Vulnerabilidad y resistencia de los pueblos indígenas de la Amazonía peruana: Caso el “Baguazo”
Presentado por: Henry Michael Rojas
CornejoMáster en Humanidades: Arte, literatura y cultura contemporáneos
Cultura y subjetividad Junio,
Introducción
¿Es posible atravesar los marcos de referencia culturales que nos constituyen como sujetos y de esta forma desarrollar relaciones igualitarias en contextos multiculturales? El presente trabajo pretende responder esta pregunta, y para ello analizaremos el documental “When two worlds collide”; asimismo, nuestro marco teórico se construirá a partir de los conceptos de “vulnerabilidad”, “vida” y “marcos de inteligibilidad” de Judith Butler, “reconocimiento” de Nancy Frazer y “Aparatos ideológicos de Estado” de Luis Althusser.
Crónica de una tragedia
El documental “When two worlds collide” (2016), dirigido por Heidi Brandenburg y Mathew Orzel, narra los hechos que rodearon las protestas de los pueblos indígenas amazónicos contra el estado peruano, y su fatal desenlace el 5 de junio del 2009, en la que 33 personas murieron producto de los enfrentamientos entre el personal policial e indígenas en la ciudad de Bagua, región de Amazonas.
En el 2008 se aprobaron un conjunto de decretos legislativos destinados a promover la inversión privada extranjera en la Amazonía, algunos de los cuales lesionaban los derechos de propiedad de los pueblos indígenas sobre sus tierras. Como señala en el video Vladimr Pinto, abogado por los derechos de los indígenas, para el gobierno del expresidente Alan García, las comunidades representaban un obstáculo para sus planes de convertir “el país en exportador de acero, gas natural, petróleo y minerales procesados”. El Perú había firmado en 1993 el Convenio 169 de la OIT, en la cual se comprometía a respetar el derecho de los pueblos de decidir qué es lo mejor para ellos, es decir, ejercer su derecho a negar el desarrollo de determinadas actividades, especialmente aquellas que pudieran afectar sus vidas, creencias, instituciones, bienestar espiritual y las tierras que ocupan (Convenio 169, 2014, pp. 29-30).
Los decretos emitidos, según el excongresista Víctor García Belaunde, otorgaban exenciones a “las empresas privadas para que puedan invertir en la selva, sin permiso ni consulta a las comunidades nativas de la zona”. Además, como señalaba Pinto, estos decretos eran inconstitucionales pues según la constitución “los territorios indígenas son imprescriptibles”, es decir, los derechos de propiedad de los indígenas sobre sus tierras no se extinguen con el transcurrir del tiempo. Es en este contexto que Alberto Pizango, presidente de Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP),
decide viajar a la capital, Lima, para reunirse con distintas autoridades y presentarse en diversos medios de comunicación con la finalidad de visibilizar los problemas que atraviesan los pueblos indígenas y conseguir el apoyo político para que el congreso derogue los decretos aprobados. Luego de numerosas reuniones AIDESEP solicitó al congreso dejar sin efecto la Ley Nro. 1090 o “Ley Forestal y de Fauna Silvestre”, como única condición para suspender la protesta que las organizaciones indígenas venían realizando desde el 9 de abril. Nada de eso ocurrió: el congreso postergó la sesión en la que se debatiría la derogatoria de la menciona ley, y para agravar más la situación, el gobierno central dio la orden para que las fuerzas policiales desalojen a los indígenas que habían bloqueado la carretera Fernando Belaunde ubicada en la ciudad de Bagua. Fue en la llamada Curva del Diablo donde se produjo el enfrentamiento entre policías e indígenas de las comunidades awajún y wampis, donde resultaron muertos 23 policías y 10 nativos. Trece días después de los acontecimientos en Bagua y ante la presión nacional e internacional, el gobernó decidió derogar los decretos.
Alberto Pizango junto con 52 nativos indígenas fueron acusados y llevados a juicio por la muerte de los policías en Bagua, sin embargo, fueron absueltos en el 2016. Ningún oficial del gobierno fue acusado. Comúnmente llamado “El Baguazo”, lo ocurrido en Bagua fue el resultado de un conjunto de unilaterales e irresponsables decisiones gubernamentales en medio de la más grande movilización indígena amazónica de los últimos años en el Perú. Han trascurrido trece años de estos trágicos acontecimientos y al parecer no hemos aprendido la lección: la selva sigue estando en peligro pues poco o nada han hecho los sucesivos gobiernos para proteger a las comunidades indígenas de los riesgos que se ciernen sobre ellos como son el narcotráfico, la minería y tala ilegal.
Subalternizando al “Otro”
En este documental identificamos dos formas distintas de pensar y representar la realidad y el desarrollo: para los pueblos indígenas amazónicos sus territorios no sólo les proveen los recursos necesarios para su subsistencia, también constituyen una fuente de identidad; por otro lado, el Estado ve en la selva una despensa inagotable de recursos hídricos, minerales y forestales que deben ser explotados para beneficio de todos los peruanos. Sin embargo, para el expresidente García, los indígenas amazónicos eran “ciudadanos de segunda categoría”:
Estas personas no tienen corona, estas personas no son ciudadanos de primera clase que puedan decir a 29 millones de peruanos: “ustedes no tienes derecho a venir por aquí”. De ninguna manera. Quien piense de esa manera nos quiere llevar a la irracionalidad y al retroceso primitivo. (Brandenburg y Orzel, 2016)
Los medios de comunicación contribuyeron en representar a los hombres y mujeres indígenas como “salvajes”, “incivilizados” y “opuestos al desarrollo”. De este modo los medios se alinearon al discurso dominante promovido desde el Estado que atribuyó a los nativos cualidades negativas por solo hecho de pensar diferente. El estado peruano no podía permitir que se cuestione las practicas, valores e ideas que rigen “nuestro mundo occidental”. A diferencia de otras protestas sociales, los movimientos indígenas traen consigo una revolución epistémica, una alternativa de existencia social que cuestiona la propuesta hegemónica y homogeneizante del Estado. Estos movimientos defienden la diversidad, la pluralidad frente a la universalización de la racionalidad eurocéntrica; no buscan sustituir un discurso hegemónico por otro, sino el diálogo abierto entre iguales.
Desde una perspectiva relativista, el documental nos muestra al “otro”, al nativo amazónico olvidado e invisibilizado, subalterno, pero tan peruanos como nosotros; nos invita a ponernos en su lugar con la finalidad de conocer y comprender su manera de pensar, actuar y sentir; es decir, superar nuestro etnocentrismo que impide que podamos reconocer y valorar culturas diferentes a la nuestra. El análisis de los hechos y discursos que rodearon los acontecimientos ocurridos en Bagua nos revela un Estado que sigue un modelo colonialista y eurocéntrico de desarrollo. En el caso analizado, el estado se impuso y decidió por los pueblos amazónicos —contraviniendo los acuerdos internacionales que suscribió—, argumentando la “irracionalidad” y el “primitivismo” de sus formas de pensar.
Es el Estado quien escribe la historia. Guha (2002) llamó “estatismo”, aquella ideología “que autoriza que los valores dominantes del estado determinen el criterio de lo que es histórico” (p. 17). Para el estado peruano, los conocimientos, valores y estilo de vida occidental ─representado por Estados Unidos y Europa─ constituyen las expresiones más elevadas de desarrollo que todos, sin distinción alguna, debemos aspirar. Todo aquello que se aleje del modelo dominante es considerado subversivo. Esto explicaría la ausencia, por muchos años, de políticas públicas culturalmente pertinentes, es decir, ajustadas a la realidad sociocultural de los distintos pueblos del país. Las iniciativas
estatales están destinadas a integrar, asimilar a los pueblos a la cultura hegemónica o dominante en vez de promover el diálogo intercultural. Said (1990) había advertido en su libro “Orientalismo” “[…] particularmente a los pueblos que fueron colonizados, los peligros y tentaciones de emplear esa estructura [la dominación colonial] sobre ellos mismos o sobre otros” (p. 50). Para el expresidente García, los pueblos indígenas amazónica no se encontraban preparados para gobernarse por sí mismos, por eso el estado tenía que “hablar por ellos”. Es este sentido, su pensamiento se encontraba alineado “con los estándares del liberalismo europeo decimonónico” (Chakrabarty, 2008, p. 36). Para que el nativo amazónico se convierta en ciudadano ─de primera categoría─ necesita ser educado conforme a los cánones de la cultura occidental, es decir, renunciar a los saberes, valores y creencias propios de su cultura. A pesar de todos los esfuerzos desplegados por los representantes de los pueblos indígenas para dialogar con las autoridades y llegar a consensos que beneficien a los distintos actores, el estado optó por recurrir a la fuerza con el fin de “restaurar el orden interno”. Como anota Spivak, “[…] ignorar o invadir hoy al subalterno es, guste o no guste, continuar el proyecto imperialista; y todo ello en nombre de la modernización, en interés de la globalización” (Spivak, 2009, p. 102). El indígena amazónico debe subordinarse a los intereses de la nación; una nación que lo ha ignorado por décadas y que ahora le solicita comprometerse con un modelo de desarrollo que no comparte.
Butler: marcos de inteligibilidad cultural y cuerpos que importan ¿Es posible atravesar los marcos de referencia culturales que nos constituyen como sujetos y de esta forma desarrollar relaciones igualitarias en contextos multiculturales? Para Geertz, una “red de significaciones” nos provee de los marcos de referencia que hacen inteligible o, dicho de otro modo, le otorgan sentido a determinadas conductas, pensamientos o prácticas sociales. Este entramado de significaciones o símbolos conforman lo que se conoce como “cultura”. De este modo, la cultura se constituye en un universo simbólico a partir del cual se construye nuestra subjetividad. Por otro lado, estos mismos marcos de referencia o marcos epistemológicos determinan que vidas califican como vidas; es decir, que vidas se consideran valiosas y merecedoras de ser lloradas si se perdieran, y qué otras “vidas que no puede ser objeto de duelo porque nunca ha vivido, es decir, nunca ha contado como una vida en realidad” (Butler, 2010, p. 64).
Las ideas de Butler sobre las identidades de género que escapan de la heteronormatividad resultan útiles para explicar las desigualdades que surgen a partir de las diferencias étnicas: Aquellas identidades que no se ajustan o someten a las reglas de inteligibilidad cultural son excluidas por considerarse “defectos en el desarrollo o imposibilidades lógicas desde el interior de ese campo” (Butler, 2007, p. 73). Las mismas fuerzas o mecanismos de poder que nos someten y conforman nuestra subjetividad, también determinarán quienes formarán parte de un “nosotros” y quienes quedan fuera: “En definitiva, la «coherencia» y la «continuidad» de la «persona» no son rasgos lógicos o analíticos de la calidad de persona sino, más bien, normas de inteligibilidad socialmente instauradas y mantenidas” (p. 71). Para el gobierno y gran parte de la población que vive en las grandes ciudades, la amazonia es un lugar exótico, salvaje, que requiere ser intervenido para modernizarlo y de esta forma civilizar a los pueblos que la habitan. Cualquier demanda o necesidad es consecuencia de su condición de subdesarrollo. Incluso si estas demandas son consideradas legítimas, estas no son importantes comparadas con las del resto. En una entrevista radial realizada a Alberto Pizango, la periodista Mariela Balbi le increpó que con las medidas tomadas (el paro) “estaban poniendo en una situación de riesgo a todo el país”. “El país no puede parar por ustedes” —indicó la periodista—, “bueno yo no me voy a quedar sin luz (energía eléctrica) porque ustedes tienen un problema de que no quieren dialogar…” (Brandenburg y Orzel, 2016). Nada más alejado de la realidad. Recordemos que, del total de decretos aprobados, solo se pidió que uno de ellos, la Ley Nro. 1090, se derogara. En este sentido, los marcos de inteligibilidad nos sujetan a epistemologías, discursos y prácticas sociales institucionalizadas; es a través de ellos que nos constituimos como “sujetos”, a la vez que nos provee de normas de reconocibilidad que permiten distinguir a un ser humano como “reconocible”; es decir, identificarlo como parte de nuestra comunidad: alguien como “nosotros”.
El proceso de formación de sujetos “reconocibles” implica a su vez la exclusión de muchos “otros” cuyas identidades quedan al margen de los marcos de intelegibilidad. La presencia de aquellas vidas que quedaron fuera revela —como anota Butler— los límites de la matriz de intelegibilidad, así como diferentes y subversivas formas de conocer e interpretar la realidad (Butler, 2007, p. 73). Como señalé anteriormente, la visibilización de los problemas y demandas de los pueblos amazónicos sirvió también para conocer nuevas epistemologías o racionalidades, las cuales nos invitan a pensar
que “otro mundo es posible”. Un mundo heterogéneo capaz de construir una nueva existencia social libre de dominación, explotación y violencia (Quijano, 2011, p. 859). El esfuerzo de los líderes indígenas por comunicar sus intenciones de dialogar se encontró con una fuerte oposición por parte del Estado y los medios de comunicación, los cuales se embarcaron en la tarea de representarlos como salvajes y, por tanto, no “reconocibles”, ciudadanos de segunda categoría como declaró en su momento García, en otras palabras, sujetos con derechos limitados por cuanto no son “iguales” a “nosotros”. Subalternizados por los regímenes de poder, las vidas de los hombres y mujeres de los pueblos amazónicos se convierten en vidas que no valen la pena. Luego de los sucesos del 5 de junio, el interés del Estado y de los distintos medios se concentró en rendir homenaje a los policías fallecidos, pero en lo que respecta a los indígenas que perdieron la vida en la Curva del Diablo, se optó por el silencio; a fin de cuentas, eran “vidas para las que no cabe ningún duelo porque ya estaban perdidas para siempre o porque más bien nunca fueron” (Butler, 2010, p. 60); en suma, vidas sobre las que se podía ejercer todo forma de violencia.
Una de esas tantas formas de violencia la encontramos en el desinterés del Estado por demarcar y delimitar las tierras pertenecientes a los pueblos indígenas, con lo cual se garantizaría el derecho de propiedad indígena sobre los territorios que ocupan. Esta falta de seguridad jurídica coloca los pueblos indígenas en una situación de “vulnerabilidad”
ante la irrupción de traficantes de tierras, minería y tala ilegales. En los últimos meses alrededor de una docena de líderes indígenas han sido asesinados por defender sus territorios; muchos de ellos habían denunciado ante las autoridades que estaban siendo víctimas de amenazas. Trece años después de los acontecimientos de Bagua, los pueblos indígenas continúan reclamando que se respeten sus derechos, sobre todo el derecho a vivir una vida digna.
Althusser: las fuerzas represivas e ideológicas de sujeción
El interés del estado peruano por desarrollar actividades económicas -a través de concesiones a empresas extranjeras- en territorio ocupados por los pueblos indígenas fue la principal causa del conflicto. Conscientes de la amenaza que se avecinaba sobre ellos, hombres y mujeres indígenas de distintos pueblos amazónicos salieron a protestar pues consideraban que se estaban vulnerando sus derechos. El hecho que el Estado actuara de modo unilateral, sin consulta previa, amparándose en el “interés nacional”, constituye una de las tantas formas de ejercicio del poder a través de lo que Althusser
denominó “Aparatos Represivos de Estado”: “… represivo indica que el Aparato de Estado en cuestión «funciona con la violencia» … al menos en el límite (pues la represión, por ejemplo, administrativa, puede revestirse de formas no físicas)” (Althusser, 2015, p. 282). Ahora bien, el uso de la fuerza no es el único recurso que el Estado emplea para silenciar voces disidentes; la aplicación de políticas pública sin un enfoque intercultural en los sectores de educación, justicia y salud, constituyen a su vez formas ideológicas de sometimiento o sujeción. Por tanto, la violencia, así como la exclusión y el desamparo, forman parte del repertorio represivo e ideológico por medio del cual el Estado busca la subordinación de los sujetos a la ideología dominante; el capitalismo neoliberal. Sin embargo, cualquier intento de producir “sujetos” por medios disciplinarios generará diversas formas de resistencia. Como señala Butler, “ser privados de la protección es una forma de exposición política al mismo tiempo concretamente vulnerable y potencial y activamente desafiante” (Butler, 2017, p. 16).
Efectivamente, la movilización indígena del 2009 fue una de las más grandes realizadas en el país, y representó una reacción a los esfuerzos normalizadores y homogeneizantes de los instrumentos de poder. La resistencia como efecto del poder, su autosubversión (Butler, 2010, p. 106).
Hacia una ética basada en la vulnerabilidad
Retomando la pregunta inicial podemos sugerir que para desarrollar relaciones igualitarias debemos, en primer lugar, reconocernos como “iguales”, como sujetos que compartimos con el resto la misma condición de “vulnerabilidad”; es decir, “nuestros cuerpos dependen de relaciones sociales e instituciones duraderas para su supervivencia y bienestar (o dignidad de vida)” (Butler, 2017, p. 19). Lo ocurrido en Bagua demostró que el Estado, lejos de estar al servicio de todos los peruanos, privilegió a algunos, dotándolos de cierta “invulnerabilidad” mientras precarizaba la existencia de determinadas poblaciones; en otras palabras, aplicación de políticas de desigualdad a través de una inequitativa distribución de la vulnerabilidad (p. 18).
Butler propone una ética basada en el reconocimiento de que todos somos iguales por cuanto somos “vulnerables” y, por tanto, nos necesitamos unos a otros. Esto implica ampliar nuestros marcos de reconocibilidad de modo que nos permitan incluir a aquellas personas y grupos que se encontraban fuera de ella. No ser reconocido, indica Frazer (2000), significa negar a algunos miembros de la sociedad el estatus de participante de pleno derecho en la interacción social, es decir, no ser tratado como igual frente al resto.
En este sentido, reconocer significa transformar aquellas instituciones sociales o valores que regulan las interacciones e impiden que las personas puedan participar de la vida social en condiciones de igualdad. La tenaz lucha por el reconocimiento por parte de los pueblos indígenas de la Amazonía nos ha revelado las profundas desigualdades que existen el país, pero también nuevas epistemologías que reclaman con igual derecho convivir con el resto de las formas occidentales de conocer e interpretar el mundo, constituyéndose de este modo en nuevas manifestaciones de resistencia frente a los discursos hegemónicos.
Conclusiones
Podemos compartir con otras personas o culturas algunos elementos, pero son nuestras diferencias las que nos enriquecen. Debido a que nuestras sociedades se han vuelto cada vez más multiculturales, el interés y los discursos a favor de las diferencias se han tornado necesarias como parte de la búsqueda de mejores formas de convivencia, pero también nuevas epistemologías o modos de comprender y explicar el mundo. Los marcos de inteligibilidad no sólo nos sujetan a epistemologías, discursos y prácticas sociales institucionalizadas con los cuales nos constituimos como “sujetos”, también nos provee de normas de reconocibilidad que permiten distinguir a un “otro” como “reconocible”; es decir, identificarlo como parte de nuestra comunidad: alguien como “nosotros”. Nuestra labor es reconocer el carácter normativo y excluyente de estos marcos, y en qué medida son un obstáculo para el diálogo intercultural. Reconocer que todos somos iguales por cuanto somos “vulnerables”, significa ser conscientes de nuestros límites y, por tanto, cuanto nos necesitamos unos a otros.
Reflexión final
Este curso me ayudó a cuestionar las ideas esencialistas que rodean determinadas prácticas o discursos. Reconocer que éstas son formaciones históricas y responden a intereses hegemónicos implica desnaturalizarlas, saber como opera el poder sobre nosotros, sobre nuestras vidas, sobre nuestrod cuerpos. Sin embargo, como se indican en las diferentes lecturas, toda forma de sujeción trae consigo resistencia, su propia autosubversión. Este es el aspecto que me interesa profundizar: la relación entre subjetivación y resistencia.
Bibliografía
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