Endelighedens filosofi (læseprøve) by Forlagetmultivers

JORDEN PÅ JORDEN

Odo Marquards forsvar for en u-principiel filosofi

Af Per Jepsen

Odo Marquard (1928-2015) hører til de filosoffer, der i udpræget grad er bevidste om filosofiens karakter af sproglig udtryksform og dens heraf følgende behov for stil. Det har Marquard muligvis lært af Kierkegaard, som han i sin ungdom læste flittigt og med stor dedikation – så stor, at hans filosofiske læremester, Joachim Ritter, som Marquard selv afslører det i artiklen ”Der Philosoph als Schriftsteller (Filosoffen som skribent)”, mente, at man måtte ”’redde’ [ham] fra Kierkegaard”.1 Filosofien behøver ikke mindst af den grund stil, at det at skrive primært er en belastning af ens omverden, hvis opmærksomhed man med sine bøger og artikler i og for sig uretmæssigt gør krav på. Igennem tekstens stil gør den filosofiske forfatter bod for, at han belaster verden med endnu en tekst, til trods for at den allerede i forvejen er overbefolket af tekster, der på samme vis kalder på deres del af læserens opmærksomhedskapacitet og den stærkt begrænsede tid, han eller hun

1 Marquard, ”Der Philosoph als Schriftsteller” in: Marquard, Philosophie des Statdessen: Philosophische Studien, Reclam Verlag, Stuttgart 2000, s. 133. Dansk oversættelse: ”Filosoffen som skribent”, dette udvalg, s. 95.

som et endeligt levevæsen har til sin rådighed.2 Fremfor alt kompenserer den filosofiske tekst på denne måde for, at læsningen af den slet ikke er den optimale måde, læseren ville kunne bruge sin tid på, eller som Marquard formulerer det i teksten ”Musik in der Philosophie (Musik i filosofien)”: at den ikke er musik.3 Og hermed er vi allerede in medias res, når det gælder Marquard, hvis tænkning jeg i dette indledende essay agter at introducere til. I hvert fald har vi anslået nogle endog meget centrale temaer for denne tænkning – den menneskelige endelighed og det behov for at kompensere eller gøre noget andet i stedet for, der følger af denne, som jeg i det følgende skal forsøge at udfolde nærmere. Ligeledes har vi ikke bare anslået temaet om stil i filosofien, men også – igennem den abrupte måde, vi selv er snublet ind i forfatterskabet på – antydet noget centralt ved Marquards egen filosofiske stil, nemlig den essayistiske form, der hænger sammen med den filosofiske tese om det umulige i at begynde fra begyndelsen. Hermed er der således begyndt, og jeg vil – i respekt for denne tese og for den ”afsked med det principielle”, som Marquard introducerer til i artiklen og bogen af samme navn – fortsætte på tilsvarende vis ved at uddybe, hvad der allerede er blevet antydet, og forsøgsvist føre yderligere ind i hans tænkning uden at gøre mig nogen illusioner om at kunne udtømme forfatterskabets mange forskelligartede temaer.

2 Marquard, ”Musik in der Philosophie”, in: Individuum und Gewaltenteilung, Reclam, Stuttgart 2004, s. 143; dansk oversættelse: ”Musik i filosofien”, dette udvalg, s. 363.

3 Jf. ibid., s. 142-143/363.

Jorden på jorden

Som den opmærksomme læser hurtigt vil bemærke, indebærer Marquards udprægede stillistiske bevidsthed også et vist genbrug af særligt vellykkede eller heldige formuleringer. En af disse er den, der har sneget sig ind i titlen på dette essay, hvis umiddelbare kontekst er teodicé-tænkningen og kritikken af den i det 18. og 19. århundredes filosofi, men også fortsættelsen af teodicéen i den moderne historiefilosofi og ikke mindst i den marxistiske tænkning. Jeg vil straks ile til dokumentationen af dette ved at bringe to forskellige citater, der i hver deres sammenhæng betjener sig af den samme formulering og tankefigur:

I essayet ”Die Krise des Optimismus und die Geburt der Geschichtsphilosophie (Optimismens krise og historiefilosofiens fødsel)”, der leverer den filosofihistoriske, men vel netop også historiefilosofiske baggrund for den antydede sammenhæng mellem teodicétænkning og historiefilosofi, skriver Marquard afslutningsvist følgende: ”Måske er vores verden jo trods alt mere ikke-krise end krise; i det tilfælde er den ganske vist ikke himlen på jorden, men på samme tid er den dog heller ikke helvede på jorden. Derimod er den netop: jorden på jorden”.4 Den krise, der i den nævnte artikel spøger i kulissen, er jordskælvet i Lissabon i 1755, ved hvilket op mod 100.000 mennesker mistede livet. Jordskælvet gav ifølge den gængse idehistorieskrivning, som også Marquard tilslutter sig, ikke blot anledning til en fysisk, men

4 Marquard, ”Die Krise des Optimismus und die Geburt der Geschichtsphilosophie”, in: Marquard, Skepsis in der Moderne: Philosophische Studien, Reclam Verlag, Stuttgart 2007, s. 108. Dansk oversættelse: ”Optimismens krise og historiefilosofiens fødsel”, dette udvalg, s. 185.

også til en metafysisk rystelse, idet den førte til en fundamental anfægtelse af den Leibnizske teodicé og den heri anlagte filosofiske optimisme. At den verden, vi lever i, skulle være ”himlen på jorden”, var i en vis forstand netop, hvad Leibniz – før jordskælvet, i sin bog Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (Essays om teodicéen om Guds godhed, menneskets frihed og ondskabens oprindelse) fra 1710 – havde hævdet. Leibniz havde her forsvaret den almægtige, alvidende og algode Gud overfor den anklage imod ham, der udgår fra lidelsens og det ondes eksistens. Hvis der eksisterer en algod og alvidende Gud, der har magt til at sætte handling bag sin algodhed og alvidenhed, hvordan skal man så forklare tilstedeværelsen af den megen lidelse og ondskab i verden? Hvis Gud findes, hvorfra kommer så det onde? Leibniz’ svar var – meget forsimplet og kort fortalt – at Gud på skabelsens morgen har valgt den bedste af alle mulige verdner, men at ikke alle tænkelige indretninger af verden på samme tid ville have været mulige. Gud kunne for eksempel ikke have valgt at skabe en verden, der logisk eller på anden vis ikke hang sammen, altså for eksempel en verden, der ikke fulgte kontradiktionsprincippet eller den fysiske og biologiske naturs grundlæggende love. Den bedste af alle mulige verdner udelukker ikke ondskabens og lidelsens eksistens, men der bliver i den kompenseret for disse igennem tilstedeværelsen af mangfoldige goder, der opvejer onderne. Dette var Leibniz’ svar på anklagen, hans forsvar for Gud og hans grundlæggelse af den metafysiske optimisme, hvis fundamentale antagelse lader sig resumere således, at vi lever i den bedste – den optimale – af de mulige verdener, altså af de indretninger af verden, der også

reelt ville kunne eksistere. Krisen var så jordskælvet i 1755, der rystede den metafysiske optimisme i sin grundvold og gjorde de filosofiske argumenter for den tvivlsomme. Den teodicé-kritik, der fulgte i kølvandet på jordskælvet i Lissabon, fremfor alt den kritik, Voltaire fremførte i sit digt om jordskælvet fra 1756 og i bogen Candide ou l’Optimisme (Candide eller Optimismen) fra 1759, hævdede imidlertid endnu ikke, at vores verden følgelig ikke var ”himlen på jorden”, men i stedet ”helvede på jorden”. Tværtimod lagde Voltaire og oplysningsfilosofferne, som vi skal se, an til en historiefilosofisk ombesætning af teodicéen, der reformulerede optimismen med menneskene selv og den samfundsmæssige handlen som aktører. Derimod finder vi faktisk ret bogstaveligt en opfattelse af verden som ”helvede på jorden” i andet bind af Schopenhauers hovedværk Die Welt als Wille und Vorstellung fra 1844, hvis hovedtanker er fuldt udviklede allerede i første bind fra 1819. I en længere argumentation imod Leibniz og optimismen forsvarer Schopenhauer således den påstand, at der – stik imod ambitionen i Leibniz’ bog fra 1710 – ville kunne føres bevis for, at vi lever i ”den værste af alle mulige verdner”.5 Det er tankevækkende, at Marquard kun yderst sjældent refererer til Schopenhauer og ikke på noget tidspunkt for alvor går i dybden med dennes metafysiske pessimisme, for det synes unægtelig at være den, der leverer den klareste modposition til tanken om denne verden som ”himlen på jorden”. Hvis vi vender tilbage til citatet fra ”Optimismens krise og historiefilosofiens fødsel”, afvi-

5 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Band II, Haffmans Verlag, Zürich 1988, s. 678.

ser Marquard så efterfølgende både optimismen og pessimismen, og præsenterer sin egen tænkning som et balanceret alternativ til begge, der hverken absoluterer goderne eller onderne som træk ved menneskets faktiske livsvirkelighed, men i stedet insisterer på verden som en skønsom blanding af begge dele, der hverken kan fraregnes goderne eller onderne, uden at den ophører med at være det, den er: jorden på jorden.

I artiklen ”Medizinerfolg und Medizinkritik: Die modernen Menschen als Prinzessinnen auf der Erbse (Lægevidenskabens succes og kritikken af lægevidenskaberne: De moderne mennesker som prinsesser på ærten)” fra 19896 gentager Marquard den samme argumentationsfigur i det, der ligner en helt anden kontekst, nemlig debatten om videnskabernes og teknologiens fremskridt – in casu: lægevidenskabens – i det 19. og 20. århundrede. Marquards pointe er her den tilsyneladende bagvendte, at kritikken af det teknologiske og videnskabelige fremskridt mindre skyldes problematiske træk ved videnskaben og teknologien selv, end den skyldes udviklingen af en på det nærmeste idiosynkratisk hypersensibilitet hos de moderne individer: Jo færre kilder til lidelse, det moderne menneske – som en følge af videnskabens og teknologiens udvikling – har, desto mere lider det under dem, der endnu er tilbage, indtil det til sidst skyder skylden på, og sågar lider under, midlerne til at afskaffe lidelsen: videnskaben og teknologien selv. Som prinsessen i H.C. Andersens velkendte eventyr, der på et leje af tyve madrasser og tyve edderdunsdy-

6 Teksten er oprindeligt holdt som foredrag på den tyske anæstesikongres i 1989 og første gang trykt i bogen Skepsis und Zustimmung fra 1994.

ner ligger søvnløs på grund af en ært.7 Uden selv at benægte fremskridtets ”moderne Janus-karakter”, altså det forhold, at fremskridtet ”ikke blot [besejrer] onder”, men også ”frembringer […] onder”8, uddyber og begrunder Marquard i artiklen den mistanke, at også den filosofiske videnskabs- og teknologikritik fra Rousseau til Heidegger for en stor dels vedkommende må forklares ud fra denne socialpsykologiske mekanisme. ”Aflastningen fra det negative […] forfører til en negativering af det, der aflaster”, således at betragtningen af ”fremskridtet selv som et onde” til sidst bliver ”uimodståelig”.9 Kritikken af videnskab og teknologi fremgår ifølge denne betragtning dels af det forhold, at vi, jo mere vi vænner os til fremskridtet og dets resultater, bliver tiltagende følsomme overfor den sten, der endnu er tilbage i skoen, dels af en overdreven forventning til videnskaberne og teknologien, nemlig den, at de skal føre til en ”absolut fuldkommen” verden. Den skuffelse, kritikken af fremskridtet udspringer af, er ikke blot ”selvskabt”, men på samme tid ”resultatet af absolutte og derfor umådeholdne krav”.10 Mennesket er nu engang et endeligt og ikke et absolut væsen, og af samme grund må (læge) videnskaben som en ”menneskelig [læge]videnskab” også være det, hvorfor man ikke kan forvente, at den skal føre til noget

7 H.C. Andersen, Prinsessen på ærten, in: H.C. Andersens eventyr, Forlaget Sesam 1988, s. 33-34.

8 Marquard, ”Medizinerfolg und Medizinkritik: Die modernen Menschen als Prinzesinnen auf der Erbse”, in: Skepsis und Zustimmung: Philosophische Studien, Reclam, Stuttgart 1994, s. 103. Dansk oversættelse: ”Lægevidenskabens succes og kritikken af lægevidenskaben: De moderne mennesker som prinsesser på ærten”, dette udvalg, s. 299.

9 Ibid., s. 106/308.

10 Ibid., s. 108/310.

absolut.11 Essayet afsluttes med en spidsformulering af Marquards egen position, der igen beløber sig til en afvisning af både pessimisme og optimisme – men denne gang i en historiefilosofisk og ikke i en metafysisk betydning – og et forsvar for en balanceret synsmåde midt imellem disse: ”Den, der forlanger af den menneskelige virkelighed, at den skal være himlen på jorden, og som, fordi den ikke er dette, skuffet og forarget erklærer den for at være helvede på jorden, glemmer, hvad den virkelig er, jorden på jorden”.12

Endelighedens filosofi: Afsked med det principielle

Selvom mennesket er et endeligt væsen, er også de absolutte og i den forstand overdrevne forventninger menneskelige –eller måske endda, som Marquard ofte siger med Nietzsche, alt-for-menneskelige. 13 Hvis menneskene uden videre levede ud fra og i samklang med endeligheden, ville det ikke være nødvendigt, som Marquard gør det, at erindre dem om deres egen endelighed endsige at kræve ”endelighedsduelighed” af dem.14

Tilbøjeligheden til at ville leve ”hævet […] over sin endeligheds omstændigheder”15 synes at være iboende i den menneskelige

11 Ibid.

12 Ibid.

13 Se for eksempel dette udvalg, s. 156 & 182. Jf. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister, in: Nietzsche, Werke in drei Bänden, Erster Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Carl Hanser Verlag, München 1954.

14 Marquard, ”Medizinerfolg und Medizinkritik”/”Lægevidenskabens succes og kritikken af lægevidenskaben”, s. 107ff./309ff.

15 Marquard, ”Apologie des Zufälligen: Philosophische Überlegungen zum Menschen”, in: Marquard, Apologie des Zufälligen, Reclam, Stuttgart 1986, s. 117. Dansk oversættelse:

natur eller i hvert fald dybt rodfæstet i den vestlige tænkning og kultur, herunder ikke mindst i den filosofiske tradition, hvilket er baggrunden for, at Marquard i artiklen ”Inkompentenzkompensationskompe-tenz (Inkompetencekompensationskompetence)” fra 1974 helt forsøger at afskaffe filosofien. ”Måske har [filosofien]”, skriver Marquard her, ”i dag ingen chance for ikke at være en fejltagelse; måske har den kun den chance at indrømme dette overfor sig selv”.16 De kompetencer, som filosofien ikke længere har, og som dens historie er historien om en reduktion af, kalder Marquard i artiklen for hhv. den soteriologiske, den teknologiske og den politiske kompetence. Hertil kommer så spørgsmålet om livsvisdommen, der tilsyneladende angiver endnu et kompetenceområde, i forhold til hvilket filosofien har måttet kapitulere. På alle disse fire områder er filosofien historisk blevet udfordret af andre videnskaber og discipliner med det resultat, at den har måttet opgive sit ry som den disciplin, der var særligt kvalificeret til at behandle det pågældende område. Den soteriologiske kompetence angår spørgsmålet om den vej, der fører til menneskets frelse, og filosofien blev her succesfuldt udfordret af religionen og teologien, for den vestlige filosofis vedkommende især af kristendommen. Den teknologiske kompetence er kompetencen til at føre til nyttig viden, der kan forbedre menneskenes livsomstændigheder, hvilket filosofien ligeledes viste sig inkompetent til, da den blev udfordret af de eksakte videnskabers opkomst

”Apologi for det tilfældige: Filosofiske overvejelser over mennesket”, dette udvalg, s. 155.

16 Marquard, ”Inkompetenzkompensationskompetenz”, in: Abschied vom Prinzipiellen, Reclam, Stuttgart 1981, s. 37. Dansk oversættelse: ”Inkompetencekompensationskompetence”, dette udvalg, s. 75.

i begyndelsen af det 17. århundrede. Også i forhold til den politiske kompetence, der gælder indretningen af det gode og retfærdige menneskelige samfund, som fører til den størst mulige lykke for hver enkelt, måtte filosofien give fortabt. Her blev den med held udfordret af den politiske praksis, ”om det så var igennem aktivitet eller igennem sansen for det, der lader sig gøre, det mulige og det institutionelle”.17 Endelig er der så spørgsmålet om livsvisdommen, som filosofien ifølge Marquard aldrig har haft noget monopol på, fordi den på dette område fra begyndelsen har været udfordret af digtekunsten og poesien.18 At filosofien i dag ikke har nogen anden mulighed end at indrømme, at den var en fejltagelse, betyder, at dens eneste tilbageværende eksistensmulighed består i at vedkende sig, at den ikke besidder nogen af disse kompetencer. Netop i denne bekendelse kan der ligge et rum for refleksion – også for en refleksion over grænserne for de øvrige videnskaber og deres kompetencer – der tildeler filosofien en i hvert fald relativ eksistensberettigelse.

Særligt interessante er dog i den sammenhæng de overvejelser, Marquard i indledningen til bogen Abschied vom Prinzipiellen fra 1981 gør sig over sin egen position i ”Inkompetenzkompensationskompetenz”, der er blandt de inkluderede artikler i bogen fra 1981. Uden helt at afvise sit eget tidligere filosofiske ståsted karakteriserer han det nu som udtryk for en overdreven ”fortvivlelse” på filosofiens vegne, der selv er ”et overdrevent håb, der

17 Ibid., s. 25/78.

18 Ibid., s. 26/79.

er væltet om på siden (eine umgekippte Überhoffnung)”.19 Det håb, artiklen fra 1974 reagerer på med en ”absolut fortvivlelse”, var på sin side selv et ”absolut håb”, altså, som vi ved fra den tidligere referede diskussion af teknologi-kritikken, en umådeholden forventning. 20 Det var i den forstand ikke så meget filosofien, der var en fejltagelse, som det var forventningerne til den, der var forfejlede; grundløse, uretmæssige. Spørgsmålet er nu, om de selvsamme forventninger er mere velanbragte overfor de videnskaber, der udfordrede filosofien på dens kompetenceområder. Det kunne synes at være Marquards opfattelse i ”Inkompetenzkompensationskompetenz”, men synes ikke længere at være det i ”Abschied vom Prinzipiellen” endsige i størstedelen af forfatterskabet i øvrigt. Her synes det netop snarere at være forventningerne, der er noget galt med, og det, der er galt med dem, er, at de er absolutte, ude af trit med det forhold, at mennesket er et endeligt væsen, og at alle dets ytringer – heriblandt videnskaben og filosofien – derfor nødvendigvis også må være det. Men den radikale fortvivlelse på filosofiens vegne – den grænseløse skepsis – der kom til orde i den tidligere artikel, er ikke mindre absolut og kalder derfor i lige så høj grad som traditionens overdrevne forventninger på en modifikation eller, om man vil, på en endeliggørelse. Skepticismen må, siger Marquard i teksten fra 1981, ”omdefinere[s] […] til en endelighedens filosofi”.21 En sådan giver nok afkald på de overdrevne forventninger om, at filoso -

19 Marquard, ”Abschied vom Prinzipiellen”, in: Abschied vom Prinzipiellen, s. 15. Dansk oversættelse: ”Afsked med det principielle”, dette udvalg, s. 66.

20 Ibid. Jf. ”Medizinerfolg und Medizinkritik”, s. 108/163.

21 Marquard, ”Abschied vom Prinzipiellen”, s. 15/67. Marquards egen fremhævelse.

fien skal føre mennesket til frelse eller virkeliggøre himlen på jorden, men den giver ikke afkald på at se og fornemme eller mærke så meget som muligt og at give det sete og fornemmede en sproglig og begrebslig form.22 I stedet for at fortvivle over det udeblevne absolutte knytter den an til det endelige – det, der er – også i betydning af de allerede eksisterende sædvaner og traditioner, såvel i videnskaben og filosofien som i indretningen af samfundet og de fælles anliggender. Det er denne positivering af det endelige i betydningen sædvane og overlevering, der begrunder det konservative princip om, at ”det er den, der vil forandre, der har bevisbyrden” – eftersom vi, på grund af vores endelighed, alligevel altid vil være nødt til at overtage mere via den historiske overlevering, end vi kan nå at forandre.23 Og det er også den, der entydigt forbinder Marquard til den hermeneutiske tradition. Således karakteriserer han gentagne gange sig selv som en ”skeptiker” af ”den hermeneutiske skole”24, ligesom han i artiklen ”Die Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist (Spørgsmålet om det spørgsmål, som hermeneutikken er et svar på)” fra 1979/1981 definerer hermeneutikken som ”den aktuelle form for skepsis”.25

22 Marquard, ”Der Philosoph als Schriftsteller”, s. 126. Jf. ”Philosophie des Stattdessen: Einige Aspekte der Kompensationstheorie”, in: Philosophie des Stattdessen: Philosophische Studien, Reclam, Stuttgart 2000, s. 44 (dansk oversættelse: ”Stedfortrædelsens filosofi: Nogle aspekter af kompensationsteorien”, dette udvalg, s. 131).

23 ”Abschied vom Prinzipiellen”, s. 16/51.

24 ”Vorbemerkung”, in: Apologie des Zufälligen: Philosophische Studien, Reclam, Stuttgart 1986, s. 5. Jf. ”Die Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist”, in: Abschied vom Prinzipiellen, s. 138.

25 Marquard, ”Die Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist”, s. 138.

Betoningen af Marquards revaluering af traditionen og den historiske overlevering, som han mere eller mindre ubrudt overtager fra hermeneutikken – og især fra Gadamer og den såkaldt filosofiske hermeneutik – må imidlertid ikke skygge for, at hans forhold til den filosofiske tradition i bedste fald er spændingsfuldt og ikke sjældent tager form af ren og skær polemik. Det hænger naturligvis sammen med, at den vestlige filosofis historie i vid udstrækning netop er den absolutte og ikke den endelige filosofis tradition, hvorfor den synes at stille sig i vejen for den endeliggørelse af tænkningen, der ligger Marquard på sinde. Hans egne livtag med traditionen har derfor ofte, som hos Heidegger, karakter af en ”destruktion” af denne med henblik på at afsløre det, den tildækker eller blokerer for.26 Når han med en anden vellykket og derfor ofte gentaget formulering siger, at ”filosofi er, når man alligevel tænker”, dvs. når man tænker ”til trods for de skyklapper, som vi bærer, og igennem hvilke vi overser virkeligheder”27, må man et godt stykke hen ad vejen også regne den filosofiske tradition med til disse skyklapper, der forhindrer os i at se og sige tingene, som de er. I hvert fald når det gælder filosofiens historie, er Marquards forhold til traditionen derfor ikke bare positivering og revitalisering, men også nedbrydning og destruktion.

I den allerede nævnte indledning til Abschied vom Prinzipiellen, der også er medtaget i dette udvalg, formulerer Marquard sit opgør med traditionen som en kritik af den principielle filosofi: af forestillingen om filosofien som ”den teoretiske videnskab om

26 Jf. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeier Verlag, Tübingen 1993, § 6, s. 19-27.

27 Marquard, ”Der Philosoph als Schriftsteller”, s. 126/95.

de første grunde og årsager” – Marquard citerer her Aristoteles fra Metafysikken – hhv. som en lære om de ”principper”, der ligger til grund for virkeligheden og det menneskelige handlingsliv og allerhelst også om ”det mest principielle princip”.28 Filosofien vil fra sin begyndelse i den græske tænkning være en lære om helheden under udelukkelse af det tilfældige og accidentielle, den stræber efter at udgrunde virkelighedens indre væsen for herudfra at kunne aflede de former, det antager i det konkrete. Hovedstrømningen i den vestlige filosofis historie bestemmer filosofiens mål som en absolut erkendelse af det værendes væsen og en tilsvarende absolut begrundelse af menneskets levemåde og de menneskelige handlingsnormer. Filosofien skal med andre ord både være en principiel viden og en viden om det principielle.29

Netop en sådan viden er mennesket imidlertid på grund af sin endelighed afskåret fra. Det har, som Marquard bemærker i en anden sammenhæng, ganske enkelt ikke tid til den.30 Endelighedens afgørende dimension i forhold til umuligheden af den absolutte eller principielle filosofi er altså tidsknapheden – endelighed i relation til tiden – der i artiklen ”Die Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist” fremhæves som den endelighed, hermeneutikken, og med den Marquards egen tænkning, er en ”replik til”.31 Set i forhold til forfatterskabet som

28 ”Abschied vom Prinzipiellen”, s. 4/51.

29 Jf. ”Abschied vom Prinzipiellen”, s. 17/69.

30 Jf. ”Apologie des Zufälligen”, s. 121/161-162.

31 Marquard, ”Die Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist”/ ”Spørgsmålet om det spørgsmål, som hermeneutikken er et svar på”, s. 121ff./166ff. Marquard skelner på det nævnte sted imellem tre betydninger af ”endelighed”, nemlig

Endelighedens filosofi (læseprøve)

Endelighedens filosofi

Odo Marquard

Endelighedens filosofi

INDHOLD

JORDEN PÅ JORDEN