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O QUEBRA DE XANGÔ: 100 ANOS DEPOIS

O que estava por trás do episódio contra as religiões de matriz africana ENTREVISTA COM O ANTROPÓLOGO ULISSES NEVES ERVAS E COMIDA DE SANTO: POR DENTRO DOS TERREIROS OS TEXTOS SOBRE O QUEBRA PUBLICADOS EM 1912, NO JORNAL DE ALAGOAS Escultura ritual de Ogum, integrante da Coleção Perseverança, formada por peças retiradas dos terreiros de Maceió durante o Quebra

R$

8,00 ISSN 1984345-3

00013

GRACILIANO Nº 13 R$ 8,00

9 771984 345005

E AINDA: ACÁSSIA DELIÊ, LUÍS GUSTAVO MELO, CAROLINE GUSMÃO, WEBER BAGETTI, RAFHAEL BARBOSA, LARISSA FONTES E RAUL LODY


Desenvolve

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AOS LEITORES O QUEBRA E A MEMÓRIA Uma das principais atribuições da revista Graciliano é tratar, através de um olhar cultural, de fatos e personagens locais que, com o passar dos anos, perdem-se no limiar do tempo. Foi assim com o episódio conhecido como Quebra de 1912 ou Quebra de Xangô. No centenário do levante contra os centros religiosos de matriz africana, propusemo-nos a refletir sobre o tema, rompendo um silêncio perturbador. Aqui, além de oferecermos o registro honesto do que ocorreu naquele tempo – a partir de entrevistas e da análise de documentos, livros e pesquisas –, oferecemos elementos para o debate cada vez mais urgente a respeito do tema. Como o leitor poderá conferir, o Quebra de 1912 constitui um dos atos mais violentos já praticados em Alagoas contra a liberdade de culto. Seu significado vai além do aspecto da crença e agiganta-se também para o terreno dos direitos humanos e do criminoso preconceito racial. Neste sentido, os religiosos agredidos naquele ato são mártires e não podem ser esquecidos. Refletir sobre o episódio é também buscar compreender parte da história de Alagoas: o que o Quebra representou àquela época e, mais ainda, como a sociedade reagiu a ele. Para isso, trazemos uma longa entrevista com o professor universitário e pesquisador Ulisses Neves Rafael, autor de uma tese de doutorado sobre o tema. Nossa reportagem especial desta edição faz uma imersão nos pormenores históricos do evento ocorrido em 1912 e busca entender o que havia, de fato, por trás do ato contra os terreiros.

Esta edição traz ainda a Coleção Perseverança – formada por peças saqueadas dos terreiros e em exposição no museu do Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas (IHGAL) –; o uso de ervas e de alimentos em rituais religiosos de matriz africana; a obra fascinante do artista alagoano José Zumba; uma pesquisa de mapeamento dos terreiros da capital alagoana e a contribuição africana à música negra, além de reproduções dos jornais da época em que ocorreu o Quebra e um ensaio visual exclusivo com imagens das principais festas e rituais dos terreiros de Maceió. Por fim, optando pelo aspecto informativo, já que há um amplo desconhecimento em relação ao tema, esta edição traz uma reportagem que apresenta, com base em rigorosa pesquisa e apuração junto a líderes religiosos, os principais orixás do candomblé e as entidades e falanges da umbanda – as duas principais religiões de matriz africana no Brasil. A complexidade do assunto e, sobretudo, o fato de se tratar de conteúdo simbólico emprestaram um grau de dificuldade extra à empreitada. O resultado, contudo, fez tudo valer a pena e as belas ilustrações do artista plástico e ilustrador Weber Bagetti complementam o texto de forma inédita numa publicação em Alagoas. A Imprensa Oficial Graciliano Ramos, que também celebra seu centenário em 2012, está especialmente satisfeita em contribuir para a reflexão sobre o Quebra de 1912 e, desta forma, lançar luz sobre a memória, elemento essencial à construção da identidade coletiva.


Michel Rios

EXPEDIENTE

TIME DE BAMBAS da Ufal, que mapeou os terreiros existentes em Maceió. O também jornalista Luís Gustavo Melo foi em busca da origem dos sons que acompanham os rituais nas religiões de matriz africana. A jornalista e fotógrafa Larissa Fontes assina o ensaio visual desta edição, com imagens que põe o leitor dentro das principais festas e É impossível fazer uma revista de qualidade sem

um tesouro arrancado dos terreiros de Maceió

rituais dos terreiros. A arquiteta, professora e

um bom time de colaboradores. Desde que passou

durante o Quebra de Xangô e preservado pelo

curadora Caroline Gusmão fez um passeio pela

por uma reforma gráfica e editorial, em junho

Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas. A

obra do artista visual José Zumba, que dedicou

de 2011, a Graciliano não abre mão de contar

reportagem de fôlego sobre o tema central da

parte do seu trabalho à temática negra e há

com a colaboração de talentos do jornalismo, do

revista – o Quebra de 1912 – é de autoria da

poucos meses ganhou uma exposição no Museu

design gráfico e das artes visuais. Felizmente, o

jornalista Vitória Alcântara. Para ilustrar o

Palácio Floriano Peixoto. Por fim, o jornalista e

resultado tem sido reconhecido pelos leitores.

texto sobre os orixás e as entidades do candomblé

cineasta Rafhael Barbosa viajou a Penedo,

Nesta edição, contamos com colaboradores

e da umbanda, contamos com o traço original

antigo reduto dos malês, os negros muçulmanos,

especiais. O fotógrafo Ricardo Lêdo assina a

do artista visual e ilustrador Weber Bagetti.

para investigar a passagem do grupo por Alagoas.

série de imagens que ilustram a capa desta edição

A jornalista Acássia Deliê escreveu sobre a

Como se vê, uma edição que reúne um time de

e a reportagem sobre a Coleção Perseverança,

pesquisa pioneira, realizada por antropólogos

colaboradores brilhantes.

GOVERNO DO ESTADO

IMPRENSA OFICIAL

DE ALAGOAS

GRACILIANO RAMOS

Teotonio Vilela Filho

Moisés de Aguiar

Janayna Ávila

Marli Josefina

Governador de Alagoas

Diretor-presidente

Editora

Revisão

José Thomaz Nonô

Hermann de Almeida Melo

Michel Rios

Equipe Secom

Vice-governador de Alagoas

Diretor-comercial

Projeto gráfico / Diagramação

Arquivo Público de Alagoas

Luiz Otavio Gomes

José Roberto Pedrosa

Elayne Pontual e

Instituto Histórico e Geográfico

Secretário de Estado do Planejamento e do

Diretor-administrativo financeiro

Lucas Almeida

de Alagoas

Desenvolvimento Econômico

Janayna Ávila

Estagiários

Museu Palácio Floriano Peixoto

Coordenadora editorial

Ricardo Lêdo

Paz Comunicação Estratégica

Michel Rios

Foto de Capa

Colaboração

Editor de arte

Contatos:

Graciliano é uma publicação da Imprensa Oficial Graciliano Ramos

0800 095 8355 | editora@imprensaoficial.al

Os textos assinados são de exclusiva responsabilidade do autor. ISSN 1984-3453


SUMÁRIO

ENTREVISTA

OS SILÊNCIOS DO QUEBRA

CEM ANOS DE SOLIDÃO

JANAYNA ÁVILA

VITÓRIA ALCÂNTARA

06

ESPECIAL

REPORTAGEM

PELOS CAMINHOS DA FÉ

JOIAS NEGRAS

18

REPORTAGEM

JANAYNA ÁVILA

LUCAS ALMEIDA

REGISTROS DO PRECONCEITO

DOCUMENTA

34 JOSÉ ZUMBA: UM OLHAR ENTRE ROSTOS E PAISAGENS

ARTIGO

50

ENSAIO VISUAL

O POVO DE SANTO LARISSA FONTES

CAROLINE GUSMÃO

56

TERREIROS NO MAPA

REPORTAGEM

ACÁSSIA DELIÊ

64

REPORTAGEM

DEVOTOS DE MAOMÉ

A COR DO SOM

70

REPORTAGEM

LUÍS GUSTAVO MELO

RAFHAEL BARBOSA

78 O IMAGINÁRIO DA COMIDA SAGRADA

ARTIGO

RAUL LODY

88

REPORTAGEM

SEM FOLHA NÃO HÁ ORIXÁ ELAYNE PONTUAL

104

110

96

SAIBA MAIS

LIVROS ONDE PESQUISAR FILMES

116


ENTREVISTA

OS HOMEM SILÊNCIOS DE DO PENSAR QUEBRA E FAZER TEATRO Em entrevista exclusiva à Graciliano, o professor e pesquisador paraibano Ulisses Neves Rafael, autor da tese de doutorado Xangô rezado baixo: um estudo da aos terreiros de Discípulo deperseguição Linda Mascarenhas, Alagoas pela Universidade Ronaldoemde1912, Andrade lembra doFederal do Rio de Janeiro, fala sobre a pesquisa e sobre o nascimento da Associação Teatral das quanto o trauma relacionado ao episódio ainda Alagoasno(ATA) e das transformações nas perdura Estado

três primeiras décadas de vida do grupo de teatro mais antigo em atividade em solo ÁVILA alagoano JANAYNA

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Michel Rios

O professor paraibano Ulisses Neves Rafael, que hรก cerca de 20 anos dedica-se a estudar os efeitos do Quebra de 1912

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ENTREVISTA

Na década de 90, quando folheou o Catálogo Ilustrado da Coleção Perseverança, editado pelo Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas (IHGAL) e organizado por Abelardo Duarte, o então mestrando paraibano Ulisses Neves Rafael entrou em contato, pela primeira vez, com o Quebra de 1912, episódio, até aquele momento, pouquíssimo conhecido em Alagoas. Seu olhar estava voltado para o

Para ele, a ausência revela não apenas o trauma, mas também a dificuldade de lidar com a memória da violência e, por essa razão, entender os mecanismos defensivos é tão importante quanto reconstruir o registro do evento ocorrido há 100 anos. Embora o Quebra seja uma espécie de “tema obsessão” para Ulisses e continue incitando novas investigações, o pesquisador faz questão de destacar a

Salvo o

, pouco ou quase nada se produziu sobre o tema [Quebra de 1912] no Estado campo religioso na cidade de Quebrangulo, mas o fato chamou sua atenção e, pouco tempo depois, seria o tema de sua tese de doutorado em Sociologia e Antropologia, Xangô rezado baixo: um estudo da perseguição aos terreiros de Alagoas em 1912, pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Professor da Universidade Federal de Sergipe, onde coordena o mestrado em Antropologia, Ulisses Neves, 46, falou, em entrevista exclusiva à Graciliano, sobre os significados do silêncio em relação ao Quebra.

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importância de se ter outros estudos sobre o episódio: “Muitas pontas do emaranhado continuam soltas, muitas questões estão por responder, e muitos temas por desenvolver. Está lançado o desafio.” GRACILIANO – À luz da Antropologia, o que significou o episódio do Quebra, como ficou conhecido o ataque aos centros religiosos de matriz africana em Maceió, ocorrido há 100 anos? ULISSES NEVES RAFAEL – A pesquisa que resultou na tese de doutorado intitulada Xangô rezado baixo: um estudo da perseguição aos terreiros de

Alagoas em 1912, defendida em 2004, na Universidade Federal do Rio de Janeiro, foi objeto de uma longa digressão sobre um tema que, até o início da investigação, sempre me pareceu muito obscuro. Não faço referência apenas à atitude de reserva entre os próprios integrantes da religião de matriz africana, cujas práticas, em Maceió, conservaram-se ao longo do tempo, mas também, e principalmente, entre os intelectuais alagoanos. Salvo o Catálogo Ilustrado da Coleção Perseverança, publicado por Abelardo Duarte em 1974, pouco ou quase nada se produziu sobre o tema no Estado, apesar de que, fora de Alagoas, ele já tivesse sido objeto de interesse e investigação, como é o caso do trabalho da antropóloga carioca Yvonne Maggie, que no seu magistral Medo de Feitiço, de 1992, faz menção ao Quebra de 1912 e retoma uma comparação iniciada num relatório apresentado à Funarte em 1979, entre a Coleção Perseverança do Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas e a coleção do Museu da Polícia no Rio de Janeiro. O que se pode depreender acerca da cortina de silêncio que se formou em torno de um episódio de consequências tão graves para o desenvolvimento das práticas religiosas de natureza africana em Alagoas a partir de 1912 é que tal atitude não deve


ser lida apenas como algum tipo de desconsideração para com um objeto supostamente destituído de interesse. A ausência é reveladora do trauma que o episódio implicou, bem como da dificuldade em lidar com a ferida aberta pelo ocorrido e que insiste em machucar. Melhor do que tratar do significado do Quebra de 1912 é buscar entender os mecanismos defensivos desenvolvidos para lidar com a angústia dele resultante, entre os quais, ressalta essa atitude que não deve ser interpretada como indiferença, por considerar o tema indigno ou ilegítimo, mas reveladora de dificuldade de lidar com uma memória por demais traumática, cujas marcas internas estiveram por muito tempo escondidas sob uma suave camada de verniz que também serviu como tampão para estancar a dor na alma. Como você vê a atual postura de relembrar o episódio ocorrido em 1912? É com grande satisfação que observo essa virada em Maceió, capaz de reunir inúmeros grupos artísticoculturais, lideranças religiosas e intelectuais, mobilizados em torno de um ideal comum, que é o resgate da memória do quebra e sua reafirmação em termos positivos. Essa movida Alagoas é representativa dos novos tempos, onde atitudes isoladas não encontram mais

Capa do Catálogo Ilustrado da Coleção Perseverança, de Abelardo Duarte: inspiração para Ulisses Neves

receptividade na cultura local, as quais vão, lentamente, sendo substituídas por iniciativas coletivas e conjugadas. O que o levou a dedicar-se ao estudo do Quebra? O interesse pela temática que resultou na tese remonta à época da dissertação de mestrado, cujo objetivo principal era a constituição do campo religioso de Quebrangulo. Tratava-se da análise dos processos de dissidência e proselitismo religioso desenvolvidos pelas diversas agências religiosas daquele município alagoano, entre as quais, as casas de culto brasileiro, cuja presença na amostra da pesquisa demandou a busca de mais material acerca dessa prática religiosa no Estado. Quando me ocupei em localizar o material etnográfico disponível sobre os tais chamados cultos no Estado, deparei-me com essa

imensa lacuna com a qual até hoje nos debatemos. No meio do parco material encontrado sobre o assunto, porém, fui colocado em contato com esse importante documento organizado por Abelardo Duarte, Catálogo Ilustrado da Coleção Perseverança onde, pela primeira vez, tomei conhecimento do Quebra de 1912, também conhecido como Operação Xangô e que, desde então, tornou-se para mim não apenas objeto de interesse, mas diria também de obsessão e sobre o qual estive debruçado por quase dez anos. E o que despertou mais sua atenção? A existência de tão pouco material sobre um episódio com características tão marcantes e que tanto efeito deletério exerceu sobre a dinâmica dessa modalidade de culto em Alagoas. A lacuna causa ainda mais espanto, se levarmos em

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ENTREVISTA

conta a tradição antropológica alagoana, que conta com nomes consagrados como Alfredo Brandão, Manoel Diégues Júnior, Théo Brandão e Arthur Ramos, para citarmos apenas aqueles que alcançaram maior projeção fora do Estado. Notadamente o tema do silêncio acabou norteando o rumo da minha investigação, sobretudo porque comecei

primeiro capítulo do seu livro O Sincretismo Religioso no Brasil, intitulado Uma nova Seita Afro-brasileira – O Xangôrezado baixo, onde trata da sua incursão por algumas casas de culto de Maceió em junho de 1939. Quais as principais fontes documentais utilizadas na realização da pesquisa? Na falta de processos

Na falta de processos judiciais ou de inquéritos policiais, o material utilizado para reconstituir a Operação Xangô consistiu, basicamente, dos principais jornais em circulação no Estado a constatar que a mesma atitude de reserva adotada pela intelectualidade alagoana com relação ao assunto, de algum modo refletia o modelo cerimonial restrito que passou a predominar entre as casas de culto, pelo menos na capital do Estado, tal como foi constatado duas décadas depois pelo eminente antropólogo pernambucano Gonçalves Fernandes, quando de sua passagem por Maceió, nos idos de 1930. Nessa visita a Alagoas, Fernandes testemunhou a existência dessa modalidade de culto que ele chamou, entre outras denominações, de Candomblé em silêncio, tendo dedicado ao assunto todo o

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judiciais ou de inquéritos policiais, o material utilizado para reconstituir a chamada Operação Xangô, consistiu, basicamente, dos principais jornais em circulação no Estado entre os anos 1900 e 1912, período que marca a trajetória política de Euclides Malta como governador, entre os quais se destaca A Tribuna, órgão oficial do Partido Republicano de Alagoas e responsável pela divulgação do expediente do governo, ou seja, daqueles dados formais a partir dos quais é possível a recomposição de uma memória oficial. Para contrapor a versão oficial dos fatos, consultei também alguns jornais

oposicionistas, aliás, o principal veículo utilizado pelos inimigos políticos do governador, e entre eles merece destaque o Jornal de Alagoas, fundado em 1908 e que veio a tornar-se o órgão fundamental de oposição, onde a jovem intelectualidade local encontrava espaço para manifestar suas críticas contra o poder vigente. Nesse periódico, localizei a série de matérias sobre o Quebra, intitulada Bruxaria, e sobre a qual me apoiei para compor a etnografia da perseguição. O uso desse tipo de fonte por parte dos antropólogos já foi sobejamente justificado, e o fato de serem usados como informantes não compromete a qualidade da pesquisa, o que não significa dizer que sua utilização tenha ocorrido de maneira tranquila. Quais as maiores dificuldades que você encontrou durante a pesquisa? Entre os percalços enfrentados está a dificuldade de acesso ao material, na época restrito aos poucos institutos de pesquisa alagoanos, cujos responsáveis, por se julgarem guardiões da memória local, reservam-se também o direito de privar o acervo sob sua tutela, na expectativa de que talvez, em épocas mais alvissareiras pudessem, eles mesmos, fazer melhor uso desse material. O acesso, por exemplo, ao Jornal de Alagoas, onde constam as matérias


sobre o Quebra, nos dias que sucederam ao episódio em 1912, só foi possível a partir de cópia microfilmada localizada no Rio de Janeiro, pertencente ao acervo pessoal da professora Yvonne Maggie. Quanto ao material utilizado, as péssimas condições de manutenção e o estado de deterioração do acervo, apresentaram-se como outro tipo de dificuldade, quadro este revelador da ausência de uma política de preservação patrimonial por parte do governo de Alagoas na época. Para suprir as lacunas que esse tipo de material apresentava, consultamos ainda várias obras escritas, as quais apesar de demonstrarem em grande parte certa benevolência para com o governador Euclides Malta permitem-nos reconstituir o período estudado, a partir de informações esparsas fornecidas entre o cabedal de louvores ao biografado. A precariedade desse tipo de fonte e as dificuldades enfrentadas em seu manejo foram substituídas por outro tipo de obstáculo, a localização de informantes aptos a reconstituírem um episódio ocorrido em período tão remoto. Uma vez constatada essa limitação, o uso das entrevistas com alguns dos pais e mães de santos mais antigos de Maceió deixou de ser uma dificuldade investigativa para se tornar uma problemática da pesquisa.

Você já escreveu artigos onde aponta certa omissão de Arthur Ramos, que era um intelectual voltado ao estudo da cultura negra, em relação ao Quebra. Por qual motivo você faz tal afirmação? Não devemos ignorar a importância antropológica de Arthur Ramos, no que diz respeito aos estudos do negro e das religiões africanas no Brasil, sobre os quais lança uma nova perspectiva analítica que substitui o discurso racial do seu mestre, Nina Rodrigues, pela consagrado paradigma culturalista. Quanto à sua atitude para com as práticas religiosas coetâneas, Beatriz Góis Dantas nos ajuda a entender que ela tem menos de desprezo do que de indiferença, já que seu real propósito nos tempos áureos de sua produção bibliográfica, entre os anos 30 e 40, era reinterpretar a obra do mestre, Nina Rodrigues, cuja principal característica era a valorização da África e a glorificação do sudanês, tipo racial mais comumente encontrado na Bahia. Considerando o vasto inquérito por ele realizado sobre as religiões africanas no Brasil, apenas no seu trabalho pioneiro, O Negro Brasileiro, e no livro Folclore Negro do Brasil, iremos encontrar algum tipo de referência aos terreiros de Alagoas. No primeiro deles, utiliza o Jornal de Alagoas, com a finalidade de corroborar

O médico e pesquisador Nina Rodrigues, mestre de Arthur Ramos

suas ideias sobre o sincretismo religioso, comum nos cultos do negro e do mestiço brasileiro de um modo geral. Uma segunda matéria, também retirada do mesmo órgão de imprensa é utilizada para destacar a influência do Exu-Leba no Brasil, e mais particularmente em Alagoas, já que ali esse orixá, que é identificado com o diabo católico, foi associado à figura do então governador Euclides Malta, frequentador assíduo dos xangôs do Estado. Trata-se de material muito irrelevante, se levarmos em conta a vasta produção científica desse alagoano, bem como a magnitude do episódio a que venho me referindo, no caso, o Quebra de 1912. Arthur Ramos ignorou o desenvolvimento dos cultos de natureza africana em seu próprio Estado para seguir a

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Pedro Migão

ENTREVISTA

Terreiro do Gantois, na Bahia: Arthur Ramos teria assumido a função de ogã no local

trilha aberta pelo seu mestre e que conduz à glorificação da superioridade nagô, admiração esta que não se restringiu à condição de estudioso. Fontes seguras comprovam que sua ligação com os candomblés da Bahia ia além das preocupações antropológicas, a ponto de ele ter assumindo a função de ogã no terreiro do Gantois. Naquele período, 1912, não há registros de manifestações, de intelectuais ou da sociedade, contrárias ao Quebra? O debate de um modo geral acontecia por intermédio dos jornais e girava em torno de questões eminentemente políticas. Não havia interesse por parte desses jornalistas em discutir qualquer tema referente às manifestações culturais populares, a não ser quando a intenção era desancar o oponente. Afora as matérias do Jornal de Alagoas publicadas durante a perseguição aos terreiros em 1912, desconheço

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qualquer outro tipo de material impresso que tenha dado conta desse episódio, o qual só aparece em memoriais de maneira muito secundária para ilustrar algum traço burlesco do biografado. Naquela época, houve algum tipo de inquérito policial com o objetivo de punir os responsáveis pela violência cometida contra os religiosos, ou seja, para punir quem planejou e executou o Quebra? A pesquisa não alcançou o período posterior ao Quebra, de modo que não me detive sobre processos criminais que cobrissem os anos pós1912. Cheguei a consultar o arquivo do judiciário alagoano, mas não localizei qualquer inquérito policial, nem processo judicial envolvendo integrantes do Quebra, nem vítimas, nem algozes. Talvez uma investigação mais minuciosa sobre o período imediatamente posterior ao evento revele

dados dessa natureza.  E como teria reagido o governador Euclides Malta, apontado como pivô do epsisódio? As acusações de que Euclides Malta participava dos xangôs nunca se confirmaram. Um de seus correligionários, por exemplo, Eduardo Porto, que no livro Alagoas Pitoresca, assume o pseudônimo de Edu Blygher, apresenta uma versão bastante original para o fato de os correligionários do Partido Republicano de Alagoas terem recebido a alcunha de Leba, porém, sempre com a preocupação de atenuar o envolvimento de Euclides com aquelas casas de culto. A oposição, porém, sempre insistiu em apontar essa relação e, quando queria atingir o representante máximo da política alagoana, desferia seus ataques contra os integrantes dos xangôs, acusados de extorquir dinheiro do povo. Contudo, não seria de todo estranha a participação do governador nesse tipo de evento religioso, uma vez que, como já foi constatada por vários estudiosos, no Brasil, a relação entre os representantes da política oficial e as expressões religiosas populares sempre esteve marcada por certa ambiguidade, mais do que por uma atitude definitivamente hostil dos primeiros para com os segundos. A


esquizofrenia que se verifica no relacionamento entre as duas instâncias, resulta de interesses forjados culturalmente, o que talvez explique as contradições, presentes nas constantes tentativas de classificação dessas práticas religiosas, bem como na sua receptividade, ora renegadas de maneira hostil, ora aceitas como práticas legítimas. No período em que se desencadeia a perseguição aos terreiros, Euclides Malta já

decorrência do levante popular, favorável à sua renúncia. Há quem atribua apenas uma motivação política para o Quebra e há quem diga que foi uma mistura de perseguição religiosa e preconceito racial. Na sua opinião, quem está com a razão? O Quebra de 1912 tem uma forte conotação política e esse elemento é uma das particularidades do caso alagoano, ou seja, a perseguição

As acusações de que Euclides Malta participava dos xangôs nunca se confirmaram. A oposição, porém, sempre insistiu em apontar essa relação se encontrava fora do Estado, pois havia sido destituído do cargo, após levante popular que resultou na invasão do Palácio do Governo. Esse fato teria ocorrido nos primeiros dias de 1912, quando os integrantes da Liga espalharam o terror pelas ruas de Maceió. O governador ainda retornaria à capital, em março de 1912, sob forte esquema de segurança, para acompanhar as eleições marcadas para o período, mas não teria tempo de aguardar o resultado, já que pela segunda vez em menos de três meses seria obrigado novamente a abdicar do mandato, em

ali verificada não teria ocorrido sem que a disputa política entre famílias oligárquicas do Estado a tivesse estimulado. A permanência de Euclides Malta no poder por mais de uma década representava tudo o que a oposição mais abominava e temia. Situado na fronteira entre dois tempos da política, o dos resquícios conservadores da monarquia e da geração de republicanos positivistas, composta por toda sorte de bacharéis, Euclides Malta parecia inatingível, inclusive, por ocasião da campanha salvacionista que emanou da capital federal. Contudo, o

amplo pacto antioligárquico, que reuniu desde os coronéis do interior até as camadas mais pobres da população e era encabeçado por Pinheiro Machado, antigo aliado de Euclides Malta na capital da República, não teria sido suficiente para subjugá-lo se contra ele não recaísse a acusação de ligação com as casas de xangô, esse sim, um reforço à indignação popular. Trata-se, portanto, de um caso explícito de acusação, cujo mote é a suposta interrelação entre os campos da política e da religião e a partir da qual, conflitos comuns entre vertentes oposicionistas convertemse em revoltas contra as casas onde se efetivava esse trânsito e a sua consequente destruição. Quanto à prática dessa modalidade religiosa no período, estou propenso a crer, conforme tentei demonstrar na tese referida, que ela parece ter se nutrido de grande liberdade de expressão. No geral, durante o longo período da administração Maltina, a atitude das autoridades policiais para com aquelas práticas foi de aparente tolerância, reforçada pelo fato de não se verificar em qualquer das fontes consultadas, a existência em Alagoas de uma Delegacia de Costumes voltada para o serviço de repressão ao baixo espiritismo, tão comum em outras localidades onde

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ENTREVISTA

se registraram perseguições parecidas. O xangô rezado baixo, que o pesquisador Gonçalves Fernandes, em visita a Alagoas, chamou de “candomblé em silêncio” perdurou por muitos anos após o Quebra. Heranças da violência sofrida em 1912? Não possuo elementos suficientes que me permitam responder. O que se pode constatar, a partir de depoimentos recolhidos de antigos integrantes da religião

imediatamente posterior à perseguição, caracterizavamse pela feição mais sincretizada. Segundo ela, qualquer pessoa que ali chegasse jamais suspeitaria que naquela casa se realizavam rituais de macumba, inclusive porque os toques não utilizavam atabaques. Um estudo sobre os desdobramentos dessa perseguição de 1912, bem como sobre os desdobramentos que a população local desenvolveu para cultuar os seus orixás,

Durante o longo período da administração Maltina, a atitude das autoridades policiais para com aquelas práticas [religiões de matriz africana] foi de aparente tolerância de matriz africana em Maceió, confirma a existência dessa modalidade religiosa, que fora verificada por Gonçalves Fernandes, em sua visita a Alagoas na década de 30. Laura Maria da Silva, por exemplo, mais conhecida como Mãe Netinha, com 93 anos de idade na época da pesquisa de campo e mãe de santo do Centro Africano Nossa Senhora do Carmo, no bairro do Jacintinho, reconhecia que, pelo menos na casa dos seus parentes, as cerimônias religiosas realizadas na sua época de criança, em período

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está por ser feito. O Quebra é um evento bem conhecido fora de Alagoas? Sei de alguns poucos pesquisadores que já faziam menção ao episódio em seus estudos, mas tendo como base apenas a série de matérias do Jornal de Alagoas que relatou o episódio nos dias subsequentes. Tenho me esforçado para tratar dos assuntos em congressos nacionais, nos Grupos de Trabalho da Associação Brasileira de Antropologia (ABA), e da Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais (Anpocs),

além da publicação de artigos em periódicos nacionais e internacionais. Acredito também que o documentário 1912: O Quebra de Xangô, dirigido pelo antropólogo Siloé Amorim depois de selecionado pelo concurso estadual DOCTV III, Programa da Secretaria do Audiovisual do Ministério da Cultura, e exibido em circuito nacional de teledifusão, concorreu de maneira significativa para atingir um público maior e tornar o episódio mais conhecido, embora o seu maior trunfo tenha sido mesmo o de dar maior visibilidade ao evento dentro do próprio Estado. A imprensa teve um papel de destaque no Quebra de 1912, publicando reportagens e notas de apoio ao ataque aos terreiros. Neste caso, os jornais estavam a serviço de interesses políticos? Nesse episódio, como em tantos outros de que temos conhecimento, a imprensa teve um papel fundamental. Arriscaria afirmar que o edifício sob o qual se sustentava a autoridade de Euclides Malta começou a ser minado através das inúmeras denúncias que dia a dia a oposição ia veiculando através desses diários. As primeiras giravam em torno da reforma constitucional que viabilizava a candidatura do seu irmão Joaquim Malta; na sequência, vieram as insinuações acerca


Michel Rios

do empréstimo externo e as cobranças de prestação de contas. Porém, nenhum desses ataques foi tão devastador quanto as acusações de que entre o governador e as casas de culto existia uma estreita relação, razão pela qual Euclides Malta passou a ser identificado pelo epíteto de Leba, bem como pelo de Soba de Mata Grande, utilizado para associar sua gestão tirânica com o sistema de chefias tribais africanas. A Liga dos Republicanos Combatentes, que protagonizou o episódio, teria outras atividades ou foi criada apenas para realizar o Quebra? Misto de guarda civil e milícia particular, a Liga dos Republicanos Combatentes em homenagem a Miguel Omena, desponta no cenário político alagoano em fins de 1911, no auge da campanha eleitoral que escolheria o substituto de Euclides Malta. Foi criada com a finalidade de promover agitações populares na cidade e fornecer suporte físico às manifestações de estilo persecutório contra o então governador e seus correligionários. Essa associação, segundo a crônica local, era composta em sua grande maioria por homens de cor, muitos deles empregados do comércio e residentes em áreas mais afastadas da cidade, como o bairro da Levada, por exemplo, onde também se localizava a residência de

Manoel Luiz da Paz, líder da associação, e sede da Liga. Ali também se realizavam os ensaios do tradicional Clube dos Morcegos, presença cativa nos carnavais de Maceió daqueles primeiros anos do século passado. Passada a tormenta e tendo saído vitoriosos os candidatos do Partido Democrático, coube aos integrantes da Liga a tarefa de manter a ordem. Não havia mais lebas a insultar, nem correligionários do Partido Republicano Conservador a perseguir nas ruas, contudo, como se tratava de uma guarda particular, seus soldados prosseguiram com os desmandos, estimulados pela orientação autoritária de seu padrinho e vice-governador do Estado, Fernandes Lima. Cada vez que uma disputa eleitoral se armava no Estado, era sempre uma oportunidade para que novos conflitos se verificassem e, até 1917, ainda se teria notícia da atuação da Liga, envolvendo novos enfrentamentos, perseguições, achincalhes e até confronto armado. Paulatinamente, a ação da Liga vai se fazendo menos necessária nas disputadas campanhas eleitorais, proporcionalmente à diminuição da influência na política alagoana, de seus antigos protetores. A associação vai perdendo o perfil de uma guarda cívica e cada vez mais reforçando

A Liga dos Republicanos Combatentes desponta no cenário político alagoano em fins de 1911, no auge da campanha eleitoral que escolheria o substituto de Euclides Malta a sua característica de agremiação carnavalesca. Em frente à antiga sede da Rua do Sopapo, onde já se realizavam os ensaios do bloco Tremeterra, nome pelo qual também era conhecido o Clube dos Morcegos, foi construída a barca Flor do Mar, para que nela fosse exibida a chegança ali organizada. Há registros de quantas pessoas formavam a Liga? O Combatente, órgão informativo da Liga criado por ocasião do segundo aniversário de posse do coronel Clodoaldo da Fonseca no governo do Estado, informa

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ENTREVISTA

Cena do documentário 1912: O Quebra de Xangô, dirigido pelo antropólogo Siloé Amorim

que a associação contava com 30 grupos, cada qual com um chefe e mais, que tanto o presidente como alguns de seus principais dirigentes, eram suficientemente instruídos para redigirem aquele órgão informativo, cujas oficinas funcionavam na Rua do Sopapo, sede da associação e residência de Manoel Luiz da Paz. Contudo, as constantes manifestações promovidas pelos combatentes na cidade fizeram com que uma onda crescente de insatisfação e antipatia contra ele despontasse entre a população. Você teve contato com filhos ou netos de membros da Liga? Realizei entrevistas com duas parentas de Manoel Luiz da Paz, na verdade, duas informantes, cujo pai havia sido criado por ele. As mesmas conviveram com o líder da Liga até seus últimos dias e ressaltaram o seu lado mais humano. Esse dado surpreende porque, pela primeira vez, tomamos

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contato com a personalidade de alguém que, nas crônicas em que foi referido, sempre aparece envolto nos mais abjetos adjetivos. Devemos considerar é claro, o fato de que, além de se tratar de parentes da pessoa a quem se reportam, as entrevistadas possuíam pouca idade na época em que conviveram com ele, razão pela qual as memórias, que normalmente estão embaçadas pela saudade, nesse caso sofrem ainda o efeito da precocidade. Dona Marinete dos Santos Ferreira, por exemplo, tinha 12 anos quando em 1945, após a morte de sua mãe, mudou-se com seu pai, Joaquim Batista dos Santos e seus irmãos, para a casa da Rua 1º de Maio, no bairro da Levada, onde residia Bé, apelido carinhoso pelo qual Manoel Luiz da Paz era conhecido entre os parentes mais próximos. Sua irmã, Maria da Graça, apesar de ser mais apegada ao avô adotivo, tinha

bem menos idade nessa época, sendo suas lembranças desse convívio ainda mais esparsas. Como já citado, a sede da Liga dos Republicanos Combatentes era também a sede de um bloco tradicional da cidade, o Clube dos Morcegos. Você obteve informações mais detalhadas sobre esse fato? Com base nos jornais consultados, o Clube dos Morcegos, com sua maravilhosa orquestra de triângulos, tinha sua sede na antiga Rua do Sopapo. À medida em que a ação da Liga vai se fazendo menos necessária nas disputadas campanhas eleitorais, proporcionalmente vai diminuindo sua influência na política, a ponto de a associação ir assumindo cada vez mais a feição de agremiação carnavalesca. Ainda há muito que se estudar em relação ao Quebra? Sim. A tese por mim escrita, embora tenha trazido a lume uma reflexão sobre um pedaço esquecido da história alagoana, deixa pistas e lacunas que demandam investigações urgentes. Muitas pontas do emaranhado continuam soltas, muitas questões estão por responder, e muitos temas por desenvolver. Está lançado o desafio. Cabe a cada um dos interessados na temática assumir o compromisso de dar cabo da árdua tarefa que é deslindar os finos e sutis meandros do ethos alagoano.


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ESPECIAL

Em 1912, Alagoas foi palco de um dos atos mais violentos da história das religiões de matriz africana no Brasil. Embalada por motivações racistas, a Liga dos Republicanos Combatentes liderou o ataque a dezenas de terreiros localizados em Maceió e cidades vizinhas. No centenário do episódio, a Graciliano reconstitui os principais lances e entrevista pesquisadores e líderes religiosos sobre o movimento que ficou conhecido como Quebra de Xangô

VITÓRIA ALCÂNTARA

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Ilustrações de Michel Rios sobre fotos de Ricardo Lêdo e Raul Plácido

CEM ANOS DE SOLIDÃO


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ESPECIAL

Os terreiros de Maceió estavam em festa. Era tempo de homenagear Oxum, rainha das águas doces. As comemorações já duravam dez dias e, naquela quinta-feira, 1º de fevereiro de 1912, a agitação era ainda maior com a preparação das obrigações para os orixás. Sob uma Lua brilhante, que na sexta-feira subiria cheia ao céu, pais, mães e filhos de santo se desdobravam nos agrados aos deuses quando foram surpreendidos por uma algazarra incomum vinda das ruas. Pelo adiantado da hora, pouco mais de 22h30, não seria um ensaio de bloco carnavalesco, por mais que estivessem às vésperas da folia. As palavras de ordem e gritos exasperados também não lembravam em nada a alegria do carnaval.

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De repente, uma turba raivosa invadiu o terreiro de Chico Foguinho, o conhecido pai de santo devoto de Iansã, orixá dos ventos e das tempestades. Na Rua do Sopapo, encravada na Levada – bairro mais populoso de Maceió naqueles idos do início do século 20, com cerca de 130 ruas – o rezado do xangô foi interrompido pela violência. Um misto de perplexidade e medo tomou conta de quem estava no lugar. Era como se o julgo da escravidão tivesse voltado. Cenas contadas por seus avós e pais pareciam ganhar vida naqueles remendos de capitães do mato. Açoites, empurrões, tabefes e safanões tiveram como alvo os devotos que estavam no terreiro. Vez ou outra as vítimas reconheceram nos rostos de seus algozes um

vizinho, um companheiro de troça lá do Clube dos Morcegos, famoso bloco carnavalesco cuja sede também ficava na Rua do Sopapo. Chico Foguinho, desolado, viu sua nova casa ser destroçada. Havia pouco tempo que se mudara da Rua do Reguinho, hoje Dias Cabral. Em meio a lágrimas e suor, o pai de santo viu seus adereços, imagens e objetos sagrados serem arrancados do terreiro e virar uma grande fogueira no meio da rua que escolhera para abrigar seu lar espiritual. A multidão enfurecida seguiu o seu caminho. A essa altura, aqueles que conseguiram escapar dos sopapos corriam pelas ruas da Levada gritando o ocorrido. Alcançaram os terreiros de João Funfun e Pai Aurélio e antes que pudessem relatar o que se passara, os homens raivosos, suados e arfando, chegaram com tudo nestas casas. Mais uma vez, os devotos apanharam, se esconderam, correram. O número de perseguidores parecia crescer a cada rua. Dezenas de raivosos viraram centenas madrugada adentro. Numa época em que se contava em uma única mão os bairros da capital alagoana – Farol, Maceió, Jaraguá e Levada –, foi fácil percorrer becos e pontes em busca dos terreiros da cidade. Um a um, pais e mães de santo foram sendo atacados. Mestre Félix, João Catirina,


Manuel Guleijú, Maria da Cruz, Mãe Quitéria, Manuel Coutinho, Manuel da Loló, Pai Adolfo, Manuel Inglês. As palavras de escárnio entrecortadas por gritos de “quebra!” também chegaram

País. Líderes religiosos de cerca de 30 terreiros de Maceió foram espancados. Alguns fugiram naquela madrugada. A maioria, para nunca mais voltar. Na bagagem, uma única

Na madrugada do dia 1˚ para 2 de fevereiro de 1912, dezenas de terreiros foram atacados violentamente pelos membros da Liga dos Republicanos Combatentes até o terreiro de Tia Marcelina. Levadas pelo vento pareciam sussurrar ao pé de ouvido da velha mãe de santo uma reza protetora. Ou um alerta do perigo que se avizinhava. Tia Marcelina não arredou pé. Viu a multidão de quase 500 pessoas chegar a sua casa, localizada na Rua da Aroeira, bem pertinho da Praça Euclides Malta, que hoje, um século depois, chamamos de Sinimbu. Resistiu com dignidade às investidas. Levou chutes e tapas, ouviu impropérios e viu com olhos rasos d’água e de dor as chamas da fogueira, feita quase na porta de casa, consumindo tudo o que lhe era mais sagrado. A cada ataque físico que sofria ia chamando por Xangô: “Êio, Cabecinha”. Sua força fez nascer um dos mais fortes símbolos da resistência afro-brasileira do

riqueza: a cultura negra. No coração, a esperança de fazer nova morada em Pernambuco, Sergipe, Bahia, Rio de Janeiro... Outros foram obrigados a carregar uma trouxa na cabeça com o que foi retirado de seus terreiros. Foi o desfile da humilhação pública. A baderna prosseguiu nos dias seguintes e, atravessando divisas, também chegou a outras cidades alagoanas, destruindo terreiros interior afora. Objetos que escaparam do fogo foram expostos à população e, à época, viraram alvo de execração pública. Tempos depois se constituíram na Coleção Perseverança, um reconhecido acervo cultural (leia mais sobre a coleção na página 50). À luz do dia, quando os objetos sagrados retirados dos terreiros ainda ardiam em

praças e ruas de Maceió, foi possível começar a entender o que havia acontecido. As conversas no mercado público e os comentários nos bondes davam conta que homens da Liga dos Republicanos Combatentes, fundada por Manoel Luiz da Paz, em 1911, invadiram as casas de Xangô e promoveram o quebra. Quem ouvia os relatos podia imaginar como a correria deve ter sido grande. Não existia viva alma que duvidasse da truculência do grupo. Quando a Liga de Manoel chegava, acabava-se a paz. Mal sabiam aqueles alagoanos de um século atrás que o episódio marcaria de forma contundente a cultura negra e a própria história do Estado. No raiar do século 21, em 2004, o antropólogo e professor paraibano Ulisses Neves Rafael defendeu, na Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), sua tese de doutorado intitulada “Xangô rezado baixo: Um estudo da perseguição aos terreiros de alagoas em 1912”, e classificou o evento como “um dos mais violentos de que se tem notícia na história dos chamados cultos afro-brasileiros”. “Trata-se de um fato histórico ocorrido na noite de primeiro para dois de fevereiro do ano de 1912. Foi quando a milícia armada Liga dos Republicanos Combatentes saiu pelas ruas da cidade invadindo e

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ESPECIAL

O Quebra teria contribuído para o êxodo da população negra em Alagoas Clébio Correia de Araújo (foto)

Historiador e vice-reitor da Uneal: atuação em prol das religiões de matriz africana

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quebrando as casas de cultos afro-brasileiros, espancando seus praticantes e destruindo artefatos religiosos. Segundo os estudiosos do tema, isso ocorre em função de, à época, o governador do Estado de Alagoas, Euclides Malta (que estava no poder há mais de uma década), ser acusado por seus opositores, liderados por Fernandes Lima, de ter ligação religiosa com os terreiros de xangô e que, daí, adviria sua capacidade de manter-se no poder à custa de feitiçaria e artifícios sobrenaturais”, conta o historiador e vice-reitor da Universidade Estadual de Alagoas (Uneal), Clébio Correia de Araújo. A antropóloga, pesquisadora dos afro-alagoanos e vicereitora da Universidade Federal de Alagoas (Ufal), Rachel Rocha, acredita que o “preconceito contra as coisas negras” foi o que mais contribuiu para o Quebra: “Foi o arraigado preconceito existente na então provinciana Maceió contra as coisas negras, as coisas africanas, dentre elas, a religião afro-brasileira. Evidentemente que o pano de fundo político estimulou o evento, acirrou os ânimos e proporcionou o levante da massa enfurecida garantindo êxito ao episódio”, explica. O quebra-quebra também ficou conhecido como “Quebra de Xangô”, “Operação Quebraquebra da Soberania”, “Quebra

dos Terreiros” ou simplesmente “Quebra”. Segundo o historiador e professor Luiz Sávio de Almeida “o quebraquebra pode ser considerado como o fato mais importante da história negra na Primeira República”. Sávio de Almeida chama atenção para o termo “Quebra” que, segundo ele, não foi criada “dentro do povo da macumba”. “Significa pancadaria, desordem por ajuntamentos implicando em destruição”, afirma. Para o médico e membro do Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas (IHGAL), Fernando Gomes, a Operação Quebra-quebra da Soberania “configurou-se como um marco da intolerância religiosa, resultando na perda de identidade memória e patrimônio cultural, na medida em que contribuiu com o êxodo dessa população, comprometendo decisivamente a formação da sociedade alagoana”. “O episódio do Quebra tem sua gênese nas prolongadas disputas entre a elite política local pela dominação dos dispositivos e mecanismos do poder e que na sequência se desdobram em tensões e conflitos mais localizados, atingindo àquelas situações microscópicas que envolveram grupos familiares, de trabalho e vizinhança, para onde resvalaram as disputas e


cismas partidárias. Trata-se de um caso paradigmático no conjunto de situações nacionais em que a esfera política se imiscui nas questões religiosas”, afirma o professor Ulisses Neves Rafael. A ERA DOS MALTA

Eram dias difíceis aqueles vividos nas Alagoas de 1912. Pairava sob a população uma nuvem ameaçadora que se formara no seio do poder. De um lado, o governador quase perpétuo, com mais de uma década à frente do poder no Estado; do outro, a oposição reivindicando para si o direito de também governar. Eram oligarquias lutando com todas as armas possíveis – desde as de fogo às intrigas envolvendo terreiros de xangô – para aumentar seus mandos no Estado. Espremido entre os dois, o povo. Desde 1900 que o governador Euclides Vieira Malta comandava Alagoas – ficara no cargo entre 1900 e 1903, quando após uma manobra política consegue eleger seu irmão, Joaquim Vieira Malta, para seu lugar e volta ao poder em 1906, permanecendo até 1912 – e os sucessivos anos de seu governo incomodam sobremaneira a oposição, que o acusa de se perpetuar na cadeira de governador a custo de artifícios políticos e feitiçaria.

Foram tantos anos aboletado no governo de Alagoas que este período da história ficou conhecido como a “Era dos Malta”. No País, valendo-se da “Política de Salvação”, o presidente da República, Hermes da Fonseca, tenta dar um basta às disputas, cada vez mais acirradas, entre as oligarquias estaduais – nem que para isso lançasse mão de intervenções militares para beneficiar seus aliados. Mas em Alagoas a queda de braço é tão grande que tanto o governo quanto a oposição lançam dois parentes de Hermes da Fonseca como candidatos a governador. Euclides Malta tenta emplacar o general Olímpio da Fonseca para sucedê-lo e o Partido Democrático lança o também general Clodoaldo da Fonseca. Será a primeira vez em muitos anos que Euclides Malta provará o sabor da derrota. Ele verá suas pretensões políticas de fazer um sucessor virarem pó. Em 12 de março de 1912 perderá a eleição para Clodoaldo da Fonseca e José Fernandes de Barros Lima (vice-governador). No dia seguinte, renunciará. Segundo Francisco Reinaldo Amorim de Barros, no livro ABC das Alagoas, Malta transferiu-se para o Recife, onde faleceu em 1944. Em Alagoas, o termo “Salvação” dará lugar à expressão “Soberania”,

O governador Euclides Malta: assim como os líderes religiosos, ele também foi vítima da atuação da Liga dos Republicanos Combatentes

como observa o professor e historiador Douglas Apratto Tenório em sua obra “Metamorfose das Oligarquias”. De acordo com o estudioso, a candidatura de Clodoaldo da Fonseca começa a receber apoio de bairros populares da capital: “Cresce a força dos jornalistas, dos estudantes, dos bacharéis, dos artistas, dos oradores de comícios que, unidos no vigor antigovernamental, cavalgam suas ambições junto com as promessas transformadoras”, reporta em seu livro. O termo “Soberania” será usado também na nomenclatura do episódio de 1º de fevereiro de 1912, “Operação Quebra-quebra da Soberania”.

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José Fernandes Lima, vice-governador na chapa com Clodoaldo da Fonseca, venceu Euclides Malta nas eleições de 1912

Para o antropólogo Bruno César Cavalcanti, o candomblé era a imagem da África entre nós, algo que se acreditava ser merecedor de abandono, de esquecimento ou, no limite, de combate ostensivo

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Para o historiador Luiz Sávio de Almeida, “oligarquia e soberania são a mesma coisa na medida em que a modernização pregada pela soberania quer embranquecer a sociedade”, diz, e resume: “É um entrevero político de branco”. Sávio de Almeida ainda discorre: “A intensificação das relações urbanas de Maceió ocorre articulada a diversos fatores e, dentre eles, surge a identificação do progresso como associada ao passo para a civilização. O que vai assaltar o Brasil assalta Alagoas. A isso corresponde a necessidade de liberação de formas ditas bárbaras e é fácil notar como se pode intensificar o preconceito em conjuntura desse tipo: a barbaridade negra teria que ser anulada. E é esse o clima que se dá no entorno da oligarquia dos Maltas, estando presente quando as Salvações atingem as Alagoas e tem-se um novo e importante choque entre as facções detentoras do mando”. Para o antropólogo e professor da Universidade Federal de Alagoas (Ufal) Bruno César Cavalcanti, “a razão política viabilizou e autorizou a ação radical, e o preconceito com a nossa herança africana funcionou como uma espécie de elemento capaz de fornecer aos ‘militantes combatentes’ a sensação de legitimidade civilizatória”. Bruno César acrescenta: “Se a política mobilizou o grupo para levar a

efeito a intenção de agredir as casas de cultos afro-brasileiros e os seus membros, por outro lado, tratava-se ainda de agir na direção de extirpar uma característica cultural considerada extemporânea, atrasada, incompatível com a compreensão, certamente recorrente à época, acerca dos valores desejáveis de civilização e de modernidade ou civilidade, ou seja, tudo o que nos aproximasse do modelo europeu de vida cotidiana e de crença e práticas religiosas”. Assim, explica o antropólogo, “o candomblé era a imagem da África entre nós, algo que se acreditava ser merecedor de abandono, de esquecimento ou, no limite, de combate ostensivo. Ora, mediante uma solicitação política ditada pela disputa de forças rivais daquele período a opção pelo combate violento prevaleceu como a opção mais eficaz”. No artigo “As representações de Tia Marcelina: uma luta entre classificações”, o professor e mestrando em Antropologia pela Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), Morôni Laurindo do Nascimento, cita como a oposição liderada por Clodoaldo da Fonseca e Fernandes Lima lança mão de uma suposta ligação de Euclides Malta com os terreiros de Maceió para atingi-lo perante a sociedade local. “Na campanha da oposição são atribuídos ao então governador


adjetivos como ‘Soba da Mata Grande’, ‘Leba’ e ‘papa do xangô alagoano’. Sendo através dessa suposta ligação às práticas religiosas de origem africana, desmoralizado perante a sociedade alagoana”, afirma Nascimento. Os apelidos “Soba” e “Legba” ou “Leba” usados pelos opositores, de forma pejorativa, contra o então governador, tentam incutir na população a ideia de que Euclides Malta “utiliza de ‘feitiçarias’ dos Xangôs para se manter no poder”, diz Morôni Laurindo do Nascimento. O termo Soba é originário da língua africana quimbundo e significa “chefe”. Já Leba, apesar de ser caracterizado como um mensageiro dos orixás, acabou sendo, no Brasil, associado ao diabo. Não poderia haver clima mais desfavorável para Euclides Malta em seus últimos anos de mandato. Seus aliados iam desaparecendo dia após dia, a oposição utilizava a imprensa para expor negociatas no mínimo escusas acerca de empréstimos externos cujos termos e dinheiro nunca foram divididos de forma transparente com o povo e, nas ruas, a Liga dos Republicanos Combatentes recrutava os insatisfeitos de toda sorte a erguer voz e armas contra aquele que, acreditavam, se mantinha no poder graças a feitiços feitos nos terreiros da capital.

A TRAJETÓRIA DA LIGA

Naquela Maceió provinciana do começo do século 20, com pouco mais de 30 mil habitantes, eram poucas as pessoas que nunca ouviram falar de Manoel Luiz da Paz. Militar do exército, com fama de pavio curto, foi destacado para lutar na Bahia durante a Guerra de Canudos (1896 a 1897) e de lá voltou sem uma perna e como tenente aposentado. Em 1909, Manoel Luiz da Paz mostra uma nova faceta ao fundar, com sede em sua própria casa, na famosa Rua do Sopapo, na Levada, o Clube dos Morcegos, bloco carnavalesco que levava multidões às ruas durante a folia de carnaval. Mas foi mesmo como fundador e militante da Liga dos Republicanos Combatentes em Homenagem a Miguel Omena – advogado que fazia ferrenha oposição a Euclides Malta e foi obrigado a deixar Alagoas, sendo morto no Paraná – que Manoel ganhou notoriedade. A Liga arregimentava participantes – trabalhadores pobres e muitos desertores da polícia – para lutarem pelo fim da Era dos Malta. Manoel Luiz da Paz não estava sozinho neste intento. Contava com apoios valiosos na esfera política. Um dos principais foi Fernandes Lima, candidato a vice-governador pela oposição. E foi com a

benção de quem almejava chegar ao Palácio dos Martírios, sede do governo estadual, que a Liga dos Republicanos Combatentes “espalhou o terror em Maceió”. A Liga dos Republicanos Combatentes teve papel fundamental na deposição de Euclides Malta. Em 28 de dezembro de 1911, os integrantes do grupo invadem o Palácio dos Martírios à caça do governador. Euclides Malta valeu-se de correligionários e da Guarda do Palácio e conseguiu, à força de armas, expulsar seus inimigos. Várias pessoas ficaram feridas e outras tantas acabaram presas. Mas como os combatentes da Liga não eram de arredar pé, esperaram e arquitetaram uma nova invasão à sede do governo. Em 29 de janeiro de 1912, os revoltosos se lançam contra o Palácio dos Martírios

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Em foto histórica do arquivo do IML de Maceió, mestra de Xangô de Caboclo empunhando bastão ornado de penas e fumando cachimbo

e os policiais, em menor número, não foram capazes de resguardar o centro do poder alagoano. Sem a defesa da Guarda e acuado, Euclides Malta cumpre um de seus derradeiros atos como governador: foge pelos fundos do Palácio. Ele seguiria até Bebedouro e de lá, num trem a vapor, se refugiaria em Recife. A notícia da fuga logo se espalhou e a cidade sentiu o peso da insegurança. A cada novo ataque, as pessoas apressavam o passo nas ladeiras entre os bairros de Maceió (naquela época, a região do Centro era denominada Maceió, como um bairro da cidade) e Farol e

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sobressaltavam-se no labirinto de logradouros da Levada, que, como lembra o pesquisador Fernando Gomes, era o “bairro mais populoso daquela época, com aproximadamente 130 ruas”. Nem as famílias que tinham casas de veraneio em Bebedouro pareciam à vontade para descansar. Até o barulhento porto de Jaraguá prestava mais atenção a qualquer tumulto que ecoasse nas suas ruas de pedras. Com a fuga do já combalido governador Euclides Malta para o Recife – de onde voltaria somente em 10 de março de 1912 e renunciaria ao cargo um dia após a eleição para governador, realizada no dia 12 daquele mesmo mês – a Liga dos Republicanos Combatentes mira os terreiros de xangô e seus pais e mães de santo. E foi assim, neste emaranhando de interesses políticos, redes de intrigas e intolerância, que os combatentes marcharam pelas ruas de Maceió. “A tal Liga dos Republicanos Combatentes não deveria necessitar de maiores sofisticações de ideias para seguir a vocação de humilhar e perseguir inimigos seus ou daqueles a quem obedecia. Há informações dispersas de que organizações assim, pois essa liga não foi a única a atuar à época na cidade, praticavam favores diversos no que tange às ações de violência contra indivíduos e grupos”, afirma o

antropólogo Bruno César. O pesquisador Fernando Gomes, membro do Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas, chama atenção para articulação da Liga na Operação Quebra-quebra da Soberania. “Eles estavam bem informados sobre a rotina dos terreiros, sabiam que o período de 23 de janeiro a 2 de fevereiro era festivo para pais e mães de santo, pois se comemorava a Festa de Oxum e Imaculada Conceição e todos estariam envolvidos nas homenagens aos orixás”, diz. O pesquisador aponta alguns fatos que sugerem que o Quebra foi planejado com antecedência. Um exemplo foi a presença da imprensa nos terreiros. “No dia e hora dos ataques um jornalista acompanhou tudo, presenciou a entrada dos membros da Liga nos terreiros e o envolvimento da sociedade”, diz. O material colhido pelo Jornal de Alagoas naquela noite e nos dias subsequentes ao ataque serviu de base para uma série de reportagens intitulada “Bruxaria”, publicada entre 4 e 8 de fevereiro de 1912 (confira a seção Documenta, na página 56). Oposicionista, o Jornal de Alagoas banca a relação do governador Euclides Malta com as casas de culto. Em sua edição de 4 de fevereiro de 1912, primeiro dia de publicação da série “Bruxaria”, sentencia:


“Sabia-se que entre o nefasto governo do sr. Euclides Malta e as inúmeras casas de feitiçaria barata, profusamente espalhadas pela cidade, existia a mais estreita afinidade. Sabiase que a grande força em que o inepto oligarca apoiava o seu governo era o xangô”. Nos dias que se seguiram, o Jornal de Alagoas publica matérias apresentando o terreiro de Tia Marcelina como sendo o que o governador Euclides Malta frequentava. Com a ajuda dos orixás ele

Esta história somente faz sentido vista por baixo; caso contrário, há uma redução do negro ao branco e, mesmo sem querer, não sendo assim, pode estabelecer uma linha similar aos argumentos dominantes”, afirma o historiador Luiz Sávio de Almeida ao escrever o texto Meu velho diário e a macumba nas Alagoas, que faz parte de seu arquivo pessoal de anotações.  Formou-se em torno do episódio um profundo silêncio, um fosso que foi se

É preciso ter imenso cuidado para não se reduzir o Quebra à história branca, tornando-o um episódio dela Luiz Sávio de Almeida | Historiador

conseguiria blindar seu governo e manter os inimigos políticos a distância. Os textos publicados pelo Jornal de Alagoas transformaram-se em importante fonte de pesquisa sobre aquele período da história do Estado, mas ficam longe de preencher a lacuna que se formou em volta do episódio do Quebra. Além disso, relatam a história do ponto de vista dominante. “É preciso ter imenso cuidado para não se reduzir o Quebra à história branca, tornando-o um episódio dela.

aprofundando com o passar do tempo. Não há registros de denúncia contra os ataques ou atos de solidariedade aos pais e mães de santo, como ressalta Bruno Cavalcanti. “Ao que parece, nenhum membro da ‘boa sociedade’ o fez e isso inclui os educadores, os literatos, os religiosos de outras ordens, os funcionários públicos, os comerciantes etc. A inibição da expressividade afro-brasileira transcendeu o estritamente religioso, e tudo o que representasse tal aproximação simbólica obteve imensas dificuldades para

continuar existindo”, afirma o antropólogo. Bruno César Cavalcanti diz que o mal causado pelo Quebra extrapola a vida litúrgica dos terreiros. “O Quebra fez muito mal à memória da própria vida religiosa afro-brasileira pois é impressionante como aqueles acontecimentos não são presentes nas narrativas dos adeptos desses cultos. Nesse sentido, o Quebra foi muito bem sucedido, ele conseguiu atingir o coração da memória coletiva afro-brasileira de uma maneira muito duradoura”. Um outro silêncio também tomou conta dos terreiros de Alagoas após o Quebra. O medo de novos ataques fez com que os cultos fossem realizados quase às escondidas. O toque alegre e alto dos atabaques ficou mudo. “O Quebra altera profundamente a dinâmica dos cultos afros em Alagoas. Primeiramente, porque, a partir de então, os terreiros ficaram proibidos de realizar seus ‘toques’, sendo permanentemente vigiados pela polícia e as pessoas presas quando pegas em flagrante”, conta o historiador Clébio de Araújo. De acordo com o historiador, mudou também a forma de realizar os cultos, os tambores não eram mais tocados e as cerimônias eram realizadas com o bater de palmas e soar dos chocalhos. “Daí, terem sido chamados de ‘Xangô rezado

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baixo’, expressão cunhada pelo estudioso pernambucano Gonçalves Fernandes, que esteve em Maceió nos anos 1930 e visitou um terreiro de xangô. Assim, boa parte das cerimônias religiosas passou a ser realizada apenas nas matas ao redor da cidade, em locais de difícil acesso, para evitar confronto com a polícia”, diz. A antropóloga Rachel Rocha ressalta que apesar da expressão “Xangô rezado baixo” ser considerada por

outros pesquisadores apenas um sinônimo do catimbó – um xangô com influências indígenas –, “constitui-se numa boa metáfora para entendermos as consequências do que aconteceu em Alagoas”. “Dessa forma, pode-se entender por que, até hoje, os cultos afro-brasileiros existem de forma quase invisível em Maceió, primando por uma estética despojada de luxos, discreta, sem ostentações desnecessárias, para não

chamar a atenção. O Quebra instituiu uma forma perversa e vergonhosa de relação do restante da cidade com os praticantes de cultos afrobrasileiros, forjando um alto preconceito em relação a essas religiões e impedindo que esses cultos sejam vistos como expressões legítimas de religiosidade alagoana que contribuem para a formação do nosso povo e de nossa identidade”, afirma Clébio de Araújo.  

TIA MARCELINA, UM SÍMBOLO Nos derradeiros momentos de sua existência, naquela brecha em que vida e morte parecem tocar uma na outra e em que o último suspiro traz de volta infância, mocidade e idade adulta numa única lembrança, Tia Marcelina invocou seus orixás e partiu. Levava consigo toda uma história que, anos depois, poucos teimavam em descobrir para poder espalhar aos quatro cantos de Alagoas e fazer ecoar no Brasil quem foi essa mãe de santo, guardiã do candomblé e símbolo da resistência negra diante da intolerância e da violência. Quem costuma atravessar

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a Praça Sinimbu, no Centro de Maceió, sequer imagina que por aquelas bandas, numa rua que antigamente levava o nome de planta medicinal, a Aroeira, residia uma mãe de santo que, em nome da fé, também ajudava a curar. Dona de um dos terreiros mais antigos da cidade, Tia Marcelina foi perseguida, caçada dentro da própria casa, ferida e por causa desta violência teria vindo a falecer. Contra Tia Marcelina recaiu a acusação, de acordo com a série “Bruxaria”, do Jornal de Alagoas, publicada de 4 a 8 de fevereiro de 1912, que ela

estaria praticando “feitiçaria” para perpetuar o governador Euclides Malta no comando do Estado. Na noite de 1º de fevereiro de 1912, quando os raivosos membros da Liga dos Republicanos Combatentes chegaram à casa de Tia Marcelina foram, muito provavelmente, surpreendidos pela disposição daquela mulher – ora descrita como “uma negra robusta”, ora como “velha, baixinha e franzina” – de lutar por suas crenças, sua religiosidade, sua origem.  O embate foi grande. Na descrição do Jornal de Alagoas


Ilustração: Michel Rios/Postal: acervo Jamil Abib

teriam sido 500 pessoas a quebrar e saquear o lugar que Tia Marcelina reverenciava como sagrado. A ela, que não arredou pé e resistiu até onde suas forças aguentaram, estava reservado, como relatou o estudioso Abelardo Duarte, “um golpe de sabre na cabeça, violento golpe que a deixou prostrada e banhada em sangue”. Há quem diga, também, que Tia Marcelina, ferida, teria procurado abrigo no Peji, o altar ou quarto de santo. Lá, ainda teria levado chutes e safanões e, aos pés de Xangô, gemia: “Eiô, Cabecinha!”, pedindo vingança pela agressão sofrida. Conforme relata o historiador Luiz Sávio de Almeida no artigo “Uma lembrança de amor para Tia Marcelina”, baseado em depoimento colhido com um antigo pai de santo de Maceió, “no outro dia, a perna do agressor foi secando, até que ele mesmo secou todo”. Também são atribuídas à Tia Marcelina palavras que se tornaram referência contra a intolerância e a violência. Ao sofrer ataques físicos, a mãe de santo teria dito: “Bate, moleque, quebra braço, quebra perna, tira sangue, mas não tira saber”. Essa aura de defensora dos cultos afro-brasileiros levou vários anos para ser resgatada e até mesmo construída. Em 1912, o Jornal de Alagoas a tachava de “feiticeira” com “sorrisos de megera” e “olhos de víbora”.

Somente quatro décadas depois, os pesquisadores Abelardo Duarte e Oséas Rosas identificam Tia Marcelina como uma importante descendente real africana, portadora da Coroa de Dadá (irmão mais moço de Xangô). Mas é somente nos anos 60 que Tia Marcelina se reveste de mito, de símbolo de resistência para pais e mães de santo. O historiador Sávio de Almeida conta que, por insistência de Théo Brandão, tomou conhecimento de Tia Marcelina. “Não a arrolada na parca literatura existente sobre o Quebra, mas a de persistência na memória do povo da macumba. E é desse período que Tia Marcelina emerge como um símbolo de resistência dos cultos em Alagoas. Tia Marcelina havia retornado, o Quebra havia retornado, não para os intelectuais, mas para

dentro do povo da macumba. É aí que aparece o que estava na lembrança dos povos, lembrança criada e lembrança vivida”, ressalta no texto do Meu velho diário e a macumba nas Alagoas. E o retorno de Tia Marcelina para “dentro do povo da macumba” contou com um evento decisivo, também realizado nos anos 1960: a Semana dos Cultos Afrobrasileiros. Foi durante esta semana que o sisudo Teatro Deodoro transformou-se em um grande terreiro de Xangô. Iniciativa de Sávio de Almeida, Marcelo Teixeira e com a anuência do então diretorgeral do teatro, Bráulio Leite, o evento denunciou não só a perseguição policial que alguns terreiros estavam sofrendo à época, como ainda expôs como nunca havia sido feito antes, o Quebra de 1912.

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Michel Rios

ESPECIAL

O historiador Célio Rodrigues, o Pai Célio, que vê avanços na relação entre a sociedade e as religiões de matriz africana

Desenvolvemos uma forma de resistência, como o xangô rezado baixo, os terreiros ficaram em fundo de quintal, mais acanhados, mas a gente não se calou Pai Célio | Líder religioso

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“Cerca de 20 mil pessoas passaram pelo Deodoro naquela semana. Pessoas que nunca haviam pisado em um teatro. Homem, mulher, menino. Às 18h as portas do teatro eram fechadas, os tambores começavam a soar e os cultos eram realizados dentro do Deodoro. Os rituais acabavam às 22h para não infringir a lei do silêncio”, conta o historiador. A partir daí, Tia Marcelina passa a se configurar como uma nova realidade. “Aquela senhora, que dizem que morreu no Quebra, sumiu. Deixa de ser ela para se tornar Tia Marcelina, o símbolo da resistência negra. E é tão grande que não é uma só”, afirma Sávio de Almeida.   INTOLERÂNCIA PERSISTE   Em cada um dos pais, mães e filhos de santo de Alagoas existe uma porção de Tia Marcelina. Os tempos são outros, a Constituição Federal de 1988 assegura “o livre exercício dos cultos religiosos” e garante, “na forma da lei, a proteção aos locais de culto e a suas liturgias”, mas babalorixás e ialorixás ainda sentem na pele o peso do preconceito e da intolerância. E são em momentos assim que o símbolo de Tia Marcelina fala mais alto, que as frases atribuídas a ela e passadas geração após geração fazem sentido: “Bate, moleque, quebra braço, quebra perna, tira

sangue, mas não tira saber”. São nas pequenas vitórias e nas grandes conquistas que Pai Célio, Mãe Mirian, Pai Manoel e Mãe Neide fazem valer o exemplo de Tia Marcelina. Espalham o saber dos cultos afro-brasileiros e vão além, difundindo a cultura negra. Pai Célio acredita que nem o Quebra de 1912 nem outras perseguições ao longo do século 20 conseguiram silenciar as casas de axé em Alagoas. “Desenvolvemos uma forma de resistência, como o xangô rezado baixo, os terreiros ficaram em fundo de quintal, mais acanhados. Mas a gente não se calou. Não calamos a boca”, argumenta. Segundo Pai Célio, os avanços são visíveis hoje em dia. “Temos a Rede Estadual de Comunidades Tradicionais de Terreiros que luta pela religiosidade, mas, também, pela cultura negra. Temos cada vez mais consciência de que não estamos em um movimento isolado e, sim, inseridos na sociedade. Vemos cada vez mais o interesse da academia com as casas de axé, com a cultura negra, que é na verdade a cultura brasileira. Temos cada vez mais pessoas da comunidade inseridas nas universidades”, afirma. A percepção de Pai Célio é confirmada por Clara Suassuna, diretora do Núcleo de Estudos Afro-brasileiros (Neab), ligado à Universidade Federal de


Miche l Rios

Alagoas (Ufal). Segundo ela, somente recentemente a história do povo negro começou a ganhar registro escrito. Antes era preservada pela memória e oralidade. Hoje a história é contada pelos próprios negros e não mais sob a perspectiva branca.  “Atualmente, as pesquisas sobre a temática negra vêm sendo executadas pelos estudantes e novos trabalhos surgem a cada ano, na área de Humanas e também em Saúde e Exatas. Ainda bem que os centros religiosos estão mais unidos e o diálogo vem acontecendo, favorecendo o fortalecimento das casas contra o preconceito ainda tão presente”, destaca. E é esse preconceito citado por Clara Suassuna que ronda e incomoda Mãe Mirian. Com 77 anos e desde os 11 na religião, ela espera poder sair um dia de casa usando o turbante e não ser vítima de olhares maldosos. “Quando saio assim todos olham, comentam. Alguns até se afastam. Tenho de ir de carro para não ser incomodada”, diz. No entanto, Mãe Mirian enumera alguns avanços. “Hoje sou convidada para falar sobre a minha religião em escolas. Tive a oportunidade de pegar num microfone e falar durante a solenidade de pedido de perdão do governo e de estar ao lado do governador. Antigamente não tinha esse direito. Não chegava nem perto”.

Mãe Mirian também fala da intolerância religiosa e de como, por anos, a Igreja Católica e seus seguidores relacionaram os cultos ao diabo. “Não existe nada disso na nossa religião. Nós acreditamos em um Deus supremo, amamos a natureza. Não ficamos chamando ou obrigando ninguém para vir para o candomblé e não impedimos ninguém de participar de outra religião”, afirma, antes de desabafar: “Queremos apenas respeito”. O arcebispo de Maceió, dom Antônio Muniz, diz que a Igreja Católica defende a dignidade da pessoa humana, independentemente da

Pai Manoel, do terreiro do Xoroquê, no Benedito Bentes: fé na unificação das crenças e no fim das discórdias entre as religiões

Os cultos cresceram em Alagoas, mas infelizmente não tem como deixar de falar do preconceito Pai Manoel | Líder religioso

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ESPECIAL Tércio Cappello

Mãe Neide, do Grupo União Espírita Santa Bárbara, no Village Campestre: contribuindo para a divulgação das religiões

Meus filhos não podem ir para a escola usando as contas no pescoço porque são ridicularizados Mãe Neide | Líder religiosa

religião que ela professa.  “Nós acreditamos na convivência ecumênica e não na hostilidade religiosa”, diz, propondo como Mãe Mirian, o caminho do respeito para as religiões. Pai Manoel observa que a liberdade dos terreiros foi sendo conquistada década após década e que nem sempre foi uma luta justa ou fácil. Ele diz que de Tia Marcelina – “que se recusou a fugir e pagou com a própria vida” - até os dias de hoje, muita coisa mudou e para

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melhor. “Os cultos cresceram em Alagoas, se desenvolveram. Mas infelizmente não tem como deixar de falar do preconceito, que continua grande. Nós ainda sofremos com atos e palavras que agridem”. Mas Pai Manoel não esmorece. Pelo contrário, diz que colocou na cabeça que um dia haverá a unificação das crenças e as discórdias vão parar. “Acredito que vamos nos unir em torno de um Deus só”, diz.

Mãe Neide não se cansa de propagar a cultura negra. Nem a história dos afro-brasileiros. Pesquisa, conversa, participa de grupo de estudos. Fez do Grupo União Espírita Santa Bárbara, no Village Campestre, em Maceió, o primeiro centro étnico-cultural de Alagoas. O centro recebe turistas interessados em conhecer a história, a religiosidade e a gastronomia afro-brasileira. “Há cinco anos, recebemos cinco turistas italianos. Eles chegaram com um pouco de medo, receio de estar em um terreiro. Hoje, recebemos, em média, 120 visitantes por dia. Eu conto para todos a nossa história, do Quilombo ao Quebra. Só lamento que faltem informações sobre o Quebra, sobre Tia Marcelina. Mas faço questão de contar tudo o que sei, tudo o que ouvi”, afirma. Mãe Neide acredita que o preconceito e a intolerância vão existir sempre. “Meus filhos não podem ir para a escola usando as contas do santo no pescoço porque são ridicularizados”, exemplifica. Com voz suave, a mãe de santo demonstra porque o gesto de coragem de Tia Marcelina valeu a pena. “Apesar de tudo isso nós não paramos. A cada novo obstáculo, a cada nova necessidade, o movimento fica mais forte. Estamos andando devagarzinho, mas estamos andando”. VA


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CEM ANOS DEPOIS,UM PEDIDO DE PERDÃO Passados cem anos da data que ficou marcada como Dia do Quebra de Xangô, pais e mães de santo de Alagoas se reuniram em frente ao Palácio do Governo, na Praça Marechal Floriano Peixoto, mais conhecida como Praça dos Martírios, para ouvir do governador do Estado, Teotonio Vilela Filho, um pedido formal de perdão pela violência sofrida no dia 1º de fevereiro de 1912. “Naquele momento, o Estado não cumpriu o papel de garantir o direito à liberdade religiosa”, disse o governador ao assinar o decreto 18.041 que formaliza o pedido de perdão. “Estamos resgatando memórias varridas para baixo do tapete e quebrando o silêncio oficial que reinou durante décadas sobre o horror do Quebra”, afirmou. Mãe Mirian, assim como Pai Maciel, foi escolhida para representar os terreiros de Alagoas na solenidade de 1º de fevereiro de 2012. Ao lado do governador, ela passou em revista à tropa e abençoou a bandeira de Alagoas. Para Mãe Mirian, o pedido de perdão do Governo foi um ato “digno de aplausos”. “O governador teve coragem e audácia ao pedir perdão pelo Quebra”, afirmou. Em meio à solenidade, Mãe Mirian fez

No dia 2 de fevereiro de 2012, ao lado do reitor da Uneal, Jairo Campos da Costa, e da líder religiosa Mãe Mirian, o governador de Alagoas, Teotonio Vilela Filho, fez um pedido formal de perdão pela violência contra os terreiros

uma reverência ao solo alagoano deitandose na praça. De mãos cruzadas e com a testa no chão, ela pediu proteção aos ancestrais e orixás para os alagoanos que sofrem com a violência. “Pedi clemência, bonança e o fim do movimento sangrento no nosso Estado”, contou. O vice-reitor da Uneal e coordenador do projeto “Xangô Rezado Alto – o centenário do Quebra”, Clébio Araújo, afirma que o ato do governador tem “enorme poder simbólico e histórico” e mostra que Alagoas está na “direção do reconhecimento dos direitos das comunidades de terreiro ao livre culto religioso”. “O pedido de perdão é apenas um primeiro passo, mas um primeiro passo muito importante na conquista de políticas públicas que reconheçam os danos causados a essas populações e atuem firmemente para que episódios como o Quebra não se repitam mais”, reconhece.

Para o antropólogo Bruno César Cavalcanti é importante lembrar que o pedido de perdão do governo não é um reconhecimento de culpabilidade no ataque às casas de culto. “Como sabemos, uma das metas do Quebra era implicar o então governador com a prática religiosa que se combateu naquele momento. Assim, naquele momento, o governo foi também vítima. É verdade que, em seguida, a perseguição passou a fazer parte da nova administração política, através das ações da Polícia Civil, que se instalou com o fim da era de Euclides Malta, segundo narra Abelardo Duarte”. Por essa razão, o antropólogo alerta para a necessidade de explicar as razões do pedido de perdão: “Para que, no futuro, não se forme algum falso consenso em torno da ideia de que fora a polícia, o corpo repressivo do Estado, quem adentrou e quebrou os terreiros em 1912”.

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REPORTAGEM

PELOS CAMINHOS DA FÉ Para entender melhor os princípios que regem algumas religiões de matriz africana, confira uma breve apresentação dos principais orixás do candomblé e das entidades e falanges da umbanda TEXTO: LUCAS ILUSTRAÇÕES:

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ALMEIDA

WEBER BAGETTI

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Oxumarê, o orixá do arco-íris: segundo a mitologia, a cada vez que a chuva aparece, ele aponta sua arma para o céu


REPORTAGEM

CANDOMBLÉ Somente a mistura de dezenas de etnias africanas – viabilizada pela escravidão negra no Brasil – resultaria no candomblé, uma religião de matriz africana caracterizada pela junção de vários cultos e pela presença dos orixás, inkices (deuses para os bantos) e voduns (deuses da etnia jeje) que representam a natureza e são, portanto, a ligação entre o homem e Deus. Há informações de que cada nação africana teria como base o culto a um único orixá. No Brasil, eles acabariam unidos numa mesma religião. Segundo a mitologia africana, Olorum (deus supremo) criou a natureza e, logo depois, o homem. Para os que cultuam orixás, a natureza é a ligação entre o homem e Olorum. Durante o período de escravidão, a prática do candomblé era realizada principalmente nos quilombos. Essa religião, assim como todas as outras, possuía sua própria mitologia, contada através de lendas ou itans.

“Essas lendas surgiram na África para explicar as coisas do mundo para os mais jovens”, explica o babalorixá (ou pai de santo) alagoano Célio Rodrigues, o Pai Célio. Entre elas, a criação da Terra, chamada Orum, por Olorum ou a entrega do segredo do ferro aos homens por Ogum. O número de orixás no candomblé é incontável. No entanto, há 16 que são os mais cultuados no Brasil: Exu, Ogum, Oxossi, Ossaim, Iroco, Oxumarê, Obaluaê, Nanã, Euá, Obá, Oxum, Logum Edé, Xangô, Iemanjá, Iansã e Oxalá. Considerando o fato de a história das religiões de matriz africana no Brasil estar ligada à identidade e, portanto, a pertencimento, o sincretismo – que se caracteriza pela fusão ou influência entre diferentes religiões – é uma forte característica do candomblé. Logo quando chegaram ao Brasil, os africanos de origem Iorubá, oriundos de uma região onde hoje se encontra a Nigéria, depararam-se com

EXU Considerado o orixá mensageiro, é tanto o elo entre Olorum (deus supremo) e os orixás quanto entre os orixás e o homem. No candomblé, não se pode fazer nenhuma obrigação ou ritual sem que Exu seja servido primeiramente. Muitos acreditam que, se a regra não for seguida, o orixá interferirá nas ofertas, provocando o caos. De acordo com a mitologia africana, Exu visitava constantemente Oxalá e adorava vê-lo fabricar os seres humanos. Também outros apareciam para ver o orixá criador dos homens e traziam oferendas. Com o tempo, Exu passou a ajudar Oxalá em sua tarefa e viveu com ele 16 anos. Certo dia, Oxalá pediu a Exu que se postasse numa encruzilhada, que dava acesso à casa de Oxalá, e recebesse suas oferendas. Passado algum tempo, Oxalá ordenou aos visitantes que Exu também deveria receber presentes. Desde então, Exu se tornou o senhor das encruzilhadas e das comunicações. Suas cores são o vermelho e o preto.

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a religião oficial da colônia, o catolicismo. Por isso, para poder realizar seus cultos disfarçadamente, esses africanos associaram seus orixás a santos católicos, buscando neles características e histórias parecidas com as dos orixás. Entre eles, por exemplo, encontra-se Oxalá, associado a Jesus por ter sido esse orixá que, a pedido de Olorum, o deus supremo, criou os homens. Essa associação, no entanto, varia de acordo com as regiões do País. Muitos orixás são associados a mais de um santo católico. É o exemplo de Oxossi, associado a São Sebastião e a São Jorge. Muito do que é habitualmente sabido sobre as religiões afro-brasileiras deriva das informações propagadas pelos católicos. “Logo no início, quando os portugueses invadiam os locais de culto e viam a figura de um falo humano, que é a representação de Exu, começaram a associá-lo com o demônio”, explica Célio, que faz questão de ressaltar: “A associação ao demônio é incorreta. No candomblé, não existe demônio”.


OGUM Segundo a mitologia africana, Ogum foi o último orixá que apareceu na Terra. Sua vinda coincidiu com a Idade dos Metais, por isso representa os metais e a tecnologia. Nos sacrifícios de animais, o nome de Ogum é sempre pronunciado, pois é com sua faca que a ação é realizada. Segundo a mitologia dos Orixás, foi Ogum quem ensinou aos homens o segredo da produção de ferro, como é contado na seguinte lenda: “Em uma terra criada por Olorum (deus supremo), os orixás e os seres humanos viviam em igualdade. Caçavam e plantavam usando utensílios feitos de madeira, pedra e metal mole. Com o acréscimo da população, resolveram aumentar a área de lavoura. Para isso, usaram seus materiais a fim de limpar o terreno. Nada dava certo. Até que Ogum usou seu facão de ferro para campear. Os orixás ficaram admirados com os benefícios que o metal de Ogum trouxera”.

OXOSSI (ODÉ) Conta-se que, todos os anos, o rei de Ifé comemorava a colheita do inhame. A festa transcorria normalmente até que um pássaro, mandado por feiticeiras que não tinham sido convidadas para a comemoração, veio aterrorizar a cerimônia. O rei chamou os melhores caçadores para abater o animal. Da região de Idô, veio Oxotogum (o caçador de 20 flechas); de Morê, veio Oxotogi (o caçador de 40 flechas) e de Ilarê, veio Oxotadotá (o caçador de 50 flechas). Todos prometeram matar o animal, mas não conseguiram e foram presos pelo rei. Por último, apareceu Oxotocanxoxô (o caçador de uma só flecha). Caso errasse o alvo, seria morto. Temendo a morte de Oxotocanxoxê, sua mãe realizou oferendas para que seu filho continuasse vivo. Com isso, ele acertou o peito do pássaro com apenas um disparo. A partir desse momento, o caçador Oxô ficou popular e as pessoas cantavam Oxossi, ou seja, “o caçador Oxó é popular”. Desde então, ele virou Oxóssi. No candomblé, quando Oxóssi incorpora é executada uma imitação de uma caçada. Em suas representações, ele sempre aparece com uma flecha e um arco, unidos em um só elemento. No catolicismo, Oxóssi é representado por dois santos: São Jorge e São Sebastião.

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REPORTAGEM

OSSAIM Representa as matas, folhas e ervas. Dizem ainda que é o orixá da Medicina. A origem desse seu poder é explicada pela seguinte lenda: “No momento da criação do mundo, o deus supremo Olorum distribuiu, entre os orixás, os elementos da natureza. A Xangô foi dado o trovão; a Ogum, o ferro; a Oxossi, os animais de caça; a Iansã, os ventos; a Iemanjá, as águas salgadas e a Ossaim, as plantas. Xangô não ficou satisfeito com a divisão pois queria o poder das plantas. Por causa disso, pediu a sua esposa Iansã, orixá do vento, para que varresse com uma ventania as matas de Ossaim. Com isso, as plantas de Ossaim foram espalhadas e cada orixá pegou algumas para si”. No candomblé, cada orixá possui o segredo de cura de suas ervas. A cor de Ossaim é o verde.

IROCO (TEMPO) Na África, Iroco é um orixá que habita a árvore sagrada de mesmo nome. No Brasil, ela é representada pela gameleira branca, cujo nome científico é . Tanto o orixá quanto a árvore representam a ligação entre o céu e a Terra. Na África, para se colher folhas dessas árvores é preciso realizar oferendas. E somente as que estão viradas para o céu são utilizadas. Esse orixá tem o poder da cura e é invocado quando se tem febre. As mulheres recorrem a ele quando não podem engravidar. Iroco dificilmente se manifesta nos terreiros de candomblé.

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OXUMARÊ É o orixá do arco-íris. A mitologia conta que Oxumarê não gostava de chuva. Todas as vezes que nuvens carregadas se reuniam, ele apontava sua arma de bronze para o céu e desenhava o arco-íris para que elas desaparecessem. Certa dia, Olorum (deus supremo) ficou cego e pediu que Oxumarê o curasse. Temendo que a cegueira voltasse, Olorum ordenou que Oxumarê vivesse no céu e que só fosse à Terra de vez em quando.

OBALUAÊ (OMOLU) É o irmão mais velho de Oxumarê (orixá do arco-íris). Conta-se que Omolu nasceu com o corpo coberto de chagas, purulento e foi abandonado por sua mãe, Nanã, na margem de um rio próximo à praia. Iemanjá ajudou o jovem e lavou o corpo dele com água do mar, por isso seus ferimentos secaram. Apesar de saudável, Omolu ainda carregava cicatrizes por todo o corpo. Por isso, Iemanjá confeccionou uma roupa com fibras de palmeira da costa para cobrir os ferimentos.

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REPORTAGEM

NANÃ Esse orixá mulher, junto a Euá (orixá das águas correntes) e Iemanjá (orixá das águas salgadas), está ligado à água. Ele representa as águas paradas, como lagos e lagoas. Na mitologia, a importância de Nanã se deve ao fato de ela ter ajudado Oxalá na criação do homem. Conta a lenda que Olorum pediu a Oxalá que criasse o homem para habitar a Terra. Oxalá, no entanto, tentou de diversas maneiras, mas não conseguia realizar essa tarefa. Tentou moldar o homem na areia. Não deu certo. Tentou fazê-lo usando apenas água. Também não funcionou. Por fim, já sem esperança, pediu ajuda ao orixá dos lagos, Nanã. Esta, por sua vez, desceu até as profundezas de um lago e trouxe lama para Oxalá, que moldou com destreza o corpo do ser humano. A vida, contudo, só veio depois que Olorum deu o sopro sagrado, o Enim.

EUÁ Euá representa as águas correntes, como córregos, fontes e rios. Conta a lenda que ela caminhava todos as manhãs pela floresta com suas duas filhas para colher lenha. Certa vez, Euá percebera que estava perdida no meio da mata. Caminharam horas e as filhas reclamavam de fome e de sede. Para não vê-las nessa situação, Euá pediu a intercessão de Olorum (deus supremo). Com isso, Euá deitou junto às filhas já moribundas e transformou-se em uma nascente de água. As filhas mataram a sede, a água transbordou e formou uma lagoa que não suportou o volume de água e transformou-se em um rio.

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OBÁ Segundo a mitologia, Xangô teve três mulheres: Obá, Oxum e Iansã. Obá não era tão charmosa quanto Oxum, por isso Xangô preferia a segunda. Certo dia, inocentemente, Obá perguntou a Oxum o que fazer para conquistá-lo. “Corte uma de suas orelhas, faça um guisado com ela e dê para Xangô comer”, respondeu Oxum. Após ter comido o amalá (guisado), Xangô perguntou que comida era aquela. E Obá, que havia colocado um pano branco na cabeça, disse: “Veja, é a minha orelha!”. Xangô ficou horrorizado e nunca mais quis saber de Obá. Obá, que representa os rios, dificilmente aparece nos terreiros e briga todas as vezes que encontra Oxum. Suas cores são o vermelho e o amarelo.

OXUM É o orixá da fertilidade e representa a sensualidade, pois é dengosa e muito vaidosa. Conta-se que, quando os orixás chegaram à Terra, foram feitas inúmeras reuniões a fim de organizar o mundo. Como não era permitida a participação de mulheres, Oxum ficou aborrecida. Os orixás perceberam, então, que nenhuma criança nascia para povoar o planeta. Foram, obviamente, falar com o deus supremo, Olorum. Este perguntou se Oxum participava das reuniões e todos responderam que não. Olorum avisou que sem a presença de Oxum a fertilidade estaria prejudicada. Os orixás decidiram convidá-la a participar das reuniões. Com isso, a Terra começou a ser habitada.

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LOGUM EDÉ É filho de Oxum e Oxóssi, por isso herdou características dos dois. A lenda conta que, após a separação dos pais, Logum Edé passava a metade do ano nas matas, com o pai, Oxóssi, e a outra metade passava no rio, com a mãe, Oxum. Por causa disso, muitos acreditam que Logum Edé é metade homem e metade mulher. Certo dia, esse orixá foi nadar no rio quando foi puxado para as profundezas por Obá que, guardando raivas antigas de Oxum, queria vingança. Olorum salvou o filho de Oxum e, desse dia em diante, Logum Edé passou a proteger os pescadores.

XANGÔ É o orixá que recebeu de Olorum o controle do trovão. Xangô representa também a justiça. Sua insígnia é um machado com dois gumes. Quando jovem, foi rei de Oió, cidade africana da etnia iorubá. Por isso, quem o incorpora usa uma coroa. Na mitologia africana, Xangô se apresenta como o marido de Obá, Oxum e Iansã. Na religião católica, Xangô é associado a São Jerônimo – responsável pela tradução da Bíblia, do hebraico para o latim, no século 4 – e a João Batista, primo de Jesus, que o batizou nas margens do rio Jordão.

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IEMANJÁ Iemanjá é um orixá mulher que ajudou Olorum a criar o mundo. Representada com seios fartos, Iemanjá é mãe dos orixás Obá, Xangô, Ogum, Oxum, Oxóssi, Obaluaê, Exu e outros. Antes da criação do mundo, Olorum vivia no infinito, cercado apenas de fogo. Cansado dessa situação, resolveu liberar suas forças e o resultado fez aparecer uma tormenta de águas. Dessa maneira, foram feitos os oceanos e a parte não inundada tornou-se a terra. Na superfície do mar, Iemanjá consagrou-se rainha do mar e foi coroada por Oxumarê, o arco-íris. Olorum e Iemanjá dominaram o fogo no fundo da terra e deram-no a Aganju, o mestre dos vulcões. O fogo que existia na superfície transformou-se em cinza e fertilizou os campos, dando origem às matas, florestas e bosques. O poder sobre elas foi dada a Ossaim. Nos lugares onde as cinzas foram escassas, criaram-se os pântanos e, com eles, surgiu a peste. Para controlar esse mal, Iemanjá deu a Obaluaê o controle sobre a peste. Por fim, quando tudo estava pronto, Olorum pediu a Oxalá que criasse o homem. E assim foi feito. Por ser a mãe de inúmeros orixás, Iemanjá é associada a Nossa Senhora da Conceição, umas das representações católicas da Virgem Maria, mãe de Jesus. Iemanjá é o orixá mais popular no Brasil. Na Bahia, sua festa acontece no dia 2 de fevereiro. Em Alagoas, o orixá é celebrado no dia 8 de dezembro, Dia de Nossa Senhora da Conceição. A orla de Maceió – especialmente a Praia de Pajuçara – recebe centenas de pessoas que fazem suas oferendas à Rainha do Mar, com pequenos barcos de madeira, flores, perfumes e espelhos. A festa acontece ao longo do dia e as oferendas são lançadas ao mar ao som de atabaques e cantos.

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REPORTAGEM

IANSÃ Na mitologia iorubá, Iansã foi, primeiramente, esposa de Ogum e, logo depois, viveu com Xangô. Este último deu a Oyá (um de seus nomes) o título de Iansã, que faz referência ao entardecer. Iansã é a deusa dos raios, ventos e tempestades. Na doutrina católica, Iansã foi associada a Santa Bárbara, protetora contra tempestades e trovões.

OXALÁ Por ter sido o responsável pela criação do homem, atendendo a pedido de Olorum, segundo a mitologia africana, Oxalá foi associado pelo catolicismo a Jesus. A Terra era um grande pântano, com bastante água, onde a vida ainda não existia. Olorum pediu a Oxalá que o pântano fosse transformado em terra firme. Para a realização da tarefa, o deus supremo dos orixás deu a Oxalá uma concha com terra, uma pomba e uma galinha. Oxalá desceu ao pântano e apoiou a concha no chão. A galinha e o pombo ciscaram a areia, espalhando-a até que tudo estivesse aterrado. Oxalá também recebeu de Olorum a tarefa de criar o homem. Só que, dessa vez, por não ter conseguido realizá-lo sozinho, pediu ajuda a Nanã. No candomblé, Oxalá se apresenta de duas maneiras: Oxalufã (moço) e Oxaguian (velho) e tem outros nomes como Orinxalá e Obatalá.

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ENTRE OS ESPÍRITOS DA UMBANDA Há quem atribua ao médium Zélio Fernandino de Moraes, ao incorporar a entidade espiritual Caboclo das Sete Encruzilhadas, a criação da umbanda, em 1908, no Rio de Janeiro. O termo “aumbanda”, que teria dado origem ao nome, significa, em sânscrito, “Deus ao nosso lado”. A religião mescla elementos de cultos de matriz africana, indígena, do catolicismo e do espiritismo. Segundo relatos da pesquisadora Diana Brown, no livro , os homens que participaram da criação da umbanda eram, em sua maioria, pertencentes à classe média do Rio de Janeiro (professores,

advogados, jornalistas, trabalhadores do comércio etc). Quase todos eram homens e de cor branca. Muitos estavam insatisfeitos com o espiritismo e preferiam as divindades dos cultos afro-brasileiros, apesar de se sentirem incomodados com a presença de alguns rituais do candomblé, como o sacrifício de animais. A partir dessa mistura, é possível observar a presença de elementos da cultura afro (como o culto a alguns orixás já citados anteriormente) e da cultura indígena (como a presença dos caboclos) nos terreiros de umbanda. Segundo a crença, essas entidades seriam espíritos que voltam para a Terra a

fim de ajudar os seres humanos. “É impossível dizer com precisão quantos espíritos existem. Pode acontecer de uma pessoa morrer hoje e amanhã ela já se tornar um espírito. Além disso, os espíritos mais antigos já estão em outro nível espiritual”, explica o pai de santo Manoel do Xoroquê. Conforme informações do pai de santo Célio Rodrigues, a umbanda foi trazida para Alagoas na década de 50 pelo babalorixá carioca Rubílio e sua esposa, Capitulina. Essa religião consolidou-se, no entanto, apenas com a chegada da também carioca Mãe Jurema, por volta dos anos 60. Confira as entidades mais famosas e as principais falanges – agrupamentos de espíritos – da umbanda.

ZÉ PELINTRA Zé Pelintra é o espírito de um mestre e representa o malandro. Conta-se que ele nasceu em Bodocó, Sertão de Pernambuco e, ainda jovem, mudou-se para o Recife com a família. José dos Anjos, seu verdadeiro nome, perdeu a mãe e o pai e passou a viver entre os malandros da capital pernambucana. Paquerador, esse pernambucano possuía diversas namoradas no Recife e sempre se vestia de maneira peculiar: terno de linho branco, chapéu panamá e sapatos bicolor. Há informações de que ele teria sido encontrado morto, aos 41 anos, em sua casa. Atribuem a morte de Zé Pelintra a uma de suas companheiras, Zulmira.

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REPORTAGEM

PRETOS VELHOS Essas foram as primeiras entidades a baixar nos terreiros de umbanda, no início do século. Eles representam os espíritos dos escravos e, quando incorporam, gastam seu tempo sentados, fumando seu cachimbo. Entre os pretos velhos mais famosos, pode-se citar Pai João, Maria Conga, Vovó Catarina, Pai Joaquim etc. É comum incluir nessa falange os baianos, que são os imigrantes nordestinos mortos nas regiões Sul e Sudeste do Brasil, principalmente durante meados do século 20. Apesar de muitos pretos velhos terem vivido em senzalas e morrido no tronco, eles trazem para o mundo sabedoria e paciência.

CABOCLOS Juntamente aos Pretos Velhos, os caboclos foram os primeiros a aparecer nos terreiros e são espíritos indígenas. Quando incorporam, dançam o toré, ritual indígena de etnias do Nordeste, insinuam uma caçada e cantam suas canções, também chamadas de pontos. Em Alagoas, é comum a presença do Caboclo Sete Estrelas e do Caboclo da Lua. Aquele, quando se manifesta, canta este ponto: “Sete Estrelas é um Caboclo de pena/ Foi Zambi (deus) quem me curou/ Na minha frente eu trago sete estrelas/ Na minha mão eu trago arco e flecha”.

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CIGANOS Essa falange representa os espíritos de homens e mulheres do povo cigano. Muitos foram andarilhos durante os séculos 13,14 e 15. Quando incorporam nos terreiros, simulam nas mãos o toque das castanholas e falam, em alguns casos, o esperanto. Os ciganos são um povo nômade oriundo da Índia e marcado por inúmeras levas de imigração. Entre os anos 500 e 1000 d.C., foram obrigados a migrar para a Europa. Durante a Segunda Guerra Mundial, foram perseguidos e colocados em campos de concentração pelos nazistas. Hoje, apesar de o Brasil possuir cerca de 800 mil ciganos (dados estimados pela Secretaria Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, em 2011), concentram-se na Europa, em países como a Espanha, Romênia e Bulgária.

MARUJOS Os espíritos dos marinheiros e náufragos são representados através dessa falange. Apesar de raros nas festas e reuniões umbandistas, esses espíritos, quando incorporam, simulam a embriaguez causada neles pelo balanço do mar. Entre os mais conhecidos estão Maré Mansa e Zé do Leme.

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REPORTAGEM

CRIANÇAS Essas entidades representam os espíritos de pessoas que morreram na infância. Também podem ser chamadas de ibejis. A festa dedicada às crianças, nas religiões afro-brasileiras, é celebrada em 27 de setembro por causa dos gêmeos bíblicos associados a elas, Cosme e Damião. Nesse dia, os terreiros de umbanda distribuem guloseimas como bolo, balas e pipocas. As crianças incorporadas degustam as guloseimas e brincam. Em cidades como o Rio de Janeiro, é comum, no dia 27, as pessoas oferecerem doces às crianças pelas ruas. No catolicismo, Cosme e Damião viveram por volta de 300 d.C. e se tornaram santos por exercerem gratuitamente a Medicina.

BOIADEIROS Essa falange representa o espírito daqueles que morreram na lida diária com o gado. Quando incorporam nos terreiros, simulam a “pega” do gado, empunham o laço, colocam o cigarro de palha na boca e cantam toadas. Entre os mais populares, destacam-se os boiadeiros Chico da Porteira, Zé do Laço e João de Aruanda.

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POMBAGIRA É consenso afirmar que Pombagira pertence à falange dos Mestres. Mesmo assim, essa entidade possui diferentes nomes e tipos. Em Alagoas, conta-se que a primeira Pombagira a baixar nos terreiros de umbanda foi Tata Mulambo. Em meados dos anos 1950, o espírito incorporou em Mãe Jurema, importante mãe de santo do Rio de Janeiro que visitava Alagoas nesse período. Exatamente por essa variedade, é difícil afirmar detalhes de suas vidas. Uma delas, Figueira Maria, nasceu em Roma, na Itália, e apareceu nos terreiros de Alagoas por volta dos anos 70. Segundo o pai de santo Júlio Alexandre, essa entidade, ao incorporar nele, perguntou a um prefeito da cidade na época se ele falava alemão. O político, habilidoso no idioma, respondeu afirmativamente. Conversaram um pouco e, ao se despedirem, a Pombagira Figueira Maria desferiu insultos ao político na língua tupi guarani.

FONTE As informações trabalhadas nesta reportagem foram fornecidas pelos pais de santo Júlio Alexandre de Araújo Filho, Manoel do Xoroquê e Célio Rodrigues. Foram consultadas ainda as seguintes obras: de Reginaldo Prandi (Companhia das Letras,2001); de Eneida Leal (Spala, 1988); , de Zaydam Alkmim (Editora Pallas,1992); (Summus editorial, 2005); , de Paulo Newton de Almeida (Editora Pallas, 2006)

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REPORTAGEM

JOIAS NEGRAS Aberta à visitação no Museu do Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas, a Coleção Perseverança reúne mais de 200 peças religiosas saqueadas de centros religiosos locais há 100 anos. Considerado um tesouro cultural de valor inestimável e cobiçado por instituições estrangeiras, o acervo deve, em breve, ser tombado pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional

TEXTO: JANAYNA ÁVILA FOTOS: RICARDO LÊDO/ACERVO IHGAL

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Em madeira, a peça assemelha-se à imagem de Nossa Senhora com o menino Jesus nos braços. Com o corpo pintado, está vestida de tecido bordado com búzios

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Lucas Almeida

REPORTAGEM

O médico, pesquisador e diretor do museu do Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas, Fernando Gomes

Abebê: peça confecionada em folha de flandres

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Quando visitou o Museu da Perseverança e conheceu a coleção de objetos oriundos do Quebra de Xangô, o médico e escritor pernambucano Ulisses Pernambucano ficou surpreso com o que encontrou em Alagoas. De volta ao Recife, relatou ao sociólogo e primo Gilberto Freyre o que havia visto por aqui. Pouco tempo depois, durante uma conferência, o autor de Casa Grande & Senzala citou a existência da coleção e, baseado nas impressões de Pernambucano, o quão importante ela era para os estudos acerca de religiões de matriz africana. Já um nome respeitadíssimo no Brasil e no cenário internacional, Gilberto Freyre despertou, durante uma palestra, a atenção da comunidade internacional para o valor histórico da coleção. A referência feita pelo pernambucano repercutiu fora do Brasil. “Tanto que, pouco tempo depois, um representante da National Geographic Society, instituição norte-americana responsável pela publicação da revista de mesmo nome, veio a Alagoas para adquirir as peças. Eles desejavam muito levá-las e, por isso, avisaram que estavam dispostos a pagar qualquer preço”, explica o presidente do Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas (IHGAL), Jayme de Altavila, há quase 20

anos no cargo. Felizmente, o representante voltou sem levar o “tesouro” alagoano. “Jamais venderíamos!”, diz Altavila, que ressalta a importância da coleção não só para Alagoas, mas para o Brasil. Em janeiro deste ano, o IHGAL solicitou ao Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan), o tombamento da coleção. A Coleção Perseverança é formada por cerca de 215 peças, como esculturas, instrumentos musicais, paramentos, indumentárias e insígnias oriundos dos centros religiosos de matriz africana existentes em Alagoas, sobretudo em Maceió. Em 1912, há exatos 100 anos, as peças foram saqueadas e levadas por integrantes da Liga dos Republicanos Combatentes. Parte foi destruída ou mutilada durante o ato. Há registros de que algumas peças – compostas por materiais valiosos, como ouro, prata e pedras preciosas – foram furtadas e desapareceram. O que restou foi reunido, instalado e aberto à visitação na sede da Liga, poucos dias depois da violência contra os terreiros. O objetivo da exposição seria promover mais escárnio das religiões de matriz africana, num ato explícito de preconceito e intolerância religiosa. As peças foram doadas à Sociedade Perseverança e Auxílio dos Empregados no


Michel Rios O presidente do Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas, Jayme de Altavila: instituição é responsável pela preservação da valiosa coleção

Comércio de Maceió (atual Sindicato dos Trabalhadores no Comércio de Alagoas), que mantinha o Museu da Perseverança, uma instituição cultural prestigiada e em cujo acervo já constava uma das maiores coleções de selos e moedas do País. Na época, a Escola do Comércio, que integrava também a Sociedade, tinha em seu corpo docente nomes como Jorge de Lima, Moreno Brandão e Guedes de Miranda. A sede da sociedade funcionava no prédio que hoje

e Geográfico de Alagoas (IHGAL), que, em 1974, lançou o Catálogo Ilustrado da Coleção Perseverança, organizado pelo médico e pesquisador Abelardo Duarte. Ao lado do folclorista e pesquisador Théo Brandão e equipe, Duarte realizou a

Nem mesmo em Pernambuco há artefatos tão expressivos. A coleção é uma prova da africanidade das Alagoas Fernando Gomes | Diretor do museu do IHGAL

abriga a Biblioteca Pública do Estado, na Praça Dom Pedro II, Centro de Maceió. Com o passar dos anos e a decadência do museu (que acabou culminando em seu fechamento), as peças foram guardadas no porão da instituição (já na atual sede, na Rua João Pessoa). Em 1950, toda a coleção foi doada ao Museu do Instituto Histórico

catalogação das peças, ainda hoje mantida pela instituição. Em 1985, a coleção que reúne as peças resultantes do Quebra voltou a ser tema de outra publicação. O antropólogo carioca Raul Lody publicou, numa parceria entre a Universidade Federal de Alagoas (Ufal) e a Fundação Nacional de Arte (Funarte), o catálogo Coleção Perseverança:

um documento do Xangô alagoano. No ano em que se comemora os 100 anos do episódio, o IHGAL finaliza um livro dedicado à coleção. “Nem mesmo em Pernambuco há artefatos tão expressivos. A coleção é uma prova da africanidade das Alagoas”, destaca o médico, professor, pesquisador e diretor do Museu do IHGAL, Fernando Gomes. Ele aponta o sincretismo como uma das principais características do acervo. “É patente a mistura entre religiões de matriz africana e o catolicismo”. Xangô, orixá que, à época, acabou tornando-se sinônimo de candomblé e outras religiões relacionadas – tanto que o Quebra recebeu também o nome de Operação Xangô – é uma das presenças mais fortes na coleção. Há diversas peças que representam o orixá dos raios e trovões. Para Fernando Gomes, as peças guardam semelhança com a arte africana

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Michel Rios

REPORTAGEM

Museu do IHGAL, onde encontra-se a coleção desde os anos 50: instituição aguarda o tombamento

do século 19. “O conceito da arte primitiva africana é muito bem concebido, hoje. Toda a arte africana influencia os movimentos Dadaísta e Cubista. Pablo Picasso, quando busca produzir imagens do Cubismo, vai à Grécia e à África. Ele vê aquela atitude do homem africano primitivo, concebendo aquele estilo com muita simplicidade, com uma cor ocre, vinculada à terra, e muito circular. A noção de braço articulado é tipicamente africana e isso está nas peças da Coleção Perseverança. Os olhos vitrificados, que encontramos na Idade Média, vêm da arte africana. O artesão da Coleção Perseverança é um artesão singular. É um artesão

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que você não encontra paralelo no Brasil. E é por isso também que a coleção é tão importante”, explica Gomes. Além do sincretismo – há peças que retratam santos católicos, como São Pedro – há a presença de órgãos fálicos e de momentos de cópula, além da presença marcante, que Abelardo Duarte já havia destacado, do vodu. “Ao contrário do que a maioria das pessoas imagina, vodu é uma concepção ritualística, um outro tipo de culto. Não vê-lo assim é tão generalizante como classificar todas as oferendas como macumba”, explica Gomes. Responsável pela organização do livro ilustrado sobre a coleção, a ser

publicado em breve, tarefa que divide com Jayme de Altavila, o diretor do Museu do IHGAL ressalta que estudar a coleção ajuda a compreender o quanto Maceió era africana. “Eu tenho a convicção que nós éramos a cidade, senão a mais negra do Nordeste, a que se transformou na mais negra naquele ambiente. Há uma norma, que foi publicada pela Câmara Municipal, de 1859, impedindo os negros de continuar comercializando hortaliças e frutas em Maceió porque eles estariam monopolizando o mercado. Isso é de uma sutileza antropológica! Isso é um dado histórico muito importante. Há uma Maceió negra que não existe mais”, finaliza.


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3 1. Confeccionado em estrutura de folha de flandres e tecido de algodão recoberto por búzios, o capacete faz parte da indumentária cerimonial dos orixás Ogum ou Xangô 2. Peça em madeira que também assemelha-se a Nossa Senhora com o menino Jesus nos braços. Na cabeça, um gorro em veludo vermelho bordado. A peça carrega colares de contas e búzios 3. Usado em rituais, o abebê é confeccionado em folha de flandres e traz pequenas peças em diferentes formas que pendem da estrutura

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REGISTROS DO PRECONCEITO Em fevereiro de 1912, o Jornal de Alagoas, ferrenho opositor de Euclides Malta, publicou uma série de textos, intitulada Bruxaria, que demonstra o quanto de preconceito havia na perseguição aos terreiros. Sem assinatura, os textos referem-se aos terreiros como “covis”, “casas de feitiçaria barata”, “antros endemoniados” e locais “onde o vício tripudia e a indolência impera”. Outros textos, publicados no mesmo mês em que ocorreu o Quebra e também no Jornal de Alagoas, traz notas sobre o episódio – sempre em tom de gozação – e até uma charge que faz referência ao religioso Tio Salú. Em texto que saiu na edição do dia 6 de fevereiro e teve continuação no dia seguinte, o periódico traz o relato de um jornalista que, ao que parece, participou do ritual em um dos terreiros de Maceió, realizado na tarde do dia 1˚ de fevereiro, na véspera da Operação Xangô. De acordo com o relato – repleto de observações preconceituosas –, a mãe de santo havia pensado que ele seria um dos frequentadores do local. Confira.

Reprodução da série de artigos intitulada Bruxaria e publicada no Jornal de Alagoas, em 1912: jornalismo a serviço da guerra contra Euclides Malta e as religiões de matriz africana

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Reproduções: acervo Arquivo Público de Alagoas

DOCUMENTA


DOCUMENTA

Em 4 de fevereiro de 1912, o texto comenta a saída de Euclides Malta pelos fundos do Palácio dos Martírios e denomina os terreiros como “casas de feitiçaria barata”. O texto menciona Tia Marcelina e João Catharina como entusiastas de Malta

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No dia 6 de fevereiro, o jornal revela que teria enviando um jornalista disfarçado de integrante do terreiro para “conhecer de perto os meandros de bruxaria”

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Em 7 de fevereiro, o texto da série Bruxaria faz referência ao Tio Salú como “chefe do xangô” e lista os objetos saqueados dos terreiros

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Na edição de 8 de fevereiro, o artigo refere-se ao negro como “ignorante e cego”, vivendo “uma vida de selvagem”, e “descendente de uma raça atrasada e fraca”. O texto menciona ainda a relação entre Euclides Malta e Tia Marcelina

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Na edição de 10 de fevereiro, o Jornal de Alagoas dá continuidade à campanha contra os terreiros e anuncia que os objetos retirados dos centros religiosos estão expostos no museu da Sociedade Perseverança

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Em 13 de fevereiro, o jornal trouxe uma charge do Tio Salú e, na legenda, menciona, mais uma vez, a ligação entre Euclides Malta e as religiões de matriz africana

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ARTIGO

JOSÉ ZUMBA:

UM OLHAR ENTRE ROSTOS E PAISAGENS Homenageado pela Secretaria de Estado da Cultura com exposição no Museu Palácio Floriano Peixoto e o lançamento de catálogo, o alagoano José Zumba segue como um dos mais importantes pintores negros do Brasil CAROLINE GUSMÃO*

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Obra Pensativa, de 1966 (acervo: Lula Nogueira): Zumba opta por privilegiar o real e o objetivo, ao invés do idealizado. Na fisionomia do retratado, a indicação do pertencimento às camadas sociais periféricas

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ARTIGO

A obra Coqueiral, de 1969 (acervo Nelson Braga): diferente da abordagem realista dos retratos, as paisagens trazem um olhar romântico

Nascido em Santa Luzia do Norte e tendo vivido infância e adolescência marcadas pela pobreza, as obras de Zumba habitam diversas coleções e lares alagoanos

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A vida e obra do pintor José Zumba possuem uma sintonia com o universo das discussões travadas sobre a cultura afro-descendente em Alagoas, quando (re)pensada sob o foco da passagem do primeiro centenário do massacre conhecido como Quebra de Xangô, ocorrido em 1912. A nosso ver, a relação entre Zumba e o supracitado momento da história alagoana surge precisamente da percepção de um dado silêncio sobre os artistas plásticos afrodescendentes na formação e continuidade da cultura visual local. Desde já, é preciso que façamos uma ressalva: é perceptível que a contribuição do negro à maturação de uma cultura considerada genuinamente brasileira tem merecido, ao longo das décadas, a atenção de diversos estudiosos: música, literatura,

idioma e sincretismo religioso são assuntos frequentemente abordados nos estudos sobre a cultura brasileira. Todavia – e concordando com o curador e museólogo Emanoel Araújo – percebe-se que, no tocante às artes visuais, esta atenção torna-se secundária quando mediada pelo domínio das artes plásticas e, em especial, sob a ótica dos estudos realizados sobre a produção pictórica dos artistas negros do Brasil. Alagoas não foge a esta regra. São praticamente inexistentes as investigações que tenham por objetivo a escrita da história da arte pelo viés de seus artistas negros. Nesta ausência, é que exemplarmente situa-se a importância da investigação sobre a obra de Zumba. Nascido em Santa Luzia do Norte no ano de 1920 e tendo vivenciado infância e adolescência marcadas pela pobreza, o artista só viria a estabelecer carreira após se mudar para Pernambuco, onde teve pela primeira vez seu talento artístico reconhecido pelo arquiteto, pintor e escultor Edson Figueiredo. A partir daí, Zumba passaria a desenvolver sua estética pictórica mediada pela vivência sensível em meio aos cenários, ritmos e personagens que lhe rodeavam. Demonstrando uma tenacidade surpreendente, o artista conseguiu driblar os augúrios de uma vida iniciada à beira da mendicância, obtendo, ao longo


de seus 76 anos, uma vitória que ainda hoje nos parece improvável para muitos artistas alagoanos: viver exclusivamente de sua arte. Neste sentido, apesar de não termos conhecimento sobre qualquer produção científica acerca da obra de José Zumba, não podemos afirmar que suas pinturas nos sejam desconhecidas. Suas obras habitam um sem-número de coleções e lares alagoanos, onde permanecem ecoando os espaços e os tempos sobre os quais repousava o olhar afetivo do artista. Dentre suas preferências temáticas, chamam-nos atenção os aspectos quantitativos e qualitativos das pinturas realizadas sob o foco da temática das paisagens, das figuras humanas e das festividades do folclore local. Neste ponto, vale lembrarmos que, ainda que uma obra pictórica traga em si um caráter expressivamente figurativo, o seu sentido supera essa figuração a partir do momento em que ultrapassa, em significância, a realidade “retiniana” codificando-se em símbolos que, quando analisados, permitem enfoques mais diversos e abrangentes, correlacionados, sobretudo, à percepção de um imaginário e identidade coletivos. Dito em outras palavras, a obra é sempre mais do que aquilo que aparenta ser. O artista, ao se mover através das esferas social, cultural e

econômica, inevitavelmente passa a incorporar valores que, materializados na obra, extravasam simbolicamente as suas formas de pertencimento àquele tempo e espaço, criando assim uma tradução indelével e amplamente ilustrativa das dinâmicas variadas envolvidas em sua gênese. Deste modo, as materializações pictóricas de Zumba ilustram valores correspondentes às ambiências vivenciadas e explicitam, através de acordos, dissonâncias e paradoxos, os anseios e as relações tensionais que fulguram sob o enquadramento de sua existência no meio sociocultural no qual ele se encontrava inserido. Um dos aspectos que mais nos chama atenção no conjunto da obra do artista é a diferença com a qual sua representação se desloca entre uma estética de caráter realista e outra, marcada por uma mediação romântica dos temas retratados. As muitas figuras humanas pintadas por Zumba aparentemente surgem de uma abordagem realista, onde o artista opta notoriamente por privilegiar o real e o objetivo, ao invés do belo e do idealizado. Assim como ocorrido no surgimento do realismo pictórico francês – este, locado em meados do século 19 – também em terras alagoanas o estilo provocaria certo desconforto no público local

1 Ricardo Lêdo

2 1. Homem com Terço e Escapulário (sem data/ acervo Lula Nogueira) 2. O artista José Zumba em sua última fotografia: sua obra habita várias coleções e lares alagoanos

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ARTIGO

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2 1. Velho Salú, de 1970 (acervo Fernando Gomes) 2. Filha de Santo, de 1977 (acervo Nelma Jatobá)

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em meados do século 20, mais em função da escolha temática do que pelo confronto com inovações estéticas de caráter técnico-experimental. Em grande parte destas pinturas vemos surgir os rostos de negros e negras onde as fisionomias captadas deixam desvelar seu pertencimento às camadas sociais periféricas. Olhares lançados ao vazio, expressões alquebradas e vestes rotas continuam simbolicamente nos indicando na contemporaneidade a dura realidade enfrentada pela parcela negra da sociedade alagoana na qual o artista se encontrava inserido, tanto como sujeito observador quanto ente observado. Esta mirada estabelecida por Zumba engendraria uma nova visualidade para a arte alagoana, até então regulada pela reprodução de temáticas associadas quase que exclusivamente ao universo das academias de belas artes, e onde a representação das cenas históricas, das paisagens estrangeiras e dos retratos de pessoas nobres se fazia preponderar. Preto Velho, Negra, Negro, Zumbi, Filha de Santo, Velho Fumando, Mendigo... Zumba dedicaria seu olhar sensível a todos que se encontravam, até então à margem da história artística do lugar. Seus retratos são também reveladores do contexto no qual

seus personagens habitavam. Como janelas, eles se abrem à percepção não apenas do imaginário do artista, mas também registram nitidamente algumas das tensões propagadas naquele momento de nossa historicidade cultural. O silêncio e seriedade perpetrados nos retratos de Zumba evocam a gravidade de uma história perversa, maturada em um caldo espesso de violências, preconceitos e omissões. Contrapondo-se a esta abordagem realista presente em seus retratos, as paisagens de Zumba são caracterizadas por uma abordagem romântica, onde o conteúdo documental sobre as parcelas observadas se funde ao registro emocional dos lugares vivenciados. Percebemos com isso a passagem da sensação ao sentimento, da observação científica à contemplação estética e à submersão emocional. A partir de imagens realizadas entre a objetividade e a subjetividade, o pintor tece, para nossos olhares, um percurso nostálgico para a fruição simbólica das paisagens alagoanas. Como na construção de uma cena cinematográfica, torna-se claro que ele executa um movimento de condução, uma direção de arte sobre o espaço da paisagem, onde os enquadramentos para o olhar são cuidadosamente selecionados e fixados. Suas paisagens possuem uma imanência dupla ao


acondicionarem-se entre o real e o simbólico, entre a natureza e a natureza imaginada, conforme tão precisa e poeticamente sintetizado por Ansel Adams ao afirmar que “a paisagem é obra da mente, compõe-se tanto de camadas de lembrança quanto de extratos de rocha”. Ao deixar registrado seu olhar particular sobre o lugar, Zumba acabou forjando significados emocionais para os ambientes e tipos humanos selecionados, ampliando-os, em significância histórica, como processualidades culturais. Com isto, percebemos também que a obra de Zumba entrelaça-se com os caminhos da história alagoana, oferecendo-nos uma cenário prenhe de significados para a decodificação e (re)escrita da identidade do lugar. Propiciando lembrar e reconhecer ao tempo e ao espaço àquilo que sempre pareceu nos ser próprio, suas representações transvestemse contemporaneamente em paisagens-útero/ memória, existencializando imaginariamente seus sujeitos, e lhes proporcionado a retomada imaginária de um lugar ao mesmo tempo “antagônico” e “original”.

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* É arquiteta, mestre em Dinâmicas do Espaço Habitado (Universidade Federal de Alagoas) e atua como

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professora universitária, bem como na área de curadoria e crítica artística independentes

1. Bloco de Carnaval, de 1985 (acervo Geraldinho Gonçalves) 2. Preto Velho IV, de 1993 (acervo Walter Ferrari Filho) 3. Vendedor de Mel, de 1985 (acervo: Geraldinho Gonçalves) 4. Gogó da Ema, de 1968 (acervo Geraldinho Gonçalves

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ENSAIO VISUAL

O POVO DE

SANTO Em 2009, quando fotografou, pela primeira vez, a Festa de Iemanjá, na Praia de Pajuçara, em Maceió, a jornalista alagoana Larissa Fontes percebeu que o tema mais se assemelhava a um convite. No ano seguinte, curiosa, resolveu conhecer um terreiro e decidiu: as religiões de matriz africana seriam seu assunto no trabalho de conclusão de curso da graduação. Durante a pesquisa, conheceu a obra dos fotógrafos José Medeiros e Pierre Verger e planejou o caminho que desejava percorrer: documentar, como eles, o ritual de iniciação no candomblé. O ensaio visual Feitura de Santo: um registro do secreto trouxe um componente de ineditismo: foi a primeira vez, em Alagoas, que um ritual dessa natureza foi fotografado. Para isso, a então estudante teve de ser “autorizada pelos orixás. Com apenas 21 anos, Larissa já coleciona prêmios. Em 2011, recebeu o Prêmio Braskem de Jornalismo na categoria estudante por reportagem sobre rezadeiras, publicada em O Jornal. No mesmo ano, veio o Prêmio Intercom por artigo e ensaio sobre a festa de Iemanjá. O próximo passo, planeja, é o mestrado em Antropologia na Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). “As religiões de matriz africana me encantaram desde a primeira vez em que fotografei, de forma que não é somente um trabalho. É uma cultura linda, complexa, na qual mergulhei, vivenciando o dia a dia dos cultos”, diz.

LARISSA FONTES

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Oxum, a orixá das águas doces – Casa Ilê Nifé Omi Omo Posu Beta, de Mãe Mirian de Abinan

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ENSAIO VISUAL

Babalorixá Manoel do Xoroquê abençoa filhos com as folhas de Ossain – Casa Ilê Axé Legionirê

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Nanã Buruku, a mais velha das orixás – Casa Ilê Axé Legionirê

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ENSAIO VISUAL

Presentes para Iemanjá, no dia 8 de dezembro, na Praia de Pajuçara, em Maceió

Pombagira em Terreiro da Jurema Sagrada, de Pai Manoel do Xoroquê

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Oguns dançam no Ilê – Casa Ilê Axé Legionirê

Oxumarê, o orixá do arco-íris – Casa Ilê Axé Legionirê 75

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ENSAIO VISUAL

Oxum dança com Ogã – Casa Ilê Nifé Omi Omo Posu Beta

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Iansã em terra, babalorixá em transe – Casa Ilê Axé Legionirê

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Michel Rios

REPORTAGEM

Dona Cícera, espécie de madrinha do terreiro Palácio de Iemanjá, no Jacintinho, e o Pai Zeca: apesar do preconceito, eles atribuem parte da recente postura de respeito às religiões de matriz africana às pesquisas acadêmicas realizadas a partir dos anos 90

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TERREIROS NO MAPA Pioneira no Estado, pesquisa desenvolvida pela Universidade Federal de Alagoas mapeou as casas de cultos afro-brasileiros existentes em Maceió ACÁSSIA DELIÊ

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REPORTAGEM

– Tem despacho? Porque se for para levar despacho, não vou. O aviso foi assim, direto. Foi feito em uma noite, no final de fevereiro, por um taxista que parou na esquina da Rua São Jorge, no bairro do Jacintinho, próximo ao Terreiro Palácio de Iemanjá. O aviso era uma resposta ao chamado de um integrante do terreiro que, gentilmente, procurava por um táxi para a repórter que fazia uma visita ao local. – Não é para levar nada, só uma pessoa mesmo – respondeu. Dentro do táxi, o motorista – membro “não assíduo” na igreja Assembleia de Deus

espreita para pegar a gente. O breve diálogo com o taxista traduz bem o que dizia dona Cícera Caetano da Silva, momentos antes, sobre o difícil cotidiano dos adeptos da religião de matriz africana em Alagoas. Dona Cícera tem 62 anos, 45 deles vividos “no santo”, e é a iaquequerê do Terreiro Palácio de Iemanjá, uma espécie de madrinha do lugar, também conhecida como “mãe-pequena”. Na hierarquia do terreiro, é a segunda pessoa depois da ialorixá (mãe de santo) e auxilia na maioria dos serviços, inclusive na realização das festas e no corte dos animais para sacrifícios.

Em 2007, a pesquisa, pioneira em Alagoas, mapeou as casas de cultos afro-brasileiros em Maceió. As informações foram colhidas nas quatro federações registradas no Estado – quebrou o silêncio, depois de concluir que transportava uma jornalista em horário de trabalho. – Você, tudo bem, precisa fazer sua reportagem. Eu também preciso trabalhar e não posso rejeitar cliente. Mas eu pergunto logo se é pra levar despacho, porque não levo isso pra lugar nenhum, nem que me paguem. Isso é coisa do demônio e ele é esperto, está na

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Após o afastamento, em decorrência de um AVC, do babalorixá (pai de santo) José Antônio dos Santos, o Pai Zeca, fundador do Palácio de Iemanjá, é dona Cícera que toca os trabalhos na casa. “Não pode deixar a casa cair”, ela diz. Na entrevista concedida à Graciliano, “preconceito” e “discriminação” foram palavras recorrentes na voz da mãe-pequena, que relatou

histórias de enfrentamento com membros de igrejas cristãs e situações constrangedoras do dia a dia. Apesar de tudo, entretanto, ela acredita que a realidade dos religiosos afrobrasileiros em Alagoas hoje é muito mais positiva do que a vivida até cerca de 20 anos atrás. E, sem hesitar, aponta entre as principais razões os estudos acadêmicos realizados sobre o assunto em Alagoas, a partir do final da década de 1990. MAPEAMENTO DOS TERREIROS Foi justamente em 1997 que Janecléa Pereira Rogério, então estudante de Ciências Sociais da Universidade Federal de Alagoas (Ufal), começou a se interessar pelas pesquisas sobre as religiões de matriz africana. Educada em família católica e sem conhecer praticamente nada sobre o assunto, ela contou com a ajuda de amigos para chegar até o terreiro do Pai Maciel, na Ponta Grossa, onde conheceu de perto detalhes dos rituais afros. “Até então, mesmo estudando Ciências Sociais, eu nunca tinha ouvido falar na expressão ‘afro’ e nem sabia o que era um terreiro. No Pai Maciel, conheci um pouco da história da religião e tive a oportunidade de participar de alguns rituais. Me encantei e não parei mais de estudar”, relata Janecléa.


Fotos: acervo pesquisa de mapeamento dos terreiros

Dez anos depois, em 2007, já cursando mestrado em Antropologia pela Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), Janecléa foi colaboradora de uma pesquisa pioneira em Alagoas, coordenada pelos professores Bruno César Cavalcanti e Rachel Rocha de Almeida Barros, ambos da Ufal. Naquele ano, o grupo, auxiliado por alunos bolsistas da universidade, mapeou as casas de cultos afro-brasileiros em Maceió, considerando informações de localização e autoclassificação quanto às linhas e nações de filiação. As informações para a pesquisa foram colhidas nas quatro federações registradas no Estado, sendo uma na Chã do Pilar – Federação Umbandista Cavaleiro do Espaço de Alagoas – e outras três na capital: Federação dos Cultos Afro Umbandistas de Alagoas (instalada no Terreiro do Pai Maciel), Federação Umbandista de Cultos Áfricos de Alagoas (instalada no Terreiro do Pai Zeca) e Federação Zeladora dos Cultos em Geral de Alagoas. Os resultados traçaram um perfil inédito da religião afro-brasileira em Alagoas: 2.125 casas de cultos foram identificadas, sendo 466 em Maceió, estas distribuídas por 43 bairros, nas partes alta e baixa da cidade. Os bairros do Tabuleiro do Martins, Vergel do Lago e Ponta Grossa aparecem entre os quatro com maior

Cadeira do pai de santo e atabaques em fotografia que integra a pesquisa de mapeamento dos terreiros de Maceió

quantidade de terreiros, com 49, 48 e 32 casas, respectivamente. Como líder absoluto no ranking, aparece o bairro do Jacintinho, com 86 terreiros identificados. Sobre os líderes religiosos, o mapeamento mostrou um crescimento substancial da presença feminina, já que 290 terreiros eram comandados por mulheres, “contrastando bastante com outras épocas do desenvolvimento do xangô maceioense”, analisa um artigo referente à pesquisa, publicado pelo professor Bruno César e pela pesquisadora Janecléa Rogério em 2009. As comparações foram realizadas a partir de dados coletados em estudos de épocas anteriores, sobre a situação dos terreiros em 1988, 1959 e 1912, ano em que ocorreu a perseguição política que resultou no episódio conhecido

como “Quebra de Xangô”, quando os cultos afros foram perseguidos e reprimidos em Alagoas, e muitos líderes religiosos fugiram do Estado. As referências mais remotas às religiões de matriz africana, diz o artigo, aludem ao ano de 1912, quando o perímetro urbano da capital ainda era pequeno e abrigava pelo menos 12 terreiros, de acordo com o único registro identificado sobre a época, de autoria de Abelardo Duarte. Em matéria publicada em 1959, o jornalista Oséas Rosas listou 39 terreiros em Maceió, com a novidade do surgimento dos cultos em bairros recémconfigurados na capital. Já naquele ano, podia-se perceber a ascensão da participação feminina na liderança dos cultos – 18 deles eram liderados por mulheres – e a expansão

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REPORTAGEM

Peji, o altar do candomblé, documentado pelos pesquisadores

Segundo Janecléa Rogério, o crescimento do número de terreiros tem superado relativamente o aumento populacional da cidade

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da religião nos bairros da parte baixa da cidade, com destaque para a Ponta Grossa e o Vergel do Lago. Somente 29 anos mais tarde, em 1988, um novo estudo, desta vez realizado pela Ufal, realizou um “mapeamento” quantitativo de sítios e terreiros negros em Alagoas, identificando 542 terreiros espalhados por 26 bairros de Maceió. Neste estudo, o bairro do Jacintinho, constituído na década de 1950, já aparecia com 75 casas de cultos e a parte alta da cidade havia registrado crescimento populacional e 71 terreiros. A pesquisa de mestrado de Janecléa Rogério, apresentada em 2008, na UFPE, com orientação do professor Roberto Cortez Motta, avançou ainda mais nas informações. Cruzando dados oficiais sobre a densidade demográfica em Maceió nos períodos dos mapeamentos, foi possível concluir que o crescimento do número dos terreiros tem superado relativamente o aumento populacional na cidade, mas que houve uma queda naquele crescimento dos anos 1980 para cá. Em 1951, por exemplo, existia um terreiro para cada 2.419 habitantes. Já na década de 1980, quando a população era menor e o número de terreiros maior do que o registrado atualmente, havia uma casa para cada 736 pessoas, ainda de acordo com a pesquisa. Em 2007, pelo último

mapeamento realizado, Maceió possuía um terreiro para cada 1.859 moradores, relação que é utilizada como referência atualmente. O número de adeptos na capital segue a mesma variação. Considerando-se que cada casa de culto precisa ter o mínimo de 10 membros para manter a estrutura organizacional, no início da década de 1950 havia em Maceió cerca de 500 praticantes da religião; na década de 1980, 5.420 adeptos; e, nos anos 2000, cerca de 4.700 habitantes participam dos cultos. “Um número que pode vir a ser muito maior na realidade, pois levo em consideração a existência de dois tipos de adeptos: os que são iniciados e os não-iniciados, mas que frequentam todos os cultos”, diz Janecléa na dissertação de mestrado. PIONEIRISMO E FRAGILIDADE

O pioneirismo do mapeamento realizado pela equipe da Ufal em 2007 consiste no fato de que nunca uma pesquisa buscou identificar e analisar exclusivamente a presença da religião afro-brasileira em Alagoas. Pela primeira vez, além de quantificar os terreiros instalados na cidade, buscou-se entender a orientação religiosa em cada um deles. Dos 466 terreiros citados, 208 deles não


informaram que nação ou linha religiosa seguem. Segundo o estudo, mesmo sem as informações de 208 terreiros, é possível perceber que “a afirmação da tradição nagô dos candomblés vem sendo retomada de forma visível, mesmo que, em muitos casos, sob a forma ‘traçada’ com outras linhas”. Diz o artigo publicado em 2009: “Entre os demais, 109 terreiros se afirmaram como nagô, outros 52 denominaramse umbanda, 31 afirmaramse como casas de toque, 22 inscreveram-se como sendo de mesa branca, 11 disseramse de nagô com umbanda, 10 da nação angola, 9 da linha traçada, 4 da nação kêtu, outros 4 apresentaram-se como jêje, 3 como de mesa branca com umbanda, 2 disseramse de angola com jêje e 1 se definiu como sendo mesa branca com nagô”. Todas as informações foram coletadas junto às federações de cultos afros em Alagoas e revelam, de acordo com análise da própria pesquisa, o caráter deficitário dos registros cadastrais. Para a pesquisadora Janecléa Rogério, são vários os empecilhos para se consolidar um mapeamento completo dos terreiros alagoanos, a começar pela rivalidade existente entre as próprias federações, que dificulta uma padronização dos dados registrados. Por isso a divergência, muitas vezes, entre

os números apresentados pelas federações e os identificados pela pesquisa censitária, explica ela. Em bairros como o Vergel do Lago, a violência foi outro obstáculo para o sucesso pleno do trabalho. “Nem sempre a presença dos estudantes era bem-vinda e eles eram

são instalados em casas alugadas ou cedidas e que, por isso, a mobilidade dos cultos é grande. O preconceito também gera a associação dos cultos a uma espécie de mal e muitos adeptos acabam deixando a religião afro e se convertendo ao cristianismo evangélico.

Entre os obstáculos para a consolidação do mapeamento, estão a rivalidade entre as federações e a violência em alguns bairros

impedidos de entrar em alguns locais, mesmo sabendo que ali haveria um terreiro. Então esse terreiro acabava ficando fora da pesquisa”, relata Janecléa. Mas, paradoxalmente, é o preconceito entre os próprios adeptos da religião afro um dos principais entraves para consolidar o mapeamento. A pesquisadora explica que muitos dos terreiros existentes em Alagoas são escondidos e negados pelos fundadores e integrantes, que ainda agem como se exercessem alguma atividade clandestina. “O mapeamento nunca vai ser completo, porque abre e fecha terreiro todo dia, e muitos sequer avisam às federações sobre as mudanças”, avalia Janecléa Rogério, ao explicar ainda que muitos dos terreiros

Para ajudar na quantificação dos terreiros alagoanos, desde 2004 a pesquisadora visita anualmente as praias de Maceió no dia 8 de dezembro, quando são comemoradas as festas de Iemanjá, sincretizada no Estado com Nossa Senhora da Conceição. DIFICULDADES E AVANÇOS NO COTIDIANO Em sua dissertação de mestrado em Antropologia, de 2008, a pesquisadora Janecléa Rogério fala ainda que, apesar da obrigatoriedade da filiação às federações em Alagoas, muitos terreiros não estão registrados, seja pelo desconhecimento da obrigação ou pelas taxas que precisam ser pagas para muitas atividades, inclusive as festas.

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REPORTAGEM

Salão de um dos terreiros inseridos no mapeamento

Para se ter ideia, à época da pesquisa, o registro poderia chegar a R$ 178 em algumas federações e a realização de festas extraordinárias também dependia do pagamento de uma taxa, que variava até R$ 47,50, de acordo com o levantamento feito durante a elaboração da dissertação. Os custos das festas também são elevados, apesar da presença de inúmeros adeptos com baixa renda, que recebem cestas básicas e muitas vezes aproveitam a distribuição de alimentos durante os rituais. Como diz Janecléa, citando o professor Roberto Motta, o “xangô é uma festa cara”. Como exemplo para a afirmação, ela relata um evento realizado

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em 2008, quando um político alagoano fez o ritual da iniciação e teria despendido cerca de R$ 15 mil para duas semanas de festas. O dinheiro foi usado para a compra dos materiais e animais cortados para os sacrifícios aos orixás. “Ao mesmo tempo, muita gente pobre aproveitou as festas para se alimentar, porque na religião afro onde um come, todos comem”, disse a pesquisadora. Apesar das dificuldades financeiras, a organização dos terreiros em federações é considerada fundamental para garantir os direitos legais dos religiosos. “O Quebra foi em 1912, mas até hoje muitos pais e filhos de santo ainda são presos por realizarem festas

e toques até tarde da noite. Eles ainda não são livres para tocarem na hora que querem ou precisam”, afirma Janecléa. Inseridos na cidade, os terreiros precisam obedecer às regras de convívio urbano, que limitam os horários para a realização de eventos com som alto, sob o risco de multas e prisões dos organizadores. Os vizinhos são os principais responsáveis pelas denúncias feitas à polícia e há registros de casos de excesso na atuação policial durante as cerimônias. Por causa da repressão aos cultos, após o Quebra de 1912, popularizou-se no Estado a expressão “xangô rezado baixo”, cuja prática dos cultos é realizada de forma silenciosa,


Ipioca

Cidade Universitária Santos Dumont Benedito Bentes

Tabuleiro dos Martins Rio Novo

Riacho Doce

Clima Bom Santa Lúcia Santa Amélia

Guaxuma

Fernão Velho

Jardim Petrópolis

Jacarecica

Serraria

Canaã Santo Amaro

Chã da Chã de Jaqueira Bebedouro

Gruta de Lourdes

Barro Duro Feitosa

Pinheiro Pitanguinha Mutange Bom Parto

Vergel do Lago Ponta Grossa Trapiche

Levada

Prado

São Jorge Cruz das Almas

Jacintinho

Farol

Jatiúca Poço

Ponta da Terra Centro Jaraguá Pajuçara

sem música, nem cantos. “Até uns tempos era assim: todo mundo caladinho, por causa da polícia. Mas agora está melhor, já temos o direito do xangô rezado alto e não se pode mais fazer denúncia anônima à polícia. Podemos sentar com o governador e com o presidente e dizer o que precisa melhorar. Mas cada um sabe os horários, sabe as regras e precisa respeitar também”, diz a mãe-pequena do Terreiro Palácio de Iemanjá, para quem

Ponta Verde

Garça Torta

Quantitativo dos terreiros por bairro na cidade de Maceió 7 12 22 6 1 3 16 5 11 33 2 16 21 1 1

Barro Duro Bebedouro Benedito Bentes Bom Parto Canaã Centro Chã da Jaqueira Chã de Bebedouro Cidade Universitária Clima Bom Cruz das Almas Farol Feitosa Fernão Velho Garça Torta

as dificuldades estão sendo superadas e os avanços são notáveis para os adeptos dos cultos afros em Alagoas. Receptiva e atenciosa com a reportagem, dona Cícera acredita que toda forma de divulgação é importante para difundir conhecimento e reduzir o preconceito sobre a religião de matriz africana. Daí a aproximação com as pesquisas acadêmicas realizadas no Estado. Segundo a mãe-pequena, as pesquisas

1 3 2 1 87 1 1 7 14 2 5 2 1 9 4

Gruta de Lourdes Guaxuma Ipioca Jacarecica Jacintinho Jaraguá Jardim Petrópolis Jatiúca Levada Mutange Pajuçara Pinheiro Pitanguinha Poço Ponta da Terra

32 3 13 3 12 3 7 1 3 4 3 52 21 48

Ponta Grossa Ponta Verde Prado Riacho Doce Rio Novo Santa Amélia Santa Lúcia Santo Amaro Santos Dumont São Jorge Serraria Tabuleiro dos Martins Trapiche Vergel do Lago

ajudaram os próprios adeptos a entender melhor a história da religião e buscar soluções para problemas antigos. “Eu mesma não sabia do Quebra de cem anos atrás. Soube há poucos anos, quando assistimos a um filme que contava a história. Assim como eu, muitos de nós desconhecem o que passou”, revela dona Cícera, referindose ao documentário 1912: O Quebra de Xangô, produzido pelo antropólogo Siloé Amorim e lançado em 2007.

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REPORTAGEM

Parte da ritualística dos terreiros: distribuição do mel ou do dendê em louças

O estudante Hermane Lins da Silva Júnior, de 17 anos, concorda com a iaquequerê. Ele é um dos membros mais jovens do Terreiro do Pai Zeca e diz que já teve problemas na escola por pertencer à religião afro. As discussões com professores e outros estudantes, porém, aos poucos dão lugar a debates e esclarecimentos que melhoram a convivência social. “Muitos amigos ainda têm aquela resistência, aquele medo, mas quando a gente explica como a religião funciona, eles entendem. O problema às vezes é que são os pais que incentivam a discriminar, porque são de religiões diferentes e dizem que a gente é filho do demônio. Acho que o trabalho da universidade abre portas para o conhecimento, para que as pessoas entendam a religião e diminuam a discriminação”, comenta

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Hermane. E porque as pesquisas abrem as portas do conhecimento, terreiros como o do Pai Zeca abriram as portas para que a pesquisadora Janecléa Rogério, mesmo não sendo adepta dos cultos, participasse de rituais sagrados, como a corte dos animais, abertos somente para pessoas iniciadas na religião. Para ela, o trabalho tem sido uma troca, onde os dois lados ganham e alcançam resultados importantes. “Quando comecei a pesquisar sobre o tema, ninguém queria pesquisá-lo. Pelo contrário, ouvi muitas críticas preconceituosas na própria universidade. Hoje não, muitas pesquisas já estão em andamento e as pessoas querem conhecer mais a religião”, avalia Janecléa. Dona Cícera explica com uma pergunta: “Como você vai fazer um estudo se você

não conhece a fundo sobre o que vai escrever?”. Ela mesma responde: “É como ir fazer uma prova sem ter estudado nada. Por isso o Pai Zeca abriu para ela entrar nas festas, porque nos sentimos orgulhosos e honrados com essa atenção”. Para a mãe-pequena, se há um caminho de 100% a ser percorrido para a consolidação plena da religião, ela acredita que 50% já foram superados. E para os outros 50%, o que ainda falta? “Ah, antes de ‘cofar’ [morrer], ainda vou entrar num ônibus, vestida para o meu santo e ninguém vai me virar o rosto. Esse dia será uma vitória para mim, para todos os irmãos da religião e para os nossos ancestrais. Aí vou dizer que as portas não só abriram, como escancararam”, disse a mãepequena, ao final da entrevista, pouco antes que o táxi parasse na porta do terreiro.


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REPORTAGEM

DEVOTOS DE MAOMÉ Nos bastidores da história, os malês, negros mulçumanos que desembarcaram no Brasil trazidos da África, lutaram para preservar a doutrina islâmica ortodoxa em meio à opressão cultural e religiosa na Penedo do início do século 19 RAFHAEL BARBOSA

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Grão-sacerdote malê, em ilustração extraída do livro O Negro Brasileiro, de Arthur Ramos

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Michel Rios

REPORTAGEM

O bairro Rocheira, em Penedo, um dos principais redutos dos malês

A cada uma de suas esquinas, Penedo nos reserva um encontro com o passado. Caminhar pelas ruas da cidade ribeirinha é não apenas contemplar a beleza de sua arquitetura barroca margeada pelo rio São Francisco, mas também pisar num solo que já foi palco de episódios maiúsculos na história do Estado. Como destaca o Guia dos Municípios de Alagoas, “a memória penedense é um amálgama de histórias do qual se pode obter um recorte vertical da vida alagoana de todos os tempos”. Uma viagem através dos séculos nos deixa lado a lado com os povos de variadas origens e etnias que habitaram suas terras. Da pré-história, quando índios caetés, aconans e abacatiaras povoavam a região, ao período colonial, em que a vila, fundada por desbravadores portugueses, esteve sob o

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domínio holandês e também sob a espreita dos corsários franceses comerciantes do pau-brasil, muitos foram os idiomas ouvidos em seus becos. Nem todos, porém, eram falados em voz alta. Sob o signo do silêncio, negros mulçumanos lutaram para manter vivos seus costumes em meio à opressão cultural e religiosa da Penedo do início do século 19. Prudentemente reservados, os malês, como eram conhecidos, eram instruídos e escolhiam com critério os lugares para viver, em regiões afastadas, onde pudessem colocar em prática o culto maometano sem despertar perseguições. Os bairros Rocheira e Barro Vermelho são citados pelos historiadores como o principal recanto malê. Os hábitos discretos talvez expliquem a escassez de vestígios sobre sua presença no Brasil. Como escreve o antropólogo

Abelardo Duarte em Negros Mulçumanos nas Alagoas – Os Malês, o islamismo foi uma das feições menos estudadas nas religiões seguidas pelos afrodescendentes no País. Lançada em 1958, a obra permanece até hoje como uma das principais fontes sobre o tema. “Enquanto nas Alagoas a história dos acontecimentos tratou das batalhas e dos heróis locais, enfocando a Guerra dos Palmares e a Revolução Pernambucana de 1817, os folcloristas salvaram do esquecimento um grande volume de informações aparentemente desconexas, mas que, se repensadas à luz de novas abordagens, certamente hoje iluminam para o historiador caminhos ao passado quase inacessíveis. Esse é o caso da presença dos africanos muçulmanos nas Alagoas cujo estudo só se tornou viável a partir do trabalho elaborado por Abelardo Duarte que, com seu texto deixou pistas preciosas para futuras pesquisas”, diz um trecho do artigo O Resto Perdeu-se? História e Folclore: o Caso dos Muçulmanos das Alagoas, texto escrito pelas pesquisadoras Mariza de Carvalho Soares e Patricia Leal Mello, uma referência importante sobre o assunto. Esgotado, porém disponível para consulta no Instituto Histórico e Geográfico de


Alagoas (IHGAL), o livro de Duarte esmiúça características dessa cultura. Segundo ele, a denominação “malê” seria uma “ligeira e insignificante” corruptela de Melle, Mellê, Mali ou Malal, que era um afamado império africano. Ainda segundo Duarte, os mulçumanos de Penedo eram ortodoxos, donos de arraigadas convicções religiosas”, cumprindo fielmente os mandamentos da religião. “Eram seguidores da Lei de Mafoma, misturada com deísmo, idolatria e lei natural: de forma que adoravam o Sol, como o primeiro e luminoso astro do dia”, assim como não comiam “coisa que padeça de morte, exceto cordeiro morto por eles mesmos”. Duarte observara ainda que o sincretismo já fazia parte do culto desde sua origem africana, onde o islamismo seguido por eles teria sofrido influência de outras crenças do continente – fenômeno que ele chama de “Islamismo sui generis”, pois “já veio deturpado e se transformou ainda mais em contato com outras formas”. Originários da terra dos Haussás, na atual Nigéria, os malês, por causa da Jihad (guerra santa), teriam sido escravizados e traficados da África para a Bahia, e de lá se difundido para Penedo, possivelmente após uma série de revoltas ocorridas em 1814.

Fotografia da Festa dos Mortos que, segundo Mello Moraes Filho, era realizada duas vezes por ano pelos malês até 1888, ano da abolição da escravidão

Por consequência, no Brasil os malês tiveram maior concentração nos limites do território baiano, mas assim como em Alagoas, existem indícios de sua presença também no Estado do Ceará. Sobre a face alagoana dos negros mulçumanos, sabe-se que eles não adoravam imagens nem iam à igreja católica. “Viviam numa espécie de segregação social e religiosa, pautada por hábitos de absoluta austeridade”, como descreve o livro. Apesar de Abelardo Duarte acreditar que só a cidade de Penedo recebeu a presença dos negros mulçumanos em Alagoas, há quem pense o contrário. “O abade Etiene, citado por Gilberto Freyre, afirmou que ‘o islamismo como seita poderosa se infiltrou no Brasil e estava presente em todas as senzalas, e que

da África vieram mestres para ensinar a ler os livros do Alcorão. Deduzo que a presença não ocorreu unicamente em Penedo. Possivelmente, estava presente em outras localidades do território que viria a ser as Alagoas”, diz o historiador penedense Francisco Sales. FESTA DOS MORTOS

Com data de publicação não identificada, outra fonte recorrente quando se fala sobre os malês de Penedo é o texto A Festa dos Mortos, de Mello Moraes Filho. Seu título refere-se à cerimônia que, segundo ele, era realizada duas vezes por ano pelo grupo até 1888, o ano da abolição. O ritual tinha como principais características o jejum, rezas e o sacrifício de cordeiros, “de cujo sangue tinham cuidado de

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REPORTAGEM

Negro e negra da Bahia, de Johann Moritz Rugenda (1802-1858)

não mancharem as mãos”. Outra peça fundamental no quebra-cabeça da história malê em Penedo é uma fotografia publicada no livro de Abelardo Duarte, imagem que representaria A Festa dos Mortos (confira na pág. anterior). “A foto exibida por Abelardo Duarte nos sugere uma comparação com as duas imagens que ilustram o capítulo A Festa dos Mortos, de Mello Moraes Filho. A primeira delas é a do ‘Chefe Sacrificador’; a outra, a da ‘Boiadéra Negra’. O traje do chefe é tipicamente muçulmano. Traz ainda um machado na mão e um pequeno carneiro a seu lado, que será sacrificado no buraco aberto na terra à sua frente, base da refeição que deverá anteceder

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o jejum que começará ao amanhecer”, analisam Mariza e Priscila. Já a indumentária feminina, representada na figura da Boiádera, é descrita por Mello Moraes como feita “de turbantes e panos da costa, de saias rendadas e leves chinelinhas”. Segundo ele, “as mulheres negras prodigalizavam aos convivas do estranho festim comidas à moda de seu país”. No texto o pesquisador segue a detalhar o ritual: “Graciosa e vistosamente trajada, recobria-lhes a mão suspensa uma chuva de fitas de todas a cores, pendentes do cabo de uma varinha de prata de sessenta centímetros de comprido [sic] e em cuja extremidade tiniam moedas de ouro, de encontro às voltas de missangas e búzios que a adornavam de um palmo”. Abelardo Duarte, que em seu livro se refere à festa, porém citando as descrições de Mello, também aponta a abolição como marco para a dispersão dos costumes mulçumanos em Penedo, já que o fim da escravidão teria lhes possibilitado uma longa viagem a África. Apontados por Abelardo Duarte como um povo inteligente, atencioso e cortês, os malês também eram conhecidos por sua capacidade de organização administrativa e militar. A maior prova de tal habilidade viria à tona no Natal

de 1815, quando eles colocariam em prática um levante contra as autoridades penedenses. Mas, como narra o artigo de Mariza e Priscila, o plano foi denunciado e a rebelião sufocada pelo então ouvidor da Comarca das Alagoas, Antônio José Ferreira Batalha. “O ouvidor organizou os ordenanças e as milícias locais para localizar e prender os revoltosos e que, considerando tais forças insuficientes, recorreu ao diretor de Índios que enviou 200 homens para se juntarem à tropa. No total, foram detidos 26 revoltosos, sendo 11 deles considerados perigosos”, descrevem as pesquisadoras. O LEVANTE BAIANO

Após uma série de pequenas rebeliões – Arthur Ramos fala em conflitos ocorridos em 1807, 1809, 1813, 1816 e 1826 –, o mais grave levante malê se daria alguns anos depois, em Salvador. Pesquisado pelo historiador baiano João José Reis, em seu livro Rebelião Escrava no Brasil – A História do Levante dos Malês em 1835 (Companhia das Letras, 2003), o episódio se tornou o principal marco na trajetória dos negros mulçumanos no País. Conhecida como A Revolta dos Malês, para a maioria dos pesquisadores a investida levada a cabo na


madrugada do dia 25 de janeiro tinha motivações muito mais políticas do que religiosas. Segundo Reis, havia ainda um outro fator. Ele levanta a possibilidade do revide a ataques e reprimendas que eles vinham sofrendo nos últimos meses, como a interrupção de uma celebração religiosa pelo inspetor do quarteirão, Antônio Marques, em novembro de 1834, e a posterior destruição do templo A Mesquita de Vitória. Como conta o livro, naquela madrugada 600 homens se

reuniram para a rebelião, em sua maioria negros urbanos, que trabalham em Salvador como vendedores de legumes, frutas ou carnes, alfaiates, barbeiros ou transportadores de cargas. A revolta não contou com a participação de todos os negros mulçumanos que viviam na capital baiana. A luta pelas ruas de Salvador se converteu numa grande derrota para os malês, que tiveram 70 de seus homens mortos e centenas de presos posteriormente submetidos a

castigos. Para o historiador alagoano Francisco Sales, “com a derrota de 1835, a grande perseguição aos malês resultou no extermínio dos líderes alufá [denominação dada aos sacerdotes mulçumanos no Rio de Janeiro e na Bahia], a liderança religiosa passou para os gegê-nagô [seguidores do candomblé] ou ao cristianismo. O que restou dos malês, que não se misturavam com os outros negros considerados idólatras, tendeu ao desaparecimento”.

FUNDAÇÃO GUARDA BIBLIOGRAFIA RARA SOBRE O TEMA Montar o quebra-cabeças da presença malê no Brasil e em Alagoas é uma tarefa que tem mobilizado diversos pesquisadores no decorrer das últimas décadas. Por aqui um dos mais empenhados estudiosos do tema é também guardião de uma rica bibliografia em torno da cultura malê. Médico e historiador, Francisco Sales divide seu tempo entre Brasília e Penedo, onde coordena a Fundação Casa do Penedo, instituição que preserva parte da história do município histórico. Fundada em 1992, a Casa é um endereço obrigatório para

quem busca compreender os hábitos dos negros mulçumanos que habitaram a região. Em sua biblioteca, constam as mais importantes publicações acerca do assunto. Estão lá Negros Mulçumanos nas Alagoas – Os Malês, de Abelardo Duarte, e Rebelião Escrava no Brasil – A História do Levante dos Malês em 1835, de João José Reis, além de uma série de outras obras sobre a cultura negra brasileira que dedicam capítulos ou trechos significativos à questão malê. Entre estes se destacam As Religiões Africanas no Brasil, de Roger Bastide, e O Negro

Brasileiro e As Culturas Negro Maometanas, de Arthur Ramos; Mouros, Franceses e Judeus – Três Presenças no Brasil, de Câmara Cascudo; Misticismo e Religião, de Waldemar Valente; Os Africanos no Brasil, de Nina Rodrigues; Luta Religiosa ou Luta Política – O Levante Malê na Bahia Segundo um Fula, de Quirim Zoche e As Raízes Árabes da Tradição Poético Musical do Sertão do Nordeste, de Luiz Soler. Um dos livros mais recentes a integrar sua biblioteca é especialmente esclarecedor por ter sido escrito não por um antropólogo ou historiador, mas

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REPORTAGEM

Capa do livro Deleite do Estrangeiro em Tudo que é Espantoso e Maravilhoso. O relato narra as experiências de um líder muçulmano em visita ao Brasil no século 19

sob a autoridade de um africano seguidor do culto maometano, que esteve no Brasil no início do século 19. Publicado pela Biblioteca América do SulPaíses Árabes, e ainda sem distribuição comercial, Deleite do Estrangeiro em Tudo que é Espantoso e Maravilhoso é um relato investigativo de Abdurrahman bin Abdullah al-Baghdádi ad-Dimachqi, imã que desembarcou no Rio de Janeiro em 1986, atraído pela informação de que no País viviam milhares de negros mulçumanos. A edição é fruto das buscas do professor da Universidade de São Paulo (USP), Paulo Daniel Farah, que após pesquisas de campo na Europa e no Oriente Médio, localizou o manuscrito na Biblioteca de Berlim. “É uma fonte nova, esse manuscrito

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ficou perdido. Acredita-se que ele deve abrir todo um novo campo de pesquisa. O texto não é útil só para o estudo dos muçulmanos. Os estudos da escravidão e da religião em geral, por exemplo, também se beneficiam. Uma coisa interessante do manuscrito é ver como a comunidade muçulmana era organizada, era una. A comunidade da Bahia ficou sabendo da presença de Al-Baghdádi e enviou um pedido para que ele continuasse a ensinar religião, depois a comunidade de Pernambuco faz o mesmo”, disse Farah em entrevista ao jornal Folha de S. Paulo, na ocasião do lançamento, em 2007. Em suas 467 páginas, a edição trilíngue (português, árabe e espanhol), narra com riqueza de detalhes as práticas religiosas, sociais e culturais das regiões pesquisadas por Al-Baghdádi. “No dia em que o vapor chegou ao Rio de Janeiro, realizaram-se as cerimônias oficiais, houve disparos de canhões e demonstrações de honra militar aos soldados reais. No segundo dia, os oficiais de nossas forças militares islâmicas saíram para inspecionar essa magnífica cidade, e assim quando me dirigi ao porto e contemplava as imagens e as feições, um negro veio a mim e disse ‘as-salámu alaykum’. Ele reservou sua saudação a mim apenas e não

as outras pessoas pois minha roupa integrava um turbante e um traje formal e evidenciava o aspecto de erudição. Como o traje dele era de um europeu, não respondi ao cumprimento, visto que acreditava que ele havia aprendido apenas por escárnio. Dirigi-me a ele em árabe e em turno, mas não entendeu nem mesmo meus gestos, já que falava apenas a língua portuguesa”. O trecho, que está no início do livro, revela o tom do relato de AlBaghdádi. Outro exemplar pitoresco da bibliografia é Malês – A Insurreição das Senzalas, obra publicada em 1933 por Pedro Calmon que conta em prosa os acontecimentos em torno do levante baiano. No português usual da época, o autor descreve os bastidores da rebelião: “Os malês cahiram de improviso, numa desordem selvagem, de horda desgovernada, sobre o quartel da força montada em Água dos Meninos – que o chefe de polícia visitava no momento – e foram corridos á bala, depois á sabre e á baioneta. Nem eram em grande número, como contavam, nem os seus recursos ofensivos correspondiam á audácia do assalto. Quebrada a violência do golpe de encontro aos muros do edifício, recuaram, com as fileiras devastadas, e em tropel, mal-feridos, sangrando pelas ruas”. RB


“INFLUÊNCIA MULÇUMANA ESTÁ NO INCONSCIENTE COLETIVO” Diretor da Fundação Casa do Penedo, Francisco Sales é guardião de uma vasta bibliografia sobre a presença mulçumana na Brasil e, acima de tudo, um grande observador dos costumes penedenses. Ao falar sobre o assunto, suas abordagens vão desde citações aos principais estudiosos a impressões pessoais de quem enxerga o município dentro de um tubo de ensaio. Em Penedo, não é preciso ir muito longe para chegar em “território malê”. Os bairros da Rocheira e Barro Vermelho, onde eles viviam em busca de distanciamento, hoje estão completamente integrados ao cotidiano da cidade. O primeiro representa um dos principais pontos turísticos penedenses, com visão privilegiada para o rio São Francisco – seu nome também batiza um dos restaurantes mais tradicionais do município. Já o Barro Vermelho tornou-se uma periferia dentro do sítio histórico de Penedo. Quais aspectos da cultura malês ainda poderiam ser percebidos naquela região? Segundo Sales, são diversas as influências da cultura mulçumana nos hábitos não apenas do penedense, mas do nordestino. “A presença árabe é notória no Nordeste do Brasil. Câmara Cascudo, poeticamente, diz que o ‘aboio dos nossos vaqueiros, marcados

Rafhael Barbosa

O bairro do Barro Vermelho, em Penedo, antigo reduto dos malês na cidade

em vogais, em tons ondulantes e intermináveis é um longo e assombroso testemunho da legítima melodia em neumas [elementos do sistema de notação musical], recordando a prece da tarde, caindo do alto dos minaretes das mesquitas muçulmanas’, cita ele, que segue adiante em sua análise acerca da herança malê. “O professor Reis aventa a possibilidade de a Festa do Senhor do Bonfim, da Bahia, ser secretamente uma manifestação dos malês e, por extensão, também a nossa, que teve, no início, forte influência da baiana”, acredita. Para Sales, devido à grande perseguição, embora não esteja mais

presente na memória, a presença malê possa ainda estar atuando no inconsciente coletivo. “Recentemente assisti à morte de um senhor, no Penedo, que trazia pendurado no pescoço uma espécie de amuleto para fechar o corpo. Nina Rodrigues afirma que os malês traziam pendurados no pescoço patuás onde estavam escritos versículos do Alcorão. No culto ocorrido nos nossos terreiros, os comensais sentam-se sobre os pés de maneira tipicamente muçulmana e também tiram as sandálias e se servem com as mãos. As vestes brancas e a guarda das sextas-feiras. Tudo isso leva a pensar em sobrevivências muçulmanas, malês”.

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A COR DO SOM Dos tambores das antigas tribos africanas às modernas concepções sonoras originadas a partir da troca de informações estabelecida no decorrer do tempo, a música negra firmou-se em nossa cultura como tecido vivo da alma brasileira LUÍS GUSTAVO MELO

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Há certas coisas que, simplesmente, não permitem qualquer possibilidade de contra-argumentação. Uma delas, diz respeito a essa formidável capacidade que a música tem de transcender barreiras e estabelecer combinações com expressões diversas a sua composição identitária original. Dentro desta perspectiva, a música pode ser então percebida como um ‘elemento livre’. Livre porque ela está no ar, porque pulsa e, como toda arte, brota da vida. Não há delimitações de tempo ou espaço geográfico que a impeçam de avançar. E é justamente em virtude dessa natureza híbrida, mutante, que talvez não seja possível tomar o local de ‘nascimento’ deste ou daquele gênero musical, como representação única e intangível de sua identidade,

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mas a partir da trajetória e da aceitação que recebe em um determinado lugar. Dentre as três grandes influências que constituem a base de nossa cultura popular – a indígena, a europeia e a africana –, esta última é inquestionavelmente a mais forte, a mais presente em nosso cotidiano, e não é preciso ser nenhum estudioso para reconhecer este fato. Analisando a questão pelo aspecto estritamente musical, é possível até identificar as diferentes ramificações dessa vasta cultura herdada dos povos africanos, ao longo de toda a extensão dos territórios das Américas, nas quais a prática escravista se fez presente. Por exemplo: se no Sul dos Estados Unidos os descendentes dos escravos que viviam na região do delta

do Mississipi, forjaram o blues – um dos mais importantes e influentes exemplares da música popular norteamericana –, no Brasil nós temos em condições similares, o samba, como ritmo de maior expressão. Insistindo um pouquinho mais nessa analogia, não seria nenhum absurdo comparar a música dos negros do Sul dos EUA, com a de nossos afrodescendentes dos morros cariocas, tendo em vista que ambas carregam em sua mais pura essência – já que o samba, assim como o blues, expressa em seu canto a melancolia; ainda que não deixe de lado o sarcasmo e a ironia, invariavelmente, presentes em suas crônicas do cotidiano dos menos favorecidos, nos ambientes urbanos onde estes gêneros se desenvolveram ao longo das primeiras décadas do século 20. Na Mãe África de épocas imemoriais, em meio ao surgimento dos primeiros clãs, os nativos das tribos e aldeias já adoravam seus orixás. Realizavam cerimônias sagradas, faziam oferendas – obrigações rituais dedicadas aos voduns e aos inquices – e incluíam nessas celebrações, cânticos, músicas e danças. Segundo a mitologia dos antigos povos africanos, essa musicalidade própria dos rituais tem sua origem atribuída a três irmãos: Sobô, Soboadã e


Sobóale, que juntos resolveram tirar som de um velho tronco cortado. Então, quando num certo dia eles começaram a bater e ritmar naquele pedaço de madeira, à medida que um deles tocava, o outro começava a dançar, e a partir da musicalidade extraída da batucada, o terceiro cantava. Com o tempo, eles conseguiram aperfeiçoar o instrumento. Deixaram o tronco

escrava, entre as centenas de negros trazidos para cá, alguns eram sacerdotes, que possuíam profundo conhecimento dos rituais de adoração aos seus deuses e antepassados. Mesmo em condições indignas, os escravos conseguiram permanecer fiéis às suas crenças e preservar sua musicalidade, tanto na forma ritualística, quanto em sua natureza mais lúdica. Afinal,

Entre as centenas de negros trazidos para o Brasil durante a colonização, alguns eram sacerdotes e possuíam conhecimento dos rituais de adoração aos deuses oco, forraram-no com peles de animais e criaram a partir dessa ideia, diferentes tipos de instrumentos percussivos, que foram evoluindo ao longo dos séculos, até chegar às grandes civilizações do Egito e da Mesopotâmia, espalhando-se por todo o mundo. Este é o mito transmitido através da tradição oral, que procura explicar como foram criadas ritualisticamente a música, a dança e os cânticos originários da região do antigo reino de Daomé, atual República do Benin, na África Ocidental. No período da colonização brasileira em que os europeus começaram a negociar tabaco, em troca de mão de obra

isso era tudo o que eles tinham, em meio aquele ambiente novo e hostil. O problema é que no decorrer dos séculos esses escravos foram submetidos a um violento processo de repressão religiosa, e ao serem forçados a cultuar os símbolos e os valores

da religião católica tiveram que relacionar os seus orixás aos santos cristãos. Desse processo de sincretização, surgiram manifestações como o cortejo de coroação dos reis do congo. Registros descrevem que estas manifestações já eram realizadas no Recife, por volta de 1674, na Igreja de Nossa Senhora do Rosário. Nestes cortejos os negros executavam coreografias, jogos de agilidade e de simulação guerreira. Alguns pesquisadores defendem a ideia de folguedos afroreligiosos como os maracatus e os afoxés, possuírem origens comuns relacionadas a essas celebrações. No século 18, o sincretismo estético de alguns compositores familiarizados com as pomposas melodias do velho mundo e, ao mesmo

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tempo, atentos à riqueza percussiva da música africana, desenvolveram um gênero popular que ficou conhecido como lundu – um dos primeiros resultados da fantástica pororoca cultural em curso naquela época, criada a partir da mistura das harmonias da música europeia com o som dos tambores da África – que, por sua vez, deu a saída para o surgimento de outros gêneros musicais genuinamente brasileiros como o maxixe, o frevo e o choro. O SOM DOS TERREIROS

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No fim do século 19, após a Lei Áurea, começaram a

aparecer pelo Nordeste as primeiras grandes casas de axé, como a Barroquinha, na Bahia, e o Sítio de Pai Adão, em Pernambuco. Os terreiros de candomblé sempre funcionaram como importantes núcleos de organização social e preservação da memória cultural das comunidades afrodescendentes; e foi dentro dos terreiros que surgiram algumas das expressões musicais e manifestações populares que conhecemos atualmente, entre elas, o samba – que nasceu de um ritmo tocado nas cerimônias, chamado cabula – que ao se profanar, ganhou o mundo, tornando-se símbolo da musicalidade brasileira. Nos terreiros de candomblé,

os músicos responsáveis pela parte percussiva dos rituais são os ogãs, que executam nas charangas os ritmos em homenagem aos orixás. Os ogãs são pessoas iniciadas no candomblé, que não incorporam. Devotos encarregados, especificamente, de tocar os instrumentos sagrados; os agogôs, os xequerês e os tambores grave, médio e agudo, conhecidos como rum, rumpi e le, respectivamente. Os dialetos mais presentes nos cânticos do candomblé são de origem Bantu, principalmente na tradição Angola e Iorubá. Esses cânticos, em geral, exaltam os ancestrais e os elementos da

Os ritmos que acompanham estas manifestações [religiosas] fazem parte de um contexto maior que engloba a dança, os cânticos e a representação teatral Wilson Santos | músico e coordenador da Orquestra de Tambores de Alagoas

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Nos terreiros de candomblé, os músicos responsáveis pela parte percussiva dos rituais são os ogãs Mestre Geraldo, do grupo Axé Zumbi, do Vergel do Lago: um dos batalhadores pela divulgação do “jeito alagoano”de tocar o maracatu

natureza, mas sua forma de expressão, naturalmente, varia de acordo com cada casa de axé, como explica o babalorixá e historiador Célio Rodrigues dos Santos: “Nas casas de axé de umbanda, eles misturam um pouquinho de bantu, mas a maioria das palavras é em português. Nas casas de candomblé Angola, fala-se bantu, já nas casas de Jeje, a linguagem é fon e euê, e nas casas de Nagô e de Ketu, falam iorubá. Aqui em Alagoas, temos todos esses segmentos”. Os ritmos afro-religiosos mais praticados em Alagoas são o ijexá, presente nos afoxés (dedicado ao orixá feminino Oxum) e o toque para Xangô, conhecido como alujá – muito marcante dentro dos maracatus, tanto no alagoano,

como no pernambucano. “Os ritmos que acompanham estas manifestações fazem parte de um contexto maior que engloba a dança, os cânticos e até mesmo a representação teatral”, diz Wilson Santos, músico e coordenador da Orquestra de Tambores de Alagoas. “No caso do maracatu, por exemplo, encontramos não apenas um ritmo, mas uns quatro ou cinco ritmos distintos; sendo que um deles se caracteriza como ritmo simbólico na representação da totalidade, pelo fato de ter se tornado mais conhecido do que os outros. Neste caso temos então o ritmo ‘baque virado’ como o que melhor representa o maracatu, atualmente”. Não há registros que apontem com exatidão o período de

surgimento dos afoxés e dos maracatus, mas alguns historiadores identificaram a presença desses folguedos religiosos já na segunda metade do século 19 e início do século 20. No entanto, é seguro afirmar que a origem destes cortejos está diretamente ligada aos terreiros de xangô e candomblé do Nordeste – mais precisamente, nos estados de Alagoas, Pernambuco e Bahia. “Dentre os ritmos praticados nas manifestações destes três estados, há diferenças significativas apenas entre o maracatu de Alagoas e o de Pernambuco”, afirma Wilson. “Pois, segundo mestres contemporâneos, como o Mestre Geraldo, do Grupo Axé Zumbi, do bairro do Vergel, e Mãe Vera, os ritmos do

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Grupo Baque Alagoano, um dos integrantes da cena musical local que busca a valorização das raízes africanas

maracatu praticados em nosso Estado, há aproximadamente um século, se familiarizavam muito mais com os ritmos do guerreiro, do coco de roda e das baianas, do que com o ritmo do maracatu de Pernambuco. Atualmente, estes mestres vêm travando uma verdadeira luta para revitalizar a nossa forma de se tocar maracatu, e isso deve ser levado em consideração”. Especialistas garantem que o maracatu surgiu em Alagoas, e migrou para Pernambuco no início do século 20. Alguns relatos, inclusive, dão conta de que um dos maracatus mais tradicionais do Recife nasceu justamente em Maceió, no

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bairro da Cambona. Mas por que será que as tradições culturais alagoanas de raízes negras não possuem a mesma visibilidade e aceitação que a de outros estados, a ponto de uma de suas mais importantes manifestações ser recorrentemente associada à outra comarca? A resposta para esta questão envolve uma série de fatores e acontecimentos históricos, que marcaram de forma violenta a trajetória da cultura e da religião de matriz africana em Alagoas. “Nós tivemos várias datas das quais poderíamos apontar onde ocorreram repressões, em Alagoas”, afirma Célio Rodrigues. “Sabemos que em

1695 houve a primeira delas, com a extinção do Quilombo dos Palmares. Nesse período, onde houvesse qualquer agrupamento de negros, eles o extinguiam. Essa foi a primeira grande repressão sofrida em Alagoas. A segunda, eu diria que aconteceu em 1817, quando houve a separação entre Alagoas e Pernambuco, e muitos babalorixás e ialorixás – que já haviam fundado por aqui alguns segmentos ideologicamente bantus – tiveram que migrar para Pernambuco. E, em 1912, com o episódio do ‘Quebra’, sofremos outra paulada religiosa, com muitas pessoas de [casas de] axé indo para o interior


e para os estados vizinhos. Nós temos ainda hoje casas de axé em Pernambuco que são originárias de Alagoas – justamente por causa dos acontecimentos do Quebra de Xangô”, justifica. Para o pesquisador, que chama este episódio de

acabar com qualquer tipo de manifestação cultural de raízes negras na cidade. Segundo Pai Célio, essa realidade só foi superada a partir da década de 80. “Acho que um dos grandes impulsos para que as coisas mudassem, foi o surgimento do movimento

Segundo especialistas,o maracatu teria surgido em Alagoas e migrado para Pernambuco no início do século 20 “a diáspora do candomblé alagoano”, a violenta perseguição infligida às práticas religiosas e às manifestações folclóricas de origem africana, junto à consequente migração de parte da população afrodescendente para outros estados, contribuiu – e muito – para o fato de Alagoas não possuir uma tradição de cultura popular com a mesma expressividade das encontradas em Pernambuco e na Bahia. No período em que se deu a destruição dos terreiros de candomblé em Alagoas, havia ainda uma intensa mobilização contrária aos cortejos pagãos pelas ruas de Maceió – a imprensa, as autoridades, e toda a “boa sociedade” alagoana da época, estavam realmente empenhadas em

negro alagoano. A influência da cultura baiana aqui é muito forte, e o movimento negro alagoano começou a interferir com o movimento baiano e, a partir daí, o negro começou a tomar uma outra conscientização, e as casas de axé também. Algumas delas, inclusive, tornam-se Ongs, como é o caso da nossa”, conta. “Atualmente estamos vivendo um momento transformador no que diz respeito à autovalorização dos grupos tradicionais de raízes afro-alagoanas”, afirma Wilson. “Poderia citar uma infinidade de grupos que se destacam na busca por uma maior estabilidade democrática e valorização de nossa diversidade cultural: o Grupo Axé Zumbi, o Maracatu da Mãe Vera, o Afoxé Odô Yá,

a Orquestra de Tambores de Alagoas, o Baque Alagoano, o Maracatu Afro Caeté, entre muitos outros que podemos considerar como verdadeiros núcleos de resistência e promoção da igualdade sociocultural em Alagoas”. Ao entrar no tema da tradição cultural, a questão da influência exercida pela modernidade pareceu oportuna, e o músico assinalou da seguinte forma: “Particularmente, eu entendo estes contatos e influências como um fato. E como sujeito atuante no meio entendo e gosto de ver a cultura de um grupo como um fenômeno mutável, passivo de agregar e emanar valores para outros sujeitos e grupos, e não como um mosaico estático e imutável. Costumo fazer uma analogia, quando se trata deste caso, comparando o momento em que vivemos com uma árvore frondosa, com raízes gigantescas simbolizando a tradição e a ancestralidade; um tronco forte simbolizando o agora, e galhos e folhas vivas e maleáveis, ao sabor do vento. Por isso preservar ou não preservar não é uma questão que podemos controlar, podemos e devemos buscar padrões de políticas públicas que possam garantir a sobrevivência natural de elementos que as próprias comunidades ditas tradicionais entendem como fundamentais para a permanência de sua história”, pontua.

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ARTIGO Larissa Fontes

Um prova da nossa diversidade cultural está na mistura das culinárias. A chamada “comida de santo” é um exemplo desse encontro de sabores e de tradições

O IMAGINÁRIO DA COMIDA SAGRADA RAUL LODY*

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Em 2012, celebra-se o centenário do acolhimento de um dos mais valiosos acervos do patrimônio de matriz africana, no Brasil, pela Sociedade Perseverança e Auxílio dos Empregados do Comércio de Maceió. Esse acervo, que passa a chamarse “Coleção Perseverança”, reúne objetos africanos e afrodescendentes do xangô alagoano. O xangô é uma religião complexa que integra diferentes tradições africanas, saberes tradicionais, processos de sincretismo com a religião católica, que está presente no cotidiano de Alagoas, no Nordeste, no Brasil. São memórias ancestrais do continente africano e imaginários em permanente processo de construção que afirmam a afrodescendência. O xangô marca um lugar de forte identidade que estabelece vínculos profundos entre a África e o Brasil. A Coleção Perseverança é, sem dúvida, um “tesouro” de Alagoas, do Brasil, e dos povos no mundo que se relacionam historicamente com o continente africano. A compreensão sobre as formas expressivas dos objetos da Coleção Perseverança fluem para o que é sagrado e estético; e se comunicam com uma história de resistência aos muitos preconceitos que estão até hoje impregnados na sociedade brasileira. Nesse

cenário de resistência, o xangô marca um importante tema de entendimento cultural e social. O contato com o xangô dá-se pela palavra falada em línguas africanas, os gestos, as danças, os saberes; as comidas, as técnicas artesanais, e as indumentárias, numa compreensão que traz o pertencimento a uma matriz africana. A cozinha do xangô destaca-se por reunir sabedoria ancestral, técnicas culinárias especiais, receitas, ingredientes, rituais de fazer e rituais de servir. Ainda, as comidas oferecidas aos deuses são partilhadas entre os participantes das cerimônias religiosas e os visitantes. Desse modo, há grande interação com o sagrado através da comida. O sagrado que se come no xangô é ampliado pela rica cozinha regional que está nas casas, nas feiras, nos mercados, nos restaurantes, e formam um acervo culinário que identifica os nossos sistemas alimentares no Brasil. Pode-se caracterizar a presença da culinária/ cozinha africana no Brasil como adaptativa, criativa, e legitimadora de muitos produtos/ingredientes africanos e não-africanos, que foram incluídos nos nossos cardápios regionais. O paladar, as receitas, os temperos, as maneiras de fazer e de servir, da predominante

população afrodescendente são construídos durante um longo processo histórico, econômico, social e cultural. Trocas e intercâmbios ocorreram, inicialmente, pela mão do homem português, um grande distribuidor de alimentos entre o Ocidente e o Oriente, nos séculos 16, 17 e 18. Apesar de europeu, o homem português que chega ao Brasil é um homem africanizado, civilizado por povos do Norte da África, visto a marcante presença Magreb (moura/ muçulmana) por mais de sete séculos na Península Ibérica. Pode-se afirmar que a África chega ao Brasil por duas vertentes, sendo assim a formação do nosso povo “biafricana”. A primeira vertente, com os portugueses, compreendendo do século 8 ao 15. A segunda, a partir do século 16, com o hediondo tráfico de homens e mulheres africanos em condição escrava, por mais de 350 anos. Vê-se, então, que Portugal acumulou uma rica experiência social e cultural no continente africano por um período de mais de dez séculos, ou seja, mil anos. Além da população africana que chega ao Brasil, um conjunto com mais de quatro milhões de seres humanos, o contingente oficial português também é composto por uma população africanizada, contudo, que desempenha

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ações políticas voltadas ao trabalho escravo nas grandes plantações de cana-de- açúcar, tabaco, café, e na mineração de ouro e diamante. Os produtos das Américas, e, em especial, os da terra brasileira, produtos nativos, são chamados como “da terra”; os que chegam da África são chamados como “da costa” (costa africana); e, os que chegam de Portugal são chamados como “do reino”, não

verde veio da Índia, passando antes pela África oriental, África ocidental, Cabo Verde, Guiné; e entra no Brasil pelo litoral atlântico, fixando-se no Nordeste. O coco, sem dúvida, encontra-se em boa parte das receitas da nossa mesa, combinando o Oriente com um caminho africano aqui transformado pela criação e invenção afrodescendente, que o mistura com o azeite

A cozinha do xangô destaca-se por reunir sabedoria ancestral, técnicas culinárias especiais, receitas, ingredientes, rituais de fazer e rituais de servir necessariamente da Europa, mas normalmente do Oriente. Assim, são combinados os alimentos e os condimentos da terra, da costa e do reino, para formarem um amplo processo de interpretações pela boca, pelo paladar; porém, principalmente pelas possibilidades econômicas e ecológicas. Manga, jaca, fruta-pão, carambola, coco, entre outras frutas que vêm do Oriente, e aqui se integram como frutas da terra, e marcam territórios específicos de sabores e usos nos hábitos alimentares. O nosso tão celebrado coco

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de dendê, produto usado por diferentes culturas da África. A área de ocorrência do dendezeiro no continente africano vai desde São Luís, Senegal, até o Sul de Benguela, Angola; e ainda alarga-se para o Vale do Zaire, chegando ao Lago Vitória, na área oriental. O dendê é uma das marcas da cozinha genuinamente africana no Brasil. É considerado proveniente de uma árvore sagrada para alguns povos, como, por exemplo, os iorubás que nominam essa espécie botânica como igí-ope. O azeite ou óleo de dendê é também chamado de azeite de

cheiro, epô, dem-dem, entre outros nomes presentes em muitos pratos originalmente africanos, e em outros criados pelo africano no Brasil. Quando se fala de um alimento reconhecidamente africano de procedência, e de permanência afrodescendente, é preciso falar do tão celebrado acarajé. Sem dúvida, ele é um dos alimentos de maior representatividade da culinária africana. É um bolo feito de feijão-fradinho, cebola e sal, que é frito no azeite de dendê. Tradicionalmente da forma e tamanho de uma colher de sopa, que se amplia em tamanho para ganhar recheios como, por exemplo, o vatapá, camarão defumado, caruru, molho de pimenta, e se torna um verdadeiro sanduíche. O acarajé marca uma atividade econômica e social, de venda de alimentos em banca ou tabuleiro, que é valorizada desde o período colonial, do Brasil escravocrata; e, também marca o importante papel da mulher na culinária afrodescendente destinada para os chamados ganhos ou vendas de rua, que aconteciam em muitas capitais, e em localidades de grande concentração de africanos e de seus descendentes. Vendiam-se comidas salgadas e doces; bebidas, como o vinho de dendê – emú ou malafo –; mingaus quase


Jorge Sabino

líquidos, como ainda hoje ocorre na Bahia, em ruas e praças. A atividade econômica da mulher que comercializa alimentos na rua é até hoje um símbolo de trabalho, e cada vez mais de independência da mulher que é vista como mantenedora da casa e da família. As comidas vendidas nas ruas eram as mais variadas. Contudo, especialmente as que eram para os dias de festa, marcadas pelo leite de coco e pelo dendê, comumente chamadas de comidas de azeite. Muitos alimentos são os mesmos que aparecem nos terreiros e nas casas. Por exemplo, o caruru, feito de quiabo, camarões defumados, azeite de dendê, sal, cebola, entre outros ingredientes, celebra uma festa familiar e devocional. É o famoso caruru dos Ibejis ou caruru de Cosme que nas casas mantêm a mesma receita e finalidade religiosa dos terreiros. O caruru de Cosme é um banquete que é acompanhado de outras iguarias como o vatapá, o abará, o acarajé, o feijão-de-azeite, e por diferentes doces. O dendê combina-se em cor, cheiro e gosto, com alguns condimentos, e, em especial, as pimentas. A popular malagueta pontua diferentes molhos, integra pratos à base de peixe, ave, carne de gado bovino, feijões; entre muitas outras

opções de vivenciar um paladar que oferece experiências de séculos de cultura e de civilização. A malagueta é o mesmo que pimenta da Guiné conhecida desde o período medieval na Europa como grão do paraíso. É um fruto africano distinto de um que é americano, e também chamado malagueta. Pela abundância desta especiaria na região ocidental do continente africano, chamou-se por muito tempo a costa africana, que compreende a região do Golfo da Guiné, de costa da malagueta. Tão africano quanto o dendê é o inhame, que aparece nas cozinhas com diferentes usos e maneiras de preparação e formas de servir, no cotidiano e nas festas das casas e dos terreiros. Vê-se a marca de procedência na nominação do produto que é conhecido no Brasil como inhame-da-costa ou inhame-de-Angola. O quiabo – guingombô ou gombô – e o jiló são também produtos africanos que estão perfeitamente integrados à mesa brasileira. São receitas com carne-seca, galinha, refogados, frituras; além de serem usados para engrossar molhos apimentados. Outro exemplo da culinária afrodescendente no Brasil é o cuscuz. O cuscuz é um prato da África Magreb que caiu no gosto e no hábito alimentar de milhares de brasileiros. O

O antropólogo Raul Lody: especialista em culinária de origem africana

O caruru, feito de quiabo, camarões defumados, azeite de dendê, sal, cebola, entre outros ingredientes, celebra uma festa familiar e devocional

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ARTIGO Apesar de ter vindo do Oriente, a carambola é um exemplo de fruta que aqui se integrou como fruta da terra

cuscuz é feito originalmente com farinha de arroz, trigo, sorgo, e milheto; e preparado com ingredientes como manteiga, tâmaras, carnes, peixes e legumes. Adaptado no Brasil, ele passa a ser feito com farinha de milho; e, acompanhado de leite de coco, leite de vaca, açúcar; ainda, como prato salgado, acompanha guisados de carne e de galinha. Ele está integrado ao comportamento diário do brasileiro, especialmente no Nordeste. Alguns pratos históricos, que remontam o período escravagista foram assimilados em diferentes regiões, e assim revelam as fortes marcas dos povos africanos. Por exemplo, alguns pratos chamados de “moles”, como o vatapá; o pirão de farinha de mandioca; o anfunge, ou angu, feito de

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fubá de farinha de milho, e que recebe, em algumas receitas, miúdos e carne de porco, e verduras. São trocas, falas simbólicas e falas nutritivas, que atravessaram o Atlântico para comunicar a costa da África com a costa do Brasil. A farinha de mandioca, produto da terra, assim como a cachaça e o tabaco, foram mercadorias que transformaram os cardápios e os hábitos no continente africano. Muitas vezes, os traficantes utilizavam esses produtos como moeda de troca, escambo, e para comprar e trazer os escravos. A comida vai muito além da boca. Une, reúne, congrega por laços comuns aquilo que se chama identidade. A comida é uma referência da ampla e plural identidade afrodescendente que se deu pelas

escolhas dos ingredientes, dos temperos, dos modos de preparar e de servir, dos utilitários de barro e madeira, dos calendários específicos e da sua presença no cotidiano. A comida é uma linguagem que expressa a forte presença construtora da África na sociedade brasileira. Exemplos de comidas de matriz africana: abará, abarém, acaçá, acarajé, adó, angu, afurá, amori, aluá, ambrozô, amalá, anduzada, anguzô, aponom, arampaterê, arroz-de-haussá, axoxô, badofe, bambá, begueri, bobó, caruru, curu, cuxá, denguê, erampeterê, fufu, farofa, omolucum, ipeté, latipá, lelê, mungunzá, oguedê, olubó, quibebe, quibombó, quimana, quissamã, quitandê, sabongo, vatapá, xinxim. Tudo isso traz importantes referências da presença africana na sociedade brasileira especialmente preservada nas religiões tradicionais que são verdadeiros memoriais da história e da cultura de vários povos do outro lado do Atlântico. *é antropólogo e museólogo. Autor de diversas obras voltadas ao estudo das religiões de matriz africana. Em 1985, publicou Coleção Perseverança: um documento do xangô alagoano (Funarte/Ufal)


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REPORTAGEM

SEM FOLHA NÃO HÁ ORIXÁ Pião roxo, arruda, vassourinha de botão, courama, tipi e manjerioba são algumas das ervas utilizadas nos rituais de religiões afro-brasileiras. Finas ou grossas, curtas ou longas, as plantas, com suas diversas formas e qualidades, são essenciais para que o povo de santo possa manter o elo entre o homem e o sagrado ELAYNE PONTUAL

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Larissa Fontes Durante a Festa de Nanã, no terreiro de Mãe Miriam, o orixá Ossaim, o “dono das folhas” dança ao som dos atabaques 111

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Larissa Fontes

REPORTAGEM

Elementos utilizados durante o ritual da feitura de santo: ervas estão sempre presentes

Nas religiões afro-brasileiras, o uso das ervas é fundamental, seja em banhos ritualísticos ou para cura de males físicos e espirituais. As folhas têm sua simbologia e são utilizadas para os mais diversos fins. Depressão, baixo ventre, olho gordo, dor de cabeça e alergias são apenas algumas das queixas que chegam às casas de axé. “Certa vez tratei um cliente que foi internado como louco. Joguei os búzios e vi que ele sofria por influências negativas”, revela a ialorixá Edlene Batista, que diz ter curado o rapaz com um ebó, ritual que tem diferentes finalidades, a depender da orientação dos orixás, como ebó de saúde ou de limpeza. A pesquisadora Renata Oliveira, graduada em Ciências Sociais pela Universidade Federal de Alagoas (Ufal) apresentou, em 2009, como

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trabalho de conclusão de curso, a monografia Candomblé como sistema terapêutico: estudo sobre os processos de doenças e cura realizados na Casa de Iemanjá Iyá Ogun-Té. Na pesquisa, Renata menciona a dificuldade para conhecer os materiais empregados nos tratamentos com ervas: “O doente relata a trajetória do seu sofrimento, mas o ritual, em detalhes, não é revelado”. Outro obstáculo vem das variações, ou seja, o uso das ervas varia de acordo com cada casa ou religião. Embora existam segredos dentro do candomblé, Renata obteve algumas informações sobre os banhos com ervas. De acordo com ela, é possível alinhar diversos tipos: os banhos de descarrego, os ritualísticos e os de energização. Os primeiros servem para limpar o

corpo espiritual e afastar as influências negativas, como inveja e ódio. As ervas utilizadas são a aroeira, pião roxo e arruda, que, de acordo com a pesquisadora, também curam dores de ouvido. Os banhos ritualísticos propiciam o equilíbrio com a natureza e são utilizados nas cerimônias de iniciação. Já os banhos de energização servem para aprimorar a sintonia com os orixás. “Os banhos de ervas são revitalizantes do corpo e da alma, e fundamentais para o reequilíbrio das energias”, afirma. Através de benzedeiras, curandeiras, babalorixás ou ialorixás, o brasileiro procura o equilíbrio do corpo e da alma na fé religiosa. Mas o consumo excessivo e inadequado das folhas pode trazer uma série de reações alérgicas e efeitos tóxicos, como afirmam Valdir


Veiga Junior e colaboradores no artigo Plantas medicinais: cura segura?, publicado no volume 28 da revista Química Nova: “A arruda (ruta graveolens) pode provocar aborto, fortes hemorragias, irritação da mucosa bucal e inflamações epidérmicas”, advertem. Entretanto, a prática de cura dos nossos ascendentes indígenas e africanos vem sendo transmitida por meio da oralidade há séculos, o que pode explicar o motivo pelo qual várias pessoas ainda buscam tratamentos alternativos que implicam o uso das ervas. SACERDOTE DE OSSAIM

Para as religiões de matriz africana, o meio ambiente e as divindades estão tão ligados que não é possível haver qualquer ritual sem a influência da natureza. O alagoano Célio Rodrigues dos Santos nasceu em 1962 e, aos 16 anos, com o falecimento da ialorixá Maria Rodriguez, mais conhecida como Maria Garanhuns, sua avó, ficou encarregado de cuidar do barracão Casa de Iemanjá, fundado na década de 30 e que, em 2006, tornou-se Núcleo de Cultura Afro-Brasileira Iyá Ogun-Té. Mais conhecido como Pai Célio, o babalorixá destaca a importância da natureza para o candomblé e lembra que a religião é, na verdade,

um culto aos elementos naturais: “Para nós, a natureza é viva. Tão viva que se você plantar uma semente ela irá se transformar em uma planta, se você enterrar um bicho morto, a terra irá decompô-lo. Até a famigerada garrafa pet vai levar 400 anos, mas vai ser destruída”, diz. Segundo os ensinamentos do candomblé, Olorum, senhor do mundo, criou primeiro o universo e, a partir deste, gerou o homem. “Para nós, tudo provém da natureza. Nossos deuses e deusas são a natureza. Na ideologia iorubá, acreditase que a natureza está entre o homem e Olorum”, revela pai Célio. Os próprios orixás podem ser definidos como a força do universo e todos simbolizam um ou mais elementos. O orixá Ossaim, portanto, ficou responsável por representar as ervas: “Quando cantamos para Ossaim, cantamos, na verdade, para as folhas” (leia mais sobre o orixá Ossaim na página 38). Após três dias do ritual de iniciação no candomblé, Amaurício de Jesus, na época com 25 anos, guarda na memória que ainda podia sentir o cheiro de mato emergindo da pele depois de um banho de ervas. Trituradas com água, à mão ou no pilão, as folhas frescas perdem suas formas naturais e decompõem-se num caldo verde, ou, como é chamado pelo povo de santo, èjé ewé, que quer dizer “sangue

das folhas”. Após o preparo do banho, o iniciado ajoelhase diante de um devoto mais velho, que despeja o sumo sobre sua cabeça. O ato, acreditam, constrói um canal entre o indivíduo e o sagrado. Hoje, Amaurício, 42, graduado em Educação Artística, atua há 17 anos na Casa de Iemanjá, na função de babalossaim. Seu papel é colher as folhas sagradas utilizadas nas cerimônias de candomblé. Para isso, é necessário que ele detenha informações suficientes sobre os nomes de diversas plantas, seus segredos e formatos, horário e cânticos específicos para a colheita, além do efeito e aplicação de cada erva. Embora possa parecer complicado, Amaurício já possuía um conhecimento antecedente à sua participação no terreiro. “Eu não entendia o lado religioso, mas sabia os nomes das folhas e suas utilidades”, diz, creditando a dona Emiliana, sua mãe, a sabedoria sobre as plantas. Ao nascer do Sol, vestido com roupa branca e abastecido de oferendas, o babalossaim, depois de passar por um processo de purificação que requer abstinência sexual, vai à mata e colhe as folhas ainda frias: “Eu e outros ogans [nome dado a quem exerce funções masculinas dentro do terreiro]  levamos oferendas e pedimos licença às ervas

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Michel Rios

REPORTAGEM

O filho de santo e babalossaim Amaurício de Jesus, do terreiro Casa de Iemanjá: ele tem a função de colher as ervas

para que possamos realizar a cerimônia”, conta Amaurício, lembrando que, para a colheita das plantas, é necessário espaço apropriado, ou seja, um ambiente que possua as espécies indispensáveis para a prática dos rituais. De acordo com ele, algumas folhas

GLOSSÁRIO

sagradas estão desaparecendo das áreas verdes de Alagoas: “A pitanga, uma frutinha saborosa que é do meu orixá, Oxóssi, está sumindo. Nós a procuramos nas matas da cidade e temos dificuldade para encontrá-la”. A preservação vinda da própria comunidade religiosa também é pregada pelo babalossaim, que lembra o desperdício praticado por alguns filhos de santo ao

retirarem as plantas pela raiz: “É necessário pegar apenas a parte que lhe serve. A outra parte tem de ficar para que nasça um novo galho”, ensina. Sempre que tem oportunidade de ir à mata, Amaurício leva, com outros filhos de santo, um punhado de sementes para que sejam distribuídas e germinadas. “Há pouco mais de 20 anos venho desenvolvendo trabalhos com as comunidades tradicionais dos terreiros, mas é preciso fortalecer essa ação”, diz. Para ele, o Parque Municipal de Maceió é um dos locais mais indicados para a preservação das folhas sagradas.

Expressões afro-brasileiras relacionadas a rituais com ervas Amaci: lavagens rituais ou banhos purificatórios feitos com o líquido resultante da maceração de folhas frescas. Entram geralmente em sua composição as folhas votivas do orixá do chefe de terreiro do iniciando e as chamadas “folhas de nação”. Assentamento: objetos ou elementos da natureza (pedra, árvore etc.) cuja substância e configuração abrigam a força dinâmica de uma divindade. Consagrados, são depositados em recintos apropriados de uma casa de santo. Babalossaim ou Olossaim: sacerdote encarregado da coleta e da preparação ritual das ervas sagradas na liturgia dos candomblés. Pemba (Atim): pó preparado com diversas folhas e raízes para ser utilizado nos rituais com finalidades distintas. Pode ser ainda um tipo de giz que os guias – estes na maioria das vezes correspondem aos orixás do filho de santo – utilizam para riscar os pontos que os identificam. Sarsanha: ritual para retirada da energia vital das folhas e extração do seu sangue (sumo).

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SAIBA MAIS Para saber mais sobre o Quebra de 1912 e a cultura negra – um roteiro de livros, filme e instituições de pesquisa.

LIVROS

MITOLOGIA DOS ORIXÁS

O NEGRO BRASILEIRO

CANDOMBLÉ E UMBANDA – CAMINHOS DA

O livro reúne 301 histórias da mitologia dos orixás

Com base em um sistemático trabalho de campo,

DEVOÇÃO

do panteões africano, brasileiro e cubano. Além dos

realizado na Bahia, no Rio de Janeiro e em Alagoas,

Publicado em 2005 pela editora Selo Negro, o livro

mitos – que tratam de aspectos sociais, culturais,

Arthur Ramos, antropólogo alagoano com grande

traz uma análise das relações sociais, políticas e

religiosos e ritualísticos –, a obra traz um glossário

destaque nos estudos sobre o negro e a identidade

econômicas que se estabeleceram entre negros,

vasto de nomes, palavras e expressões utilizadas pelo

brasileira, identifica as diversas contribuições

índios e brancos e que resultaram no desenvolvimento

povo de santo.

africanas para a cultura brasileira e recompõe as

das religiões afro-brasileiras.

Autor: Reginaldo Prandi, Cia. das Letras, 591 págs.

várias formas de expressão religiosa de origem negra.

Autor: Vagner Gonçalves da Silva, Summus Editorial,

Onde encontrar: para consulta, na Biblioteca

Autor: Arthur Ramos, Brasiliana, 378 págs.

149 págs.

Central da Universidade Federal de Alagoas (Campus

Onde encontrar: para compra, no site

Onde encontrar: para consulta, no site

Universitário, Tabuleiro); para compra, no site www.

www.estantevirtual.com.br

www.books.google.com.br; para compra, no site

companhiadasletras.com.br

www.summus.com.br

ONDE PESQUISAR

FILMES

BIBLIOTECA DA CASA DE IEMANJÁ

ARQUIVO PÚBLICO DE ALAGOAS

1912 – O QUEBRA DE XANGÔ (doc., 52 minutos)

A Casa de Iemanjá foi escolhida para ser um Ponto

Com o intuito de preservar a memória alagoana, o

Dirigido pelo antropólogo Siloé Amorim, o

de Cultura. Possui uma biblioteca com livros sobre

local abriga um enorme acervo de jornais, livros,

documentário mostra as consequências para os

a cultura afro-brasileira, livros de ficção e didáticos,

revistas, fotografias e documentos de valor legal,

cultos das religiões afro-brasileiras da violência

além de revistas semanais e mensais.

administrativo ou histórico sobre o Estado.

sofrida pelos terreiros em 1912, episódio conhecido na

Endereço: Rua Dona Alzira Aguiar, 429,

Endereço: Rua Sá e Albuquerque, s/n, Jaraguá

historiografia alagoana como “Quebra de Xangô”.

Ponta da Terra

Mais informações: (82) 3315-7879

Ano de lançamento: 2007

Mais informações: (82) 3231-0064

Horário de funcionamento: de segunda a sexta-

Direção: Siloé Amorim

Horário de funcionamento: às terças e quintas-

feira, das 9h às 16h

Onde encontrar: no acervo bibliográfico e

feiras, das 14h30 às 17h

documental do Núcleo de Estudos Afro-brasileiros (Neab), localizado no Espaço Cultural da Universidade Federal de Alagoas (Praça Visconde de Sinimbú, Centro de Maceió).

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Comemorar 100 anos de existência é um bom motivo para buscar a inovação Confira o novo site da Imprensa Oficial Graciliano Ramos: www.imprensaoficial.al

atendimento@imprensaoficial.al www.imprensaoficial.al 0800 095 8355 Av. Fernandes Lima, s/n, Km 7, Gruta de Lourdes, Maceió - AL

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Graciliano N° 13