Андреевский вестник № 21 by Одесская духовная семинария

Ñîäåðæàíèå Архимандрит СЕРАФИМ (Раковский) Слово редактора . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2

Пастырско-богословский журнал Одесской духовной семинарии ¹ 21 • 2012

Èíòåðâüþ «ДВАДЦАТЬ ЛЕТ ВЕЛИКИХ МИЛОСТЕЙ БОЖИИХ…» . . . . . . . . . . . 3

Þáèëåé Епископ Белгород-Днестровский А ЛЕКСИЙ (Гроха)

Журнал издается по благословению Высокопреосвященнейшего АГАФАНГЕЛА, митрополита Одесского и Измаильского

Подвиг жертвенной любви — 20 лет служения Высокопреосвященнейшего митрополита Агафангела на Одесской кафедре . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

МУХИН Г. В. Харьковский Архиерейский Собор 1992 года и Православная Одесса — преодоление раскола . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Ïðîïîâåäü Протоиерей Андрей НИКОЛАИДИ Проповедь в праздник Благовещения Пресвятой Богородицы . . 15

Главный редактор: архимандрит Серафим (Раковский) — ректор ОДС

Протоиерей Георгий МУЛЬКО Проповедь на Пассии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

Протоиерей Алексий СОЛОГУБ Проповедь в день памяти святителя Николая Чудотворца . . . . . 20

Александр ВОРОНЮК Проповедь в неделю торжества Православия . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

Выпускающие редакторы: протоиерей Андрей Николаиди — проректор архимандрит Тихон (Василиу) — секретарь Совета

Áîãîñëîâèå БРАГА Дмитрий Георгиевич Актуальность книги псалмов для современного общества . . . . . 23

Дмитрий РОССОХА Христианский пост — древность, установление и благодатное значение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

Иеродиакон АРТЕМИЙ (Сёх), Компьютерный набор: Максим Онищенко Вадим Антонов Виктор Наскалов

Фото: Пивень Д. О.

От гностического боговедения к мистическому боговидению . . 34

Ëèòóðãè÷åñêîå áîãîñëîâèå Архимандрит ИОАСАФ (Ковальчук) Аналитическое обозрение главнейших литургических работ А. А. Дмитриевского: «Богослужение Страстной и Пасхальной Седмиц в Иерусалиме по уставу IX–X веков». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

Äóõîâíûå øêîëû Протоиерей Анатолий ДМИТРУК Острожская академия XVI–XVII вв. — первая высшая православная школа в Восточной Европе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

Почтовый адрес: 65038, г. Одесса, пер. Монастырский, 4 Одесская духовная семинария тел./факс (048) 748–83–94 www.odseminary.orthodox.ru E-mail: seminary_ods@mail.ru

Èñòîðèÿ Ðóññêîé Öåðêâè Протоиерей Андрей СУЛАКОВ Митрополит Антоний (Храповицкий) о единстве церкви . . . . . . 49

Протоиерей Димитрий ПРЕДЕИН Иеромонах Серафим (Роуз) как выдающийся миссионер и катехизатор второй половины 20-го века (к 30-летию со дня смерти) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Öåðêîâíîå èñêóññòâî Петр КОЧАНЖИ Архитектурные особенности Софии Новгородской . . . . . . . . . . . . 63

Àïîëîãåòèêà Евгений ЧУТОРА Библейское учение о происхождении мираи теория эволюции Чарлза Дарвина . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

Öåðêîâü è ìèð Серей БУВАЙЛИК Последствия табакокурения для души и тела . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70

ÑËÎÂÎ ÐÅÄÀÊÒÎÐÀ В этом году мы празднуем два дорогих нам юбилея. Это 20-летие Харьковского Архиерейского Собора, — он состоялся в мае 1992 года, и — 20-летие предстоятельского служения Блаженнейшего Митрополита Владимира, на которое он был избран на этом соборе украинскими архиереями. Без сомнения, нет более важных событий в новейшей истории Украинской Православной Церкви. Наше поколение помнит все, что предшествовало Собору. Раскол, смута, ненависть, разделение и отступничество от Заветов предков привели к тому, что были нарушены мир Церкви и церковное единство. В это трагическое время, ставшее испытанием для каждого верного чада Матери-Церкви, украинские иерархи подняли свой решительный голос в защиту канонических устоев УПЦ. Не в просторном зале с мягкими креслами, в обычном здании епархиального управления в Свято-Покровского мужском монастыре города Харькова собрался Собор. Паства и клир, затаив дыхание, ждали решений своих архипастырей. На Соборе было твердо заявлено, что традиция верности каноническому Православию продолжается и никакие силы зла не столкнут Украинскую Церковь с избранного пути. «Значение харьковского Собора непреходяще, ибо он положил начало канонической самостоятельности УПЦ», — это оценка, которую дал историческому событию митрополит Одесский и Измаильский Агафангел. Когда лодка с апостолами тонула, Господь утешил и спас их. Когда, казалось, качнулся церковный корабль, Всевидящий отправил на помощь лучших своих сынов. Победу закрепило избрание митрополита Владимира (Сабодана) Предстоятелем УПЦ. Чтобы принять на себя крест Предстоятельства летом 1992 года, нужно было обладать высоким чувством ответственности, гражданским мужеством твердой волей, прозорливой мудростью и силой духа. Все эти качества сочетались в личности Митрополита Владимира. Как и не раз бывало, Господь поднимает своих избранников, сильных «в деле и в слове» (Лк. 24, 19), на вершину предстоятельства во времена потрясения и опасности. Владыка доказал, что нет на земле таких трудностей, которые не преодолела бы сила Божия. Все, что решил Харьковский собор, нашей Церкви вместе с ее Предстоятелем дано было совершить. В этом видим мы знак милости Божией к нашей земле, Украинской Церкви и прямое указание на ее будущее. А тем, кто не поверил словам словам Спасителя — «Созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ее», — преподан еще один урок. В нашей епархии еще один праздник — мы с сердечной радостью отмечаем 20-летие поставления на Одесскую кафедру Высокопреосвященнейшего Митрополита Агафангела. В суровые дни, когда подняли голову раскольники и отступники, Владыка был одним из самых решительных и последовательных защитников чистоты и единства нашей Церкви, ни минуты не колеблясь, отдавал все свои силы, чтобы преломить сопротивление злых сил. Имя митрополита Агафангела навсегда связано с историческими событиями 20-летней давности, стало знаменем Харьковской Победы. В том, что Его Высокопреосвященство вернулся в Одессу и вот уже два десятилетия окормляет нашу епархию, видим мы особую милость Господню. Много создано за эти годы — новые храмы и монастыри, прославление в лике святых угодников Божиих, связанных с Одесской землей и развитие Одесской духовной семинарии, расцвет церковной благотворительной деятельности. И все это — воплощение творческих замыслов митрополита Агафангела, результат его неутомимой пастырской деятельности. Вот и журнал Одесской духовной школы «Андреевский вестник», номер которого вы, наши читатели, сейчас держите в руках, — тоже создан по его благословению. Журналу пошел уже второй десяток лет. Все это время он щедро предоставляет свои страницы Пастырским посланиям нашего митрополита, тут печатаются богословские труды преподавателей ОДС, пробуют свое перо наши воспитанники. Сегодня мы говорили об истории. В этом выпуске нашего журнала она отражена в воспоминаниях, трогательных словах любви к наставникам. И отголоски давних переживаний и волнений порой говорят больше сухих документов. Хотелось бы чтобы этот номер стал скромной данью восхищения делами тех, кто отстоял, сохранил нашу Церковь, в их примере мы черпаем силы и вдохновенье.

Àðõèìàíäðèò Ñåðàôèì (Ðàêîâñêèé), Ðåêòîð Îäåññêîé äóõîâíîé ñåìèíàðèè

Èíòåðâüþ

«ÄÂÀÄÖÀÒÜ ËÅÒ ÂÅËÈÊÈÕ ÌÈËÎÑÒÅÉ ÁÎÆÈÈÕ…» È íòåðâüþ ñ Âûñîêîïðåîñâ ÿ ùåí íåéøè ì À ãàôà í ãåëîì, Ì èòðîïîë èòîì Îäåññê è ì è È çìà è ë üñê è ì

— Ваше Высокопреосвященство, в этом году исполняется 20 лет, как Вы возглавляете Одесскую кафедру. Расскажите о главных направлениях Вашей архипастырской деятельности на протяжении этого периода? — Эти двадцать лет я воспринимаю как великую милость Божию. После стольких лет гонений и преследований Святой Церкви со стороны безбожной власти, которая исчезла без следа в одночасье, Господь дал нам возможность возродить Православную веру в сознании и жизни нашего народа, в массе насильственно отторгнутого от своих истоков, и восстановить великие святыни, храмы Божии, разрушенные и поруганные большевиками. Это с одной стороны. С другой стороны, враг рода человеческого не дремлет, и всем нам пришлось столкнуться с новым, крайне опасным явлением для духовной жизни и нормального развития нашего общества — засильем пришедшей с Запада сектантской и еретической пропаганды, возрождения печально известной унии и, самое страшное, возникновением прикрывающегося именем православия раскола на Украине. К сожалению, и у нас, в Одесской епархии, имели место единичные случаи захвата раскольниками храмов, одурманивания несведущих в жизни Церкви и православном вероучении людей. Но за годы воистину героической борьбы с расколом нашей епархии удалось не только отстоять или вернуть канонической Церкви большую часть захваченных обманом храмов. Самое важное — люди целыми селами осознавали пагубность раскола, сами изгоняли лжепастырей и сами возвратились в церковную ограду. Следовательно, наши труды по духовному просвещению жителей Одесского региона не пропали даром. И это еще одно свидетельство действия всепобеждающей благодати Божией, немощныя врачующей и оскудевающия наполняющей, как говорится в церковной молитве.

— При помощи Божией Вам многое удалось за эти двадцать лет. — Я думаю, все сами могут видеть, насколько изменилось лицо Одессы и области за прошедший с 1992 года период. Нам удалось не только восстановить многие оскверненные и порушенные святыни. Храмы выросли в спальных районах Одессы, Белгорода-Днестровского, Измаила, в селах и поселках, основанных в советское время, т. е. там, где ранее их не было вообще. В начале 90-х на территории Одесской епархии существовало около 90 храмов, сейчас их более 400, всего же в Одесской области зарегистрировано более 520 общин Украинской Православной Церкви Московского Патриархата. Открыты новые монастыри, ставшие центром паломничества. Сейчас молитвенная лампада горит уже в одинадцати обителях по всей Одесщине.

4 Особое значение имеет возрождение гордости Одесского края — Спасо-Преображенского кафедрального собора г. Одессы, одного из крупнейших и красивейших храмов Русской Православной Церкви. В 19 веке его строительство начинал Светлейший князь Воронцов, освятил — святитель Иннокентий (Борисов), русский Златоуст. Собор был варварски взорван советской властью. Когда мы начинали его восстановление, многие не верили в конечный результат, в возможность совершить такой грандиозный труд. Но все возможно с помощью Божией! Величественный собор, построенный на пожертвования нашей епархии, городских властей, приходов, православных меценатов, простых одесситов, был возрожден в исторически очень короткие сроки и торжественно освящен Его Святейшеством, Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Кириллом, и вновь стал средоточием духовной жизни и украшением архитектурного облика нашего города-героя. Конечно, на всем достигнутом, хоть сделано и немало, нельзя успокаиваться. Храмы должны быть шаговой доступности, чтобы людям, особенно пожилым и с детьми, не нужно было ездить на службу на транспорте, претерпевая неудобства. Поэтому народ желает, чтобы храмы были во всех городских микрорайонах. Кроме того, храм является центром миссии и катехизации, просвещения, социальной работы. — Вы Промыслом Божиим стали одним из главных участников Харьковского Собора 1992 года.Какую оценку сегодня Вы даете этому историческому событию? — Харьковский Собор стал судьбоносным для жизни не только Украинской, но и всей Русской Православной Церкви, поскольку благодаря ему в тяжелейших условиях раскола, организованного бывшим предстоятелем УПЦ, а ныне анафемой Филаретом Денисенко, и жесточайшего давления со стороны тогдашнего руководства Украины, Харьковский Собор не допустил разрыва священного единства Украинской земли и канонической УкраинскоймЦеркви со всей полнотой Русского Православия, с великой духовной традицией Святой Руси. Харьковский Собор продемонстрировал полное единство епископата, духовенства и верующих Украинской Православной Церкви, нерушимую верность святым канонам и церковному единству, не дал расколовождям достигнуть их цели на обрушение канонического Православия. Данный Собор единогласно избрал новым Предстоятелем УПЦ Митрополита Ростовского и Новочеркасского Владимира, выдающегося сына украинской земли и выдающегося иерарха, мо-

литвенника, богослова Русской Православной Церкви, ставшего достойным предстателем за народ Украины пред Престолом Божиим, символом возрождения Православия на Украине и духовной несломленности Церкви перед лицом раскола, политического давления и гонений. Уверен, эта великая миссия Блаженнейшего Митрополита Владимира навсегда запечатлеет его имя в истории Русской Церкви. — Вы дважды возглавляли Одесскую духовную семинарию — в 70-х и в 90-х годах. Чем запомнились Вам эти периоды? — Духовная семинария духовно, богословски и всесторонне формирует будущих пастырей Церкви. Если хотите, это кузница церковных кадров. Развитие духовно-богословского образования, таким образом, является стратегической общецерковной задачей. Но в становящиеся уже далекими 1970-е годы речь шла не о развитии, а о выживании, о сохранении духовной школы в нечеловеческих условиях постоянных угроз, преследований и нависавшей опасности незаконного закрытия. Абитуриентов агенты госбезопасности перехватывали на пути в духовную школу, угрожали и шантажировали. Но даже в таких обстоятельствах удавалось достичь достаточно высокого уровня богословского образования. Чувствовалась общая ответственность за судьбу семинарии, солидарность преподавателей и студентов, особенно учитывая, что кроме столичных Московской и Ленинградской духовных школ, Одесская семинария оставалась единственной на всей остальной канонической территории Русской Православной Церкви. Как ректор я нес всю полноту этой ответственности. С удовлетворением могу отметить, что нам удалось сохранить славную Одесскую духовную школу. Новые сложности ждали ее в начале 1990-х, когда мне было суждено вновь возглавить нашу семинарию. Это был период безвременья, всеобщего обнищания, безудержной инфляции. Катастрофически не хватало средств на элементарные бытовые нужды студентов, на отопление учебного корпуса и общежитий в зимний период. Но вера помогла нам вновь сохранить бытие духовной школы. И не только сохранить, но и построить новые корпуса, расширить фонд библиотеки, благоукрасить Свято-Андреевский семинарский храм. Сегодня ОДС — одна из наиболее славных своими традициями и одновременно динамично развивающихся духовных школ Русской Православной Церкви, в которой обучаются студенты не только из Украины, но и России, Молдовы, иных стран Дальнего и Ближнего Зарубежья.

Þáèëåé

Åïèñêîï Áåëãîðîä-ÄíåñòðîâñêèéÀËÅÊÑÈÉ (Ãðîõà), âèêàðèé Îäåññêîé åïàðõèè, Íàìåñòíèê Ñâÿòî-Óñïåíñêîãî Îäåññêîãî Ïàòðèàðøåãî ìóæñêîãî ìîíàñòûðÿ

ÏÎÄÂÈÃ ÆÅÐÒÂÅÍÍÎÉ ËÞÁÂÈ — 20 ËÅÒ ÑËÓÆÅÍÈß ÂÛÑÎÊÎÏÐÅÎÑÂßÙÅÍÍÅÉØÅÃÎ ÌÈÒÐÎÏÎËÈÒÀ ÀÃÀÔÀÍÃÅËÀ ÍÀ ÎÄÅÑÑÊÎÉ ÊÀÔÅÄÐÅ В жизни каждого человека слу чаются встречи, которые определяют его дальнейшую судьбу, оказывая влияние на формирование мировоззрения и мироощущения, встречи, которые становятся знаковыми вехами на его жизненном пути и во многом определяю вектор развития самого человека. Для меня такой знаковой встала встреча с моим Наставником и Аввой, Его Высокопреосвященством, Высо-

копреосвященнейшим Владыкой Митрополитом Агафангелом. Впервые Владыку Митрополита я увидел в Свято-Успенском кафедральном соборе во время богослужения в канун празднования Касперовской иконы Божией Матери 12 июля 1992 года. Это было первое богослужение которое Владыка Митрополит совершил после своего назначения на Одесскую кафедру. Многочисленное духовенство, которое прибыло в собор встреть своего архипастыря, огромное стечение верующего народа, пришедшего разделить радость молитвы со своим архиереем, — все это придавала богослужению атмосферу настоящего церковного торжества, особо знаменательного после достаточно продолжительного периода отсутствия правящего архиерея на Одесской кафедре. Затем, жизнь сложилась таким образом, что среди воспитанников Одесской Духовной семинарии, которые находились в стенах духовной школы на летнем послушании, было отобрано несколько человек, назначенные иподиаконами Владыки Митрополита, в число которых попал и я. И с того периода времени началось мое послушание рядом с Владыкой. Это были интересные годы, насыщенные огромным количеством встреч и богослужений, которые Владыка совершал как в пределах Одесской епархии, так и совершая поездки по территории Украинской Православной Церкви, сослужа Блаженнейшему Митрополиту Киевскому и всея Украины Владимиру. Особой трожественностью были наполненные праздничные богослужения, посвященные прославлению в лике святых новых подвижников благочестия, которые были канонизированы Церковью по представлению Высокопреосвященнейшего

Владыки Митрополита Агафангела, в числе которых преподобный Кукша Одесский, Гавриил Афонский и множество других святых, составляющих Собор Одесских святых и являющихся небесными молитвенниками о нас и нашей земле. Владыка Митрополит с первых дней своего пребывания на Одесской кафедре занялся обустройством и водворением мира в епархии, поскольку одесская паства была разобщена после событий, связанных с так называемым «Филаретовским расколом». Эти нестроения достаточно тяжело сказались как на самой одесской пастве, так и на всем духовном обустройстве Одесской Митрополии. Среди верующих людей образовались какие-то неприязненные взаимоотношения друг с другом. Эта конфронтация продолжалась на протяжении нескольких месяцев. Владыке Митрополиту понадобилось очень много сил затратить, чтобы в сердцах верующих людей воцарился мир Христов. А затем начались годы плодотворного и кропотливого труда по созиданию храмов и обителей. Владыка Митрополит начал открывать огромное количество приходов в Одесской епархии. Я помню, когда Владыка Митрополит принимал кафедру, то она насчитывала всего 85 приходов, из них в самой

Одессе около семи, а сейчас это более 560, боле 45 в самом кафедральном городе. Количество храмов резко возросло, начали вновь образовываться мужские и женские монастыри. По представлению Владыки Митрополита были открыты Архангело–Михайловский женский монастырь, Свято–Иверский мужской монастырь, Свято–Пантелеимоновский, Свято–Ильинский мужские монастыри в городе Одессе, Свято–Константино–Еленинский мужской монастырь и Свято–Никольский мужской монастырь в Измаиле, Свято-Покровский Феодосиевский монастырь в Балте, а также Свято– Воскресенский женский монастырь в городе Теплодаре, и в честь иконы «Всех скорбящих радостей» в селе Белка. Так что это был огромный творческий период, когда Владыка Митрополит раскрыл все свои таланты, полученные от Бога, и проявил себя как многогранный человек. Это неутомимый труженик, строитель, пастырь, духовник. Нужно было не только созидать храмы, но и созидать человеческие души, нужно было привлечь огромное количество верующих людей в Православные храмы, потому что само по себе строительство храма еще ничего не значит. Храм начинает быть тогда храмом, когда его посещают верующие люди,

Þáèëåé когда в нем совершается молитва, теплится лампада, когда изо дня в день совершается богослужение. Для этого необходимо было подготовить, научить и рукоположить новых священнослужителей, которые бы могли совершать достойно свое пастырское служение в этих храмах. В этот период времени значительно возрастает роль Одесской духовной Семинарии и резко увеличивается количество ее воспитанников. Достаточно вспомнить выпускников, которые стали впоследствии святителями, и несут свое архиерейское послушание на различных кафедрах Русской Православной Церкви и окормляют многотысячную паству. Все они являются воспитанниками Владыки Митрополита, который долгие годы возглавлял Семинарию в качестве ректора и сейчас является ее добрым Ангелом-Хранителем, ежедневно вникая в различные аспекты административной и учебной деятельности.

7 И конечно же кульминационным моментом многогранной и разнообразной деятельности Владыки Митрополита стало закладка первого камня в основание Спасо–Преображенского Одесского кафедрального собора, его поэтапное возведение и великое освящение во время посещения Одессы Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Кириллом этого величественного храма-мученика, восставшего благодаря трудам Владыки из пепла. Несмотря на свою безмерную занятость церковным служением и общественно-социальной деятельностью, огромное внимание владыка митрополит уделяет и нашей Свято–Успенской Патриаршей обители, которая занимает особое место в его святительском сердце. Проходя по территории монастыря, можно увидеть, как он преобразился за двадцатилетний период святительского служения Владыки Митрополита на Одесской кафедре. За это время его трудами были построены но-

8 вая колокольня с надвратным храмом в честь благоверных князей и страстотерпцев Бориса и Глеба, величественный собор в честь иконы Божией Матери «Живоносный Источник» с нижним храмом преподобного Кукши Одесского, отреставрированы Свято–Успенский и Свято–Никольский храмы; произведен ремонт и реконструкция Патриаршей резиденции и благоустроена территория Патриаршего парка, построена шестиэтажная гостиница для паломников и архиерейская гостиница — все это труды и заботы Владыки Митрополита, который ежедневно и каждочастно печется о монастыре, священноархимандритом которого является. Вся эта разносторонняя и многогранная деятельность Владыки является проявлением его глубокой искренней веры и особого молитвенного настроения, той молитвенной стихии, которая наполняет его архипастырское сердце. Мне посчастливилось в течении большого периода времени сослужить Владыке Митрополиту и это были самые интересные годы моего пастырского служения. Все богослужения, совершаемые Владыкой, всегда отличаются особой торжественностью и всегда заметно, что их совершает человек глубокой веры. Это в первую очередь сказывается на всем строе богослужения и находит свое выражение в особом молитвенном настроении, которое передается сослужащим священнослужителям и пастве. Этот единый порыв окрыляет человека и возносит его вверх, подобно пламени свечи. И центром, смысловым стержнем такого богослужения, несомненно является фигура архипастыря, в момент Литургии олицетворяющая Самого Великого Архиерея и являющегося живой иконой Христовой. Невозможно зажечь сердце верующего человека молитвой, если ты сам не горишь этим пламенем веры и молитвы, который передается от верующего сердца к сердцу другого человека. Если человек будет подобно Неопалимой купине, виденной Моисеем, гореть во время богослужения, то это конечно заметно для верующего человека. И, вглядываясь в личность Владыки, молясь вместе с ним, соучаствуя в его общественной молитве, начинаешь понимать, что он как бы растворяется в богослужении, потому что крылья молитвы Его возносят на такую высоту, на которую с трудом можем дотянуться мы, священнослу-

жители, но пытаемся это сделать мы вместе со своим архипастырем. А в обыкновенной жизни он простой общедоступный человек, который с легкостью вступает в общение без исключения со всеми людьми, Он находит общий язык и с президентами и простыми людьми, которые посещают Его. Он одинаково говорит правду и людям, которые обладают государственной властью, и обычному прихожанину, пришедшему испросить его святительского совета и благословения. Он пытается достучаться до человеческого сердца и никогда не лукавит. Это видно по его глазам, потому что во время беседы Владыка как мудрый и любящий Отец пытается постоянно наладить невидимую связь со своим собеседником, вглядываясь в его глаза. И чувствуя этот взгляд, который направлен в первую очередь на твоего внутреннего человека, ты понимаешь, что Господь сподобил тебя общаться с человеком, вся жизнь которого — безраздельное жертвенное служение любви Христовой.

Þáèëåé

ÌÓÕÈÍ Ã. Â., ïðåïîäàâàòåëü ÎÄÑ

ÕÀÐÜÊÎÂÑÊÈÉ ÀÐÕÈÅÐÅÉÑÊÈÉ ÑÎÁÎÐ 1992 ÃÎÄÀ È ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÀß ÎÄÅÑÑÀ — ÏÐÅÎÄÎËÅÍÈÅ ÐÀÑÊÎËÀ «Созижду Церковь Мою, и врата ада не преодолеют ей» (Мф. 28, 20)

На протяжении двухтысячелетнего бытия Церкви Христовой, враги ее, не прекращают попыток нанести ей как можно больше вреда, забывая об обетовании Божественного Основателя о несокрушимости Церкви. Причем врагами Церкви становились не только внешние ее преследователи (язычники и иудеи), но и вышедшие из ее среды (еретики и раскольники), которые приносили не меньше вреда, чем первые, и которых апостол Павел именует «лжебратиями» (2 Кор. 11, 26).

Ïðåäûñòîðè ÿ ðàñêîëà Сложнейшая ситуация в церковной жизни в Украине сложилась на рубеже 80-х–90-х годов XX столетия, особенно в западных ее областях, где униаты с помощью грубой силы начали захваты православных храмов. В связи с этим резко обострились отношения между Русской Православной Церковью и Ватиканом. Священный Синод РПЦ принял Заявление по поводу захватов своих храмов, в котором был «вынужден с горечью констатировать, что начиная с октября 1989 года в результате экстремистских действий была нарушена нормальная церковная 1 жизнь в Западной Украине» . Также с письмом к Папе Иоанну Павлу II обратился правящий архиерей Львовской епархии архиепископ Ириней, в котором в частности говорилось: «Грекокатолики осуществили очевидный и открытый акт насилия не над одним человеком, а над всей 2 православной церковной общиной» . В том же 1989 году во Львове формируется так называемая «Украинская автокефальная православная церковь». Начало ей положил прот. Владимир Ярема, который 19 августа заявил о своем выходе из-под юрисдикции РПЦ. Тем самым он проявил неповиновение

Церкви и правящему архиерею и нарушил священническую присягу, за что подпал под действие церковного суда, которым сначала был запрещен в священнослужении, а в последствии лишен сана. К сожалению, примеру Яремы последовали и другие священники, которых он уверял, что имеет благословение и антиминс Вселенского Патриарха Димитрия, что, естественно, было ложью. Свое отношение к расколу Патриарх выразил в письме на имя Предстоятеля Русской Православной Церкви Святейшего Патриарха Алексия II, в котором, в частности, писал: «Вселенская Патриархия признает только одну каноническую Православную Церковь в установленных Патриаршим и Священным Синодом в 3 1593 году границах Вашей Святой Церкви» . Ярема понимал, что его организация никак не может существовать без епископа, а потому начал поиски сочувствовавших его идеям среди епископата Русской Православной Церкви. Согласие возглавить раскольников было получено от бывшего епископа Житомирского Иоанна (Бондарчука), который по состоянию здоровья пребывал на покое. 22 октября 1989 года он совершил литургию в Петропавловском храме Львова, чем и нарушил ряд церковных канонов (14 Апостольское, 33 Апостольское, 8-е III Вселенского Собора и ряд других правил). В тот же день епископ Иоанн объявил о создании «Украинской автокефальной апостольской Церкви греко-униатского обряда», а себя наименовал ее «первоиерархом». «14 ноября 1989 года Священный Синод в расширенном составе под председательством Святейшего Патриарха Пимена лишил епископа 4 Иоанна священного сана и монашества» . К сожалению, положение в церковной жизни Украины продолжало только ухудшаться: при-

10 верженцы униатства и автокефального движения захватывали новые храмы, раскол усиливался. Выход из сложившейся ситуации многим тогда виделся в расширении самостоятельности Украинской Православной Церкви. 10 июля 1990 года Священный Синод УПЦ обратился к Матери-Церкви с просьбой о получении больших прав в управлении Украинской Церкви. Для решения данного вопроса 25–27 октября 1990 года в Москве был созван Архиерейский Собор Русской Православной Церкви, который постановил: «1. Украинской Православной Церкви предоставляется независимость и самостоятельность в ее управлении. 2. В связи с этим наименование «Украинский Экзархат» упраздняется. 3. Предстоятель Украинской Православной Церкви избирается украинским епископатом и благословляется Святейшим Патриархом Московским и всея Руси. 4. Предстоятель Украинской Православной Церкви носит титул «Митрополит Киевский и всея Украины». 5. Митрополиту Киевскому и всея Украины в пределах Украинской Православной Церкви усвояется титул «Блаженнейший». 6. Митрополит Киевский и всея Украины имеет право ношения двух панагий и предношения креста во время богослужения. 7. Синод Украинской Православной Церкви избирает и поставляет правящих и викарных архиереев, учреждает и упраздняет епархии в пределах Украины. 8. Митрополит Киевский и всея Украины, как Предстоятель Украинской Православной Церкви, является постоянным членом Священного Синода Русской Православной Церкви. 9. Настоящее определение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви подлежит утверждению Поместным Собором Русской Православной Церкви с внесением соответствующих изменений в Устав об управлении 5 Русской Православной Церкви» . 28 октября 1990 года, Патриарх Алексий II во время своего Первосвятительского визита в Украину в древнем соборе Святой Софии г. Киева вручил грамоту Митрополиту Филарету (Денисенко) о даровании УПЦ самостоятельности в ее внутреннем управлении. Событие это чуть не было сорвано сторонниками националистических партий, блокировавший вход в храм. Несмотря на получение УПЦ такого высокого статуса, раскол продолжал усиливаться, западные епархии были практически разгромлены. Все чаще слышались требования о пре-

доставлении Украинской Православной Церкви полной самостоятельности. 1–3 ноября 1991 года в Киеве состоялся Собор УПЦ по вопросам о даровании Русской Православной Церковью автокефалии УПЦ. В частности Собор определил: «Обратиться к Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Алексию II и епископату Русской Православной Церкви с просьбой даровать Украинской Православной Церкви полную каноническую самостоятельность, то есть автокефалию, поскольку провозгласить автокефалию может только высший орган Поместной Церкви в лице 6 Собора епископов» . На епископат и духовенство Украинской Церкви оказывалось давление, в первую очередь со стороны Предстоятеля УПЦ митрополита Филарета, с целью добиваться от Русской Церкви скорейшего предоставления автокефалии. 22 января 1992 года епископат УПЦ вновь обращается к Святейшему Патриарху Алексию II, Священному Синоду и всем архиереям РПЦ с повторной просьбой о предоставлении полной самостоятельности. Необходимо отметить, что трое епископов УПЦ, отказавшихся от своих подписей о даровании автокефалии подверглись прещениям со стороны митрополита Филарета: епископы Сергий и Алипий были смещены со своих кафедр, а епископ Онуфрий переведен на другую. Эти события вызывали протест и недовольство как со стороны духовенства, так и со стороны мирян. Вообще события в 1992 году развивались чрезвычайно стремительно: стали появляться подробности недостойного нравственного поведения митрополита Филарета, все больше голосов звучало за его отставку с поста Предстоятеля УПЦ. 31 марта-5 апреля в Москве состоялся Архиерейский Собор Русской Православной Церкви, на котором, в частности, обсуждался вопрос о даровании УПЦ самостоятельности — автокефалии. На Соборе «в ходе свободной и продолжительной братской дискуссии были внимательно выслушаны выступления епископов Украинской Православной Церкви, которые засвидетельствовали неоднозначное отношение к автокефалии клира и верующих Украины. Если в западных епархиях Украинской Православной Церкви идея автокефалии воспринимается положительно, то в остальных она отвергается большинс7 твом верующего народа и духовенства» . Кроме того, Собор констатировал, что положение в церковной жизни Украины после дарования

Þáèëåé УПЦ в октябре 1990 года самостоятельности в управлении не изменилось в лучшую сторону, а поэтому вопрос об автокефалии был отложен до Поместного Собора РПЦ. Кроме того, важным моментом в работе Собора явилось то, что митрополит Филарет согласился подать в отставку с поста Предстоятеля УПЦ, для чего обещал в ближайшее время созвать Архиерейский Собор УПЦ, в чем поклялся перед Крестом и Евангелием. Однако, после возвращения в Киев, митрополит Филарет, 14 апреля, созвав пресс-конференцию, фактически отказался от своих слов. В частности он сказал: «Собор происходил под давлением российского епископата… На соборе меня заставили, в буквальном смысле, сказать, что я подам прошение Собору, заявление об отставке с поста Предстоятеля УПЦ… я вынужден был это сделать…»8 Таким образом митрополит Филарет взял очередной грех на свою душу, став клятвопреступником. На данной пресс-конференции присутствовал ряд украинских епископов, которые не выразили своего негативного отношения к высказываниям Филарета, что было с горечью воспринято в их епархиях. 7 мая 1992 года в Москве состоялось расширенное заседание Священного Синода РПЦ, на котором рассматривалась ситуация, сложившаяся в Украине. Синод осудил высказывания митрополита Филарета на пресс-конференции и постановил: «Квалифицировать их как хулу на соборный разум Церкви, действующий по водительству 9 Святого Духа» . А также предписал митрополиту Филарету до 15 мая созвать Архиерейский Собор УПЦ, на котором подать в отставку. Филарету запрещалось исполнять обязанности Предстоятеля УПЦ, кроме созыва Собора. И наконец: «В случае неисполнения определения Архиерейского Собора РПЦ и настоящего постановления предать митрополита Филарета суду Архиерейского Собора РПЦ»10.

Ïðàâîñëàâíà ÿ Îäåññà — çà åäèíñòâî Öåðêâè «Нам всем надо сохранять Богозаповеданное единство и не нарушать его» Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий ΙΙ (Из послания православным одесситам) Когда Церковь оказалась на пороге страшного раскола, когда враг рода человеческого ополчился на нее — многие верующие смело выступили на защиту своей родной Матери-Церкви. В авангарде борьбы за сохранение единства с

11 Русской Православной Церковью оказались православные одесситы — клир и миряне. Многие в нашем богоспасаемом граде были возмущены раскольническими действиями митрополита (пока еще) Филарета. В Одессе был создан Комитет духовенства и мирян в защиту единства с Матерью-Церковью и содействия исполнению постановления Архиерейского Собора РПЦ от 4 апреля 1992 год. Комитет активно противостоял раскольнической деятельности как на территории Одесско-Измаильской епархии, так и в пределах всей Украины. 2 мая 1992 года от имени этого органа на имя Святейшего Патриарха Московского и всея Руси было послано обращение, в котором, в частности, говорилось, что Комитет «очень обеспокоен раскольнической деятельностью бывшего Предстоятеля УПЦ митрополита Филарета (Денисенко) и организованной им клеветнической антицерковной компанией в средствах массовой информации, который своим выступлением опорочил деяния Освященного Архиерейского Собора РПЦ от 4 апреля с.г. и попрал свою архиерейскую клятву, данную перед святым Крестом и Евангелием о добровольном уходе с поста Предстоятеля Украинской Православной Церкви, вместо церковного мира принес семена раздора, вражды и ненависти, как на территории православной Украины, так и в пределах Одесско-Измаильской епархии»12. Одесса православная категорически не желала покидать юрисдикцию Московского Патриархата, осознавая важность и жизненную необходимость «Богозаповеданного единства», как об этом говорил Святейший Патриарх Алексий II, а поэтому обращение заканчивалось следующей просьбой: «Одесский Комитет духовенства и мирян не желает порывать каноническую и историческую связь с Матерь-Церковью, убедительно просит Ваше Святейшество и членов Священного Синода принять Свято-Успенскую Патриаршую обитель, Одесскую Духовную Семинарию, Свято-Успенский кафедральный собор, а также всю полноту Одесско-Измаильской епархии (выделено автором) под Ваш Первосвятительский и благодатный омофор и не отлучать нас от любви к своей Матери-Церкви, верными чадами которой мы являемся и ей преданы до конца»13. Это обращение было уникальным, и, очевидно, не имеет аналогов в истории — впервые, по крайней мере в Украине, целая епархия просила для себя ставропигиального статуса, дабы сохранить столетнее единство с многомиллионной Русской Православной Церковью. Можно

12 с уверенностью утверждать, что для Одесской епархии это исторический документ. Копии обращения были отравлены Священному Синоду Русской Православной Церкви, а также, имеющему быть в будущем, — Архиерейскому Собору РПЦ. Одесская духовная семинария, наша родная Alma Mater, также оказалась на высоте своего духовного служения и подвига — воспрепятствовала действиям раскольников на Одесской земле. 17 апреля 1992 года состоялась попытка закрыть Семинарию из-за ее принципиальной позиции о сохранении единства с Руссой Православной Церковью. Однако преподавательская корпорация и воспитанники не допустили привести в действие это беззаконное решение. В связи с этим на имя Патриарха также было отправлено обращение: «Припадая к Вашим Первосвятительским стопам, как верные чада, богомольцы и послушники Вашего Святейшества, со слезами умильно просим не оставляйте нас на произвол судьбы и на попрание темных сил зла, так как мы, администрация, преподаватели и воспитанники Одесской Духовной Семинарии… просим принять нас с отческой любовью под свой Патриарший Всероссийский омофор…»14 Подобное прошение было подано на имя Святейшего от Наместника, Духовного Собора и братии Одесской Свято-Успенской мужской обители. В нем братия просит «предоставить обители статус ставропигиального монастыря Московского Патриархата Русской Православной Церкви»15. Обстановка в Одессе была накаленная, возможно эти просьбы были бы воплощены в жизнь, если бы ситуация кардинально не изменилась. Однако близился исторический Харьковский Собор, положивший конец диктатуре Филарета и его сторонников. Украинская Церковь обрела нового Предстоятеля и в Одесской епархии водворился долгожданный церковный мир.

Õàðüêîâñêèé Àðõèåðåéñêèé Ñîáîð 1992 ãîäà «Все мы в составе Русской Православной Церкви на Житомирском совещании, на Харьковском Архиерейском Соборе переживали страшные годы великих испытаний, когда мы боролись за сохранение единства, для того, чтобы это единство, как молитва, не знало расстояний»15. Высокопреосвященнейший Агафангел, Митрополит Одесский и Измаильский

Предшественником Харьковского Собора было Собрание архиереев, духовенства, монашествующих, представителей православных братств и мирян Украинской Православной Церкви, состоявшееся 30 апреля 1992 года в г. Житомире и в истории получившее наименование — Житомирского совещания. Видная роль в работе этого совещания, по воле Божией, принадлежала выдающемуся борцу за единство Церкви — митрополиту Агафангелу, занимавшему, на то время Винницкую кафедру. Владыка Агафангел, отстаивая принципиальную позицию по данному вопросу, много потерпел от несправедливых действий по отношению к нему от Филарета. Именно Владыка-Митрополит возглавил движение, направленное на сохранение единства с Матерью — Русской Православной Церковью. Житомирское совещание всесторонне изучило антиканонические действия Филарета и осудило их, а также постановило созвать Архиерейский Собор 11 мая 1992 года, «на котором принять отставку митрополита Филарета с поста ее Предстоятеля, согласно его заявления об этом на Архиерейском Соборе РПЦ 31.03–04.04 1992 года»16. Постановления совещания подписали: Митрополит Винницкий и Брацлавский Агафангел, Архиепископ Житомирский и Овручский Иов, Епископ Луганский и Старобельский Иоанникий, Епископ Кировоградский и Николаевский Василий, Епископ Днепропетровский и Запорожский Глеб, Епископ Черновицкий и Буковинский Онуфрий, Епископ Тернопольский и Кременецкий Сергий, Епископ Донецкий и Славянский Алипий. Согласно п. 12 ст. V Устава об управлении УПЦ, в связи с причиной, «которая делает невозможным выполнение им (Предстоятелем УПЦ) обязанностей» (в данном случае антиканонические действия. Примеч. автора) временно управление УПЦ перешло к старейшему по хиротонии члену Священного Синода УПЦ — митрополиту Харьковскому и Богодуховскому Никодиму (Руснаку). 27–28 мая 1992 года в Харькове был созван Архиерейский Собор Украинской Православной Церкви. Проведение Собора в Киеве было невозможным. Вот как об этом вспоминал митрополит Никодим: «… К большому моему огорчению, ответа на мою телеграмму я от Филарета не получил. Тогда я позвонил ему по телефону и сообщил, что по благословению Святейшего Патриарха Алексия II мне, как Местоблюстителю Киевской

Þáèëåé Митрополии, необходимо созвать в Киеве Собор епископов для избрания нового Предстоятеля, и выразил надежду на то, что Филарет будет принимать участие в Архиерейском Соборе. На мое обращение последовал такой ответ: «Вы думаете, что епископы вас послушают? Вас здесь камнями побьют, если вы приедете в Киев созывать Собор. Вы ног отсюда не унесете». После этого мой собеседник бросил трубку»17. Собор проходил в сложной обстановке — из Киева на членов Собора постоянно оказывалось давление. Несмотря на это, Собор, руководимый действием Всесвятаго Духа принял два судьбоносных для Украинской Православной Церкви решения: 1. «Сместить митрополита Филарета с Киевской кафедры и с поста Предстоятеля Украинской Православной Церкви и почислить его за штат с запрещением в священнослужении. 2. Собор 16 голосами из 18 избрал нового Предстоятеля УПЦ — митрополита Ростовского и Новочеркасского Владимира»18. Для УПЦ Харьковский Собор стал поистине историческим, он открыл новый этап в развитии нашей Церкви. Несмотря на все попытки Филарета дезавуировать решения Собора и оболгать его перед Православным миром — это ему не удалось.

13 Все Поместные Церкви признали это решение и поздравили Святейшего Патриарха Алексия II с избранием нового Предстоятеля УПЦ. Вот отклики Предстоятелей Восточных Церк вей: Варфоломей I, Архиепископ Константинополя-Нового Рима и Вселенский Патриарх: «В ответ на телеграмму и письмо Вашего Блаженства по поводу проблемы, которая возникла в Нашей Святейшей Сестре — Русской Православной Церкви, и привела ее Священный Синод по известным ему причинам к низложению до недавнего времени ведущего члена Синода митрополита Киевского Филарета, мы желаем братски сообщить Вашей любви, что наша Святая Вселенская Христова Церковь, признавая полноту исключительной по этому вопросу компетенции Вашей Святейшей Русской Церкви, принимает Синодальное решение о вышесказанном»19. Парфений III, Папа и Патриарх Александрийский и всея Африки: «С любовью я принял Вашу телеграмму относительно избрания митрополита Владимира Предстоятелем Украинской Православной Церкви…»20 Игнатий IV, Патриарх Великой Антиохии и всего Востока:

14 «… Поздравляю Вас с принятием мер в отношении Украины. Просим Вас передать наши поздравления митрополиту Владимиру, единственному законному Предстоятелю на Украине»21. Подобные телеграммы были получены от всех Предстоятелей Православных Церквей. Как известно 11 июня 1992 года в Москве состоялся Архиерейский Собор Русской Православной Церкви, который изверг «митрополита Филарета из сущего сана, лишив его всех степеней священства и всех прав, связанных с пребыванием в клире»22. «Раскол на Украине — это кровоточащая рана. Она еще кровоточит, она еще не зажила»23. Высокопреосвященнейший Агафангел, Митрополит Одесский и Измаильский Юбилей — это время, когда можно подвести некоторые итоги и сделать определенные выводы. Харьковский Собор, 20-летие которого мы вспоминаем в этом году, явился неким водоразделом — отделившим чистое от грязного, плевелы от зерен.

Безусловно, раскол остается живой раной, которая все еще нуждается в исцелении. Тысячи наших соотечественников находятся вне благодатной церковной ограды, не получая даров Св. Духа. Церковь Православная молится об их вразумлении, ждет своих заблудших чад, вышедших из купели Крещения Святой Православной Церкви. Однако важно и то, что Харьковский Собор внес в жизнь Украинской Православной Церкви определенную стабильность. Отныне Церковь развивается во всех своих институтах: за 20 лет число епархий возросло до 45, правящих и викарных архиереев — 72, приходов более 11000, монастырей — 218, духовных учебных заведений — 19, воскресных школ — 500024. Развивается социальное служение и миссионерская деятельность Церкви. Видя благодатные всходы семян, посеянных отцами Харьковского Архиерейского Собора 1992 года, можно вслед за свт. Иоанном Златоустом обратиться к Дарователю благ всяческих — Всещедрому Спасителю нашему: «Слава Богу за все!»

Ä âà ä öàòü ëåò ñïóñòÿ

10 11

Заявление Священного Синода Русской Православной Церкви в связи со складывающейся ситуацией в отношениях с Католической Церковью // ЖМП, 1991, № 1. — С. 6 Открытое письмо Святейшему Папе Иоанну Павлу II.// ЖМП, 1990, № 3. — С. 8. История Христианской Церкви в Украине (Религиоведческий справочный очерк). — К., 1992. — С. 80 Обращение архиереев Украинского Экзархата к духовенству, монашествующим и всем верующим Украинского Экзархата // ЖМП, 1990, № 3. — С. 8. Определение об Украинской Православной Церкви.// ЖМП, 1991, № 2. — С. 2. Определения Собора Украинской Православной Церкви по вопросу полной самостоятельности Украинской Православной Церкви 1–3 ноября 1991 года // ЖМП, 1992, № 3. — С. 3. Определения Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 31 марта — 5 апреля 1992 года. // ЖМП, 1992, № 6. — С. 1. Стенограмма пресс-конференции митрополита Киевского Филарета 14.04.1992 г. // Архив ОДС. — С. 4. Заседание Священного Синода Русской Православной Церкви 7 мая 1992 года. // Архив ОДС. — С. 2. Там же. — С. 3. Послание Святейшего Патриарха Алексия II Ректору ОДС, Наместнику Свято-Успенского Одесского монастыря, настоятелю Успенского кафедрального собора г. Одессы // Архив ОДС. Обращение Одесского комитета духовенства и мирян в защиту единства с Матерью-Церковью и содействия исполнению постановления Архиерейского Собора РПЦ от 4 апреля 1992 года // Архив ОДС — С. 1–2. Там же. — С. 5.

21 22

Обращение братии Свято-Успенской патриаршей Одесской обители, Одесской духовной семинарии, Кафедрального Свято-Успенского собора, приходов Одесско-Измаильской епархии, а также верующих города Одессы // Архив ОДС — С. 2. Высокопреосвященнейший Агафангел, митрополит Одесский и Измаильский. Слово в день тезоименитства 5 февраля 2012 г. // Одесские епархиальные ведомости. 2012, № 2 (72) — С. 2. Заявление собрания архиереев, духовенства, монашествующих, представителей православных братств и мирян Украинской Православной Церкви // Архив ОДС. — С. 3. Митрополит Никодим. Послания, слова, речи. В 6-ти томах. — Т. VI — Харьков, 2004. — С. 506–507. Определения Священного Синода РПЦ от 28 мая 1992 года // ЖМП, 1992, № 8. — С. 2. Письмо Патриарха Константинопольского Варфоломея Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси от 26 августа 1992 г. (Перевод с греческого, № 1203) // Архив ОВЦС. Отклики Предстоятелей Поместных Православных Церквей на избрание Митрополита Киевского и всея Украины Владимира // ЖМП, 1992, № 9. — С. 7. Там же. Судебное деяние Архиерейского Собора Русской Православной Церкви от 11 июня 1992 г. // ЖМП, 1992, № 8. — С. 10. Высокопреосвященнейший Агафангел, митрополит Одесский и Измаильский, цит. слово. Высокопресвященнейший Митрофан, архиепископ Белоцерковский и Богуславский. Украинская Православная Церковь, 2011 год //Православний вісник. 2011, № 3–4. — С. 5.

Ïðîïîâåäü

Ïðîòîèåðåé Àíäðåé ÍÈÊÎËÀÈÄÈ, êàíäèäàò áîãîñëîâèÿ, ïðîðåêòîð ÎÄÑ

ÏÐÎÏÎÂÅÄÜ Â ÏÐÀÇÄÍÈÊ ÁËÀÃÎÂÅÙÅÍÈß ÏÐÅÑÂßÒÎÉ ÁÎÃÎÐÎÄÈÖÛ Во имя Отца и Сына и Святого Духа! Сегодняшний день один из самых значимых дней в праздничном круге святой Церкви. В богослужебных текстах этот день назван «главизной нашего спасения», т. е. началом совершения дела нашего спасения, потому что событие, которое мы воспоминаем в этот день, произошедшее более двадцати столетий назад в небольшом галилейском городке Назарете стало переломным моментом во всей истории человечества. В мире, где властвовал грех, где само рождение челове-

ка уже было шагом к смерти, где рождение уже обрекало на смерть, прозвучало слово о радости, возвещенное с неба, возвещенное от пренебесного Престола Бога Творца, Который Своим всесильным словом призвал от небытия к Бытию всю вселенную. Божественная любовь, составившая всю стройную систему мироздания, творит человека, нашего праотца Адама и вводит его во вселенную как царя и господина. Человек, будучи венцом, вершиной творения, был призван Господом и Творцом к вечной радости — радости жизни с Богом, радости сотворчества Творцу, вечной радости богообщения. Но человек, наделенный свободной волей, сам отказался от участия в этой радости, отрекся от вечной жизни, отвернулся от Бога и, послушавши совет древнего змия — диавола, совершил грех. Грех, противление воли Божией, воздвиг стену между Богом и человеком, разорвал живую связь человека с Источником жизни, привнес в мир смерть. Грехопадение стало событием мирового масштаба, изменившим всю гармоничную систему вселенной. Смерть стала владычествовать на земле и наши праотцы, изгнанные из-за преслушания из рая, лишенные вечной радости богобщения, были вынуждены в поте лица своего возделывать землю, произрастившую терние и волчцы. Человек отвернулся от Бога, человек забыл Бога, но Бог не забыл человека. Уходящему из рая Адаму обещает Господь, что наступит время и будет восстановлена разорванная связь человека и Бога, будет воссоздана поврежденная природа человека и радость вернется к потомкам Адама. «Семя Жены сотрет главу змия», — говорит Господь и это обещание становится Первоевангелием, первой благой вестью, становится искрой божественного теп-

16 ла и светлой надежды. Эта искра согревала жизнь многих поколений ветхозаветного человечества. Ею жили допотопные патриархи от Адама и до Ноя, ею руководствовались и послепотопные святые мужи — Авраам, Исаака и Иаков, странствуя из одной страны в другую с твердым упованием на обетование Божие. Эта искра возгорелась потом в пламя на горе Хорив, когда Моисей увидел купину горящую и несгораемую. Искра божественного обетования претворилась в гром и небесный огонь молний на небошественной горе Синай, когда пророк в великой славе из Божиих рук приял две каменные скрижали с начертанными на них святыми заповедями. Весь Ветхий Завет был наполнен жгучим ожидание, долгие тысячи лет жило человечество во власти греха, проклятия и смерти, ожидая исполнение обетования Божия, ожидая явления Спасителя. И вот, в маленьком убогом Назарете, как гром, разрывающий власть греха, как дыхание тихого ветерка, наполняющего шепотом любви всю вселенную, раздалась чудная речь небесного посланника. — Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою. Сияющий небесным светом божественный вестник, архангел Гавриил, само имя которого означает Божественную силу, возвестил Пречистой Деве Марии радостную весть — Ты обрела благодать у Бога. Се, зачнешь во чреве и родишь Сына и наречешь Ему имя Иисус. — Се, раба Господня да будет мне по слову Твоему, — в величайшем смирении отвечает Пресвятая. И в ответ на это согласие, произнесенное от лица всего человечества, происходит самое значимое, самое великое и непостижимое чудо — чудо Боговоплощения. В благоговейном трепете склоняется святой ангел пред Пресвятой Девой, со страхом и ужасом созерцая воплощение Бога. Творец неба и земли,

Царь Вселенной, Бог становится человеком. Выходя из мрака небесной непостижимости, Бог снисходит на землю; Тот, перед Которым святые шестокрылатые серафимы в священном ужасе закрывают лица, становится доступным для всех. Ангелы, чистые невещественные духи, стремятся постичь тайну Боговоплощения, время стенает, пытаясь вместить в свои рамки Царя веков и вся вселенная исполняется радости. Наступает новая эра Бог становится человеком, чтобы божественной любовью разрушить цепи греха, Господь восходит на Крест, чтобы там Своими ранами исцелить древнюю рану Адама, Господь умирает, чтобы Своею смертию попрать твердыню смерти и Своим воскресением воскресить весь человеческий род. Поэтому день Благовещения становиться воистину днем всеобщей радости, поэтому сегодня Святая Церковь в своих богослужебных текстах и молитвословиях взывает: «Благовествуй, земле радость велию, хвалите небеса Божию славу!» Благовествуй земле радость велию, радость Боговоплощения, радость восстановления человеческой природы, радость возвращения потерянного богообщения. В свете этой радости глупой и никчемной становится мнимая радость греха и горечью отдает лживая сладость страстей, потому что без Бога и вне Бога нет на земле подлинной радости. Только вера в Бога наполняет наши маленькие земные радости подлинным смыслом, только в свете Божественной любви яркой, живой, полезной и интересной становится наша жизнь, возвышенней и светлей становятся радости и легче переносятся грустные моменты, потому что сквозь всю жизнь христианина проходит как красная нить вечно новая и вечно живая радостная весть — с нами Бог. Аминь.

Ïðîïîâåäü

Ïðîòîèåðåé Ãåîðãèé ÌÓËÜÊÎ, êàíäèäàò áîãîñëîâèÿ, ïðåïîäàâàòåëü ÎÄÑ

ÏÐÎÏÎÂÅÄÜ ÍÀ ÏÀÑÑÈÈ

Снова мы собрались с вами, по велению нашего христианского сердца, под своды этого святого храма, к подножию Креста Господня.Мы пришли сюда, чтобы ещё раз вспомнить, и в возвышен ном ду ховном, молитвенном нас троении пережить эти великие и страшные события, которыесовершились много столетий назад в Иерусалиме, на Голгофе, в Великую Страстную П я т н и ц у, н о п о с л е д с т ви я ко т оры х принесли всему человечеству великую радость искупления от первородного греха, проклятия и смерти. С большим душевным волнением слушали мы в этот вечерний час Евангельское повествование о страданиях нашего Спасителя. Перед нашим мысленным взором проходили все события последних дней и часов Его земной жизни! Тайная Вечеря, Гефсиманская молитва, предательство Иуды, взятие под стражу, осуждение у первосвященника, осуждение у Пилата, Крестный путь и, наконец, распятие и смерть на Голгофе.

О! Это была страшная Пятница! Она вошла в историю человечества, как воспоминание о величайшем злодеянии Богоубийства, которое совершили люди в распятии на кресте Сына Божия! В эту Пятницу рано утром все первосвященники и старейшины народа, связав Иисуса отвели и предали Его Понтию Пилату, правителю Иудеи. За гл я н ем м ыс лен ным взором и мы во двор Пилата. Что там происходит? Разъя рённая толпа обезумевших иудеев требует смерти Спасителя. Чтобы удовле т вори т ь и х жестокость и вызвать чувство милосердия к невинному Страдальцу, Пилат повелел бить Иисуса. И вот до слуха наших духовных ушей доносятся страшные, ужасные удары.Это д ик ие, озв ер е лые палачи беспощадно бичуют святое тело Христа Спасителя. С лышишь ли т ы, христианская душа, этот ужасный свист бичей, который доносится до тебя из этого злопамятного двора Пилата? Обнажённый, привязанный к каменному

18 столпу, Христос ужасно страдает под тяжёлыми ударами бичей.Вот уже кровь Спасителя обагрила белый каменный столп, вот уже земля обагряется кровью, уже множество ран на святом теле Спасителя слились в одну большую рану, а они всё бьют и бьют Его. О, какие удары, какие раны нанесли они Спасителю! Тогда вышел Пилат, стал перед иудеями и сказал им: «Вот я вывожу Его к вам. Чтобы вы знали, что я не нахожу в Нём никакой вины».Перед народом предстал Иисус в терновом венце и багрянице. И сказал им Пилат: «Се, Человек!». Такого избитого, измученного, увенчанного терновым венцем Христа показал Пилат иудеям, чтобы вызвать милосердие у них. «Се Человек!- воскликнул он, — смотрите на Него, такой вид имеет человек. Смотрите, как Он ужасно и тяжело наказан. Неужели у вас нет сердца в груди? Смотрите — Се, Человек!». Но рёв дикой толпы заглушает его: «Распни, распни Его!». Язычник Пилат умывает руки свои перед народом, показывая тем, что он не виновен в крови Праведника Сего. Но в ответ на это весь народ воскликнул:«Кровь Его на нас и на детях наших!». И Пилат предает Его на смерть. Исполняя повеление правителя, воины надели на Него красную багряницу и возложили Ему на голову венец из тёрна, и дали Ему в руку трость, и становясь на колени, насме-

хались над Ним, говоря: «Радуйся, Царь Иудейский!» И били Его по голове.Но Христос молчал. И вот, насмеявшись над Ним, повели Господа Иисуса туда, где было Лобное место, на распятие. В двенадцатом часу дня Великой Пятницы был повешен Спаситель на Кресте. В невыразимых страданиях, прибитый ко Кресту,между крестами двух разбойников Он висел, оставленный своими у чениками, окружённый врагами. Один из своих предал Его, другой отрёкся от Него, остальные бежали. Он умирал один.Только враждебный, неблагодарный народ иудейской издевательской толпой окружает окровавленный Крест. В первых рядах стоят книжники и фарисеи с сверкающими от злобной радости глазами, с желанием безумного издевательства и унижения Христа Учителя. И посыпалась дикая хула на Господа и сатанинские издевательства.«Уа, разоряющий храм и в три дня созидающий, спасися сам и сойди со Креста», — дико кричала толпа. «Других спасал, себя ли не может спасти?» — насмехались, прищурив глаза, книжники. «Если Он царь Израильский, пусть теперь сойдёт с Креста и мы уверуем в Него», — с презрением издевались над Ним старейшины. Насмехались над Ним и римские воины, мимо идя, хулили Его, покивая главами.«Если Ты Сын

Ïðîïîâåäü Божий, сойди с Креста». Но не сошёл Спаситель с Креста. Не сошёл. Но склонив голову, предал дух Свой Отцу Своему. В этот страшный час стихии природы дрогнули от ужаса несправедливости: завеса церковная разодралась надвое сверху донизу, земля потряслась, камни распались. Среди ясного дня солнце померкло, тьма окутала землю. Среди этой грозной тьмы и страшного землетрясения вдруг онемевшая толпа в ужасе скатывается в большом смешении и беспорядке с окровавленной горы. С ужасом узнаёт народ силу и Божий суд над человеческим беззаконием и с великим страхом мимовольно бьёт себя в грудь своими грешными руками. А сотник и те, что с ним стерегли Иисуса, как увидели всё то, что произошло, сильно испугались и в ужасе воскликнули:«Воистину Божий Сын был Сей!». Итак, Христос умер на Кресте. Но сама смерть свидетельствовала о том, что Он не обыкновенный человек, но Бог, что Он Своей смертью искупил весь род человеческий. Вся Его жизнь свидетельствует о том, что Он Бог. Посмотрите в ясли. Там лежит слабый, немощный младенец. Он плачет, терпит холод, требует забот. Но над Ним открылось Небо, сошли ангелы с неба и воспели Его Божественное величие и славу. Это потому что Он Бог. Ходил Христос по сёлам и городам, терпел голод и холод, труды и невзгоды, но Он Своим всемощным словом изменил в Канне Галилейской воду в вино, Он насытил тысячи людей пятью хлебами и двумя рыбами. Потому что Он Бог. Как каждый человек Он нуждался в сне и отдыхе. Так Он уснул на корабле во время морской бури. Но Он своим всемогущим словом утишил бурю и успокоил испуганных апостолов. Потому что Он Бог. В Гефсиманском саду, перед Своими страданиями, Он изнемогает под тяжестью душевных переживаний, молится до кровавого пота. Но когда пришли воины, чтобы взять Его, Он сказал одно только слово и все упали на землю. Потому что Он Бог. И поэтому смерть Христа Спасителя на Голгофе есть величайшее дело в истории человечества, дело Божьего Провидения, дело спасения человеческого рода, которое охватывает все времена и народы.И поэтому этот величественный и святой Крест Христов стоит вот уже почти две тысячи лет и до конца мира будет стоять на

19 высоте в историческом, духовном и религиозном значении, до дня Страшного Суда, до Второго Пришествия Спасителя. Много, очень много людей и народов прошло и ещё пройдёт мимо Креста Христова, но никто из людей и никакой народ не прошёл мимо него и не пройдёт без того, чтобы не стать за Крестом, или против Него, третьего выхода нет. Каждая душа, каждый человек должен признать или не признать Его Богом. Так предсказал праведный старец Симеон, что Христос будет одним на «восстание», а другим на «падение», что одни будут за Христом, а другие против Него. Это пророчество уже подтвердила история человечества, и так будет до конца мира, до второго пришествия Спасителя. «Кто это от Едома, в красных ризах от Восора, столь величественный в Своей одежде, выступающий в полноте силы Своей?» — «Это — Я, изрекающий правду, сильный, чтобы спасать». (Ис. 63, 1–4).«Ибо день мщения, и год Моих искуплений настал», — так говорит великий пророк Исайя в своих пророческих видениях. Кто же Этот в багряной одежде, о Котором говорит пророк? Это Христос Спаситель, Который в день Страшного Суда придёт в багряной одежде, в одежде света, огня и крови, в одежде победителя греха и смерти.«Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого.» Придёт Христос в небесных молниях, в пурпурной одежде Владыки и Судии, в пурпурном блеске Своих ран на теле, в огненном сиянии Креста на багряных облаках небесных. И тогда «восплачут все племена земные» и все народы воскликнут громким славословием: «Вот Господь Бог грядет с силою и мышца Его со властию». (Ис. 40,10). Придет Господь, чтобы выставить на свет, все что было во тьме, чтобы судить живых и мертвых, чтобы поставить праведных по правую, а грешных по левую сторону от Себя, чтобы соединить землю с Небом в одно. «Ибо Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну». (Ин. 5, 22). Так не будем же терять напрасно спасительного великопостного времени. Поближе приступим к Господу нашему, проникнемся Его великой любовью к нам, которая выразилась в Его страданиях за нас. Будем каяться в своих грехах, чтобы и нам наследовать спасение в будущей жизни со всеми святыми Его. Аминь.

Ïðîòîèåðåé Àëåêñèé ÑÎËÎÃÓÁ, ïðåïîäàâàòåëü ÎÄÑ

ÏÐÎÏÎÂÅÄÜ Â ÄÅÍÜ ÏÀÌßÒÈ ÑÂßÒÈÒÅËß ÍÈÊÎËÀß ×ÓÄÎÒÂÎÐÖÀ

«В память вечную будет праведник…» (Прем., 5, 15), так сказал, дорогие братья и сестры, в Ветхом Завете Премудрый Соломон. И поистине это так. Есть имена, которые не стирает в памяти людей даже время. Они хранятся в сердцах верующих во все времена, пока существует мир. Это имена святых угодников Божиих, среди сонма которых яркой звездой сияет имя великого святителя и чудотворца Николая, архиепископа Мир Ликийских. Много было славных святителей в Церкви Христовой, много из них причислено к лику святых. Но один из наиболее чтимых является святитель Николай, великий молитвенник и за-

ступник за всех обидимых, скорый помощник всем находящимся в бедах и опасностях. Имя его с великим благоговением призывает весь христианский мир. К нему молитвенно обращаются множество людей из разных уголков мира. Его чтут во всех концах земли. Он «святой человек» всех стран и народов. Он — «соль земли и свет миру», осиявающий всю вселенную, неоскудно приносящий ей радость. Он — «быстрое наших услышание», «утешение всех скорбящих». Поэтому и Церковь посвятила памяти святителя один из дней недели — четверг и особые дни, когда сугубо прославляет святителя. Его любят и прославляют за твердую веру и жизнь по вере, за его любовь и близость к людям, находящимся в скорби и беде; за то сострадание и милосердие, которое он проявлял ко всем, требующим помощи, за то заступление пред Богом, которым Он всегда защищал обращающихся к нему с верою и любовию. Имя прославляемого ныне великого святителя и чудотворца Николая в переводе с греческого языка означает — «побеждающий людей» или «победитель народов». Мы не знаем, почему такое имя было дано ему родителями, может быть, они желали видеть в нем будущего славного полководца, ибо в те времена такой удел считался наиболее славным и почетным. Но почему церковное песнопение, прославлявшее святителя, не имеющее никакого отношения к военным подвигам, говорит нам, что житие святого было сообразно его имени? «По имени твоему, тако и житие твое» — поем мы за всенощным бдением. Он воистину одержал большую победу. Он является архипастырем, пробудившим в сердцах многих особую любовь к Богу. И приобрел многовековое почитание людей не жестокой силой кровавого оружия, не принуждением, а силой своей сострадательной, действенной

Ïðîïîâåäü любви, этой единственной силой, покоряющей человечество. Эту победу его любви исповедует святая Церковь, воспевая ему от лица всех верующих чад своих: «Мы, отче Николае, любовию твоею побеждаеми, вопием ти: Радуйся, Николае, великий чудотворче». И святитель Николай властвует в сердцах наших, привлекая не под бремя внешнего принуждения, а под легчайшее иго любви Христовой, которой послужил сам во смирении всей своей жизнью, не ища славы, но прославляемый Богом и людьми вовеки. Поэтому с особым усердием мы прибегаем к нему с горячей любовью и просим о помощи в своих скорбях и тяжких обстоятельствах, твердо надеясь на его человеколюбивое сострадание к нам и веруя в силу его молитвенного предстательства пред Богом. Вся жизнь Святителя от юности и до кончины была непрерывным подвигом любви и милосердия к людям. Он исполнил завет св. Апостола Павла — быть «всем для всех» (1 Кор. 9, 22). Он был недужным — исцелитель, плачущим — утешитель, бедствующим — избавитель, страждущим — отрада, сиротам — отец, терпящим напасти — защитник и всем во всякой нужде и обстояний — скорое прибежище и помощь. Помощь страждущим была насущной потребностью его любвеобильной души, и он, не дожидаясь просьб о помощи, сам разыскивал нуждавшихся. Всюду и своевременно он является с помощью и ободрением. Ярким примером того было, когда святой под покровом ночной тишины, избегая свидетелей и похвал, щедрой, тайной милостынею спасает целомудренное и доброе имя трех несчастных сестер — девиц и их обнищавшего малодушного отца. А также когда несправедливо были осуждены на смерть трое невиновных из его паствы, он поспешил пешком к месту казни, чтобы вырвать меч из рук палача, это даже запечатлено на иконах, где святитель Николай удерживает занесенный палачом меч. А когда несправедливо были осуждены на казнь царские воеводы, святитель спешит ночью к царю, чтобы обличить его и спасти осужденных от смерти. Направляясь во Святой град Иерусалим для поклонения святыням, святой вместе со всеми путешественниками был застигнут морской бурей, которая по молитвам святого угодника Божия Николая утихла. Так сила молитвы святителя Николая спасла жизнь мореплавателей. Святитель Николай именуется «правилом веры», свою веру он мужественно засвидетельствовал исповедническим терпением перед язычниками во время гонений. Он засвидетельствовал чистоту своей веры перед христи-

21 анами на Первом Вселенском Соборе, горячо обличив лжеучение Ария. Он был пламенным поборником Православия. Мы знаем, что он не оставил нам богословских трактатов. Он богословствовал делами своей жизни. Все его богословие — дела любви, творимые во смирении. Он, как говорится в тропаре, «стяжал смирением высокая». Вся его жизнь — самоотверженная, состраждущая любовь, которая, по слову апостола, «милосердствует... не превозносится, не гордится... не ищет своего... не радуется неправде, а сорадуется истине» и «никогда не перестает» (1 Кор. 13, 4–8).Этой никогда не перестающей любви оставался верен святитель и по блаженной кончине. Невозможно описать все множества чудесных случаев помощи святителя Николая людям, призывающих его в молитвах. А сколько спасено им людей от морских бурь, от снежных заносов, от несчастных буранов, от рук разбойников, убиения на войне, от злой воли и несправедливости человеческой. «Радуйся, победы тезоименитый» — поем мы в акафисте Святителю Николаю. Он победил в себе ветхого человека, преодолев искушения и соблазны плоти и мира. Он победил гонителей веры своим исповедническим мужеством и твердостью веры. Он победил лжеучителей своим ревностным исповеданием православного учения. Он оказался победителем неправды в деле защиты невинных. Он препобедил и полчища человеческих страданий и горестей своей чудотворной любовью, своим милосердием и всюду поспевающей помощью как при жизни, так и по блаженной кончине своей. И, наконец, он покорил своей любовью верующих людей, оправдав свое победоносное имя — Николай. Да подастся же и нам, по молитвам святителя и чудотворца Николая, сила подражания ему в нашей жизни, чтобы и нам явиться победителями своих греховных страстей и устремлений и побеждать сердца ближних наших смиренными делами христианской любви и милосердия. Будем же чтить, дорогие братья и сестры, всем сердцем этого великого угодника Божия и молить его о помощи во всех обстоятельствах нашей жизни. Будем всегда, надеяться на его скорую отзывчивость и благое вспоможение. Святителю отче Николае, услыши нас грешных, притекающих к тебе, яви над нами свое милосердие и любовь. Избави нас от бед, непосильных скорбей и несчастий. Пошли нам мир и безмятежную жизнь и приведи нас к вечному спасению. Аминь.

Àëåêñàíäð ÂÎÐÎÍÞÊ, âîñïèòàííèê IVêóðñà ÎÄÑ

ÏÐÎÏÎÂÅÄÜ Â ÍÅÄÅËÞ ÒÎÐÆÅÑÒÂÀ ÏÐÀÂÎÑËÀÂÈß Во имя Отца и Сына и Святого Духа! Каждый год в первую неделю Великого Поста мы отмечаем праздник Торжества Православия, праздник Торжества веры Христовой. Мы молитвенно прославляем историческое событие, когда Православие одержало победу над иконоборчеством. Мы прославляем тот момент, когда отцы седьмого Вселенского Собора осудили иконоборческую ересь и утвердили почитание святых икон догматом Церкви, который был запечатлен кровью многих мучеников и исповедников. В день Торжества Православия мы поминаем всех, для кого зажигали мученические костры, воздвигали кресты страданий. Мы поминаем смелых защитников иконопочитания, которые выстояли и отстояли право и долг поклонения иконам Христа, Божией Матери и святых угодников. Появление икон относится к временам зарождения христианства. По преданию Сам Христос Спаситель запечатлел Свой Божественный Лик на полотенце (убрусе), отерев им Свое Лицо. Также апостол и евангелист Лука — искусный живописец — написал и оставил после себя иконы Божией Матери и первоверховных апостолов Петра и Павла. Икона — это видимый образ Божий, через который сходит благодать Господня, освящающая и спасающая человека. Икона сосредотачивает молящегося, помогает молиться. В икону Церковью вложен определенный смысл и содержание православного вероучения. Мы почитаем святые иконы, возжигаем пред ними свечи. Встаем пред ними на колени «но делаем все это не дереву и краскам, а тому первообразу, т. е. Богу и тем святым, которые отображены на иконе. Мы молимся не иконе, а перед иконой. Ведь сама икона не является Богом. Она есть только Его изображение — образ Божий. Мы молимся перед иконой, но все наши мысли и чувства возносятся к Небу. Наш умоляющий взор обращается к Господу, Божией Матери и тем святым угодникам, которые являются ходатаями и заступниками. Икона отображает ду-

ховную сущность Того, Кто изображен на ней. Когда мы молимся перед иконами святых, то видим в их изображениях, насколько они святы и близки к Богу. И в нас зарождается желание подражать им в святости. Взирая на икону Спасителя или Божией Матери, мы чувствуем себя как бы в присутствии Божием и становимся собранными, внимательными, осмотрительными во всех своих поступках, словах и даже мыслях. В нас зарождается искренняя молитва — дыхание нашей души. И во всем этом нам помогает икона. Икона — это проповедь, которая понятна для всех. Проповедь неумолкающая и действующая на человека. Вспомним, например, что побудило Марию Египетскую к исправлению? Взгляд на икону Богоматери перед Иерусалимским храмом. Что подействовало на князя Владимира, когда он колебался — принять ли ему Православие? Икона Страшного Суда, принесенная греческим посланником. Также мы знаем, что в некоторых иконах Господь являет нам Свою особую благодатную силу. Это чудотворные иконы, врачующие наши душевные и телесные недуги. Как же нам не почитать их? Как не склонять перед ними свои колена, в благоговении и сыновней благодарности. И в сегодняшнее воскресение мы вновь и вновь свидетельствуем о том, что наша Святая Православная Церковь является Столпом и Утверждением Истины. Она не раз была обуреваема различными лжеучениями и ересями. Но Церковь Христова победила их. Она сохранила, сохраняет и будет сохранять Истину Боговоплощения. Истину, что Бог открывает себя образно. Истину того, что иконам можно и нужно поклоняться. Святые иконы возносят нашу молитву к небожителям. Возбуждают святые мысли, чувства и желания, питают нашу веру. И мы должны поддерживать в себе святое чувство почтения и благоговения к святым иконам. Мы должны воспитывать это чувство. И исповедовать то, что мы веруем в Бога и чтим Его святых угодников. Аминь.

Áîãîñëîâèå

ÁÐÀÃÀ Äìèòðèé Ãåîðãèåâè÷, êàíäèäàò áîãîñëîâèÿ, ïðåïîäàâàòåëü ÎÄÑ

ÀÊÒÓÀËÜÍÎÑÒÜ ÊÍÈÃÈ ÏÑÀËÌÎÂ ÄËß ÑÎÂÐÅÌÅÍÍÎÃÎ ÎÁÙÅÑÒÂÀ Как лань желает к потокам воды, Так желает душа моя к Тебе Боже! Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому: Когда приду и явлюсь пред лице Божие! (Пс. 41:2–3)

Современный человек, окруженный со всех сторон различными проблемами, не замечает при этом, сколько времени он тратит на совершенно бессмысленные в этой жизни вещи. Утратив общение со своим Создателем, человечество многие века ищет себе другого собеседника, чтобы заполнить душевную пустоту, которая образовалась в нем через грехопадение. И нынешнее общество не является исключением. В наше время, время многих и различных достижений, которые должны служить человеку, наблюдается, как целые группы людей становятся

служителями этих достижений, уделяя им своё время, внимание и труд. И человек постепенно забывает, а многие не знают вообще, о своей главной цели пребывания здесь на земле, что есть всецелое и непосредственное стремление к своему Творцу — Богу. Стремится к Богу — это огромный труд сил и свойств человеческой души, который заключается в стремлении к общению с Господом, в осознании Его воли и полагать эту волю главным руководством своей жизни. Особенно ярким тому примером является Книга Псалмов, в которой через псалмопевцев нам открывается глубина Божественного Откровения и, более того, отчетливо виден диалог между Творцом и стремящимся к нему человеком. Эта книга своими псалмами рассказывает нам историю упования на волю Божию или противления ей. Она учит нас молится при различных жизненных ситуациях. Она очищает души людей, делая их способными принять Бога. Книга Псалтирь получила такое название от часто упоминаемого в ней музыкального инструмента, игрой на котором царь и пророк Давид обычно сопровождал пение своих псалмов. Василий Великий пишет: «Псалтирь, один из музыкальных инструментов, причину звуков имеет вверху; в цитре, или в лире, медь звучит внизу, а псалтирь причины гармонических ладов имеет вверху. Таким образом, пророческое слово самим устройством этого орудия показало нам, что не к плотским услаждениям должна приводить приятность священного пения»1. Говоря о Псалтири, можно с уверенностью сказать, что она является самой читаемой книгой из Священного Писания Ветхого Завета. Современный человек не может похвалится идеальным знанием этой книги, мы зачастую наизусть знаем лишь

24 несколько псалмов, а в древности Книгу Псалмов заучивали на память полностью. Например, святитель Геннадий Константинопольский не рукополагал никого в пресвитеры, если тот не знал всю Псалтирь наизусть, считая, что человек еще не готов к служению. И в Лествице тоже мы видим, что, когда игумен не стал поднимать эконома после земного поклона, тот простоял несколько часов и за это время по памяти вычитал про себя всю Псалтирь2. Псалтирь со времени своего появления сделалась одной из драгоценнейших священных книг мира. Она занимала первое место в богослужении, иудейской церкви, а так же и значительную часть в богослужения Православной Церкви. Святитель Филарет Московский писал, что Псалтирь «вместе с учением благочестия содержит также указания на историю оного и многие пророчества о Христе Спасителе. Она есть превосходное руководство к молитве и прославлению Бога и потому непрестанно употребляется в церковном богослужении»3. После Книги пророка Исаии Псалтирь является второй по частоте цитирования в Новом Завете. Ни одно молитвословие не может сравниться с Псалтирью из-за ее всеобъемлющего характера. Греческий философ и монах Евфимий Зигабен говорит о Псалтири следующие: «Книга псалмов — это общедоступная лечебница, где излечивается всякая болезнь, — это верное врачебное средство; и что весьма достойно удивления, так это то, что слова ее приличествуют всем людям — осо-

бенность, свойственная одной этой книге. И действительно, нет в людях ни такого действия, ни такого намерения, ни такой страсти, ни такого помышления, против которого не нашел бы здесь кто-либо врачевания. Подлинно она представляет изобилие всякого созерцания и правил жизни; это общественная сокровищница наставлений, содержащая в себе при этом только то, что полезно»4. В первые века христианства псалмы на вечерях любви и вообще в богослужении служили обычными священными гимнами для христиан. И до настоящего времени Псалтирь была и есть часть богослужения всех христианских церквей. И не только на священных собраниях, но и в обыденной жизни Псалтирь всегда была в чрезвычайном употреблении у верующих. «И не трудно приметить, что большая часть людей о других божественных писаниях или никогда не упоминают, или если и упоминают, то редко; а напротив того многие и многократно, и в домах, и на стогнах, и на дорогах приводят себе на память духовные песнопения Богодухновеннаго Давида, сами себя пленяя песенною стройностью, и в этом наслаждении находят для себя пользу»5. Новозаветная Церковь для удобства богослужебного употребления Псалтири разделила ее на двадцать кафизм. Но существует и другое деление. С ветхозаветных времен в Псалтири выделяли пять частей. Эти пять частей указывают нам этапы формирования данной книги как сборника, который постепенно увеличивался в

Áîãîñëîâèå

объеме. Псалмы располагались не по времени их происхождения, а по времени внесения их в общепринятый и неизменный состав священного канона. Разделение на пять частей, таким образом, указывает на последовательное пятикратное собирание псалмов. Но такое деление заключает в себе и духовный смысл. Согласно Григорию Нисскому, в пяти разделах Псалтири представлены пять ступеней духовного восхождения, по которым, начиная с отвращения от пути нечестивых, душа, через созерцания различных благ и приобретении добродетелей, возводится к «полноте и главизне человеческого спасения»6. От слов: «Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых» (Пс. 1: 1) в начале, то есть от самой нижней ступеньки, с которой начинается восхождение, до «Хвалите Бога во святых Его, хвалите Его во утвержении силы Его … Всякое дыхание да хвалит Господа» (Пс. 150: 1, 6) в конце изображается ликование преображенной твари7. Можно с уверенностью сказать, что главной своей целью псалмопевцы желали отобразить историю человеческого духовного мира, которая естественно должна сопровождаться рассказом об истории, быте и традициях того времени. Они своими трудами влияли и продолжают влиять на нравственное состояние людей, постепенно возвышая его, что является актуальным в любые времена. Современное общество не всегда должным образом относится к Книге Псалмов. Некоторые считают эти письмена глубокой древностью и для них это лишь литературный памятник, есть и такие которые считают ее не актуальной в современной жизни так как там много суровых и жестоких (по их мнению) моментов, а для людей холод-

25 ных сердцем и верой эта книга совершенно не понятна, для них она обычная книга с гиперболами и поэтической вольностью. Но стоит лишь только рассмотреть структуру псалмов, как сразу становится ясно, что это не просто книга, а уникальный сборник молитв в различных нуждах и обстоятельствах, который не просто актуален, а необходим для постоянного молитвенного вживания. По своему содержанию псалмы можно условно разделить на три группы: молитвенные, хвалебно — благодарственные и учительные. Молитвенные псалмы иногда называются подругому: жалобы или плач. Когда речь идет о каком-то совершившимся необратимом событии: то есть не когда, скажем, враг наступает, утесняет, а когда он уже победил, разрушил, взял в плен, уничтожил. В качестве примера вспомним 136-й псалом «На реках вавилонских» — там уже все совершилось: плен и изгнание8. Такие псалмы могут быть как коллективные и индивидуальные в зависимости от обстоятельств. Обычно псалмы относящееся к этой группе, построены по одной и той же схеме: — в начале идет призыв, обращение к Богу, вступительная мольба о помощи; — затем формируется конкретная жалоба. Обычно это указание на физическое или нравственное страдание, а часто на то и другое вместе; — затем идет прошение о спасении, об избавлении от страданий, часто это прошение приобретает форму прошения о наказании и истреблении врагов, от которых исходит угроза или которые являются источником этого страдания; — затем практически всегда идет исповедание веры, часто в форме выражения полного доверия и предания себя в руки Божии, часто это исповедание веры формируется в виде воспоминания об уже бывших благодеяниях; — наконец, последним обычно бывает восхваление Бога. Похвала Богу воздается иногда в форме обета, то есть обещании о совершении хвалы, благодарения личного или общественного, о принесении жертв9. Группа хвалебно-благодарственных псалмов может быть также условно разделена на хвалебные и благодарственные. Благодарственные — песнь благодарения — это выражение благодарности в какой-то конкретной сложившейся ситуации, в частности: в случае избавления от врагов, исцеления от болезни, прощения греха, по поводу чего и воспевается благодарственная

26 песнь. Хвалебные псалмы восхваляют Бога за Его благодеяния вообще, за Его благость, не применяясь к каким-то конкретным сиюминутным событиям. Поскольку первопричина блага одна, то и устроены они одинаково: – вступление, в котором выражается намерение принести хвалу; – основная часть, где описывается особенно само событие и избавление; – заключительное славословие10. В хвалебно-благодарственных псалмах священные писатели очень ярко излагают учение о Промысле Божием над миром. Комментируя данный факт Павел Александрович Юнгеров11 писал: «Миропромышление Божие для псалмопевцев было не внешним фактором, как бы со стороны лишь «наблюдаемым» человеческим разумом, а живой органической силой, без которой мир и человек не могут и одной секунды жить и зависимость от которой всем миром постоянно чувствуется и доставляет всему радость. Только такая глубокая вера в Промысел Божий была понятна псалмопевцам, доставляла им радость и возбуждала хвалебные гимны; только при ней возможны ожидаемые псалмопевцами славословия Богу от земли и всего сущего на ней»12. Учительные псалмы содержат в себе размышления по поводу различных жизненных обстоятельств, наставления о мудрой и ответственной жизни в согласии с Законом Божиим. Это прямые поучительные наставления, притчи, сравнения, образы, заимствованные из природных явлений.

Василий Великий. Свят. Цит по Олесницкий А. А. проф. Руководство к изучению Священного Писания по творениям святых Отцов. К.: Пролог, 2007. — С. 53. Егоров Г. свящ. Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. М.: Издательство ПСТГУ, 2011. — С. 258. Филарет (Дроздов), митр. Московский, свт. Пространный христианский катехизис. М., 1895. — С. 16. Евфимий Зигабен Толковая Псалтирь. Изъясненная по свято-отеческим толкованиям. Калуга, 2000. — С, 9. Феодорит Кирский, блж. Псалтирь с объяснением значения каждого стиха. М., 1997. — С. 3.

Богословие святых псалмопевцев представляет ту особенность, что оно носит не столько рассудочный, сколько сердечный характер. Псалмопевцы своим сердцем переживали и прочувствовали вероучительные истины. Видя их постоянное и повсеместное осуществление они в своих гимнах раскрывают эти истины с точки зрения личной жизни каждого верующего человека, они излагают их осуществлением в жизни последнего. Псалтирь есть в особенности пророческая книга о Христе, она проникает в те истины духовной жизни, великим провозвестником которых был Он. Давид и его сопсалмопевцы были прообразами, то–есть, подобиями Христа, потому что они более, чем другие лица в священной истории, принимают участие в обыденных чувствах и треволнениях жизни и смерти, в неудачах и успехе, чрез посредство которых они и мы приобретаем надежду, впервые открытую человечеству в этих именно псалмах13. Каждый верующий найдет в Книге Псалмов неиссякаемый источник упования и утешения, и во всех бедствиях жизни будет находитьпокой в таких словах: «Уповай на Господа и делай добро; живи на земле, и храни истину. Утешайся Господом, и Он исполнит желания сердца твоего. Предай Господу путь твой и уповай на Него, и Он совершит, и выведет, как свет, правду твою и справедливость твою, как полдень. Покорись Господу и надейся на Него». (Пс. 36:3–7)

Григорий Нисский, свт. О надписании псалмов. М.: Изд-во имени свт. Игнатия Стовропольского, 1998. — С. 28. 7 Цит. Соч. Егоров Г. свящ. Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. — С. 261. 8 Там же. — С. 262. 9 Там же. — С. 263. 10 Там же. — С. 264. 11 Юнгеров П. А. (1856–1921) — русский православный библеист, исследователь ветхозаветных книг. 12 Юнгеров П. А. Вероучение Псалтири, его особенности и значение в общей системе библейского вероучения. Казань: Пролог, 2006. — С. 14. 13 Лопухин А. П. Библейская история Ветхого Завета. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. — С. 309. 6

Áîãîñëîâèå

Äìèòðèé ÐÎÑÑÎÕÀ, âîñïèòàííèê III êóðñà ÎÄÑ

ÕÐÈÑÒÈÀÍÑÊÈÉ ÏÎÑÒ — ÄÐÅÂÍÎÑÒÜ, ÓÑÒÀÍÎÂËÅÍÈÅ È ÁËÀÃÎÄÀÒÍÎÅ ÇÍÀ×ÅÍÈÅ Премудрый Бог и Владыка всяческих по Своей неизреченной благости и любви сотворил мир, и как венец и владыку Вселенной, — человека. Господь благоволил наделить человека всеми благами, необходимыми для его саморазвития и самосовершенствования, поселив его в особых условиях существования, в райском саду. Как фактор, который будет развивать в человеке свободную волю, самосознание и послушание, Бог насаждает в раю древо познания добра и зла. Он заповедует человеку не вкушать его плодов. В этом событии усматривается первый пост в истории человечества, установление, развитие и значение которого является объектом наших сегодняшних рассуждений. Бог ничего не творит напрасно; и, несомненно, воздержание от плодов древа познания добра и зла было неотъемлемой частью Божьего замысла о человеке, одним из важнейших аспектов Божественного плана икономии на начальном этапе его развития. Нарушив по внушению диавольскому заповедь Божию, Адам отпадает от Бога. Он отвергает Божественный замысел о себе и начинает свой долгий и утомительный путь по дороге жизни без Бога, дороге, ведущей в никуда, к небытию. Бог предлагал Адаму постепенное совершенствование, укрепление своей воли посредством воздержания от плодов древа, и, как результат этого — постепенное обожение. Адам же решил обожиться быстро и без затруднений — вкусив запретный плод с древа познания добра сделаться богом в одно мгновение ока. Все мы знаем печальные последствия этого поступка: помрачение человеческого ума, осквернение сердечных чувств, повреждение воли, усталость тела, болезни, и, наконец, «возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23). Смерть явилась конечным результатом распада еди-

ной человеческой природы на три составляющие, — дух, душу и тело, которые, вместо того, чтобы иерархически подчиняться друг другу, стали друг другу враждебны: «Плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5:17). Но милосердный Господь не оставил человека один на один со своей трагедией; Он по Своей благости и любви, воплотившись, Сам испытал на Себе все пагубные последствия грехопадения Адама, дабы Своим воздержанием и послушанием Небесному Отцу устранить все последствия греха, исцелить и обожить падшую человеческую природу в Себе Самом, а затем и во потомках непослушного праотца. Для усвоения плодов Искупления, совершенного Спасителем рода человеческого на Голгофе, от человека требуется искренняя вера в Бога, послушание Ему, общение с Ним в молитве, надежда на Его бесконечную милость, борьба с грехом, как с преградой на пути к Царству Небесному и, наконец, участие в благодатной жизни Церкви, послушание Ей, участие в Ее спасительных Таинствах. Но нам, живущим суетной мирской жизнью, часто так трудно бывает настроиться на богообщение, оставить мирские дела хотя бы на некоторое время, задуматься о вечности, взглянуть вглубь своего сердца. Наша молитва часто бывает рассеянной и невнимательной, мы нерадим о своем спасении, закосневаем в своих грехах и не хотим с ними бороться, наше сердце охладевает в любви к Богу, мы становимся равнодушными, а состояние это ненавистно Богу: «Ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3:15–16). Поэтому всем нам, верующим людям, объединенным между собой не только одной

28 верой и упованием, но и общими немощами, слабостями, недостатками и духовными проблемами, необходимо хотя бы иногда замедлить течение времени, оглянуться назад, оценить свое духовное состояние, проанализировать свои мысли, стремления, поступки и хоть в чем-то постараться изменить себя к лучшему, приблизиться к Богу. Зная данную потребность чад своих, Святая Православная Церковь с самых ранних времен своего существования отделила особые времена года для удовлетворения вышеозначенных потребностей человеческой души. Эти времена, называемые постами, в которые человек призван сетовать и скорбеть о утраченном Богообщении, гармонично чередуются с радостно-торжественными периодами церковного года: «Всему свое время, и время всякой вещи под небом … время насаждать, и время вырывать посаженное; … время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать; время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать; время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить» (Еккл. 3:1–7). Итак, что же есть пост? Несмотря на кажущуюся легкость ответа на этот вопрос, в точности определить, что же он собою представляет, не так уж и просто. Все дело в том, что на любое понятие или явление у разных людей существуют разные взгляды, и пост здесь не исключение. Например, в сознании околоцерковных людей, а, зачастую и некоторых православных христиан, не всегда обладающих высокими богословскими познаниями, пост обычно представляется временем, в которое предписывается постоянное голодание, не дозволяется просмотр телевизора, прослушивание радио, запрещаются всякие увеселения и игры. Считается, что постящиеся должны принимать на себя угрюмый вид, одеваться в темные одежды, отказываться от всех мирских попечений и обязанностей и проводить все свободное время в храме за «выстаиванием» на малопонятных богослужениях. Мотивацией подобного рода поведения служит фраза «Не мною все это установлено, ни мне это и отменять». Таким образом, происходит глубинная профанация самой сути поста, под ним подразумевается слепое исполнение каких-либо внешних действий, обрядов и предписаний. Люди, интересующиеся учением Православной Церкви, сталкиваясь с подобными пред-

Преп. Ефрем Сирин

ставлениями о посте, нередко звучащими из уст даже опытных прихожан, часто задаются вопросами: а зачем вообще нужно ущемлять себя в чем-либо, терпеть голод и усталость, выстаивать многочасовые службы в храме, отказываться от привычного образа жизни? Зачем это нужно? Что это дает? Сектантская пропаганда часто подливает масла в огонь, акцентируя внимание на якобы единственно допустимом для человека поклонении Богу «в духе и истине» (Ин. 4:24). Поэтому мы, православные христиане, будучи обязаны давать точный и исчерпывающий ответ всякому вопрошающему нас о нашей вере и уповании (1 Пет. 3:15), раз и навсегда должны уяснить для себя, что же есть истинный пост, кем и для чего он установлен и что дает нам его соблюдение. Истинное значение поста как нельзя лучше нам помогают уяснить богослужебные тексты, ибо богослужение всегда было, есть и будет выразителем требований Церкви к своим чадам. В дни Великого поста Церковь взывает: «Пост — мати целомудрия, обличитель грехов, проповедник покаяния, жительство ангелов и спасение человеков…»1, «Истинный пост есть злых отчуждение, воздержание языка, ярости отложение, похотей отлучение, оглаголания, лжи и клятвопреступления»2, «Пост не ошаяние брашен точию…, но всякия вещественныя страсти отчуждение»3. Церковь призывает Своих чад: «Греховный квас отымем покаянием, препояшим чресла наша умерщвлением сластей, украсим ноги сапогми,

Áîãîñëîâèå возбранительными от всякаго дела лукаваго, и утвердимся палицею веры; не ревнуим врагом Владычняго Креста, боготворяще чрево, но последуим постом на диавола победу нам показавшему, Спасу душ наших»4; «Постящеся братие телесне, постимся и духовне; разрешим всякий союз неправды, расторгнем стропотная нуждных изменений, всякое списание неправедное раздерем, дадим алчущим хлеб и нищия безкровныя введем в домы, да примем от Христа Бога велию милость»5 (ср.: Ис. 58:6–7). Святые отцы Церкви также достаточно высоко отзывались о посте: «Возлюби прекраснейший пост, — дело досточестное и богоугодное», — говорит преподобный Ефрем Сирин, — «Пост — колесница, возносящая на небо, пост отражает искушения, умащает на подвиг благочестия. Он — сожитель трезвенности, виновник целомудрия. Пост возводит молитву на небо. Пост — матерь здравия; у постящихся тело честно и душа драгоценна. Пост — мир в домах. Пост — попечитель и предохранитель девства, пост — путь к покаянию, пост — виновник слез»6. Преподобный Иоанн Синайский в своей «Лествице» пишет: «Пост есть принуждение естеству, отвержение всего, что услаждает вкус, погашение телесного разжжения, истребление лукавых помышлений, освобождение от скверных сновидений, чистота молитвы, светило души, хранение ума, истребление сердечной бесчувственности, дверь умиления, смиренное воздыхание, радостное сокрушение, удержание многословия, причина безмолвия, страж послушания, облегчение сна, здравие тела, разрешение грехов, виновник бесстрастия»7. Святитель Иоанн Златоуст, рассуждая о значении поста, делает акцент на духовной работе над собой: «Если увидишь нищего — подай милостыню; если увидишь врага — примирись; если увидишь своего друга счастливым — не завидуй; если увидишь красивую женщину — пройди мимо. Пусть постятся не одни уста, но и зрение, и слух, и ноги, и руки, и все члены нашего тела. Пусть постятся руки, пребывая чистыми от хищений и любостяжания. Пусть постятся ноги, перестав ходить на беззаконные зрелища. Пусть постятся глаза, приучаясь не смотреть на благообразные лица и не засматриваться на чужую красоту. Зрение есть пища очей: если она противозаконна и запрещена, то она вредит посту и разрушает спасение души; если же законна и дозволена, то украшает пост ... Пусть постится и слух, а пост слуха — в том, чтобы не принимать сквернословия и клеветы. Пусть и язык постится от сквернословия и ругательства»8.

Преп. Иоанн Лествичник

Осмыслив все вышесказанное, можно увидеть, что то, как пост воспринимается многими людьми и то, чем он должен быть, — абсолютно разные вещи. Истинный пост — не время скрупулезного исполнения каких-либо внешних обрядов и предписаний, но время воздержания от всего греховного, от всего того, что удаляет нас от Бога; пост — то время, когда мы должны употребить особое усилие к погашению огня страстей, горящего в наших сердцах. Истинный пост непременно должен сопровождаться очищением совести в Таинстве Покаяния, обновлением и освящением духа, души и тела в Таинстве Божественной Евхаристии, творением добрых дел, усиленной молитвой, примирением со своими врагами и обидчиками, частым размышлением о своей греховной жизни и поиском средств к ее исправлению. Двухтысячелетний опыт православной аскетики показывает, что страсти, гнездящиеся в человеческом сердце, паразитируют на естественных потребностях человека: блуд, например, — на способности к размножению, лень — на потребности в отдыхе, празднословие — на потребности в общении, чревоугодие — на потребности в еде и т.д. Механизм борьбы со страстями состоит в их выявлении, удалении источников для их реализации, стяжании добродетелей, противоположных страстям, которые способствуют угасанию страстей и исторжению их из сердца. Процесс этот не быстрый;

30 он длится всю жизнь. В этом плане настоящий пост должен стать тем временем, в которое легче всего исполнить все вышеозначенные условия. Вот почему большинство Православных святых были постниками, жизненным кредо которых было воздержание. Психологию христианского поста хорошо подмечает Апостол Павел: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор. 6:12). Этим обусловлена необходимость постоянного самоконтроля и самоанализа, наблюдения за тем, не появилась ли в душе нашей какая — либо греховная мысль, склонность или привычка, не порабощает ли она нас. Греховные наклонности нашей души легче всего разглядеть тогда, когда мы перестаем без разбора удовлетворять все свои желания и стремления. Именно отсюда проистекает необходимость супружеского воздержания, употребления пищи в количестве, необходимом для нормального функционирования организма и не более; здесь рождается умеренность в отдыхе и сне, возникает потребность постоянно контролировать свое общение с людьми, говорить по существу, не многословить. В условиях современности большую опасность для постящихся представляет большое количество разнородной ненужной информации, сыплющейся с экранов телевизоров, со страниц газет, приходящей в наши умы из пустых разговоров ни о чем. Она развлекает человеческий ум, рассеивает его, нарушает его целостность, наполняя его ненужными мыслями и переживаниями, отвлекающими нас от самого главного, — от размышлений о своей жизни, о вечности, о Боге. Эти же мысли мешают человеку сосредоточиться во время молитвы и рассеивают ее. Множество примеров истинного поста мы неоднократно встречаем на страницах Священного Писания. Так, постился пророк Моисей перед принятием скрижалей завета от Бога: «И пробыл там (Моисей) у Господа сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил; и написал на скрижалях слова завета, десятословие» (Исх. 34:28; ср.: Втор. 9:9, 9:18). Постился Иисус Навин, желая узнать от Бога причину поражения Израильского войска в одной из битв с хананеями (Нав. 7:6). Постился царь Давид, когда терпел поношение от врагов своих: «Колени мои изнемогли от поста, и тело мое лишилось тука» (Пс. 108:21), «Я во время болезни их одевался во вретище, изнурял постом душу мою…» (Пс. 34:13). Постились святые три отрока Анания, Азария и Мисаил в плену Ва-

вилонском (Дан. 1:8–15). Постился пророк Даниил: «В эти дни я, Даниил, был в сетовании три седмицы дней. Вкусного хлеба я не ел; мясо и вино не входило в уста мои, и мастями я не умащал себя до исполнения трех седмиц дней» (Дан. 10:2–3). В результате проповеди пророка Ионы постились и каялись Богу в грехах своих ниневитяне, постился даже их скот (Иона, 3:5–9). Есфирь просила своих подруг поститься и молиться о ней Богу: «Поститесь ради меня, и не ешьте и не пейте три дня, ни днем, ни ночью, и я с служанками моими буду также поститься и потом пойду к царю, хотя это против закона, и если погибнуть — погибну» (Есф. 4:16). Постился священник Ездра в знак скорби о грехах народа Израильского: «Хлеба он не ел и воды не пил, потому что плакал о преступлении переселенцев» (1 Езд. 10:6). Люди не оставляли древней благочестивой традиции поста и в новозаветное время. Постилась святая пророчица Анна, дочь Фануилова, встретившая Господа в Иерусалимском храме, «которая не отходила от храма, постом и молитвою служа Богу день и ночь» (Лк. 2:37). Постнически жил Иоанн Креститель: «Его пищей были саранча и дикий мед» (Мф. 3:4). Постились Апостолы перед выходом на проповедь: «Тогда они, совершив пост и молитву и возложив на них (Апостолов Павла и Варнаву) руки, отпустили их» (Деян. 13:3); постились они и перед рукоположением пресвитеров: «Рукоположив же им пресвитеров к каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу...» (Деян. 14:23). Высший пример поста и воздержания нам показал Спаситель наш, Господь Иисус Христос, Сам постившийся в пустыне 40 дней и ночей перед выходом на Свое общественное служение, где, претерпев искушения от диавола, вышел из них победителем (Мф. 4:2, ср.: Мк. 1:13, Лк. 4:2). Большинство из вышеперечисленных примеров поста было добровольной жертвой, приносимой Богу, которая приносилась по желанию и произволению самих постящихся. Тем не менее, в тестах как ветхозаветных, так и новозаветных книг, мы встречаем указания на обязательность поста для всех верующих: «Так говорит Господь Саваоф: пост четвертого месяца и пост пятого, и пост седьмого, и пост десятого соделается для дома Иудина радостью и веселым торжеством; только любите истину и мир» (Зах. 8:19), «Плавание было уже опасно, потому что и пост уже прошел» (Деян. 27:9). Отвечая на вопрос учеников Иоанна Крестителя о том, почему они постятся, а Апостолы

Áîãîñëîâèå

Преп. Афанасий

не постятся, Господь наш Иисус Христос прямо заповедует пост всем христианам: «Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься» (Мф. 9:15). Христос говорит, что злых духов изгнать из человека можно не иначе, как «только молитвою и постом» (Мф. 17:21). Следуя заповеди Спасителя, христиане с самых первых пор существования Церкви установили общеобязательные посты; указания на их соблюдение имеются уже в самых ранних памятниках христианской письменности. Так, в «Учении Господа народам через двенадцать Апостолов», более известном, как «Дидахи» (1-я пол. II в. н.э.), говорится о еженедельных постах в среду и пятницу: «Посты же ваши да не будут с лицемерами (т. е., с евреями), ибо они постятся во второй и пятый день недели (т. е., в понедельник и четверг). Вы же поститесь в четвертый и шестой (т. е., в среду и пятницу)»9. Там же предписывается соблюдение поста перед крещением: «Пусть постятся крестящий и крещаемый и, если могут, некоторые другие, кре-

щаемому же повели поститься наперед один или два дня»10. В памятнике более позднего происхождения, так называемых «Постановлениях апостольских», говорится: «Вы поститесь или пять дней, или в среду и пятницу: потому что в среду последовало осуждение Господа, когда Иуда обещал продать Его за деньги; а в пятницу Господь потерпел страдание на кресте при понтийском Пилате. Но субботу и день Господень (т. е., воскресенье) вы празднуйте; ибо та есть воспоминание творения, а эта — воскресения. Одну только во всем году субботу должны соблюдать вы, именно ту, в которую Господь погребен. В эту субботу прилично поститься, а не праздновать»11. Следует сказать, что под словом «пост» в Ветхом Завете всегда понималось полное воздержание от пищи и питья в течении суток или даже нескольких дней, а то и недель. В новозаветное время такая строгость стала уделом немногих; большинство людей проводили постный день, ничего не вкушая с утра до наступления вечера, а по захождении солнца вкушали простую и легкодоступную пищу. Вырученные от экономии на еде деньги раздавались нищим. Достаточно долгое время постными продуктами у древних христиан считались сыр, яйца и рыба, т.к. они были самой простой и доступной пищей в те времена. О запрете на вкушение в дни поста пищи с растительным маслом речь, поначалу, не велась вообще. «Пост состоял главным образом во времени принятия пищи, а не в ее количестве и качестве, так что с наступлением вечера в постный день можно было употреблять в пищу не только овощи, но рыбу и яйца, вообще продукты питательные»12. Со временем строгость поста усилилась, в пищу перестали употреблять сыр, яйца и рыбу, а в дни наиболее строгих постов, — и растительное масло. Позже в мирскую практику поста были привнесены элементы монашеского пощения: невкушение пищи, приготовленной на огне (так называемое сухоядение). Вкушение яиц и молочных продуктов было официально запрещено 56 правилом Трулльского собора 692 года: «Церковь Божия … совершает пост и воздерживается, якоже от всякаго заклаемаго, такожде от яиц и сыра, которыя суть плод и произведение того, от чего воздерживаемся. Аще сего не будут соблюдати: то клирики да будут извержены, а миряне да будут отлучены»13. Практика вкушения рыбы и морепродуктов сохранилась и стала применяться в дни менее строгих постов. Следует заметить, что в разных уголках христианского мира возникали разные тради-

32 ции пощения. Со временем начался процесс их универсализации; в результате которого выделились три основные монашеские традиции поста, которые стали доминировать над всеми остальными, в том числе и мирскими. Это Студийская, Палестинская и Святогорская (Афонская) традиции. Святогорская традиция известна наименьшей строгостью; это связано с продолжительными афонскими богослужениями и необходимостью в достаточном количестве и калорийности принимаемой пищи для подкрепления сил после стояния за ними; даже в дни строгих постов она часто допускает вкушение пищи с растительным маслом дважды в день, чего не делают другие уставы. Палестинская традиция в этом плане более строга; это обусловлено отшельническим образом жизни здешних монахов, скудостью природных ресурсов Святой земли и меньшей продолжительностью здешних монастырских богослужений в сравнении их с Афонскими. Студийская традиция заняла среднюю позицию между Афонской и Палестинской. В дни строгих постов она по строгости напоминала Палестинскую, в дни же праздничные пост значительно ослаблялся и благословлялось вкушение пищи с растительным маслом и даже рыбы. Не все миряне соблюдали посты так строго, как это делали монахи. Поначалу от них требовалось соблюдение только Святой Четыредесятницы и однодневных постов по средам и пятницам в течении всего года. Рождественский, Петров и Успенский посты довольно поздно вошли в мирскую практику. Степень строгости поста у мирян решалась сугубо индивидуально. Святитель Василий Великий выражает мысль о том, что «Количество поста должно соответствовать потребностям каждого и зависеть от возраста, состояния, степени труда и других условий; … определение качества и количества поста должно принадлежать настоятелю … Нельзя установить для всех одинакового поста, но качество и количество поста должны соответствовать возрасту и силам каждого»14. Тем не менее, все христиане с самых древних времен со всей строгостью старались соблюдать пост перед Пасхой, Святую Четыредесятницу, установленный в подражание Христу, постившемуся в пустыне. Об Апостольском происхождении этого поста упоминали многие отцы Церкви, в частности, сщмч. Игнатий Богоносец и Виктор, папа Римский, блж. Иероним Стридонский, свтт. Дионисий Александрийский и 15 Кирилл Александрийский, а также Ориген .

Святитель Григорий Нисский

Поначалу Великий пост не везде длился 40 дней. Святитель Афанасий Великий в одном из своих Пасхальных посланий призывал чад Александрийской Церкви к сорокадневному посту перед Пасхой, указывая на то, что эта практика существует во всей Вселенской Церкви (значит, во времена свт. Афанасия александрийцы еще не соблюдали сорокадневный пост). О Великом посте говорится в 6 книге «Апостольских постановлений»: «Да сохраняется у вас пост Четыредесятницы, содержащий воспоминание о жительстве и законоположении Господнем, а совершайте пост этот прежде поста пасхального (т. е., Страстной Седмицы) начиная его со второго дня, а оканчивая в пятницу. После этих дней, отпостившись, начинайте святую седмицу Пасхи (Страстную), постясь в оную все со страхом и трепетом...»16. Так или иначе, сорокадневный пост перед Пасхой окончательно утвердился в Церкви к середине V века. «Св. Василий Великий и св. Григорий Нисский утверждают, что пост Четыредесятницы в их время существовал повсюду»17.

Áîãîñëîâèå

В V-VI веках входит в Церковную практику Апостольский пост, который длился в течении недели после дня Всех святых и поначалу привязывался ко дню Пятидесятницы; позже он стал ассоциироваться с днем памяти святых апостолов Петра и Павла 29 июня (12 июля). Христиане стали начинать его в понедельник после дня Всех святых и оканчивать в день памяти Апостолов Петра и Павла. Немногим ранее получил распространение пост Рождественский, длительность соблюдения которого в разных местностях варьировалась от одного до сорока дней. Свт. Иоанн Златоуст, например, оправдывает Константинопольскую практику соблюдения пятидневного поста перед Рождеством, говоря, что «сила приготовления состоит не в количестве дней, а в качестве труда»18. На западе этот пост поначалу длился около двух недель; позже, в подражание Великой Четыредесятнице, было решено увеличить число его дней до 40. Из многодневных постов позже всего появился пост Успенский, сформировавшийся из двух отдельных кратких постов. Первый из них соблюдался перед праздником Преображения Господня (6/19 августа) и длился с 1(14) по 5(18) августа включительно (в день Преображения происходило разговение), второй же, собственно, Успенский, начинался 7(20) августа и длился по 14(27) августа включительно. Со временем эти два поста слились в одно целое и день Преображения стал постным. Разговение происходило в день Успения Пресвятой Богородицы. К XII веку эта 19 практика приняла общецерковный характер .

Подводя итог всему вышесказанному, можем сказать, что существующая ныне в Православной Церкви система постов имеет черты глубокой древности; она основана на Священном Писании и Предании Церковном и несет на себе отпечаток многовекового благодатного подвижничества разных людей, которые посредством поста достигали высот духовной жизни. Можно с уверенностью сказать, что соблюдение поста является неотъемлемой частью жизни христианина; без поста нет и духовной жизни как таковой. Ярким тому свидетельством является тот факт, что большую часть церковного года составляют дни постные. Не Церковь навязывала пост людям, но сами христиане, видя его насущную необходимость для духовной жизни, устанавливали все новые и новые посты и стремились соблюдать их. И если в наше время где-то раздаются голоса о том, что пост нужно значительно ослабить или даже отменить, — это серьезный вызов Церкви, который не должен оставаться без нашего внимания и реакции. Одна из главнейших наших задач, как православных христиан, — сохранение того благодатного наследия, которое дошло до нас из глубины веков. Мы должны не просто говорить о нем, но живо и действенно применять его в своей жизни. Поэтому нам самим очень важно стараться проводить дни постного подвига как подобает, со страхом и трепетом совершая свое спасение (Флп. 2:12), дабы быть светом миру (Мф. 5:14), как об этом заповедовал нам Великий Бог и Спаситель наш, Господь Иисус Христос (Тит. 2:13).

Стихира на стиховне утрени в понедельник 1 седмицы Великого поста // Триодь постная. Т. 1. Изд. Московской Патриархии, М. 2000, лист 82 (на обороте). Стихира на стиховне вечерни в понедельник 1 седмицы // Там же, лист 88. Стихира на стиховне вечерни во вторник 1 седмицы // Там же, лист 100. Стихира на стиховне вечерни в четверг 1 седмицы // Там же, лист 120 (на обороте). Стихира на «Господи, воззвах» на вечерне в среду 1 седмицы // Там же, лист 108 (на обороте). Прп. Ефрем Сирин. Слово 66, о посте // цит. по: Творения святых Отцов. Т. 3. СПб., 1849. — С. 290. Прп. Иоанн Синайский. Лествица. Изд. Троице-Сергиевой Лавры, 1901. — С. 110–111. Свт. Иоанн Златоуст. Беседа по случаю низвержения, 2 // цит. по: Шиманский Г. Нравственное богословие. Общество любителей православной литературы, изд. им. свт. Льва, папы Римского. К. 2010. — С. 363. Дидахи, или Учение Господа народам через двенадцать Апостолов, 8:1. // цит. по: Настольная книга священнослужителя. Т. 8. Изд. Московской патриархии. М., 1988. — С. 734.

14 15

17 18 19

Там же, 7:4. — С. 734. Постановления Апостольские, 7:23 http://krotov.info/ acts/04/2/constit_apost.htm Мансветов И. О постах Православной восточной Церкви. Типография М. Г. Волчанова. М., 1886. С. 101. Книга правил святых Апостол, святых соборов Вселенских и поместных и святых отец. Общество любителей православной литературы, изд. им. свт. Льва, папы Римского. М. 2010, — С. 98. Мансветов И. Указ. Соч. — С. 89. ср.: Иоанн (Маслов), архим. Практическое руководство для священно-церковнослужителей при совершении богослужений в двунадесятные праздники, дни Постной и Цветной Триоди. Общество любителей православной литературы, Изд. им. свт. Льва, папы Римского. М. 2010. — С. 145. Постановления Апостольские, 5:13. http://krotov.info/ acts/04/2/constit_apost.htm Иоанн (Маслов), архим. Указ. Соч. — С. 14. Мансветов И. Указ. Соч. — С. 70. Ср.: Книга о Церкви. Изд. Паломник. М., 1997, — С. 179.

Èåðîäèàêîí ÀÐÒÅÌÈÉ (Ñ¸õ), âûïóñêíèê ÎÄÑ, íàñåëüíèê Ñâÿòî-Óñïåíñêîãî Îäåññêîãî ìóæñêîãî ìîíàñòûðÿ

ÎÒ ÃÍÎÑÒÈ×ÅÑÊÎÃÎ ÁÎÃÎÂÅÄÅÍÈß Ê ÌÈÑÒÈ×ÅÑÊÎÌÓ ÁÎÃÎÂÈÄÅÍÈÞ Путь к обожению — это путь становления человеческой личности, её сверхъестественного усовершения и соединения с Богом. Это то, к чему стремится природная воля человеческого естества, но подавляемая греховным выбором гномического самовластия, находит лишь рабскую тиранию страстей демонического богопротивления. По учению прп. Максима Исповедника, Бог, создав человека, дарствовал ему (1) бытие, (2) возможность нравственного выбора между благобытием и злобытием и, (3) сообразно зависящее от самоопределения, присноблагобытие и приснозлобытие. Первое — это возможность (потенция) действования, второе — само действование (энергия), третье — результат действования. Бытие и приснобытие зависят от Бога, благобытие — от человека, от его гномического выбора, либо согласного с его природнымволением, либо нет. Земная жизнь человека –осознаёт он это или нет — это постоянный путь самоопределений между добром и злом, это — формирование его бессмертной личности для пребывающей вечности. Если человек утверждается на твёрдом основании веры в Бога, то он с необходимостью вступает на путь благобытийного богочестия и богопознания. Новоначалие, преуспеяние, совершенство — суть стадии благобытийного шествования. В святоотеческой письменности они имеют и иные наименования: рабское, наёмническое, и сыновнее состояния; состояния очищения, просвещения и

освящения. Ко всей этой многоименной триаде богосовершенствования удобопреложима и иная триада любо мудрственного боговедения — катафаза, апофаза и видение. Именно вокруг этих трёх метафизических категорий и будет вращаться основная мысль данных рассуждений. «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если ты молишься истинно, то ты — богослов»1. В этой глубоко христианской мысли провозглашены два основных способа богопознания: гностический и мистический. Но, как показывает опыт Церкви, не всякий теолог, рассуждающий о Боге и знающий о Боге нечто, в то же время является опытным боговидцем, знающим Бога. Решительную существенность сего вывода доказывает сам автор этого известного высказывания — Евагрий Понтийский, осуждённый на V Вселенском Соборе. Удивительный парадокс: мысль глубоко церковна, а автор глубоко еретичен. Но следует заметить, что еретичен он относительно оригенистских своих взглядов, интеллектуалистический же уклон его мистики был переработан Церковью и всегда воспринимался как несовершенная, неокончательно выработанная форма синонимических словоупотреблений, пытающихся выразить небесные реалии и молитвенные переживания в доступных ему на тот момент гностических категориях. Терминологическая база, отражающая

Áîãîñëîâèå основные элементы пути боготворящего богопричастия, окончательно была сформулирована позднее и не александрийцами, не каппадокийцами, не антиохийцами, а византийцами, сумевшими синтезировать и литературно реминисцировать весь предшествовавший опыт святоотеческой и не святоотеческой письменности. Мысль Евагрия Понтийского глубоко православна, так как Церковь вкладывает в неё тот смысл, что догматическое сознание органически связано со всем ходом внутренней духовной жизни и изменение одного из них в соответствующей мере отражается и на другом2. По категорическому свидетельству прп. Силуана Афонского, Бог, Божество Иисуса Христа, догматы веры и Божественный свет познаются Духом Святым, то есть, Сам Бог, по неизреченной милости своей, дарствует богоискателю истинное, опытное богопознание. «Но здесь, — говорит архим. Софроний (Сахаров), — необходимо заметить, что то догматическое сознание, которое приходит чрез опыт благодати, качественно отличается от подобного ему по внешности догматического сознания, когда таковое является следствием или “веры от слуха”, или академической учебы, или в порядке философского убеждения, как отвлеченно идеальные представления.“Иное веровать в Бога, и иное — знать Бога”, говорит Старец. Отвлеченно идеальные представления могут соответствовать истине бытия, но даже и в этом случае, в своей отдельности от положительного опыта благодати, они не являются тем ведением Бога, которое по существу своему есть вечная жизнь (Ин. 17, 3). Однако и они драгоценны, потому что во всякий момент могут послужить человеку и в плане подлинной духовной жизни»3. Несовершенство человека во внешнем гносисе, внешнем любомудрии не препятствует ему возрастать в благобытийствовании, но несовершенство человека во внутреннем, экзистенциональном, мистическом гносисе, очень препятствует ему в этом возрастании. В Церкви существует два основных способа богословствования и богопостижения, последовательно возводящие человека к наивысшему состоянию непосредственного боговидения — богопричастия — обожения: катафатический (положительный) и апофатический (отрицательный). И оба они имеют как элемент гностический, так и элемент мистический. Катафатический путь говорит о том, что Бог есть, что Ему присуще и что наблюдается окрест Его. Это путь любомудрственного созерцания Бога, горнего мира и законов бытия че-

35 рез видимое творение Божие. Это путь духовнофилософских всматриваний в жизнь материи, простирающихся иногда до желаний выразить в доступной для понимания форме глубинные принципы существования. Это путь динамического вращения человеческого ума в статической сфере Божественных идей, логосов, смыслов, но которые умопостигаются лишь в той мере, сообразности которой соответствует устроение богопричастника. Прп. Максим Исповедник об этом пути говорит так: «Если когда-либо и подвигались святые к созерцанию сущих, то подвиглись не для того, чтобы созерцать их сами по себе, или чтобы познавать их вещественно, как мы; а чтобы многообразно воспеть чрез все и во всем являющегося Бога, и обрести великую силу изумления и повод ко славословию»4. Способ же которым боголюбивый богочтец пытается это выразить у свт. Василия Великого называется примышлением, каковое суть более подробное и точное вторичное размышление о том, что было схвачено умом мосле первой мысли, произведённой в нас ощущением5. Это всё известное ощущению и кажущееся простым по своему предмету, но после его умозрительного рассмотрения образующее сложное понятие6. Основываясь на разных примышлениях мы применяем к Богу многочисленные наименования, каждое из которых соответствует чему-то действительному в Боге, но никоим образом не обозначает Его сущность7. Такие имена как Добро, Свет, Красота, Любовь, Сущий, Жизнь, Премудрость, Ум, Слово, Истина, Сила, Справедливость, Святой, Царь и даже такие имена как Господь, Бог, Троица и Отец, Сын и Святой Дух — не выражают сущности безымянного и сверхыменного Сверхсущества, но отражают лишь богоначальные действия (энергии), силы, исхождения, различения, разделения, провидения, проявления, выступления и внутритроичные отношения. Всякое положительное определение несёт в себе и отрицание, отрицание того, чего недопустимо мыслить о Боге. Например, утверждая, что Бог есть Добро, мы отрицаем в Нём наличие какого-либо зла; утверждая, что Бог есть Справедливость, мы отрицаем в Нём наличие какой-либо неправды и несправедливости. Иногда у отцов, в наименованиях Бога, можно встретить прибавление приставки «само-» (Само-жизнь, Само-благо, Само-красота), которыми они пытаются возвысить наше катафатическое созерцание до понимания того, что в собственном смысле слова только Бог может носить любое достохвальное наименование, мы же усвояем их себе только лишь по причастию к Первоисточнику.– Всё это — имена обнаружений единокупной

36 великодейственной благодетельности трисиятельного Единоначалия. Этому периоду духовного становления присущи свои особые чувства и состояния. Бог начинает чувствоваться во всём: в пространстве, в предметах, в людях. Божественные Речения, отеческие писания и молитвы приобретают ясность и доходчивость, всё ощутительней и ощутительней поражают глубиной своих смыслов, наполняют душу духовными переживаниями. Ну а все жизненные события и кажущиеся случайности всё более походят на замёрзшее от холода стекло с изящными, стройными узорами всего происходящего, скрывающими за своими сложными и живописными линиями человеческих перипетий неизъяснимую жизнь простого Бога. Его благостное вездесущее вседержительство, Его имманентность чувствуется умом и сердцем, ощутительно удостоверяя человека в реальности Сверхжизни и необычайно мудро привлекая свободную волю человека погрузиться в Саможизнь. Вся наша земная жизнь в сравнении с той жизнью может показаться сном, мечтой, миражом, но для соприкоснувшегося с той жизнью, она становится неизменной реальностью, неколебимой достоверностью, бесспорной несомненностью и самым совершенным знанием. Молитвенные устремления, основывающиеся на катафатическом богопознании, окрыляют душу восторженными чувствами духовной радости и благоговейного страха Божия. Тут крепнет внимание, ум находит сердце, разум очищается от ложных представлений о Боге и мире, сердце — от страстных влечений, зарождается радостопечалие, которое слезами покаяния и умиления вводит человека узкими и низкими вратами смирения в апофатический мрак Святая Святых — Божественное неведение. Следующий этап боговосхождения — апофатический (отрицательный). Он намного совершеннее первого и тот, кто не замыкается в своём богопознании на внешних формах (эйдосах) Божественных Речений и описуемых образах творений, несомненно, возвысит свой ум к всепросвещающей невещественности анагогической апофазы. «Апофатическое богословие, — говорит свт. Григорий Палама, — не противополагается катафатическому, а скорее представляет свою сверхъестественность, ибо хотя и истинно все утверждаемое нами о Боге, но Бог обладает этим превыше того, что мы можем сказать и помыслить»8 . «Бог выше не только знания, но и непознаваемости»9. «Бог превосходит всякое утверждение и отрица-

ние»,10 — говорит свщмч. Дионисий Ареопагит. Свт. Григорий Богослов вообще говорит, что «Бог не есть что-либо высшее, потому что Он — несравним»11 и «Бога помыслить невозможно, а сказать о Нём ещё невозможней»12. А блж. Августин подчёркивает, что нельзя даже сказать, что Бог несказанен, так как говоря это, мы уже что-то высказываем и вызываем «словопрение», которое надлежит побеждать молчанием13. Апофатическое богословие открывает, что все наши слова — это лишь жалкие символические условности, силящиеся отобразить надмирную Сверхреальность в грубых образах земной действительности. Боговосходящий ум не может удовлетвориться катафатическими утверждениями и, возносясь всё выше и выше, находит, что Божество воистину превыше всего, что мы только можем помыслить о Нём, поэтому ум стремится возвыситься над всякими мыслимыми совершенствами, над всеми положительными утверждениями14. В конце концов, искренний богоискатель, как и св. Дионисий Ареопагит, приходит к пониманию, что Бог не есть ни ум, ни слово, ни мысль, ни число, ни величина, ни сила, ни свет, ни жизнь, ни сущность, ни время, ни вечность, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни божественность, ни благость, ни дух в известном нам смысле15. Он начинает уразумевать, что всё это — имена присущих Богу свойств, приписываемых Ему от имён всего сущего и познаваемых нами умственно и чувственно, но не так, как Сам Бог знает всё сущее — не свойственным бытию сущего образом16. Отсюда и вытекает в апофатических наименованиях Бога использование приставки «сверх-» или по-славянски «пре-», силящееся выразит запредельную вышеестественность Божественных свойств для тварного понимания. Апофатический путь наиболее аскетичен, мистичен и созерцателен. Он сопряжен с абсолютным отречением от мира и неприятием его видимых красот. Это отрицательное созерцание наиболее выражено в исихазме, основным деланием которого является, т. н., умное делание, стремящееся посредством умно-сердечной молитвы обрести внутренний покой, безмолвие помыслови бесстрастие всех сил души. На этом пути, богоискатель, христоименно вращаясь своей молитвенной энергией вокруг триединого Богоначалия, пытается очистить свой ум и сердце от преходящих образов здешнего мира, его чувственных форм и привязанностей, которые как вуаль заслоняют более реальный, более существенный, метафизический духовный мир с его трансцендентным Бо-

Áîãîñëîâèå

гом, преисполненным предвечными логосами, мыслями и волениями. Тут ум усладительно соединяется с сердцем и симфоническим действием самодвижности увенчивает молитву богоподобной чистотой. Он отрешается от всего окружающего мира: видя его, как бы не видит, и, слыша его, как бы не слышит. Всё внешнее, само тело, приобретает свойства вторичности, опосредованности. Всё материальное становится хрупким, неустойчивым, несущественным и почти нереальным. Всё надмирное, всё горнее становится более реальным и действительным, нежели здешний мир, дебелость и грубость которого всё яснее и яснее указывают на прародительскую повреждённость. Чувствуется некая тонкая отрешённость, покойная умиротворённость. Нет, это не мечтательная экзальтированность, но разумная собранность душевных сил и чувств, пропитанных смиренными воздыханиями и покаянными излияниями. Апофатический этап — это детоводитель к наивысшему состоянию человеческого естества — к виденью. Когда человек очистится соблюдением заповедей и подготовит ум беспримесной и невещественной молитвой, то вступает в невещественную сферу непосредственного Божественного мрака, Божественного неведения, которое паче всякого ведения. Как катафатическое так и апофатическое созерцание всегда несут в себе некую гностическую составляющую, ибо они всегда имеют возможность самовыражения через слово, а, следовательно,воспринимаются как конкретное знание.Само же слово, будь то внутреннее или профористическое (внешнее), всегда имеет вид очертаемой оформленностии мыслеформенно-архитипической осязаемости. Поэтому-то свт. Григорий Палама и возвышает видение над катафазой и апофазой, поскольку виденье невыра-

зимо и неименуемо и если подвигается к словесному выражению, то слово, толкующее виденье, остаётся ниже отрицательного восхождения, т. к. двигается путём сравнений и аналогий17. Свт. Григорий Палама говорит что «виденье есть не просто оставление и отрицание, но и единение и обожение, таинственно и невыразимо совершающееся в благодати Божией после оставления всего, что запечатлевает ум снизу, вернее же — после успокоения, которое выше оставления, потому что оставление сущего есть только отдалённое подобие успокоения ума. Недаром отделить Бога от Его бесчисленных творений должен всякий верующий, а успокоение всей деятельности ума и потом единение с вышним светом, будучи совершенным состоянием и полнотой богодействия, дано только тем, чьё сердце очистилось и наполнилось благодатью»18. Совершеннейшее и сверхприродное виденье Бога открывается как свет, который именуется ещё и мраком, в силу своего неприступного сияния и чрезмерности блеска19. Мраком именуется и сверхсущностная природа Бога, как превышающая всякое видение, познание и единение. Невозможно видеть Бога как Он есть, но, приснопокойно и приснодвижно причаствуя Его светолитийным энергиям, можно умным чувством видеть Бога какой Он есть. Это — состояние раскрытия в себе Царства и Силы и Славы Божества; это -воипостазированное единение с боготоворящим Его действием; это — превыспреннее восхищение пламенеющего эроса (рачения, любви) за грани естества, в сверхъестественную беспредельность экстаза (исступления); это — присноблагобытийственное обожение Духа мирна. Такова цель движений всякого разумного бытия, такова задача истинного боговедения, таков конец нескончаемого усовершения боговидения.

3 4

6 7 8

Евагрий Понтийский. Творения. Аскетические и богословские трактаты. — М: Мартис, 1994. — С. 83. Софроний (Сахаров), архим. Прп. Силуан Афонский. — Сергиев Посад: ТСЛ, 2005. — С. 143. Там же. С. 196 -197. Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. (Амбигвы). — М: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. — С. 96. Василий Великий, свт. Творения. Т. I . // Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе. — М: Сибирская Благозвонница, 2008. — С. 183. Там же. С. 184. Василий (Кривошеин), архиеп. // Там же. С. 1096. Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина. — Краснодар: «Текст», 2010. — С. 13. Григорий Палама, свт. Триады. — СПб.: Наука, 2007. — С. 67.

18 19

Цит. по Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина. — Краснодар: «Текст», 2010. — С. 27. Григорий Богослов, свт. // Творения: В 2 т. — Т. II. — Сибирская Благозвонница, 2007. — С. 124. Цит. по Дионисий Ареопагит, свщмч. Корпус сочинений. — СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008. — С. 131. Цит. по Лосский В. Н. Боговидение. — Минск: Белорусский Экзархат, 2007. — С. 282. Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие. — М: Мартис, 1996. — С. 35. Дионисий Ареопагит, свщмч. Корпус сочинений. — СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008. — С. 410–411. Цит. по Дионисий Ареопагит, свщмч. Корпус сочинений. — СПб.: Изд. Олега Абышко, 2008. — С. 410. Григорий Палама, свт. Триады. — СПб.: Наука, 2007. — С. 67. Там же. С. 84. Григорий Палама, свт. Омилии: В 2 т. — Т. II. — М: Приход храма Святаго Духа сошествия, 2008. — С. 10–11.

Àðõèìàíäðèò ÈÎÀÑÀÔ (Êîâàëü÷óê), êàíäèäàò áîãîñëîâèÿ, ïðåïîäàâàòåëü ÎÄÑ

ÀÍÀËÈÒÈ×ÅÑÊÎÅ ÎÁÎÇÐÅÍÈÅ ÃËÀÂÍÅÉØÈÕ ËÈÒÓÐÃÈ×ÅÑÊÈÕ ÐÀÁÎÒ À. À. ÄÌÈÒÐÈÅÂÑÊÎÃÎ: «ÁÎÃÎÑËÓÆÅÍÈÅ ÑÒÐÀÑÒÍÎÉ È ÏÀÑÕÀËÜÍÎÉ ÑÅÄÌÈÖ Â ÈÅÐÓÑÀËÈÌÅ ÏÎ ÓÑÒÀÂÓ IX–X ÂÅÊÎÂ» Данный труд Алексея Афанасьевича Дмитриевского посвящен изучению найденного им памятника-рукописи Устава церковных богослужений, которые совершались в X-м столетии в Иерусалиме в святых местах в период Страстной и Пасхальной седмиц. В январе 1888 года, исследуя рукописи в библиотеке Крестного монастыря в Иерусалиме, проф. Дмитриевский нашел этот памятник в копии Максима Симео и как специалист по литургике, точно понял его научное значение. В связи с тем, что ему не удалось найти оригинал, он решил изучить копию, которую старательно скопировал, снабдил предисловием, примечаниями и отправил в редакцию журнала «Православный Собеседник», с целью дальнейшего опубликования. 1 В предисловии проф. Дмитриевский дает краткие сведения об этом памятнике, указание на время его происхождения. В начале своего предисловия автор акцентирует внимание на том, что история православного богослужения с древнейших времен до начала X столетия была мало исследована. После периода Апостольских Постановлений и произведений Дионисия Ареопагита до VIII столетия история не располагала ни одним непосредственным источником, из которого можно было бы почерпнуть сведения о христианском богослужении 2 за этот период . Все, что было известно о церковном христианском богослужении за тот период, заимствовано из разных трактатов и писем святых отцов, которые в том или ином виде касались богослужения. Данные сведения не отличаются ясностью и не имеют цельной объединенной системы обрядов, последовательности богослужения.

Еще меньше нам известно о богослужении той или иной церкви в отдельности, ибо каждая церковь заключала в себе свои литургические особенности. Так, например, Константинопольская Церковь с кафедрою вселенского патриарха в храме святой Софии всегда находившаяся в соприкосновении с византийским императором, выработала свой особый ритуал, где обряды чисто церковные были перемешаны с обрядами императорского двора. В свою очередь Иерусалимская Церковь по своему положению не могла иметь своего особого ритуала. Святые места Иерусалима полны воспоминаниями о жизни, страданиях и воскресении Господа Иисуса Христа. Места эти дороги всему христианскому миру. Потому Церковь должна была принимать меры к тому, чтобы сохранять эти места для потомства, оградить их от оскорблений и забвения. С этой целью на этих местах строились храмы, монастыри. Святыни постоянно привлекали к себе множество паломников, которые собирались сюда со всех концов христианского мира. Преимущественно верующие собирались в то время года, на которое падает воспоминание о последних днях жизни Спасителя, а также в Пасхальную седмицу. Об этом свидетельствует одна западная паломница IV века Сильвия Аквитанская. В дни Страстной седмицы в святых местах Иерусалима совершались непрерывные богослужения, крестные ходы, сопровождавшиеся чтением применительно к тому или иному месту молитв и евангелий, пением стихир, составленных специально для этих случаев и разного рода другими церемониями. Богослужения начинались с раннего вечера и оканчивались поздним утром. Песнопения и молитвы были основаны на евангельских сказаниях. Богослужения в дни

Ëèòóðãè÷åñêîå áîãîñëîâèå святой Пасхи были особенно торжественны. Таким образом, выработался особый чин бо3 гослужения . Кроме того, пишет проф. Дмитриевский: «благодаря этому памятнику, нам известны чины и обряды храма Воскресения Христова, относящиеся как к общественному, так и к частному богослужению. Здесь мы имеем чины всенощного бдения, часов, утрени, литургий: Преждеосвященных Даров и апостола Иакова, брата Божия, литургии Златоуста и Василия Великого, чины омовения ног, получения священного огня и некоторые другие небольшие чины. Все они, особенно чины частного богослужения, разнятся от подобных чинов, которые практикуются в нынешнее время.»4 Затем автор предисловия отмечает, что настоящий памятник относиться к глубокой древности и по своим особенностям сближает нас с эпохою Постановлений Апостольских, особенно в изложении чинов литургий и в чине освящения мира: имеет не мало точек соприкосновения и по местам буквально сходен»5 Указанный памятник имеет также немаловажное значение и для археологии и топографии святых мест Иерусалима. Крестные ходы к этим святым местам указывают на их несомненную историческую достоверность. Изучая этот памятник, археолог может определить место, где находилась та или иная святыня, ее 6 расположение, архитектуру . Критически анализируя источник, проф. Дмитриевский затрагивает вопрос о времени его происхождения. Максим Симео, как было отмечено нами выше, списал этот памятник с пергаментного кодекса 1122 года в библиотеке Лавры Саввы Освященного. Но Дмитриевский относит происхождение этого памятника к более раннему времени, ссылаясь на следующие данные: а) в рукописи в одной из ектений упоминается патриарх Иерусалимский Николай I, который занимал кафедру, согласно свидетельству Паламы, с 937–947 гг. «Другого патриарха, пишет Дмитриевский, с этим именем мы не знаем». б) В службе среды Страстной седмицы одна из стихир надписана именем Константинопольского патриарха Фотия, который дважды занимал патриарший престол — с 857 по 867 гг. и вторично с 877 по 886 год — и скончался в 887 г. в) Канон на утрени в Великую Субботу надписан именами Космы Маюмского, (+776) и Марка епископа Отранского, скончавшегося в начале IX века. Таким образом, скомбинировав факты, время составления этого чина автор относит

39 ко второй половине IX или вернее к первой половине X-го века. 7 Но не смотря на то, что приведенные данные практически позволяют определиться с датировкой памятника (второй половине IX или к первой половине X-го века), Дмитриевский допускает, что некоторые отдельные чины вошли в эту рукопись из глубокой древности, близкой эпохе Постановлений Апостольских. Используя метод сравнения, Дмитриевский сопоставил литургические чины памятника с чинами александрийской хроники V века, что позволило ему выдвинуть данную гипотезу. 8 Со временем происхождения памятника, которое было названо Дмитриевским, соглашаются выдающиеся профессора — литургисты Лашкарев, Красносельцев. Прежде чем перейти к описанию внутренней составляющей памятника, необходимо сказать, что сам оригинал рукописи был найден позже греком Попадопуло-Керамевсом. Почти половину рассматриваемого нами труда А. А. Дмитриевского занимают примечания и приложения. В этих примечаниях мы находим огромное количество топографических, археологических, хронологических, литургических данных, что свидетельствует о прекрасной научной эрудиции их составителя. 9 Ввиду огромного количества таких примечаний рассмотрим только те, которые представляют для нас особый литургический интерес… В 7-ом примечании А. А. Дмитриевский указывает на обычай в древней Иерусалимской церкви чтения за всенощным бдением отрывков из посланий апостола Павла. Необычайность такого порядка в настоящее время автор истолковывает тем, что обычай этот в позднейшее время был вытеснен другим чтением не самих посланий Апостола, а толкованием на них святителя Иоанна Златоуста и иных святых Отцов. В 12-м примечании автор подчеркнул, что в Иерусалимской церкви воскресное богослужение всегда имело преимущество перед богослужением праздничным, как бы ни был важен этот праздник (речь идет о празднике, который выпадает в воскресенье). В подтверждение этого автор приводит свидетельство Сильвии 10 Аквитанской . Этот порядок становиться для нас весьма любопытен, если мы сравним его с современным литургическим уставом, который гласит, что великие праздники Господни отличаются от великих праздников Богородичных тем, что если праздник Господень выпадает в неделю, то богослужение воскресное отменя-

40 ется, а совершается праздничное богослужение, но если же в неделю выпадает праздник Божией Матери, то недельное богослужение и 11 праздничное отправляются совместно . Примечание 14-е указывает на существование в древней Иерусалимской общине «протоиереев», т. е. первых среди равных, ведь «протопапас» — слово, выражающее достоинство чести одного из священников в ряду его собратий по сану и месту служения. В довольно обширном 40-м примечании автор сообщает краткие сведения о литургии апостола Иакова. Здесь он приводит свидетельства об авторстве данной анафоры, ссылаясь на авторитетные источники: Постановления Апостольские, свидетельства Прокла, ученика святителя Иоанна Златоуста, правила Трульского собора. Чин этой литургии, по мнению Дмитриевского, был составлен в Иерусалиме для Сионской церкви, о чем говорит текст ее молитв. Отсюда эта литургия перешла в Александрийский, Антиохийский патриархаты, на Синай и даже дошла до Константинополя. Однако в Константинополе долго не задержалась и с появлением литургий святых Василия Великого, Иоанна Златоуста стала выходить из употребления и скоро была забыта. Это примечание замечательно тем, что здесь мы имеем огромное количество фактического материала, касающегося истории происхождения, развития, разного рода изданий 12 — литургии апостола Иакова . В 49-м примечании затронут вопрос о чине и авторстве Литургии Преждеосвященных Даров. В своих замечаниях А. А. Дмитриевский солидарен с мнением проф. Смирнова, что данный чин Литургии изложен письменно св. Василием Великим, а не св. Григорием Двоесловом. Этот западный отец, позаимствовал древний чин и внес его в свой Сакраментарий

3 4 5 6 7 8 9

Редакция начала печатать работу Дмитриевского в приложении к журналу. Уже в1888 г. в № 7 начало печататься предисловие к труду. Работа печаталась в журнале нач протяжении последующих трех лет: в 1889 г. № 3 и 10, в 1890 № 2 и в 1891 г. № 2, 3, 5–9. Дмитриевский А. Богослужение Страстной и Пасхальных Седмиц по Уставу IX–X вв//Православный Собеседник. (Приложение). 1888, № 7. — С. 5–8 Там же. — С. 5–8. Там же. — С. 8–9. Там же. — С. 8–10. Там же. — С. 11. Там же. — С. 14. Там же. — С. 14–15. Красносельцев Н. Ф., проф. Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц в Иерусалиме в IX–X вв. (Рец. На

для западной церкви. Сам проф. Дмитриевский относит начало появления Литургии Преждеосвященных Даров к глубокой древности, а 13 именно, к временам мужей апостольских . В следующем примечании автор пишет, что под именем панихиды в древней практике Константинопольской, Александрийской и Иерусалимской церквей была известна особенная служба, занимавшая или самостоятельное место между вечерней и повечерием, или же непосредственно примыкавшая к Литургии. В глубокой древности эти панихиды совершались ежедневно, но в последующее время они удержались лишь в службах Первой и Страст14 ной седмиц Великого поста . В 57-м примечании автор говорит о чине освящения мира. Дмитриевский пишет: «этот 15 чин издается мною целиком первый раз» . Данный чин освящения мира практически идентичен с чином находящимся в книге «О церковной иерархии», приписываемой Дионисию Ареопагиту. Свою работу проф. А. А. Дмитриевский заканчивает послесловием, в котором указывает цели и задачи своего научного изыскания. Отметим, что рассматриваемое нами издание А. А. Дмитриевского получило полошительную оценку со стороны современников, маститых профессоров Киевской Духовной Академии и удостоено Советом школы полной Макарьевской премии в 1000 рублей. Об этом прекрасно пишет рецензент П. Лашкарев: «Увенчание же ее (данной книги Дмитриевского) полной премии преосвященного Макария со стороны Академии, без всякого сомнения, не может встретить никаких возражений. Подобная премия была бы лишь слабым возмещением личных материальных затрат, которых стоят Дмитриевскому его научные изыскания»16.

13 14 15 16

труд Дмитриевского А.) // Византийский временник. 1895, т. 2, вып. 3. — С. 651. Дмитриевский А. Богослужение Страстной и Пасхальных седмиц по Уставу IX–X вв. // Православный собеседник (Приложение). 1888, № 7. — С. 386… Никольский К. Пособие к изучению Устава богослужения Православной церкви. — С. 59. Дмитриевский А. Богослужение Страстной и Пасхальных седмиц по Уставу IX–X вв. // Православный собеседник (Приложение). 1888, № 7. — С. 387. Там же. — С. 402. Там же. — С. 402. Там же. — С. 400–420. ТКДА. 1896, т. 1. — С. 73–79.

Äóõîâíûå øêîëû

Ïðîòîèåðåé Àíàòîëèé ÄÌÈÒÐÓÊ, êàíäèäàò áîãîñëîâèÿ, ïðåïîäàâàòåëü ÎÄÑ

ÎÑÒÐÎÆÑÊÀß ÀÊÀÄÅÌÈß XVI–XVII ÂÂ. — ÏÅÐÂÀß ÂÛÑØÀß ÏÐÀÂÎÑËÀÂÍÀß ØÊÎËÀ Â ÂÎÑÒÎ×ÍÎÉ ÅÂÐÎÏÅ После разрушения высших православных школ в Тырново (XIV в.) и Константинополе (XV в.) турками-османами высшее православное образование в Восточной Европе прервалось до 70-х годов XVI в. Только благодаря Константину Константиновичу Острожскому, князю на Волыни, самому богатому православному магнату Речи Посполитой, по словам историка С. Кардановича, богатство которого втрое превосходило богатство самого короля и составляло более 3040 городов и сел, была открыта Острожская академия — первое высшее православное учебное заведение. Поводом к созданию Острожской школы стало желание князя выдать полный перевод церковнославянским языком текста Библии, которого тогда не имел ни один православный народ и на который можно было

бы ссылаться во время полемики с католиками и протестантами. Одним из поводов открытия академии и типографии в Остроге было создание учебного центра для противостояния латинским семинариям и коллегиям, которые существовали в крупных городах Речи Посполитой. Одной из причин создания высшей школы было сочинение «О единстве Церкви…» иезуита Петра Скарги, посвященное князю Острожскому, в котором хитрый иезуит призывает князя присоединиться к Римскому престолу. Князь Острожский не только не совратился, но решил написать опровержение. К сожалению, он не мог найти достойного православного ученого, чтобы дать ответ иезуиту и поручил это протестанту Мотовило, который не оправдал надежды князя, поэтому Острожский князь

42 решил в своих школах воспитать достойных апологетов Православия1. Все эти причины побудили князя к открытию высшей православной школы. И действительно, Острожская академия в конце XVI в. имела самый высокий на то время образовательный уровень. Князь привлек на служение Православию греческую и латинскую науку и превратил школу в «славяно-греко-латинскую» академию. В 1572 г. при содействии князя была создана школа на родине князя в г. Турове, в 1577 г. — во Владимир-Волынском и Слуцке2. В 1576 г. была основана Острожская академия. Средневековая европейская академия была больше похожа не на современную школу, а общество ученых, художников, учителей и учеников. Такой характер имели Римская академия и Платоновская академия во Флоренции. Основание Острожской академии как славяно-греко-латинского учебного заведения подтвердило переход науки к новому этапу культурного синтеза. История академии разделяется на три периода. Первый — время становления (1576–1586 гг.). Он замечателен тем, что г. Острог со своей

Князь Константин Острожский

академией стал издательским православным центром. Князь Острожский принял бежавшего из Москвы первопечатника диакона Иоанна Федорова. В 1581 г. благодаря меценатству князя появилась Острожская Библия на славянском языке3. Она состоит из 76 книг (недостает только «Послания Иеремии»). Как и все издания о. Иоанна Федорова, Острожская Библия сверстана кириллическим шрифтом безупречно. Тираж был по тому времени огромен: по некоторым оценкам от 1000 до 1500 экземпляров. Князь Острожский послал несколько экземпляров папе Григорию XII и Московскому царю Иоанну Грозному, который подарил один из них английскому послу для королевы Елизаветы. Значение Острожской Библии было огромно для православного просвещения и славянской культуры. На протяжении 170 лет она была наиболее авторитетной у славянских народов, а в 1663 г. ее перепечатали в Москве, а в 1751 г. в эпоху императрицы Елизаветы Петровны, текст заново отредактирован в Петербурге ученными из Украины и эта редакция до настоящего времени является самой авторитетной. Первым ректором Острожского училища князь определил ученого мужа Герасима Смотрицкого, который в последствии написал предисловие и славянские стихи к Острожской Библии, а также стихотворный панегирик в честь князя Константина Острожского. Первыми учителями стали греческие дидаскалы –Эманнуил Мосхопулос, Дионисий Ралли, белорус Андрей Рымша и украинец Мотовило. Помимо приезжих греков, князь Острожский мог пользоваться услугами учителей из греков, живших в г. Остроге и населявших там целую улицу. Второй период деятельности академии (1587–1620 гг.) характеризуется высшим ее расцветом. В Острог пребывают, по приглашению князя известнейшие личности — украинцы и чужестранцы с богатым европейским, научным и педагогическим опытом. Особенно выделялись два грека, окончившие Падуанский университет в Италии. Это архимандрит Кирилл Лукарис — экзарх Александрийского патриарха и архидиакон Никифор Кантакузен — экзарх Константинопольского патриарха, последний стал священномучеником Украинской и Белорусской Православных Церквей. К числу преподавателей Острожской академии можно отнести преподобного Иова Княгиницкого, афонского монаха, полемиста Иоанна Вышенского, протоиерея

Äóõîâíûå øêîëû

Митрополит Иов (Борецкий)

Дамиана Наливайко (родного брата гетмана Северина Наливайко), известного польского астронома, математика, доктора медицины Яна Лятоша, греческого дидаскала — Дионисия Палеолога и др. Успешной была борьба Острожской академии против окатоличивания Волыни и Подолья. В 1588 г. в Острожской типографии против сочинения иезуита Замойского были напечатаны две книги: «Исповедание об исхождении Св. Духа» и «История о Флорентийском соборе, вкратце, но справедливо написанная», а против иезуита Гербеста вышла книга в 1587 г. «Выводы веры Римского костела». Против книги Амаского о «Св. Духе» Острожским священником Василием Суражским в 1588 г. вышло сочинение-сборник (в 339 листов, т. е. 678 стр.), имеющее в себе шесть отделов и принесшее Православию большую пользу, потому что было направлено не только против иезуитов, но и протестантов 4. В 1602 г. в Остроге вышел «Часослов», в 1606 г. — «Требник». В 1603 г. на греческом и русском языках вышло сочинение Александрийского патриарха Мелетия (Пигаса) — «Диалог, альбо розмова о православной и справедливой вере единое кафолическое Восточное Церкви» (680 стр.). Это сочинение патриарха Мелетия,

43 присланное князю Острожскому в 1602 г., представляло род краткого катехизиса, направленного против латинян и протестантов и стало служить полезным руководством для православных Речи Посполитой. В 1607 г. прот. Дамиан Наливайко перевел с греческого языка книгу «Лекарство на опасный умысел» (279 стр.) 5 . Благодаря содействию князя Острожского г. Острог стал крупнейшим на Волыни научным и культурным центром. В 1585 г. король Стефан Баторий предоставил городу по просьбе князя привилегии на магдебургское право. В городе, кроме украинцев и поляков, жили немцы, греки, шотландцы, венгры, итальянцы, татары и евреи. Итальянские архитекторы в стиле ренессанса построили княжеский замок, три деревянных дворца, ратушу, городские башни. В городе действовали кроме православных храмов, костел (а позже три католических монастыря), две синагоги с известным ешиботом, 6 мечеть, кирхи. Город получил наименование «украинских Афин». Настоятель Киево-Печерской Лавры архимандрит Захария Копыстенский писал в XVII в. об ученых Острога: «Находясь при князе Острожском, ораторы, равные Демосфену, были доктора славные, греческому, латинскому языкам обученные. Находились и математики, и астрономы первейшие»7. Не только в самом Остроге, князь Острожский поднял богословскую науку, но в 1602 г. в пригородном Свято-Троицком Дерманском монастыре (20–25 км от Острога) учредил второй центр просветительской деятельности, направил туда диакона Иоанна Федорова, монаха Иоанна Вышенского, прот. Дамиана Наливайко, которые с помощью ученых монахов занимались переводами. Была создана типография, в которой были напечатаны: «Лямент дому княжат Острожских…» (1604 г.), «Октоих» (1604 г.), «Письмо… Мелетия (Пигаса) к епископу Ипатию (Потию)» (1605 г.). Еще в 1599 г. в Дермане с греческого был переведен сборник афоризмов «Агола». В 1603 г. появился «Синтагматион» (трактат о 7 таинствах) греческого церковного писателя Гавриила Севера. Перевод совершил иеромонах Киприан 8. С Троицким Дерманским монастырем связана ученая деятельность архиепископа Мелетия (Смотрицкого),9 митрополита Иова (Борецкого), протосинкелла Александрийского патриарха игумена Исаакия Борисковича. Своими аскетическими трудами прославил монастырь преп. Иов (Княгиницкий) — выпускник и пре-

44 подаватель Острожской академии. Он основал пять монастырей в Галиции, позже основал Манявский скит, где в особом почете было церковное пение, в частности болгарское. Третий период существования академии в Остроге продолжался с 1620 по 1636 годы и в это время замечается постепенный упадок академии, который был связан со смертью князя Острожского и основания в 1624 г. иезуитского коллегиума, который активно содействовал польско-католической экспансии. В 1636 г. шляхетский суд ввел унию на Острожчине. Князь Януш Острожский продал Дерманскую типографию Киево-Печерской Лавре, Острожский храм свт. Василия Великого передал кармелитам, а Межиричский монастырь — францисканцам10. Но невзирая на то, что Острожская академия была закрыта католиками, все равно она принесла за 60 лет существования (1576–1636 гг.) неоценимую пользу православному духовному просвещению в Восточной Европе. По самым скромным подсчетам из стен академии вышло более 500 выпускников. Среди них — известные учителя, литераторы, печатники, архиереи, архимандриты, проповедники. Большинство известных ученых Украины, Белоруссии и Литвы XVI–XVII вв. были связаны с Острогом. Среди известных выпускников: Киевские митрополиты Иов (Борецкий) и Исаия (Копинский). Первый стал в 1620 г. первым православным митрополитом Киевским и Галицким после Брестской унии. Служение их было тяжелое, потому что оба митрополита были объявлены польским правительством изменниками родины, так как были рукоположены Иерусалимским патриархом. Митрополит Иов был ректором Львовского и Киевского братских училищ, был церковным писателем, созывал соборы духовенства и мирян, имел теплые отношения с Московским патриархом. В 1631 г. после кончины митрополита Иова (Борецкого) возглавил Киевскую митрополию владыка Исаия (Копинский), который также обращался за материальной помощью к Московскому патриарху Филарету и царю Михаилу Феодоровичу11. По благословению митрополита Исаии в Киево-Печерской Лавре было основано второе духовное училище, благодаря трудам настоятеля Лавры архимандрита Петра (Могилы), которое после воссоединения с братским училищем превратилось в Киево-Могилянскую коллегию. Памятником заботливости владыки-митро-

Архиепископ Мелетий (Смотрицкий)

полита к приходскому духовенству служит его «Наказ», который содержит обязанности православных священников в XVI–XVII вв. в Украине. Интерес составляет послание к князю Вышневецкому на предмет возвращения в Православие12 . Историк М. В. Толстой называл Владыку Исаию «подвижником с молодых лет до гроба»13 . Скончался митрополит Исаия в 1640 г. Одним из самых известных выпускников Острожской академии был сын первого ректора Герасима Смотрицкого — архиепископ Полоцкий Мелетий (Смотрицкий). В 1610 г. в Вильно под псевдонимом Феофила Орфолога издал полемическое сочинение «Фринос» или «Плач Восточной Церкви». В 1620 г. патриархом Иерусалимским Феофаном в Киеве хиротонисан в епископа. Возвратившись в Вильно, в Свято-Духовском монастыре совершил отпевание своего наставника и также выпускника Острожской академии архимандрита Леонтия (Карповича) и произнес знаменитое «Казанье на честный погреб пречестного и превелебного мужа, господина и отца Леонтия (Карповича), номината епископа Владимирского и Берестенского, архимандрита Виленского… 2 ноября 1620 г.» В 1621 г. архиепископ Мелетий со своей паствой в Вильно и в других городах испытал гонения от польских властей и благодаря стенам монастыря остался жив. В это время владыка Мелетий пишет следующие сочинения: «Оправдание невинности», «Защита оправдания»14 .

Äóõîâíûå øêîëû В 1622 г. владыка пишет брошюру «Опровержение едких писем», в которой называет униатов невеждами и клеветниками. Бессмертным трудом архиепископа Мелетия (Смотрицкого) является его «Грамматика», написанная в 1618 г., в то время, когда он был простым преподавателем братской школы в Вильно. «Славянская грамматика» говорит о том, что М. Смотрицкий был непревзойденным филологом того времени, знатоком славянского, греческого и латинского языков. К великому сожалению, великий ученый, архипастырь в 1627 г. перешел в унию и стал настоятелем Свято-Троицкого Дерманского монастыря. Был автором антиправославных, униатских сочинений «Катехизис», «Апология» и «Паренезис»15. В последней книге он оправдывает свой переход в унию. По мнению историка М. В. Толстого, архиепископ Мелетий (Смотрицкий) перед смертью раскаялся и истязал себя власяницей и постами. Умер в Дерманском монастыре 27 декабря 1633 г16 . Острожская академия дала Киевской митрополии не только замечательных архипастырей, но и замечательных настоятелей монастырей и подвижников. Среди них: настоятель Киево-Печерской Лавры архимандрит Елисей (Плетенецкий), участник Православного Брестского Собора 1596 г. Активный меценат православных монастырей, храмов, школ, типографий и госпиталей. С помощью запорожских казаков смог возвратить печерскую недвижимость, конфискованную польским правительством. В условиях униатской пропаганды, архимандрит Елисей (Плетенецкий) решил поднять уровень духовного образования посредством издания богослужебных и церковно-исторических книг. Одним из важных деяний о. Елисея было приобретение для Лавры в 1606 г. Стрятинской типографии у Балабанов, а в 1616 г. Лаврская типография пополнилась и шрифтом Дерманской типографии. Вторым и важным делом о. настоятеля было создание печерского культурно-просветительного кружка. Для образования ученого православного кружка в Лавре, наподобие Острожской академии, о. Елисей пригласил лучших ученых и писателей Острога и Львова. Это — о. Захария Копыстенский — литератор и проповедник, иеромонах Памво (Берында) — знаток иностранных языков и типографского дела, игумен Тарасий (Земка) — типограф, лингвист и проповедник, протоиерей Лаврентий Зизаний — преподаватель и переводчик17. Старанием деятелей кружка с 1616 по 1624 гг.

45 Печерская типография издала 11 объемных книг (в сравнении — Львовская типография за 32 года (1591–1622 гг.) издала лишь 13 книг, Острожская типография с 1580 по 1612 гг. — 18 книг). В отличии от других типографий, типография Киево-Печерской Лавры помещала в своих книгах гербы меценатов и посвящала им стихи, послесловия и информацию об издателях, переводчиках, редакторах, типографах. В формировании этой издательской традиции принадлежало архимандриту Елисею (Плетенецкому). Как считают многие исследователи, именно о. Елисею принадлежит роль главного инициатора создания в Киеве церковного братства и школы при нем. Архимандрит Елисей вошел в церковную историю, как автор предисловий к следующим трудам: «Часослов» (1616 г.), «Анфологион» (1619 г.), «Беседы свт. Иоанна Златоуста на книгу Деяний св. апостолов и 14 посланий апостола Павла» и др. Умер великий настоятель Лавры в 1624 г. Его преемник, архимандрит Захария (Копыстенский) писал: «кто бы после него не трудился, с Божьей помощью, в монастыре Пречистой Богородицы, тот будет все начинать, строить и кончать на его основе, на его фундаменте, на его создании». Архимандрит Леонтий (Карпович) также своими трудами на благо Православия в Литве прославил Острожскую академию. Он является строителем и первым архимандритом Виленского Свято-Духовского монастыря. Вместе с князем Острожским и Виленским чашником Древинским о. Леонтий учредил при монастыре Св. Духа в Вильно типографию, училище и богадельню. Еще, будучи иеродиаконом Киево-Печерской Лавры, в 1608 г. о. Леонтий написал обличение на унию в Бресте 1596 г18 . За свою приверженность к Православию, по проискам униатов взят был из обители в темницу и целые два года терпел всякого рода лишения, поношения, оковы, был влачим по судилищам, переводим из одного заключения в другое и явился непоколебимым исповедником и мучеником. После заключения он снова в Вильно и поражает всех своими проповедями. Его слушают не только православные, но и иноверцы. Особенно памятен о. Леонтий в совершении Божественной Литургии, которую он совершал ежедневно. Для своего монастыря в Вильно, о. Леонтий составил общежительный устав под заглавием «Киновион» (1618 г.), а в 1620 г. перевел

46 толкование свт. Иоанна Златоуста на молитву «Отче наш» и написал предисловие на труд «Вертоград духовный» святогорца Фикарды (601 с.). 19 Еще в 1600 г. под руководством о. Леонтия в братской типографии была издана «Славянская грамматика», «Катехизис» и огромное число полемических сочинений против унии. Архимандрит Захария (Копыстенский) в 1621 г. писал: «Блаженный Леонтий (Карпович), архимандрит Виленский, муж богодухновенный, в языке греческом и латинском знамените беглый, оборонца благочестия»20. В 1620 г. архимандрит Леонтий был кандидатом на Владимирско-Брестскую архиерейскую кафедру, но из-за тяжелой болезни не мог отправиться в Киев. В 1620 г. епископ Мелетий (Смотрицкий) уже не застал в живых своего дорогого наставника. Прошло шесть недель, как о. Леонтий скончался, но тело его еще не было предано земле и не издавало запаха. 2 ноября 1620 г. епископ Мелетий совершил отпевание и произнес «Казанье на честный погреб…», в котором изобразил все добродетели новопреставленного о. Леонтия, как исповедника, церковного писателя и архимандрита. Выпускником Острожской академии является также лучший православный полемист XVI–XVII вв. монах Иоанн Вышенский. Возможно, по окончании академии был ее преподавателем. 25 лет длилась его литературная деятельность. Живя на Святой Горе Афон, монах Иоанн был оторванным от своей родины. Он болел за ее судьбу, старался быть полезным. В своих сочинениях он разоблачал не только римо-католических и униатский епископов, но и власть мирскую, пансько-шляхетских и украинских угнетателей. В 80-х, 90-х годах XVI в. о. Иоанн Вышенский написал следующие сочинения: «Писания до всех обще в Лядской земли живущих» и «Извещение краткое о латинских прелестях»21. Главным призывом афонского подвижника гласят следующие слова: «Бога ради, покайтесь, пока на покаяние есть время, после смерти учинить того не сможете»22. В «Послании к утекшим от православной веры епископам» (1597 г.), автор говорит, что униатские епископы руководствовались лишь собственными интересами и желанием равенства в эксплуатации православного крестьянства с панами- католиками. К концу XVI в. о. И. Вышенский подготовил к печати сборник своих произведений

под названием «Книга», в который вошли 10 его произведений. Только во второй половине XIX в. они впервые увидели свет. К сожалению, из 16 ныне известных сочинений о. Иоанна Вышенского, лишь одно «Вот святое Афонское горы скитствующих» было опубликовано в 1598 г. в «Острожской книжице». В 1604 г. он посетил родную Галицию, а именно Угорницкий монастырь, где имел счастливую встречу с афонским другом, также выпускником и преподавателем Острожской академии — преподобным Иовом Княгиницким, 23 причисленным к лику святых Украинской Православной Церковью. В 1606 г. — о. Иоанн вновь на Афоне и оттуда в Западную Украину пишет следующие труды: «Послание Львовскому братству», «Позорище мысленное», «Послание Иову Княгиницкому», «Послание к старице Домникии», «Послание к благочестивому князю Василию Острожскому», «Совет», «Послание ко всем вообще, кто в польской земли живет» и др. Умер афонский отшельник в 30-х годах XVII в., оставив после себя богатейший полемический материал, который в настоящее время можно почерпнуть в труде Ивана Франко «Иван Вышенский и его произведения». (Львов, 1895 г.).

Гетман Петр Конашевич-Сагайдачный

Äóõîâíûå øêîëû Острожская академия дала Украине не только архипастырей, пастырей, богословов, но и славного гетмана Петра КонашевичаСагайдачного, который одержал десятки побед над врагами украинского народа. В 1616 г. в результате Крымской экспедиции против крымских татар двухтысячный отряд Сагайдачного овладел г. Кафой и другими городами. Через некоторое время Сагайдачный в Малой Азии приступом овладел турецкими портами Синопом и Трапезундом и вернулся в Сечь со «многими корыстями». В союзе с польскими войсками запорожский гетман разбил турок в Буковине, Валахии и Молдавии. Не выдержав осады, турецкий гарнизон города-крепости Галаца оставил город с местными жителями, а турецкие янычары вместе с пашой уплыли на кораблях в глубь Турции. 20-тысячная армия Сагайдачного, находясь на службе у поляков овладела Путивлем, Ливнами, Ельцом. В 1620 г., когда Киев посетил Иерусалимский патриарх Феофан, он снял с казаков грех, тяготивший их совесть и состоявший в том, что они недавно ходили с польским королевичем Владиславом на единоверную Москву 24 . В 1620 г. Сагайдачный, как православный гетман, убедил Иерусалимского патриарха Феофана, возвращавшегося из Москвы, восстановить православную иерархию, уничтоженную униею в Бресте, и тот, убедившись в покровительстве гетмана и не побоявшись польских властей, тайно ночью рукоположил в Киевские митрополиты Иова (Борецкого), выпускника Острожской академии, а также несколько епископов (10)25. Запорожский гетман не только булавой восставал на врагов Православия, но и пером. Ему принадлежит сочинение «Объяснение об унии» (1622 г.), о котором канцлер Сапега отозвался как «о предрагоценном сочинении». В 1620 г. гетман посылал в Москву посольство, которое извещало московское правительство о готовности несения службы Московскому государю, но царь послов не принял, только дал им грамоту, в которой говорилось следующее: «впредь мы вас в нашем жалование забвенных не учиним, смотря по вашей службе, что же касается выраженной казаками готовности громить крымские улусы, то царь сдерживает это усердие по следующим мотивам: крымский царь, князья и мурзы на наше государство войною не ходят и людям нашим шкод никаких не чинят».

47 За год до смерти гетман Сагайдачный принял участие в знаменитой Хотинской битве. 40000 тысяч казаков привел гетман к Хотину в августе 1621 г. на помощь польским войскам. Речь Посполитая обязана именно запорожским казакам счастливым исходом Хотинской кампании. 300-тысячная турецкая армия Османа была остановлена, королевич Владислав собственноручно возложил на гетмана «щирозлотный канак», и король Сигизмунд прислал ему королевскую хоругвь, булаву и три тысячи талеров и золотую цепь. Войску Запорожскому пожаловано от короля 400 тысяч талеров. Гетман благодарил короля за милость и отправил письмо от 15 февраля 1622 г. и вместе с тем жаловался на польских магнатов, которые притесняли оставшихся казаков и их семьи. Особенно гетман заботился о духовном просвещении православного народа. Перед смертью он пожертвовал несколько тысяч на Киевский Братский Богоявленский монастырь, при котором функционировала братская школа, он также завещал полторы тысячи червонцев на Львовскую братскую школу. Были и другие завещания на различные монастыри, храмы и школы. Скончался доблестный гетман 10 апреля 1622 г. и погребен в Киево-Братском монастыре26. В летописных сказаниях Сагайдачного именуют «великим защитником православной веры, любителем и покровителем просвещения, защитником своей народности». Восстание гетмана Северина Наливайко и полковника Лободы на защиту Православия и украинской народности закончилось неудачно, и польское правительство провозгласило законы к ослаблению и даже уничтожению казачества. Гетман Сагайдачный избрал политику мирных отношений между польской короной и казачеством, что привело к защите прав православного народа в Украине. За любую военную победу Речи Посполитой Сагайдачный требовал вознаграждения казацкому войску и расширения политических прав. В заключении хотелось еще раз вспомнить основателей Острожской академии — князя Константина Острожского и его внучку княгиню Гальшку Острожскую, благодаря которым был основан этот храм науки, просуществовавший в католическо-униатском государстве 60 лет. Достойны внимания первый ректор академии Герасим Смотрицкий и его преемник — экзарх Александрийского патриарха — архимандрит Кирилл Лукарис, а также

48 профессора (двое из них прославлены в лике святых Украинской Православной Церкви) — священномученик архидиакон Никифор (Кантакузен), экзарх Константинопольского патриарха в Украине и преподобный Иов (Княгиницкий). С Острожской академией и типографией связана деятельность протоиерея Дамиана Наливайко, первопечатника диакона Иоанна Федорова, Дионисия Палеолога — дидаскала из Греции и Яна Лятоша — доктора медицины. Острожская академия за свои шесть десятилетий выпустила более 500 воспитанников. Из самых известных выпускников хотелось отметить двух Киевских митрополитов — Иова (Борецкого) и Исаию (Копинского), архиепископа Полоцкого Мелетия (Смотрицкого), двух настоятелей монастырей Киево-Печерского и Виленского Духового архимандритов Елисея (Плетенецкого) и Леонтия (Карповича), лучшего православ-

ного полемиста XVI–XVII вв. монаха Иоанна Вышенского святогорца, и, наконец, доблестного гетмана Запорожского войска — Петра Конашевича-Сагайдачного. «Острожская академия, — говорит известный историк К. Харлампович, — сыграла важную роль в истории отечественного образования и культуры. Она положила начало новому типу школ — «греко-славяно-латинских», стала восточнославянской школой высшего уровня, опыт которой использовался в организации других учебных заведений. Академия Острожская, как мотылек, издыхая, передала зачатки жизни Киевскому братскому училищу, и под благословением святейшего патриарха Кирилла Лукариса, под энергичным управлением свт. Петра Могилы малый зародыш православного духовного просвещения братской школы развился в знаменитую Киевскую Духовную Академию»27.

2 3 4 5

10 11

12 13 14

Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. М., 1996. — C. 207–208. Там же. — C. 229. Там же. — C. 261. Там же. — C. 237. Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч., кн. 6. — C. 195. Иванов А. Острог (фотоальбом), с. 8, Ешибот — высшая школа раввинов. Пантелеимон (Луговой), архимандрит. Братские школы Украины и Белоруссии в XVI–XVII вв. — Труды КДА № 2. — C. 63, Киев 1999. Свято-Троицкий Дерманский женский монастырь (фотоальбом). Дермань-2, 2006. — C. 8–10. Батюшков П. Н. Волынь, СПб, 1888. — C. 93 (приложение). Батюшков П. Н. Указ. соч. — C. 41 (приложение). Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 6. М., 1996. — C. 473. Там же. — C. 477–478. Толстой М. В. Указ. соч. — C. 532. Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч., кн. 6. — C. 413–414.

18 19

22 23 24

Там же. — C. 453–454. Толстой М. В. История Русской Церкви. Валаам. 1991. — C. 528. Качамлик С. Киево-Печерская Лавра. (XVII–XVIII). Киев, 2005. — C. 272. Толстой М. В. Указ. соч. — C. 528. Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 6. М., 1996. — C. 244. Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч., кн. 6. — C. 406. Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч., кн. 6. — C. 173. Там же. — C. 178. Там же. — C. 201. Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч., кн. 6. — C. 409. Толстой М. В. История Русской Церкви. Валаам. 1991, — C. 529. Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч., кн. 6. — C. 418. Пантелеимон (Луговой). Указ. соч. — C. 6.

Èñòîðèÿ Ðóññêîé Öåðêâè

Ïðîòîèåðåé Àíäðåé ÑÓËÀÊÎÂ, êàíäèäàò áîãîñëîâèÿ, ïðåïîäàâàòåëü ÎÄÑ

ÌÈÒÐÎÏÎËÈÒ ÀÍÒÎÍÈÉ (ÕÐÀÏÎÂÈÖÊÈÉ) Î ÅÄÈÍÑÒÂÅ ÖÅÐÊÂÈ Церковь — это предмет веры: «Верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь»1. А всё, что является предметом веры, не может быть вполне осознано человеком и выражено несовершенным человеческим языком. Только в опыте духовной жизни святые люди обретают от Бога дар ведения. И тогда они говорят о том, что видели, к чему прикасались очами веры. Их слово − это не столько описание или определение, сколько поэтическое прославление истин веры. Всецело погруженный в величие и богатство тайны Церкви, преподобный Иустин (Попович) слагает ей гимны: «Церковь — это Божественная цель и

смысл всех миров, всех существ, а в первую очередь — людей; Божественное святилище, Божественное Святое Святых, которое, освящая, спасает от всего несвятого: от греха, зла и дьявола; Божественная обитель Пресвятой Троицы, в которой жительствуют от Отца через Сына в Духе Святом — жительствуют, и крещаются, и преображаются, и освящаются, и спасаются, и воскресают, и возносятся, и делаются едино со Христом, и обоживаются, и обогочеловечиваются, и отроичиваются. Поистине — пресвятая тайна, все-тайна; поистине — пресвятая святыня, все-святыня; поистине — пресвятое благовестие, все-благовестие. — Таково богатство этой самой святой Божией все-тайны — Церкви. Нет ничего более богатого, ни более славного, чем она, ни на небе, ни на земле. Это ощущают те, в которых развито чувство святого, Божественного, вечного, Бого-человеческого. Прежде других и больше всего — святые»2. Множество опытов описания тайны Церкви не может до конца исчерпать её глубины, но каждый из них приближает нас к её познанию, освещая ту или иную её спасительную грань. Митрополит Антоний на страницах своих сочинений часто размышляет о Церкви. Предметом непосредственного исследования тема Церкви становится в статьях «Нравственная идея догмата Церкви» и «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы». Хотя в название второй статьи вынесена тема Троичного богословия, по сути она является изложением учения о Церкви, единство которой есть отображение внутрибожественной жизни. Задавшись целью раскрыть нравственную идею догмата о Церкви, митрополит Антоний начинает с констатации того, что «этот догмат

50 подвергается наиболее сильным нападкам со стороны толстовства, и наиболее сильной, хотя и молчаливой, ненависти со стороны всякого вообще псевдорационализма»3. Но буквально на следующей странице сам начинает критиковать школьные построения: «Большинство учебных определений Церкви начинается так: Церковь есть общество, учреждённое, объединённое etc… Но ведь главнейшее определение общества заключается в его предназначении, в его цели, а об этом ничего или почти ничего не говорится в учебной формулировке догмата»4 . В другом месте, выражая неудовлетворительность школьного определения Церкви, митрополит Антоний пишет: «Та Церковь, которая есть единая, святая, соборная и апостольская, не есть то, что мы прямо видим: единство, святость и апостольство принадлежат не администрации церковной, не указам, исходящим от её властей, а чему-то такому, во что надо веровать, чего нельзя видеть…»5 Митрополит Антоний упоминает историю с диссертацией Е. Аквилонова, который попытался противопоставить катехизическому определению апостольское понимание Церкви как Тела Христова. Не называя имён, владыка пишет, что «спорившие говорили совершенно одно и то же»6, но почему-то никто не считал нужным дочитывать апостольские слова до конца, «и священное изречение обсуждалось на все лады вне своей главной мысли»7. Апостол Павел писал о Христе, «из Которого всё тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф. 4, 16)». Митрополит Антоний находит эти слова вполне отражающими суть церковной жизни, её содержание и цель: «Назначение Церкви, — пишет владыка, — указано ясно и определённо: оно заключается в духовном возрастании христиан».В то же время «то Царство Божие, которое принёс на землю Спаситель наш, не есть освящение только личной жизни человека чрез непосредственное воздействие на него Существа Божия, но и основание на земле нового бытия, нового начала, чрез которое только и входит в общение с человеческой личностью наш Господь. Это бытие, это начало есть Церковь»8. Дальнейшие рассуждения митрополита Антония о Церкви можно свести к нескольким тезисам:

1) Человек сотворён единым по естеству и множе ственным по личностям. Это не одинаковость природы, а реальное существенное единство, не нарушаемое различием ипостасей. 2) Грехопадение разрушило единство естества, так что в состоянии падения люди острее ощущают свою раздробленность, чем былое единство. 3) Восстановление изначального единства совершается Христом в основанной Им Церкви. 4) Церковь есть восстановление во Христе природного единства человечества. Единство это в будущем выразится сильнее чем множественность личностей. 5) Единство и множественность Церкви совершаются по образу Божественного Триединства. Митрополит Антоний применяет в учении о человеке фундаментальное для триадологии и христологии различие понятий «ипостась» и «природа» или «естество». Владыка определяет эти термины следующим образом. «Лицо» или «ипостась» — это индивидуальное начало, каковых Три в Святой Троице, но Одно в Богочеловеке, а естество или φύσις — это сама природа, сумма свойств той или иной природы, Божественной, ангельской, человеческой. Такое естество в Троице одно, а в Богочеловеке — два. Под природой, особенно под природой человеческой, чаще всего понимают только отвлечение и суммирование свойств, присущих каждому человеку в отдельности и, следовательно, составляющее не более, чем отвлеченное понятие 9. Митрополит Антоний считает, что понимание природы как всего лишь абстракции ошибочно: «Иначе учит о естестве, — пишет владыка, — Божественное откровение и наша церковная догматика. Едино естество Трёх Лиц Пресвятой Троицы, и мы не говорим, что у нас три Бога, но единый Бог; у Него единая воля, единая мысль, единое блаженство. Отсюда видно, что естество, или природа, не есть отвлечение нашим умом общих признаков от различных предметов или лиц, а некая реальная сущность, реальная воля, реальная сила, действующая в отдельных лицах»10. Различие в людях лица и естества не есть нечто непонятное и отвлеченное, но истина, прямо подтверждаемая самонаблюдением и опытом. В статье «Нравственная идея догмата Церкви» митрополит Антоний писал: «Созна-

Èñòîðèÿ Ðóññêîé Öåðêâè вая в себе самостоятельную личность, свободу воли и свободу действия, каждый человек отлично понимает, что эта самостоятельность, эта свобода заключается лишь в направлении сил и свойств его общечеловеческой природы, в их специализации, в развитии одних природных склонностей и уничтожении других, в выборе между борющимися склонностями и тому подобное. Но все мы отлично понимаем, что ни один человек не может мыслить иначе, как по четырём законам мышления, проходит известную последовательность при переходе от какой-либо привычки к противоположной, не может ходить по воздуху, прекратить дыхание и так далее. Одним словом, мы чувствуем себя уже наделёнными известной и физической, и психической природой, отчасти известным психическим содержанием, видоизменение которого предоставляется нашей свободе лишь на известной почве и притом с значительными ограничениями (например, легко ли матери не любить своих детей). Вот эта-то психическая природа наша, эта досознательная общечеловеческая воля, нам неизбежно присущая, и есть человеческое естество»11. Средневековые богословы, а ещё раньше Платон, смутно чувствовали, что бывают такие общие или обобщающие понятия, которые не являются чисто отвлеченным усмотрением общих признаков каких-либо предметов, а существуют самостоятельно, реально. Сюда же относится и спор номиналистов и реалистов о природе универсалий. К числу таких понятий и относится понятие единого естества человеческого. Эти же мысли находим и в статье «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы»: «Естественное единство предполагает не только взаимное подобие деятельности отдельных лиц, ибо тогда догмат Троицы был бы троебожием, но означает единство или тождество жизненного содержания многих лиц, единство воли, единство как известную реальную силу, действующую в каждой личности»12. «Догмат искупления» — это завершение и вывод из всех богословских работ владыки. Здесь мы находим то же определение единого человеческого естества: «При всей нашей человеческой разрозненности, мы не можем не замечать в себе проявлений общечеловеческой коллективной воли, которая не от меня, но во мне, от которой не могу отказаться вполне, а лишь отчасти, и то с трудом и борьбой. Воля эта дана мне извне, но она и моя в то же вре-

51 мя. Это и есть общечеловеческое естество по преимуществу»13. К проявлениям единого человеческого естества относятся как добрые, так и злые качества человека. К ним прежде всего относится совесть, преодолеть которую почти никто не может, участие и сострадание к ближним, чувства родительские, сыновние и многое другое. Но сюда также относятся и недобрые свойства, такие как похоть, самолюбие, мстительность и прочее. Это проявления падшей природы человека, с которой возможно и нужно бороться14 . Митрополит Антоний делает вывод: «Природа всех людей одна: это безличная, но сильная воля, с которой каждая человеческая личность принуждена считаться, в какую бы сторону ни обратилась её личная свободная воля — в добрую или злую»15. В определении единого естества человеческого митрополит Антоний впадает в неожиданный волюнтаризм, почти что по Шопенгауэру («мир, как воля», и воля безликая, тёмная, слепая)16. Рассуждения владыки не всегда ясны и нелегко понять, как соотносится личная и ответственная воля человека с этой подпочвенной и безличной волей. Мотивы учения митрополита Антония о едином естестве как воле, как нам представляется, восходит к его магистерской диссертации «Психологические данные в пользу свободной воли и нравственной ответственности». Первоначальное единство человеческой природы было повреждено и искажено грехопадением. Митрополит Антоний описывает бытие человека и его жизненные задачи до грехопадения: «Если бы люди не пали, не исполнились духа противления и разделения, если бы не ослабили тем единства естества своего, то и в их сердцах с такой же силой (как в Боге — М. А.) обнаруживалась бы жизнь общего или богозданного естества человеческого, которое было добро зело и которое Бог «соделал образом вечного бытия Своего (Прем. 2, 23)». Каждой отдельной человеческой личности оставалось бы только свободно соглашаться с бьющимся в нём источником любви, добродетели, разумности и радости. Изучая совместно прекрасное творение Божие и Самого Творца и услаждая сердце своё взаимной любовью и радостью, люди всё более и более проникались бы сознанием своего единства, и трудно было бы говорить о действиях и мыслях Петра, Павла и Иоанна, а пришлось бы

52 говорить и судить просто о действиях человека»17. Но эта счастливая жизнь человеческого естества была прервана себялюбивым непослушанием наших прародителей. А их потомки своими грехами всё более и более разрушали её, так что человеческое самосознание почти совсем её утратило, дойдя до такой степени обособленности, что источником человеческого мышления стала противоположность между «я» и «не я»18. В другом месте митрополит Антоний также излагает сущность грехопадения прародителей: «Если бы люди не пали, но сохранили и возрастили в себе ангельскую непорочность, то единство естества, как реальной действующей силы, распространилось бы на весь род человеческий при сохранении личности и свободы каждого человека; падение состояло именно в себялюбивом обособлении (непослушании), а следствием его было искажение природного единства до неспособности непосредственно сознавать оное. Содержанием жизни нашей стало себялюбие (гордость и чувственность)»19. Ощущение единства человеческой природы стало чуждо падшему человеку и, более того, противопоставление одной личности другой стало основой нашего мышления. «Лицо в нашем непосредственном сознании, — пишет митрополит Антоний, — есть нечто безусловно отдельное от всякого другого лица: мало того, самое понятие противоречия, самое различие предметов вообще мы почерпаем в своём духе не иначе как из непосредственного сознания (интуиции) противоположности между мною или другим человеком или предметом, — между «я» и «не я»»20. Мы легко сознаём себя членами какого-либо собирательного понятия: толпа, общество, академия, монастырь. Но представить, что несколько самосознающих личностей вместе составляют единое существо так, что нельзя сказать «несколько существ», но — «одно существо», — для нас почти невозможно. Но такое ощущение крайней обособленности друг от друга есть «сознание ненормальное»21, есть «дух заблуждающийся»22. Восстановление утерянной прародителями единой жизни человеческого естества совершается Спасителем. Во Христе происходит уврачевание, воссоединение раздробленного грехом человеческого естества. «Но вот пришел Господь, — учит митрополит Антоний, — воспринял наше естество,

кроме греха (то есть без этой себялюбивой обособленности и суетности), и поэтому, так сказать, проник Собой во внутреннее существо всего человечества, с Своей стороны вошел до двери нашего сердца (Откр. 3, 20), выражая сие усвоение сострадательной любовью и потому всякий, кто отворяет Ему, делается с Ним едино, не теряя личности и свободы, и тем освобождается от безусловной самозамкнутости бытия, от исключительности самосознания; его «я» как мы сказали уступает место лучшему — «мы»»23. К благодатно-природному единству со Христом может приобщиться каждый, через постепенное претворение своей природы себялюбивой и гордой в смиренную и любящую, через сознательное усвоение жизни Христовой 24 . «Лишь через вытеснение себялюбия христианским подвижничеством, — пишет митрополит Антоний, — человек воссозидает своё единство с новым Адамом и с ближними. Как же вы определите ту вторую благодатную природу, ту положительную силу, которая содействует теперь свободной воле праведника, как прежде ей противодействовала природа греховная? Ответ прост и краток: содержание благодатного естества со стороны настроения есть любовь, а сила, дающая ей жизнь, есть Христос, к Которому христианин призывает все свои мысли и чувства, но Христос не в Его личной обособленности, как у протестантов, а Христос со всем Своим многочисленным телом Церкви (1 Кор. 12; 12–27), как многоветвистая виноградная лоза (Ин. 15; 1–6)»25. Так митрополит Антоний подходит к определению Церкви. Она есть восстановленное Христом единство естества верующего человечества. «И как первое богозданное единство естества, — учит владыка, — было не отвлеченным понятием, а реальной живой силой, которая постоянно давала себя чувствовать в человеческом сердце, во множестве святых, исполненных любви склонностей, так и Церковь не есть просто сумма множества отдельных людей, ни правовое или правительственное учреждение, но прежде всего — та основанная Христом жизнь, благодатная и святая, которая нерушимо и непоколебимо будет существовать на земле до второго пришествия Его, ограждаемая от вне известными определёнными формами, но проявляющаяся прежде всего в святых и умиленных чувствах веры, покаяния, духовной радости, чистоты и любви, которые находит в своём сердце каждый облагодатствованный человек, не как плоды, выращенные

Èñòîðèÿ Ðóññêîé Öåðêâè усилием его воли в его личности, но как свойство иной, от вне поданной ему, природы, — природы того Нового Человека, в Которого Он облёкся крещением. Его дальнейшая задача будет заключаться в том, чтобы эти святые зачатки спасения, данные ему от Бога, эту жизнь восстановленного естества, эту жизнь Церкви, подвигом своей личной свободы охранять и умножать, а противную его жизнь ветхого человека распинать и изгонять»26. В будущей жизни церковное единство выразится сильнее, чем множество человеческих личностей. «Единство человеческого естества, поколебленное грехом Адама и его потомками, должно чрез Христа и Его искупляющую любовь постепенно восстановляться с такой силой, что в будущей жизни единство это выразится сильнее, чем множественность человеческих личностей, и Христос, объединённый в одно Существо со всеми нами, назовётся уже единым Новым Человеком или единой Церковью, будучи, в частности, её главой»27. Новое единое бытие Церкви имеет себе подобие не на земле, где нет единства, а лишь разделения, но на небе, где единство Отца и Сына и Святого Духа совершает Трёх Лиц в единое Существо, так что уже нет трёх богов, но Единый Бог, живущий единой жизнью. Эта мысль часто встречается на страницах сочинений митрополита Антония: «Церковь есть подобие Троического бытия — подобие, в котором многие личности становятся единым существом»28. «Образ Божий в человеке и человечестве есть образ Триединого Бога: именно этот образ восстанавливается Христом через устроение Церкви»29. «Тайна Троицы служит незыблемой опорой для тайны единства человечества, как вечная истина откровения»30. «Через Христа образуется, по подобию Троицы, нераздельной и неслиянной, новое существо — святая Церковь, единая по естеству, но множественная по лицам, имея главой Иисуса Христа, а членами ангелов, пророков, апостолов, мучеников и всех в вере покаявшихся, отрясших тьму себялюбивого ослепления, умерших греху и оживших Христу»31. Каждое богословское утверждение должно иметь основание в Священном Писании, должно вытекать из него, как из источника. И митрополит Антоний своё учение подтверждает словами Священного Писания. Прежде всего, это первосвященническая молитва Спасителя. «Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех,

53 которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы… Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… Я в них, и Ты во Мне; да будут совершенны во едино (Ин. 17, 11–23)». По мысли митрополита Антония, Господь молится здесь о соединении всех спасенных в грядущем веке, не в смысле единодушия только, а в смысле существенного, реального единства, подобно единству Лиц Пресвятой Троицы 32. Подтверждение своему учению митрополит Антоний находит и в словах апостола Павла. Апостол, — учит владыка, — прямо говорит о том, что человек должен быть один, хотя много человеческих личностей 33. Вот эти слова: «Христос есть мир наш, дабы из двух (иудеев и язычников) создать в Себе самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем (Еф. 2, 15)». В подтверждение своих мыслей митрополит Антоний ссылается на святоотеческие тексты. Как комментарий к словам автора Деяний о том, что «у всех верующих было одно сердце и одна душа (Деян. 4, 32)», он приводит характерную цитату из «Подвижнических уставов» святителя Василия Великого: «Общежительники изглаждают в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту: потому что у людей не было бы разделения, ни раздоров, ни войны, если б грех не рассек естества… Они-то ясно показали… сколько благ доставило им спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячу частей рассеченное (единое) естество человеческое по мере сил своих снова приводят в единение и с самим собой, и с Богом. Ибо это главное в спасительном домостроительстве во плоти — привести человеческое естество в единение с самим собой и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство»34 . Особенно часто владыка обращается к посланию святителя Григория Нисского к Авлалию «О том, что не «три бога»». В этом сочинении святитель Григорий использует природное единство человечества как образ Божественного триединства. О единстве человеческого естества святитель пишет: «Человеческая природа одна, сама с собой связанная и совершенно неделимая единица, ни увеличиваемая посредством приложения, ни уменьшаемая через отнятие, — но как есть одна,

54 так — хотя и является во множестве, однако существует нераздельной, недробимой, всецелой, не уделяемой по частям каждому из её причастников»35. Всё человечество обладает не большей природой, чем каждый отдельный человек, и поэтому правильно мыслить человеческую природу не только единой, но и единственной. Верно именовать человека не во множественном, а исключительно только в единственном числе, по точному определению собственно человек один, Петров же и Стефанов много, и только в силу неправильного словоупотребления мы говорим о множестве не ипостасей человека, а людей 36. Ссылки митрополита Антония на эти святоотеческие тексты некоторые критики находят несостоятельными. Так архиепископ Серафим (Соболев) видит в них отражение лишь нравственного единства верующих во Христе, а не природное единство 37. Автор «Догматической системы святителя Григория Нисского» В. Несмелов говорит, что святитель «измыслил человеческое единосущие»38. Это было ему необходимо для того, чтобы наполнить содержанием проводимую им аналогию между человеческим и Божественным бытием. На наш взгляд, это сомнительный приём. Сказанное о человеческом единосущии святитель Григорий мог без употребления аналогии отнести прямо к бытию Святой Троицы. Правильнее полагать, что святитель находит аналогию возможной именно потому, что исходит из несомненного для него факта человеческого единосущия. В том же ключе рассуждает о единстве Церкви святитель Кирилл Александрийский, но подчеркивает евхаристический аспект: «Единородный определил некоторый, изысканный, подобающей Ему премудростью и советом Отца, способ к тому, чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность, — именно (такой способ): в одном теле, очевидно Своём собственном, благословляя верующих в Него посредством таинственного причастия (Евхаристии), делает их сотелесными как Ему Самому, так и друг другу. Кто, в самом деле, мог бы разделить и от природного единения друг с другом отторгнуть тех, кто посредством одного святого тела связаны в единство со Христом? Ведь если «все от одного хлеба приобщаемся», то все одно тело составляем (1 Кор. 10, 17), ибо Христос не может быть разделяем. Поэтому и телом Христовым называется

Церковь, а мы отдельные члены, по понимаю Павла (1 Кор. 12, 27)»39. Митрополит Антоний не одинок в своём понимании природы человеческого бытия. Лучшие его мысли нашли продолжение и развитие в сочинениях замечательных подвижников и богословов. В развитие мыслей «глубокочтимого святителя и богослова Российской Православной Церкви»40 митрополита Антония священному ченик Илларион (Троицкий) написал статью «Триединство Божества и единство человечества». На последней странице этого сочинения читаем: «Мысль о единстве естества человеческого в православной богословской науке встречает самый различный приём. Один самый пример единосущия человеческих индивидов, приведенный святителем Василием Великим, считают «несколько грубым и неудачным». Святителя Григория Нисского, говорят, можно упрекнуть за то, что он измыслил человеческое единосущие, это несуществующее реальное единство. Другие, совершенно наоборот, мысль о единстве естества человеческого считают главной в догмате о Церкви. Если принять во внимание и по достоинству оценить то, что мысль о единстве естества человеческого высказывают и защищают выдающиеся великие отцы Церкви, то, думается, нельзя православному богослову оставить без должного внимания этой мысли святоотеческой при раскрытии догмата о Церкви»41. Преподобный Иустин (Попович) говорит о всечеловеческом всеединстве. Христов человек «остро ощущает, что каким-то таинственным образом реально присутствует во всех людях и что все люди органически являются частью его существа: он плачет с плачущими, печалится с печалящимися, радуется с радующимися. Одним словом, для всех он — всё. Но как, каким образом? Через Богочеловека Христа. Он (Христос), как разлив реки, несёт душу человека ко всем сердцам, придавая ей всечеловеческую ширину и всечеловеческую глубину. И Христов человек ощущает себя как всечеловек, которому все человеческие существа близки как свои: свои в чувствованиях, свои в познании, свои в любви. Исчезают границы между ним (человеком) и ими (людьми), ибо воздействие Божественной силы его вселюбви оттаивает лёд сердец, подобно горячему солнцу, под лучами которого тает лёд. Исполненный богочеловеческой любовью Христов человек всегда расположен ко всем,

Èñòîðèÿ Ðóññêîé Öåðêâè в каждом он видит своего бессмертного, Божественного брата и готов служить ему всем своим существом»42 . Святитель Николай (Велимирович) Сербский также говорит о единстве рода человеческого. Он созерцает всечеловека в его историческом проявлении: «Мы верим, господа, в единство рода человеческого… Все мы составляем единый огромный организм — человечество, — который образовался на земле, развивался на протяжении всей истории и будет жить, пока с лица земли не исчезнет последний человек. И именно благодаря тому, как мы ощущаем единство рода человеческого и какой смысл вкладываем в понятие единства многоликого человечества, мы не замыкаемся сами в себе и не отделяем себя от остальных людей. Мы чувствуем, что человечество имеет единое тело и единую душу, понимая это и метафизически, и органически. И отсюда можем заключить, что все люди на земле составляют единого человека, одного всечеловека, возраст которого исчисляется многими тысячами лет и который населяет всю нашу планету. Вся история — и древняя, и современная — есть история всечеловека»43. Архимандрит Софроний (Сахаров) писал о том, что в молитве обновлённый Христом человек любовью и состраданием обнимает всё человечество — всего Адама. Таким человеком был преподобный Силуан Афонский. «Он стал молиться за всего Адама, как за самого себя, — пишет отец Софроний. — Все мы — клеточки великого тела всего человечества. Через нас проходит космическая и даже сверхкосмическая Божественная жизнь. И мы должны приготовить себя к уразумению сего, ибо тогда мы становимся подобными отчасти Адаму до падения и начинаем носить в себе всё человечество, всего Адама, как нечто единое, созданное Богом»44 . Учение митрополита Антония о единстве человеческого естества, восстановленного Христом в Церкви, несомненно, восходит к святым отцам. Но и здесь владыка не избежал ошибок. Прежде всего — это неясность и неточность терминологии. Протоиерей Георгий Флоровский писал: «Он скорее бросает, чем развивает свои мысли, недосказывает, точно обрубает их. И оставляются без решительного и точного определения термины и понятия,

55 так легко поддающиеся многим толкования, как например «единство естества», «единство рода», «воля», «личность» и так далее»45. Так в статье «Нравственная идея догмата Церкви» митрополит Антоний для определения единства человеческого естества употребляет термин «слияние всех во едино»46 и повторяет это выражение в других своих сочинениях. Если человечество — «образ вечного бытия Божия»47, то единство его такое же неслиянное, как неслиянно единство Лиц Святой Троицы. Понятие «неслитного единения» всегда отличает православное богословие и православную духовность от всяких ложных догматических систем и подделок неправославной духовности. От внимательного чтения статьи «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы» создаётся впечатление, что автор от постижимого (человека) делает попытку познания непостижимого (тайны Святой Троицы), тогда как следовало бы, сохраняя основную мысль, от непостижимости тайны Святой Троицы указать на таинственность образа Божия — естества человеческого. В заключительных словах этой статьи митрополит Антоний говорит о святой Церкви единой по естеству, но множественной по лицам. Но сюда же в это единство вводит и ангелов. Создаётся впечатление, что и ангелы имеют человеческую природу, единосущны нам. Во всём этом чувствуется недосказанность и незавершенность мысли владыки. Впрочем, сказанное нами выше, не умаляет всего достоинства учения митрополита Антония. Только святоотеческое учение о таинственном, но действительном единстве естества человеческого свободно от крайностей «юридического» мышления и объясняет греховное состояние всех потомков Адама и возрождение всех во Христе. В свете этого учения не может быть вопроса ни о «вменении греха» или наследовании греха «несогрешившими» потомками, ни об «усвоении искупительных заслуг». В Адаме люди все подверглись падению и спасаются не «заслугами», а Самим Христом, объединяющим в Себе, в Церкви, новый род человеческий. Заслуга митрополита Антония состоит в том, что он напомнил это святоотеческое учение, незамеченное или забытое «школьной» богословской наукой.

56 1

Символ веры. Иустин (Попович), преп. Догматика Православной Церкви //Собрание творений. Т. III. — С. 356. 3 Антоний (Храповицкий), архиеп. Нравственная идея догмата Церкви. //Полное собрание сочинений. Т. II. — С. 14. 4 Там же. — С. 15 5 Антоний, архиеп. Беседы о превосходстве православного понимания Евангелия сравнительно с учением Л. Толстого. // Полное собрание сочинений. Т. III. — С. 233. 6 Антоний, архиеп. Нравственная идея догмата Церкви. — С. 16. 7 Там же. 8 Там же. — С. 16. 9 Антоний, митрополит. Догмат искупления. — С. 171. 10 Там же. 11 Антоний, архиеп. Нравственная идея догмата Церкви. — С. 22–23. 12 Антоний, архиеп. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы. // Полное собрание сочинений. Т. II. — С. 69. 13 Антоний, митрополит. Догмат искупления. — С. 172. 14 Там же. 15 Там же. 16 Флоровский, прот. Пути русского богословия. С. 429. 17 Антоний, архиеп. Нравственная идея догмата Церкви. — С. 24. 18 Там же. 19 Антоний, архиеп. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы. — С. 70 20 Там же. — С. 63 — 64. 21 Антоний, митрополит. Догмат искупления. С. 172. 22 Антоний, архиеп. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы. — С. 64. 23 Там же. — С. 75. 24 Антоний, архиеп. Нравственная идея догмата Церкви. — С. 26. 25 Антоний, архиеп. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы. — С. 70.

27 28

29 30

31 32 33 34

36 37

41 42

44 45 46

Антоний, архиеп. Нравственная идея догмата Церкви. — С. 25–26. Антоний, митрополит. Догмат искупления. С. 174. Антоний, архиеп. Нравственная идея догмата Церкви. — С. 18. Там же. — С. 22. Антоний, архиеп. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы. — С. 65. Там же. — С. 75–76. Антоний, митрополит. Догмат искупления. — С. 174. Там же. Василий Великий, святитель. Творения. Сергиев Посад, 1892. Часть 5-я. — С. 390. Григорий Нисский, святитель. К Авлалию о том, что не «три бога». //Догматические сочинения. Т. I. — С. 59. Там же. Серафим (Соболев), архиеп. По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Догмат искупления». — С. 111. Несмелов В. Догматическая система святителя Григория Нисского. СПб., 2000. — С. 307. Кирилл Александрийский, святитель. Толкование на Евангелие от Иоанна. //Творения. М.: «Паломник», 2002. Книга 3. — С. 755–756. Илларион (Троицкий), архиеп. Триединство Божества и единство человечества. — С. 626. Там же. — С. 430. Иустин (Попович), преп. Достоевский о Европе и Славянстве. — С. 224. Николай (Велимирович) Сербский, святитель. Беседы под горой. / Пер. с серб. Н. Феофановой. М., 2002. — С. 34–36. Там же. С. 92. Флоровский, прот. Пути русского богословия. С. 430. Антоний, архиеп. Нравственная идея догмата Церкви. — С. 24. Там же. — С. 22.

Èñòîðèÿ Ðóññêîé Öåðêâè

Ïðîòîèåðåé Äèìèòðèé ÏÐÅÄÅÈÍ, ìàãèñòð áîãîñëîâèÿ, ïðåïîäàâàòåëü ÎÄÑ

ÈÅÐÎÌÎÍÀÕ ÑÅÐÀÔÈÌ (ÐÎÓÇ) ÊÀÊ ÂÛÄÀÞÙÈÉÑß ÌÈÑÑÈÎÍÅÐ È ÊÀÒÅÕÈÇÀÒÎÐ ÂÒÎÐÎÉ ÏÎËÎÂÈÍÛ 20-ÃÎ ÂÅÊÀ(ê 30-ëåòèþ ñî äíÿ ñìåðòè) История Православной Церкви знает многих замечательных подвижников благочестия, многих выдающихся богословов и проповедников Евангелия Христова. Но есть особая категория исторических личностей, которые сами по себе являются знаками, символами духовного поиска своего времени. Отношение к таким людям является своеобразным индикатором, позволяющим раскрыть суть многих явлений. В XX веке наиболее ярким представителем этой категории действующих лиц христианской истории, на наш взгляд, может

быть признан иеромонах Серафим (Роуз). Не обладая ни видным иерархическим положением, ни значимой академической кафедрой, ни высокими учёными степенями, ни особым ораторским талантом, он сумел стать проводником ко Христу для многих миллионов людей по обе стороны Атлантики. И всё это благодаря нескольким небольшим по объёму книжкам, в которых веял дух истинного христианства. В текущем году исполняется 30 лет со дня кончины иеромонаха Серафима, и автору этого очерка, который в своё время сам пришёл к Православию, в значительной мере, благодаря книгам о. Серафима (Роуза), хотелось бы внести свою скромную лепту в копилку памяти об этом незаурядном человеке. Жизнеописание о. Серафима детальнейшим образом рассмотрено в талантливой биографической книге его ученика иеромонаха Дамаскина (Христенсена). Вообще, о. Серафиму очень повезло с биографом. Книга «Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского» (М.: Русский Паломник, 1995), при объёме в тысячу страниц, читается очень легко и содержит обширный материал для характеристики основных мировоззренческих установок о. Серафима. Мы не будем касаться сомнительной идеологической составляющей, заметной в последних главах этой книги, но позаимствуем из неё некоторые важные факты из жизни иеромонаха Серафима, без знания которых невозможно объективно представить его идейную эволюцию. Юджин (Евгений) Денис Роуз родился 12августа 1934 года в Калифорнии, в курортном городе Сан-Диего в простой американской семье. Среди его предков были французы и датчане. Отец Юджина, Фрэнк Роуз, добрый,

58 но слабовольный человек, был индифферентен к религии. Впрочем, парадоксальным образом, именно он впоследствии поддержал сына в его стремлении к Православию. Мать Юджина, Эстер Роуз, была энергичной протестанткой, из-за своего неуживчивого характера поменявшая несколько деноминаций. Желая видеть сына академическим учёным, она долго не могла принять его уход из мира и принятие монашества. Редкая умственная одарённость проявилась в Юджине уже в раннем возрасте. Его мать говорила о нём: «Он с детства рос серьёзным и прилежным. И не по годам умным. Первым среди сверстников (а порой и среди взрослых) схватывал суть услышанного или увиденного»1.Уже в старших классах школы проявились исключительные способности Юджина к языкам. Он сразу взялся за изучение испанского, немецкого и французского, причём по-немецки к концу школы уже сочинял стихи. Кроме того, у него была отличные математические способности, так что учитель математики дал ему рекомендацию для поощрительной стипендии в колледже (4 000 $). Окончив школу первым учеником, осенью 1952 года он поступил в колледж в Помоне, недалеко от Лос-Анджелеса. В то время, наряду со Стенфордом, Помона считалась лучшим частным колледжем в Калифорнии и одним из главных центров гуманитарного образования в США. Обычные интересы юношества, — автомобили, танцы, американский футбол, — Юджина не интересовали. Он всецело погрузился в изучение философии и языков. Из философов

его особенно привлекали Спиноза, Шопенгауэр и Ницше. В этот период Юджин полностью разуверился в протестантстве, стал «самым непримиримым атеистом»2 из всех сокурсников и в курсовой работе написал: «Под «Богом» я подразумеваю «вселенную», это более точное определение, потому что я хочу показать Его не в личностном аспекте, а в обобщающем…»3. Помимо европейских языков, Роуз серьёзно изучал китайский, тем более, что в библиотеке Помоны было замечательное собрание китайских книг и рукописей. У него была редкая способность записывать иероглифы со слуха: он утверждал, что графически они точно соответствуют тому, что обозначают. С преподавателем китайского языка Шу Йиченом он переписывался ещё несколько лет после окончания колледжа. Вместе с тем, Роуз серьёзно увлёкся классической музыкой, которая исподволь пробуждала в нём глубокое религиозное чувство. Часами он мог слушать Шумана, Баха и особенно Генделя. Из русских композиторов выделял Чайковского и Мусоргского. Душа его находилась в поисках истины, но путь к ней оказался достаточно извилистым. На втором курсе колледжа Юджин услышал лекцию знаменитого Алана Уоттса, в прошлом очень образованного англиканского богослова и священника, а впоследствии востоковеда, проповедника дзен-буддизмаи идейного вождя американской молодёжи. Мир дзен-буддизма надолго очаровал Роуза, поскольку здесь предлагались глубина поиска, аскетичный образ жизни, самоотречение и воз-

Èñòîðèÿ Ðóññêîé Öåðêâè можность мистического прозрения, к которым подсознательно стремился молодой студент. В 1956 году, закончив колледж с отличием, Юджин Роуз поступил в Академию востоковедения в Сан-Франциско, в которой преподавал и был какое-то время ректором Алан Уоттс. Здесь Юджин занимался изучением сравнительного анализа религий, который давал возможность попробовать себя в различных духовных традициях: в индуизме, буддизме, иудаизме, суфизме и др. Каждую религию он изучал на её родном языке. Например, конфуцианские тексты он читал на древнекитайском, изучение которого продолжил под руководством замечательного знатока китайской культуры Жи Минь-шеня. При этом довёл он до совершенства знание новых европейских языков и латыни. В этот период Роуз впервые познакомился с трудами французского философа-метафизика Рене Генона, и, вслед за ним, встал на стезю поисков аутентичной духовной традиции. Следует признать, что напряжённая учёба в Академии и активные духовные поиски сопровождались у Роуза резкими приступами уныния, которые приводили порой к моральным срывам и необдуманным поступкам. Его биограф пишет: «Пережитого ада Евгений никому бы не пожелал. Он говорил потом, что о многих грехах, которые он познал в этом аду, и упоминать-то страшно, ибо слово о грехе, выпущенное на волю, может снова воплотиться в грех»4. Толчком к появлению живого интереса к Православию для Роуза послужила дружба с Йоном Грегсоном, сокурсником по Академии Востоковедения, который познакомил его с «Добротолюбием» и привёл на службу в русский православный собор Всех скорбящих Радости в Сан-Франциско. Богослужение, возглавляемое архиепископом Тихоном (Троицким) (1883–1963), произвело на молодого американца неизгладимое впечатление: «…Стоило мне перешагнуть порог русской церкви в Сан-Франциско, как со мной произошло что-то неизведанное доселе ни в в буддистских, ни в иных восточных храмах. Сердце подсказало: вот твой дом. Я наконец обрёл, что искал. Объяснить себе я ничего не мог, службы я не понимал, равно и русского языка»5. После пережитого в храме благодатного озарения Юджин Роуз понял ограниченность буддизма, хотя продолжал изучать китайскую каллиграфию, поэзию и философию. Он начал посещать православные богослужения, учить русский и церковно-славянский языки, читать

Достоевского, изучать книги о Православии. Весьма любопытно, что ещё в 1957 году, за пять лет до принятия Православия, обучаясь в Академии востоковедения, Роуз написал реферат «Псевдорелигии и современность», в конце которого указал, что современные направления религиозно-философской мысли приведут к воцарению антихриста: «Человечество угодит в этот капкан, уверует в сверхразумную и сильную личность и как всегда в поисках «света истины» покорным стадом устремится за тем, кто предлагает «единственно верный путь»6 . Из этого факта можно заключить, что эсхатологизм присутствовал в его мировоззрении задолго до серьёзного знакомства с православным богословием. Весной 1957 года Юджин Роуз покинул Академию востоковедения и осенью того же года поступил в Калифорнийский университет в Беркли. Здесь он близко сошёлся с профессором Петром Алексеевичем Будбергом (1903–1974), который был русским православным человеком и при этом превосходным знатоком китайской филологии. Под руководством Будберга Юджин написал работу о древних наречиях китайского языка, за которую получил степень магистра востоковедения. Есть основания полагать, что Будберг видел в талантливом ученике своего преемника по кафедре. В 1961 году Роуз завершил подготовку диссертации на звание бакалавра, и, несмотря на то, что в университете ему прочили блестящую карьеру, он оставляет учёбу на время, необходимое для написания книги «Царство человеческое и Царство Божие» — исследования духовного состояния современного человека. Главной причиной, по которой Юджин отверг академическую карьеру, был дух карьеризма, формализма и лицемерия, которым была проникнута жизнь университетской корпорации.

60 Роуз почувствовал, что на пути к профессорству, погрузившись в рутину мирской, университетской и семейной жизни, он навсегда потеряет стремление к истине. Надо полагать, это был ключевой момент в жизни Роуза. Стань он профессором Калифорнийского университета, мы бы, вероятно, никогда не прочитали его замечательных книг. В феврале 1962 года Юджин Роуз принял в Сан-Франциско православное миропомазание, причём его крёстными стали русские эмигранты Димитрий Андрэ де Ланжерон и его мать Светлана Романовна. Обряд присоединения к Православию совершил протоиерей Николай Домбровский. Со дня присоединения к Православию и до конца своих дней Евгений Роуз принадлежал к юрисдикции Русской Православной Церкви за границей (РПЦЗ), причём до кончины святителя Иоанна Шанхайского (1966) был его духовным чадом. В 1961 году, ещё до крещения, он познакомился с потомком русских эмигрантов, выпускником православной семинарии в Джорданвилле Глебом Подмошенским. На механическом печатном станке, мало чем отличавшемся от станка Гуттенберга, они начали издавать бюллетень «Православный вестник», затем открыли недалеко от собора лавку «Православные иконы и книги» — одну из первых в США, ставшую одним из миссионерских центров русского православия в Америке. Юджин хорошо изучил русский и церковнославянский языки и, хотя говорил по-русски с сильным американским акцентом, был чтецом в храме, окончил теологическую школу в Сан-Франциско.

В середине 1960-х годов Юджин и Глеб основали православное братство в честь преподобного Германа Аляскинского. В 1967 году на севере Калифорнии в живописной гористой местности, заросшей дремучим лесом, недалеко от городка Платина был приобретён участок земли, на котором был возведён скит. В 1969 Юджин и Глеб переехали в скит на постоянное жительство, а в 1970 приняли монашеский постриг: Юджин под именем Серафим (в честь преподобного Серафима Саровского), а Глеб под именем Германа (в честь преподобного Германа Аляскинского). В монастыре они с новыми силами и на обновлённом, электрическом печатном станке продолжили издавать «Православный вестник». Кроме того, они много писали, переводили и издавали труды духовно-просветительного, литургического и богословского содержания, вели активную миссионерскую и катехизическую деятельность. В 1977 году монах Серафим (Роуз) был рукоположен в сан иеромонаха. Как замечают люди, лично знавшие его при жизни, в последние годы перед смертью он сильно изменился. Если раньше он был очень сдержанным, даже суховатым, погружённым в свои переживания интровертом, глубокомысленным и неприступным философом, то после принятия священного сана в нём стало больше теплоты и сердечности, больше простоты и любви к людям. Скончался о. Серафим (Роуз) 2-го сентября1982 года в возрасте 48 лет от неизлечимой болезни кишечника, обнаруженной ещё в 1961 году.

Èñòîðèÿ Ðóññêîé Öåðêâè В настоящее время Братством преподобного Германа Аляскинского подготовлены материалы для канонизации иеромонаха Серафима (Роуза), написаны его иконы, составлена служба, собраны многочисленные случаи его благодатной помощи и свидетельства его почитания в разных странах мира. Монастырь преподобного Германа Аляскинского, где почивают его останки, является одним из главных центров православного паломничества на Американском континенте. Главные произведения иеромонаха Серафима (Роуза) суть следующие: «Православный взгляд на эволюцию» (1974); «Православие и религия будущего» (1975); «Душа после смерти» (1980); «Будущее России и конец мира» (1981); «Православное понимание книги Бытия» (1981); «Православное мировоззрение» (1982); «Святые отцы: верный путь христианства» (1983); «Вкус истинного Православия» (1983); «Блаженный Иоанн Чудотворец» (1987); «Божие откровение человеческому сердцу» (1987); «По стопам святого Патрика, просветителя Ирландии и святого Григория Турского» (1990); «Человек против Бога» (1994). Из приведённого списка наибольшей и заслуженной популярностью пользуются «Православие и религия будущего» и «Душа после смерти». В первой из этих книг представлен проницательный анализ с православных позиций различных псевдорелигиозных и псевдодуховных движений современности, которые смыкаются в единой цели: подготовить мир к принятию «религии будущего» — синкретической религии антихриста. Особый интерес представляет трактовка НЛО как бесовских искушений, с целью прельстить доверчивых искателей «инопланетных братьев по разуму». Содержание второй книги концентрируется вокруг темы посмертной участи души, причём активно привлекается современный материал из области клинической медицины. Отталкиваясь от книги доктора Моуди «Жизнь после смерти» и других подобных работ, о. Серафим раскрывает православный опыт трезвого восприятия духовного мира, убедительно поясняя, чем он отличается от беспочвенного оптимизма современного секулярного человечества. Несомненно, особый колорит личности о. Серафима (Роуза) придаёт его принадлежность к современной американской культурной сре-

61 де. Причём это больше относится к его произведениям, в которых ощутима живая, хотя и критически переосмысленная причастность к тому, что ныне именуется «панамериканизмом», нежели к образу жизни, который был образом жизни настоящего скитского монаха Русской Православной Церкви Зарубежом. Стиль книг иеромонаха Серафима, как нам представляется, оптимален для миссионерской литературы. Он прост, доступен, краток и вместе выразителен. В каждом абзаце автор даёт почувствовать свою компетентность, которая выражается в серьёзном отборе источников, добросовестном цитировании и взвешенных оценках. Убедительность взглядов о. Серафима, с точки зрения стилистики, во многом связана с искусным использованием одного, в общем-то, нехитрого литературного приёма: вначале, казалось бы, нейтрально и последовательно излагая факты, автор, как бы между делом, вставляет в текст слова, исполняющие роль оценочных предикатов. Постепенно и ненавязчиво читатель уже готовится к принятию того вывода, который следует в конце главы и подтверждается содержательными ссылками. При глубоких знаниях и умелом их использовании, о. Серафим имел также подлинный вкус к слову. Его большой литературный талант бесспорен. Удачное сочетание умственных качеств, при энергичной воле и целеустремлённости, — а о. Серафим, несомненно, ощущал себя призванным к миссионерской деятельности, — вот совокупность слагаемых того чрезвычайного успеха, который сопутствовал и доныне сопутствует рецепции его сочинений в англоязычной и особенно в русскоязычной среде. Но всё же главная причина необычайного успеха трудов о. Серафима (Роуза) нам видится в редкой целостности его личности, в искренности и всецелой преданности, с которой он принял Православие. Не случайно в келье о. Серафима, рядом с иконой преподобного Серафима Саровского, помещался небольшой портрет И. В. Киреевского, преимущественно среди славянофилов развивавшего концепцию «живого», целостного знания. Возвышенность и благородство духа ощущаются в книгах о. Серафима, наполненных горячим энтузиазмом и радостью от обладания истиной. Из всех идейных влияний, определивших духовный путь иеромонаха Серафима, в этом кратком очерке упомянем лишь аскетику святителя Игнатия (Брянчанинова). Как нам представляется, для о. Серафима это был светоч

62 первой величины, и это заметно не только по ссылкам, но и по духу его сочинений. Не случайно посмертное собрание сочинений о. Серафима озаглавлено «Приношение православного американца» (Русский Паломник, 2011), с явным намёком на «Приношение православному монашеству» святителя Игнатия (Брянчанинова). Почему столь непохожий на о. Серафима (Роуза) в других отношениях богослов, как профессор А. И. Осипов, в наши дни советует православному интернет ресурсу разместить у себя в библиотеке книги о. Серафима? Это свидетельствует о причастности к одной духовной традиции, восходящей у профессора Осипова через игумена Никона (Воробьёва), а у иеромонаха Серафима через святителя Иоанна (Максимовича) и супругов Концевичей, к одному первоисточнику — трудам Кавказского святителя Игнатия. Единство богословского умозрения и подвижнического образа жизни — вот, наверное, главное достижение о. Серафима (Роуза). Эсхатологизм — один из главных элементов мировоззрения о. Серафима. Он роднит его с традицией русской духовной письменности, хотя происхождение его, как было уже замечено, не связано ни с православной мыслью в целом, ни с русским умозрением в частности. Доверие к апокалиптическим прогнозам о. Серафима основывается на его основательном и взвешенном подходе к духовной жизни и к исторической реальности. О скором и неизбежном пришествии антихриста он пишет спокойно и рассудительно, без малейших признаков экзальтации. Одной из ценных сторон творчества о. Серафима нам видится целенаправленное возрождение им интереса к православным святым Западной Церкви. Остаётся лишь сожалеть, что жизнь его была такой недолгой, и он не успел найти, перевести и издать жития тех святых Западной Европы, которые лишь сегодня, понемногу, преодолевая человеческую косность и историческую инерцию, доходят до нас. Отцу Серафиму ставили и ставят в вину его жёсткость и непримиримость в полеми-

ке с оппонентами, которых он подозревал в симпатиях к экуменизму, либерализму или модернизму. Например, всем известно его несколько предвзятое отношение к Православной Церкви в Америке в целом и её вдохновителю, о. Александру Шмеману, в частности. Но при этом никто и никогда не сможет упрекнуть его в неискренности, лицемерии и непоследовательности. Пик популярности книг о. Серафима (Роуза), как нам кажется, уже прошёл. Сегодня появилось много новых авторов, пишущих на те же темы. Рынок православной миссионерской и катехизической литературы ныне, в отличие от 80-х — 90-х годов прошлого века, вполне насыщен. Да и сама ситуация в мире несколько изменилась. Например, сегодня уже никому не надо объяснять, в чём состоит вред экуменизма — движение пришло к такому упадку и вырождению, что скоро этим словом будут пугать маленьких православных детей. Тема НЛО также себя уже исчерпала. Кроме узкого круга уфологов, прочно помешанных на этой теме, и кинорежиссёров, у которых обнаружился явный дефицит сюжетов, о пришельцах всерьёз почти никто не вспоминает. Тем не менее, работы иеромонаха Серафима сохраняют свою актуальность. Дух времени, зловредное дыхание которого так чутко уловил платинский подвижник, остался тот же. Никто не может гарантировать, что с течением времени феномены экуменизма, медиумизма, НЛО и др. не вспыхнут, раздуваемые невидимыми, но могущественными силами, на новом витке. К примеру, учение об эволюции, против которого о. Серафим столько боролся, всё активнее противопоставляет себя традиционному креационизму. В целом, мир движется именно в том направлении, которое было точно предсказано о. Серафимом (Роузом). Поэтому даже спустя 30 лет после его смерти, читая его прекрасные книги и видя истоки современных антихристианских явлений, мы можем получить большую духовную и интеллектуальную пользу.

Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. — М.: Русский Паломник, 1995. — С. 7. Там же. — С. 44.

4 5 6

Там же. — С. 20–21. Там же. — С. 59. Там же. — С. 81. Там же. — С. 83.

Öåðêîâíîå èñêóññòâî

Ïåòð ÊÎ×ÀÍÆÈ, âîñïèòàííèê I êóðñà ÎÄÑ

ÀÐÕÈÒÅÊÒÓÐÍÛÅ ÎÑÎÁÅÍÍÎÑÒÈ ÑÎÔÈÈ ÍÎÂÃÎÐÎÄÑÊÎÉ Культура народа является частью его истории. Ее становление и последующее развитие тесно связано с теми же историческими факторами, которые воздействуют на становление и развитие хозяйства страны, ее государственности, политической и духовной жизни общества. В понятие культуры входит все то, что создано умом, талантом, рукоделием народа, все, что выражает его духовную сущность, взгляд на мир, природу, человеческое бытие, на человеческие отношения. Выбор веры — один из постоянных сюжетов мировой культуры. Интересен не только сам факт обращения Киевской Руси к византийскому варианту христианства, но и то, как он мотивировался. Древнерусские люди при выборе веры использовали эстетический критерий: их прежде всего поразила красота византийского церковного обряда, красота службы, храма, пение. Вот как описано впечатления от посещения византийского храма посланных Владимиром в Царьград десяти «славных и умных мужей» в первой русской летописи «Повести временных лет»: «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где они служат Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем как рассказать об этом… И не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького…»1 И эта связь христианской религии и красоты, почувствованная и воспринятая русским человеком, долго и тщательно сохранялась в отечественной культуре и послужила источником создания многих художественных и архитектурных шедевров. Русь долгие годы была страной деревянной, и ее архитектура, языческие молельни, крепости, терема, избы строились из дерева. В дереве русский человек, прежде всего, как и народы, жившие рядом с восточными славянами, выражал свое восприятие строительной красоты, чувство пропорций, слияние архитектурных со-

оружений с окружающей природой. Если деревянная архитектура восходит в основном к Руси языческой, то архитектура каменная связана с Русью христианской. Недаром говорят, что архитектура — это душа народа воплощенная в камне. «Архитектурные формы древних русских храмов определяют не только эстетический вкус и требования техники, но выражают и определенный богословский замысел. Формы религиозного искусства суть плоть и кровь религиозной идеи. Какова идея, такова и форма, и наоборот — по форме мы можем судить об идее, и одушевляющей. Храм видимый должен быть «устроен по образу храма невидимого, то есть Церкви, и существенно ей уподобляться»2. Церковь, в отличии от мирских, светских построек, есть строение «живое», расширяющееся растущее в город, в Небесный Иерусалим. В этом отношении характерно постепенное развитие архитектурных форм храмов от более простых к более сложным, развернутым и многообразным. Храм «раскрывает свои объятия, «приводит к себе, стягивает и воцерковляет окружающий его мир». «Таким является Новгородский Софийский собор, один из самых выдающихся произведений русской архитектуры, он относится к числу лучших созданий зодчества всех времен и народов. Замечательная архитектурная композиция Софии составляет ее главную ценность»3. Предельная простота и лаконичность форм сочетаются в ней с величественной монументальностью и с удивительной гармоничностью отношений. «Древнейший памятник каменной архитектуры на севере Руси, новгородская София, построен в 1045–1050 годах князем Владимиром Ярославичем, сыном Ярослава Мудрого. София Новгородская построена на месте деревянного дубового храма «о тринадцати верхах», срубленного новгородскими плотниками за полвека до того. Этот деревянный храм сгорел и на его месте началось строительство каменной Софии4. «Софийский собор построен из дикого

64 камня — крупного и мелкого — и обложен кирпичами неодинаковой величины. Поверхности стен выглядят так, как будто они вылеплены из скульптурной массы»5. Свободная, живописная система рисунка поверхностей стен новгородской Софии — типично русская. Она не встречается в таком виде в архитектуре других стран. Осмотр Софии целесообразно начать с южного фасада, обращенного к площади. Монументальный массив храма, увенчанного пятью куполами, членится мощными выступами — лопатками, выражающими внутреннюю конструкцию храма. Все членения здания завершаются либо полуциркульными перекрытиями, лежащими непосредственно на коробовых сводах, либо двускатными щипцами — фронтонами, являющимися характерной особенностью архитектуры Софии. Восточный фасад Софии, обращенный к Волхову, отмечен той же суровой простотой. Полуциркульные алтарные апсиды храма лишены каких-либо декоративных деталей, за исключением тонких полуколонок по граням средней апсиды. «Восточные членения первого яруса галерей заняты приделами-часовнями, имеющими большие самостоятельные полукруглые апсиды»6. Значительный интерес также представляет западный фасад Софии. К юго-западному углу основного массива храма примыкает прямоугольная башня, увенчанная куполом. Внутри башни находится лестница, ведущая на хоры собора. Центральная часть собора перекрыта крестообразно расположенными цилиндрическими сводами; над их перекрытьям и в диагональных членениях возвышвется 5 глав. Первыйярус галерей перекрыт цилиндрическими сводами, опирающимися на аркбутаны. Кровля собора имеет посводноедвуступенчатое покрытие. Декоративные элементы фасадов собора очень скромны: они ограничиваются зубчатым поясом в архивольтах закомар и участками декоративной кладки. «Интерьер Софии поражает величественными размерами, закономерностью пропорций, глубиной и смелостью архитектурных решений. Внутреннее пространство собора расчленено вереницами мощных крестчатых в

Библия. Брунов Н., Травин Н.,//Сообщения института истории и теории архитектуры, Вып. 7, М., 1947. Брюсов В. Г., София Новгородская, памятник искусства и истрии, М., 2001. Владимир (Сабодан), блаж митр., Экклесиология в отечественном богословии, Том 4, К., 1997. Губарева М. В., Низовский А. Ю. Сто великих храмов мира, М., 2003.

плане столбов на пять продольных членений — нефов, из них три средние заканчиваются полуциркульными алтарными апсидами»7. Внутренне пространство из-за массивных столбов, а также из-за узких межстолпных сводов, кажется несколько стесненным и не гармонирующим со строгой простотой внешних форм здания. Внутри, также как и снаружи, нет ничего лишнего, не оправданного конструктивными надобностями. В архитектуре Софийского собора выявлено ощущение монолитности здания, чувство упругости объемов, нарастания вверх массы главного четверика, барабана и куполов. Здесь выражено восприятие архитектурной постройки как монумента, что станет характерной особенностью дальнейшего развития русской архитектуры. «Древние зодчие умели безошибочно выбирать места для храмов — по берегам водных путей, на возвышениях, чтобы они были хорошо видны как маяки для путников. В широкий равнинный пейзаж русские церкви вошли как завершающий штрих»8. Также глубоко созвучная окружающей природе новгородская София проникнута непосредственностью и теплотой живого чувства архитектурной формы, столь характерными для древнерусского архитектора и, в особенности, для новгородского зодчего. В ней умело сочетаются симметрия и асимметрия, строгая сдержанность и живописная свобода, замкнутая сила и открытый характер, что составляет одну их отличительных сторон не только древнерусской архитектуры, но и самой древнерусской жизни. Так древний русский храм вещает нам об особых харизматических дарованиях, присущих начальной Русской Церкви. Глядя на наполненный молящимися храм, возглавляющий собою всю окружающую природу: леса, поля, реки, собирающий вокруг себя, как птица птенцов своих под крыльями (Мф. 23, 27), русский человек ощущал и ясно сознавал, что созданный им храм тоже есть жертва Богу. «Храм воспринимался как образ Церкви, где преодолевается ненависное разделение мира и всея вселенная преображается, по образу и подобию Троического единства в мирообъемлющий храм»9.

6 7

8 9

Дмитриева Н. А., Краткая история искусств, М., 1985. Златоструй. Древняя Русь Х–XIII веков, М., 1990 Ионина Н., Православные святыни, РООССА, б/м, б/г. Каргер М. К., Новгород-Великий, М., 1966. Трубецкой Е., Умозрение в красках, Париж, 1955.

Àïîëîãåòèêà

Åâãåíèé ×ÓÒÎÐÀ, âîñïèòàííèê III êóðñà ÎÄÑ

ÁÈÁËÅÉÑÊÎÅ Ó×ÅÍÈÅ Î ÏÐÎÈÑÕÎÆÄÅÍÈÈ ÌÈÐÀ È ÒÅÎÐÈß ÝÂÎËÞÖÈÈ ×ÀÐËÇÀ ÄÀÐÂÈÍÀ

Вопрос о происхождении мира всегда был и остается в нашего время чрезвычайно актуальным. Ученые, философы, религии всего мира выдвигали на протяжении тысячелетий различные гипотезы относительного того, каким образом возникла наша Вселенная. «Учение о происхождении мира — Вселенной и человека — во всех религиях занимают одно из центральным мест. От решения вопроса о происхождении мира и человека зависит правильное определение человеком своего положения в мире, и своего нравственного назначения, то есть правильное понятие цели своего бытия, и соответственного своего поведения в мире»1. Большая часть религий и философских систем утверждают, что мир имеет свое начало, что он не является вечным и что у него есть Творец. «Что мир не вечен и имеет свое начало, это ясно доказывается, прежде всего, общим верованием народов, у которых у всех сохраняется древнейшее предание о начале всех вещей»2. Несмотря на это понимание начальности мира, вопрос о способе его возникновения остается спорным. Связано это с тем, что «возникновение мира и человека лежит вне пределов человеческого опыта и наблюдения и решение этого вопроса может быть или религиозное или научно-предположительное (гипотезы), исходя из данных современных открытий в науке»3. Современная наука не может дать четких ответов о происхождении видимого мира и человека, каждое поколение ученых выдвигает новые версии, которые не имеют достаточной доказательной базы и остаются теориями и гипотезами, а в связи с этим им можно либо верить, либо нет.

Библейское учение предлагает нам постичь тайну возникновения нашего мира. «Тайна эта открыта на первой странице книги Бытия, которой и начинается Библейская история мира и человечества»4. Священное Писание повествует нам, что «В начале сотворил Бог небо иземлю» (Быт. 1, 1). В этих немногих словах выражена необъятная по своей глубине истина, что все существующее на небе и на земле, а следовательно и первобытное вещество, имеет свое начало, и все сотворено Богом, который один только вечен. В этих стихах Библии говорится о том, что Он сотворил

66 мир из ничего. Еврейский глагол «бара» как раз и указывает на особое божественное делание, имеет значение творческой деятельности или создания из ничего. «Этим самым, следовательно опровергаются все материалистические гипотезы о мире, как самобытной сущности, и пантеистические — о нем как об эманации или истечении божества и устанавливается взгляд на него как на дело рук Творца, воззвавшего мир из небытия к бытию волей и силой Своего божественного всемогущества»5. Церковь всегда веровала, что Господь сотворил видимый и невидимый мир не из готового, якобы вечно существовавшего вещества, как учили дуалисты (о них будет сказано ниже), а из ничего. В частности свт. Иоанн Златоуст писал: «Говорить, что все произошло из готового уже вещества, и не признавать, что Творец Вселенной произвел все из ничего, было бы знаком крайнего безумия»6. Эту же мысль подчеркивает и другой вселенский учитель — свт. Василий Великий: «Сперва упомянул о начале (Моисей), чтобы иные не почли мир безначальным»7. Согласно толкованию многих святых отцов и учителей Церкви Господь первым сотворил мир ангельский, очень часто именно так понимается небо (свт. Василий Великий, Иоанн Дамаскин, Ориген и др.). Но данная работа не предусматривает рассмотрения вопроса о творении мира невидимого. Под «землею» в Библии часто понимается весь земной шар. Далее Священное Писание говорит нам, что «Земля же была безвидна и пуста и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою». (Быт. 1, 2). Словами «безвидна и пуста» характеризуется первобытная материя, под Духом Божиим большинство святых отцов Церкви понимали Третье Лицо Святой Троицы и участие Его в сотворении мира. Не ставя пред собой задачу истолкования первой книги Бытия, отметим, что Господь творил мир шесть дней: в первый день Он сотворил свет, во второй — твердь или видимое небо, в третий — отделил воду от земли и повелел земле производить траву, растения и деревья, в четвертый создал солнце, луну и звезды, в пятый — рыб и птиц, в шестой — животных и человека. «Человеком творение окончилось, и в седьмой день Бог почил от всех дел Своих, от сего и назван «субботою», что значит «покой»8. Вопрос о продолжительности библейского дня очень часто поднимался как отцами Церкви так и учеными. Существует три основных

мнения о том, что необходимо понимать под днями творения: Буквальное. Заключается в понимании равенства дню творения 24-часовым суткам Дни творения — неопределенный промежуток времени. Визионерская гипотеза. Согласно ей «библейское повествование представляет собой доступное для ума человека, современного бытописателю Моисей, описание главных моментов миротворения открыл еще нашему прародителю Адаму в особом видении. В этом видении вся история происхождения мира, произошедшая в невидимое для нас время, прошла пред духовным взором праотца в виде целой серии картин отдельных моментов…»9 Эти мнения не противоречат друг другу, а в чем-то и дополняют одна другую. Важно отметить, что «слово «день» (йом — на еврейском языке, на котором были написаны основные книги Ветхого Завета) в Священном Писании означает не только обычные для нас сутки в 24 часа. В первые дни творения не было дано солнца, по котором измеряется течение дней наших. Творческий день — «йом» — означает промежуток времени, в который Господь создал определенные формы бытия»10. Безусловно отдельно необходимо указать на творение человека, которого Бог создал по Своему образу и подобию и который стал венцом Его творения. Человек создан по особому совету Святой Троицы: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26). Тело его, как и тела всех животных, образовано из земли; но духовное его начало есть непосредственное вдуновение Творца: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни: и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7). Образ и подобие Божие в человеке состоит в духовном сыновстве его Богу, в стремлении к умственному и нравственному совершенству, дающему ему возможность господствовать над природой. Важно отметить, «что если при создании других живых существ Господь повелел земле производить их, сообщил ей для этого силу, то при создании человека Бог действует Сам лично и непосредственно. Тело человеческое Творец созидает из земли словно собственными руками. А душа призвана к жизни Божественным дуновением»11. Этот момент является весьма существенным в диспуте со сторонниками эволюционизма, при условии естественного признания ими авторитета Священного Писания. В этих

Àïîëîãåòèêà стихах говорится о конкретном акте творения человека без упоминания каких-либо промежуточных видов. Заканчивая рассмотрения библейского учения о происхождении мира, необходимо отметить по какой причине Бог сотворил его. Об этом во множестве творений говорят отцы Церкви и все они сходятся в том, что эта причина — любовь. В частности свт. Димитрий Ростовский пишет: «Создал же Он все не ради чего-либо иного, как только для того, чтобы иметь кому непрестанно благодетельствовать, уделяя Свою благость иным и подавая созданию Своему дарования от неистощимых и неисчерпаемых сокровищ Божественного благоутробия»12. Во все времена своего существования человечество не оставляло попыток познать тайны окружающего мира. И чем больше развивалась наука, тем больше люди узнавали о Вселенной и ее законах. «Но два извечных вопроса, всегда волновавших пытливый человеческий ум, так и остаются не разрешенными даже в современной науке: как возникла Вселенная и жизнь в ней? Ни один ученый не сможет уверенно и однозначно ответить на них»13. В древнем мире, среди языческих народов, существовало множество воззрений на происхождение нашего мира, основные из которых — дуализм и пантеизм. Дуализм утверждал, что Бог и материя, из которой был создан мир, являются совечными друг другу. Пантеисты верили, что мир — это эманация (истечение) сущности божества. Понятно, что эти воззрения противоречат библейскому учению и даже друг другу. В современной науке широкое распространение получила теория эволюции, пытающаяся объяснить возникновение жизни на земле. Святые отцы, по крайней мере некоторые из них, считали, что не имеет смысла вступать в диспут со сторонниками различных теорий о происхождении мира, по той причине, что они противоречат друг другу. В частности, еще в IV в. свт. Василий Великий писал: «Еллинские мудрецы много рассуждали о природе, — и ни одно их учение не осталось твердым и непоколебимым, потому что последующим учением всегда ниспровергалось предшествовавшее. Почему нам нет и нужды обличать их учения; их самых достаточно друг для друга к собственному низложению»14. Однако Церковь всегда строго оберегала свое вероучение и обличала воззрения противные христианству. Кроме того, вопрос о теории эволюции Чарлза Дарвина в данный момент является

67 весьма актуальным из-за того, что это учение в той или иной степени поддерживали и поддерживают и некоторые священнослужители. Это и покойные еп. Василий (Родзянко), прот. Александр Мень, прот. Глеб Каледа и ныне здравствующий протодиакон Андрей Кураев и другие. В частности, прот. Василий Зеньковский писал в своей «Апологетике» про «бесспорный факт эволюции жизни на Земле»15. Важнейшую роль в формировании теории эволюции сыграл Чарлз Роберт Дарвин (1809–1892). Не имея возможности подробно останавливаться на его биографии отметим лишь ее основные моменты. Родился будущий ученый в Шрусбери в состоятельной английской семье. Мать его рано умерла. «Отец Дарвина был врачом. Человек незаурядный и проницательный… Многие, в том числе и сам Дарвин, утверждали, что он обладал способностью угадывания мыслей. При всем этом он был атеистом и масоном»16. С детства Чарлз любил наблюдать за природой, собирал насекомых и т. д. Отец хотел видеть в сыне врача или, как не странно при его воззрениях, даже англиканского священника. Важной вехой в жизни Дарвина стало кругосветное путешествие на корабле «Бигль». «Именно тогда он открыл для себя эволюцию. Он и раньше слышал об этой теории, но она была для него понятна не более чем догмы англиканского исповедания. Но теперь целый ряд убедительных фактов сделали для него эволюцию очевидной»17 В 1859 г. свет увидел главный труд его жизни — «Происхождение видов», в котором были сформулированы основные принципы теории эволюции. Что касается религиозных взглядов Дарвина, то он не был совершенным атеистом, признавая существования Бога, вот что он писал по этому поводу в своей автобиографии: «Трудно и даже невозможно представить себе необъятную и чудесную Вселенную, включая сюда и человека с его способностью заглядывать далеко в прошлое и будущее, как результат слепого случая или необходимости. Размышляя таким образом, я чувствую себя вынужденным обратиться к Первопричине, которая обладает интеллектом, в какой-то степени аналогичным разуму человека»18. Но Бог, по мнению Дарвина, являясь Первопричиной творения мира не оказывал в дальнейшем на него никакого влияния. В последний период своей жизни ученый считал себя

агностиком, то есть человеком, для которого вечные вопросы остаются открытыми. Рассмотрим теперь основные положения теории эволюции Чарлза Дарвина, а также ее соотношение с библейским учением о происхождении мира. В основе эволюционного учения лежит предположение о постепенном развитии (эволюции) животного мира, путем естественного отбора выживает сильнейший. Необходимо отметить, что теория эволюции никогда не являлась доказанным научным фактом. Она была сформулирована Дарвином всего лишь как предположение, требующее подтверждения. Согласно данной гипотезе все виды животных появились путем эволюции из самых простых форм к самым сложным. Это произошло благодаря так называемому естественному отбору, в ходе которого выживали те животные, которые были наиболее приспособлены к условиям жизни. Но дальнейшие научные исследования так и не дали серьезных обоснований эволюционизму. Если даже предположить, что это теория верна, то нужно признать, что для превращения одного вида животных в другой требовались многие поколения, поскольку даже незначительные изменения в каком-либо организме не могут произойти, а тем более закрепиться мгновенно или в течение двухтрех поколений. Должны были существовать «промежуточные звенья». Если бы такие «переходные фазы»

развития животного мира были обнаружены, они могли бы стать серьезным и почти неопроверженным аргументом в пользу эволюции. «Но науке ничего не известно о множестве переходных видов, которые должны бы существовать. Более того многие из «доказательств теории эволюции были основаны на находке двух-трех костей, которые умышленно выставлялись в качестве свидетельств эволюционного развития, чтобы поколебать учение о сотворении мира и всего живого Всемогущим Богом»19. В свою очередь многие ученые и философы обвиняли Дарвина в том, что он попытался создать псевдонаучную оболочку для оправдания своих материалистических мнений. Так философ Карл Поппер утверждал: «Я пришел к выводу, что дарвинизм является не доказательной научной теорией, а метафизической программой исследований — возможным обрамлением для доказательных научных теорий»20. Русский ученый Н. Я. Данилевский, автор фундаментального труда «Дарвинизм», в конце XIX столетия писал: «теория эволюции не столько биологическое, сколько философское учение, купол на здании механического материализма, чем только и можно объяснить ее фантастический успех, никак не связанный с научными достижениями»21. В своей работе Данилевский также арг ументировано доказывает, что вопреки утверждениям Ч. Дарвина, у животных и растений борьба за существование играет отнюдь не главную роль, что в исчезновении видов важное значение имели геологические катастрофы, а не междовидовая борьба, что изменения видов, трансмутация, происходит как внутривидовое явление, и поэтому в природе и селекционном опыте человека ни разу не было случая превращения одного вида в другой, что естественного вида в природе не существует, поскольку приобретенные якобы в результате борьбы за существование более совершенные свойства вида не вымеряются из-за стихийного скрещивания, что если бы такой отбор происходил, то мы имели бы сейчас дело только с самыми совершенными представителями видов, чего вовсе не наблюдается. Вопрос об происхождении человека от обезьяны отпадет сам собой. «Данилевский отмечал, что археологическая наука не смогла найти переходной вид, соединяющий человека с обезьяной»22 . Так говорят ученые. Отцы Церкви XIX–XX вв. также однозначно осуждали учение Дарвина. Вот лишь некоторые из их высказываний:

Àïîëîãåòèêà

Преподобный Варсонофий Оптинский: «Английский философ Дарвин создал целую систему, по которой жизнь — борьба за существование, борьба сильных со слабыми, где побежденные обрекаются на погибель, а победители торжествуют. Это уже начало звериной философии, а уверовавшие в нее люди не задумываются убить человека…»23 Святой праведный Иоанн Кронштадский: «Недоучки и переучки не верят в личного, праведного, всемогущего безначального Бога, а верят в безличное начало и в какую-то эволюцию… и потому живут и действую так, как будто не будут давать ответ в своих словах и делах…»24 Наконец, в средине XX века ученый и свт. Лука (Войно-Ясенецкий) писал: «Дарвинизм противоречит Библии, но он представляет не науку, а лишь мнение ученых, противоречащее научно установленным фактам»25.

Как видим, отцы Церкви обличали учение Дарвина не только с нравственной, но и с научной точки зрения. Подобного мнения, придерживались: святитель. Феофан Затворник, преподобный Иустин (Попович), святитель Николай Сербский, священномученик Владимир Киевский, священномученик Фаддей (Успенский) и многие другие. Из вышеприведенного можно сделать вывод: теория эволюции принципиально противоречит библейскому учению о происхождении мира. Это видно из авторитетных заключений ученых, а человек верующий может и должен прислушиваться к мнению святых, прославленных Церковью, которые единогласно отметают воззрения Ч. Дарвина и его единомышленников. По сути учение английского ученого так и осталось лишь теорией, не подтвержденной серьезными аргументами.

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. М., 1995. 2 Сорокин И., прот. Основное богословие. Конспект для III класса Семинарии. Одесса, 1973 г., с. 171 3 Лопухин А. П., проф. Библейская история Ветхого Завета. К., 2007. — С. 31. 4 Там же. 5 Там же. 6 Толковая Библия. Издание преемников А. П. Лопухина. Стокгольм. 1987. — С. 3. 7 Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. Т. 4, ч. 1. М., 1994. — С. 10. 8 Василий Великий, свт. Беседы на шестоднев // Творения Ч. 1, Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1900. — С. 4. 9 Катехизис. Одесса, 2002. — С. 39. 10 Сорокин И., прот. Основное богословие. Конспект для III класса Семинарии. Одесса, 1973. — С. 181. 11 Духанин В. Сокровенный мир Православия. М., 2008. — С. 145. 12 Там же. — С. 153. 13 Дмитрий Ростовский, свт. Келейный летописец. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2007. — С. 45.

Закон Божий. К., 2010. — С. 207. Василий Великий, свт. Беседы на шестоднев // Творения Ч. 1, Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1900. — С. 3. 16 Зеньковский В., прот. Апологетика. Рига, 1992. — С. 54. 17 Мень А., прот. История религий, т. I. М., 1991. — С. 16. 18 Там же. — С. 193. 19 Дарвин Ч. Воспоминания о развитии моего ума и характера. М., 1957. — С. 104. 20 Закон Божий. К., 2010. — С. 123. 21 ГишДуэйн. Ученые-креационисты отвечают своим критикам. СПб, 1995. — С. 25. 22 Данилевский Н. Я. Дарвинизм. Критическое исследование т. I, ч. 1, СПб, 1885. — С. 32. 23 Буфеев К., свящ. Православное вероучение и теория эволюции. СПб, 2003. — С. 23. 24 Варсонофий Оптинский, прп. Беседы с духовными детьми. СПб, 1991. — С. 57. 25 Иоанн Кронштадский, св. прав. Новые грозные слова. М., 1993. — С. 13. 26 Лука (Войно-Ясенецкий), свт. Наука и религия. Троицкое слово. М., 2001. — С. 44. 15

Ñåðåé ÁÓÂÀÉËÈÊ, âîñïèòàííèê IV êóðñà ÎÄÑ

ÏÎÑËÅÄÑÒÂÈß ÒÀÁÀÊÎÊÓÐÅÍÈß ÄËß ÄÓØÈ È ÒÅËÀ Современность часто навязывает нам то, что когда-то было чуждо и противоестественно для каждого из нас. Люди, поддавшись такому влиянию, начинают совершать поступки, которые на их взгляд ничего плохого за собой не несут. «Будь как все» — вот девиз, который часто можно прочесть в молодёжном журнале или услышать по телевизору. Эта мысль до такой степени укореняется в сознании, что для человека становится позорным не делать то, что делает большинство. Но всё это — лишь иллюзия, добровольный обман, навязанная ценность, которая под собой никакого основания не имеет. Одним из таких обманов является табакокурение. Что же оно собой представляет? Является ли оно грехом? Какую опасность эта вредная привычка за собой несёт? Чтобы разобраться в этих вопросах, необходимо для начала понять, что такое грех, ведь неправильное понимание этого понятия может привести к неверному восприятию нравственных ценностей. На греческом языке слово «грех», звучит «αμαρτία», а буквально переводится на русский язык, как «промах». А промахиваются тогда, когда невниматель-

но или неаккуратно целятся. Прежде, чем совершить грех, человек нацеливается на чтото, попадает, но позже оказывается, что цель была иллюзорной, и кроме вреда она ничего не принесла. Такие промахи ранят, прежде всего, самого человека и, в конце концов, медленно убивают его. В течение всей жизни человека Господь терпеливо ждёт, когда Его творению наконец-таки надоест калечить себя грехами. Если человек поймёт, что смертельно болен ими и обратится к Богу за помощью, то Господь с радостью исцелит раны, нанесённые согрешениями. Но если человек не заметит своего греховного состояния, сочтя себя абсолютно здоровым, то он попросту убьёт себя своими же ошибками. Курение — это греховный навык, прежде всего, по отношению к себе, ведь курить — значит отравлять свой организм, медленно убивая себя. Кроме этого, курение приносит вред окружающим, которые невольно становятся пассивными курильщиками. Хотя под воздействием никотина человек ведёт себя совершенно адекватно, по сравнению с наркотиками и алкоголем, тем не менее, курение требует от

Öåðêîâü è ìèð курильщика регулярного употребления табака, а это уже является зависимостью. Человек попросту становится рабом своей собственной привычки. Некоторые люди утверждают, что курение не является греховным поступком, аргументируя это тем, что ни в Библии об этом ничего не сказано, ни святые отцы об этом ничего не пишут. Якобы, не запрещено — значит разрешено. Но такими умозаключениями можно оправдать и разрешить любые наркотики! Почему люди курят? Причин, на самом деле, очень большое множество. Дети, например, курят для того, чтобы казаться более взрослыми или быть «круче» в своей компании. Женщины часто курят напоказ, чтобы подчеркнуть, таким образом, свою женственность, хотя способ, если присмотреться, достаточно странный. Большинство людей курят просто так, от «нечего делать», чтобы не отличаться от окружающих людей. Практически во всех случаях курильщик пытается выработать свой стиль курения, покупает определённую марку сигарет, то есть пытается показать себя, на его взгляд, с лучшей стороны. Некоторые даже прикрывают таким образом свои мнимые или настоящие недостатки. Один пытается благодаря сигарете уйти от действительности, другой не хочет разобраться в своих душевных проблемах и прибегает к таким псевдорешениям этих проблем.

71 Удивляет всегда одна особенность курения: человек, который давно бросил курить, оказавшись в компании старых друзей, увидел сигареты, почувствовал запах табачного дыма, и тут же в его голове появляется идея взять её в свои руки и закурить. Дело в том, что тело даже бывшего курильщика имеет тяготение к этому яду. Тяготение — и есть зависимость, являющаяся самым настоящим порабощением воли, формой страсти, вредящей душе и телу. Если человек, имеющий непосредственное отношение к Церкви, будет курить, то он будет для окружающих постоянным источником соблазна. «… А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, — говорил Христос, — тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской. Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит» (Мф18.:6,7). Всётаки стоит внять словам Господа и отказаться от всякого поступка, который искушал бы окружающих. Не стоит поддаваться страсти курения, ведь эта болезнь души отдаляет нас от Бога. Такого нам допускать нельзя. Наоборот необходимо всеми силами стремиться быть ближе к своему Творцу и Промыслителю, тем более что близость эта зависит от нас самих. От нас самих зависит, откроем ли мы двери своей души Христу, впустим Его или оставим её запертой, а душу — полной сажи и копоти от наших собственных грехов.

ÀÍÄÐÅÅÂÑÊÈÉ ÂÅÑÒÍÈÊ Ïàñòûðñêî-áîãîñëîâñêèé æóðíàë Îäåññêîé äóõîâíîé ñåìèíàðèè ¹ 21 • 2012

Ïiäïèñàíî äî äðóêó ____.05.2012. Ôîðìàò 60×84/8. Ïàïið îôñåòíèé. Ãàðíiòóðà «Palatino». Äðóê îôñåòíèé. Óì. äðóê. àðê. 8,37. Òèðàæ 400 ïðèì. Çàì. ¹ 342. Âèäàâíèöòâî ³ äðóêàðíÿ «Àñòðîïðèíò» 65091, ì. Îäåñà, âóë. Ðàçóìîâñüêà, 21 Òåë.: (048) 7–855–855 www.astroprint.odessa.ua Ñâ³äîöòâî cóá’ºêòà âèäàâíè÷î¿ ñïðàâè ÄÊ ¹ 1373 â³ä 28.05.2003