Hanțiu Adrian - Cunoașterea în știință și în opera teologică a Sfântului Simeon Noul Teolog

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

morfemul conjunctiv: să duse; - pronumele reflexiv în D, formă conjunctă, cu valoare de adjectiv posesiv: asemnare-ș, feliuș, rădicându-ș; - pronume nehotărât neștine; - pronume nehotărât cevaș; - pronume nehotărât, neacordat în gen: fiștecarele; - pronume relativ-interogativ acordat în gen și număr: carea, carele, carii; - pronume nehotărât: careș, cineș ,,fiecare”; - pronume interogativ: ce? ,,de ce?”; - pronumele nehotărât compus: tot carele ,,oricare”, tot cine, tot cela ,,orice”, tot cine ,,oricine”. - neanticiparea complementelor prin pronumele personale conjuncte: ,,fiii ei au părăsit pre tine” - antepunerea pronumelui personal de pers. a III-a, feminine, acuzativ, forma neaccent.: o și robit; - inserarea între auxiliar si verb a pronumelui personal în D, formă neaccent.: da-ț-vom. morfemul conjunctiv; - adjectival posesiv sa, său: mâna sa, vecinul său; - pronume nehotărât cineva(și); - pronumele nehotărât ceva; - pronumele nehotărât invariabil fieștecare; - pronumele interogativ-relativ invariabil –care;

- pronumele nehotărât fieștecare.

- anticiparea complementelor prin pron. personale conjuncte; ,,și-l făcu ei”, ,,o ferecă pre ea”; - postpunerea pronumelui personal de pers. a III-a, feminine, acuzativ, formă neaccent.: au luatu-o; - antepunerea pronumelui personal în D, formă neaccent.: îț voiu da.

Tabelul 1: Particularități lingvistice arhaice și inovative în Biblia de la 1688

În ceea ce privește graiul sub care stă scrisă Biblia de la București, multă vreme s-a crezut că aceasta reflectă exclusiv graiurile sudice. Astfel, Moses Gaster susține că limba în care e tradusă Biblia de la 1688 este în întregime a dialectului muntenesc și se deosebește fundamental de dialectul moldovenesc. În același timp, el nu exclude faptul că lucrarea să fi fost scrisă inițial în grai moldovenesc, însă a fost muntenizat la tipărire, pentru că ,,nu numai o carte scrisă într-un anumit dialect a fost schimbată în alt dialect atunci când s-a tipărit”2. Aceasta idee a fost prezentată în 1930 într-un manual școlar, iar ideea, odată prezentată, a fost transformată în dogmă. La dogmatizarea acestei idei a contribuit Al. Rosetti care, în 1942, susține că Biblia bucureșteană ,,desăvârșește impunerea graiului muntean ca limbă literara”3 , iar într-un manual școlar din 1946, Rosetti, împreună cu J. Byck, se refereau la ea ca la o ,,operă de fixare ca limba literară a graiului muntenesc”4. Aceeași idee o susțin și alții, printre care Virgil Cândea sau Ștefan Ciobanu, care văd în limba română reflectată în traducerea Bibliei drept acea ipostază a limbii române care s-a răspândit peste tot unde sunt români și a contribuit în același timp la impunerea graiului muntenesc ca bază a limbii literare. Ovid Densușeanu vine să contrazică aceasta idee și vede în această operă drept un regres față de cărțile coresiene, sub aspectul unității limbii, deoarece în paginile Bibliei se regăsesc numeroase forme moldovenești. Anterior opiniei lui Densușeanu s-a aflat opinia lui V. A. Urechilă care explica prezența simbiozei formelor moldovenești și muntenești prin faptul că la

2 Petre Haneș, Studii de istorie literară, București, 1970, p. 109. 3 Al Rosetti, Istoria limbii române. Noțiuni generale, București, 1942, p. 80 apud Ioana Moldovanu, Structura lingvistică a Bibliei de la București și problema contribuției sale la dezvoltarea limbii române literare, http://www.alil.ro/wp-content/uploads/2012/05/STRUCTURA-LINGVISTIC%C4%82-A-B1BLIEI-DE-LABUCURESl1.pdf (accesat 12.11.2012). 4 Ibidem.

41

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

publicarea cărții iau parte români din ambele principate, ca Radu și Șerban Greceanu (munteni) și Mitrofan, fost episcop de Huși (moldovean). În opinia lui G. Istrate, care reia ideea lui Densușeanu, deși tipărită în Țara Românească, Biblia de la 1688 nu este scrisă în graiul acestei provincii și prin urmare nu poate să marcheze un moment hotărâtor în impunerea graiului muntenesc în limba română literară. Ion Gheție, într-un studiu din 1972, demolează pur și simplu concluzia la care ajunge Rosetti printr-o amplă seriere de exemple adunare din domeniul foneticii în mod special, dar și din domeniul morfologiei și al vocabularului. Astfel spus, limbajul Bibliei este departe de a oferi un model de grai muntenesc literar deoarece prezintă numeroase abateri de la normele tradiționale ale scrierilor muntenești fixate în tipăriturile coresiene și în același timp se îndepărtează și de normele supradialectale ale românei literare definitivate în cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Cu toate acestea, Ion Gheție recunoaște caracterul dominant al trăsăturilor lingvistice muntenești. În ceea ce privește pronumele, pot fi identificate particularități de folosire a formelor pronominale identificabile atât în graiul muntenesc, cât și în cel moldovenesc.

Muntenești Moldovenești

- pronumele personal de pers. III si VI: dânsul, dânsa, dânșii, dânsele; - contragerea sintagmelor prepoziționale dentrînsul, într-însul, într-înșii; - pron. nehotărât celălalt; - pron. nehotărât cinevași; - pron. nehotărât nimeni.

- pron. nehotărât ălalt; - pron. relativ ce în locul lui care; - pron. negativ nime; Tabelul 2: Particularități morfologice muntenești și moldovenești Astfel, putem trace concluzia că Biblia de la 1688 aduce în biserica românească de secol al XVII-lea o limbă română literară, influențată în mod deosebit de graiul muntean, valoarea ei fiind de inegalat.

BIBLIOGRAFIE

***, Biblia sau Sfânta Scriptură, http://www.sfantascriptura.com/Biblia_Bucuresti_1688.pdf . Gheție, Ion, Baza dialectală a române literare, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1975. Iacob, Niculina, Limbajul biblic românesc (1640-1800), vol. I-II, Editura Universității Suceava, 2001. Moldovanu, Ioana, Structura lingvistică a Bibliei de la București și problema contribuției sale la dezvoltarea limbii române literare, http://www.alil.ro/wp-content/uploads/2012/05/STRUCTURALINGVISTIC%C4%82-A-B1BLIEI-DE-LA-BUCURESl1.pdf. Haneș, Petre, Studii de istorie literară, Bucureşti,1970.

42

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ******************************************************************************************** CUNOAȘTEREA ÎN ȘTIINȚĂ ȘI ÎN OPERA TEOLOGICĂ A SFÂNTULUI SIMEON NOUL TEOLOG – capitole teologice și practice, discursuri teologice și morale, cateheze

Prof. Hanțiu Adrian, Colegiul Național „Vasile Goldiș” Loc. Arad, Jud. Arad, România

Preliminarii

În general, oamenii de știință merg pe cunoașterea rațională a lucrurilor. Ceea ce se poate demonstra logic, rațional ori cu dovezi concrete, e recunoscut ca fiind valid. În cele ce urmează, vom prezenta un alt tip de viziune asupra cunoașterii, așa cum a avut-o Sfântul Simeon Noul Teolog. El ne vorbește prin viața și opera sa, despre cunoașterea de noi înșine, cu patimile și păcatele noastre, cunoașterea semenilor noștri, cu care suntem împreună purtători ai chipului lui Dumnezeu, cunoașterea de Dumnezeu și a voii Sale în viața noastră. Sfântul Simeon Noul Teolog s-a născut în anul 949 la Galatia, în regiunea Paflagonia (Asia Mică) și a trecut la cele veșnice pe 12 martie 1022 și a avut o mare influență asupra spiritualității ortodoxe și mai ales asupra monahismului. Despre viața Sfântului Simeon Noul Teolog scrisă de ucenicul lui, Nichita Stithatul, un vizitator al Muntelui Athos spunea că nu există acolo autor mai citit ca acest sfânt și monahii îl copiază tot așa de mult ca și în trecut. Scrierile lui se bucuraseră de prețuirea lui Grigorie Sinaitul, care a avut o mare însemnătate în precizarea spiritualității isihaste în Sfântul Munte. Un manuscris cuprinzând opera Sfântului Simeon, în două volume și datat de la 1804, se află în Biblioteca Sfântului Sinod, din București, sub cota nr. 11. El a aparținut Mănăstirii Căldărușani, de unde a trecut în Biblioteca Internatului teologic din București sub cota 28, apoi în Biblioteca Institutului Teologic din București sub nr. 2251-2252. Opera Sfântului Simeon din acest manuscris cuprinde 104 Cuvinte. Traducerea este făcută la 1802 de Isaac Dascălul, ucenic al lui Paisie Velicicovschi; cuprinsul lui coincide cu manuscrisul din Biblioteca Mănăstirii Neamțu, care cuprinde opera Sfântului Simeon în trei volume sub nr. 60, 59 și 57. Traducerea pare să fie făcută în parte după ediția în neogreacă a operei Sfântului Simeon, tipărită în 1790 la Veneția de Dionisie Zagoraios, dar nu numai după ea. Căci nu are "Imnele", cuprinse în ediția lui Zagoraios ca partea a doua; apoi, ordinea Cuvintelor este alta decât în Zagoraios ,- în sfârșit, în ediția lui Zagoraios sunt numai 92 Cuvinte afară de "Imne". Manuscrisul de la Biblioteca Sfântului Sinod are, ca și în ediția lui Zagoraios, la începutul lui, aprecierile Sfântului Grigorie Palama, ale Patriarhului Filotei de Constantinopol și ale Mitropolitului Meletie al Atenei despre Sfântul Simeon, apoi Viața Sfântului Simeon, alcătuită de Nichita Stithatul și un Cuvânt introductiv despre opera Sfântului Simeon, tot al lui Nichita Stithatul. O altă deosebire este faptul că în ediția Zagoraios lipsește Cuvântul despre cele trei chipuri ale luării-aminte și ale rugăciunii, pe care-l cuprinde manuscrisul roman (cum este Cuvântul 101). Apoi în ediția Zagoraios după cele 92 Cuvinte sunt adăugate 181 Capete practice și teologice ale Sfântului Simeon Noul Teolog, și după ele 40 Capete ale lui Simeon Evlaviosul, pe când în manuscrisul roman, după cele 104 Cuvinte, urmează tot 181 Capete lucrătoare și de Dumnezeu trăitoare și 40 Capete ale lui Simeon Evlaviosul, dar se mai adaugă un numar de 38 "alte Capete care în cărțile după care s-au tălmăcit Cuvintele și Capetele Sfântului Simeon nu sau ailat, care s-au talmacit din cea slovenească. Se pare că traducerea din acest manuscris românesc a fost făcută după mai multe manuscrise. Dacă traducerea nu s-a făcut după ediția Zagoraios, sau nu s-a folosit și ea - ceea ce pare probabil - s-a făcut înainte de apariția ediției Zagoraios. O chestiune de studiat ar fi dacă toate manuscrisele se reduc la aceeași traducere. Dar aceste probleme depășesc preocuparea

43

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

noastră; ea are o importanță pentru istoria traducerilor patristice în românește și pentru istoria limbii române.

Operele Sfântului Simeon se împart în patru categorii:

1.Cateheze, în numar de 34. Din ele s-au format un număr de "Cuvântări" (P.G. 120) și de "Cuvântări alfabetice" (cod. Monac. 177) . 2.Cuvântări teologice și etice. 3.Capete. 4.Imne. Data alcătuirii acestor scrieri e greu de precizat. Catehezele au fost compuse și ținute în timpul petrecerii Sfântului Simeon la Mănăstirea Studion. Tot acolo a scris imne, lucrări exegetice și scrisori, care nu s-au păstrat. După demisia din postul de egumen, a alcătuit capetele despre virtuți și despre patimile opuse lor. În timpul certei cu Ștefan al Nicomidiei, a alcătuit mai ales bucățile oratorice. Din timpul retragerii sale, Nichita menționează numai compunerea de imne. S-a spus că învățătura Sfântului Simeon se încadrează cu greu în tradiția părinților anteriori,- că ea e mai mult mărturia unei experiențe personale. În esență însă, învățătura lui se reduce la învățătura părinților anteriori. Avem la el aceeași învățătură despre curățirea de patimi, despre dobândirea virtuților și a nepătimirii, ca primă treaptă a urcușului duhovnicesc, aceeași învățătură despre contemplarea nepătimașă a rațiunilor dumnezeiești ale lucrurilor prin care omul revine la starea naturii lui, învățătură precizată mai ales de Sfântul Maxim Mărturisitorul și considerată ca treapta a doua a urcușului duhovnicesc; în sfârșit, aceeași învățătură despre unirea cu Dumnezeu sau cu Hristos prin Duhul Sfânt, care e, în toată tradiția duhovnicească patristică, treapta a treia și ultima a urcușului duhovnicesc. Ceea ce formează o notă mai aparte în preocuparea Sfântului Simeon este accentul deosebit de puternic pus pe simțire, pe conștiință, pe lumină și pe iubire. Toate acestea stau întro legătură între ele, dar și cu întreaga învățătură a părinților despre curățirea de patimi, sau despre virtuțile care culminează în nepătimire și în iubirea de Dumnezeu și în "vederea" Lui. Este firesc ca unui protestant, cum a fost Karl Holl, să i se fi părut învățătura Sfântului Simeon despre o viață atât de duhovnicească, cum a fost cea trăită de el, cam stranie. Doctrina protestantă despre ruinarea totală și iremediabilă a naturii omenești prin păcat nu poate socoti posibilă o purificare, o sfințire a credinciosului și o vedere a lui Dumnezeu. Este firesc, de asemenea, că teologii catolici să fi găsit unele puncte din învățătura Sfântului Simeon anevoie de încadrat în "Ortodoxie". Căci ei pornesc în înțelegerea lor despre "Ortodoxie" de la doctrina catolică, după care Dumnezeu e cunoscut prin rațiunea care face deducții logice despre Dumnezeu de la distanță, dar nu printr-un contact al sufletului purificat cu Dumnezeu. Doctrina catolică despre eliberarea de păcate prin simpla absoluție juridică, acordată de preot în baza recunoașterii lor de către penitent, doctrina bazată pe modul general juridic prin care Hristos nea obținut mântuirea, nu poate considera intrarea într-un contact nemijlocit al sufletului cu Dumnezeu, decât ca o grație specială, acordată unor anumite persoane, grație care nu e necesară pentru mântuire. Mulți au criticat afirmația Sfântului Simeon că orice creștin care vrea să se mântuiască trebuie să ajungă la sfințirea sau la conștiința harului prezent în el de la Botez. Teologii catolici, deși au devenit în timpul din urmă mai înțelegători față de această afirmație, socotind-o încadrată în linia unui curent de spiritualitate sentimentală, reprezentat de Diadoh, Marcu Ascetul, Macarie, manifestă totuși anumite rezerve în ce privește valabilitatea acesteia pentru toți creștinii. Dar dacă avem în vedere că, după Sfântul Simeon, "simțirea" sau "vederea" (contemplarea) lui Dumnezeu, se ivește în om pe măsura curățirii sale de păcate, care crestin nu e dator să se nevoiască pentru împuținarea păcatelor sale, ca o condiție pentru mântuire? În orice caz aceasta este o învățătură proprie Ortodoxiei, spre deosebire de protestantism care consideră

44

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

că omul se mântuiește prin simpla credință fără nici un efort de ieșire din starea de păcat, și spre deosebire, în oarecare măsură, chiar de catolicism, în care efortul de purificare e destul de puțin prețuit.

Sfântul Simeon nu cere o "simțire", o "vedere" maximă și egală de la toți creștinii. El face o deosebire între "simțirea" sau "vederea" lui Dumnezeu de aici și din viața viitoare și are o înțelegere pentru gradele mai reduse de "simțire" sau de "vedere" a lui Dumnezeu ale multor credincioși. În Cuvântul V moral, foarte important din acest punct de vedere, el spune: "Acum mărturisim și spunem că luăm arvuna măsurată a tuturor bunătăților, iar totul, nădăjduim să luăm după moarte". În general, învățătura Sfântului Simeon despre "simțirea" sau "vederea" lui Dumnezeu încă în timpul vieții de aici se bazează pe distincția ce o face el între raționamentul asupra lui Dumnezeu și legătura nemijlocită pe care o are cu puterea lui Dumnezeu sufletul care înaintează în virtuți și a ajuns la anumite grade ale iubirii. Căci chiar în acestea este lucrătoare puterea lui Dumnezeu. Raționamentul face presupuneri despre Dumnezeu din auz. De aceea nu reprezintă adevărata cunoaștere. Adevărata cunoaștere e din "vedere". Prin "vedere", cel ce cunoaște sesizează o lumină care iradiază din cel cunoscut, o lumină materială dacă e un obiect sensibil, o lumină spirituală, dacă e un focar spiritual. Dar lumina aceasta e în același timp un sens, pentru că reprezintă o anumită particularitate a celui cunoscut. "Iar când auzi despre lumină, să nu socotești că ea e numai cunoștința fără lumină". Altceva e să cunoști un om din auzite și altceva e să-l cunoști din vedere. Aceasta e o cunoaștere în lumina lui. Tot așa, altceva e să cunoști pe Dumnezeu din auzite și altceva e să-L cunoști prin "lucrarea și puterea Preasfântului Său Duh, sau a luminii" (Cuvântul V moral). Oricine năzuiește să-și împuțineze păcatele, să sporească în virtuți, cunoaște în sine puterea lui Dumnezeu, care-l ajută în acest efort, deci "simte" pe Dumnezeu, sau "Îl vede". Și tot cel ce vrea să se mântuiască trebuie să se nevoiască pentru împuținarea păcatelor sale, pentru slăbirea obișnuințelor sale de a păcătui, pentru deprinderea sa de a face binele și de a-l imprima în ființa sa. E prea mult să se ceară aceasta credinciosilor? Nicidecum. Caracteristic pentru valoarea netrecătoare ce o acordă Sfântul Simeon persoanei, este accentul pus de el pe conștiința de sine, care rămâne în sfinți, în viața viitoare, ba chiar se clarifică la culme; și odată cu ea conștiința despre ceilalți, sau cunoașterea lor. Dacă conștiința aceasta se estompează în extazul trecător din cursul vieții pământești, sau în starea dominată de patimi, ea se ascute la maximum în viața veșnică (Cuvantul I moral). Numai în relație cu alte conștiințe și în ultimă instanță cu conștiința divină, care ne iubește și ne cere iubirea la maximum, se adâncește și conștiința proprie a credinciosului. Conștiința personală și comuniunea între persoane se promovează reciproc. Aceasta înseamnă că numai în lumina ce iradiază din alții, și în ultimă analiză din Dumnezeu, se adâncește conștiința proprie a fiecăruia. Despărțirea Bisericii din Apus de cea din Răsărit a fost efectul unei despărțiri a spiritului juridico-rațional,- dezvoltat în Occident, de creștinismul duhovnicesc păstrat în Răsărit. Prin Sfântul Simeon Noul Teolog și prin Sfântul Grigorie Palama s-a pus în evidență directă această despărțire pe planul adânc al spiritualității. În Răsărit spiritualitatea a fost înțeleasă totdeauna ca contact nemijlocit al sufletului cu puterile Duhului Sfânt, pe baza ascezei purificatoare a îtregului om, deci inclusiv a trupului. În Occident, "spiritualitatea" a fost înțeleasă tot mai mult ca o subtilă speculație rațională, nepreocupată de această purificare a trupului.

Perspectiva teologică a Sfântului Simeon Noul Teolog

Anterior profilării doctrinei Sfântului Simeon, se impune prezentarea operei sale, operă în care teologia mistică ortodoxă cunoaște apogeul:

45

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

-Imnele dragostei dumnezeiești, redactate încă din timpul vieții sale, fără versuri ritmice, ci doar cu versuri politice sau populare, cotidiene pentru societatea bizantină; formate din 12, 15 sau 16 silabe, aceste imne denotă feluritele experiențe duhovnicești ale autorului5; -Capetele,, scrise în trei serii: 100 de capete practice și teologice, 25 de capete gnostice și teologice, 100 de capete teologice și practice - au fost compuse în perioada în care se afla la mănăstirea Sfântul Mamant, după răscoala celor 30 de călugări și exprimă cele trei trepte ale urcușului duhovnicesc: de la viața păcătoasă la faptă, de la faptă la cunoștință, de la cunoștință la teologie6; -Cele 34 de Cateheze, adresate monahilor pe care îi păstorea pe când era stareț la Sfântul Mamant7; -Trei cuvinte teologice, Cincisprezece cuvinte morale, Cuvinte (în două colecții: Cuvinte din Scriere și Cuvinte în capete de scriere), Epistole (în număr de cinci),. Trebuie specificat că Metoda sfințitei rugăciuni și a luării aminte nu îi aparține, ci paternitatea ei este datată între secolele XII-XIII8 . Perspectiva teologică a Sfântului Simeon deosebește trei faze ale progresului spiritual, și anume: fapta (efortul depus pentru agonisirea apatiei), cunoștința (strădania pentru asimilarea Dumnezeirii) și teologia (contemplarea celor dumnezeiești). Ceea ce se remarcă la gândirea Sfântului Simeon este teologia luminii, majoritatea textelor sale conținând lait-motivul „luminii” ori al „iluminării”. Cu toate acestea, din doctrina sa nu se înțelege că prin contemplarea luminii este epuizat scopul final, ci acesta subzistă în întâlnirea cu Hristos. Cu siguranță Sfântul Simeon Noul Teolog poate fi catalogat un mistic al luminii și al focului dumnezeiesc, Dumnezeu Însuși fiind numit flacără, ori foc duhovnicesc sau chiar soare nematerial, mai mult decât atât, Dumnezeu poate fi perceput ca un foc aruncat pe pământ, capabil să înflăcăreze orice inimă plină de credință și dragoste și să se descopere ca lumină dumnezeiască în inima contemplativului9. Izvorul acestei lumini este Dumnezeu, la rândul Său lumină de natură supraființală, „Supra-Lumină”, „Lumină mai presus de lumină”, „Abis al luminii”. Continuând analogia, dacă Dumnezeu este Foc, atunci sufletul este preînchipuit de o candelă, care așteaptă scânteia dumnezeiască în vederea aprinderii sale, dar sufletul care rămâne neaprins are nevoie de un povățuitor duhovnicesc care să-i lumineze calea în deprinderea virtuților10 . Chiar dacă tema luminii dumnezeiești a existat cu mult înaintea Sfântului Simeon în tradiția creștinismului răsăritean, Noul Teolog transcede orice teologie a luminii de dinainte, fie că vorbim de Evagrie Ponticul, Macarie al Egiptului, Maxim Mărturisitorul sau Isaac Sirul. Cert, pentru Sfântul Simeon lumina dumnezeiască nu are de-a face cu îngerii sau cu orice altă ființă creată sau fenomen, ci lumina dumnezeiască este chiar Dumnezeu descoperit oamenilor, de multe ori însă, în scrierile călugărului isihast lumina divină se identifică cu Duhul Sfânt sau cu Mântuitorul Hristos, dar niciodată nu este asociată Maicii Domnului, ci doar unui singur sfânt (Sfântul Simeon Evlaviosul) pe care îl vede înconjurat de lumină întruna din experiențele sale mistice.

O altă învățătură caracteristică teologiei simeoniene este cea a cunoașterii iubirii de Dumnezeu. Dragostea lui Dumnezeu transpusă în mâinile unui duhovnic autentic conduce la cunoaștere extatică din partea fiului duhovnicesc și îi facilitează drumul „pelerinajului” pe care îl parcurge omul pe pământ. Pentru Simeon acest pelerinaj este simplificat dacă vom înțelege că

5 Arhid. Constantin VOICU, Patrologie și literatură patristică. Vol. III, Editura Basilica, București, 2010, p. 237 6 Arhid. Constantin VOICU, Patrologie..., p. 237. 7 Arhid. Constantin VOICU, Patrologie..., p. 237. 8 Arhid. Constantin VOICU, Patrologie..., p. 237-238. 9 Pr. Ioan TEȘU, „Experierea luminii dumnezeieşti la Sfântul Simeon Noul Teolog”, în: Analele Ştiinţifice ale Universităţii «Al.I. Cuza» Iaşi, serie nouă, tomul IX, 2004, pp. 149-173. 10 Ibidem p. 152.

46

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

ființa umană se află într-un continuu proces de spiritualizare, depășind instinctele și aspirațiile unei existențe animale, vom progresa duhovnicește atingând contemplația celor dumnezeiești și transformându-ne în „dumnezei după har”. O altă componentă specială a învățăturii simeoniene este rugăciunea, regăsită invariabil în textele sale. Vorbind despre rugăciunea bisericească, Sfântul Simeon precizează că obiectivele acesteia sunt dobândirea smereniei, a pocăinței și a iluminării Duhului Sfânt, iar în cazul în care ruga este însoțită de lacrimi în timpul slujbei, ea aduce mare rod duhovnicesc. Rugăciunea obișnuită este și ea evocată constând în „rugăciunea Vecerniei”, „rugăciune stăruitoare”, „rugăciunea curată și nematerială”. Scopul rugăciunii la Noul Teolog, fie că se are în vedere rugăciunea din cadrul slujbelor bisericești sau cea particulară, din chilie, este iluminarea și unirea cu Dumnezeu, sfântul pledând pentru o rugăciune scurtă, rostită mai degrabă cu mintea, decât cu gura. Procesul îndumnezeirii ocupă un loc central în doctrina lui Simeon ca transformare deplină a omului cu ajutorul Duhului Sfânt, care îl călăuzește către practicarea virtuților evanghelice și unirea cu Hristos, dăruindu-i mintea cea dumnezeiască și nestricăcioasă. Fără Întrupare nu ar exista îndumnezeirea, care se obține prin împărtășirea cu Trupul și Sângele Mântuitorului Hristos și la care sunt chemați toți cei botezați. Sfântul Simeon folesește pentru îndumnezeire mai multe sintagme, precum: „naștere duhovnicească”, „înviere mistică”, „botez al Duhului”, prin toate acestea înțelegând mai degrabă o transfigurare ontologică decât una duhovnicească. Deși ortodoxia învățăturii sale nu a fost pusă la îndoială, István Perczel, analizând teologia substanței divine la Sfântul Simeon Noul Teolog, subliniază mai multe confuzii pe care le face misticul răsăritean între termenii „ousia” și „ipostasis”, atenționând că în anumite pasaje din imnele sale, Sfântul Simeon lasă să se înțeleagă o învățătură monofizită și nestorianistă, iar în alte paragrafe acordă lui Hristos atribute proprii numai Sfintei Treimi.

Cuvinte duhovnicești ale Sfântului Cuvios Simeon Noul Teolog

Sfântul Simeon Noul Teolog a căutat să aducă un plus vieții duhovnicești a monahilor pe care îi călăuzea. De aceea, în perioada stăreției la mănăstirea Sfântul Mamas a rostit numeroase cateheze care aveau în centru viețuirea monahală. Sfântul Simeon folosește cuvinte mișcătoare cu accente foarte personale. "Bun lucru este pocăința și folosul pe care ea îl aduce", spune într-una dintre cateheze. Apoi continuă: "Celor care nu se pocăiesc și nu păzesc poruncile Sale cu toată scumpătatea și cu mare frică, Dumnezeu nu le va sluji la nimic". Pocăința trebuie să fie deplină: "Să ne pocăim din tot sufletul nostru și să lepădăm nu numai faptele noastre rele, ci până și gândurile viclene și necurate ale inimii noastre". De asemenea, sfântul subliniază că pocăința este necesară tuturor: "Este cu putință întregii lumi, nu numai călugărilor, ci și mirenilor ca totdeauna și încontinuu să se pocăiască, să plângă și să se roage lui Dumnezeu și printr-o astfel de purtare să dobândească celelalte virtuți". "Fără îndoială eu am venit la existență ieri și voi pleca mâine. Dar am impresia greșită că sunt nemuritor aici. Mărturisesc tuturor că Te am pe Tine Dumnezeule, dar Te neg în fiecare zi prin faptele mele. Sunt învățat că Tu ești Făcătorul tuturor, dar mă silesc să le am pe toate fără Tine. Tu împărățești peste cele de sus și de jos și eu singur nu mă tem și-Ți stau împotrivă! Dă-mi mie celui neajutorat, celui atotnevrednic, să resping toată răutatea sufletului care îl sfărâmă și-l zdrobește – vai mie! – să resping orice îngâmfare, orice înălțare deșartă." "Binele nu e bine când nu se face bine." "Sfântul Duh împlinește voința comună a Celor Trei, fiind trimis de Tatăl și transmis de

Fiul."

"Sunt om prin fire și Dumnezeu prin har; prin dragostea Domnului."

47

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

"Vedem că celor ce navighează pe mare nu li se spun izbăviți pentru că au parcurs atâtea și atâtea mile, ci doar când au ajuns în port și calcă pe pământ." "Postul, acest doctor al sufletelor noastre, (…) îl face pe fiecare să ia aminte la sine însuși și-l învață să-și amintească de păcatele și de lipsurile sale." "Din lumină mă-mpărtășesc."

Despre rugăciune

Sfântul Cuvios Simeon Noul Teolog a fost un îndrumător al monahilor în privința rugăciunii curate. El arată că sunt patru feluri de rugăciuni. Primele două sunt amăgitoare, numai al treilea și al patrulea sunt născătoare de lumină. Întâiul fel de rugăciune este însoțit de lucrarea imaginației. Cel ce se roagă ridică mâinile, ochii și mintea la cer și își închipuie cu mintea lucrurile dumnezeiești, bunurile cerești, cetele îngerești, tinzând spre iubirea lui Dumnezeu. Această stare de rugăciune este însoțită și de lacrimi. Uneori poate interveni mândria pentru cel ce socotește starea aceasta ca har de la Dumnezeu. Deci în această etapă rugăciunea poate fi însoțită de pretinse fenomene extraordinare, viziuni luminoase, senzații de miresme, glasuri ireale. Poate duce chiar și la nebunie, cauza fiind nedobândirea nepătimirii și a virtuților. La al doilea fel de rugăciune se ajunge după ce mintea s-a întors de la lucrurile sensibile și de la senzațiile exterioare și se concentrează la cuvintele rugăciunii, căutând să alunge gândurile exterioare. În acest stadiu de rugăciune se iscă o luptă care nu lasă loc liniștirii și lucrării virtuților. Cel ce se roagă poate cădea în slava deșartă, disprețuindu-i pe ceilalți. Această rugăciune o depășește pe cea dintâi, e faza psalmodiei, a îndulcirii cu cuvinte duioase. În prima fază nu se putea psalmodia întrucât "nu se poate cânta Domnului pe pământ străin, sau într-o inimă pătimașă". Se referă aici la robia babilonică a poporului ales. Robia patimilor trebuie îndepărtată, ca omul să se poată ruga în pace și liniște. Aceasta e rugăciunea celor progresați. Al treilea fel de rugăciune începe prin ascultare - adică, în vremea rugăciunii, mintea păzește inima și din adâncul ei se roagă Domnului -, e rugăciunea bărbatului duhovnicesc sau a bărbatului desăvârșit, după măsura plinătății lui Hristos. Acest fel de rugăciune e posibil doar dacă sufletul a ajuns la nepătimirea desăvârșită, adică la lepădarea de orice afecțiune față de lume, ascultare de duhovnic, tăierea voii proprii, mortificare față de orice împătimire lumească. Mintea rămâne liberă față de săgețile diavolului și față de orice gând. E liberă să se roage cu inima curată. Acesta este începutul de lungă durată al rugăciunii desăvârșite. La rugăciunea curată se ajunge prin multe eforturi de purificare de patimi și de gânduri. Numai dobândind o conștiință curată față de Dumnezeu, față de oameni și față de lume se poate dobândi rugăciunea curată. Esențiale nu sunt cele enumerate mai sus, ca sumă a unor reguli, ci importantă cu adevărat este starea permanentă de nepătimire dobândită de cel ce se roagă autentic. Sfântul Simeon vorbește și de un al patrulea fel de rugăciune, cel al bătrânului duhovnicesc, când mintea nu mai are lipsă de asemenea mijloace fiziologice auxiliare, ci dintr-o dată realizează această stare și rămâne neclintită în contemplație. Abia această stare încheie scara rugăciunii. Vom împărți textul Sfântului Simeon în procedee auxiliare și achiziții, după cum urmează: metoda propusă de Sfântul Simeon reprezintă, așa cum va spune mai târziu Sfântul Grigorie Palama, doar un mijloc auxiliar, care îl ajută pe credincios să-și găsească pacea și liniștea, să-și regăsească sinele, în urma prea multor risipiri: "Șezând într-o chilie liniștită, singur într-un colț, fă ce-ți spun: «închide ușa și ridică-ți mintea de la tot ce e deșert și trecător. Apoi sprijină-ți bărbia în piept și îndreaptă-ți ochii sensibili cu toată mintea spre tine însuți. Și ține puțin și inspirarea aerului ca să ții mintea ta și să afli locul inimii unde obișnuiesc să se găsească toate puterile sufletești». Făcând astfel, rugătorul se va putea bucura el însuși de întâlnirea binefăcătoare a minții cu inima. Și acolo, în adâncul de taină al inimii, se va produce marea întâlnire cu Hristos: «Mai întâi vei afla un întuneric gros, de nestrăbătut. Dar stăruind și făcând acest lucru, noaptea și ziua, vei afla o minune, o fericire negrăită. Căci îndată ce află mintea

48

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

locul inimii, vede ceea ce n-a crezut niciodată: vede aerul din întunericul inimii și pe sine întreagă, plină de putere de discernământ, și, din acel moment, îndată ce se arată un gând, îl alungă și-l nimicește înainte de a se închega și lua formă, prin chemarea lui Iisus Hristos»."

Relația cu duhovnicul - ascultarea

O condiție esențială pentru a fi un bun duhovnic, potrivit Sfântului Simeon, este aceea de a fi în același timp un bun ucenic duhovnicesc. Nu poate da sfat cu putere multă decât cel care, la rândul său, primește un astfel de sfat. Nu poate deveni un bun duhovnic decât cel care a cunoscut și a văzut ce înseamnă adevărata duhovnicie, cel care a aflat ce înseamnă arta conducerii sufletelor, spovedania și duhovnicia și s-a format duhovnicește în ascultare față de astfel de oameni cerești. Dintre virtuțile creștine, care trebuie să caracterizeze viața părintelui duhovnicesc, un loc esențial trebuie să îl ocupe credința și iubirea, smerenia, bunătatea, răbdarea și iertarea în care acesta să exceleze. O mare importanță trebuie să o aibă cultivarea virtuții iubirii părintești față de păstoriții săi. "Deschide-ți inima (2 Corinteni 6, 13-16) deopotrivă pentru toți frații tăi, recomandă Sfântul Simeon, să ai o iubire egală pentru toată frățimea pe care o porți în tine, iar cinstea să o atribui cum se cuvine fiecăruia după vrednicia și mărimea virtuții lui, nepreferând celui duhovnicesc și virtuos, nici chiar pe cel pe care-l socotești cel dintâi în slujirile turmei tale"11. Dragostea părintească a duhovnicului față de ucenici este cea care leagă pe unii de alții și constituie "trăsătura caracteristică a unui adevărat părinte duhovnicesc"12, fiind, în același timp, un semn al nepătimirii. În același timp, duhovnicul trebuie să fie un model de smerenie desăvârșită și de slujire. Părintele duhovnicesc ideal trebuie să fie, totodată, un om al harismelor personale, dăruite de Dumnezeu ca răsplată pentru înaltele lui fapte de asceză profundă. Duhovnicul, în viziunea Sfântului Simeon Noul Teolog, nu este judecătorul faptelor noastre, chiar dacă ne cunoaște sufletul în cele mai ascunse unghere ale sale, cu toate căderile și progresele sale. Părintele duhovnicesc este sfătuitor și doctor bun, mijlocitor către Milostivul Dumnezeu, pentru iertarea păcatelor noastre. Ascultarea devine substanța relației părintești și filiale. Ascultarea deplină și sinceritatea totală fac rodnică legătura dintre ucenic și duhovnic. Ascultarea aceasta de duhovnic trebuie să fie deplină și are forma unei înalte cinstiri față de el. "Credință limpede arată acela care venerează ca sfânt până și locul în care stă călăuzitorul și părintele lui, cel care ia cu căldură și praful de pe picioarele lui și-l revarsă peste capul său și-l strânge la inima lui ca pe un leac al patimilor lui și o curățire a păcatelor lui, cel care nu îndrăznește nici măcar să se apropie de el sau chiar să se atingă de vreuna din cămășile sau hainele lui fără porunca aceluia, iar atunci când pune mâna pe ceva din cele ale sale, o face cu frică și respect, socotindu-se nevrednic pe sine însuși nu numai de vederea și slujirea lui, ci și de petrecerea în chilia lui" (225 de capitole…). Sensul ascultării pentru monahi este integral, total: "Nu cere să bei apă, chiar dacă s-ar întâmpla să arzi, până când nu te va îndemna părintele tău duhovnicesc mișcat fiind spre aceasta dinăuntrul tău" (225 de capitole). Căutarea și aflarea unui duhovnic în viața căruia să fie întrupate aceste virtuți și daruri, precum și ascultarea față de el și împlinirea cuvintelor sale "cu putere multă", sunt capabile să elibereze sufletul de păcate și să îl păzească de ispitele viitoare, îndreptându-l spre mântuire.

Despre taina botezului - Iluminarea

Caracterul conștient al Botezului în Duhul Sfânt este subliniat de Sfântul Simeon în al Xlea discurs etic. Aici, el afirmă că, "scăldat de apa lacrimilor, tot trupul lui se face umezit și e botezat câte puțin întreg de focul și Duhul dumnezeiesc și se face cu totul curat și neîntinat, și, începând de atunci, fiu al luminii și al zilei (I Tesaloniceni 5, 5), nu al unui simplu om muritor"

11 Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheza 18. 12 Arhiepiscopul Basile Krivocheine, În lumina lui Hristos. Sfântul Simeon Noul Teolog 49

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

Observăm în această descriere prețioasă toate momentele importante ale acestui eveniment unic. Asceza unui creștin plin de pocăință îl aduce pe acesta la darul lacrimilor. Acest dar constituie într-un fel corespondentul apei folosite în cristelniță la Botezul inițial. Duhul Sfânt botează apoi trupul creștinului avansat duhovnicește și îl curăță de orice întinare. Desigur, curățirea include și sufletul omului, dar Sfântul Simeon vorbește prima dată de trup, tocmai pentru a arăta cât de profundă este iluminarea. Atunci când vorbim de iluminarea duhovnicească suntem tentați să o considerăm doar o schimbare de ordin sentimental petrecută în inimă, dar experierea harului divin reprezintă cu mult mai mult decât o simplă dispoziție interioară. În momentul pogorârii harului, creștinul nu mai știe dacă este în trup sau în afara lui, extazul duhovnicesc cuprinzându-i întreaga ființă. Așa cum spunea și Sfântul Siluan Athonitul, motivul pentru care avem moaște este acela că harul dumnezeiesc pătrunde efectiv în oasele și carnea noastră. Prin urmare, întreg trupul este luminat de har în momentul acestui Botez duhovnicesc. Din clipa respectivă, creștinul suferă o transformare profundă și devine practic mult mai apropiat de Dumnezeu. Îl simte mai mult, gustă din iubirea Sa mult mai profund și observă rațiunile sale divine din creație. Sfântul Simeon, însă, nu respinge importanța Tainei Botezului administrată majorității creștinilor în copilărie. "Deci, fiind noi botezați ca prunci nesimțitori ca niște nedesăvârșiți primim în chip nedesăvârșit și harul luând dezlegarea călcării dintâi, și numai pentru aceasta, pe cât mi se pare, ai poruncit, Stăpâne, să se săvârșească această baie dumnezeiască; cei botezați în ea intră înăuntrul viei (Matei 3, 11), fiind izbăviți de întuneric și iad și eliberați în întregime de moarte și stricăciune". Așa cum remarcă în alte locuri, Sfântul Simeon Noul Teolog consideră că fiecare creștin este supus ispitei și cade de mai multe ori în păcat după primirea acestei Taine. Prin urmare, este necesară și experierea Duhului Sfânt pentru a ne sfinți și a ne îndepărta de patimile noastre. Asceza este necesară, dar ea este un simplu instrument. Fără iluminarea harului divin, Sfântul Simeon consideră că suntem departe de orice cunoaștere a lui Dumnezeu. Sfântul Simeon Noul Teolog pune la baza cunoașterii lui Dumnezeu iluminarea produsă de harul dumnezeiesc. În caz contrar, lipsa acestui moment ne poate face să avem impresia că știm ceva despre Dumnezeu fără a-L cunoaște însă în realitate. "Cele pecetluite și încuiate, cele nevăzute și necunoscute tuturor oamenilor, care sunt deschise numai de Duhul Sfânt și care ni se fac văzute și cunoscute numai fiindu-ne descoperite așa, cum le vor putea ști sau cunoaște sau chiar și numai gândi cumva oarecând cei ce zic că n-au cunoscut niciodată venirea Duhului Sfânt, strălucirea, luminarea și locuirea Lui în ei? Cum vor ajunge la înțelegerea (cuprinderea) unor asemenea taine cei care n-au cunoscut nicidecum și niciodată întru ei revărsarea, înnoirea, schimbarea, rezidirea și renașterea lucrate de Acesta? Cei care n-au fost botezați încă în Duhul Sfânt (Matei 3, 11 ), cum pot ști schimbarea petrecută în cei botezați întru El?" Observăm că aici Sfântul Simeon Noul Teolog vorbește clar de un botez al Duhului Sfânt. Însă mai merită observat un lucru esențial, și anume că acest Botez induce o separare între cei care îl primesc și cei care nu l-au primit. Persoanele care nu au făcut experiența harului dumnezeiesc nu pot percepe și înțelege tainele creației și ale cunoașterii de Dumnezeu. De asemenea, aceste persoane nu îi pot înțelege pe cei care au făcut experiența harului.

Cateheze ale Sfântului Simeon Noul Teolog

Sfântul Simeon diagnostichează o serie de lipsuri grave ale mentalului colectiv ortodox, surpinzătoare și derutante tocmai prin aceea că se manifestau într-o vreme de acalmie bisericească extinsă, survenită în urma lungii și gravei crize bisericești iconoclaste și disimulată sub aparența înșelătoare a triumfului Ortodoxiei ce se sărbătorea anual în prima duminică a Postului Mare. Confruntându-se direct cu aceste lipsuri, mai întâi în căutarea sa personală din tinerețe, apoi ca egumen și păstor duhovnicesc, dar și ca ucenic al unui mare sfânt și de asemenea ca părtaș al harului și experienței vederii lui Dumnezeu prin mijlocirea aceluia, Sfântul Simeon se

50

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

vede în situația de a mărturisi deschis despre gravitatea acestor greșeli, și chiar pe un ton aprins și polemic uneori, datorită împotrivirii și rezistenței manifestate de ascultători.

Dez-animarea credinței

O tendință generală și surprinzătoare prin natura ei în atmosfera spirituală a capitalei imperiale, care văzuse atâtea lupte, frământări și împotriviri pentru credință, era așadar replierea față de realitatea și conținutul credinței, pe care Constantinopolul nu îl mai analiza. Această destindere, aparentă descătușare de tensiunile ce împovăraseră de atâtea ori existența Bisericii implica însă, o renunțare la tensiunea interioară inevitabilă a creștinismului față de veacul de acum și la aspirația către Împărăția lui Dumnezeu, o eșuare într-o mediocră mulțumire de sine analoagă celei în care ajunsese iudaismul fariseic. Problema credinței adevărate, așa cum o vede Sfântul Simeon, stă în însăși defnirea ei –mai riguroasă sau mai laxă, iar în al doilea rând în asumarea concretă a acesteia. Pentru defnirea corectă și riguroasă a credinței, Sfântul Simeon nu face decât să pornească de la cuvintele evanghelice ale Mântuitorului Hristos care arată necesitatea absolută a credinței pentru mântuire (Marcu 16, 16), subliniind apoi că aceasta nu înseamnă numai acordul de principiu cu învățătura Evangheliei, ci ea implică neapărat fidelitatea strictă și integrală față de toate cuvintele lui Hristos: „Credință numește aici nu numai pe aceea care crede că Hristos este Dumnezeu, ci credința care îmbrățișează toate cele privitoare la poruncile sfinte rostite de El, cea care conține oarecum în ea toate poruncile Lui dumnezeiești și crede că nu e nimic nefolositor în ele până la ultima cirtă, ci toate până la o iotă sunt viață și aduc viață veșnică; astfel încât cel ce crede că așa stau lucrurile și prin Sfântul Botez s-a angajat să le păzească pe toate acestea și să le facă fără știrbire, acela se va mântui.”13 Alternativa la această înțelegere riguroasă a credinței este transformarea ei într-o noțiune conceptuală, în care conținutul dogmatic și istoric este separat de exigențele morale și spirituale, iar calitatea de credincios este redusă la acceptarea mentală numai a celui dintâi. Se crează în acest fel o separație între gândire și trăire, adaptată sciziunii lăuntrice a puterilor sufetești ale omului, și care nu face decât să refecte la rândul ei decăderea și degradarea continuă a fdelității față de credință a clerului bisericesc de-a lungul veacurilor care a făcut ca, treptat, să nu se mai ceară de la candidații la hirotonie niciun fel de viață virtuoasă, ci doar mărturisirea exterioară a credinței ortodoxe14 . Consecința unui astfel de minimalism evanghelic și dogmatic este însă o pace aparentă care este mai rea decât orice tulburare, pentru că aceasta strică dreapta înțelegere a credinței față de Hristos și compromite deci orice posibilitate a apropierii reale de El. Există o asociere reală între slăbirea credinței și îndepărtarea de harul lui Dumnezeu, și cea de-a doua este urmarea liberei alegeri în privința rigurozității primeia, cele două rele susținându-se una pe alta într-un cerc vicios al căderii în necredință. Cei care se mulțumesc cu o credință formală nu fac decât să uite sau să respingă, arată Sf. Simeon, însăși cuvintele Mântuitorului Hristos despre semnele harului care se vor arăta în viața celor care cred (Marcu 16, 17-18) și despre roadele duhovnicești care îi arată pe adevărații săi următori (Matei 7, 16). Așadar, credința adevărată se confrmă prin ascultarea de poruncile lui Hristos, iar aceasta se

13 Cateheza 7, în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze. Scrieri II, studiu introductiv și trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu, 2003, p. 122 14 „Căci de când cei ce dețineau scaunele Apostolilor s-au arătat trupești și iubitori de plăcere și slavă și au înclinat spre erezie, harul dumnezeiesc i-a părăsit și această autoritate (de a da dezlegare de păcate, n.n.) a fost luată de la ei. De aceea, lăsând ei și toate celelalte pe care trebuie să le aibă cei ce slujesc cele sfnte, li s-a cerut numai să fe ortodocși. Dar eu cred că nu erau nici măcar aceasta; căci ortodox e nu numai cel ce nu introduce dogme noi în Biserica lui Dumnezeu, ci și cei ce și-au agonisit o viață în acord cu cuvântul drept.” – Epistola 1, în Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole. Scrieri III, introducere și trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu, 2001, p. 314.

51

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

manifestă prin asemănarea tot mai are cu dumnezeiescul Învățător în smerirea de sine și lepădarea de orice slavă și posesiune lumească, în ascultare și răbdare, în jertfrea de sine și dragostea nețărmurită față de toți oamenii15. În mod contrar, cei robiți de patimi și ajunși din această pricină în întunecarea minții și în multă nepricepere manifestă o contradicție deplină între ceea ce spun și ceea ce fac, între mărturisirea credinței cu gura și viața împătimită de care nu se dezlipesc, fe că este vorba de caracterul trecător al vieții, de slava lumii, de fală și de desfătare16, și cu atât mai mult sunt cu totul străini de credință când este vorba de cunoștința duhovnicească. Numai nașterea duhovnicească prin lucrarea poruncilor și intrarea în lumina lui Dumnezeu cea negrăită repară această sciziune între numele și viețuirea creștinilor, căci în lipsa acesteia calitatea de creștin se reduce numai la acest nume, care este cu totul necorespunzător cu realitatea sufetului17 .

Necunoașterea de sine

Ceea ce contemporanii săi par să fi uitat, și ceea ce Sfântul Simeon se străduiește să le aducă aminte acestora, este faptul că toți cei credincioși sunt datori să caute și să aibă cunoștință duhovnicească, în virtutea calității lor de creștini și a harului primit la Sfântul Botez. Dintr-o astfel de abordare, nu este deloc exagerat a pune înainte criteriul priceperii duhovnicești ca reper al cercetării de sine și al cunoașterii celorlalți, așa cum o face Sfântul Simeon, și a înfera siguranța de sine cu care cei pătimași susțin că nu există nicăieri oameni duhovnicești ci toți sunt pătimași asemenea lor, dar și de a dojeni necunoașterea adevăratelor trăsături ale omului duhovnicesc și confuzia curățeniei sufetești cu aparenta virtute și sfnțenie. Chiar și cei nedesăvârșiți, care au însă dorința și strădania spre cele bune, au posibilitatea de a discerne rațional calitatea sufetească a omului conform Evangheliei, după cuvintele rostite de acesta, pe când cei care au dobândit cunoașterea duhovnicească pot înțelege din însăși aceasta starea sufetului omului din fața lor18. Lipsa unei asemenea priceperi arată pe de o parte totala înstrăinare de practica evanghelică de care se face vinovată în general totalitatea ortodocșilor botezați, iar pe de alta ea are urmări din cele mai grave asupra capacității acestora de înțelegere: ei ajung să considere fățarnic pe cel înfrânat și să slăvească pe cel ce postește cu slavă deșartă, să respingă pe unul care primește a mânca, cu smerenie, și să caute tovărășia celui care mănâncă mult cu lejeritate, considerându-l pe unul ca acesta sincer și deschis, și căpătând îndrăzneală în propria slăbiciune prin imitarea lui19 . Dar această duplicitate lăuntrică născută din nepricepere nu se restrânge numai la judecarea anumitor fapte, ci se avântă, precum arată Sfântul Simeon, și în defnirea conduitei sufetești generale, desconsiderând pe cei care trăiesc cu evlavie și cu frică de Dumnezeu și încântându-se peste măsură de cei familiari și glumeți ca de unii care s-ar strădui astfel să își ascundă sfințenia printr-o părută nebunie pentru Hristos. Se arată de fapt, în această atitudine, opțiunea pătimașă a multora pentru spectacol și epatare, pentru senzație iar nu pentru virtute, deorece Sfântul Simeon mărturisește în alt loc totala reticență a contemporanilor săi față de urmarea lui Hristos până la aparenta lipsă de gândire sănătoasă și învecinarea cu nebunia, atunci când era vorba de admirarea și imitarea virtuții reale a cuviosului Simeon Evlavis20. Așadar, nu adâncul virtuții până la depășirea firescului vieții pământești era ceea ce îi încânta sau atrăgea pe contemporanii laici ai Sfântului Simeon, ci numai senzaționalul unui comportament degajat care

15 Sf. Simeon Noul Teolog, Epistola 1, pp. 315-316. 16 Epistola 3, în Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole..., pp. 334-335. 17 Cateheza 8, în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze…, p..134: „Iar cei care n-au ajuns încă prin cunoaștere și vedere la un asemenea bine [...] spune-mi, cum se vor numi în genere creștini? Căci chiar dacă se numesc astfel, nu se numesc așa cum trebuie.” 18 Cateheza 28 în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze…, p. 299. 19 Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 28, p. 299. 20 „Dar poate că pe fericitul Simeon îl socotești nebun și te rușinezi să imiți faptele lui”, spune el în Cateheza 6, p. 115

52

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

putea f interpretat superfcial drept simplitate evanghelică și care oferea astfel frâu liber și justifcare „spirituală” comodității și delăsării pe care Sfântul Simeon o acuză neînduplecat. Aceeași ignoranță este responsabilă și pentru duplicitatea dezvoltată de către oamenii din lume în privința propriei vieți și viețuiri, în măsura în care aceștia devin cu totul stăpâniți și captivați de agonisire, de desfătări trupești și de satisfacerea propriilor capricii, dar care totodată proclamă la modul declarativ valoarea înțelegerii creștinești asupra vieții și atașamentul lor față de această ințelegere21. Această conduită ar putea fi defnită facil drept simplă ipocrizie, însă Sfântul Simeon insistă asupra faptului că este vorba de o rătăcire a minții care poate avea convingerea (falsă, desigur) propriei raționalități, tocmai datorită împătimirii care alterează în mod inconștient capacitatea de înțelegere reală a propriului sufet22. Adevărata conștientizare de sine are astfel nevoie de sprijinul ostenelilor ascetice uzuale (post, milostenie, priveghere, rugăciune stăruitoare), în urma cărora cel ce se străduiește va avea parte de revelarea unei îndoite cunoștințe: atât a propriei neputințe, cât și a necesității călăuzirii din partea unui părinte duhovnicesc și învățător veritabil. Necunoștința persistă atâta vreme cât mintea omului nu este luminată de venirea Sfântului Duh, iar leacul necunoștinței de orice fel și schimbarea ei în cunoștință este numai pocăința adevărată și ferbinte23: „...așa cum orbul nu poate să vadă nici unul din lucrurile acestei lumi, nici să deosebească aurul de argint, sau monezile false, ci deși se afă înaintea lui nu le vede, și de multe ori pietrele prețioase și mărgăritarele aruncate la pământ le calcă în picioare ca pe un lut și nu simte nici nu știe dacă haina pe care o poartă e albă sau neagră, murdară sau curată, tot așa și cel orb la ochii minții nu poate să se cunoască pe sine însuși, nici starea lui, cu atât mai mult nu poate să vadă ori să cunoască nici pe Dumnezeu – așa cum nimeni din sfinții din veac n-a cunoscut pe Dumnezeu, nici nu s-a făcut sfânt, rob și prieten al lui Dumnezeu, dacă nu i-a fost mai întâi luminată mintea de Duhul Sfânt și nu a primit de la el cunoaștere, cuvânt și putere, și a fost călăuzit să cunoască voile și poruncile lui Dumnezeu – și cel ce n-a fost luminat de Duhul Sfânt nu numai nu se cunoaște pe sine și pe toți semenii lui, dar și poruncile lui Dumnezeu, care sunt ca niște mărgăritare și pietre scumpe și cuvintele Lui de-viață-dătătoare, care sunt ca niște monede care au preacuratul Său chip, le calcă în picioare pe toate și le socotește ca pe un lut nefolositor, și nu le simte deloc pentru că nu le poate simți.”24

Compromisul soteriologic și eshatologic

Ca implicație a „diluării” credinței se manifesta și abandonarea certei nădejdi eshatologice sub aspectul ei soteriologic, transformată într-o blajină dorință de a benefcia de ocrotirea lui Dumnezeu și ferirea de suferințe în această viață, într-o restrângere a legăturii cu Dumnezeu la o molcomă și călduță viețuire și mulțumire pământească, în virtutea căreia cei cuprinși în plasa acestei îndulciri ajungeau să își exprime o astfel de dorință târâtă de o falsă modestie: „Să mă fi lăsat aici și n-aș f dorit Împărăția cerurilor”25 În contrast cu această atitudine, scopul vieții creștine este de fapt unirea cu Dumnezeu și dobândirea Împărăției cerurilor, care înseamnă de fapt „mântuirea”, precum se afrmă adesea simplu, însă Sf. Simeon insistă să atragă atenția asupra riscului unei înțelegeri simpliste: „El (Hristos) însetează și fămânzește cu adevărat pentru mântuirea fecăruia dintre noi, dar mântuirea noastră este abținerea de la orice păcat; iar abținerea de la orice păcat e cu neputință fără lucrarea virtuților și primirea tuturor poruncilor (s.n.)”26 .

21 Sf. Simeon Noul Teolog, Epistola 1, p. 334. 22 Sf. Simeon Noul Teolog, Epistola 1, p. 335. 23 Primul discurs teologic, în Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice. Scrieri I, ediția a doua revăzută, studiu introductiv și trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu, 2001, pp. 78-79. 24 Epistola 4, în Sf. Simeon Noul Teolog, , Imne, epistole și capitole..., pp. 349-350. 25 Cateheza 5, în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze... p. 88. 26 Cateheza 9 în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze... p. 140. 53

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

Dar oare este cu putință aceasta? Într-o cateheză dedicată special acestui subiect, Sf. Simeon abordează tema reținerii și ezitării sufetești a ascultătorilor săi față de înălțimea aparent inaccesibilă a nivelului spiritual și a ștachetei de trăire duhovnicească care li se punea înainte, punctul de referință al demersului său find – iarăși – tocmai conformitatea cu sfntele Scripturi și idealul necesar de a le împlini și trăi pe acestea. Tot așa, în Epistola 4 el îndreaptă o critică acerbă împotriva celor care se fac vinovați de ducerea multora în rătăcire prin împotrivirea pe care o arată față de cuvintele Evangheliei și îndârjirea cu care susțin imposibilitatea sfnțeniei: „Căci dacă Dumnezeu strigă în chip vădit: «Fiți sfnți, pentru că Eu sfânt sunt», și altundeva: «Fiți asemenea Tatălui vostru din ceruri!», și Pavel spune: «Fiți imitatorii mei, precum eu sunt imitatorul lui Hristos», iar el stabilește drept lege cele contrare acestora, acela este cu siguranță antihrist și teomah (s.n.), findcă el spune: «Aceia erau una, iar noi suntem alta. Într-un fel i-a iubit pe ei Dumnezeu Care i-a învrednicit de mari daruri ale harului Duhului Sfânt, și altfel ne socotește pe noi: pe noi numai să ne miluiască, să ne ierte doar păcatele și să ne mântuiască, dacă ne vom pocăi, vom pătimi cele rele și vom plânge. Căci e cu neputință ca noi să ajungem acum ca Apostolii sau Sfinții din vechime.» Iar pe cei ce spun că este cu putință îi numește trufași și hulitori pe care nu se cade să-i ascultăm deloc, ci să fugim de ei. O, nenorocirea lor! Ca să nu spun nesimțirea și necredința lor!...”27

Delăsarea monahală

Acrivia duhovnicească și necesitatea de a avea lucrare lăuntrică este susținută de Sf. Simeon prin invocarea exemplului marilor părinți ai monahismului: Sfnții Antonie cel Mare, Arsenie cel Mare, apoi Eftimie cel Mare și Sava, care au avut toată râvna de a-L afa pe Dumnezeu prin nevoințele lor trupești dar mai ales duhovnicești, și care sunt astfel model de silire și stâmtorare necontenită de sine, de răbdare a lipsurilor și încercărilor, acestea find toate împreună deprinderi de neocolit în căutarea descoperirii lui Dumnezeu. În contrast cu însuși înțelesul veții monahale ca viață de nevoință neîmpiedicată de nicio slăbiciune sau obligație pământească, Sfântul Simeon se confruntă încă de la început în mânăstirea încredințată lui spre păstorire sufetească cu contrariul plin de lenevire al acestei atitudini, privitor la îndeplinirea ascultărilor sau la participarea la slujbele de noapte28. Delăsarea era atât de încetățenită în spiritul monahilor de la Sf. Mamas – și probabil în toate mânăstirile capitalei, căci altfel ar fi fost desigur de așteptat ca, în strădaniile sale duhovnicești și preocuparea de îndreptare a moravurilor, Sfântul Simeon să apeleze la exemplul monahilor nevoitori din alte mânăstiri, dacă aceștia ar fi fost o majoritate – încât reacția inițială față de povățuirile pline de trezvie ale noului egumen nu a fost deloc dintre cele mai bune: ignorarea îndemnurilor, contrazicerea și împotrivirea în cuvânt, cârtirea pe ascuns, neascultarea celor decise de acesta și răzvrătirea față de autoritatea lui29. Stăpâniți cu totul de deprinderile rele acumulate în timp sau nelepădate vreodată, nici măcar prin tunderea în monahism, acești monahi perpetuau în modul cel mai dăunător o conduită a minimalismului formal și a totalei necredințe lăuntrice, cu mult mai neacceptabilă și mai paradoxală rațional decât necredința oamenilor din lume, prin contrazicerea de sine și ipocrizia pe care o implica. Putem observa cu ușurință că acesta este lucrul care îl revoltă pe Sfântul Simeon cel mai tare, pe care îl critică cel mai acerb și împotriva căruia se luptă cel mai înverșunat: nu lipsa de virtute prin sine, sau slăbirea în osteneli și nevoințe, nici puținătatea de înțelegere a tainelor lui Dumnezeu, ci în primul rând ipocrizia sufetească față de credință, care provoca acea distanță inacceptabilă între profunzimea adevărului revelat și bogăția harului Sfntelor Taine, pe de o parte, și viețuirea împrăștiată și pătimașă până la totala înstrăinare de Dumnezeu a societății bizantine și a mentalului colectiv bisericesc, pe de alta. Sfântul Simeon nu respinge însă fără

27 Sf. Simeon Noul Teolog, Epistola 4, p. 353. 28 Cateheza 3, în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze…, p. 41. 29 Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 3, p. 42-43.

54

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

drept de apel nici măcar pe unii ca aceștia, ci încearcă să îi îndrepte și să îi povățuiască, deoarece era încredințat că toate depind de buna dispoziție a voinței omului, în fața căreia nimic nu este cu neputință30. „Reforma” vieții monahale (dar și a vieții creștine în general) pe care a urmărit-o Sfântul Simeon în toată viața sa nu a fost de fapt nimic altceva decât aceasta: redeșteptarea spiritului de nevoință pentru virtute și de pocăință pentru păcate, motivată la modul cel mai concret de cuvintele Mântuitorului Hristos și având ca scop dobândirea făgăduințelor Lui –lucruri care stau într-o strânsă și inextricabilă legătură după cum mărturisește într-unul din Imnele sale: „Pentru ce socotiți viața virtuoasă lipsită de strădanii? Nu este așa, fraților, nu este, nu vă amăgiți. Ci, precum cei ce trăiesc în lume și au soție și copii și doresc și bogăția, și slava trecătoare se străduiesc și aleargă să dobândească obiectul nălucirilor lor, așa și tot cel ce se pocăiește și tot cel ce slujește lui Dumnezeu trebuie să se silească și să se îngrijească mereu, ca să-i fe pocăința bineprimită și slujirea bineplăcută, desăvârșită.31 Efectele delăsării și ignorării virtuții nu se rezumau însă la atât, ci ajungeau chiar și mai grave pe fondul înlocuirii sfnțeniei cu aparența și cu slava deșartă, după cum arată Sfântul Simeon, care se vede nevoit să evoce în această privință o convingere larg răspândită în societatea bizantină privitoare la imposibilitatea castității lăuntrice chiar și pentru cei mai virtuoși și renumiți în această privință32. Situația pare cu atât mai paradoxală cu cât castitatea este o preocupare și o virtute monahală de bază, una din opțiunile fundamentale ale acestui fel de viețuire. Lipsa ei duhovnicească, dincolo de aparențele vizibile, face așadar inevitabilă constatarea despre înrobirea față de patimi a celor care limitează programatic virtutea la aparențele ei, „care toată viața s-au străduit a face toate cu fățărnicie, ca să placă oamenilor”, care „își închipuie, find în patimi, că au realizat nepătimirea [...] convingându-se pe ei înșiși că numai laudele oamenilor sunt de ajuns pentru virtute, tăgăduind astfel nepătimirea” și care „vor să fie și să fie numiți sfnți fără aceasta, ca unii care au dobândit sfnțenia prin laudele omenești”33. În această privință deci, delăsarea se contopește cu necunoașterea de sine, iar imaginea publică devine un înlocuitor total al raportării la Dumnezeu, și toate se întorc în același abis al întunericului sufetesc în care Sfântul Simeon, plin de râvnă și compătimire, se străduiește a face să strălucească lumina cunoștinței prin experiență a adevărului lui Hristos.

Devalorizarea preoției

Față de cei care primesc vrednicia apostolească a preoției și au misiunea de a fi luminători ai credincioșilor, Sfântul Simeon se arată încă mult mai exigent, dezamăgit și revoltat, intensitatea criticii sale find pe măsura convingerii neclătinate pe care o avea despre înălțimea preoției și curăția sufetească plină de strălucire pe care trebuie să o aibă cei ce se apropie de ea. El imploră ca nimeni să nu primească preoţia nevrednic find, ci mai înainte să dobândească prin nevoinţă sfnţenia necesară unei taine atât de mari, care efort este sintetizat de două căi: păzirea și împlinirea zilnică a poruncilor lui Hristos, și de asemenea zilnica și chiar perpetua pocăinţă. Într-unul din Imne, Sfântul Simeon își exprimă impresionant revolta lăuntrică față de desconsiderarea preoției în detrimentul intereselor materiale:

30 Imnul 27, în Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole..., p. 293. 31 Sf. Simeon Noul Teolog, Imnul 27, p. 294-295. 32 Sf. Simeon Noul Teolog, Discursul etic 6, p. 252. 33 Discursul etic 6, în Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri…, p. 253. 55

Antologia lucrărilor Proiectului Euroregional România- Ungaria „Creștinismul și știința în dialog” , mai 2022 ********************************************************************************************

„...Cum cei orbi și cei trupești, care nu Te cunosc, cei plini de nesimțire, mai bine-zis, arătându-și propria slăbiciune și întunecime și lipsirea de toate bunătățile, îndrăznesc să zică, Mântuitorul meu: «Ce nevoie are omul de preoție, Dacă nu câștigă una din acestea trei: fe hrana trupului, fe avuția aurului, fe tronul unei episcopii bogate, printre cei înalți? O, întunecime, o, învârtoșare, o sărăcie ultimă, o, mare ticăloși, mare neștiință, o, vorbe nefolositore și deșarte, o, îndrăzneală, o, cugetare vrednică de Iuda vânzătorul! [...] Cine, având harul Duhului în inimă, nu are locuind în el venerata Treime, luminându-l și făcându-l dumnezeu?”34 Asumarea preoției în mod nevrednic antrena însă – dincolo de implicațiile materiale, administrative sau sociale – două grave scăderi de natură spirituală, cu atingere directă față de însăși mântuirea atât a celor care exercitau această slujire, cât și a celor față de care era exercitată: pe de o parte ignorarea maximei curății sufetești cerute celor care săvârșeau Sfânta Jertfă liturgică, și cărora numai cu mare cutremur li se cuvine a ține în palme și a da poporului pe Cel preacurat și neîntinat35, iar pe de alta asumarea cu nevrednicie și cu deplină ignoranță a răspunderii de călăuzire a poporului de către unii cu totul întunecați și necunoscători nici măcar a ceea ce se întâmplă în sufetele lor, mai înainte de orice altă cunoaștere duhovnicească. Sfântul Simeon propune, deci, aici, un adevărat realism gnoseologic duhovnicesc, în virtutea căruia calitatea de învățător spiritual nu poate veni din cunoașterea rațională, și aceasta nici nu poate fi baza asumării vreunei cunoașteri reale despre Dumnezeu, ci este necesară mai întâi dobândirea împărtășirii cu Dumnezeu în Lumină pentru ca aceasta să se facă izvor de cunoaștere și de propovăduire adevărată pentru cel care a primit-o36. În luarea sa de poziție, Sfântul Simeon insistă de fapt pe acest aspect particular al vredniciei slujirii preoțești, pe legătura strânsă dintre viețuire și autoritate harică. În mod similar față de recunoașterea caracterului canonic al preoției ortodoxe prin coincidența a doi factori: continuitatea apostolică a hirotoniei și ortodoxia credinței, între care primul nu este valabil decât în prezența celui de-al doilea, puterea de a lega și dezlega păcatele este înțeleasă de Sfântul Simeon pe temeiul acestor doi factori dimpreună: al hirotoniei și al dreptei viețuiri, în care lipsa celui de-al doilea este de natură să invalideze moral consecințele celui dintâi, respectiv dreptul de a exercita mandatul divin al iertării. Este o problemă morală pe care orice creștin ortodox o poate cunoaște și recunoaște, aceea că nu este sufcient ca slujitorii bisericești să fe „doar preoți pur și simplu”37, deoarece hirotonia și trasmiterea harului nu este o decizie pur omenească de tip papal, în care ierarhia bisericească să fe stăpânul și decidentul absolut privind lucrarea harului, ci ea are nevoie de confrmarea lui Dumnezeu ce vine ca urmare a sincerei și lucrătoarei viețuiri a păstorilor bisericești. Sfântul Simeon nu face astfel decât să asume și să încorporeze cu deosebită atenție în învățătura sa spiritul rânduielilor canonice ale Tradiției ortodoxe, care operează identifcarea și condamnarea categorică a păcatului cu toate implicațiile lui, făcând din această condamnare un fundament al cârmuirii Bisericii, dar care invocă întotdeauna o judecată bisericească pentru anularea lucrurilor

34 Imnul 19, în Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole..., pp. 181-183. 35 Cateheza 5, în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze…, p. 94. 36 „...ignorând taina Iconomiei și neștiind nimic exact din tainele creștinilor, încercăm fără rușine să arătăm celor mulți despre lumina cunoașterii, ba chiar însăși lumina cunoașterii. Dar nu cunoașterea este lumina, ci lumina este cunoștința, pentru că toate sunt în ea, prin ea și din ea...”- Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 28, p. 295. 37 Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 28, p. 296.

56