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UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE LA SANTA CRUZ F ACULTAD DE F ILOSOFÍA

Xavier Serra

E L HORIZONTE TECNOLÓGICO DE LA CONDICIÓN HUMANA Elementos para una filosofía de la técnica

Tesis de Doctorado dirigida por el Rev. Prof. Juan José Sanguineti Roma, 1999


A mis padres y maestros. Y a quienes quieren saber cómo amar apasionadamente este mundo y las múltiples manifestaciones del saber humano, también técnico.

“Examiné también la obra de Dios, que no puede el hombre conocer cuanto se hace bajo el sol, y por mucho que en buscar se fatigue, nada llega a descubrir, y aun cuando dijere el sabio que sabe, nada llega a saber” Eclesiastés 8, 17


SUMARIO Presentación....................................................................... V I. Percepción filosófica de la técnica .................................. 1 1. Prioridad del aspecto cognoscitivo .................................... 1 Objeto y necesidad de una filosofía de la técnica ................................ 1 La especificidad antropológico-metafísica: no es una “filosofía aplicada” ..................................................................................... 4 Prioridad de la metafísica. La filosofía de la técnica como “filosofía segunda” .................................................................................... 6

2. Sobre el concepto de tecnología...................................... 12 Del término griego a la noción de tecnología .................................... 12 La distinción entre naturaleza y artefacto, y su dimensión histórica .... 19 Ciencia, ciencia aplicada y tecnología ............................................... 22

3. Perspectivas filosóficas sectoriales ................................. 24 4. Un esquema para el análisis del fenómeno técnico ........ 30

II. Manifestaciones de la tecnología ................................ 35 1. Multiplicidad de perspectivas para la reflexión sobre la técnica .................................................................... 35 2. Los objetos artificiales y las máquinas ............................ 38 Delimitación y tipología de los artefactos.......................................... 38 Caracterización de las máquinas ...................................................... 39 Descripción de los artefactos y experiencia humana .......................... 43 La trascendencia social de los objetos tecnológicos ........................... 47


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3. El conocimiento de tipo tecnológico ............................... 50 Modos de conocimiento de carácter técnico ...................................... 50 Interacción entre ciencia y tecnología .............................................. 51 Ciencias y técnicas de la computación y mecanicismo ........................ 54

4. La tecnología como actividad .......................................... 56 Comportamientos humanos con dimensión tecnológica ...................... 56 La acción de producir...................................................................... 57 Del invento a la invención sistemática .............................................. 58 Análisis de la eficacia y el rendimiento.............................................. 63 El uso humano como proceso .......................................................... 65 La neutralidad como límite .............................................................. 66 Desde la operación técnica al fenómeno tecnológico ......................... 67 El trabajo como acción humana respecto a la naturaleza ................... 70

5. La voluntad y el deseo en la técnica ............................... 73

III. Síntesis histórica ....................................................... 79 1. Algunas premisas ............................................................ 79 2. Platón .............................................................................. 82 Tres niveles de estudio: una valoración global, la antropología y la ontología ................................................................................... 82 La ambivalencia de la técnica y su correcta orientación...................... 86 Elementos distintivos de la verdadera “techne” ................................. 89 Un estatuto ontológico para la técnica y el valor del trabajo ............... 90 La voluntad y el fin en la techne verdadera....................................... 92

3. Aristóteles ....................................................................... 93 Premisas cognoscitivas y ontológicas................................................ 93 Las causas en la naturaleza y en la técnica ....................................... 95 Relevancia de la consideración teleológica ........................................ 98 Algunos límites de la tecnología ..................................................... 102 Los ámbitos de lo necesario y de lo contingente.............................. 103 Aspectos antropológicos: entre los hábitos intelectuales y las categorías predicamentales ....................................................... 105

4. Otras aportaciones de la antigüedad ............................ 109


SUMARIO

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5. Época medieval .............................................................. 115 El desarrollo tecnológico previo a la ciencia moderna ...................... 115 La introducción de nuevas tecnologías en la cristiandad .................. 118 El lugar de los saberes técnicos ..................................................... 121 Tomás de Aquino ......................................................................... 123 El desarrollo de una nueva física ................................................... 137

6. Renacimiento y modernidad .......................................... 139 Los primeros cambios de la época moderna ................................... 139 Francis Bacon .............................................................................. 145 René Descartes y post-cartesianos ................................................ 149 Período de la Ilustración ............................................................... 152

7. Período contemporáneo ................................................ 156 Distinción entre la filosofía ingenieril y la humanista........................ 156 Oposición entre la fenomenología existencialista y la teoría de la construcción social ................................................................... 158 Filosofía de la tecnología desde la ingeniería .................................. 160 Filosofía humanista de la tecnología .............................................. 166 Diálogo entre la corriente humanista y la procedente de la ingeniería ................................................................................ 180

IV. Hacia una delimitación de la esencia de la tecnología ....................................................................... 187 1. La perspectiva metafísica: continuidad de lo natural en lo técnico ....................................................................... 187 Introducción ................................................................................ 187 La convergencia entre el deseo de felicidad y la racionalidad técnica.................................................................................... 190 Hacia una metafísica del trabajo: la relación técnica-naturaleza ....... 195 Los objetos técnicos como límite entre lo natural y lo artificial ......... 202 La naturaleza humana frente a sus productos................................. 206 El prestigio prometeico de la ciencia contemporánea....................... 209 El compromiso axiológico del modelo técnico de la modernidad ....... 213 El finalismo operativo en la naturaleza y en la técnica ..................... 218 Modificación de la naturaleza de la acción humana ......................... 221 La perspectiva metafísica en la interpretación heideggeriana ........... 226 Una crítica al esencialismo ............................................................ 233


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2. La estructura del ser humano en su existir tecnológico 234 El extrañamiento del ser humano respecto a lo natural .................... 234 La evolución en la conciencia de la técnica ..................................... 239 El automatismo, concepto de la tecnicidad ..................................... 243 Relación continuista entre el hombre y la naturaleza ....................... 246 La subsidiariedad del instrumento y el respeto de los objetos artificiales ................................................................................ 249 La capacidad humana de poseer .................................................... 252 Objetos y resultados, modo de transmisión de lo tecnológico ........... 256 La técnica como forma autónoma del conocimiento humano ............ 258 La tesis de la tecnología como ciencia aplicada ............................... 260 El carácter constructivo del conocimiento técnico ............................ 263

3. La valoración de la tecnología ....................................... 267 El ambiente natural sustituido por el fenómeno técnico ................... 267 La técnica autónoma y su sentido .................................................. 270 La racionalidad instrumental en el progreso material ....................... 272 Revolución social, alternativa a la unidimensionalidad ...................... 275 La superación de la reificación mediante la acción comunicativa ....... 276 Contraposición techne-praxis, en ausencia de la theoria .................. 279 Contextualización social de lo técnico y neutralidad valorativa .......... 281 El respeto y la responsabilidad: uso bueno de los hábitos técnicos.... 285

Notas conclusivas ........................................................... 287 Referencias bibliográficas .............................................. 305 Índice de temas y nombres ............................................ 343


PRESENTACIÓN Tras no pocos meses de trabajo en un área de la filosofía que es, sin duda, apasionante, por fin presento un primer resultado, que sólo pretende ser una introducción a futuros desarrollos. Ya que, de hecho, el primero de los cuatro capítulos que forman este texto tiene en sí mismo un carácter introductorio, me limitaré aquí a destacar las motivaciones de esta tesis y agradecer la colaboración recibida desde varios ámbitos académicos. Desde hace años me ha interesado la influencia de las nuevas tecnologías en la vida humana. Me refiero a la tecnología en sentido amplio: desde la gestión de la energía y la información hasta la creación de infraestructuras, la exploración del universo y del microcosmos, la organización laboral y política de masas de seres humanos o la manipulación de la vida en todas sus formas1. Tras mi graduación en filosofía y una breve pero intensa experiencia educativa en la enseñanza secundaria, me he dedicado a la comunicación institucional en la Oficina de prensa de un organismo de ámbito internacional: en estos años he visto nacer y crecer la red digital que ya une a todo el mundo. Se trata, sin duda, de algo maravilloso que modifica el modo de obrar y, según no pocos, el modus essendi del ser humano2. Que la técnica humana no es cosa baladí resulta obvio: uno de los padres de la Casa de Salomón – recuérdese La Nueva Atlántida, de F. Bacon – afirma sin ambages que “el fin de nuestro establecimiento es el conocimiento de las causas y 1. Una lectura útil, a nivel divulgativo e informativo, es NORMAN J. G. POUNDS, Heart and Home. A History of Material Culture, Indiana University Press, Bloomington, 1989, con abundante bibliografía. El autor, presidente del Royal Archaeological Institute, describe el desarrollo desde las técnicas esenciales para la vida humana hasta la sociedad de consumo. En una palabra, narra la cultura material. 2. “No sólo vivimos en una civilización tecnológica; estamos siendo conformados biológica y mentalmente por fuerzas tecnológicas” (RENÉ DUBOS, cit. en José SANMARTÍN, Tecnología y futuro humano, Anthropos, Barcelona, 1990).


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movimientos ocultos de las cosas; y extender los límites del imperio humano para efectuar todas las cosas posibles”. Y queda claro que por cosas no entiende sólo seres inanimados o la mera superficie de la realidad física. El progreso tecnológico se está acelerando en extensión e intensidad, y es imposible no percibir las consecuencias éticas, políticas, sociales, ecológicas, etc., que comporta. El avance no es de ahora mismo: el ser humano ha sido siempre un ser técnico: ahora – es decir, desde hace unos pocos siglos – se ha simplemente acelerado de modo exponencial ese progreso. Y no parece que vaya a detenerse. Es obvio que deberé mencionar en el texto a Francis Bacon y a René Descartes, pero no sólo los primeros pensadores modernos se han ocupado de la filosofía de la técnica: en mi opinión, tan importantes han sido las reflexiones de los griegos como las inquietudes de los ingenieros entre el final del siglo XIX y nuestro tiempo. Mi investigación comenzó en 1997, con la lectura de algunos textos de Hans Jonas. En especial, The Phenomenon of Life, sus Philosophical Essays y el debatido Das Prinzip Verantwortung. Debo agradecer al prof. Juan José Sanguineti, que ha seguido con interés todo mi trabajo, haberme descubierto la figura de este profesor universitario, alumno – entre otros – de Husserl y Heidegger, refugiado judío y soldado aliado en la Segunda Guerra Mundial, que siempre abordó con profundidad cuanto se lanzó a analizar: la filosofía gnóstica en su juventud, la filosofía de la vida al comienzo de su etapa americana y la ética de la era tecnológica en su madurez. Jonas falleció en 1993. Iba a estudiar a este pensador durante los pasados meses. Sin embargo, circunstancias contingentes han querido que cambiara objetivo. La base metafísico-antropológica resulta esencial para responder con competencia a la mayor parte de las preguntas filosóficas sobre la tecnología. Si no se alcanzan soluciones fiables en este ámbito – o no resultan aún satisfactorias o intersubjetivamente sólidas –, siempre cabrá aplicar al comportamiento una ética del no-poder (Ellul) o la heurística del miedo (Jonas). Pero estaba convencido de que, en la historia del pensamiento, no pocos autores se habrían planteado el sentido de la techne y la base de la relación poietica entre el hombre y el mundo físico: como desconocía un trabajo que estableciera un cierto


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status quaestionis sobre estos temas, decidí – siempre con el aliento y la orientación del prof. Sanguineti – afrontarlo. Deseo, por tanto, ofrecer elementos para una filosofía de la técnica, como se adelante en el subtítulo de la tesis. No pocos autores han analizado en este siglo que termina el “malestar de la civilización”, la “esclavitud de la técnica”, la “reificación instrumental de los seres humanos”, y también ese problema de la “unidimensionalidad” de la existencia que ya Marcuse denunció sin alcanzar a resolver de modo definitivo. Algunos han afrontado también la cuestión metafísica de la esencia de la tecnología: el autor clave es Martin Heidegger, con su conocida conferencia de noviembre de 1953 en la Escuela Superior Técnica de München sobre “La pregunta por la técnica”. La aportación de Heidegger implica tres tesis sobre la tecnología: no es aplicación neutral de medios, implica un destino y abre a una región de la verdad. Como señalo en el texto, la filosofía contemporánea de la tecnología debe considerarse compuesta por varias “corrientes” que, más que contrapuestas entre ellas, simplemente parten desde perspectivas variadas: los ingenieros se preguntan sobre su trabajo, los humanistas observan las transformaciones en la cultura, los epistemólogos y filósofos de la ciencia sopesan el “hacer” y “conocer” y tratan de justificar su racionalidad, los historiadores y antropólogos asisten a la evolución y a los cambios a lo largo del tiempo. Pude asomarme desde el principio de mi trabajo a la red conocida actualmente como Internet. Descubrí un mundo de estudiosos interesados en la cuestión, aunque no siempre sus perspectivas coincidían con las mías. Desde enero de 1998 me escribí por e-mail con varios profesores universitarios de Estados Unidos, Holanda, Escocia, pidiéndoles sugerencias. Todos respondieron, y me enviaron artículos y libros útiles: estoy especialmente agradecido a los profs. Mitcham (The Pennsylvania State University), Pitt (Virginia Tech), Feenberg (San Diego State University), Depré (Université Catholique de Louvain), Florman (ingeniero y empresario en New York), Gorner y Tomassi (ambos de la University of Aberdeen), Ihde (State University of New York at Stony Brook), Radder (Vrije Universiteit, Amsterdam) y Ferré (The University of Georgia). También debo reconocimiento a la colaboración y sugerencias recibidas de mis amigos, los profs. Malo (Università della S.


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Croce, en Roma, que ha sido el correlator de la tesis), Bellver (Universidad de Valencia) y J. I. Murillo (Escuela de Ingenieros de la Universidad de Navarra, en San Sebastián). El tema de esta tesis es un argumento relativamente nuevo. El boom de trabajos sobre estas cuestiones se ha producido sólo en estos cinco últimos años del segundo milenio. Podría mejorarse y ampliarse en cualquier momento, ya desde ahora mismo, pero sobre todo espero que favorezca nuevos trabajos especializados en uno o varios de los ámbitos que aquí sólo se mencionan. La filosofía de la tecnología es, además, vital para el ser humano: a ella miran las bioingenierías, las corrientes ecologistas, las Escuelas y Colegios de Ingenieros en todo el mundo. Agradezco finalmente la colaboración y el impulso recibidos por quienes se ocupan de “hacer funcionar” las bibliotecas que he frecuentado en Roma: la Biblioteca Nazionale Centrale en Castro Pretorio, la de la Facoltà di Filosofia de la Università di Roma-La Sapienza en Villa Mirafiori, la del Centre S. Louis des Français y por supuesto la de mi Universidad; y en Madrid: la biblioteca del Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) y la Biblioteca Nacional, en el paseo de Recoletos de la capital española. También estoy en deuda con Vim, Mario y Matt, los responsables del sistema informático de mi residencia romana, y algunos otros expertos – hombres ciertamente técnicos – que han tenido que luchar contra todo tipo de virus informáticos y de corolarios de la Murphy’s Law, antes de lograr que les dejara en paz por un tiempo. La tesis, como se aprecia en el Índice general, consta de cuatro capítulos: el primero es de carácter introductorio, el segundo y tercero descriptivos, desde una perspectiva analítica e histórica respectivamente, y el cuarto propone un análisis de temas relevantes acerca de la esencia de la técnica (metafísica, antropología y elementos valorativos). Espero que la selección bibliográfica que propongo al final resulte útil, así como el índice analítico. Si bien he intentado actualizar la bibliografía y el idioma de las citas en las revisiones sucesivas, se encuentran aún referencias en notas a pie de página en idiomas distintos del castellano – principalmente en italiano –: las traducciones de las que disponía en la capital de Italia estaban fundamentalmente en ese idioma. Finalmente, he de decir en mi defensa que – si pareciera que hay cierto desorden o algunas reincidencias en la exposición – el


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tema de la tesis es transversal y aún poco estructurado. En el futuro, en ulteriores actualizaciones y revisiones y con las aportaciones y sugerencias que se tenga a bien proporcionarme, se podrá mejorar el resultado.


I. PERCEPCIÓN FILOSÓFICA DE LA TÉCNICA

1. Prioridad del aspecto cognoscitivo Objeto y necesidad de una filosofía de la técnica A la filosofía de la tecnología3 le corresponde una tarea cognoscitiva antes que moral4. Se trata de un proyecto difícil: la abundancia de la técnica en cualquier ámbito de la vida humana se acompaña de una escasa reflexión sobre su sentido5. La filosofía de la tecnología plantea de modo novedoso cuestiones difíciles de resolver, tanto por la misma diversidad de los objetos y procedimientos como por su complejidad intrínseca y creciente, que hace que quienes se sirven de los medios tecnológicos puedan “equivocarse sobre la técnica, considerándola únicamente como algo al servicio de cada finalidad posible, que carece de unidad, de valor propio, de relación ordenada, de ethos y de dignidad”6. La filosofía de la tecnología se hace necesaria 3. Utilizaré indistintamente los términos técnica y tecnología. En ocasiones se los ha contrapuesto, identificando técnica con saber hacer, y tecnología con saber hacer consciente, es decir, con conocimiento de las razones, certeza y conciencia de lo que se realiza. A pesar de que “l'homo technologicus è qualcosa di diverso e di più dell'homo faber” (VITTORIO POSSENTI, Prometeo scatenato? La tecnica fra utopia e apocalisse, en el libro coordinado por él mismo, La tecnica, la vita, i dilemmi dell'azione, Mondadori, Milano, 1998, 19), en nuestro caso, tratándose de una “filosofía de”, esa distinción pasa a un plano secundario. Cfr. un breve comentario histórico en p. 68. 4. Cfr. ibid., 7-13. 5. “Tanto la tecnica è una presenza universale, altrettanto la filosofia della tecnica è una merce rara” (ibid., 7). 6. FRIEDRICH DESSAUER, Streit um die Technik, J. Knecht, Frankfurt, 1956; en castellano: Discusión sobre la técnica, Rialp, Madrid, 1964, 13. Según este autor, “el elemento económico ha


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puesto que el conocimiento ordinario es incapaz de determinar la esencia de los artefactos o la del conocimiento y actividades relacionados con su fabricación; por otra parte, es imposible hallar una mera respuesta tecnológica a qué sea la técnica7. Francis Bacon se dio cuenta, al inicio de la Edad Moderna, de que la filosofía de la técnica no le es útil a la tecnología y de que incluso puede detener o frenar su desarrollo. Quizá por ese motivo trató de alejar de la reflexión filosófica tradicional a sus coetáneos, con el fin de que dedicaran sus mejores energías a cosas prácticas8. Sólo tras la revolución industrial y, en concreto, desde la segunda mitad del siglo XIX, han surgido algunos ingenieros y bastantes filósofos que se han atrevido a “desobedecer” a Bacon, centrando su esfuerzo especulativo sobre la técnica, aun con el eventual riesgo de poner en peligro el desarrollo tecnológico. Estos pioneros estaban convencidos de que la técnica afecta al hombre más de lo que a primera vista parece y que, por lo tanto, ha de ser tema de reflexión filosófica. Para Gadamer, un discípulo de Heidegger que se ha ocupado preferentemente de hermenéutica, la técnica se ha convertido en una realidad indispensable9 pero su “desarrollo (...) se escapa a nuestros deseos y sigue una lógica gobernada por sus propios automatismos”10. La solución que sugiere no parece concluyente: promover un sentimiento de ligera angustia y una actitud de solidaridad, junto a una autorregulación racional, respaldada por la autoridad11: la tradición, la religión. encubierto (...) la primitiva causa técnica. Todas las cosas que llegan hasta nosotros son ciertamente mercancías por las que se ha pagado” (ibid.), con lo que se oculta la verdadera dimensión del objeto técnico; según Dessauer se percibe mejor la naturaleza de la técnica “en la fase del descubrimiento” (ibid., 14) que en la de la fabricación o uso. 7. “The philosophy of the making and using of artifice is not the same as the sciences of the artificial. Philosophy is not science, nor is it technology” (CARL MITCHAM, Thinking Through Technology, The University of Chicago Press, Chicago, 1994, 113). Explicita que la filosofía no es ciencia al modo de la ciencias empírico-experimentales. 8. “Non c'è impresa che sia di tanto vantaggio per l'umanità quanto la scoperta di nuove cose e il perfezionamento delle arti, delle quali trae sviluppo l'esistenza umana” (FRANCIS BACON, Scritti filosofici. Uomo e natura, Laterza, Roma, 1994, 27). 9. Dice Gadamer: “Noi siamo capaci di costruire: in questa proposizione è il senso de la modernità. E noi siamo capaci di costruire unicamente per la nostra razionalità (...). Ma sapere che si può costruire tutto porta all’abuso, porta a conseguenze non più umane” (entrevista de MAURIZIO ASSALTO, Gadamer. Il novecento che non avrei voluto, “La Stampa”, Torino, 14/7/1998, 21). 10. Ibid. 11. “Non confido molto sulla capacità della ragione di autoregolarsi. La tradizione, la religione sono più efficaci” (ibid.). Añade que con estos conceptos no pretende referirse a una iglesia concreta sino a la idea de la finitud humana.


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Mi primer interés fue el de analizar cuál sea el sentido humano de la tecnología: un repaso filosófico del argumento, sin especiales pretensiones, quizá centrado en algunos autores más sugestivos e influyentes. Sin embargo, durante la búsqueda, se me ha abierto un horizonte sin límites ya que, “cualquier argumentación acerca del significado humano de la tecnología presupone necesariamente ideas tanto sobre la naturaleza de la tecnología como sobre la naturaleza del ser humano”12; por tanto, la propia investigación me ha obligado a considerar la naturaleza del hombre en un mundo que es tecnológico13. Aun así insisto en que el objeto de la tesis es la tecnología, no el hombre14. Mi intento en estas primeras páginas consiste en delimitar el terreno de análisis, a la vez que pondré de manifiesto que dejo para estudios futuros numerosos aspectos de carácter antropológico, social, ético, epistemológico e histórico. El afán de centrar el ámbito de reflexión en aspectos teóricos, poniendo barreras que eviten en la medida de lo posible las cuestiones prácticas, me conduce a un cierto conflicto con bastantes autores de relieve (por ejemplo, con los exponentes de la teoría crítica) que podrían tachar de ingenua mi actitud. Comparto con ellos la convicción de una “no neutralidad” de la tecnología, pero pienso que no es prudente tomar como puntos de partida los elementos socio-económicos. En mi opinión, aceptar ab initio el total sometimiento del ser humano a la estructura social dificulta ver más allá de las mismas relaciones económicopolíticas. Espero que resulte posible recorrer el camino inverso, yendo de una reflexión sobre la esencia hacia las consideraciones pragmáticas.

12. CARL MITCHAM, Philosophy of Technology, en PAUL T. DURBIN (ed.), A Guide to the Culture of Science, Technology, and Medicine, The Free Press, New York, 1980, 339. 13. El biólogo francés Dubos, en un libro sobre las relaciones entre ciencia y humanidad, se ha lamentado de que “all too often, science in now being used for technological applications that have nothing to do with human needs and aim only at creating artificial wants” (RENÉ DUBOS, So Human an Animal, Charles Scribner’s Sons, New York, 1968). 14. Para que no suceda lo que evidencia R. LAUDAN: “For all the diatribes about the disastrous effects of technology in modern life, for all the equally uncritical paens to technology as the panacea for human ills, the vociferous pro and anti-technology movements have failed to illuminate the nature of technology" (The Nature of Technological Knowledge: Are Models of Scientific Change Relevant?, D. Reidel, Dordrecht-Boston, 1984, 1).


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La especificidad antropológico-metafísica: no es una “filosofía aplicada” El enfoque de este trabajo lo sitúa en un ámbito antropológicometafísico más que ético-político. Desde el principio de la empresa filosófica, el análisis de la moralidad ha acompañado – si no precedido – la reflexión teórica; además, en nuestro caso, se debe reconocer que buena parte del volumen ingente de ensayos y estudios sobre la tecnociencia que se publica actualmente, es fruto de motivaciones prácticas, ya sean de carácter político-económico o moral. La conveniencia de que la reflexión filosófica sobre la técnica se afronte con actitud metafísica o, al menos, con apertura a ésta, es un principio básico, y no sólo tras el artículo de Heidegger publicado en 195415. Esa necesidad se entrevé desde el planteamiento aristotélico en la antigüedad o los mismos proyectos cartesianos al comienzo de la modernidad. El hecho de que hasta el siglo XVII no se haya formalizado de modo explícito la interacción tecnológica entre el hombre y el mundo físico, no justifica la insuficiencia de algunas respuestas sin suficiente amplitud metafísica. En el intercambio técnico entre el hombre y el mundo la iniciativa corresponde siempre al primero, que “humaniza” el entorno16, por lo que la antropología y las diversas ciencias humanas serán de apreciable ayuda en la reflexión sobre la técnica17. Un aspecto relevante que desearía delimitar ya aquí es el de considerar la reflexión sobre la técnica sí como una “filosofía segunda” pero no como “filosofía aplicada”. El obrar tecnológico afecta siempre al ente material: o ya lo cambia de hecho o bien, en el futuro, puede modificarlo. En su concepción y eficacia actuales, en las que se percibe 15. Cfr. MARTIN HEIDEGGER, Die Frage nach der Technik, en su Vorträge und Aufsätze, Gunther Neske, Pfullingen, 1954, 13-44; en castellano: La pregunta por la técnica, en MARTIN HEIDEGGER, Ciencia y técnica, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1984, 71-107, y también “Anthropos” (Barcelona), 1989, Suplemento n. 14, 6-17, de donde tomo las citas en castellano. 16. Conviene distinguir desde el principio entre valoraciones de la técnica y reflexión metafísica sobre la misma; las valoraciones han sido variadas (búsqueda de la integración en el ser y obrar humanos en Aristóteles, triunfalista en los renacentistas y Descartes, crítica y desengañada en Heidegger y otros contemporáneos), no siempre en estricta coherencia con las doctrinas metafísicas de sus promotores. 17. Cfr. ORIOL BELTRÁN COSTA, Las técnicas en la antropología: desarrollo y perspectivas, “Anthropos” (Barcelona), 1989, Suplemento n. 14, 167-74, donde se analizan, entre otras, las principales aportaciones de André Leroi-Gourhan.


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con claridad que el hombre domina progresivamente más y más aspectos de la realidad material, la tecnología se presenta como un fruto acumulado de revoluciones modernas de alcance gnoseológico y metafísico. El dominio técnico puede desestabilizar la physis. Nuestros antepasados, especialmente antes de la matematización como aproximación cognoscitiva a lo natural, difícilmente podían prever ni imaginar la potencia técnica del hombre tal y como ahora se manifiesta. Aun así, me ha parecido útil – y necesario – considerar, principalmente en el capítulo III, de carácter histórico, qué pueda haber de común en estas cuestiones entre los pensadores de siglos pasados. Antes de presentar esa síntesis histórica, trataré de exponer en qué aspectos se manifiesta la tecnología: desde ahí espero que pueda facilitársenos una mejor modo para afrontar la filosofía de la técnica: desde qué perspectivas, con qué límites, con qué esperanzas de éxito. Como señala Possenti, “la primera cuestión no es la de establecer si debe existir una filosofía de la técnica, sino cómo y con qué instrumentos filosóficos elaborarla. No todos resultan igualmente idóneos en una tarea que es, a la vez, ontológica, antropológica y moral: la técnica implica una idea del ser y del ente, de su necesidad y transformabilidad; afecta al carácter y la vigencia de la división entre natural y artificial; se coloca en el ámbito de la creación de la esencia humana en los aspectos del hacer y del inventar; en el momento de la ideación y en el de la aplicación atraviesa las categorías éticas de lo lícito o ilícito. Un enfoque de nítido carácter moral sólo se enfrenta a una parte del problema, y podría parecer un intento de establecer reglas de emergencia, cuando en las premisas se ha ya definido lo esencial”18. La tecnología se puede considerar desde prácticamente todas las divisiones tradicionales de la filosofía, desde la epistemología o la filosofía política hasta la metafísica. Del mismo modo que se considera insuficiente asociar la filosofía de la ciencia exclusivamente a temáticas lógico-epistemológicas, aunque se ocupe prioritariamente de éstas, es también incorrecto enfocar la filosofía de la tecnología sólo en relación con la filosofía práctica o la ética como si fuera una “filosofía aplicada”19.

18. POSSENTI, Prometeo scatenato?, cit., 22. 19. Imagen paralela a la de quienes consideran la tecnología como “ciencia aplicada” (cfr. p. 22). Cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 96.


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La reivindicación de un ámbito específico para la filosofía de la techne se ha planteado como un equivalente contemporáneo de la preocupación por la filosofía de la physis en la antigüedad. Por otra parte, resulta difícilmente negable la primacía de la cultura sobre la técnica, al menos mientras se entienda el ethos referido, con expresión kantiana, al “reino de los fines”, al tiempo que la techne permanece en el nivel de los medios. Ése es uno de los límites de lo técnico: la acción productiva, para que sea técnica, precisa estar sometida al hombre, sin “írsele de las manos”. No ocurría lo mismo con la physis, que no era ni aún es ahora dependiente del hombre. Como consecuencia, la técnica no reúne las condiciones para sustituir a la ética: “si no se controlan desde la verdad, nuestras obras se nos van, precisamente de las manos (...). Si la relación medio-fin se invierte, el homo faber se transforma en “aprendiz de brujo”, y aparece el carácter trágico de la técnica que, al desposeerse de sentido humano, se convierte en nuestro adversario”20. La tecnología es autónoma en la determinación de sus procedimientos de ejecución y lógica de desarrollo, pero la teoría es superior a la práctica, mediante una relación que ha de mantener la libertad de ésta para que no deje de ser una práctica humana. El trabajo humano equivale en este sentido a un paso de la teoría a la práctica, un cauce para la razón, ya que “sin el pensamiento, la técnica sería imposible (...). El hombre construye un mundo para llevar mejor a cabo las operaciones cognoscitivas”21: aunque la contemplación es, en sentido absoluto, superior a la producción, el homo sapiens es naturalmente homo faber, y es éste último su único modo de ser para crear o gestionar las circunstancias que le permitan acceder a lo más alto.

Prioridad de la metafísica. La filosofía de la técnica como “filosofía segunda” Una frontera para el tratamiento filosófico de la tecnología exige reconocer la prioridad de la metafísica: la técnica no se ocupa del ser en general, sino de uno de sus aspectos, lo contingente a nivel físico20. LEONARDO POLO, Tener y dar, en FERNANDO FERNÁNDEZ (ed.), Estudios sobre la Encíclica “Laborem exercens”, Bac, Madrid, 1987, 213. 21. Ibid., 212.


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operativo, lo que es disponible para el hombre. La metafísica, en cambio, se desarrolla a mayor profundidad: “alcanzar la verdad del ser significa llegar al plano de lo real (...) que no remite a su vez a un ente ulterior (...); por esta razón es un plano no disponible para la naturaleza ni para la técnica humana – siempre presupuesto por éstas y más allá de su alcance –; se trata (...) del plano en el que el intelecto se da cuenta de hallarse en un fundamento que no corresponde a su vez a una razón lógica, racionalmente necesaria, y que por este motivo es un plan sin fundamento”22. La metafísica está más allá de la reflexión sobre la manipulación de la realidad física, se encuentra allende la filosofía de la técnica. La primera reflexión sobre la técnica es griega (de Platón y los sofistas), si bien como la técnica no estaba vinculada aún a la física, no pudo dar lugar en ese momento de modo coherente a una filosofía segunda específica. En cambio, en la modernidad, la capacidad productiva del ser humano interacciona con la nueva física, en buena parte gracias a la matemática, y “a partir de esa vinculación, la técnica pasa a ser tecnología, cosa que no sucedía en el planteamiento clásico. Es una fuerte oscilación que no siempre ha sido aceptada”23, tal y como se aprecia en las críticas de pensadores como Kant o Hegel, que también han ignorado la filosofía de la técnica como filosofía segunda. La tecnología moderna manifiesta escasa disponibilidad para, una vez aceptado someterse a su análisis intelectual, conformarse con ser una filosofía segunda; parte del problema surge como consecuencia de que “los científicos encuentran una nueva metodología (...), el recurso a la matemática. Como la matemática no plantea problemas de fundamentación permite prescindir de la metafísica. La consagración de la ciencia como el único modo riguroso y válido del saber humano lleva consigo un cierto descenso, que por otra parte se compensa tanto por el rigor matemático como por el hecho de que estas ciencias (que por ser ciencias del movimiento siguen siendo segundas), independizadas de la metafísica, se vinculan con la práctica y resultan extraordinariamente favorables para la acción humana. Si sabemos legalizar el movimiento, podemos construir máquinas y desarrollar una parte muy importante de

22. LUIS ROMERA, relación en el Convegno di filosofia del P. Ateneo S. Croce 1998. 23. LEONARDO POLO, Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona, 1995, 90.


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la filosofía práctica: la técnica”24. Debido a su nueva forma en la modernidad, ésta no acepta los límites que le señala la filosofía. A finales de la Edad Media se empieza a pensar en Occidente que las denominadas filosofías segundas – que permiten el desarrollo de saberes científicos y que contribuyen a mantener la vigencia de la filosofía primera – no son “tan segundas” respecto a la metafísica, hasta el punto de que pueden hallar su fundamentación en otra parte. Es una rebelión ineficaz, al menos desde las posibilidades que ofrece la matemática, que sirve a la tecnología – y a las ciencias naturales – pero no tiene capacidad para orientar la praxis. La utilización de recursos técnicos para obtener determinados fines (por ejemplo, obtención de resultados útiles, ejecución de la voluntad de dominio del hombre, la disminución del sufrimiento, etc.) no puede convertirse en un objetivo incondicionado, puesto que obrar así supondría anularlos como medios. El único bien incondicionado es el bien del hombre, el cual precisamente está técnicamente indeterminado. La disponibilidad de recursos técnicos, a cualquier nivel, exigiría una lógica del tipo: “si puedes, debes”. De hecho, en el optimismo del poderío técnico contemporáneo parece manifestarse un imperativo semejante a éste: “debes hacerlo, luego puedes hacerlo”, que sin embargo, y a pesar de las apariencias, es un inviable y que carece de cualquier fundamentación sólida. Por una parte, la técnica no está en condiciones de valorarse a sí misma y, por otra, existen ámbitos no manipulables a nivel físico (por ejemplo, la muerte de un ser vivo personal) o metafísico (el del ser). Un caso distinto es el uso de tales principios en el lenguaje coloquial, en la vida cotidiana o como manifestación de actitudes psicológicas o pragmáticas. En este ámbito es relevante distinguir entre conocimientos y acciones: en la antigüedad fue posible e incluso se consideró necesaria una contraposición entre ambas actividades humanas25; actualmente esa diferencia no está clara: por ejemplo, cabe cuestionar seriamente la distinción tradicional entre un ámbito del conocer científico, en que supuestamente no existiría lo ilícito, y el de la producción técnica o del 24. Ibid., 89. 25. “E' veramente corretta (...) la scissione operata dagli studiosi seri nella scienza: una parte teorica e una pratica” (CLAUDIO TOLOMEO, Sintaxis Mathematica, I.1, cit. en SIMONETTA FERABOLI, C. Tolomeo: Le previsioni astrologiche, Mondadori, Milano, 1985).


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lícito uso, en que sí convendría introducir prohibiciones. La fabricación – y el conocimiento técnico necesario para hacerlo posible – de un arma que pudiera destruir absolutamente el mundo no era peligrosa en la época clásica, porque de hecho se hallaba fuera del alcance de sus ingenieros; en la actualidad, parece que el científico debe autolimitarse en sus conocimientos ya que lo que forma parte de sus intenciones, si se proyecta bien, puede ser perfectamente construido y utilizado por él, o por otros26. Por tanto, la tecnología une en sí conocimiento y actividad, como distintas manifestaciones de la técnica pero, al mismo tiempo, estrechamente vinculadas. En la actualidad pensar sobre la tecnología es un tema vital: “hace mil o dos mil años el desafío filosófico fue pensar la naturaleza, y a nosotros mismos en presencia de la naturaleza. Actualmente el primer y más grande desafío filosófico es pensar la tecnología. Y el segundo es pensarnos a nosotros mismos en presencia de la tecnología”27. Un aspecto central es el de considerar qué doctrina metafísica está en condiciones de responder simultáneamente a la pregunta por ambos ámbitos de conocimiento: la techne y la comprensión de la physis. Parece que sólo una correcta comprensión de la physis28, que manifieste mediante conceptos actuales la continuidad entre inteligencia y naturaleza, como se da en la filosofía natural aristotélica, puede ofrecer una solución sólida29. Un terreno problemático es el establecimiento de un orden de prioridad entre política y técnica. Si la tecnología es incondicionada30 y la política no se sitúa en un nivel metatécnico, parece que aquélla, la 26. Un ejemplo en esta línea: “La moratoria decretata per legge alle ricerche ed esperimenti sulla clonazione umana sembra appartenere a questo ambito: ponendo un limite agli esperimenti, lo pone di fatto pure alle ricerche, essendo i due aspetti indisgiungibili qui più che altrove” (POSSENTI). 27. CARL MITCHAM, The Philosophical Challenge of Technology, “American Catholic Philosophical Quarterly”, 1996(70 supl.), 45. 28. Cfr. POSSENTI, La tecnica, la vita, i dilemmi dell'azione, cit., passim, especialmente la introducción y los artículos del propio Possenti, de Cottier y de Sanguineti. 29. “La natura stessa spinge l'uomo a superare la passività degli esseri irrazionali. Le opere dell'uomo non sono in linea di principio una violenza inflitta sulla natura, né qualcosa di estraneo e imposto al disopra di essa. Sono quanto la natura esige e non realizza da sola. La tecnica può essere vista, nell'ottica aristotelica, come una continuatio naturae” (JUAN JOSÉ SANGUINETI, Tecnologia e mondo naturale, en POSSENTI, La tecnica, la vita, i dilemmi dell'azione, cit., 100). 30. Es decir, si exige independencia de cualquier control ético, si se hace ingobernable desde la política.


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técnica, puede erigirse en elemento esencial para la objetivación y dominio del mundo. Heidegger admite, de algún modo, la victoria de la tecnología31, a la que la política debería adecuarse y estar sometida. De aquí que delimitar y jerarquizar, en la medida de lo posible, los ámbitos peculiares de naturaleza, técnica y política sea una empresa relevante y cargada de consecuencias; lo es ahora y lo ha sido en el pasado. Antes de analizar el concepto de tecnología, deseo añadir brevemente algunos comentarios relativos a la actitud valorativa hacia la técnica en época reciente32. A mediados del siglo XIX se constata, incluso entre personas alejadas de actividades técnicas, un desbordante optimismo y entusiasmo en relación a los prodigios que el ser humano alcanzaba a realizar: la Exposición Universal de Londres (1851) se valoró como la culminación del sueño de Francis Bacon de un dominio humano de la naturaleza33. Desde una perspectiva filosófica parecía haberse alcanzado el lema utilitarista del “mayor bien para el máximo número”. Incluso pensadores de orientación ideológica opuesta al sistema vigente, como Karl Marx, aceptaban con entusiasmo el progreso técnico que, a sus ojos, habría de provocar una imperativa evolución hacia el socialismo. En literatura surgieron obras de ciencia ficción y narraciones utópicas que incorporaban los avances recientes34. Algunos manifestaban cierto recelo ante determinadas consecuencias de los logros tecnológicos para los seres humanos, en

31. Vittorio Possenti (cfr. Le società liberali al bivio. Lineamenti di filosofia della società, Marietti, Genova, 1991, 133) recuerda la respuesta de Heidegger en 1966: “E' per me oggi un problema decisivo come si possa attribuire un sistema politico – e quale – all'età della tecnica. A questa domanda non so dare una risposta. Non sono convinto che sia la democrazia” (MARTIN HEIDEGGER, entrevista publicada por Der Spiegel el 31/5/1976, pero concedida el 23/11/1966; en italiano: Ormai solo un Dio ci può salvare: intervista con lo “Spiegel”, Guanda, Parma, 1987, 131). 32. Cfr. ROBERT P. GWINN et al. (eds.), The New Encyclopædia Britannica, Encyclopædia Britannica Inc. (32 vols.), Chicago, 197415, voz The History of Technology. 33. Cfr. THOMAS K. DERRY y TREVOR I. WILLIAMS, A Short History of Technology, Oxford University Press, New York, 1960, 704. 34. Como, por ejemplo, las de Jules Verne, H.G. Wells, Edward Bellamy, en Estados Unidos, o de Lord Tennyson o Rudyard Kipling en Inglaterra.


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aspectos económicos, psicológicos, etc35., o bien motivado por el temor ante la tiranía de la técnica36. Jacques Ellul37 ha descrito con brillantez que el hombre vive ya en un medio más técnico que natural: un ambiente que expresa como artificial, autónomo, nihilista, con clara primacía de los medios sobre los fines, hasta el punto que éstos últimos han dejado de ser relevantes. Cabe pensar que el resurgir de la filosofía de la tecnología a principios de un nuevo milenio puede ser la ocasión de adecuar el objeto técnico al ser humano: “Si la acción humana se impone sobre el objeto técnico, puede alcanzar su finalidad; pero si el objeto técnico, por su magnitud, se impone sobre la acción humana, el hombre no puede asumir su finalidad y queda subordinado a la manera de ser de la técnica (...). No sabemos a dónde va la técnica. La técnica hace imprevisible el sentido último del acontecimiento humano”38. Es característico de la acción humana que actúe con vistas a un fin, pero obra técnicamente: la técnica abre horizontes imprevisibles y continuos, que si escapan al control del hombre pueden incapacitarle para fijar el objetivo. La continua reapertura de nuevas técnicas subordina el auto-control de la acción humana al modo natural de ser de la técnica. La aceleración actual del progreso (biotecnologías, comunicaciones digitales, etc.) no deja mucho tiempo para reflexionar sobre estas cuestiones: quizá sólo en el ámbito de la filosofía, si se hace con seriedad, cabe plantearse cuál es la esencia de la técnica, de esa técnica que modifica muchos parámetros de nuestro obrar y saber.

35. Cabe mencionar aquí a Ralph Waldo Emerson, Samuel Butler o Aldous Huxley, entre otros, y en el cine la película Modern Times (1936), de Charles Chaplin, que ilustra el carácter despersonalizante de la cadena de montaje. 36. J. Robert Oppenheimer colaboró en la realización de la bomba atómica y más tarde se opuso a la fabricación de armas termonucleares de fusión. Describe el desarrollo tecnológico de este modo: “One thing that is new is the prevalence of newness, the changing scale and scope of change itself, so that the world alters as we walk in it, so that the years of man's life measure not some small growth or rearrangement or moderation of what he learned in childhood, but a great upheaval” (GWINN, The New Encyclopædia Britannica, cit.). 37. Cfr. JACQUES ELLUL, La technique ou l'enjeu du siècle, Armand Colin, Paris, 1954. 38. LEONARDO POLO, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, 135.


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2. Sobre el concepto de tecnología Del término griego a la noción de tecnología La palabra tecnología existe, con pocas variaciones, en muchos idiomas; procede del griego (technologia) y se refiere al conocimiento de los métodos que se emplean en un oficio, las reglas de un trabajo productivo. Los latinos tradujeron techne como ars, aunque mantuvieron el adjetivo technicus para calificar algo como relativo a la ciencia o al arte. Del sustantivo latino ars (que se puede traducir como habilidad, profesión, actividad por la que el hombre crea) se derivan expresiones como “artefacto” (de arte factus, hecho con arte), que a su vez origina artificio, artificial y otros derivados; o bien “artesano”, procedente del latín a través del italiano artigiano. La techne es, para los griegos, un tipo de conocimiento. Se trata principalmente de un conocimiento del universal pero que contiene de modo inseparable su aplicación práctica. En griego tiene un significado más amplio que lo que nos ha llegado a través de su traducción como ars: techne se refiere al saber de un oficio, cualquier actividad profesional que se base en un saber especializado39. Como describe un conocimiento cierto, y no una mera rutina repetitiva, se puede equiparar a la theoria40; la distinción fundamental de la techne se formula respecto a la episteme, que es simplemente teórica, porque en cambio la techne es un “pensar en función del hacer”41. En Platón arte y conocimiento sistemático están relacionados: afirma en el Gorgias que toda techne tiene que ver con logoi (palabras, discursos, razón) puesto que trata de razonamientos que se refieren a su objeto propio. Más adelante distingue dos tipos de techne: una que 39. Cfr. GIOVANNI REALE, Storia della filosofia antica, Vita e Pensiero (5 vol.), Milano, 1980, V, 271. Jaeger precisa que techne designa el conjunto de conocimientos y habilidades profesionales, en la medida en que éstos son transmisibles (Cfr. WERNER JAEGER, Paideia, 1933; en castellano: Paideia, Fondo de Cultura Económica, México, 1942, 19). 40. Según Reale, es ése el “significato che ha correntemente nella terminologia filosofica di Platone e Aristotele, specialmente là dove si tratta di contrapporla alla pura empiria o pratica” (REALE, ibid., V, 271). 41. Cfr. M. ISNARDI PARENTE, “Techne”. Momenti del pensiero greco da Platone ad Epicuro, Firenze, 1966.


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consiste principalmente en la realización de un trabajo físico, que consiguientemente requiere un uso mínimo de las palabras, y otra, más relacionada con el lenguaje, que apenas exige esfuerzo físico42. Platón hace referencia también a actividades humanas – como cocinar o persuadir – de carácter no-técnico, atechnos, que se basan en la costumbre de hacerlo de ese modo y no en la physis o aition, naturaleza o causa, de lo que se realiza43; son actividades sin logos, ante las que Platón afirma: “Yo no llamo arte a lo que es irracional”44. La noción de techne es muy extensa: se fundamenta en el carácter lógico del obrar humano, consecuencia operativa del lenguaje y el conocimiento del modo de ser de las cosas. Este concepto se aplica a casi todo el quehacer del hombre. Este análisis se puede completar con la clasificación del conocimiento que propone Platón en el Filebo45 al distinguir el conocimiento según su relación con la educación o con la producción; y, en éste último caso, al diferenciar el conocer que procede por conjeturas e intuición, basado en la práctica y experiencia, y el que utiliza voluntariamente los números, medidas y pesos (como en los trabajos de carpintería, señala a modo de ejemplo46). La techne, en sentido principal corresponde al último, que procede con exactitud y precisión, con acribeia. La precisión es un elemento de la techne que la distancia de las actividades y conocimientos de carácter políticoeducativo y que permite, como ocurre en la manifestación contemporánea de los trabajos de carácter técnico, centrarse en la manipulación del ambiente natural. Platón distingue la techne de la teoría, que no se ocupa en modo alguno de la modificación del mundo físico. Y separando, por ejemplo, la 42. “Entre todas las artes, según mi opinión, hay unas en las que la actividad manual constituye la parte principal y necesitan poco de la palabra, algunas de ellas no la necesitan en absoluto (...), como la pintura, la escultura (...). Otras ejercen toda su función por medio de la palabra y, por así decirlo, prescinden de la acción total o casi totalmente; por ejemplo, la aritmética” (Gorgias, 450 c-d). 43. “Decía (...) que la culinaria no me parece un arte, sino una rutina, a diferencia de la medicina, y añadía que la medicina ha examinado la naturaleza de aquello que cura, conoce la causa de lo que hace, y puede dar razón de todos sus actos, al contrario de la culinaria, que pone todo su cuidado en el placer (...), es por así decirlo, completamente irracional y sin cálculo. Solamente guarda por rutina y práctica el recuerdo de lo que habitualmente suele suceder, por medio del cual procura los placeres” (Gorgias, 500e-501a). 44. Gorgias, 465a. 45. Cfr. Filebo, 55c-58a. En 58a insiste en la superioridad de la filosofía sobre todas las ciencias y artes; cfr. también Teeteto, 172c-177c, donde expone el ideal de la vida filosófica. 46. Cfr. Filebo, 55e-56c.


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medida de las cosas de la aritmética en sí misma47, Platón se muestra en inicial sintonía con la idea moderna de eficacia, la aplicación del análisis matemático a la realidad. Aristóteles añadirá un análisis de la acción de producir en sí misma, de la técnica como actividad, a la noción de techne48: no es, por tanto, sólo un conocimiento, sino “una capacidad para la acción basada en un tipo especial de saber”49, un hábito con razón verdadera dirigido a la producción; se trata de un conocimiento específico que, de algún modo, implica las cuatro causas50, a través del lenguaje. En los griegos51, la techne tiene siempre carácter lógico, si bien descrito de varios modos: con frecuencia en Platón la razón alcanza la idea mediante un logos matemático, y se hace operativa en la techne. No se observa la realidad material presente sino que – de acuerdo con la metafísica y gnoseología platónicas –, se contempla la idea a la que debe asemejarse. En Aristóteles, en cambio, la forma del conocimiento, que hace que las manos o los instrumentos manuales se muevan, se encuentra en el alma del artesano52. Aristóteles afirma en varios lugares que la techne es imitadora de la naturaleza53, en su papel de unir de modo particular la materia, que no es cognoscible en sí misma54, y la forma técnica; ésta, que es la idea en la mente del artesano, no se impone por sí misma a la materia, sino que se limita a guiar la acción para facilitar que pueda ser asumida esa forma determinada Por tanto, en la producción, tiene un papel más relevante la razón que la percepción55. En el pensamiento clásico no es concebible la idea de una producción de masa, y no sólo por motivos técnicos: la techne se dirige hacia los particulares y no se plantea en modo alguno la producción de muchas cosas del mismo tipo, ni para hacer dinero ni como medio para Cfr. Fedro, 268e. Cfr. Ética a Nicómaco, VI.4, 1140a8-14. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 120. Cfr. Física, II.3, 194b17-195b30. Sobre la comprensión de la techne en Platón y Aristóteles, cfr. SIMON MOSER, Zur Metaphysik der Technik, en su Metaphysik einst und jetzt, De Gruyter, Berlin, 1958, 231-94, y – si bien con algunas tesis contrapuestas a las que aquí presento – ROBERT S. BRUMBAUGH, Ancient Greek Gadgets and Machines, Thomas Crowell, New York, 1966. 52. Cfr. Acerca de la generación de los animales, I.22, 730b10-20. 53. Cfr. Física, II.2, 194a21. 54. Cfr. Metafísica, VII.10, 1036a9. 55. Cfr. Ética a Nicómaco, II.9, 1109b23 y II.2, 1104a1-9.

47. 48. 49. 50. 51.


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la solución de problemas colectivos. En la doctrina platónica, la techne es presentada en sentido moderno, como búsqueda del interés, sólo en algunos individuos en quienes se personifican actitudes reprobables: como en el caso de Trasímaco56; aun así, la cuestión central que se plantea en ese pasaje no es la de la técnica sino el tema de la justicia; antes de ser contradicho por la ironía de Sócrates, dice Trasímaco: “afirmo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte”, en donde no se considera como argumento la eficacia en sí misma. En realidad, como se ha puesto de relieve en algunos estudios históricos57, existen ciertos ejemplos de desarrollo de aplicaciones técnicas en la civilización griega y romana que, sin embargo, han sucumbido siempre a los esquemas retórico-éticos: en las bibliotecas se han conservado libros de pensamiento o literatura, no los manuales técnicos. Han prevalecido los juicios de Séneca y la tradición de ensalzamiento de la theoria sobre los elogios a las máquinas como los que han llegado de Vitruvio. En ámbitos como la agricultura, la minería, los transportes, existían posibilidades de desarrollo que, en embargo, pocas veces superaron los límites del artesanado: la máquina era entendida como ayuda al gesto humano, no como sustitución de éste58. En Platón la techne está, como la episteme, orientada fundamentalmente al bien del prójimo, por naturaleza59. Incluso si se trata de algo material (la materia implica individuación de modo más explícito aun en Aristóteles), la techne se ve limitada en su utilización por el mismo logos: al igual que los individuos no pueden ser conocidos en su particularidad a través del universal, el logos fracasa de algún modo en la manipulación de los elementos materiales. Es semejante a lo

56. Cfr. República, I, 338ss. 57. Cfr. ALESSANDRA GARA, Tecnica e tecnologia nelle società antiche, La Nuova Italia Scientifica, Roma, 1994. 58. En el libro de Alessandra Gara se trata de fabricación de objetos que aumentaron el rendimiento mediante el incremento cuantitativo de la producción sólo en unos pocos casos aislados: los hornos para fabricar ánforas de la ciudad egipcia de Ossirinco o los fabricantes de estatuas de Bitinia, que producían modelos estandarizados que se luego de completaban – con notable reducción de costes – en los puntos de venta según los gustos del cliente. 59. “Ahora bien, Trasímaco, las artes gobiernan y prevalecen sobre aquellas cosas de las cuales son artes (...). Ningún conocimiento artesanal examina ni dispone lo que conviene al más fuerte sino lo que conviene al más débil, al gobernado por aquél (...); lo que conviene al gobernado y a aquél para el que emplea su arte, y, con la vista en éste y en lo que a éste conviene y se adecúa, dice todo lo que dice y hace todo lo que hace” (República, I, 342c343a).


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que sucede con la incapacidad de la ley, del nomos60, para abarcar unas circunstancias políticas cualesquiera. Existe un paralelismo entre la decisión en el obrar moral en los casos particulares, ámbito de la phronesis o prudencia, y la techne: se trata en ambos casos de hábitos con logos verdadero, relativos a la acción humana buena61. La deliberación se produce sobre los medios y procedimientos, y no sobre los fines o ideales62 ya que en ellos, por tratarse de cuestiones que se ocupan de particulares, en las que no pueden existir reglas universales o necesarias, la lógica deductiva es incompetente. Por consiguiente, ahí carece de sentido obrar por procedimientos: “exactamente igual que ocurre en las demás artes (technai), así también en la estructura del Estado es imposible que todo se haya estructurado de modo recto en todos sus detalles”63. Conviene no perder de vista que, como el objetivo del trabajo en el mundo antiguo es exclusivamente la calidad, y no la cantidad de los productos, en esos momentos sólo un sistema de tipo artesanal podía obtener esos fines. Por tanto, la techne en el sentido clásico no era enseñable, a diferencia de lo que sucede en las modernas escuelas de ingeniería en donde se aprende tecnología. Entre los griegos, la práctica – a pesar de expresarse por el lenguaje – no es transmisible, sino que sólo cabe una educación de las nociones, del logos. La techne se transmite únicamente por imitación: “construyendo se hace uno arquitecto”64, por lo que no es de extrañar que los tratados de techne sean escasos65. Cfr. Política, III.15, 1286a15-17. Cfr. Ética a Nicómaco, VI.5, 1140b21. Cfr. ibid., III.3, 1112a18 ss. Política, II.5, 1269a10. La relación entre la técnica y la política, como saberes en los que no cabe escribir o determinar todo con precisión, cuenta con algunos límites, que el mismo Aristóteles señala hacia el final del capítulo 5: “El ejemplo tomado del caso de las artes es falaz, porque cambiar la práctica de un arte es distinto de alterar una ley, ya que la ley no tiene ninguna fuerza para impeler a la obediencia fuera de la fuerza de la costumbre, y la costumbre sólo crece y se desarrolla durante un largo lapso” (ibid.). 64. Ética a Nicómaco, II.1, 1103a35. 65. La retórica – denominada frecuentemente techne – supone una excepción. En ella, Aristóteles y otros autores hasta el siglo XVI, se esfuerzan por analizar la techne del logos, techne retorike: se trata de la técnica de la persuasión, independiente de consideraciones gnoseológicas sobre la verdad. Cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 128-9, en donde se refieren algunos usos de la expresión tecnología como estudio de la gramática o retórica; menciona, como ejemplo, que Basilio de Cesarea se lamentaba de la preeminencia de la retórica (technologia) sobre la teología (cfr. Epístolas, 90, n. 2).

60. 61. 62. 63.


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El término se recupera, para referirse a las relaciones entre artes y ciencias, con la obra del retórico protestante Petrus Ramus66 (15151572), que emplea también un equivalente: technometria. Sucesivamente el uso se extiende hasta su inclusión en la Encyclopédie (1751-1772) y – como título de un libro – en Anleitung zur Technologie (1777), del educador alemán Johann Beckmann67, el cual define la tecnología como la ciencia que enseña el tratamiento de los productos naturales o el conocimiento de los oficios68. Tecnología hace referencia pues tanto a las actividades de fabricación como al conocimiento de cómo diseñar y usar artefactos, pero también se usa para referirse a determinados objetos o para expresar la actitud o disposición vital del hombre hacia la modificación de la naturaleza física. Es un concepto que, junto a técnica69, expresa el esfuerzo humano para “arreglárselas con la naturaleza”70. En ocasiones, las definiciones empleadas son amplias71, por lo que no es de extrañar que lo consideren como el aspecto más fundamental de la condición humana; otros reducen notablemente el alcance de la técnica, centrándolo en la acción sobre un objeto material72.

66. Este humanista francés personifica la crisis del aristotelismo en el Renacimiento. Propone el examen semántico de las expresiones y la técnica de la argumentación en sentido moderno, y pretende reemplazar la escolástica por gramática y retórica. 67. El título completo es: Anleitung zur Technologie oder zur Kenntnis der Handwerke, Fabriken und Manufakturen. nebst Beitrage zur Kuntsgeschichte, Göttingen. Cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 129-31. Beckmann, como otros ilustrados, no usó aún el término tecnología en el sentido actual sino como un descriptor de objetos y relativo al estudio de su fabricación y su ordenación en la sociedad. Aun así es el primero que, un siglo antes de la obra de Ernst Kapp (cfr. p. 161), otorga categoría universitaria al término tecnología (cfr. JACQUES GUILLERME y J. SEBESTIK, Les commencements de la technologie, “Thalès”, 1966(12)). 68. Cfr. ANDRÉ JACOB (dir.), Enciclopédie Philosophique Universelle, Puf (5 vols.), Paris, 19891992, I, 965. 69. Expresión preferida por algunos autores, como Lewis Mumford, y también en determinadas zonas geográfico-culturales, como el ámbito francófono. 70. “La palabra techne, desde temprano hasta la época de Platón, va enlazada con la palabra episteme. Ambas palabras son nombres para el conocer en el sentido más amplio. Mientan el saber arreglárselas en algo, el ser entendidos en una cosa” (HEIDEGGER, La pregunta por la técnica, cit., 8). 71. Por ejemplo, quienes afirman que la tecnología “is nothing more than the area of interaction between ourselves, as individuals, and our environment, whether material or spiritual, natural or man-made” (MELVIN KRANZBERG y CARROLL PURSELL JR., The Importance of Technology in Human Affairs, en su Technology in Western Civilization, Oxford University Press (2 vols.), New York, 1967, I, 11). 72. “Those human activities whose object it is to collect, adapt and transform raw material in order to improve the conditions of human existence” (MAURICE DAUMAS, Histoire générale des tecniques, Puf (7 vols.), Paris, 1962-1979; cito de la edición inglesa, cuyos 3 primeros vol.


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La idea de una relación esencialmente técnica del hombre con el mundo no surge de modo explícito hasta el siglo XVII en Europa, mientras que para otros pueblos es extraña aún por más tiempo. Los griegos, que poseían – como todas las civilizaciones – una técnica propia, contaban sobre todo con la capacidad de interrogarse sobre el sentido de cuanto conocían y hacían, promovieron una incipiente reflexión sobre el sentido de la techne. Una ulterior distinción consistió en diferenciar un uso no filosófico del término techne, como destreza, habilidad para hacer algo, del sentido, en ocasiones analógico y plural, que adquiere en la reflexión teórica: se aplica así al conocimiento, a realidades físicas, a actitudes volitivas, etc. Existen abundantes investigaciones antropológicas y etnológicas que han permitido la elaboración de una historia de las civilizaciones a partir del análisis de los utensilios que se empleaban, que confirman la precedencia cronológica de la técnica – entendida en su uso más amplio – sobre la ciencia. Los primeros suplementos naturales del hombre parecen haber sido el arte, la religión y la técnica73. Si bien más adelante se perfilará mejor, puede adelantarse la existencia de dos perspectivas claramente diferenciadas para reflexionar sobre la tecnología: una, que procede de los ingenieros, no suele incluir referencias a la techne premoderna. Esta tradición toma su punto de partida en la noción de tecnología como articulación sistemática de artes y ciencias74. La otra es la de la filosofía de carácter humanístico, que incorpora el pensamiento clásico sobre la techne a la historia de la filosofía occidental. La corriente humanística se enfrenta al problema de la modificación del esquema hilemórfico para la comprensión de los entes, que se produce en la modernidad. La imposibilidad de un logos de la techne en la metafísica, propio de la mayor parte de la filosofía griega y medieval75, queda alterada en la nueva ontología moderna. Por han sido publicados como: A History of Technology and Invention: Progress Through the Ages, Crown Publishers, New York, 1968, I, 7). 73. Aunque la Biblia no se ocupa de la ciencia ni de la tecnología, da sin embargo noticia histórica detallada de técnicas empleadas por el hombre, prácticamente desde el principio (cfr., Génesis, 4, 17 ss.). 74. Cfr. la referencia a Petrus Ramus en p. 17. 75. La materia, como correlativa a una forma, de algún modo pertenece a ésta. De ahí que el esfuerzo de los alquimistas sea más bien sagrado: se transmuta la materia, pero no sólo aquélla. Sobre las relaciones de la alquimia con la moderna tecnología, cfr. TITUS BURCKHARDT,


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influencia de Galileo, Descartes, Newton y otros, el mundo material se parangona al tratamiento que Aristóteles había reservado a las palabras: la materia se considera como algo separable, y efectivamente separado, del proceso cósmico76; los seres materiales pasan a ser neutrales, sin determinación ontológica por parte de una forma: con lo que ahora adquiere sentido, por tanto, aplicar el término techne – logos de la techne –, que se refería a la tradicional manipulación retórica de las palabras y a la organización de sistemas lingüísticos, a la manipulación – una especie de juego – de la naturaleza física. Quizá la moderna tecnología sea la última fase de la metafísica – como propondrá Heidegger –, pero en cualquier caso para la noción de techne representa una fase nueva.

La distinción entre naturaleza y artefacto, y su dimensión histórica La primera diferencia, desde un punto de vista histórico y también conceptual, se descubre entre las nociones de naturaleza y artefacto: Todo lo que no es physis, se piensa como techne. Como este aspecto se desarrolla también en la parte histórica, sólo deseo anotar aquí que, para los clásicos, la naturaleza equivale a lo constante, aquello que es independiente de la actividad humana; en la physis hay cambio pero no se modifican las reglas, no hay ni evolución ni progreso. En cambio, la tecnología es cambiante según lugares y tiempos, es fruto del trabajo de seres humanos: es decir, tiene una historia. Varios autores han puesto de relieve este aspecto, vinculando la tecnología con la historia de una salvación mundana del hombre77; en general, no se duda de la historicidad de la tecnología. Desde el quinto milenio antes de Cristo, la política se ha considerado un elemento más relevante y fundamental que la tecnología para la gestión de los asuntos humanos. Se trata de un paradigma Alchemy: Science of the Cosmos, Science of the Soul, Penguin, Baltimore, 1971; FRANCES A. YATES, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Random House, New York 1964 y PAOLO ROSSI, Francesco Bacone dalla magia alla scienza, Einaudi, Torino, 1974. 76. La noción cartesiana de la materia como pura extensión, no ordenada a nada, manipulable a placer, es un ejemplo de la nueva situación creada. 77. Cfr. MAX WEBER, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1904-5; Winckelmann, Hamburg, 1975; y LYNN WHITE JR., Medieval Religion and Technology. Collected Essays, University of California Press, Berkeley, 1978.


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reciente considerar la importancia de la tecnología – y del progreso y evolución técnicos – como uno de los elementos más influyentes, e incluso decisivos, en la historia78. La constatación de que existe evolución en la naturaleza (la historia natural, frente a la noción clásica de la physis como permanencia estática) y el redescubrimiento de la influencia de la tecnología en la historia han sido casi contemporáneas: como consecuencia, la distinción tradicional naturaleza-tecnología se ha quedado sin un fundamento sólido donde apoyarse. Los progresos tecnológicos han tenido influencia en la historia de la humanidad también por el alcance de los cambios comportamentales que producen, incluso mayores que los de las revoluciones científicas, económicas o políticas79. Antes de la eclosión naturalista, “naturaleza” era el fondo inmutable de provisión sobre el que se construía la sociedad. Aquélla representaba lo uniforme, lo siempre igual a sí mismo (“¡no hay dialéctica de la naturaleza!”, insistían los filósofos hace unos años). Las sociedades eran lo diferencial, lo histórico: el movimiento perpetuo (...). Todavía en nuestro lenguaje suena esa acepción (naturaleza como esencia), cuando hablamos de actos antinaturales (debidos, en última instancia, a la libertad del hombre), o incluso de la naturaleza de Dios (clausura perfecta de la inmutabilidad)80. Piensa Duque que no cabe seguir considerando la naturaleza como una entidad separada e independiente del hombre, y sometible a él: ya Ortega defendió que el hombre se transforma a sí mismo al modificar el medio, su circunstancia81. En este sentido, consideraría imprudente apoyar un estudio como éste en la diferencia clásica entre naturaleza y artefacto mientras que, 78. “Technology was no more than stones marking out the perifery, hardly noticed (...). In contrast to the political and its dominating history were both technology and nature and their marginal history or non-history, respectively” (MITCHAM, The Philosophical Challenge of Technology, cit., 46). 79. Cfr. ibid., 46-7. Con mentalidad propia de fenomenólogo, Mitcham añade: “let us simply look at the things themselves. Our conference takes place at...” (ibid., 47), para describir a continuación el ambiente tecno-artificial que rodea a los asistentes a la conferencia que está pronunciando; concluye con la tesis, que se debe originalmente a Ellul (cfr. La technique ou l'enjeu du siècle, cit.): el medio natural ha sido desplazado por la tecnología y el medio técnico. 80. FÉLIX DUQUE, Filosofía de la técnica de la naturaleza, Tecnos, Madrid, 1986, 16. 81. Cfr. ibid., 23-4.


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en cambio, no veo peligro en aceptar la distinción más bien histórica – divulgada por Heidegger, entre otros – entre tecnología antigua y moderna. Este planteamiento, considerado de modo analítico, permitirá individuar al menos las cuatro perspectivas distintas que trato en el siguiente capítulo. En Platón y Aristóteles las pseudo-entidades técnicas se diferencian ya a nivel ontológico de los entes naturales: lo artificial es menos real que lo natural. En Platón incluso, tratándose de la copia de una copia, la situación resulta menos superable que en el planteamiento aristotélico, en quien los entes artificiales – por reales – poseen al menos una débil unidad hilemórfica, frágil e incierta en comparación con la de los seres naturales, especialmente los vivientes82. Otra línea metodológica podría apuntar al redescubrimiento de la relevancia metafísica de los seres vivos, del fenómeno de la vida, seres en los que la manipulación técnica resulta más compleja – si bien posible – y, al mismo tiempo, más difícil de justificar en su licitud. Se trata de cuestiones que ahora sólo apunto y que habrá que tratar en otro lugar. Según varios autores, la constitución de una filosofía de la técnica exige una nueva filosofía de la naturaleza que no obligue a la primera a limitarse a una incierta clasificación entre lo lícito y lo ilícito. Possenti propone que esté “compuesta de cosmología filosófica y de filosofía de la vida y del organismo” y, tras mencionar el intento de Hans Jonas83, añade que “deberá tratarse de una filosofía de la naturaleza con técnica mientras que las anteriores eran sin técnica. Estudiaban su objeto separadamente, lo cual era legítimo en ese momento por la escasa intrusión del instrumento técnico”84.

82. “No es la figura del lecho su naturaleza, sino la madera, ya que si el leño rebrotara sus yemas y retoños, no se produciría con ello otro lecho, sino madera y leños” (Física, II.1, 193b10). 83. Cfr. HANS JONAS, The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology, The University of Chicago Press, Chicago, 1966; y Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man, The University of Chicago Press, Chicago 1974. 84. Cfr. POSSENTI, Prometeo scatenato?, cit., 24-5.


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Ciencia, ciencia aplicada y tecnología85 Aparte de los debates de carácter etimológico, cabe considerar la equiparación, incluso en ámbitos académicos, entre ciencia y tecnología. Se llega a considerar ésta última como una ciencia aplicada86. En cambio, en la tradición fenomenológica, desde Ortega y Gasset, Heidegger y otros, la tecnología se cuestiona como una totalidad, con relación con la ciencia, pero no una aplicación suya. Existe una influencia creciente de los artefactos técnicos en la tarea de la ciencia, así como una cooperación en continuo desarrollo entre los instrumentos técnicos, de modo que entre el ser humano y el objeto de conocimiento se cuentan numerosas mediaciones87. Las interacciones entre técnica y ciencia han sido cada vez más estrechas, especialmente desde el siglo XVII en que Francis Bacon, entre otros, propugnó la armonización entre el trabajo del científico y el del artesano88. Principalmente en los países europeos, y sobre todo desde el siglo XIX, se constata cómo los científicos desplazan sus intereses hacia la operatividad, con lo que se produce una sobreposición práctica de objetos de conocimiento entre científicos e ingenieros, manteniéndose una precaria distinción de perspectiva: unos pretenden conocer, otros manipular89. En ningún caso se trata de una influencia unidireccional, ya que la técnica, que asume los descubrimientos científicos, ha 85. Cfr. también pp. 51 ss. y 260 ss. 86. Cfr. ERNEST NAGEL, The Structure of Science: Problems in the Logic of Scientific Explanation, Harcourt, Brace and World, New York, 1961; o, de un modo más matizado, cfr. MARIO BUNGE, Toward a Philosophy of Technology, en CARL MITCHAM y ROBERT MACKEY (eds.), Philosophy and Technology: Readings in the Philosophical Problems of Technology, The Free Press, New York, 1972, 62-76. 87. Piénsese en las mediaciones que sufre actualmente la percepción – visual o no – de los datos de un objeto cualquiera – por ejemplo, la observación de una estrella o un organismo microscópico – antes de ser recibidos por el observador. 88. “By emphasizing a practical role for science in this way, Bacon (...) made his intention explicit by urging scientists to study the methods of craftsmen and craftsmen to learn more science” (GWINN, The New Encyclopædia Britannica, cit.). 89. Ejemplos de esa incipiente interacción son los del alemán Justus von Liebig, pionero de los estudios de química orgánica y primer promotor de los fertilizantes minerales, que incentivó la investigación sobre tintes sintéticos, explosivos de alta potencia, fibras artificiales y plásticos, o bien los experimentos en el campo del electromagnetismo de Michael Faraday, la creación del laboratorio de Thomas A. Edison en Menlo Park, cuyo objetivo era precisamente realizar invenciones, o las diversas aplicaciones de organización laboral en la producción de masa por parte de Frederick W. Taylor (1856-1915) y los estudios de tiempo y movimiento de Frank y Lillian Gilbreth en los comienzos de este siglo, que fueron el modelo para la fábrica de Henry Ford y luego para casi todas las factorías del mundo.


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proporcionado también utensilios y máquinas que facilitan el trabajo de la ciencia. Considerar que la técnica es reducible a ciencia significa enfrentarse de modo intelectualista a la cuestión de la interrelación entre ambos campos del saber. El planteamiento clásico se puede ver en Technology as Applied Science90, de 1966, si bien se trata de una tesis ampliamente admitida, principalmente a nivel divulgativo. No tendría sentido hacer una filosofía autónoma de la técnica puesto que ésta ya está integrada en la filosofía de la ciencia. Señala Niiniluoto91 que, junto a la ya mencionada, cabe esquematizar las posibles relaciones entre técnica y ciencia de cuatro modos más: el enfoque pragmatista, que considera que la base de toda ciencia es la habilidad técnica; la mera identificación entre ambas (tecnociencia), actitud profetizada por F. Bacon pero que sólo contemporáneamente se ha realizado; el paralelismo, que propugna una común autonomía aunque moviéndose en ámbitos simétricos92; y el enfoque interaccionista, que es el que gana más partidarios por considerarlas relacionadas pero conceptual y metodológicamente distintas. El pragmatismo es un tipo de instrumentalismo que considera la ciencia como uno de los momentos de la ímproba empresa humana por dominar la naturaleza. La ciencia es instrumento de la técnica, con lo que tampoco se diferencian mucho entre sí (la ciencia sería técnica aplicada). Este enfoque cuenta entre sus promotores a Ihde93, Rescher94, etc., y de algún modo Simon95 y el propio Niiniluoto. Lelas mantendrá que la ciencia posee hoy los caracteres de la técnica, por lo que sería más oportuno hacer una filosofía de la tecnociencia96. 90. MARIO BUNGE, Technology as Applied Science, in “Technology and Culture”, 1966(7), n. 3, 329-47; cfr. la edición más reciente, como Toward a Philosophy of Technology, cit. 91. Cfr. I. NIINILUOTO, Ciencia frente a tecnología: ¿Diferencia o identidad?, "Arbor", 1997, n. 157, 288. 92. La artificiosidad de una consideración paralelista de ciencia y técnica – como dos bailarinas que hacen los mismos movimientos y al mismo ritmo, pero sin actuar entre ellas – cuenta con pocos partidarios: cfr. DEREK J. DE SOLLA PRICE, Is Technology Historically Independent of Science?, “Technology and Culture”, 1965(6), 553-68. 93. Cfr. DON IHDE, Technics and Praxis. A Philosophy of Technology, D. Reidel, Dordrecht, 1979. 94. Cfr. NICHOLAS RESCHER, Methodological Pragmatism, Blackwell, Oxford, 1977. 95. HERBERT A. SIMON, The Sciences of the Artificial, MIT Press, Cambridge (MA), 1969. 96. SRDJAN LELAS, Science as Technology, “The British Journal for the Philosophy of Science” (Oxford, UK), 1993(44), 423-42.


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En resumen, las soluciones teóricas propuestas a la relación y diferencia entre lo científico y lo tecnológico abarcan desde una identificación o dependencia estricta, hasta una cierta autonomía conceptual. La batalla más áspera no se desarrollará en este punto, sino en el de las relaciones entre la técnica y el hombre (también en el Renacimiento fue ésa la cuestión clave que se sopesaba). Relativamente original es la solución que defenderá Juan David García Bacca97, que sostiene que el concepto de ciencia incluye dos tipos fundamentales: la teórica – conocer algo por sus principios o causas – y la ciencia técnica – conocimiento por haber hecho algo o un proceso según un plan –. Ambas – siendo distintas – coinciden sin embargo en el método, y la filosofía de la primera (técnica científica) se identifica sin más con la filosofía de la ciencia.

3. Perspectivas filosóficas sectoriales Existen múltiples enfoques para afrontar una reflexión filosófica sobre la técnica. Conviene hacer mención de algunos puntos de vista, incluso admitiendo que no me va a ser posible tratarlos en profundidad en el presente estudio. En ocasiones esas perspectivas interaccionan con las cuestiones antropológicas y metafísicas que consideraré, pero cada uno de ellos requeriría un análisis específico. Esos enfoques corresponden a los ámbitos de la lógica y epistemología, ética, filosofía política, filosofía de la religión y ontología. Desde el punto de vista de la lógica, junto con las epistemologías de la información, cabe considerar la comprensión del mundo en términos de funciones y argumentos, y sus correspondientes relaciones. El estudio de sus vínculos lógicos (más que como substancia, esencias, accidentes) elimina eventuales prejuicios contra la manipulación del mundo. Como resultado de esta perspectiva se elabora frecuentemente una lógica de carácter pragmático y, más en general, se hace presente una filosofía pragmatista de la ciencia. Respecto a las cuestiones de carácter moral es oportuno destacar que las doctrinas éticas tradicionales han considerado principalmente la 97. Cfr. también p. 165.


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conducta interpersonal, es decir, la actuación y comportamiento de los seres humanos respecto a sus semejantes. Es casi inexistente una reflexión sobre las relaciones técnicas o sobre las consecuencias causadas por la interacción con el mundo físico. A lo largo de la historia se han formulado sistemas morales diversos, como la teoría de la ley natural (centrada en la existencia de un esquema previo, de un orden o ley frente al desorden), el utilitarismo (gobernado por la consideración de las consecuencias a las que valora como bienes o males) y la teoría deontológica (que pretende calificar el carácter interno de la propia acción como racional y correcta o bien irracional e incorrecta). Con el desarrollo de la tecnología, el campo de estudio de la ética se ha ampliado a cuestiones como las de la ética nuclear, el ambiente, la biomedicina, la deontología profesional de las ingenierías98 o de las ciencias de la información99. Resultan especialmente relevantes algunos esquemas interpretativos que relacionan la racionalidad técnica con la ética utilitarista así como los que consideran conceptos éticos propios de la tardomodernidad, como los de responsabilidad, seguridad100, etc. Las respuestas éticas a la tecnología contemporánea han tenido hasta el momento notables dificultades para adquirir relieve filosófico propio puesto que o bien se limitan a considerar el tradicional uso bueno o malo de un saber aplicado, o bien se concede valor de verdad a la disociación entre una cultura tradicional y una técnica autónoma. El pragmatismo hedonista, que ha sido una opción ética frecuente en la filosofía moderna y especialmente entre los ilustrados, no parece ir mucho más allá porque sólo postula una amplia prohibición de prohibir. Estudios recientes, de notable interés, se deben a Hans Jonas y a 98. Varias sociedades de ingenieros – pero también los médicos, etc. – tratan de establecer códigos éticos orientadores como criterio de evaluación de las propias tecnologías. Si bien no son fruto de la filosofía de la técnica, sin duda ésta puede aportar criterios para hacer más sólidos los planteamientos, en ocasiones muy circunstanciales. Cfr. HANS LENK y GÜNTHER ROPOHL, (eds.), Technik und Ethik, Reclam, Stuttgart, 1993 (2ª ed.). 99. “In each of the five new fields of ethics traditional disagreements between natural law, utilitarism, and deontology emerge in new contexts. Is a certain technological action right because of its inherent character, or should it be judged only by its good or bad consequences? What is the relationship between nature – specially human nature – and technology? (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 107). 100. “What is important is that technology itself seems to favour certain kinds of ethical frameworks. It is perhaps no accident that the technological conquest of nature should have undermined the natural law tradition in ethics, and that a society dominated by technical or instrumental rationality should be strongly utilitarian in its cultural biases. Ethical discussion of technology has also given rise to certain categories in ethics – responsibility, safety, and risk, for instance – that were not as prominent in premodern moral philosophy” (Ibid., 107).


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Gilbert Hottois101. Éste último propone algunos criterios limitativos que pueden sintetizarse como un afán por salvaguardar la sensibilidad ética102. Casi todos los filósofos de la técnica contemporáneos prestan atención al tema ético, es decir, responden afirmativamente a una eventual pregunta acerca de si ética y técnica son independientes o guardan relación. Tratan estas cuestiones Dessauer, Habermas e incluso Bunge. Hans Jonas hace de esta cuestión su aportación filosófica fundamental, al menos en los últimos años de su investigación, y propone la revisión del concepto de naturaleza anterior a la técnica moderna103. También es relevante la aportación de Evandro Agazzi104, que propugna el establecimiento de normas éticas que integren los enfoques deontológicos y teleológicos, frente al planteamiento de Jonas fundamentado en la responsabilidad respecto a fines. En la actualidad, se constata que el objeto principal de la filosofía política se centra en torno al estudio de la justicia: su explicación, comprensión y puesta en práctica. En este sentido, la tecnología moderna modifica determinadas comprensiones de esta virtud en relación con las formas de gobierno, el derecho al trabajo, los cuidados médicos, etc., así como la valoración de una justa distribución de los beneficios de la tecnología y la repartición de costes y riesgos producidos por la misma técnica. Cabe destacar la dependencia que la

101. Cfr. HANS JONAS, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Insel Verlag, Frankfurt, 1979; y GILBERT HOTTOIS, Le signe et la technique. La philosophie à l'épreuve de la technique, Aubier-Montaigne, Paris, 1984, y Le paradigme bioéthique. Une éthique pour la technoscience, De Boeck-Wesmael, Bruxelles, 1990. 102. “Il convient de promouvoir uniquement les possibles tecno-scientifiques qui ne risquent pas d'altérer gravement et irréversiblement, voire de supprimer la capacité éthique de l'humanité” (GILBERT HOTTOIS, Éthique et technologie, en JACOB, Encyclopédie Philosophique Universelle, cit., I, 141), postura próxima a la de Hans Jonas, que postula que ni la existencia ni la esencia del hombre pueden nunca considerarse objeto de manipulación técnica. Aun así, Hottois ha formulado objeciones a la teleología jonasiana: cfr. GILBERT HOTTOIS, Une analyse critique du néo-finalisme dans la philosophie de H. Jonas, “Laval Théologique et Philosophique”, 1994(50), 1, 95-110. 103. Reclama “una concepción nueva de los derechos y deberes, algo para lo que ninguna ética ni metafísica anterior proporciona los principios y menos aún una doctrina ya lista” (HANS JONAS, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Círculo de Lectores, Barcelona, 1994, 34) 104. EVANDRO AGAZZI, Il bene, il male e la scienza. Le dimensioni etiche dell'impresa tecnicoscientifica, Rusconi, Milano, 1992.


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tecnología genera en las instituciones sociales y públicas, así como la evidente no neutralidad de su presencia en el mundo contemporáneo105. Aparte de la tradición neomarxista de la Escuela de Frankfurt106, sin duda la más activa e influyente desde los años ’40, desde la perspectiva socio-política, cabe mencionar aportaciones valiosas como las de Winner, Ellul o Ropohl. Langdon Winner107 analiza los valores que han de guiar el desarrollo técnico a fin de que éste sea compatible con valores políticos importantes, como la libertad y la justicia entre otros. Es un pensador prevalentemente optimista, frente al talante más crítico y pesimista de Ellul108, que formula una alternativa inspirada en la Biblia. Más recientemente se ha escrito en abundancia acerca de la no identificación entre progreso técnico y progreso social, los efectos ecológicos perjudiciales de la tecnificación precipitada o las consecuencias sociales y políticas de la informatización del mundo occidental109. Otro sector que ha tenido cierta relevancia, principalmente en el siglo XX, es el del análisis filosófico de la tecnología desde una perspectiva religiosa. Entre los autores destacables se cuenta Max Weber110, a quien se debe la tesis de la simultánea influencia de dos fenómenos entre las causas que pueden explicar la aparición de la nueva tecnología: se trata de la contracción del ámbito públicamente reconocido como sagrado (fenómeno de la secularización) y la expansión del área de la privacidad en términos espirituales (menciona el caso de la difusión de la devotio moderna). En el mundo premoderno, 105. “A different kind of fundamental political issue is the autonomy or neutrality of technological action and institutions. The traditional view has been that social institutions (family, religion, economy, state) tend toward a certain independence in ways that call for an attentive effort to incorporate and subordinate them to any particular vision of justice or the good. Precisely this attentive effort is manifested in classic works of political theory suchs as Plato's Laws and Aristotle's Politics. In such works, however, techne remains in the background; it seems to be accepted as relatively pliable, readily following the goals embodied in other social institutions. The experience of the nineteenth and twentieth centuries, however, is that this pliability or neutrality can no longer be taken for granted. As Ellul has argued at length, technology in many instances appears to have taken on an institutional character of its own” (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 108). 106. Cfr. pp. 272 ss. 107. Cfr.su obra más conocida: LANGDON WINNER, Autonomous Technology. Technics-out-ofControl as a Theme in Political Thought, MIT Press, Cambridge-London, 1977. 108. Cfr. pp. 178 ss. 109. Cfr. GÜNTER ROPOHL, Technologische Aufklärung, Suhrkamp, Frankfurt, 1991. 110. Cfr. WEBER, Die protestantische Ethik, cit.; otro libro relevante es el de R. H. TAWNEY, Religion and the Rise of Capitalism, Murray, London, 1926.


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tanto la política como la techne habían disfrutado de un público significado religioso; en la modernidad, la Reforma protestante primero y la Ilustración después facilitaron la revitalización de la iniciativa individual frente al peso de una ideología colectiva. Además, algunos filósofos contemporáneos de la técnica, como el ingeniero Friedrich Dessauer111 entre otros112, han valorado prioritariamente los fenómenos de la invención tecnológica y de la transformación técnica del mundo como participaciones en la creación divina. Hemos mencionado unas líneas más arriba la inspiración religiosa del análisis del fenómeno que realiza Ellul. Finalmente, en la filosofía de la tecnología contemporánea se siguen planteando cuestiones de carácter metafísico, relativas a la libertad (autonomía, determinismo, neutralidad de la técnica) y al progreso. Y que afectan también a la filosofía política. O bien, desde otra perspectiva, posiciones que defienden la certeza de que sólo desde la ontología cabe plantearse una respuesta global a la multiplicidad técnica: objetos y actividades, entes naturales y artificiales, inertes o vivos. Casi todas las preguntas planteadas acerca de la tecnología tienen serias implicaciones metafísicas113. Si bien en los capítulos sucesivos, y especialmente en el apartado IV.1, se tratará esta cuestión, pienso que es útil introducir aquí una sumaria aproximación a la perspectiva metafísica114. F. Dessauer expone su optimista consideración de la esencia de la tecnología fundamentado en la metafísica: los inventos técnicos vistos como realizaciones de los entes posibles o un pasar de lo en potencia a lo en acto115. La 111. Cfr. p. 163. 112. Sobre teologías y tecnología, cfr. CARL MITCHAM y JIM GROTE (eds.), Theology and Technology: Essays in Christian Analysis and Exegesis, University Press of America, Lanham (MD), 1984. 113. “What is the relation between the true, the good, the beautiful, the just, and the transcendent being as disclosed in nontechnical and in technological reality?” (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 112). Cfr. ERNESTO MAYZ VALLENILLA, Esbozo de una crítica de la razón técnica, Universidad Simón Bolívar, Caracas, 1974; y Fundamentos de la metatécnica, Monte Ávila, Caracas, 1990. 114. Cfr. también el excelente trabajo de IGNACIO QUINTANILLA, Tecnología y metafísica: ¿hacia el final de una era kantiana?, "Diálogo Filosófico", 1998(14), n. 40, 27-44. 115. Mientras que Platón fundamentó su idealismo en el paradigma visual perceptivo, Dessauer introduce un paradigma productivo: nosotros somos el Demiurgo que constata la realidad de las formas ideales de existencia, aprehensibles y realizables para el hombre. Supone una revisión de la doctrina de Kant, de quien dice echar en falta el cuarto reino, el de la técnica y


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orientación teleológica de tono aristotélico le permite considerar ser no sólo lo dado sino lo construido, lo puesto en el ser por nosotros. Dessauer no es ingenuo, y reconoce que determinados peligros no pueden superarse por medios técnicos sino sólo ser afrontados mediante la ética. Al igual que para Dessauer “el sentido unitario de la técnica se encuentra en la construcción del medio ambiente por encima de lo dado en la naturaleza y apuntando al espíritu, al destino y al desarrollo del hombre”116, para otros metafísicos la técnica se define como una transformación de la naturaleza mediante el espíritu, en la línea de la metafísica de la tradición filosófica cristiana: cabe mencionar a Heinrich Beck, W. G. Haverbeck y A. van Melsen117. Entre las figuras dominantes no se puede dejar de lado a Heidegger que nos indica que la esencia de la técnica no ha de ser contemplada sólo como un provocar la realidad, sino como un modo de desocultación del ser, como otros. Se halla dentro del contexto más amplio del acaecer de la verdad del ser118. Los españoles Ortega y Gasset, García Bacca y Zubiri ofrecen meditaciones metafísicas sobre la técnica que discurren por vías decididamente más optimistas: el primero destaca la trascendencia gnoseológica de la técnica (relaciones posibilidad-realidad), el segundo reforma de alguna manera la fenomenología husserliana y Zubiri pone de manifiesto el alcance ontológico de la ciencia moderna destacando a la vez el abismo que la separa de la premoderna y la progresiva anulación de la diferencia entre artefactos y entes naturales. Desde principios del siglo XX un buen sector del pensamiento europeo se planteó la cuestión de hasta dónde llega el pensamiento teórico y hasta dónde la técnica en el mundo complejo de la ciencia moderna. La contraposición saber puro frente a saber aplicado, ya adelantada de algún modo por autores como Scheler o el propio Bergson, adquiere especial fuerza con el libro de Husserl sobre la “crisis de la ciencias europeas”. Éste llamó la atención sobre el carácter su crítica correspondiente (cfr. QUINTANILLA, Tecnología y metafísica, cit., 39-40). Cfr. también H. A. SIMON, Las ciencias de lo artificial, ATE, Barcelona, 1973. 116. FRIEDRICH DESSAUER, Discusión sobre la técnica, Rialp, Madrid, 1964. El original alemán es de 1956, aunque se trata de ideas que ya exponía desde tiempo antes. 117.HENRICH BECK, Philosophie der Technik. Perspektiven zu Technik-Menschheit-Zukunft, Trier, 1969; W. G. HAVERBECK, Das Ziel der Technik. Die Menschwerdung der Erde, Olten, 1965; ANDREW VAN MELSEN, Science and Technology, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1961. 118. Cfr. pp. 174 ss. y también 226 ss.


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netamente operativo de acciones como medir, contar o definir variables, que comparecen como acciones eminentemente técnicas sobre las que se articula el entramado teórico de nuestra cientificidad. En el momento en que se plantea cómo dar cabida a una filosofía de la técnica – e incluso otros ámbitos teóricos concretos suscitados por la pujanza epistemológica de la tecnología contemporánea – el plano entero del saber académico parece quedar como en suspenso. Basta con pensar en la cibernética, la teoría de sistemas, etc. Las coordenadas del siglo XIX serán insuficientes para catalogar el saber del siglo XXI. A pesar de todo lo señalado, la causa fundamental de las dificultades para elaborar una sólida filosofía de la técnica, al menos tan sólida como ha sido la filosofía clásica de la naturaleza, con las aportaciones del transcurso del tiempo, se halla en la carencia de una justificación de la relación del sujeto con la realidad, de una metafísica119.

4. Un esquema para el análisis del fenómeno técnico La técnica es compleja, por lo que su estudio puede afrontarse desde varias perspectivas. Dentro de la propia empresa tecnológica se han distinguido especialidades, según criterios variados: por ejemplo, los distintos tipos de ingeniería (civil, mecánica, química) o bien según las operaciones o tareas afrontadas (planificación, desarrollo, producción). Si se observa desde una perspectiva histórica cabe proponer periodizaciones genéricas (Grecia, Roma, época medieval) o bien específicas (por ejemplo, las que propondrán Mumford u Ortega y Gasset120). Una perspectiva enciclopédica es la del filósofo Mortimer J. Adler en el planteamiento general de la Encyclopædia Britannica121. A esta multiplicidad de enfoques122 se añaden además variopintas 119. Cfr. IGNACIO QUINTANILLA, Tecnología y metafísica: ¿hacia el final de una era kantiana?, "Diálogo Filosófico", 1998(14), n. 40, 29. 120 Cfr., respectivamente, pp. 170 y 173. 121. Cfr. The Circle of Learning, en GWINN, The New Encyclopædia Britannica, cit., vol. Propaedia: Outline of Knowledge and Guide to the Britannica, 5-8. 122. “Although gratifyingly inclusive, any attempt to conceptualize this plethora of divisions quickly produces as much confusion as insight” (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 155).


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ordenaciones según criterios educativos, antropológicos (por ejemplo, según la cercanía entre los instrumentos y la mano, o dependiendo de si se trata de fabricación, compra o transporte), axiológicos, y otros. En estos últimos casos, puede hablarse quizá de intentos demasiado sectoriales, aunque siempre interesantes. Frederick Ferré define la tecnología como “equipamiento práctico para la inteligencia”123, es decir, algo que, por su misma practicidad, no es un fin en sí mismo, como en cambio podrían ser otras acciones humanas específicas; la considera una realidad material (excluye así el lenguaje) ya que pretende la aplicación de algo en el mundo físico que, además, permite una amplia interpretación, tanto en relación con la tradición como con la teoría. Mitcham124 ha criticado esta propuesta como excesivamente centrada en la filosofía y alejada de la realidad de la técnica. Otras descripciones, sostenidas por otros autores, harían excesivamente prolijo este elenco. He optado por presentar en el capítulo II el esquema, sencillo pero completo, que propone Mitcham, ya que permite un análisis suficientemente amplio y ordenado tanto de los fenómenos técnicos como de los problemas filosóficos125. Considera cuatro modos de manifestarse la tecnología: 1. 2. 3. 4.

Objetos artificiales y máquinas Conocimiento de tipo tecnológico Tecnología como actividad Voluntad y deseo en la técnica

Pretende que, de ese modo, sea posible integrar la mayor parte de las aportaciones que se han hecho a la filosofía de la tecnología a lo largo de la historia del pensamiento. Entiende que la técnica es, inicialmente, una actividad humana que permite la producción intencional de objetos materiales126. Aunque no todos los autores lo 123. FREDERICK FERRÉ, Philosophy of Technology, Prentice-Hall, Englewood Cliffs (NJ), 1988, 26. 124. Cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 156. 125. Su marco de estudio “can support either a technological determinism (...) or a theory of human freedom (...). Technology as a knowledge is further interpretable in terms of instrumental reduction or cognitive trascendence. The precise metaphysical status of technological objects is not fixed in advance, nor the structural features of technological activity” (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 160). 126. O bien, con otra expresión igualmente amplia: “technology can be characterized as that form of cultural activity devoted to the production or transformation of material objects, or


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acepten, especialmente quienes proceden de la ingeniería127, parece esencial incluir la voluntad entre los elementos en que se manifiesta la técnica. Pienso que reducir una actividad humana – especialmente si es compleja – sólo a los aspectos cognoscitivos difícilmente logra explicar cumplidamente esa misma acción humana. En el capítulo II se intenta pensar la tecnología desde esas cuatro perspectivas, distintas y complementarias. En parte por ese motivo, queda justificado que el capítulo III, de carácter histórico, no se limite a mencionar autores posteriores al siglo XVII, momento en el que empieza a admitirse más pacíficamente que la relación del hombre con el mundo es esencialmente técnica, sino que comienza desde el principio de la filosofía. Con palabras de Possenti, también yo entiendo que “la determinación de la esencia de la técnica no se puede realizar independientemente de la investigación sobre la cuestión del ser”128. Las referencias a la historia general del pensamiento facilitan entender la relación entre el hombre, el mundo y la tecnología. Comienzo con los griegos porque éstos, además de poseer una determinada técnica, reflexionaron simultáneamente sobre ésta. Las civilizaciones más antiguas también alcanzaron el dominio de destrezas técnicas admirables, pero no sabemos con precisión qué pensaban sobre ellas. Hasta el siglo XX, con las aportaciones de Ortega y Gasset y Heidegger, entre otros, pocos pensadores habían tenido la audacia de reflexionar sobre la historicidad de la técnica. Los filósofos premodernos defienden una concepción no histórica de la técnica, básicamente esencialista, como si se tratara de eventos sí de ciertas mejoras, pero de carácter contingente, inmutables y sin posibilidad de acumulación, progreso o evolución. Algunos de los modernos y contemporáneos también han sostenido una cierta ahistoricidad de lo técnico, pero en otro sentido: por ejemplo, Marx129 (la historia no en realidad de la tecnología sino fruto de una dialéctica de las fuerzas de producción), the creation of procedural systems, in order to expand the realm of practical human possibility” (N. BRUCE HANNAY y ROBERT E. MCGINN, The Anatomy of Modern Technology: Prolegomenon to an Improve Public Policy for the Social Management of Technology, “Daedalus”, 1980(109), n. 1, 27). 127. Con unas pocas excepciones, como las de NORBERT WIENER, Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine, John Wiley, New York, 1948, y HERBERT A. SIMON, The Sciences of the Artificial, MIT Press, Cambridge (MA), 1969. 128. POSSENTI, Le società liberali al bivio, cit., 234. 129. Cfr. KOSTAS AXELOS, Marx, penseur de la technique, Éd. du Minuit, Paris.


CAP. I. PERCEPCIÓN FILOSÓFICA DE LA TÉCNICA

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Dessauer (el hombre, sea faber, investigator o inventor, es y ha sido siempre técnico: no ha habido mucho cambio), o bien Kapp, Du BoisReymond o Spengler. Me detendré de modo especial en lo que se ha producido en este último siglo, en el que también ingenieros o científicos130 han estudiado la técnica a nivel epistemológico, metafísico, ético, político, como algo distinto de la ciencia. Además, han comenzado a emplear han usado argumentos filosóficos contra determinadas críticas a la tecnología avanzadas por filósofos profesionales como Mumford, Heidegger o Ellul. Tras la crítica moderna a la tradición clásico-medieval, la tecnología moderna se desarrolló notablemente. Pero, desde el siglo XVIII, comenzó a hallar algunos aguerridos detractores, entre los que podemos mencionar a Jean-Jacques Rousseau o el propio Friedrich Nietzsche y, ya en el siglo XX, numerosos fenomenólogos y existencialistas. La crítica resultó relativamente marginal, hasta el punto de que los ingenieros ni le prestaron atención. Sólo recientemente, en buena parte por el eco alcanzado en la opinión pública y los nuevos recursos retóricos facilitados en buena parte por la misma tecnología, algunos movimientos ecologistas o de carácter político han despertado el interés de los tecnólogos. No es infrecuente que quienes se han ocupado de filosofía de la tecnología hayan intentado mantenerse al margen de polémicas de carácter político o social, centrándose en estudios epistemológicos, lógicos, etc.131 Se constata claramente la interdependencia entre varios campos del saber humano: ciencia y tecnología, economía, política y cultura dominante. En este ámbito, Mitcham propone la noción de metatecnología132, que definiría la gnoseología adecuada para la era de la

130. Cfr. la obra de Ernst Kapp, Friedrich Dessauer, Simon Moser, Hans Lenk, Mario Bunge y Samuel Florman, entre otros. 131. Si bien, la mayor parte de la producción actual se inscribe en aspectos sociales, en el ámbito de los estudios y cursos sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad. Algunos trabajos recientes de síntesis pueden hallarse en JOSÉ SANMARTÍN (ed.), Estudios sobre sociedad y tecnología, Anthropos, Barcelona, 1992, y junto con IMRE HRONZSKY (eds.), Superando fronteras, Anthropos, Barcelona, 1994. 132. “What is being created is what might be called a virtual common culture in large part through technology, the most visible instance of which is currently the World Wide Web. It is this which, for want of a better word, I refer to as a meta-technology” (CARL MITCHAM, Notes toward a Philosophy of Meta-Technology, “Techne. Society for Philosophy & Technology”, 1995(1), 1-2); esa noción – meta-tecnología – está siendo desarrollada también por otros


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técnica. Sugiere una actitud por la que que, frente a la filosofía de la tecnología precedente, se piense en la “meta-tecnología” como algo de lo que formamos parte más que ver la técnica como “algo que hacemos”133.

autores (cfr. MAYZ, Fundamentos de la meta-técnica, cit.), no siempre con un significado unívoco. 133. Cfr. MITCHAM, Notes toward a Philosophy of Meta-Technology, cit., en donde menciona cómo la técnica ha dejado de limitarse a la instrumentalidad de la utilidad, y pone como ejemplo el uso del World Wide Web: “This is most vividly presented to us in the attractiveness of the Internet and its graphic utility, the World Wide Web. People readily spend hours and hours glued to this interface, hours that lead to no significant increase in marginal utility production, and which in fact in many instances probably decrease utility. Value is not enhanced by spending time on the World Wide Web, but meaning is. This is the wave of the future”.


II. MANIFESTACIONES DE LA TECNOLOGÍA

1. Multiplicidad de perspectivas para la reflexión sobre la técnica Sobre la tecnología se puede hablar de muchas maneras, de modo paralelo a la referencia aristotélica a los modos de ser. Puede ser útil individuar algo así como unos géneros o clases de la técnica, tal y como Aristóteles hizo en su momento respecto a palabras y conceptos para analizar mejor el ser y sus modalidades. Frente a las consideraciones de cómo quepa entender la expresión Filosofía de la tecnología, ya sea en la tradición reciente de los ingenieros o en la más antigua del área de las humanidades, cabe pensar en las relaciones entre la filosofía y la tecnología: quizá de ahí surjan sugerencias útiles para responder a la pregunta filosófica por la tecnología. Existen, al menos, cuatro enfoques desde los que se han tratado tanto las antiguas técnicas como la moderna tecnología134: desde la perspectiva de los propios objetos técnicos; del modo humano de conocer técnicamente, ya sea artesanal o científico; de su manifestación como actividad; o, finalmente, de su relación con la voluntad, personal o colectiva. Es difícil determinar a priori la estructura ontológica de los objetos que producen la inteligencia y el cuerpo humanos, así como también lo es delimitar las características exclusivas de la actividad tecnológica frente a otras acciones u obrar humano en sentido amplio.

134. Cfr. MITCHAM, Philosophy of Technology, Thinking Through Technology y The Philosophical Challenge of Technology, cit.


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Por eso, la multiplicidad de perspectivas puede facilitar una posterior reflexión metafísica. Aceptar esta propuesta, una vez asumida la insuficiencia de la contraposición clásica entre natural y artificial en el mundo contemporáneo, exige superar algunas dificultades: sin justificarlas, podría crearse una fractura desconcertante entre el pasado y el presente. Ese hiato sólo es colmable mediante una reflexión que incluya el ámbito de la metafísica, que dé sentido y respuesta, entre otras cosas, al esfuerzo de la técnica premoderna ante el dominio completo y solitario de la tecnología de hoy; y que, a la vez, ilumine la relación profunda entre herramientas premodernas y ordenadores contemporáneos, artesanía e ingeniería científica, cultura tradicional y tecnosistema, sociedad jerárquica de base religiosa y estructuras democráticas de poder colectivo e intercomunicación. Hablar de un principio de continuidad tecnológico entre la premodernidad y la época actual resulta audaz: pocos autores se han atrevido a definir la tecnología de modo que abarcara los distintos aspectos y épocas. Entre ellos, Dessauer, por ejemplo, describe la técnica como una “existencia real, con origen en ideas, a través de su formación y elaboración final sobre la base de lo naturalmente dado”135. Evidencia Moser136 que la definición de Dessauer admite las clásicas causas aristotélicas: los recursos naturales como causa material, las ideas como causa formal, el diseño y modelado como causa eficiente, y su utilidad como causa final. También Rapp137 ha sugerido una descripción en la que caben referencias a la tecnología como objeto, conocimiento, proceso y voluntad. Analizaremos varias manifestaciones en las que se aprecian contactos entre técnica y pensamiento filosófico: la tradición que procede de la ingeniería ha fomentado esa diferenciación analítica plural, mientras que la tradición humanística ha pretendido más bien la unificación en unos pocos principios explicativos. En algunos momentos quizá se perciba una sobreposición entre los aspectos que se estudian, en otros algunas ausencias. Por ejemplo, no es fácil determinar dónde 135. DESSAUER, Discusión sobre la técnica, cit., 244. 136. Cfr. MOSER, Zur Metaphysik der Technik, cit. 137. Cfr. FRIEDRICH RAPP (ed.), Contributions to a Philosophy of Technology. Studies in the Structure of Thinking in the Technological Sciences, D. Reidel, Dordrecht-Boston, 1974.


CAP. II. MANIFESTACIONES DE LA TECNOLOGÍA

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se halla la tecnología como conocimiento en una cadena de montaje, o la voluntad y objeto en proyectos de artefactos “irrealizables”, o bien apreciar sólo actividad y voluntad tecnológicas – pero no de objeto o conocimiento – en el ejercicio de sencillas destrezas cotidianas. En cualquier caso, aceptar que la tecnología se manifiesta al menos como objeto (utilidades, herramientas, máquinas), conocimiento (máximas, reglas, teorías), actividad (fabricar, proyectar, mantener, usar) y voluntad (activa, receptiva), nos consiente un primer acercamiento ordenado a la materia. Aunque se pueda definir el ser humano, como homo faber, por sus habilidades técnicas, no es necesario que éstas se correspondan a los precisos parámetros de la tecnología moderna; el ser humano era faber también antes. Conviene evitar posturas tecnólatras radicales en que los parámetros de partida – un desaforado entusiasmo por los logros presentes, por ejemplo – impidan un análisis maduro del sentido humano de la tecnología. Del mismo modo, es prudente no aceptar, sin más, una precipitada prioridad óntica del hacer por encima del ser: Florman, por ejemplo, ha escrito que “la ingeniería es lo que los seres humanos, en realidad, desean. No la única cosa, pero sí una de las más básicas y satisfactorias. La ingeniería es una actividad que llena existencialmente (...). Ser humano es ser tecnológico. Cuando somos seres técnicos somos seres humanos”138. Resulta innegable que el hombre ha sido siempre un ser técnico, que se ha relacionado con el medio físico modificándolo según sus intereses, pero no parece aceptable situar ahí su esencia, en su única dimensión técnica. Habrá que determinar el valor justo de la técnica, según su esencia, ya sea respecto al hombre que en relación a la misma historicidad de la tecnología en sus diversas manifestaciones.

138. SAMUEL C. FLORMAN, The Civilized Engineer, St. Martin's Press, New York, 1987, 19-20.


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2. Los objetos artificiales y las máquinas Delimitación y tipología de los artefactos La identificación de la tecnología con los artefactos es una reacción propia del sentido común, ya que los objetos son el modo más inmediato y simple mediante el cual la tecnología se nos presenta: “actualmente, cuando la gente habla sobre tecnología, se refieren habitualmente a los productos de la ingeniería moderna: ordenadores, centrales de energía, automóviles, misiles nucleares”139. Nos limitamos, por tanto, a lo fabricado por el hombre, con lo que se excluye lo que pudieran haber construido seres no humanos140, y además sólo si cuenta con una materialidad concreta: por ello, aun tratándose de manifestaciones derivadas de la técnica, conviene prescindir en este momento de sistemas sociales, poemas, etc., aunque no haya problema en aceptar las obras de arte como esculturas o libros, entendidos sólo en su materialidad física. Elaborar una ontología de los artefactos requiere clasificar de algún modo los objetos. En la antigüedad esta tarea consistió fundamentalmente en destacar la diferencia entre el ser natural y el ser artificial y en la descripción de los principios propios de máquinas simples141. Por decirlo en breve, en los objetos artificiales se evidenciaba una integración más superficial que en los naturales entre las respectivas materia y forma142. Mumford clasifica los objetos tecnológicos en utensilios, aparatos, utilidades, herramientas y máquinas143, a los que quizá quepa añadir estructuras (como las casas, entre otras) y autómatas (dispositivos cibernéticos, aun sencillos, como el elemental termostato de un calentador). También se podrían incluir entre los objetos técnicos las 139. DAVID BILLINGTON, In Defense of Engineers, “Wilson Quarterly”, 1986(10), n. 1, 87; cit. en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 161. 140. Por ejemplo, no son artefactos técnicos los nidos de los pájaros o las colmenas de las abejas. En cambio, sí lo es cualquier piedra de sílex tallada o un nudo, que encontremos aun aisladamente, ya que tales productos sólo los puede realizar la técnica humana. 141. Cfr. el pseudo-aristotélico Problemas mecánicos o los escritos de Arquímedes. 142. Cfr. p. 21. 143. Cfr. LEWIS MUMFORD, Technics and Civilization, Routledge, London; Harcourt Brace, New York, 1934, 9-12.


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herramientas para interpretar (números, letras, instrumentos musicales), los objetos de arte, de culto o de juego. Éstos últimos no son tan fáciles de identificar puesto que, de algún modo, se solapan con los mencionados al principio. Tiene interés distinguir los varios usos que un mismo objeto puede recibir, tan dispares como obrar o producir: por ejemplo, los números sirven tanto para hacer matemáticas, una actividad inmanente, como para producir dinero, un quehacer transitivo. Siguiendo a Aristóteles144, las cosas se definen con más exactitud por lo que pueden realizar mejor o principalmente antes que por la descripción de los innumerables usos posibles. Si bien tiene su importancia, no siempre es fácil distinguir la principal utilidad o función de algunos objetos. En este sentido, Billington propone sólo dos tipos básicos de entidades: estructuras y máquinas145: las primeras son artefactos estáticos, las segundas dinámicos. La combinaciones de ambos pueden formar sistemas más amplios, como redes o procesos: en este caso se habla también de objetos en sentido primario y en sentido secundario.

Caracterización de las máquinas El concepto correspondiente al término máquina146 ha cambiado su significado a lo largo de la historia: en la época clásica se refería fundamentalmente a las varias aplicaciones de la palanca y del plano inclinado; posteriormente147 se fueron usando en mayor escala, requiriendo en ocasiones la fuerza de más de un hombre (por ejemplo, en las catapultas), hasta que finalmente, en su sentido moderno, no dependen del ser humano más que en su control, puesto que cuentan con una fuente de energía física independiente del hombre. En la Edad Media, el concepto de máquina se había extendido a artefactos que 144. Cfr. Ética a Nicómaco, I.7, 1097b24-1098a17. 145. Cfr. DAVID BILLINGTON, Structures and Machines: The Two Sides of Technology, “Soundings”, 1974(57), n. 3, 275-288. 146. Procede el griego mekhané – en dórico, makhaná – y del latín machina, con raíces en el indoeuropeo, y significa obra compuesta con arte, invención ingeniosa. 147. Cfr. POLIÓN VITRUVIO, De Architectura, X, 1.3. Recientemente se ha publicado una edición crítica, en italiano, en 2 volúmenes (Einaudi, Milano, 1998). Los diez libros del De Architectura no son simplemente un manual técnico, sistematización global de los conocimientos de arquitectura – y mecánica, relojes de sol, etc. – en la época del emperador Augusto, sino una obra en la que Vitruvio sitúa al arquitecto en un ámbito interdisciplinar.


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exigían recursos animales o naturales de energía mecánica (arados con tracción animal, molinos de viento). Como consecuencia del tipo de fuerza requerida, y por ampliación del concepto, surge en este momento la noción de “trabajo mecánico”148. Una sucesiva transformación del concepto se produce en la época moderna, con el desarrollo de las fuentes de energía no humana ni animal, de tal modo que la noción de máquina llega a ser independiente del hombre, excepto en el último grado del control. En los estudios de Reuleaux149 y de Lafitte150 se proponen clasificaciones de las máquinas en sentido moderno. Reuleaux, como Aristóteles, hace una distinción entre las máquinas y los sistemas naturales de movimiento mecánico, señalando que las primeras disponen de un movimiento limitado por las propias fuerzas internas, incorporadas a la rígida constitución de sus partes, mientras que los sistemas naturales (y, más en concreto, los seres vivos) no sólo no se desgastan con el uso sino que son incluso capaces de regenerarse a sí mismos sin intervención externa. Distingue las máquinas por los tipos de movimiento que llevan a cabo, considerándolas siempre una “cadena mecánica cerrada” o, más explícitamente, “un conjunto de cuerpos resistentes combinados en tal modo que a través de ellos las fuerzas mecánicas de la naturaleza se ven obligadas a hacer un trabajo acompañadas por ciertos movimientos determinados”151. Lafitte acepta la descripción de Reuleaux para lo que él denomina “máquinas activas”, y añade las “máquinas pasivas”, que contienen el movimiento y transmiten la fuerza (por ejemplo, paredes, estructuras arquitectónicas) y las “máquinas reflexivas” o auto-reguladas que, desde esa época, se comenzarán a denominar mecanismos cibernéticos152. También Mumford153 había considerado que las herramientas premodernas, instrumentos bajo la inmediata guía y la energía humanas, han sido sustituidas en la modernidad por máquinas y robots. Los primeros funcionan gracias a recursos energéticos no humanos, 148. Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR, Didascalicon, en la Patrologia latina de Migne PL 176, 739-812, en donde propone un esquema de siete artes mecánicas (cfr. III.5). 149. Cfr. FRANZ REULEAUX, Theoretische Kinematik: Grundzüge einer Theorie des Maschinenwesens, F. Vieweg, Braunschweig, 1875. 150. Cfr. JACQUES LAFITTE, Réflexions sur la science des machines, Bloud et Gay, Paris, 1932. 151. FRANZ REULEAUX, Theoretische Kinematik, cit., 503 (ed. inglesa), cit. en MITCHAM, Philosophy of Technology, cit., 307, y en Thinking Through Technology, cit., 170-1. 152. En cada idioma se ha usado una expresión semejante a cybernetic devices. 153. Cfr. MUMFORD, Technics and Civilization, cit.


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pero bajo la dirección directa del hombre; los segundos no son ni siquiera dirigidos de modo inmediato por el hombre. Mumford acepta el papel de las que Lafitte denominó “máquinas pasivas”, ampliándolo desde las meras estructuras arquitectónicas a una diferenciación más precisa entre utensilios, aparatos y utilidades, como objetos tecnológicos diversos154. Sucesivamente añade155 las máquinas y objetos artísticos entendidos como “artefactos simbólicos”, e incluye156 las mismas organizaciones sociales amplias (como los ejércitos, la fuerza de trabajo que construyó las pirámides en Egipto, etc.), describiéndolas como realidades tecnológicas que denominará megamáquinas157. Un tipo específico de máquinas son los objetos técnicos de medida que, más que simples instrumentos, cabe describir como herramientas que se aplican a la naturaleza para hacerla dialogar con los hombres158. Un análisis filosófico de los artefactos tecnológicos exige proponer su estatuto ontológico. La interpretación más difundida de la tecnología como objeto ve los artefactos como extensiones físicas del cuerpo humano o incluso como proyecciones orgánicas: en esta línea, cfr. Aristóteles159, o los estudios de Kapp, Bergson, Lafitte, y más recientemente Gehlen, McLuhan y Levinson160. Mitcham recuerda la tesis de la proyección orgánica de Kapp161 y afirma que “la noción de los 154. Cfr. referencia bibliográfica mencionada en nt. 143. 155. Cfr. LEWIS MUMFORD, Art and Technics, Columbia University Press, New York, 1952. 156. Cfr. LEWIS MUMFORD, The Myth of the Machine: I. Technics and Human Development; II. The Pentagon of Power, Harcourt Brace Jovanovich (2 vols.), New York, 1967 y 1970 157. Cfr. SERGE LATOUCHE, La Megamachine. Raison tecno-scientifique, raison économique et le mythe du progrès. Essais à la mémoire de Jacques Ellul, La Découverte, Paris, 1995. 158. Cfr. VINCENT EDWARD SMITH, Toward a Philosophy of Physical Instruments, “Thomist”, 1947(19), n. 3, 307-333, y F.V. LAZAREV y M.K. TRIFONOVA, The Role of Apparatus in Cognition and Its Classification, en RAPP, Contributions to a Philosophy of Technology, cit., 197-209. 159. Cfr. De anima, III.8, 431a1-3. 160. Cfr. ERNST KAPP, Grundlinien einer Philosophie der Technik: Zur Entstehungsgeschichte der Cultur aus neuen Gesichtspunkten, Westermann, Braunschweig, 1877; HENRI BERGSON, L'Évolution créatrice, F. Alcan, Paris, 1907; JACQUES LAFITTE, Réflexions sur la science des machines, cit.; ARNOLD GEHLEN, Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft, Rowohlt, Hamburg, 1957; MARSHALL MCLUHAN, Understanding Media: The Extensions of Man, McGraw-Hill, New York, 1964; PAUL LEVINSON, Mind at Large: Knowing in the Technological Age, “Research in Philosophy and Technology”, 1988(suppl. 2). 161. Cfr. KAPP, Grundlinien einer Philosophie der Technik, cit., en donde desarrolla un análisis antropológico comparativo entre la anatomía humana y los desarrollos técnicos. Considera las armas y herramientas como proyecciones del cuerpo humano a través de lo que denomina “restricción sistemática”, es decir, resultado de la abstracción y perfeccionamiento de un determinado material o proceso: los abrigos y casas respecto a la piel y al pelo corporal; la catapulta respecto a la extensión del brazo, etc.


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objetos tecnológicos como extensiones del cuerpo humano es la teoría más ampliamente aceptada sobre el estatuto ontológico de los artefactos”162. En esta línea, Mumford la ha ampliado a la obra de arte como extensión simbólica de la experiencia interior y McLuhan llegará a referirse a los nuevos medios electrónicos como extensiones del sistema nervioso humano163. El mecanólogo francés Gilbert Simondon164 destaca la progresiva integración de elementos técnicos que caracteriza a los artefactos modernos. Éstos, a diferencia de los premodernos, esconden, en su autosuficiencia y la integración de sus componentes, de algún modo el significado que su uso pueda tener para el hombre. En la modernidad surge también una clasificación de las máquinas en función de la energía de la que dependen: la fuerza humana o animal, la energía mecánica de la naturaleza (viento, agua), la energía del calor o combustión o las formas abstractas de energía (eléctrica, química). Éstas pueden referirse tanto a máquinas que generan o transforman la energía, las más modernas y con una menor dependencia del hombre, o las que simplemente la usan. Se podría incluso añadir que, como es el caso de los ordenadores y de las máquinas de la información, hay objetos que casi ni usan energía: son aparatos “informativos”, como se observa en el límite en un libro o una regla de cálculo. La ciencia de las máquinas como ciencia de la dinámica (movimientos y fuerzas) es reciente, surge en la época moderna. Precedentemente, la mecánica se limitaba casi exclusivamente a fórmulas de equilibrio, ejercitadas mediante palancas y estructuras similares. Las máquinas son, por definición, sistemas cerrados que contienen mecanismos en su interior; éstos las hacen funcionar. En un esquema clásico, la máquina en sentido global ha de contar un motor inicial (una fuerza exterior que procede del aire, agua, combustible, y que generalmente se transformará en otra energía: frecuentemente mecánica), un generador (que transforma esa energía en otra fuerza eléctrica, neumática), el motor operativo y un operador, que es quien gestiona el proceso para obtener el resultado, determinando así el producto de la máquina. En ocasiones el mismo operador puede ser una 162. MITCHAM, Philosophy of Technology, cit., 307. 163. Cfr. MCLUHAN, Understanding Media, cit. 164. Cfr. GILBERT SIMONDON, Du mode d'existence des objets techniques, Aubier, Paris, 1958.


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máquina: por ejemplo, en los sistemas cibernéticos o automáticos o en los dispositivos autoregulados que son artefactos habitualmente no dirigidos de modo inmediato por los seres humanos. Se percibe una evolución desde los precedentes desarrollos conceptuales hasta los objetos técnicos más recientes. Las descripción clásica de máquina no siempre es aplicable estrictamente a los desarrollos tecnológicos contemporáneos, basados en energías eléctricas, químicas o nucleares. Por eso ha adquirido cierto relieve la noción de “dispositivo” (device, en inglés), que define un elemento – frecuentemente electrónico – que no se puede descomponer sin suprimir la función para la que se ha creado. Un dispositivo es un artefacto pero no se adecúa plenamente a la noción de máquina o mecanismo ya que generalmente sólo implica un resultado determinado ante un determinado estímulo (input-output): es más bien un esquema, que funciona como estructura o proceso, incluso en el caso que modifique el resultado respecto al input recibido. Además, interesa reconocer la diferencia entre máquinas elaboradoras de información y las demás: las primeras están abiertas a muchas aplicaciones posibles, las segundas tienen una finalidad de aplicación determinada y exactamente prevista. El ordenador trabaja con símbolos e integra simbólicamente otras máquinas, mientras que las máquinas modernas no simbólicas, si bien integran los antiguos instrumentos o herramientas, responden siempre a un mismo algoritmo o planificación previos165.

Descripción de los artefactos y experiencia humana Generalmente se consideran artefactos los objetos físicos fabricados por seres humanos. En su estructura interna, prescindiendo conceptualmente de su figura externa, se puede decir – con terminología aristotélica – que su forma y materia se encuentran menos integradas que en los objetos naturales166; una manifestación de esta imperfección es la tendencia inherente a las máquinas a deteriorarse con el uso, que implica la necesidad de revisiones y reparaciones por 165. Cfr. FÉLIX DUQUE, El mundo por de dentro: ontotecnología de la vida cotidiana, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1995, 132 ss. 166. Cfr. Física, II.1, 192b14-193b10 passim.


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parte de los seres humanos. Sobre el carácter natural de los artefactos hay opiniones dispares: algunos aceptan el rechazo aristotélico a la idea de que los artefactos puedan tener esencia en sentido propio, mientras que otros167 los admiten como objetos naturales. Con el desarrollo de nuevas sustancias químicas o biotecnológicas, que reciben una unión a nivel de su estructura atómica (es decir, no son meras mezclas), los químicos hablan de productos sintéticos más que artificiales, y de procesos más que de fabricaciones, y asemejan su trabajo a lo que podríamos denominar “proceso natural”. Aun así, este tipo de transformaciones de objetos ya se había dado en la época premoderna: un sencillo ejemplo es el de la cocción de los alimentos. La cocción del trigo para hacer pan transforma más íntimamente el trigo que las acciones físicas externas naturales. Podría darse que precisamente por ser una transformación no superficial sino en profundidad no se haya considerado históricamente al trigo cocido como un artefacto, y sí en cambio a las herramientas u objetos que se construyen168. Con la posibilidad de las manipulaciones biológicas se acrecientan los interrogantes metafísicos: por ejemplo, con el desarrollo de los trasplantes (de mecanismos, como los marcapasos, o incluso, trasplantes de órganos), auténtica implantación de partes del cuerpo humano, se plantea el alcance de la integración natural-artificial. Este tipo de transformaciones deja de ser una excepción, como pudo ser en el pasado la añadidura de un garfio o de una pata de palo. Más serio aun es el asunto de las manipulaciones a nivel genético169. De algún modo, la filosofía de la naturaleza y la ontología de los tecno-objetos han de afrontar cuestiones como la de los artefactos vivientes (en inglés, cyborg, de cybernetic organism) o de la ciencia de su fabricación (bionics, de biology y electronics). No voy a poder analizar aquí las consecuencias de convertir tantas realidades en 167. Cfr. MICHAEL LOSONSKY, The Nature of Artifacts, “Philosophy”, 1990(65), n. 251, 81-88. 168. Mitcham añade otra consideración al respecto, que va más allá del análisis descriptivo: “It may also be that because bread making has been identified with feminine and domestic activity, whereas hammer making and the hammered construction of those structures that externally dominate urban life have been conventionally associated with masculinity, that reflection on the artifice found in products of the hearth has been so improperly neglected” (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 173). 169. Cfr. POSSENTI, La tecnica, la vita, i dilemmi dell'azione, cit., passim.


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artefactos al intervenir sobre ellas. Me limito a transcribir una afirmación de McKibben170: “Hemos privado a la naturaleza de su independencia, y eso es fatídico para su significado. La independencia de la naturaleza es su significado; sin eso, no queda nada más que nosotros mismos”. Con esta actitud se refuerzan algunas ideas de la llamada ecología profunda y de proyectos de green technocracy171. Esa oposición entre naturaleza intocada y tecnificación del mundo no es evidente, como si la noción de naturaleza fuera independiente de todo lo demás. Se trata de una comprensión limitada de qué sea la naturaleza (del mundo, de los seres), reduciéndose a una relación de exclusión entre lo humano y lo no humano. Ya existe un grupo de pensadores (englobados en parte en lo que se ha denominado restoration ecology) que se preguntan si es cierto que modificar la naturaleza supone convertirla, sin más, en un mero artefacto172. Finalmente, los objetos fabricados por el ser humano que interaccionan con la realidad física influyen también en la propia experiencia humana: tras considerar los objetos tecnológicos como extensiones del cuerpo humano, es oportuno valorar si amplían, concentran, modifican, la percepción de la realidad. Está claro que hay máquinas para observar, otras para actuar, etc., con finalidades varias. Por ejemplo, es bien distinto lo que ofrece manejar un martillo (un poder añadido al brazo) de lo que supone un telescopio o un microscopio, que concentran o amplían la energía luminosa que hallan. También se puede considerar qué capacidades por encima de la naturaleza humana pone a disposición de la mano o del cuerpo humano la máquina: por ejemplo, un automóvil o un sistema informático. En este sentido, White ha puesto de relieve la enorme trascendencia del descubrimiento – que luego se transformó, gracias a los ingenieros, en un invento técnico – del cigüeñal: modificó la eficacia de las máquinas mecánicas modernas consintiendo las transformaciones del movimiento oscilante y rotatorio, éste más manejable que aquél173. Este desarrollo 170. BILL MCKIBBEN, The End of Nature, 58; no he logrado hallar aún este artículo, que cito por la referencia en un texto crítico: STEVE PACKARD, No End to Nature, “Restoration and Management Notes”, 1990(8), n. 2 (invierno 1990). 171. Cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 176. 172. Cfr. FÉLIX DUQUE, La filosofía de la técnica de la naturaleza, Tecnos, Madrid, 1986. 173. “Continuous rotary motion is typical of inorganic matter, whereas reciprocating motion is the sole form of movement found in living things. The crank connects these two kinds of motion; therefore we who are organic find that crank motion does not come easily to us”


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supone un cambio en la percepción del propio cuerpo y de la conciencia del trabajo del propio cuerpo. Como consecuencia de su relación con la experiencia personal, algunos términos han modificado su significado: en la época premoderna una tarea mecánica era la que se llevaba a cabo manualmente y, por tanto, dependía de la energía humana174, como contrapuesta a la fuerza superior del espíritu, a nivel natural. Modernamente, una “tarea mecánica” supone más bien algo realizado sin atención, de modo rutinario o repetitivo: la maquinaria moderna, al mismo tiempo que generalmente no produce desgaste físico en quien la usa, puede anular la creatividad e incluso resultar alienante. Las operaciones que llevan a cabo las máquinas actuales permiten que el ser humano deje de controlarlas y que, de algún modo, no se sienta tan responsable de su actividad. Algunos defienden y ensalzan, con un cierto romanticismo, el valor del trabajo manual del artesano: “Ninguna máquina puede compararse con las manos del hombre. Las maquinarias proporcionan velocidad, poder, uniformidad completa, y precisión, pero no pueden ofrecer creatividad, adaptabilidad, libertad, heterogeneidad. De esas cosas la máquina es incapaz, de ahí la superioridad de la mano, que ningún tipo de racionalismo puede negar”175. Una consideración interesante, que apunta Octavio Paz176, es la que distingue entre los productos realizados con herramientas manuales o movidas (LYNN WHITE JR., Medieval Technology and Social Change, Oxford University Press, London, 1962, 115). 174. De ahí en parte el sentido vil o poco noble de esos trabajos, ya que las propias fuerzas corporales son limitadas: “Les métiers qu'on appelle d'artisans (...) ruinent les corps des ouvriers qui les exercent et de ceux qui les dirigent en les contraignant à une vie casanière assis dans l'ombre de leur atelier, parfois même à passer toute la journée auprès du feu. Les corps étant ainsi amollis, les âmes aussi deviennent bien plus lâches. Surtout, ces métiers dits d'artisans ne leur laissent aucun loisir pour s'occuper aussi de leurs amis et de la cité” (JENOFONTE, Oeconomicus, IV.2-3; la cita es de la edición francesa: Économique, Les Belles Lettres, Paris, 1971, 45-6). 175. SOETSU YANAGI, The Unknown Craftsman: A Japanese Insight into Beauty, Kodansha International, New York, 1972, 108. 176. “The industrial object tends to disappear as a form and to become indistinguishable from its function. Its being is its meaning and its meaning is to be useful. It is the diametrical opposite of the work of art [in wich the meaning is to be useless but beautiful]. Craftwork is a mediation between these two poles: its forms are not governed by the principle of efficiency but of pleasure (...). Things are pleasing because they are useful and beautiful. This copulative conjunction defines craftwork, just as the disjunctive conjunction defines arts and technology: uselfulness or beauty” (OCTAVIO PAZ, Use and Contemplation, in In Praise of Hands, New York Graphic Society, Greenwich, Conn., 1974, 21, cit. en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 180).


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manualmente (las de las manufacturas de los artesanos) y las que han sido fabricadas con máquinas (los objetos tecnológicos en serie), en relación con los conceptos de lo útil y lo bello, a pesar de que la tecnociencia consiga resultados eficaces cada vez más armoniosos desde la perspectiva estética.

La trascendencia social de los objetos tecnológicos Aunque no es el objeto central de este trabajo, cabe recordar existencia de varias posturas ante los problemas sociales causados por la revolución industrial: la posición socialista considera las dificultades causadas no tanto por los objetos tecnológicos sino por el contexto social en el que éstos existen; la denominada artefactista, que podría reunir un grupo amplio de pensadores (Lafitte, Simondon, Ellul, Anders, Mumford) admite que la existencia de los aparatos conlleva serias consecuencias, también sociales, aunque no son en absoluto contrarios a la tecnología. Los aparatos determinan las fuentes de energía y el modo de uso de los objetos y, por tanto, influyen en la realidad en que vive el hombre. En el siglo XX se han producido numerosos análisis fenomenológicos sobre la tecnología. Algunos los mencionaré en el capítulo siguiente, al tratar de determinados autores de relieve (Jaspers, Marcel, Husserl). Aquí querría anotar unas pocas observaciones complementarias, que se refieren únicamente a este aspecto de la tecnología como objeto (Winner, Ihde, Braudillard y Borgmann). En primer lugar, Langdom Winner que, en sintonía con Jacques Ellul , afirma que la moderna tecnología conlleva una nueva forma de vida política, la “política tecnológica”. Propone criterios específicos para que los artefactos sean aceptables: su inteligibilidad para los no expertos; un determinado grado de flexibilidad; y la valoración de su capacidad de crear dependencia178. En su difundido The Whale and the Reactor considera que los objetos implican consecuencias sociales por dos razones: por una parte, los seres humanos crean tecnologías con 177

177. Cfr. ELLUL, La technique ou l'enjeu du siècle, cit. 178. Cfr. LANGDON WINNER, Autonomous Technology. Technics-out-of-Control as a Theme in Political Thought, MIT Press, Cambridge-London, 1972, 326-7. Las ideas de Winner tienen alguna semejanza con las tesis de Ivan Illich (cfr. su Tools for Conviviality, Harper & Row, New York, 1973).


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finalidades políticas determinadas y precisas179 y, por tanto, “la misma cuidadosa atención que se pone en las reglas, funciones y relaciones en política debe también otorgarse a aspectos como la construcción de autopistas, la creación de redes de televisión y la determinación de lo que puedan parecer características insignificantes de las nuevas máquinas”180; por otra, las propias tecnologías en uso implican, independientemente de la intencionalidad explícita por parte del hombre, consecuencias políticas181. Don Ihde, en cambio, se centra en la consideración de la estructura interna de los objetos182: valora cómo los artefactos extienden las capacidades humanas, o también de algún modo las limitan, mediante una estructura simultánea de amplificación y reducción. En la triple relación entre “ser humano-instrumento-mundo” cabe una descripción del instrumento en la que éste forma parte del ser humano (por ejemplo, en el uso de las gafas) u otra en la que el instrumento se asocia al mundo (por ejemplo, el microscopio electrónico), convirtiéndose el ser humano en intérprete de ambos. Más adelante, considerará también la dimensión reflexiva en esta relación “ser humano-instrumento-mundo”183. En tercer lugar, Jean Braudillard destaca el carácter de signo inmaterial que caracteriza los objetos técnicos contemporáneos, y pone de relieve su progresiva inmaterialidad. Argumenta que los objetos modernos se asemejan progresivamente más a palabras que a entidades físicas, hasta el punto de que, como en la conversación (en el uso de las palabras), en la vida contemporánea no existen límites en el consumo de los entes artificiales184. Aparte de las consideraciones de 179. “The things we call technologies are ways of building order in our world (...). Consciously or unconsciously, deliberately or inadvertently, societies choose structures for technologies that influence how people are going to work, communicate, travel, consume, and so forth over a very long time” (LANGDON WINNER, The Whale and the Reactor. A Search for Limits in an Age of High Technology, University of Chicago Press, Chicago, 1986, 28-9). 180. WINNER, ibid., 28-9. 181. Winner, sin pretender llevar a cabo un análisis de la estructura ontológica de los artefactos, cita a Platón y a Marx en relación con las consecuencias sociales del contexto en el que están situados los objetos. 182. Cfr. DON IHDE, Technics and Praxis. A Philosophy of Technology, Reidel, Dordrecht, 1979. 183. Cfr. DON IHDE, Existential Technics, State University of New York Press, Albany, 1983. 184. “There are no limits to consumption (...). We want to consume more and more. This compulsion to consume is not the consequence os some psychological determinant. nor is simply the power of emulation. It is a total idealist practice which has no longer anything to do (...) with the satisfaction of needs, nor with the reality principle; it becomes energized in


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carácter ético, querría poner de relieve el paralelismo entre los artefactos y las palabras que recuerda el que existió en la época premoderna entre la retórica (como techne) y la técnica. Finalmente, es sugestiva la contraposición que hace Albert Borgmann entre objetos tecnológicos tradicionales y dispositivos modernos: los primeros son inseparables de su contexto natural y valor social185, mientras que los dispositivos modernos ponen bajo nuestro dominio las fuerzas de la naturaleza, que podemos controlar. Éstos enriquecen nuestras vidas, independientemente de su misma materialidad o realidad física, como lo hace una palabra o señal. Un ejemplo relativamente sencillo que pone Borgmann: anular la sensación de frío calentándose junto a una chimenea o fuego es una realidad muy distinta a la de la experiencia fenoménica de la calefacción centralizada, que proporciona calor y nos libera de cualquier otra preocupación o percepción asociada. Como el ser humano no es un simple usuario de palabras y signos sino que posee un cuerpo, con el que vive, Borgmann propone limitar el efecto de pérdida de realidad en su dimensión física ante el multiplicarse de dispositivos y mecanismos: es decir, recuperar el significado de las cosas, reformando el actual desarrollo de la tecnología186.

the (...) object-signs of consumption. Hence, the desire to moderate consumption or to establish a normalizing network of needs is naive and absurd moralism” (JEAN BRAUDILLARD, Le Système des objets, Gallimard, Paris, 1968, 24-5). 185. “A thing (...) is inseparable from its context, namely, its world, and from our commerce with the thing and its world, namely, engagement. The experience of a thing is always and also a bodily and social engagement with the thing's world” (ALBERT BORGMANN, Technology and the Character of Contemporary Life. A Philosophical Inquiry, University of Chicago Press, Chicago, 1984, 41). 186. “The recognition and restraint of the [device] paradigm (...) is to restrict it to its proper sphere. Its proper sphere is the background or periphery of focal things and practices. Technology so reformed is no longer the characteristic and dominant way in which we take up with reality; rather is a way of proceeding that we follow at certain times and up to a point, one that is left behind when we reach the treshold of our focal and final concerns” (BORGMANN, ibid., 220).


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3. El conocimiento de tipo tecnológico Modos de conocimiento de carácter técnico La consideración de la tecnología como un tipo de conocimiento no es la propuesta de un análisis epistemológico más, sino que transforma lo técnico de una simple extensión en un elemento inherente a la naturaleza humana. A nivel epistemológico, cabe elencar como conocimientos de alcance técnico187, en primer lugar, las “habilidades sensorias motoras” que, por su carácter relativamente inconsciente, quizá no se consideran como conocimiento estrictamente (sirven para fabricar o utilizar artefactos y se adquieren por entrenamiento, con la ayuda de la intuición y el ejemplo y práctica de un maestro188). En segundo lugar, las “reglas técnicas”, que expresan ideas generales acerca sobre cómo llevar a cabo acciones o producir algo con éxito (por ejemplo, se contarían en este apartado las recetas de cocina o las instrucciones para fabricar modelos de aviones o barcos, en los que no se trata realmente de leyes científicas sino sólo de instrucciones para la acción). En tercer lugar, las “leyes descriptivas”189, basadas en la experiencia y en el uso, pero sin una integración sistemática190. Finalmente, en cuarto lugar, las “teorías tecnológicas” que sistematizan formalmente las leyes descriptivas o proporcionan un esquema conceptual para explicarlas.

187. Cfr. BUNGE, Toward a Philosophy of Technology, cit., y STANLEY CARPENTER, Modes of Knowing and Technological Action, “Philosophy Today”, 1974(18), n. 2, 162-8, en los que se propone una clasificación similar, aunque con distinta terminología. Cfr. también MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 193-4. 188. ANDREW HARRISON, Making and Thinking: A Study of Intelligent Activities, Hackett, Indianapolis, 1978, destaca el papel de la “atención” como un aspecto básico de la inteligencia, necesario para llevar a cabo habilidades de este tipo. “The teaching of skills remain confined to the methods of apprenticenship and imitation” (MITCHAM, ibid., 196). 189. “Are like scientific laws in being explicitly descriptive and only implicitly prescriptive of action, but they are not yet scientific in that the theoretical framework which could explain the law is not yet explicit” (CARPENTER, Modes of Knowing, cit.). 190. Con frecuencia, los ingenieros se refieren a tales fórmulas como “leyes empíricas”. Bunge las denomina “reglas tecnológicas”. Por ej., serían de este grupo las leyes empíricas de Charles Augustin Coulomb (1736-1806) relativas a la mecánica para la construcción de fortificaciones o las teorías sobre 'tiempo y movimiento' desarrolladas por Frederick W. Taylor.


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Bunge distingue, en éstas últimas, entre las “substantivas” que en la práctica definen la aplicación a situaciones reales de teorías científicas, y las “teorías operativas”, que se dirigen prioritariamente al obrar humano o a la relación del hombre con las máquinas complejas. Ejemplos de teorías tecnológicas sustantivas podrían ser la aerodinámica o la electrónica, y forman lo que se puede denominar como “ciencias de la ingeniería”191. Para Bunge se trata, en este caso y en sentido estricto, de ciencia aplicada, referida a la fabricación o construcción. Las teorías tecnológicas operativas, en cambio, utilizan los métodos de la ciencia pero no sus contenidos, y se usan en la actividad que se desarrolla en la realidad: sólo interviene la ciencia en cuanto a los principios formales, no en sus contenidos. Puesto que, en general, se considera conocimiento el saber verdadero justificado, la distinción entre teorías tecnológicas sustantivas y operativas tiene también consecuencias epistemológicas Pueden interpretarse según los esquemas propios de la epistemología, teniendo presente que sólo las primeras – las teorías sustantivas – dependen estrictamente de la ciencia básica192.

Interacción entre ciencia y tecnología La filosofía de la ciencia de temple kuhniano193 permite suponer que “en la medida en que la tecnología es ciencia aplicada, la ciencia es 191. “The engineering sciences (...) include what are called the basic engineering sciences: mathematics, physics (...), statistics, theory of experiments, and mechanics, and the applied engineering sciences: thermal phenomena, heat and mass transfer, chemical energy conversion (...), nuclear reactor engineering, aeronautics and astronautics (...), control systems, operations research, information retrieval, preparation of reports, and computers” (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 331-2, nt. 2). 192. “Substantive technological theories are always preceded by scientific theories, whereas operative theories are born in applied research and may have little if anything to do with substantive theories” (BUNGE, Toward a Philosophy of Technology, cit., 21). Cfr. HERBERT A. SIMON, The Sciences of the Artificial, MIT Press, Cambridge (MA), 1969, en donde se analizan las teorías tecnológicas operativas que aplican el método científico a la interacción entre lo humano y lo artificial. 193. “Most scientific research consist (...) of a continuing attempt to interpret nature in terms of a presupposed theoretical framework. This framework plays a fundamental role in determining what problems must be solved and what are to count as solutions to these problems (...). Rather than observations providing the independent data against which we test our theories, fundamental theories play a crucial role in determining what is observed, and the significance of observational data is changed when a scientific revolution takes place” (HAROLD BROWN, Perception, Theory and Commitment: The New Philosophy of Science,


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también tecnología aplicada”194, en una relación recíproca que amplíe la convicción dominante en el ámbito académico. La influencia de máquinas y aparatos en la investigación científica ha sido señalada hace tiempo195: desde esa posición se sostiene una mutua interacción, y no dominio o dependencia, entre ciencia y tecnología. En cambio los representantes de la tradición positivista de la filosofía de la ciencia consideran la tecnología sólo como ciencia aplicada196, y han elaborado una epistemología de la tecnología basada en el modelo de la cobertura legal. También entre los ingenieros se halla bastante difundida esta convicción. En la reflexión filosófica, quien la ha defendido de modo más articulado es probablemente Bunge que propone una primera distinción entre tecnología y técnicas197 (como destrezas manuales propias de los artesanos) y entre la práctica técnica (la ingeniería práctica, la terapia médica) y la pseudotecnología (astrología, alquimia, homeopatía, psicoanálisis). Las técnicas y la práctica ingenierística serían tipos de actividad, no de conocimiento, aunque la segunda esté basada en la ciencia, es decir, se identifique con uno de los usos propios del saber, con la finalidad de dirigir el producir humano. El progreso clave para la epistemología de la tecnología fue proporcionar una base científica a los oficios artesanales, hasta convertirlos en ciencia aplicada198. En ese esquema, la tecnología como conocimiento se diferencia de la ciencia sólo por la presencia de determinadas reglas añadidas y por tratar problemáticas y sostener finalidades exteriores a sí misma. La ciencia ofrece leyes descriptivas de cómo es el mundo; la tecnología University of Chicago Press, Chicago, 1979, 10, cit. en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 204). 194. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 204. 195. Cfr. IHDE, Technics and Praxis, cit., y The Historical-Ontological Priority of Technology over Science, en PAUL T. DURBIN y FRIEDRICH RAPP (eds.), Philosophy and technology, D. Reidel, Dordrecht, 1983, 235-52; PATRICK H. HEELAN, Space-Perception and the Philosophy of Science, University of California Press, Berkeley, 1983; PETER GALISON, How Experiments End, University of Chicago Press, Chicago, 1987. 196. Cfr. p. 22. 197. Bunge no ha sido siempre completamente consistente: en ocasiones ha incluido la técnica en la tecnología (cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 332, nt. 5). 198. “The scientific study of artificial (...) or the field of knowledge concerned with designing artifacts and planning their realisation, operation, adjustement, maintenance and monitoring in the light of scientific knowledge” (MARIO BUNGE, Technology: From Engineering to Decision Theory, en su Treatise on Basic Philosophy, vol. VII: Philosophy of Science and Technology, D. Reidel, Boston, 1985, 231, cit. en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 197.


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pretende el control de éste y su objetivo es obtener los procedimientos para manipular la realidad física. La distinción entre ambas es exterior a cada una y se define por la diversa finalidad y las dispares intenciones con las que se afronta ese trabajo cognoscitivo199. Frente a esta epistemología de la tecnología, existen otros análisis – de carácter social algunos – que reivindican como irreductibles a ciencia determinados elementos propios del conocimiento tecnológico: señalan, por ejemplo, el desinterés de la ingeniería por algunos de los conceptos científicos, ya que aquélla adapta y transforma previamente los principios o nociones que, procedentes de la ciencia básica, emplea; además, la ingeniería hace uso de datos problemáticos, que se aceptan sólo por analogía o mediante un pensamiento no verbal ni visual; junto con esto, destacan que la técnica como teoría trabaja más con los dispositivos hechos por el hombre que con los procedentes de la naturaleza200 y, finalmente, ponen de relieve la dependencia de la noción de destreza técnica. “A partir de la ciencia básica pueden generarse tecnologías basadas en la ciencia completamente nuevas y a diversas escalas (...). Así, el conocimiento que se acumula en los archivos científicos, puede considerarse como un recurso inmenso que hay que explotar por sus aplicaciones tecnológicas insospechadas. Es importante tener en cuenta que no todas las tecnologías avanzadas se derivan de la ciencia básica (...). Pero muchas técnicas tradicionales se han prestado al estudio científico y se ha comprobado que debajo de ellas había una lógica 199. Cfr. también MICHAEL POLANYI, Pure and Applied Science and their Appropriate Forms of Organisation, “Occasional Pamphet”, n. 14, Society for Freedom in Science, Oxford (december 1953), reimpreso en Science and Freedom: the proceeding of a conference

convened by the Congress for Cultural Freedom and held in Hamburg on July 23rd.-26th. 1953, Secker & Warburg, London, 1955; JAMES K. FEIBLEMAN, Pure Science, Applied Science, and Technology. An Attempt at Definitions, “Technology and Culture”, 1961(2), n. 4, 305-17; HENRYK SKOLIMOWSKI, Problems of Truth in Technology, “Ingenor” (College of Engineering, University of Michigan), 1970(8), nn. 5-7, 41-6. 200. “Engineering science often differs from basic science in important particulars. Engineering sciences often drop the fundamental ontology of natural philosophy, though on practical rather than metaphysical grounds (...). The results of engineering science are often statements about such devices rather than statements about nature. The experimental study of engineering involves the use of models, testing machines, towing tanks, wind tunnels, and the like. But such experimental studies involve scale effects (...). Thus, engineering science often differs from basic science in both style and substance. Generalizations about science based on one will not necessary apply to the other” (EDWIN T. LAYTON JR., American Ideologies of Science and Engineering, “Technology and Culture”, 1976(17), n. 4, 695, cit. en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 202).


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científica”201. No cabe, pues, considerar esta cuestión sin admitir la dimensión social del saber humano: “gran parte del conocimiento que se aplica a fines prácticos se ha acumulado sencillamente en los archivos científicos y técnicos, a lo largo de muchos años. Al igual que en el pasado, en la práctica cotidiana se produce una cantidad considerable de conocimiento tecnológico formal (...). El inmenso dinamismo social de la ciencia y tecnología modernas nace de su utilización activa del dispositivo social de la investigación, esto es, la actividad sistemática

emprendida para obtener información o comprensión que vaya más allá del conocimiento admitido o de la práctica aceptada”202. La tecnología, por tanto, no sería una aplicación de conocimiento (ciencia aplicada) sino una forma de conocimiento propia, dependiente de la destreza técnica, más o menos sofisticada203. Las habilidades técnicas en la época premoderna estaban basadas en la imitación, el aprendizaje, el método de ensayo y error, mientras que es característico de la época contemporánea la certeza y coherencia de los procesos de acción. Desde la revolución tecnológica se ha producido una creciente racionalización de las habilidades del maestro, una explicación en términos de conocimiento científico, así como una sustitución progresiva del artesano adiestrado por un trabajador no especializado204. Con todo, la destreza manual (skill) sigue siendo el elemento clave de la tecnología, tanto antigua como moderna, que la mantiene en un ámbito extra-científico.

Ciencias y técnicas de la computación y mecanicismo La cibernética205 es un ejemplo de lo que Bunge denomina teoría tecnológica operativa: surge de la aplicación de los métodos de la ciencia al análisis de sistemas o complejos hombre-máquina. Existen 201. JOHN MICHAEL ZIMAN, An introduction to sicence studies; en castellano: Introducción al estudio de las ciencias: los aspectos filosoficos y sociales de la ciencia y la tecnología, Ariel, Barcelona, 1986, 140. 202. Ibid., 148. 203. Cfr. FEIBLEMAN, Pure Science, Applied Science, and Technology, cit., y JOSEPH AGASSI, Technology: Philosophical and Social Aspects, D. Reidel, Boston, 1985. 204. Cfr. la distinción entre work y labor en HANNA ARENDT, The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago, 1958. 205. Término que procede del griego kybernetiké (kibernetes y techne, arte del piloto), a través del latín guberno. En su origen significa dirigir, principalmente aplicado al gobierno de una nave.


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múltiples definiciones de las técnicas de la computación206, pero lo más relevante es que pretende ser un conocimiento tecnológico. Los seres vivos, en la teoría tradicional, se mueven por sí mismos , a diferencia de los inertes. En cierto sentido cabe aplicar a la cibernética el debate entre filósofos de la naturaleza mecanicistas207 y vitalistas, ya que – prescindiendo por ahora de las fuentes de energía – la cibernética propugna la creación de artefactos que reproduzcan operaciones semejantes a las del comportamiento de los seres vivos. Mi interés aquí se limita lo que se pueda referir a la filosofía de la técnica, no las múltiples cuestiones relacionadas con la inteligencia artificial, los autómatas, etc. La cibernética estudia tanto el mecanismo de las conexiones nerviosas en los seres vivos como también, por extensión, la construcción de aparatos y dispositivos capaces de transformar en un resultado los datos que se les suministran de forma parangonable a cómo actúa ad extra el entendimiento del ser humano. La cibernética da razón de lo tecnológico como un proceso de información y propone un modo de guiar o dirigir esos procesos. En último extremo, en los llamados artefactos inteligentes, capaces de auto-regular sus propias operaciones, la tecnología cibernética más avanzada, junto con los desarrollos de la investigación en inteligencia artificial, crean sistemas expertos y justifican lo que se denomina ingeniería del conocimiento.

206. Cfr. WIENER, Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine, cit., o W. ROSS ASHBY, An Introduction to Cybernetics, John Wiley, New York, 1956, en donde se define la cibernética como la ciencia de todas las máquinas posibles, ya sean electrónicas, mecánicas, neuronales o económicas. 207. Un ejemplo clásico de interpretación mecanicista es el que propone JULIEN OFFRAY DE LA METTRIE (1709-1751), en L'homme machine (Leiden, 1748), que tras seguir a Descartes en su concepción de la constitución mecánica de los mundos vegetal y animal, extiende el mecanicismo al ser humano en su totalidad.


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4. La tecnología como actividad Comportamientos humanos con dimensión tecnológica Entre quienes consideran el quehacer tecnológico humano (el hecho de fabricar y usar objetos físicos) prioritario sobre la misma entidad ontológica de los artefactos se cuentan los ingenieros, respecto a la fabricación, y los científicos sociales (sociólogos, economistas), respecto del uso público de la técnica. La tecnología como objeto y como conocimiento ha sido estudiada de varios modos en la tradición filosófica; en cambio, la tecnología como actividad humana es un argumento más reciente. El hecho de entender la tecnología prioritariamente como una acción específica supone un compromiso con las teorías disponibles sobre la naturaleza de la acción humana y sus institucionalizaciones. Parece que nos alejamos de las preocupaciones de alcance metafísico ya que ni la invención ni la utilización de los artefactos dicen mucho acerca de la realidad óntica. Es útil, sin embargo, considerar la acción humana también desde la perspectiva de la eficacia y de la humanización del entorno físico, así como retomar aquí algunos aspectos de la clásica distinción entre la producción (poiesis) y el obrar (praxis). La actividad tecnológica, es decir, la tecnología entendida como una actividad humana, une la inteligencia y voluntad del hombre en la creación o uso de artefactos208. Si se hiciera un elenco de las actitudes comportamentales de carácter técnico (gestionar, inventar, diseñar, mantener, producir) se las podría distinguir entre acciones y procesos o bien, dicho de otro modo, entre producciones y usos209; éstos últimos, los procesos y usos, están posibilitados por la previa fabricación de artefactos.

208. Cfr. MANUEL LIZ, Conocer y actuar a través de la tecnología, en FERNANDO BRONCANO, Nuevas meditaciones sobre la técnica, Trotta, Madrid, 1995, 23-51. 209. No pretendo tratar aquí del amplio ámbito de la filosofía de la acción: cfr. LAWRENCE DAVIS, Theory of Action, Prentice-Hall, Englewood Cliffs (NJ), 1979; DOROTHY EMMET, The Passage of Nature, Temple University Press, Philadelphia, 1992.


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La acción de producir Hasta el siglo XVIII la acción tanto de fabricar como de usar herramientas se ha denominado arte. Históricamente pueden considerarse tres diferenciaciones fundamentales en las artes, distinciones que se sobreponen entre sí: según la relación con lo natural (como cultivo o como construcción); según el carácter si primordialmente manual o intelectual de la actividad (servil o liberal); según si la finalidad era estética o productiva (artes bellas o útiles). Ya Aristóteles210 distinguía entre las artes del cultivo, que ayudan a la naturaleza a producir con mayor perfección o más abundantemente las cosas que produciría igualmente por sí misma, y las de la construcción, que realizan lo que la naturaleza no es capaz de producir ni siquiera en las circunstancias más extrañas o bajo las mejores circunstancias. Los ejemplos aristotélicos son, para el primer caso, la medicina, la enseñanza o la agricultura; la carpintería para el segundo. En el arte de la construcción es central la elaboración de un proyecto (plano, modelo) conforme al cual se actúa: de hecho, los ingenieros de nuestro tiempo suelen definir su trabajo como un conocimiento sistemático para diseñar y desarrollar artefactos, es decir, un proyectar de modo armónico según ciertas necesidades sociales o económicas, y guiados por un ideal técnico de eficacia. Los ingenieros integran esos elementos a la vez que asumen la situación epistemológica de la técnica contemporánea: la base matemática y una adaptación a los elementos útiles procedentes de las ciencias básicas. Van Melsen considera que la intervención más directa e incisiva en el orden natural se produce precisamente en el trabajo de construcción211. Estas nociones han sido recuperadas filosóficamente en tiempos recientes, al analizar el grado de armonía con la naturaleza con que se llevan a cabo las acciones tecnológicas: se habla así de tecnologías soft o intermedias frente a las hard technologies (relativas a procesos que no se realizan en la naturaleza), o bien se clasifican según la posibilidad de renovación de la energía que se emplea. Por otra parte, esa distinción se puede ampliar a la tecnología en sus manifestaciones 210. Cfr. Física, II.1, 193a12-17; Política, VII.17, 1337a2. 211. Cfr. ANDREW G. VAN MELSEN, Science and Technology, Duquesne University Press, Pittsburg, 1961, 235-6.


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como objetos y artefactos (herramientas frente a máquinas) o incluso como voluntad (armonía y paz frente al control y dominio). La distinción entre artes serviles y liberales es poco problemática: se fundamenta en su carácter manual o mental212, mientras que la contraposición entre las bellas artes y las artes útiles procede en su origen de la distinta finalidad, según fuera ésta utilitaria o estética. A modo de ejemplo, tanto la técnica de cocinar como de pintar (la primera útil, la otra estética) eran serviles en el sentido clásico, mientras que tanto la filosofía teórica como la retórica sofista eran artes liberales. Si bien estas distinciones tradicionales pueden ser útiles, y han sido socialmente relevantes, en este momento aportan poco a la filosofía de la tecnología. En la época premoderna casi toda la fabricación se consideraba un tipo de cultivo, mientras que la ingeniería moderna se inclina claramente en favor de métodos constructivos: incluso en áreas que tradicionalmente seguían lo natural, los ingenieros actuales van al encuentro de las necesidades de los clientes o usuarios mediante intervenciones artificiales: por ejemplo, en la producción agrícola, la ingeniería biomédica o la tecnología educacional213.

Del invento a la invención sistemática Los ingenieros proyectan214 según los conocimientos científicos y las exigencias sociales (incluso independientemente de la realización efectiva de los objetos): fabrican inventos, modos de trabajar, sistemas de control o de producción. La distinción entre invento y descubrimiento es esencial para los ingenieros: el invento es el núcleo de lo que 212. Distinción que se corresponde con la diferenciación aristotélica entre actividades transitivas e inmanentes (cfr. JUAN JOSÉ SANGUINETI, Scienza aristotelica e scienza moderna, Armando, Roma, 1992, 18 ss.). 213. “Ancient making concentrated on cultivation in two dimensions, the natural and the human, whereas modern making becomes a construction of both the natural and the human” (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 214). 214. Proyectar, del latín projectare y projicere, “echar adelante”, se aplica a la ideación de un plan o a la determinación técnica de un objeto o actividad a realizar en el futuro. La aparente racionalidad de la naturaleza es un uso impropio de la noción de proyecto, ya que consiste en que los eventos estén regulados por leyes; la naturaleza no proyecta, “solo l'agente razionale opera secondo leggi, cioè secondo la conoscenza di principi naturali e di fini intenzionalmente proposti, progetti” (SANGUINETI, Scienza aristotelica e scienza moderna, cit., 26).


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Aristóteles denominó artes de la construcción. En cambio, los descubrimientos están prevalentemente en la línea de las artes de la cultivación, que son aplicables incluso a la curación de enfermedades (técnica por excelencia de la antigüedad que, sin embargo, con la aparición de algunas especialidades determinadas – como la medicina biogenética – se está transformando también a nivel conceptual). En el siglo XX se ha analizado el trabajo de proyectar, propio de los ingenieros215, como actividad o proceso humano216. La distinción de las tareas de los ingenieros resulta relevante conceptualmente: en ocasiones, la invención se considera distinta de la investigación y desarrollo; en otras, en cambio, es inclusiva de aquéllas; igualmente, la proyectación puede ser un elemento más o bien considerársela una actividad en sí misma. Desde otra perspectiva, producir se suele aplicar a los bienes de consumo (artefactos no estables), mientras que construir se usa en relación a estructuras fijas, como casas, puentes, etc. Finalmente, es experiencia común que a los actos de fabricación hay que añadir procesos no menos tecnológicos como los de la gestión, el mantenimiento, y otros. Whitehead calificó “la invención del método de invención”217 como el mayor invento del siglo XIX ya que, efectivamente, la racionalidad y sistematicidad con que se afronta el dominio y control de la naturaleza, así como el planteamiento del trabajo del ingeniero, no tiene precedentes en la historia. La invención se contrapone, de algún modo, al simple descubrimiento científico, puesto que éste se limita sólo a poner a la vista lo existente que se hallaba como escondido aún a la

215. “Engineers display a plastic, geometrical, and to some extent nonverbal mode of thought that has more in common with that of artists than that of philosophers” (EDWIN T. LAYTON JR., Technology as Knowledge, “Technology and Culture”, 1974(15), n. 1, 36). 216. Acerca de los procesos creativos de la ingeniería, cfr. LAYTON, Technology as Knowledge, cit., 31-41; EUGENE S. FERGUSON, Engineering and the Mind's Eye, MIT Press, Cambridge (MA), 1992; y acerca de la metodología de la proyectación: cfr. SIMON, The Sciences of the Artificial, cit., y RAPP, Contributions to a Philosophy of Technology, cit. 217. “The greatest invention of the nineteenth century was the invention of the method of invention. A new method entered into life. In order to understand our epoch, we can neglect all the details of change, such as railways, telegraphs, radios, spinning machines, synthetic dyes. We must concentrate on the method itself, that is real novelty, which has broken up the foundations of the old civilization” (ALFRED NORTH WHITEHEAD, Science and the Modern World, Free Press, New York, 1925, 96; cit. en MITCHAM, Philosophy of Technology, cit., 309, y Thinking Through Technology, cit., 217).


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inteligencia o al conocimiento, pero no crea de ningún modo algo nuevo en la realidad218. La invención se distingue también de otras actividades humanas puesto que supone la concreta transformación violenta – es decir, no progresiva – de la realidad física. No es sólo concebir o imaginar algo. Se distingue de lo que se sería un cambio técnico progresivo porque no es innovación o evolución tradicional sino prevalentemente una noción nueva, eminentemente moderna219; también es distinta de una proyectación, que es también trabajo del ingeniero: la invención es creativa, no exige necesariamente una intencionalidad o planificación previa220. En ocasiones se ha contrapuesto el inventor al ingeniero señalando que el primero crea lo nuevo mientras que el segundo sólo proyecta lo posible221, siempre dentro del ámbito de lo conocido. Algunos autores, como Dessauer222, han comparado la experiencia del inventar a la de descubrir (inventar, del latín invenire, significa precisamente encontrar), sólo que la primera sería más intensa. El descubrimiento y la objetividad son, para Dessauer, de una importancia tal que postula la existencia de un ámbito de soluciones preestablecidas a los problemas técnicos, que justificaría la objetividad de la ciencia. En su planteamiento, por no corresponder exactamente a lo que existe físicamente, debe considerarse una existencia de tipo trascendental que explique los

218. Esa distinción supone hablar con propiedad: el teléfono fue inventado por Alexander Graham Bell mientras que Isaac Newton descubrió la ley de la gravedad. Desde una perspectiva filosófica sólo el primero ha introducido algo nuevo en el mundo, que puede tener consecuencias que merece la pena considerar. El científico quizá lo ha hecho posible, pero ha dejado intacta la physis estudiada. 219. Bacon distinguía entre las las invenciones que eran fruto de una adecuada comprensión de la naturaleza de aquéllas de carácter pre-moderno, alcanzadas independientemente de método y conocimiento. Cfr. BENJAMIN FARRINGTON (ed.), The Philosophy of Francis Bacon, University of Chicago Press, Chicago, 1964, 90 ss. 220. Aunque, como es evidente (cfr. la referencia a la fábrica de inventar de Edison, nt. 89), un trabajo racional y consciente facilita unas condiciones favorables a la invención. 221. En la segunda mitad del siglo XIX se pasa del trabajo de inventar como una iniciativa individual, que es fruto de una cierta intuición, a la obtención de un resultado como consecuencia de un proceso organizado, precedido de un esfuerzo masivo de investigación basado en ensayo y error, o en métodos semejantes. Cfr. JOHN B. RAE, The Invention of Invention, en KRANZBERG, Technology in Western Civilization, cit., I, 325-36. 222. Cfr. FRIEDRICH DESSAUER, Philosophie der Technik. Das Problem der Realisierung, F. Cohen, Bonn, 1927; existe una traducción en inglés de los 3 primeros capítulos, con el título Technology in Its Proper Sphere, en MITCHAM, Philosophy and Technology, cit., 317-34.


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descubrimientos. Por su parte, Simondon223 añade que la objetividad en la invención depende en gran parte de la autonomía de que goce el ingeniero respecto a la presión de la moda o los imperativos comerciales224. El proceso de inventar algo requiere poner en práctica la capacidad inventiva como acción humana personal. El fruto de esta actividad, a nivel institucional, son los institutos de investigación “aplicada”, como distintos de los de investigación “básica”. Aquéllos pueden básicamente identificarse con los laboratorios de investigación y desarrollo industrial. La proyectación, en la medida en que trata de especificar una entidad física hasta los detalles suficientes para que pueda ser efectivamente fabricada, es la esencia de la ingeniería. El resultado del trabajo del ingeniero es como una intención reificada. Proyectar es “resolver mediante el pensamiento, utilizando los conocimientos disponibles, los problemas de fabricación que ahorrarán trabajo – tanto en material como en energía – ya sea en el artefacto que se desea producir, en el proceso de producción o en ambos”225. Es algo así como un esfuerzo para ahorrar esfuerzo226, un trabajo mental – distinto del trabajo del científico227 – en una fase concreta, la del proyecto. En la actividad tecnológica es fundamental el acto físico de diseñar, de dibujar: no se trata sólo de un modo de comunicar resultados, sino que forma parte del proceso y medios para obtenerlos. Proyectar no es idéntico a dibujar, pero requiere ese aspecto visual antes que un trabajo conceptual. Algunos autores consideran ese “modo 223. Cfr. SIMONDON, Du mode d'existence des objets techniques, cit., en donde ofrece una fenomenología descriptiva de las máquinas y destaca la tendencia a generar nuevos inventos según formas estables determinadas. 224. Otros autores se expresan con menor ambición metafísica: “Invention is the process of discovering a principle. Design is the process of applying that principle (...). Every useful invention is discovery about the way things and energy can behave. The inventor does not make them behave as they do” (Cfr. DAVID PYE, The Nature of Design, Reinhold, New York, 1964, 19). 225. Mitcham, Thinking Through Technology, cit., 220-1. 226. Cualquier técnica “disminuye, a veces casi elimina, el esfuerzo impuesto por la circunstancia y (...) lo consigue reformando ésta” (JOSÉ ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, en Ensimismamiento y alteración, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1939; cito por Obras completas, Revista de Occidente-Alianza Editorial, Madrid, 1945-47, V, 331). 227. Mitcham los distingue gráficamente de este modo: “Designing end with Aha! Let's make it this way. Let's go with this design. Scientists are more likely to reach the conclusion of their work with 'Aha! Now I understand. I get it” (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 221).


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no verbal de pensamiento”, la esencia del proyectar de los ingenieros228, algo más cercano al quehacer de los artistas que al de los filósofos. Algunos ejemplos de la primacía de la acción visual o gráfica en la ingeniería han sido desarrollados en un libro relativamente reciente por Ferguson229. Resulta indicativo notar que el diseño propio de la ingeniería ha surgido históricamente de la práctica más que de la teoría: en el siglo XV, el invento de cuadrícula transparente (Leon Battista Alberti230), en el XVI las proyecciones ortográficas (Albrecht Dürer), y en el XVIII la formulación de la geometría descriptiva (Gaspar Monge). Aunque cada vez se disponga de más recursos técnicos para optimizar los resultados, se trata siempre de actividades manuales, que – en la actualidad – permiten prescindir progresivamente, gracias a los ordenadores, de los límites del empleo de la mano. Precisamente puede hallarse aquí una de las diferenciaciones más sólidas entre ciencia y técnica: “en la ciencia pura y aplicada el conocimiento y la acción se organizan a través de teorías, mientras que en la tecnología y la técnica se organizan a través de modelos”231. En este caso, modelo significa objetos tales como planos, prototipos, diagramas, maquetas, gráficos, dibujos, imágenes, iconos, etc. Los modelos no son abstractos sino concretos, e impactan nuestra sensibilidad y nuestra imaginación. Si bien pueden existir modelos sin teorías, lo contrario es imposible en tecnología. Se trata de las herramientas intelectuales de la técnica, que la hacen no sólo distinta de la ciencia aplicada sino capaz incluso de generar ciencia.

228. “We may view technology as a spectrum, with ideas at one end and techniques and things at the other, with design as a middle term. Technological ideas must be translated into designs and tools to produce things” (LAYTON, Technology as Knowledge, cit., 37-8, cit. en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 223). 229. Cfr. FERGUSON, Engineering and the Mind's Eye, cit. Cfr. también, entre otros: EDWARD WACHTEL, The Invention of Glass: The Discovery of Western World View, en JOSEPH C. PITT y ELENA LUGO (eds.), The Technology of Discovery and the Discovery of Technology, Virginia Polytechnic, Blacksburg, 1991, 193-207. 230. A este humanista del Renacimiento se deben varios inventos de carácter instrumental (por ejemplo, la cámara oscura): cfr. LYNN WHITE JR., Pumps and Pendula: Galileo and Technology, en CARLO L. GOLINO (ed.), Galileo Reappraised, University of California Press, Berkeley, 1966, 96-110, reimpreso en su Medieval Religion and Technology, cit., 125. 231. LIZ, Conocer y actuar a través de la tecnología, cit., 31.


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Análisis de la eficacia y el rendimiento La cuestión de la eficacia es fundamental en el estudio de la tecnología como actividad: la ingeniería actual emplea el material y la energía mínimos para alcanzar sus resultados232. La noción de eficacia o eficiencia es relativa a un contexto233, pero asume una serie de características formales bien definidas. Lyotard se ha referido a la tecnología como “un juego que no pertenece al ámbito de lo verdadero, lo justo o lo bello, etc., sino a la eficacia”234; por su parte, Ellul afirma que ese criterio de eficacia se ha extendido desde la tecnología a todos los ámbitos del fabricar y del obrar humanos: economía de los negocios, tareas de investigación, análisis político. La noción de eficacia funcional235 no es equivalente a la de eficacia económica: un ingeniero contemporáneo pretende, por ejemplo, que en la construcción de un puente se no haya desperdicios en la cantidad de acero, cemento, etc., empleados, aunque eso suponga aumentar el número de horas de trabajo de proyectación por parte de los ingenieros (y quizá un coste global económico superior). El término eficacia236, se relaciona de algún modo con una de las causas del movimiento en Aristóteles237: la causa efficiens, que unifica las otras tres como “principio del cambio”. Aun así, esta acepción no 232. No era el caso de los ingenieros romanos, que proyectaban los acueductos – y otras obras públicas – basados principalmente en el método del ensayo y error, de tal modo que los resultados estaban frecuentemente sobredimensionados. En la actualidad se proyecta gráficamente, se realizan tests basados en modelos matemáticos o representaciones gráficas antes de proceder a la construcción de uno o más modelos a escala real; finalmente, se lleva a cabo la eventual producción en masa. 233. “There are (...) a multitude of particular kinds of efficiency. Actions and procedures which are efficient when measured with one measuring stick may be inefficient when measured with a different measuring stick” (SUMMER H. SCHLICHTER, Efficiency, en VV.AA., Encyclopædia of the Social Sciences, Macmillan, New York, 1937, III, 439; cit en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 338, nt. 29). 234. JEAN-FRANÇOIS LYOTARD, La condition postmoderne, Les Éditions de Minuit, Paris, 1979. Cito de la edición inglesa: The Postmodern Condition: A report on Knowledge, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1984, 44. 235. Estos aspectos se han estudiado parcialmente también en ámbitos pragmatistas e instrumentalistas: cfr. BERNARD BAVINK, Philosophie der Technik, en su Ergebnisse und Probleme der Naturwissenchaften, Hirzel, Leipzig, 1914 y HENRYK SKOLIMOWSKI, The Structure of Thinking in Technology, “Technology and Culture”, 1966(7), n. 3, 371-83. Éste último es discípulo del fundador de la praxeología, cfr. TADEUSZ KOTARBINSKI, Praxiology. An Introduction to the Sciences of Efficient Action, Pergamon Press, Oxford, 1965. 236. Del latín efficio, de ex facio, producir o hacer, con matiz intensivo. 237. Cfr. Física, II.3, 194b16-195b30.


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equivale exactamente a lo que se entiende por eficacia en sentido técnico. En tecnología, la eficacia es un rendimiento, una relación entre resultado e inversión, entre outputs e inputs. No es ése ni siempre el único modo de razonar en la vida cotidiana del ser humano: las actividades de hablar, comer, etc., no se determinan en función del rendimiento máximo. Sólo en cierta retórica contemporánea, y en la vida de las ajetreadas metrópolis modernas, la eficacia se ha convertido en un fin (hablar lo imprescindible, estar localizable en todo momento, desplazarse velozmente para hacer cuantas más cosas en el menor tiempo). Para los clásicos, la medida de la acción es la imitación de un ideal (platonismo) o el crecimiento en la virtud (Aristóteles), o, en general, la armonía con un orden superior, el de la ley natural o divina (filosofía tradicional). La relación entre input y output aparece sólo en ciertos textos antiguos relativos a máquinas simples238. Sólo en la modernidad, tanto en la mecánica239 como en formulaciones de política económica surgen las primeras consideraciones relativas al rendimiento. Mientras el progreso se demuestra en ciencia con el perfeccionamiento de las teorías o conocimientos, en tecnología el progreso consiste en la mejora de los artefactos o de los procesos para su fabricación, es decir, en un aumento de eficacia240. En los análisis más comunes de la noción de eficacia aparecen algunos límites241: insuficiente distinción entre eficacia y rendimiento, puesto que éste no es una mera medida de la eficacia; ausencia de nociones sofisticadas, como la de optimización242, o de una racionalidad limitada, es decir, soluciones satisfactorias no perfectas ante un determinado problema243, etc. La aplicación de estos principios a 238. Cfr. el pseudo-aristotélico Problemas mecánicos (847b1-847b15), pero la noción de eficacia se halla ausente en la mayoría de los textos: no aparece, por ejemplo, en la Economía, atribuida a Aristóteles. 239. Cfr. SALOMON DE CAUS, Les Raisons des forces mouvantes (1615), cit. en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 339, nt. 32. 240. Cfr. SKOLIMOWSKI, The Structure of Thinking in Technology, cit., en donde se analiza la noción de eficacia. 241. Cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 226-7. 242. “The optimization problem is to find an admissible set of values of the command variables [e.g., kinds and quantities of food], compatible with the constraints [nutritional requirements], that maximize the utility function” (SIMON, The Sciences of the Artificial, cit., 2ª ed. ampliada, 1981, 135). 243. “Within the behavioral model of bounded rationality, one doesn't have to make choices that are infinitely deep in time, that encompass the whole range of human values, and in which each problem is interconnected with the all others problems in the world” (SIMON, ibid., 20).


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la ingeniería conduce a una optimización, que maximiza explícitamente los objetivos a la vez que minimiza las consecuencias no deseadas244.

El uso humano como proceso Hemos mencionado, al principio de este apartado, la distinción entre producción y acción, con la intención de separar varios intereses diferenciados: el de los ingenieros frente al de los científicos sociales, la fabricación frente al mantenimiento, la invención frente al uso. No se trata de actividades completamente contrapuestas ya que, además de que se den simultáneamente en un mismo sujeto o actividad, todo fabricar es también un modo de hacer. Sin entrar aquí en cuestiones de carácter semántico, y considerando que la noción de uso no está aún presente como sería de esperar en textos de filosofía de la acción o de ética245, podemos aceptar que hacer o utilizar abarca un espectro significativo más amplio e inclusivo que producir: se puede decir que todo fabricar implica un uso de artefactos (herramientas y máquinas) aunque no todo uso produzca nuevos objetos: por ejemplo, el habitar. Cabe hablar de un uso distinto para cada objeto tecnológico: edificios para habitar, herramientas para ser manejadas, vehículos para ser conducidos, objetos artísticos para ser contemplados, sistemas para ser gestionados, etc. Existen dos perspectivas posibles de análisis: la del usuario y la del artefacto. La utilización por parte del individuo está subordinada a fines, como pueden ser producir o mantener algo (un caso aparte es el del obrar no transitivo en el que el fin está en el propio sujeto, y que corresponde a un ámbito más ético que técnico). La otra perspectiva, la del artefacto, se puede considerar desde dos enfoques: por una parte, el objeto resulta producido, conservado (nutrir, reparar, entretener) o desgastado; por otra, el uso tecnológico – cualquiera que éste sea – de un instrumento tiene un significado concreto. 244. Simon pone de manifiesto el cambio que ha supuesto esta ciencia de lo artificial que caracteriza la proyectación ingenierística actual: “optimizing algorithms, search procedures, and special-purpose programs for designing motors, balancing assembly lines, selecting investment portfolios, locating warehouses, designing highways, and so forth” (SIMON, ibid. 1969a, 2ª ed., 80), frente a la actividad intuitiva, informal, de los artesanos tradicionales. 245. Cfr. YVES R. SIMON, Pursuit of Happiness and Lust for Power in Technological Society, en MITCHAM, Philosophy and Technology, cit., 173-5; y HANS JONAS, The Practical Uses of Theory, “Social Research”, 1959(26), n. 2, 151-66.


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En este segundo enfoque, el significado de un objeto en relación con su uso contempla su funcionalidad técnica (describible en términos más o menos abstractos), la finalidad u objetivo para los que se ha fabricado y la consideración del empleo concreto con el que se desempeña su función. Se pueden proponer significados bien distintos según la descripción que se haga: un arma – una pistola, por ejemplo – significa tanto un artefacto que dispara proyectiles de un determinado tipo a una precisa velocidad, una herramienta que sirve para matar seres vivos o, en general, para proteger un número variado de intereses, finalmente también se entiende como un medio empleado en actividades como impedir un atraco o asaltar un banco. Esos posibles significados son distintos, pero se solapan, por lo que deben tener elementos en común que pueden residir en la interrelación entre el hombre y el objeto.

La neutralidad como límite Los que admiten una valoración neutral de la tecnología (es decir, que ésta sólo es buena o mala según el uso que de ella se haga) consideran el tercero de los sentidos expresados en los párrafos precedentes246: es decir, el significado del uso de la técnica depende sólo del fin que atribuye el usuario, prescindiendo del primer sentido e incluso de que el uso técnico tenga por sí mismo otras consecuencias aparte de la intención del actor247. Por otra parte, quien pretende subrayar una no neutralidad de la tecnología se apoya en el primer sentido de los citados, de tal modo que el mismo objeto – sin necesidad de considerar ni el proyecto que lo originó, ni la intención del ususario – determina su significado. Una delimitación elemental es la de evitar una valoración de las dimensiones técnicas de las actividades humanas (es decir, de la acción de usar o emplear) de tal amplitud que llegue a convertir cualquier comportamiento humano en tecnológico: por ejemplo, cabe excluir 246. Cfr. JAMES RUSSELL WOODRUFF, The Question of the Neutrality of Technology, University of Rochester, 1993. Se trata de una tesis doctoral citada por MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 341, nt. 48. 247. Consideraciones clásicas como ésta: “the polluting car pollutes whether it is used to take sick people to the hospital or to rob a bank” (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 233), no son infrecuentes.


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actividades que tienen una denominación propia (contemplar obras de arte, leer un libro, etc.), o bien que suponen actividades “corrientes” (vivir en una casa, andar por la acera) que sería exagerado definir como “utilización de algo”, aunque en realidad sean acciones en las que se usan objetos técnicos o artefactos. Podría interesar elaborar una consideración metafísica acerca de esas actividades o acciones, pero quizá detenerse en ellas trivilizaría la reflexión. Además, en las interacciones entre seres humanos y artefactos, se puede distinguir entre un sentido de utilizar fuerte y otro débil: el primero indicaría una manipulación activa de los objetos, el segundo una interacción pasiva. En cualquier caso, aquí se trata del uso y no de la producción de artefactos ya que el sentido débil de utilización se convierte en actividad estrictamente tecnológica sólo si se pretende la fabricación, o incluso la conservación o destrucción del objeto de que se trate. La manutención de un objeto es una actividad intermedia entre su fabricación y su uso. En la sociedad contemporánea, incluso cuando se requiere la simple sustitución de una pieza de un artefacto, nos enfrentamos a una tarea en la que se concentran numerosos esfuerzos. El uso activo de los objetos es una parte de la tecnología como actividad que, a su vez, nos conduce a una reflexión sobre los artefactos mismos. Hay una evidente diferencia entre la conservación de herramientas o artefactos de elaboración tradicional y el mantenimiento que exigen las máquinas, los complejos industriales o las redes de ordenadores. Los primeros son conservados en su funcionalidad por los mismos usuarios (hacer la cama, lavar los platos o, como mucho, un poco de bricolage), mientras que los otros requieren un personal especializado que sólo por casualidad, la menor parte de las veces, coincide con el mismo usuario. Se podría decir que, en la manutención de los artefactos de alta tecnología, se han tenido que separar uso y mantenimiento.

Desde la operación técnica al fenómeno tecnológico La utilización de objetos tecnológicos no viene determinada solamente por el tipo de objetos que se emplean sino también por el


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carácter interno de tal actividad: según la destreza que se emplee248. El frecuente uso de la expresión técnica como intencionalmente distinta de tecnología hace oportuno una breve clarificación conceptual. En el siglo XIX, se aplicó tecnología al conocimiento sistemático de las artes industriales, mientras que técnica se refería a su aplicación práctica. Aunque la distinción se mantiene en algunos idiomas (en francés, entre technologie y technique; en alemán, entre Technologie y Technik), su valor se ha reducido a la diferencia entre conocimiento tecnológico, por una parte, y destreza, aptitud o talento, la técnica en una palabra, por otra; ésta última se puede aplicar también a otras muchas actividades (como tocar el piano o cultivar bonsai). Se ha intentado distinguir ambos términos señalado que tecnología se aplica sólo a las relaciones mediante máquinas (hacer y usar a través de artefactos, no de modo manual), mientras que la técnica se refiere al simple uso de herramientas, objetos naturales e incluso seres humanos; por eso se hablaría de técnicas para nadar, ocuparse de política, educar, programar ordenadores, curar enfermedades, construir juguetes o fabricar artesanía. Decir que las máquinas originan tecnologías y, en cambio, que las demás interacciones con el mundo físico dan lugar técnicas, no supone una ley general por las innumerables excepciones que halla en la vida ordinaria. De carácter claramente más filosófico es la diferenciación entre técnica (y, sobre todo su adjetivo correspondiente: técnico) como lo relativo a la fabricación singular, mientras que tecnología se aplica a lo que es producible en masa o en serie. Las cosas realizables sólo una a una pueden ser técnicamente posibles pero probablemente no son tecnológicamente viables (a no ser que se proyecte con precisión el modo de producirlas en grandes cantidades o mediante procesos en cadena). En esta línea cabe anotar que la técnica parece referirse a la capacitación del cuerpo y la mente humana (existe una técnica de la lógica, pero no una tecnología), mientras que la tecnología se aplica a la manipulación racional de objetos externos. La técnica contiene de este modo en sí algo que no es sólo racional, mera aplicación de un patrón, sino personal, mientras que la tecnología pretende una absoluta 248. Cfr. JAMES K. FEIBLEMAN, Technology as Skills, “Technology and Culture”, 1966(7), n. 3, 31828, y MICHAEL POLANYI, Personal Knowledge: Towards a Post-critical Philosophy, University of Chicago Press, Chicago, 1958.


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reglamentación mediante reglas y procedimientos, un quehacer despersonalizado. La tecnología intenta absorber las técnicas: así, la lógica se intenta reducir a un programa de ordenador, aunque siempre parece quedar fuera un elemento de la individualidad material que ofrece resistencia: hay un elemento de intuición, de creatividad, que no es fácilmente dominable. Las “ciencias sociales”, por su parte, afrontan el estudio de la tecnología como proceso en relación con las macro-edificaciones de los sistemas de producción y las correlativas instituciones para el uso social de los productos. No se interesan en los proyectos productivos en sí mismos sino en sus consecuencias sociales. En esta área, sin prescindir de aportaciones de interés como las de Marx o Friedmann, el exponente contemporáneo de mayor interés sigue siendo probablemente Jacques Ellul249. Ellul se opone a la identificación de la tecnología con los objetos tecnológicos, como las máquinas. Considera la moderna tecnología como una acción cuya característica fundamental es la búsqueda racional de la eficacia250. Ante el problema de la tecnificación en la sociedad contemporánea, distingue entre operaciones técnicas y fenómeno técnico: las primeras son actividades humanas “llevadas a cabo de acuerdo con un determinado método para alcanzar un fin particular”251 (se trata de hábitos, estrategias de acción, esquemas de comportamiento e incluso habilidades manuales). En el momento en que el desarrollo de la técnica, que es generalmente resultado no consciente de la experiencia, se somete a una dirección consciente, se puede hablar de fenómeno técnico, es decir, tecnología252. Ellul considera que el fenómeno técnico no es exclusivo del periodo moderno. Ha existido, de forma limitada, en civilizaciones premodernas, 249. Cfr. ELLUL, La technique ou l'enjeu du siècle, cit., entre otras; para los otros, cfr. KARL MARX, Das Kapital. Vol. 1. Der Produktionsprocess des Kapitals, Otto Meissner, Hamburg, 1867; GEORGES FRIEDMANN, La crise du progrès. Esquisse d'histoire des idées 1895-1935, Gallimard, Paris, 1936. 250. Como hace notar Mitcham (cfr. Philosophy of Technology, cit., 309), Ellul enraíza sus teorías en la posibilidad de elaborar técnicas de cualquier actividad humana concebible, de tal modo que el proyectar propio de los ingenieros sería sólo una más entre las técnicas. 251. ELLUL, La technique ou l'enjeu du siècle, cit., en la ed. inglesa: The Technological Society, Vintage, New York, 1964, 19. 252. La técnica “was previously tentative, unconscious, and spontaneous and brings it into the realm of clear, rational and reasoned concepts” (Ibid. 20).


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como son el sistema judicial romano o el método escolástico de la disputatio. En esas épocas se aplicaba a temas específicos y era geográficamente limitado253, lo cual consentía la libertad humana ya que el individuo podía rechazar el fenómeno técnico y sobrevivir sin dificultades. En el mundo contemporáneo, en cambio, el fenómeno técnico se impone con necesidad254. Ellul concluye que, precisamente debido a la noción de eficacia, todo obrar en la sociedad tecnológica se planifica y proyecta del mismo modo que si se tratara de fabricar, con lo que, empleando conceptos de origen aristotélico, las técnicas adecuadas a las artes de construcción se han extendido a las de cultivo. Ellul cuenta con defensores tan numerosos como sus detractores: se ha discutido su concepción de la autonomía de la tecnología. moderna. Mitcham255 anota que su calificación del fenómeno técnico se basa en elementos exteriores a la propia tecnología, sin pretender entender a ésta como una actitud global hacia el mundo. A partir de 1977, Ellul256 se centró más en el estudio de aspectos conceptuales y en el análisis de autores recientes (Habermas, Illich y Richta), aunque el tema central de sus estudios siga situándose en la eficacia en términos sociales.

El trabajo como acción humana respecto a la naturaleza En la sociedad industrial se modifica el ámbito de referencia del trabajo. Deja de ser un instrumento necesario para la colectividad pero autónomo respecto al perfeccionamento del individuo, y pasa a adquirir una tal universalidad que incluye en su dinamismo cualquier actividad humana257. El planteamiento hegeliano del trabajo como mediación entre el hombre y la naturaleza258 implica dotar a la poiesis de una eficacia tal que transforma al cosmos y al hombre, espiritualizándolo o 253. Cfr. ibid., 70. 254. Ellul indica como características de la tecnología: racionalidad, artificialidad, automatismo, auto-crecimiento, monismo, universalismo y autonomía. 255. Cfr. CARL MITCHAM y ROBERT MACKEY, Jacques Ellul and the Technological Society, “Philosophy Today”, 1971(15), 102-21. 256. Cfr. ELLUL, Le système technicien, cit. 257. Cfr. JACINTO CHOZA, Sentido objetivo y sentido subjetivo del trabajo, en FERNÁNDEZ, Estudios sobre la Encíclica “Laborem exercens”, cit., 238 ss. Distingue con competencia entre ambos sentidos del quehacer humano. 258. Mediación mayor o menor según se trate de un trabajo agrícola, un obrero o artesano o un comerciante o burócrata.


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degradándolo. En este sentido, “a partir del siglo XIX, la contraposición aristotélica entre praxis y poiesis, entre lo que perfecciona al hombre y lo que perfecciona lo exterior al hombre, ya no se mantiene en la conciencia social ni en la reflexión filosófica”259, puesto que lo interior y lo exterior al hombre resultan coimplicados. Tanto el planteamiento acerca del trabajo de las filosofías materialistas (realizarse mediante la producción) como de la posición clásica (importancia de la contemplación para la vida virtuosa, con cierto menosprecio del trabajo corporal) resultan insuficientes. La segunda parece más razonable, ya que no puede hablarse de perfeccionamiento sin contemplación y sin ética, pero no basta260. Se ha propuesto261 la introducción de algunos correctivos a la doctrina clásica: por ejemplo, el de incorporación con el que, gracias a la noción de voluntad apropiante o creadora, se entiende que el trabajo produce una humanización de la naturaleza, es decir, permite producir y apropiarse del mundo mediante una acción que sea principial, no final (“dominar la tierra” no es el fin); otro correctivo es el de la acción social, que comporta trabajar, incorporar y producir para servir a los demás con las obras (ya sean útiles o estéticas)262. La forma más prominente de la tecnología como actividad es el mismo trabajo humano, que abarca tanto la acción de fabricar como la de usar los elementos de la realidad física. En los tiempos actuales se advierte el progresivo deslizamiento de la burocracia a depender de la tecnología (por la informática, principalmente) hasta vislumbrarse en el horizonte un tipo de

259. CHOZA, Sentido objetivo y sentido subjetivo del trabajo, 241 260. “No sólo hay voluntad como afirmación del bien moral, de la virtud ética (voluntad que no es meramente un medio para llevarme a la contemplación, por cierto), sino también voluntad de apropiarme de y de producir, es decir voluntad para el trabajo en el sentido más común del término” (RAFAEL ALVIRA, ¿Qué significa trabajo? Un análisis filosófico, en FERNÁNDEZ, Estudios sobre la Encíclica “Laborem exercens”, cit., 194). 261. Cfr. Ibid., 185-200 passim. 262. Cfr. NICOLAS GRIMALDI, Le travail humiliation de l'esprit ou initiation à la vie de l'esprit, “Professions et enterprises” (Paris), 1980, n. 698; y Aliénation et liberté, Masson, Paris, 1972. Grimaldi afirma que “las necesidades de nuestra subsistencia son más bien una ocasión que la razón del trabajo” y que “comprendemos que el trabajo persigue un fin completamente distinto al de nuestra vida biológica: persigue transfundir la vida de cada individuo en la vida de la humanidad”.


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tecnocracia263, como una suprema manifestación social de la tecnología como actividad y como proceso. Están surgiendo numerosos estudios relativos a la evaluación de la tecnología (technology assessment) que conducen a una gestión de la tecnología mediante procedimientos decisionales sobre la producción y uso de los objetos técnicos264. La humanización o deshumanización del hombre a través de la tecnología (tecnicismo, tecnocultura, etc.) se puede analizar también considerando si el principio de eficacia obscurece aspectos fundamentales de la naturaleza y acción humana, en concreto, su libertad265. Los partidarios de la humanización a través de la tecnología266 ponen de relieve los beneficios materiales que aporta la técnica, y la experiencia creativa de cualquier actividad de proyectación y diseño de los ingenieros; según ellos, se trata de medios adecuados para la realización humana y la humanización del mundo267, por lo que conviene eliminar ese injustificado miedo ante la eficacia268. La progresiva tecnificación en la modernidad ha producido abundantes estudios filosóficos en el campo de las ciencias sociales: Michel Foucault trata del sobre el conocimiento y la información como máscaras del poder269, el ya citado Jacques Ellul considera los análisis sobre la racionalidad y la eficacia en la actividad humana (economía, estado, educación, medicina), Marcuse afronta la cuestión del dominio 263. Tecnocracia posee actualmente un significado amplio: designa una sociedad gobernada por expertos y técnicos. El nombre toma su origen de un movimiento social de los años '20 en los Estados Unidos, fundado por Howard Scott bajo la influencia de las ideas de Thorstein Bunde Veblen (1857-1929), que pretendía sustituir con un método optimal de producción y distribución industrial, controlado por técnicos, el sistema capitalista de los precios. Tuvo poca influencia directa en la vida americana. Cfr. CHARLES SUSSKIND, Understanding Technology, The John Hopkins University Press, Baltimore and London, 1973; en italiano, Capire la tecnologia. Lessico delle creazioni e carta dei doveri, Armando, Roma, 1978, 117-8. 264. Cfr. ARIE RIP, Science & Technology Studies and Constructive Technology Assessment, “Easst Review. European Society for the Study of Science and Technology”, 1994 (13), n. 3. 265. “In a world in which all human action takes on the character of efficient making, man is in danger of losing his freedom” (MITCHAM, Philosophy of Technology, cit., 312). 266. Cfr., por ej., SAMUEL C. FLORMAN, The Existential Pleasures of Engineering, St. Martin's Press, New York, 1976. 267. “Analysis, rationality, materialism, and practical creativity do not preclude emotional fulfillment; they are pathways to such fulfillment. They do not reduce experience (...), they expand it. Engineering is superficial only to those who view it superficially” (FLORMAN, The Existential Pleasures of Engineering, cit., 101). 268. Cfr. JAMES K. FEIBLEMAN, Understanding Human Nature: A Popular Guide to the Effects of Technology on Man and His Behavior, Horizon, New York, 1977. 269. MICHEL FOUCAULT, Les mots e les choses, Gallimard, Paris, 1966, y L'arquéologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969.


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social y la instrumentalidad unidimensional270, y Habermas, entre otros, lleva a cabo estudios sobre la construcción social de la tecnología271. Algunos de estos temas serán tratados de modo más extenso en los capítulos III y IV.

5. La voluntad y el deseo en la técnica En la contraposición entre tecnología y ciencia es corriente referirse a la diferencia de fines o intenciones entre ambas: sólo conocer el mundo, o bien controlarlo y manipularlo. La voluntad influye, sin duda, en la tecnología, entendida ésta como medio de transformación del mundo. En concreto, Skolimowski habla de la tecnología como un conocimiento humano dirigido a lo que debe ser, más que a lo que es272. Ahí se hace necesario distinguir la voluntad de transformación del deber ser, separar la voluntad de la técnica respecto al obrar moral: éste último pretende primariamente el perfeccionamiento del ser humano, la transformación interior de la persona en sí misma, no en su exterioridad corpórea ni en los objetos físicos que conforman sus circunstancias. Es difícil de analizar conceptualmente la voluntad en la tecnología, no sólo por las conocidas dificultades que ha tenido, a lo largo de la historia de la filosofía, el estudio de la voluntad273, sino porque frecuentemente se plantea desde aspectos morales o ideológicos, según criterios de valoración neutralistas (como si dependiera totalmente del sujeto) o de autonomía (como si fuera una simple necesidad la adaptación al inevitable progreso tecnocientífico). La ingeniería ha tratado la tecnología como objeto, conocimiento y actividad, pero no desde la perspectiva de la voluntad. Los científicos que más se han 270. Cfr. HERBERT MARCUSE, One-dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Beacon Press, Boston, 1964. 271. HABERMAS, Technik und Wissenchaft als “Ideologie”, cit.; WIEBE E. BIJKER et al. (eds.), The

Social Construction of Technological Systems: New Directions in the Sociology and History of Technology, MIT Press, Cambridge (MA), 1987; ANDREW FEENBERG, Critical Theory of Technology, Oxford University Press, Oxford-New York, 1991. 272. “Our technological pursuits consist in providing means for constructing objects according to our desires and dreams” (HENRYK SKOLIMOWSKI, On the Concept of Truth in Science and in

technology, Proceedings of the XIV International Congress of Philosophy (Wien, 2-9 sept. 1968), Herder, Wien, 1968, II, 554, cit. en MITCHAM, Philosophy of Technology, cit., 317). 273. Cfr. RAFAEL ALVIRA, Reivindicación de la voluntad, Eunsa, Pamplona, 1988.


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aproximado, han sido quizá algunos estudiosos de cibernética y teoría de la decisión274, pero han optado por reducir las decisiones y elecciones al análisis racional. Algunas descripciones de la tecnología en las que se menciona la voluntad se refieren a la supervivencia o satisfacción de necesidades biológicas básicas (Spengler275, Ferré), a la cuestión del control o poder (Mumford276), de la libertad (George Grant, Timothy Walker277, Eberhard Zschimmer278), de la eficacia (Skolimowski279), de la auto-realización (Ortega280) o, en el caso de los economistas y sociólogos (Joseph Schumpeter, Max Weber, Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld281, y también Daniel Bell282, y Nathan Rosenberg), al desarrollo del espíritu emprendedor del capitalismo; en la misma línea, aunque con matices extra-económicos, se hallan los análisis de Otto Ullrich, Ernst Bloch y Thomas F. Tierney283. El historiador Lynn White Jr. considera la voluntad altruística y disciplinada de la caridad y templanza cristianas como elemento explicativo del desarrollo tecnológico284.

274. Cfr. los textos de Wiener y de Simon citados en nt. 127. 275. Cfr. OSWALD SPENGLER, Der Mensch un die Technik: Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, Beck, München, 1931, en donde habla de “technics as the tactics of living” (p. 2) y de que “tecnhnics is not to be understood in terms of implement. What matters is not how one fashions things, but what one does with them; not the weapon but the battle” (p. 10). Cit. en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 248. Cfr. DESSAUER, Streit um die Technik, cit., I.6.2. 276. Cfr. MUMFORD, The Myth of the Machine: I. Technics and Human Development, cit. “From the biotechnic or polytechnic world of a plurality of volitional drives, modern technology singles out the pursuit of physical power to create an all-encompassing monotechnics (...); a single purpose dominates and excludes all others” (MITCHAM, ibid.) 277.Cfr. p. 22. 278. Cfr. DESSAUER, Streit um die Technik, cit., I.11.1 279. Cfr. el artículo de SKOLIMOWSKI cit. en nt. 235. 280. “For Ortega, technological objects, knowledge, and processes are grounded in some willed self-realisation, but not necessarily that of the worker. Creation at the level of material invention is preceded by a self-creative affirmation” (MITCHAM, ibid., 249). 281. En su principal libro, Wirtschaft und Tecknick (Tubingen, 1923), tras analizar los estudios de otros economistas, sostiene la primacía de la economía sobre la técnica; para una crítica, cfr. DESSAUER, Streit um die Technik, cit., I.12. 282. Cfr. DANIEL BELL, The Cultural Contradictions of Capitalism, Basic Books, New York, 1978, en donde expone el cambio tecnológico como causa de la expansión de una economía democrática. 283. Cfr. THOMAS F. TIERNEY, The Value of Convivence: A Genealogy of Technical Culture, State University of New York Press, Albany, 1993. 284. Cfr. WHITE JR., Medieval Religion and Technology, cit.


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También Jean Brun285 analiza la influencia de la voluntad en la unión entre sujeto y objeto en la acción técnica: observa el crecimiento progresivo de un deseo de controlar los límites de la existencia, y cómo esa tendencia a la tecnología ha transformado, ya desde las referencias aristotélicas, la interpretación filosófica del significado de la mano y sus proyecciones tecnológicas. En resumen, está presente en casi todos ellos la idea moderna de que el ser humano se hace a sí mismo, principalmente mediante la voluntad de auto-creación individual286. La multiplicidad de enfoques acerca de las manifestaciones de la tecnología en relación con la voluntad presenta algunos problemas. Por una parte, la voluntad es subjetiva y pertenece a cada sujeto pero, en relación a la tecnología debe manifestarse de modo colectivo o social. Goldman287 considera que tanto la ingeniería como, más en general, la tecnología son prisioneras del querer (valoraciones, juicios) de la sociedad: “la tecnología debe entenderse como relativa (...) a un particular proceso social, una forma de acción basada en determinadas reglas de decisión, en las que el conocimiento cautivo de la ingeniería y la ciencias primero y, secundariamente, también en las destrezas de carácter artesanal o técnico, se hace disponible para otras personas, generalmente no competentes en ese nivel de conocimientos. Estas personas se empeñan entonces en usar ese conocimiento para lograr unos fines que determinan en función de una interpretación reductiva y local de sus propios valores dominantes a nivel personal, institucional y social"288. Otro aspecto problemático es la correspondencia entre las intenciones subjetivas y aquellas objetivas, es decir, si cualquier aplicación tecnológica tiene un significado en sí misma. Para eso 285. Cfr. DANIEL CÉRÉZUELLE, Fear ans Insight in French Philosophy of Technology, “Research in Philosophy and technology”, 1979(2), 53-75, y JEAN BRUN, Les cônquetes de l'homme et la séparation ontologique, Puf, Paris, 1961; La main et l'esprit, Labor & Fides, Genève, 1986; y La Rêve et la machine: technique et existence, La Table Ronde, Paris, 1992. 286. “Technique comes forth from and is sustained in our vision of ourselves, as creative freedom, making ourselves, and conquering the chances of an indifferent world” (GEORGE PARKIN GRANT, Technology and Empire: perspectives on North America, House of Anansi, Toronto, 1969, 137, cit. en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 250. 287. Cfr. STEVEN L. GOLDMAN, The Techne of Philosophy and the Philosophy of Technology, “Research in Philosophy and Technology”, 1984(7), 115-44; No Innovation without representation: Technological Action in a Democratic Society, en STEPHEN H. CUTCLIFFE et al. (eds.), New Worlds, New Technologies, New Issues, Lehigh University Press, Bethlehem (PA), 1992, 148-60. 288. GOLDMAN, The Techne of Philosophy and the Philosophy of Technology, cit., 121.


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conviene examinar la validez de la convicción según la cual la intencionalidad del usuario transforma de modo automático el significado, y el relativo valor, de la acción tecnológica. Esa opinión se manifiesta en expresiones como “la tecnología no tiene una voluntad propia” o bien “el problema no se encuentra en la tecnología sino en lo que la gente quiera hacer con ella”: ésta es otra perspectiva de la cuestión de la neutralidad de la tecnología289. No siempre los análisis filosóficos de la voluntad en relación con la técnica han tenido el mismo relieve: la voluntad ha sido mucho más estudiada en la tradición cristiana que en el pensamiento clásico grecorromano. Por otra parte, su papel en la vida humana ha sido enfatizado en ocasiones, como hizo Nietzsche, y prácticamente negado en otras, como en Ryle o en los neopositivistas. Hannah Arendt ha criticado en parte la tesis aristotélica sobre el hacer humano como paso de la potencialidad a la actualidad, ya que así, según ella, el futuro sólo puede entenderse como “una consecuencia del pasado, y la diferencia entre las cosas naturales y las manufacturadas se reduce a la que hay entre aquellas cosas cuyas potencialidades se desarrollan necesariamente en actualizaciones y aquéllas que pueden o no resultar actualizadas”290. Arendt discute también la interpretación de Heidegger, puesto que considera la tecnología moderna como la puesta en práctica del deseo de crear un futuro que, en principio, no está determinado: tanto la voluntad como la tecnología son verdaderos “heraldos de novedades”291. La tecnología como voluntad puede analizarse tanto como deseo tecnológico, como movimiento técnico (que lleva a la elaboración física de realidades técnicas), e incluso como consentimiento a la tecnología, entre otras perspectivas que no voy a analizar aquí. Son relevantes las aportaciones de Ortega y Gasset sobre la auto-realización del hombre, así como los análisis de Heidegger acerca de la tecnología como desvelamiento de la verdad del ser, que se realiza mediante una “voluntad impersonal”, auténtica actitud tecnológica ante el mundo. Heidegger considera la tecnología como la moderna actitud volitiva 289. Cfr. p. 66. 290. HANNA ARENDT, voz Willing , en The Life of The Mind, Harcourt Brace Jovanovich (2 vols.), New York, 1978, II, 15, cit. en MITCHAM Thinking Through Technology, cit., 254. 291. “A future that in principle is indeterminable and therefore a possible harbinger of novelty” (ARENDT, ibid., II, 18).


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hacia el mundo. Por ese motivo él se ha visto obligado, en parte, a usar un lenguaje no tecnológico para hablar de una realidad “sumergida”, también a nivel lingüístico en un medio tecnológico. La cuestión de la voluntad en la tecnología no se resuelve mediante los análisis tradicionales de la ética. Cada doctrina ética suele proponer la preeminencia de algún tipo de dimensión tecnológica292: la comida, la medicina o los placeres en el hedonismo; los medios militares y comunicativos en quien coloca el bien en el honor y el ámbito de lo público; la educación en los partidarios de la contemplación; etc. Ni siquiera el utilitarismo propone respuestas decididas acerca de la bondad o maldad de los recursos técnicos. Las éticas tradicionales no tratan directamente de cuestiones como el deseo de control, la búsqueda de la eficacia; y, por otra parte, excepto en asuntos muy limitados, no se analiza simultáneamente ética y técnica, sino que aplica a ésta los principios morales del obrar humano en general. Una cuestión específica de notable actualidad en la época contemporánea es la de la debilidad de la voluntad, la existencia de un hiato entre conocimiento y acción. El aumento del poder y de la capacidad para actuar debería ir acompañada también de un desarrollo en el control inteligente sobre las propias acciones, enormemente potenciadas por el desarrollo técnico. La mayor parte de las discusiones sobre el uso responsable de la tecnología se centran en elementos cognoscitivos (determinación de la finalidad u objetivos, conocimiento de las consecuencias) pero raramente tratan del sometimiento de la voluntad y el deseo a la inteligencia. La cuestión de la incoherencia entre razón y voluntad, de la incontinencia, se suele confiar a los políticos (responsables de la organización social) o los médicos (para las patologías consideradas individuales). El gran poder que alcanza el hombre mediante la tecnología hace que la incoherencia en la actuación personal o colectiva respecto al conocimiento, o bien la constatación de que no todo lo que se puede hacer – lo técnicamente posible – deba llevarse a cabo, conlleva graves problemas prácticos. Puede ser interesante notar que, de hecho, la

292. Cfr. la clásica descripción de la pluralidad de doctrinas sobre el bien que menciona, por ejemplo, Aristóteles al principio de la Ética a Nicómaco, I.2-5, 1094a15-1097b20.


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naturaleza no se obliga ni nos obliga a realizar todo lo que ella puede293. La debilidad de la voluntad se puede plantear en su sentido amplio, como resistencia de la materia a la inteligencia294 o, en otro más estricto, como oposición de la inteligencia frente a la propia inteligencia295, en la que la propia voluntad aparece como causa del mal y de la inconsistencia entre conocimiento y acción. En la filosofía contemporánea, fundamentalmente tras la Ilustración, los valores dominantes en la sociedad se han desplazado progresivamente desde la inteligencia y voluntad para el bien hacia la libertad de elección y la vida terrena: “es exactamente esa identificación de la libertad como esencia del ser humano la que se propone como fundamento del proyecto tecnológico (cuya finalidad es realizar esa libertad), mientras que el proyecto en sí mismo (en la Ilustración se persigue la unión entre ciencia y política como un poder basado en el conocimiento) presupone la imposibilidad de una libertad incontinente”296. En bastantes pensadores modernos – especialmente existencialistas, voluntaristas – la acción humana no tiene por qué estar dirigida por la razón: el deseo aparece como más básico y real: de ese modo, se ha pasado considerar la incontinencia casi como una virtud, un elemento esencial. Así, lo que había sido un escándalo filosófico (la libertad autónoma de la voluntad) se ha erigido en uno de los objetivos del proyecto tecnológico.

293. “Su capacidad suele servir de reserva y garantía, su generosidad se transmuta en belleza” (JOSÉ LUIS GONZÁLEZ QUIRÓS, El porvenir de la razón en la era digital, Síntesis, Madrid, 1998, 70. Un poco antes presenta la tecnología como una gigantesca máquina de creación de posibilidades más que de resolución de problemas. 294. La akrasia, de la que trata ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, libro VII passim. 295. En este sentido, cfr. las discusiones teológicas sobre la libertad de la voluntad, como las que – al tratar del origen del mal – propone AGUSTÍN DE HIPONA, De libero arbitrio voluntatis, III passim, en Patrologia latina de Migne, XXXII; en castellano: Del libre albedrío, en Obras de San Agustín, Bac, Madrid, 1951, vol. III, 248 ss. 296. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 265.


III. SÍNTESIS HISTÓRICA

1. Algunas premisas En este capítulo no voy a tratar de hacer una historia de las ideas, sino una historia de los pensadores. La filosofía de la tecnología, en su acepción más estricta, se ha desarrollado en Europa sólo desde la segunda mitad del siglo XIX, inicialmente en países de lengua alemana (cabe destacar las aportaciones de las corrientes existencialista y fenomenológica y del marxismo). En los Estados Unidos e Inglaterra las principales aportaciones son más recientes: de los años '70. Con anterioridad, en el ámbito anglosajón se ha considerado principalmente sólo la historia de la tecnología o se han analizado las consecuencias político-sociales que conlleva su desarrollo (ya en la primera mitad del siglo XX). Entre los mejores textos para la historia del pensamiento sobre la tecnología cabe destacar las aportaciones de Carl Mitcham297, que pone de relieve las discrepancias entre filósofos americanos y europeos; entre pensadores procedentes de la ingeniería y de la filosofía; etc. Tienen interés para la filosofía de la tecnología las obras de carácter histórico de los anglófonos Carroll W. Pursell, Melvin Kranzberg, Charles Singer, Thomas K. Derry298, los franceses Bertrand Gille y Maurice Daumas299, y del holandés Van der Pot300, entre otros301. 297. Cfr. MITCHAM, Philosophy of Technology y Thinking Through Technology, ambos cit. con diferentes enfoques. Por ej., Philosophy of Technology, de 1980, toma aún en consideración la filosofía marxista como estaba vigente entonces en el Este de Europa: ha influido notablemente en la filosofía de la tecnología occidental. 298. Cfr. CARROL W. PURSELL JR., History of Technology, en DURBIN, A Guide to the Culture of Science, Technology, and Medicine, cit., 70-120; KRANZBERG, Technology in Western


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Sin afán de introducir un esquema dialéctico, se podría hablar de tres fases en la filosofía de la técnica: en primer lugar, la de la tecnología premoderna, por algunos denominada simplemente técnica, que no exigía una auténtica filosofía de la tecnología (aunque haya referencias a la techne y sugerencias de sorprendente actualidad). La técnica premoderna se encuentra involucrada en la misma realidad vital del hombre, de tal modo que éste apenas logra separarse lo suficiente como para tematizarla filosóficamente. Por esta razón, sólo con dificultad la reflexión se centra en la técnica, y más bien se la trata como epígono de la antropología, la metafísica o la filosofía de la naturaleza. Una segunda etapa es la de la tecnología moderna, que se encuentra inmersa en un amplio proceso que comienza en los siglos XVI-XVII y aún sigue. La progresiva autonomía de las áreas cognoscitivas teórico-prácticas (ciencia, religión, arte) conlleva la aparición de filosofías específicas: de la ciencia, de la religión, del arte. En la modernidad se fijan los principios filosóficos del pensamiento sobre la técnica, marcados inicialmente por el optimismo y completados – bien entrado el siglo XVIII – con la aparición de la noción moderna de progreso. En ese ambiente surge la tercera etapa, la de la filosofía contemporánea de la tecnología, con dos líneas principales: la que procede de la ingeniería (filosofía ingenieril) y la que se sitúa en continuación con la tradición humanística clásica y moderna (filosofía humanista de la tecnología). En esta última los enfoques son múltiples: fenomenología y construccionismo social, capitalismo liberal y tecnocracia, marxismo y heideggerianismo. Además existen varios Civilization, cit.; CHARLES SINGER et al. (eds.), A History of Technology, Oxford University Press (5 vols.), New York, 1955-9, con un suplemento en 2 vols.: The Twentieth Century, Oxford University Press, New York, 1984; DERRY, A Short History of Technology, cit. Es interesante el texto Technological and General History en el manual de DERRY (700-11). 299. BERTRAND GILLE et al. (eds.), Histoire des techniques, Gallimard (2 vols.), Paris, 1978; MAURICE DAUMAS, Histoire générale des tecniques, Puf (7 vols.), Paris, 1962-1979; y Les grandes étapes du progrès technique, Puf, Paris, 1981. 300. JOHAN HENDRIK JACOB VAN DER POT, Die Bewertung des Technischen Fortschritts. Eine systematische Übersicht der Theorien, Assen/Maastricht, 1985. En inglés se ha publicado sólo en 1994. Cfr. HANS RADDER, The Evaluation of Technical Progress, “EASST Review (European Society for the Study of Science and Technology)”, 1997 (16), 3. 301. En italiano destaca PAOLO ROSSI, Storia della scienza moderna e contemporanea, Utet (3 vol.), Torino, 1988.


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pensadores de relieve, no encuadrados en esas corrientes o en otras escuelas más amplias, que tratan esporádicamente sobre la esencia de la técnica o de sus consecuencias para la antropología, la sociología, la ética y los valores. La instrumentalidad del quehacer técnico, analizada en sí misma, carece de respuestas claras para la reflexión filosófica: los fracasos en resolver desde la propia tecnología cuestiones como la ética aplicada, la estética de los objetos artificiales, la ecología, y otras, confirman la incapacidad de una antropología autónoma del homo technicus, sin contar con una adecuada metafísica. Las recetas que pretenden incorporar la instrumentalidad en el sujeto mediante modelos teóricos, análisis de condicionamientos sociales, consideración de relaciones inter-subjetivas y comunicativas, pero sin superar la estricta valoración técnica, no alcanzan resultados concluyentes. En ese punto, la solución a la pregunta por el significado filosófico de la tecnología, a la interrogación acerca de la esencia de la técnica, tampoco puede hallarse sin más en la premodernidad. Entre otras razones, porque la tecnología no admite la marcha atrás. Si las filosofías de carácter sectorial han cumplido ya su función (correspondiente a la época de la autonomización de los saberes particulares), quizá ha llegado el momento de reconsiderar globalmente la filosofía, como un preguntarse de nuevo por el ser tal y como lo vivimos ahora: el ser en la contemporaneidad, natural y técnico a la vez. Mitcham propone “una filosofía que incorpore una reflexión sobre la condición metatécnica de la realidad existencial postmoderna”302. Los primeros tratados de tecnología con contenido filosófico que se conservan son de origen griego: pretenden la diferenciación de las máquinas respecto a la naturaleza mediante los análisis como los que formula Aristóteles a lo largo del libro II de su Física. Esa tecnología (excepto en lo que se refiere a las bellas artes, la técnica retórica o la medicina) se limita en sus principios a una geometría material, de 302. “Under such historical conditions the philosophy of technology can be seen as an epochspecific event that is coming to an end, that is petering out in a kind of exhaustion or displacement. If this is true, then the philosophy of technology may well be in the process of being replaced not with a philosophy of meta-technology but by philosophy in a general sense that re-incorporates into itself reflection on the meta-technical condition of the postmodern techno-lifeworld” (CARL MITCHAM, Notes toward a Philosophy of Meta-Technology, “Techne. Society for Philosophy & Technology”, 1995(1), 1-2).


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carácter deductivo, como una condición de su realización303: esa delimitación durará bastantes siglos, hasta que se sondee la posibilidad de que la techne interaccione con otras ciencias (químicas, físicas, energéticas) distintas del simple equilibrio de fuerzas. En los apartados siguientes se intentará ofrecer una breve panorámica de pensadores relevantes en relación con la filosofía de la técnica desde la reflexión filosófica de Platón y Aristóteles en la Grecia clásica hasta autores contemporáneos.

2. Platón Tres niveles de estudio: una valoración global, la antropología y la ontología Platón, de algún modo, asocia la habilidad técnica con el conocimiento sistemático o científico. La diferenciación lógica entre techne y episteme se lleva a cabo sólo en un segundo momento, aunque en la práctica nunca se confundieran: se sabe bien, subjetivamente, cuándo se contempla la realidad y cuándo se la toma en consideración para actuar sobre ella. Algunos autores consideran que no se puede hablar en Platón de una filosofía de la técnica, ya que se limita prácticamente a proponer comparaciones y alusiones304. Platón apunta en algún momento a una noción de techne intuitivamente semejante a la noción moderna de tecnología: menciona la posibilidad de una producción racional y optimizada, con eficiencia operativa fruto del análisis matemático. Aunque no tratara explícitamente de filosofía de la tecnología, las referencias platónicas al obrar productivo humano y su consideración de 303. Cfr. la voz Technologie en JACOB, Encyclopédie Philosophique Universelle, cit., II/2, 255662, en donde se cita la clásica declaración de Antifón: “Dominados por la naturaleza, triunfamos por el arte”, así como la frase de Plutarco: “L'art des mécaniques, tant célébré et admiré aujourd'hui, fut inventé par Eudoxe et Archytas qui embellirent la géométrie de ces subtilités et donnèrent à des problèmes incapables de preuves par le discours et la figure un support dérivé des exemples mécaniques manifestes pour nos sens”. 304. Esta idea se halla ampliamente difundida: cfr. JEAN-YVES GOFFI, La philosophie de la technique, Puf, Paris, 1988.


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la techne como un tipo específico del conocimiento permiten que tomemos en consideración aquí su pensamiento. Sin duda, la techne es conocimiento, un saber distinto tanto del tratamiento de los asuntos corrientes (lógica ordinaria) como de la pura especulación metafísica: es un uso del logos. El término griego techne engloba un contenido más amplio que el concepto medieval – e incluso moderno – de arte. De algún modo, techne equivale a la moderna teoría como contrapuesta a experiencia: se trata de un conocimiento concebido en función de una práctica, por lo que techne se contrapone en realidad a theoria, entendida ésta en el sentido platónico de la ciencia pura. Jaeger lo expresa de este modo: “[La techne] trata de expresar que estas labores prácticas o estas actividades profesionales305 no responden a una simple rutina, sino a reglas generales y a conocimientos seguros”. Por tanto, techne se traduce correctamente como ars, pero mejor si ésta se entiende como reglas operativas – arte de la medida – que como una tendencia creativa individual, sin logos. Las referencias de Platón a la técnica se pueden considerar en tres niveles: una valoración general acerca de su utilidad y peligros, la perspectiva antropológica y la ontológica. En el futuro, esos sean los tres ámbitos fundamentales de cualquier reflexión sobre la tecnología306. La valoración platónica de la técnica manifiesta una cierta desconfianza hacia los usuarios de la tecnología y, simultáneamente, una actitud positiva respecto a sus potencialidades. Se expresa de ese modo, por ejemplo, al tratar del uso de la técnica retórica por parte de los sofistas o al referirse a la actividad médica. Una valoración de la técnica en Platón se halla en su narración mitológica del encuentro entre el rey egipcio Thamus de Tebas y Theuth, una divinidad que había realizado numerosas invenciones: los números, el cálculo, la geometría,

305. Ha escrito un poco más arriba que la techne “hace referencia a toda profesión práctica basada en determinados conocimientos especiales y, por tanto, no sólo a la pintura ya la escultura, a la arquitectura y a la música, sino también, y acaso con mayor razón aún, a la medicina, a la estrategia de guerra o al arte de la navegación” (WERNER JAEGER, Paideia. Die Formung des griechischen Menchen, 1933; cito por la edición en castellano: Paideia: los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Económica, México, 1942, 1967, 515). 306. “C'est cette triple filiation que nous retrouverons jusque dans les philosophies contemporaines de la technique” (GOFFI, La philosophie de la technique, cit., 32).


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la astronomía, el alfabeto307. En la narración, Theuth ofrece la tecnología en su haber a Thamus, para bien de todos los egipcios; el rey manifiesta un relativo escepticismo, juzgando sobre las consecuencias de cada una de las invenciones que se le proponen308. Platón mantiene en una actitud de equilibrio entre la entusiasta tecnofilia di Theuth y el escepticismo conservador de Thamus. Desde la perspectiva antropológica, Platón presenta un análisis detallado de las nociones de necesidad y dependencia, así como de poder y emancipación. Esta temática se desarrolla en el ámbito de la filosofía política, en un estudio sobre el origen de la ciudad, en donde ofrece constantes referencias a oficios, a la organización del trabajo, etc. Finalmente, en lo que se refiere a la ontología, clasifica los seres según lo natural o artificial309. Estas nociones serán posteriormente desarrolladas por Aristóteles, no siempre en estricto acuerdo con su maestro. Frente a las actitudes contemporáneas, incapaces de articular el ámbito técnico respecto al natural o vital310, los pensadores clásicos buscaban una respuesta que mantuviera una armónica unión entre la ontología y la antropología311. 307. Cfr. Fedro, 274c-275b. En el comentario de Jaeger (cfr. Paideia, cit., 996) se reduce la valoración de este mito a la cuestión relativa al comienzo de la escritura; pienso que, como sugiere Postman, Platón ofrece de hecho una valoración de la técnica y sus consecuencias (cfr. NEIL POSTMAN, Technopoly. The Surrender of Culture to Technology, Knopf, New York, 1992). 308. “[Thamus] le preguntó cuál era la utilidad que cada una tenía, y, conforme se las iba minuciosamente exponiendo, lo aprobaba o desaprobaba, según le pareciese bien o mal lo que decía” (Fedro, 274d-e). 309. “Technological pseudo-entities are distinguished from natural entities by their ontologies. Artifice is less real than nature” (CARL MITCHAM, The Philosophical Challenge of Technology, “American Catholic Philosophical Quarterly” (Washington), 1996(70, supl.), 47). Cfr. GOFFI, La philosophie de la technique, cit., 52. 310. “Ce qui caractérise les philosophies contemporaines, c'est un relatif éclatement (...), peutêtre dû à la complexité inédite du phénomène technicien. Les approches évaluatives, anthropologiques et ontologiques sont souvent dissociés: rares sont les philosophes unitaires de la technique” (GOFFI, La philosophie de la technique, cit., 52). No hay más que pensar en posturas evolucionistas extremas o en determinadas teorías acerca de la proyección orgánica como elemento explicativo del fenómeno tecnológico, ambas incapaces de dar respuestas aceptables contemporáneamente en distintas áreas: epistemología, cosmología, etc. 311. “Platon esquissait une approche de la technique liée à la notion de besoin; Aristote pensait à la technique en rapport à l'organisation biologique de l'homme, ceci dans une perspective finaliste (...). Il n'en reste pas moins qu'il y a ici une tentative de constituer la technique dans le cadre d'une anthropologie. En d'autres termes, il ne s'agissait pas de préciser le statut de l'objet artificiel par rapport au statut de l'objet naturel, mais il était question de rattacher l'activité technique, activité éminemment culturelle, à la constitution naturelle – physique ou anatomique – de l'être humain” (GOFFI, La philosophie de la technique, cit., 767).


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Platón otorga una función relevante a la técnica entre los varios factores que determinan la vida humana, aunque no la principal312. Emplea la imagen de quien tiene el gobierno del timón de una embarcación en medio de un temporal: por encima del piloto están la divinidad y las fuerzas quasi-divinas del destino, la ocasión o la posibilidad. En el pensamiento de Platón, “Dios manda sobre todo, luego vienen la tyché y el kairos y, como tercer factor, el arte humano, la techne, que añade lo que en medio de la tormenta representa el arte del timonel, ayuda por cierto nada desdeñable”313. En tiempos de bonanza, es decir, en circunstancias más favorables, el papel de la técnica resultará más decisivo tanto para la vida de los individuos como de las colectividades. La techne es, por tanto, un conocimiento humano sujeto al intelecto y voluntad, no al azar; está relacionado con el ser accidental de las realidades materiales. La fortuna y la ocasión (tyché y kairos) influyen de modo decisivo en la época antigua, mucho más que en la garantista tecnosociedad contemporánea, en cómo el ser humano pueda conducir su existencia314. La filosofía clásica griega se había planteado inicialmente el estudio de la naturaleza física. En un segundo momento se centrará en el hombre, en un giro antropocéntrico un tanto sorprendente, puesto que formula la teoría desde la práctica, es decir, se estudia el ser humano desde la techne. Tras los planteamientos cosmológicos teóricos de carácter relativamente mecanicista, los filósofos analizan la medicina y la exactitud de la matemática315, junto con la técnica retórica, para estar en condiciones de formular respuestas de alcance antropológico. La causa inmediata de ese giro antropocéntrico, que inició Sócrates, es la incapacidad de la filosofía de la naturaleza para responder a los interrogantes acerca del hombre. Una primera aproximación se aprecia en los análisis de la fisiología humana como los que llevó a cabo Empédocles. En la consideración de la medicina se encontró un método 312. Cfr. Leyes, 709b-c. 313. JAEGER, Paideia, cit., 1050. 314. “Platón comprende que el hombre no dicta leyes a su antojo, sino que la situación constituye un factor determinante. La guerra, la penuria económica, las enfermedades y los desastres provocan las revueltas y las innovaciones. La tyché es omnipotente en la vida del hombre y en la de la colectividad” (ibid.). 315. Cfr. JAEGER, Paideia, cit., 152.


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adecuado ya que la medicina era la única parte de la filosofía de la naturaleza que – a diferencia de la cosmología o la meteorología – se fundamentaba en la experiencia y la exactitud de la observación316. La techne se concibe siempre en función de una práctica. La medicina o la retórica, por ejemplo, carecen de sentido como conocimientos meramente especulativos: en esto se distingue Platón de Aristóteles317, para quien la ciencia médica supone una hipótesis especulativa sobre casos análogos, formulada sobre observaciones de experiencia. Aristóteles reconoce que se trata de un conocimiento cierto y eminentemente práctico, bien distinto de la simple observación. Platón tuvo también en gran consideración las matemáticas, como confirman sus contactos con el pitagórico Arquitas de Tarento y con Eudoxo, que enseñaba en la Academia en tiempos de Aristóteles. Las referencias de Aristóteles a las relaciones entre Platón y los pitagóricos se deben centrar principalmente en método de enseñanza e investigación en la Academia, prioritariamente matemático318. La medicina – como una techne – y las matemáticas en lo que se refiere a las operaciones lógicas de objetos, determinaron en Platón una actitud favorable a la precisión y exactitud empíricas.

La ambivalencia de la técnica y su correcta orientación El mito griego de Prometeo, del que existen varias versiones en los trágicos y en Platón319, representa una primera aproximación valorativa a la tecnología. Ha contado con un amplio eco a lo largo de la historia del pensamiento. Prometeo roba el saber técnico (éntechnos sophía) y el fuego a los dioses Atenea y Hefesto, para entregárselo a los hombres, los cuales – por la imprevisión de Epimeteo al otorgar distintas cualidades a los animales – habían quedado débiles, desnudos y sin recursos naturales. Por esa acción, Prometeo recibió una condena eterna; sin embargo, lo más relevante es observar la ambivalencia y

316. Jaeger pone de relieve la figura de Hipócrates (Sobre la medicina antigua), que sostenía que “los filósofos de la naturaleza, con sus hipótesis, no pueden enseñarle nada a él, sino que es él, por el contrario, quien puede enseñarles a ellos” (JAEGER, Paideia, cit., 409). 317. Cfr. Metafísica, I.1, 981a5 y 981a12. 318. Cfr. Metafísica, I.6. 319. Cfr., por ejemplo, Protágoras, 320c-323a.


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riesgo para el ser humano que conlleva la posesión de algo perteneciente a los dioses. Además, en el mito se evidencia la insuficiencia de la “sola técnica”. Se narra que “el hombre articuló rápidamente, con conocimiento, la voz y los nombres, e inventó sus casas, vestidos, calzados, coberturas y alimentos del campo. Una vez equipados de tal modo (...), su técnica manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutrición, pero insuficiente para la lucha contra las fieras. Pues aún no poseían el arte de la política, a la que el arte bélico pertenece (...). Cuando se reunían, se atacaban unos a otros, al no poseer la ciencia política, de modo que de nuevo se dispersaban y perecían”320. Por ese motivo, según narra el mito, Zeus decidió enviarles a Hermes para que les dotase de las virtudes civiles, es decir, el sentido moral321 y la justicia, para que habitaran en una ciudad y vivieran en paz. Se pone, por tanto, de relieve la insuficiencia de una tecnología sin ética. El ambiente social en el que Platón elabora esta primera aproximación tiene gran importancia. Un aspecto relevante, en el que no podré detenerme, es el de la aceptación de un sistema esclavista: éste excluía lo que ya realizaban los esclavos (trabajos físicos, rutinarios). Otro aspecto, propio de la época, es el auge de la sofística. Los sofistas se ocupan de la teoría y arte de la educación, que no es propiamente una ciencia, sino precisamente una techne322; algo parecido ocurría con otras profesiones de carácter técnico, basadas en conocimientos prácticos: matemáticas, medicina, gimnasia, arte dramático, etc. Incluso escultores como Policleto, escribirían su teoría del arte. Sin embargo, en ese momento, la techne politica es la más elevada por lo que, en ese momento, interesa especialmente la retórica. En el Protágoras, Platón pone de relieve que el saber técnico, traído a la tierra por Prometeo pertenece sólo a los especialistas, cada uno en su 320. Protágoras, 322a-b. 321. Que se identifica con las cualidades del pudor, respeto y vergüenza. 322. “El sofista, cuando enseña la areté política, denomina a su profesión techne politica. La conversión de la educación en una técnica es un caso particular de la tendencia general del tiempo a dividir la vida entera en una serie de compartimentos separados concebidos en vista de un fin y teóricamente fundados, mediante un saber adecuado y trasmisible” (JAEGER, Paideia, cit., 274).


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ámbito, mientras que el sentido del derecho y de la ley es infundido por querer de Zeus instintivamente a todos los hombres. Por eso, sólo la educación política es universal y total, se refiere al ser humano323 en un sentido completo. La importancia de esa techne concreta, la política, distinta de las técnicas especializadas, es defendida por Protágoras frente a la actitud quienes “abruman a los jóvenes. Pues, a pesar de que ellos huyen de las especializaciones técnicas, los reconducen de nuevo contra su voluntad y los introducen en las ciencias técnicas, enseñándoles cálculos, astronomía, geometría y música”324. Platón compara algunas techne, como la ciencia política, la medicina o el arte de la navegación, a la ciencia del bien325, si bien sólo ésta última es siempre necesaria para orientar las demás326. La comparación platónica entre técnica y política es tal en un sólo sentido: la techne es modelo para la organización política, pero no al contrario; por ejemplo, Platón toma el arte del médico como modelo para la techne política, para la que sin embargo no sirven ni la matemática ni la filosofía de la naturaleza. De algún modo, la dialéctica, en la medida en que es lógica, se debe al modelo matemático, mientras que la política como saber es una techne cuyo modelo se asocia al de la medicina: “la techne consiste en conocer la naturaleza del objeto destinado a servir al hombre y que, por tanto, sólo se realiza como tal saber en su aplicación práctica”327. Puede hablarse de un método inductivo específico propio de la medicina que es la técnica que en su tiempo se acercaba más al ideal de techne: “no existía (...) una ciencia natural exacta. La filosofía de la naturaleza de aquel periodo era la suma y compendio de lo inexacto. Ni existía tampoco un empirismo 323. Cfr. JAEGER, Paideia, cit., 275, en que considera esta idea como el ideal característico del humanismo griego, aunque luego haya derivado hacia algo de carácter estético o incluso como el estudio simple de la Antigüedad. Escribe Jaeger que humanismo designa “la idea de la formación humana que penetra con la sofística en lo profundo de la evolución del espíritu griego y en su sentido más esencial” (ibid.). 324. Protágoras, 318e. 325. Cfr. Cármides, 174c; y también 170b y 173b. 326. “No es el vivir con conocimiento lo que hace obrar bien y ser feliz, ni todos los otros saberes juntos, sino sólo esa peculiar ciencia del bien y del mal. Puesto que si te pones a separar, Critias, este saber de todos los otros saberes, ¿va la medicina a hacernos menos sanos en algo, la zapatería menos calzados, y el arte de tejer menos vestidos? ¿El arte del timonel evitaría menos que muriésemos en el mar, y la estrategia en la batalla? –No menos por ello, no, dijo. –Pues, entonces, querido Critias, lo que nos faltará, si esta ciencia nos falta, es el que todas las cosas lleguen a sernos buenas y provechosas” (Cármides, 174c). 327. JAEGER, Paideia, cit., 804.


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filosófico (...). El empirismo filosófico de los tiempos modernos es hijo de la medicina griega, no de la filosofía griega”328. Cabe hablar de un progresivo giro teleológico en la concepción de la naturaleza en la filosofía socrática y en Platón (en Aristóteles llevará hacia una concepción biológica del mundo). El arte de la medicina tiene como fin la salud, del mismo modo que la techne tiene sentido por un fin propio, que se define en cada caso, pero es siempre práctico. Platón considera que las virtudes no se pueden enseñar329 sino que se aprenden con la práctica, en el ejercicio. En cambio, existe un aspecto de la techne, el de las destrezas técnicas (cita las tareas de pintura, o del tocador de flauta), que se pueden realmente transmitir mediante la enseñanza. La razón por la cual una técnica se puede transmitir estriba en la disponibilidad para formalizarla y expresarla con exactitud. Se aplica también a buena parte de las denominadas posteriormente artes no corpóreas, las artes liberales. Platón pone de manifiesto esta idea de varios modos; uno de ellos, muy gráfico, es el de señalar que cualquiera puede hablar de cuestiones que se refieren a las virtudes cívicas o decisiones políticas, pero no sucede lo mismo al debatir sobre conocimientos técnicos: “cuando se trata de algo que atañe al gobierno de la ciudad y es preciso tomar una decisión, sobre estas cosas aconseja, tomando la palabra, lo mismo un carpintero que un herrero, un curtidor, un mercader, un navegante, un rico o un pobre, el noble o el de oscuro origen, y a ésos nadie les echa en cara, como a los de antes, que sin aprender en parte alguna y sin haber tenido ningún maestro, intenten luego dar su consejo. Evidentemente, es porque creen que no se trata de algo que pueda aprenderse”330.

Elementos distintivos de la verdadera “techne” No todas las techne son verdaderas según Platón; algunas son meras imágenes engañosas, falsos conocimientos, techne aparentes. Son techne las artes que contienen un principio fijo y proporcionan un conocimiento de lo saludable para el hombre. Platón critica, por ejemplo, el arte retórico político como una capacidad basada en la 328. Ibid., 410. 329. “No es enseñable la virtud” (Protágoras, 320b). 330. Protágoras, 319d.


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rutina y cuyo fin es sólo producir placer. No se trata de un auténtico saber precisamente porque pone “su punto de mira en el placer sin el bien”331. Lo parangona al arte culinario, que pretendería idéntico fin. Platón propone un sencillo esquema en el que indica cuáles son las verdaderas techne en relación con el cuerpo y con el alma (refiriéndose en concreto a la política332), y las distingue según el estado de salud: para el alma sana, la legislación, para la enferma, la justicia; para el cuerpo sano, la gimnasia, para el enfermo, la medicina. En cambio, los falsos conocimientos (que, por ese motivo, no pueden nunca ser techne verdadera), sólo pretenden agradar, no aspiran a lo mejor sino que son meros frutos de la experiencia. Menciona la sofística, la retórica, la cosmética y el arte culinario. En particular, la retórica no es auténtica techne porque se limita a la aplicación de una rutina, carente de base material: “Un arte auténtico de la palabra (...), que no se alimente de la verdad, ni lo hay ni lo habrá nunca”333. Aunque no resulte sencillo, en parte por la exposición dialéctica y polémica de los argumentos, determinar las características de la técnica según Platón, destaca un principio fundamental, que se propone en Gorgias: “Yo no llamo arte a lo que es irracional”334. En palabras de Jaeger, Platón define la técnica como un saber, basado en el conocimiento de la verdadera naturaleza de su objeto; capaz de dar cuenta de sus actividades (...); y finalmente, que tiene por misión servir a lo mejor del objeto sobre que recae”335.

Un estatuto ontológico para la técnica y el valor del trabajo En la sociedad griega, el trabajo de carácter físico carecía de valor: la posición social del artesano (o del campesino) corresponde al séptimo de los nueve géneros de vida según Platón, sólo por encima del sofista y del tirano336. Las razones de esa infravaloración han sido juzgadas de 331. Gorgias, 464e. Cfr. también 464a-465d. 332. “Puesto que son dos los objetos, hay dos artes que corresponden una al cuerpo y otra al alma; llamo política a la que se refiere al alma, pero no puedo definir con un solo nombre a la que se refiere al cuerpo (...): la gimnasia y la medicina” (Gorgias, 464b). 333. Fedro, 260e. 334. Gorgias, 465a. 335. JAEGER, Paideia, cit., 517. 336. Cfr. Fedro, 248d-e.


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varios modos: algunos argumentan que el trabajo físico exige una dedicación incompatible con la contemplación que requiere la vida buena, otros lo relacionan simplemente con el desprecio platónico de la materia337. El origen de la ciudad, máxima realización de la técnica según Platón, se halla en la necesidad338. El trabajo es una exigencia vital por lo que el hombre necesita las técnicas, e incluso reclama una cierta división del trabajo. La delimitación del estatuto metafísico de la técnica es una tarea ineludible para Platón, puesto es necesario justificar cómo es posible la creación de nuevos seres339 en su proyecto jerárquico de la realidad. La relativa desconfianza platónica hacia lo técnico tiene un fundamento ontológico: el carácter imitativo del trabajo del artesano, de acuerdo con la estructura de modelo-copia-apariencia, propia de su metafísica, convierte esos productos en seres ontológicamente inferiores340. Este planteamiento se cuenta entre las primeras posturas tecnofóbicas de la historia del pensamiento: equipara el técnico a los peores falsarios del auténtico conocimiento, los sofistas. Platón escribe que “si alguien viene a avisarnos que ha hallado a un hombre entendido en todos los oficios y en todas aquellas cosas que cada uno conoce, y que no hay nada en él que no sea entendido con mayor precisión que cualquier otro, es necesario replicar a tal persona que es muy cándida y que, al parecer, ha dado con algún hechicero o imitador que lo ha engañado”341. Esta valoración no es fruto de la experiencia (como quizá 337. “In the Laws he excludes the craftsmen from positions to citizenship (because they already have an art that requires your full attention) and forbids citizens to engage any material craft (because citizenship makes its own full demands upon them), a judgement that reflects his supreme respect for the dedication techne involves and his suspicion of material pursuit in general” (LANGDON WINNER, “Techne” and “Politeia”: The Technical Constitution of Society, en DURBIN, Philosophy and Technology, cit., 97). 338. Cfr. República, II, 369b. 339. “Dans la mesure où produire c'est faire venir à l'existence des choses qui avant n'existaient pas, on se doute que ce problème ne peut être ignoré par un philosophe dont le projet philosophique pourrait être caractérisée comme un tentative de hiérarchiser des niveaux de la réalité” (GOFFI, La philosophie de la technique, cit., 35). 340. Cfr. República, 596a-598d: el artesano se ocupa de realidades parciales, imitaciones del ser. “C'est peut être à ce niveau que réside la source la plus active de la méfiance platonicienne à l'égard des techniques” (GOFFI, ibid.). 341. República, X, 598d. “Le technicien n'est qu'un moindre sophiste, mai d'autant plus dangereux qu'il agit sous couvert de la satisfaction du besoin. En définitive, si Dieu est l'Auteur de la Forme, toute production est en principe mauvaise” (GOFFI, ibid.).


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en parte de la tecnofobia contemporánea) sino que surge de la imposibilidad de producir algo diferente de una burda imitación de una realidad innata, que siempre es metafísicamente superior.

La voluntad y el fin en la techne verdadera Platón desconfía de que la mayor parte de los hombres sean capaces de moverse por un principio distinto del de lo agradable y lo desagradable. Invoca inútilmente la búsqueda de un telos más racional, distinto del placer. Respecto a la razón, escribe que “la mayoría piensa algo así, como que no es firme ni conductora ni soberana. No sólo piensan eso en cuanto a su existencia de por sí, sino que aun muchas veces, cuando algún hombre la posee, creen que no domina en él su conocimiento, sino algo distinto, unas veces la pasión, otras el placer, a veces el dolor, algunas el amor, muchas el miedo y, en una palabra, tienen la imagen de la ciencia como de una esclava, arrollada por todo lo demás”342. No remite Platón a un sentimiento ético personal como supremo juez o incluso como telos, sino que reclama un saber o techne, cuyos conocimientos obliguen al individuo343. El intelectualismo ético socrático es conocido. En este caso, sin embargo, Platón trata de la orientación del individuo y la colectividad por medio del conocimiento como una aplicación de la techne, que tanto puede ser falsa (si pretende sólo el placer y el aplauso) como verdadera (si es un cuidado del hombre, en su cuerpo y en su alma)344. Por tanto, en toda conducta existe un telos, también en la actividad técnica, que es el bien345. Se trata de un punto de mira para poner orden en el alma humana y en el mundo. Esta alabanza de la 342. Protágoras, 354b. 343. “Por el bien se debe hacer lo agradable y las demás cosas, pero no el bien por el placer” (Gorgias, 500a). 344. Se hace nuevamente referencia simultánea al arte médico y la política: “El arte político, que es la meta de la filosofía y de la cultura nuevas que trata de fundar, se concibe a modo de una medicina del alma” (JAEGER, Paideia, cit., 517). 345. “Si la misión del estadista es infundir a sus obras una determinada forma, un eidos lo más perfecto posible, para luego orientarse por él, lo mismo que hace todo pintor, todo arquitecto, todo constructor naval, y todo técnico cualquiera, ordenando las partes del todos de un modo lógico para que ajusten bien, entonces llegaremos a la conclusión de que aquellos estadistas fueron simples chapuceros” (JAEGER, Paideia, cit., 533).


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verdadera técnica, en función de un fin y con relación al deseo del bien, contrarresta en sentido positivo la actitud anti-tecnológica que expone en relación al trabajo de los artesanos, tanto a nivel antropológico como ontológico. En Platón hay una defensa de la techne, como conocimiento teórico que, sin embargo, no está suficientemente armonizada con su ontología de las formas suprasensibles ni con la trascendencia del bien. La voluntad actúa según el conocimiento del verdadero del bien346, el telos o fin de la acción, ya como scopos (blanco sobre el que el tirador dispara). Apuntar a un objetivo es la metáfora o símbolo – tomado de una destreza técnica – de una acción acertada347. Con estas ideas se anticipa una mejor concepción teleológica del mundo y de la vida en el pensamiento de Aristóteles.

3. Aristóteles Premisas cognoscitivas y ontológicas La experiencia, sucesivamente universalizada, es necesaria para el conocimiento, tanto para la episteme como para la techne348. Aunque no exista el conocimiento innato, antes de llevar a cabo los discursos propios del razonamiento científico o técnico, el ser humano cuenta con conocimientos previos, proporcionados por la intuición y la inducción. Aristóteles distingue dos tipos de saber previo: la existencia factual y la comprensión del significado349; éste último tiene ya alcance ontológico350. Por tanto, la gnoseología aristotélica parte del carácter sensible del conocimiento, , tanto en el ámbito de la techne del artesano como en la episteme del científico. Es ésta una primera diferencia importante en el

346. El apetito desea los bienes aparentes, la voluntad es racional: cfr. Gorgias, 467c. El primero trata de lo que el hombre hace en cada ocasión, la segunda del porqué lo hace (cfr. JAEGER, Paideia, cit., 449). 347. Cfr. Protágoras, 354a-b; y Gorgias, 499e y 507d. 348. Cfr. Analíticos posteriores, 100a. 349. Cfr. ibid., I.1, 71a11-71b33. 350. Cfr. TED SADLER, Heidegger and Aristotle: the question of being, The Athlone Press, London, 1996, 101-2.


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modo aristotélico de analizar la tecnología351, respecto a su maestro. Platón inicia por la definición y analiza la realidad que se percibe; Aristóteles, en cambio, estudia varios aspectos (a nivel físico o metafísico: el movimiento, el cambio, u otros) antes de formular explicaciones sobre la esencia de la techne. Lo mismo ocurre a nivel antropológico o político: Platón comienza por la noción absoluta de justicia y del Estado ideal en que ésta se realiza, y presenta las demás formas como desviaciones de ese principio; Aristóteles trata las diversas formas de Estado, más o menos perfectas, para determinar finalmente la forma ideal352. La gnoseología de Aristóteles entiende que el conocimiento de los entes no necesarios es, según su división del alma racional, deliberativa: “el alma tiene dos partes: la racional y la irracional; ahora hemos de dividir de la misma manera la racional (...): una, aquella con la cual contemplamos la clase de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, y otra con que contemplamos los que tienen esa posibilidad (...). Llamemos a la primera, la científica, y a la segunda, la calculativa, ya que deliberar y calcular son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera. De suerte que la calculativa es una parte de la racional”353. Consecuentemente, ese calcular, medir, comparar, corregir, será uno de los modos de conocer, precisamente el que trata de los entes contingentes (naturales o artefactos). La estructura ontológica de la realidad es decisiva para la consideración aristotélica del conocimiento técnico. Se trata en el libro VII de la Metafísica y – en lo que se refiere a la categorialidad – en las Categorías354, entre otros lugares. La metafísica de Aristóteles se enmarca en conceptos fundamentales como los de sustancia y los de materia y forma, como principios de la primera; estas cuestiones se complementan con la doctrina de las cuatro causas y la explicación a metafísica del cambio355, especialmente el cambio sustancial, y el desarrollo de las nociones de acto y potencia. 351. Aristóteles es el primero que utiliza de modo explícito el término technologia: “a partir de la experiencia (...) se origina el arte del artesano y el conocimiento del hombre de ciencia: el arte en la esfera de la producción y la ciencia en la esfera del ser” (Analíticos posteriores, II.19, 100a6-9). 352. Cfr. República, II-VII; Política, VII.8. 353. Ética a Nicómaco, VI.1, 1139a1-15. 354. Cfr. Metafísica, VII, 1028a ss.; Categorías, 4 ss., 2a ss. 355. Cfr. Física, I.7, 194a14 ss.


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Las causas en la naturaleza y en la técnica En la producción técnica, el fin es distinto del proceso de su fabricación, señala Aristóteles. Se trata de una dimensión ausente en la praxis de tipo ético ya que, en el obrar moral, el fin consiste en la misma acción. Por esta razón, los productos fabricados valen más que las actividades que los elaboran, puesto que aquéllos y no éstas son el fin: “En los casos en que hay unos fines determinados, además de los actos, los resultados de la acción son más importantes que las actividades que los producen”356. Los artefactos conservan, desde el punto de vista lógico, una dependencia de la acción de su fabricación: se trata de una necesidad no absoluta sino de tipo hipotético357. Todos los seres naturales corruptibles, así como las cosas artificiales, se encuentran sujetos al devenir358. Por otra parte, tanto en los fenómenos naturales como en la creación de los productos del arte existe una necesidad específica, que consiste en el cumplimiento de las condiciones para el logro del fin; en ambos casos, la finalidad se da por supuesta – ya que, si no la hubiera, no existiría acción – y, por tanto, “no es el fin el que es necesario, sino que son las condiciones las que son necesarias para el fin; éstas no entrañan necesariamente la existencia del fin, pero la condicionan negativamente, ya que su ausencia lo tornaría imposible”359. El fin es contingente, puesto que podría ser sencillamente otro, o incluso ninguno, en cuyo caso no se produciría nada. Una ulterior consecuencia de la necesidad propia de los fenómenos naturales y artísticos es que se trata de una necesidad de tipo hipotético360. Se trata de la exigencia de una materia previa adecuada o 356. Ética a Nicómaco, I.1, 1094a5. 357. Cfr. AMALIA QUEVEDO, “Ens per accidens”. Contingencia y determinación en Aristóteles, Eunsa, Pamplona, 1989, 240 ss. 358. “Respecto a la necesidad, ésta no se aplica del mismo modo a todas las obras de la naturaleza (...). De hecho, la necesidad absoluta no se atribuye más que a los seres eternos, y es la necesidad hipotética la que vige en todos los seres sujetos al devenir, al igual que en las producciones del arte” (Sobre las partes de los animales, I.1, 639b23-26). 359. AUGUSTIN MANSION, Introduction à la Physique Aristotélicienne, Institut Supérieur de Philosophie et Librairie J. Vrin, Louvain-Paris, 1945, 285. 360. Se refiere a lo que se hace con vistas a un fin, sin ser necesario; a diferencia de la necesidad absoluta, en la hipotética no se da una reciprocidad entre antecedentes y consecuentes: lo que existirá no se sigue necesariamente de lo que existe. Aristóteles escribe que, según la necesidad hipotética, “es necesario que se produzca lo anterior para que pueda existir lo posterior. Así, para que exista una casa son necesarios los cimientos y,


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convenientemente preparada: “Es necesario disponer de tal o cual materia si se busca construir una casa o cualquier otro fin”361. Cabe pensar en una acumulación progresiva de materias previas convenientemente informadas, que ayuden a explicar el desarrollo tecnológico: en muchos artefactos contemporáneos se aprecia esta acumulación de techne, de conocimiento técnico. Es también posible perder (por cataclismos naturales, por errores, por transmisión defectuosa) la techne. En el ámbito de la producción de los seres, Aristóteles, que se remonta desde los efectos de las cosas a sus causas, enuncia tres causas posibles: la naturaleza, el arte, el azar362. En algún texto habla incluso de cuatro causas del fabricar: “las cosas se producen por arte, o por naturaleza, o por suerte, o por casualidad. El arte es un principio que está en otro; la naturaleza un principio que está en la cosa misma, y las demás causas, privaciones de éstas”363. Considera como propias dos causas, que nos interesan: la naturaleza y sobre todo la techne; y, en cambio, enumera como accidentales las otras dos: respectivamente, a la primera le corresponde la casualidad y al arte le corresponde la suerte. No voy a profundizar en el estudio de la naturaleza como causa productiva364. El carácter teleológico de los seres naturales es evidente para Aristóteles. La naturaleza presenta tres características de interés para el análisis de la techne: en primer lugar, nunca obra en vano o al azar, sino hacia un fin determinado; en segundo lugar, busca siempre lo mejor y más perfecto; y finalmente, se distingue por su regularidad365. para éstos, el barro. Ahora bien, ¿es igualmente necesario que, una vez hechos los cimientos, llegue a existir la casa?” (De la generación y corrupción, II.11, 337b14-16). 361. Sobre las partes de los animales, I.1, 639b23-27. 362. Cfr. Metafísica, V.30, 1025a24-30. Esta división tiene origen presocrático y aparece también en Platón: cfr. Leyes, X, 888e y 889b. Cfr. QUEVEDO, Ens per accidens, cit., 218, nt. 22. 363. Metafísica, XII.3, 1070a6-9. 364. Cfr. QUEVEDO, Ens per accidens, cit., 219-225. Ahí se analiza la causalidad en lo contingente, y se explica la posibilidad del error. Para Aristóteles la naturaleza no es sólo motriz – como se percibe en una concepción mecanicista – sino también materia y forma e incluso “la naturaleza es un fin y una causa final” (Física, II.2, 194a28-29). 365. “La naturaleza nada hace en vano. Todos los seres naturales, desde luego, o son seres ordenados a un fin o son acontecimientos vinculados a seres ordenados a un fin” (Del alma, III.12, 434a31-33); “la naturaleza hace siempre lo que es mejor de todo lo posible” (Del cielo, II.5, 288a2-3); “todas las cosas que son engendradas por la naturaleza se producen o siempre de la misma manera, o al menos generalmente” (De la generación y corrupción, II.6, 333b4-6).


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Esas características muestran un paralelismo con el modo humano de obrar técnicamente. Ahora bien, la naturaleza no consigue siempre sus fines; en ocasiones no supera los impedimentos hallados o incluso comete errores, es defectible. Por tanto, el conocimiento de la naturaleza sólo es previsible y se puede someter a cálculo únicamente con un alto grado de probabilidad, no con necesidad. La naturaleza se distingue en sus operaciones porque obra sin intervención del hombre366. Precisamente por tener en sí misma su principio propio, inmanente su forma implica un preciso principio de actuación. La forma del objeto artificial en cuanto tal se encuentra antes en el artífice que en la cosa producida367, por lo que la acción del artesano consiste en reproducir en una materia idónea una determinada especie intelectualmente poseída y no otra368. El resultado es un efecto per se, es decir, no accidental. Sin embargo, Aristóteles niega que los entes artificiales, los artefactos, sean sustancia, porque no son un ente per se (aunque sí sean un efecto per se), su unidad es accidental. El objeto fabricado siempre carece de la unidad propia de los entes naturales. Es una cuestión difícil, con premisas y consecuencias de alcance metafísico: la unidad del objeto técnico no depende, según Aristóteles, de su realidad, sino del logos y modelo que lo han creado369. 366. “Poseen naturaleza todas las cosas que tienen un principio de esta índole. Y todas estas cosas son sustancias, porque son sujetos, y la naturaleza está siempre en un sujeto. Además, son conformes a la naturaleza (...) sus atributos esenciales; así, por ejemplo, es natural que el fuego se mueva hacia arriba. Esto, en efecto, no es una naturaleza, ni tiene una naturaleza, pero se da naturalmente y es conforme a la naturaleza” (Física, II.1, 192b32-37). 367. Análogamente, antes de su producción, la forma de los seres naturales se halla en el ser que los genera; pero no como su naturaleza, no como una posesión de tipo intelectual. 368. “La reflexión de por sí no pone nada en movimiento, sino la reflexión orientada a un fin y práctica; ésta, en efecto, gobierna incluso al entendimiento creador, porque todo el que hace una cosa, la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es el fin absolutamente hablando (si bien es un fin relativo y de algo), sino la acción misma, porque es el hacer bien las cosas lo que es fin, y eso es el objeto del deseo” (Ética a Nicómaco, VI.2, 1139a35-b5). 369. “The parts are together per accidens, for if they were of their own natures thus combined, there would have been no need of artificial arrangement ab extra” (S. WATERLOW, Nature, change and agency in Aristotle's Physics. A Philosophical Study, Clarendon Press, Oxford, 1982, 51); quizá sea un poco forzado decir que lo artificial es per se sólo qua artificial: “in this sense too even artifacts might be said to have natures. Such natures (...) belong to anything whatever concerning which it is possible to state what it is” (ibid., 60). Escribe Aristóteles: “Essendo la sostanza causa dell'essere di ciascuna cosa, bisogna ricercare (...) quale sia la causa per cui ciascuna di esse è quella che è. Orbene, sotto un certo profilo, nessuna di esse, anche se è congiunta con la materia, è sostanza, ma in ciascuna di esse, sotto un altro profilo si riscontra l'analogia con la sostanza (...). Così, ad esempio, dovendo definire una soglia, noi diremo che essa è un pezzo di legno o una pietra che giace in una


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Ante los avances actuales de la técnica, capaz de producir artefactos dotados de movimiento propio y semejantes a los objetos naturales, cabe preguntarse qué vigencia se pueda conceder a este planteamiento. Sin embargo, Aristóteles no admite dudas: entre los seres naturales y los artefactos la diferencia es insuperable por el distinto tipo de unidad metafísica. Para él, los productos del ingenio humano carecen de naturaleza propia: “Quizá, en efecto, ni siquiera son sustancias estas cosas ni ninguna otra de las no constituidas por la naturaleza”370. Resulta sorprendente, sin embargo, que use precisamente ejemplos de artefactos para ilustrar la composición hilemórfica. Menos problemática se presenta la cuestión desde la perspectiva de los métodos de producción: el arte médico, por ejemplo, consiste en lograr algo natural mediante un proceso artificial; la salud no es un artefacto, aunque su producción sea artificial371. Tanto la producción de seres naturales mediante métodos artificiales como la misma fabricación de artefactos372, permite distinguir entre efectos (naturales o artificiales) y métodos de producción (a su vez, también naturales o artificiales). En Aristóteles, la distinción entre natural y artificial se debe más a la causa formal que a la eficiente373.

Relevancia de la consideración teleológica La metafísica aristotélica de la naturaleza contempla una continuidad entre la racionalidad que se descubre en ésta y el obrar técnico. La imitación de la naturaleza por parte del arte374 no ha de considerarse a nivel de contenido sino de causa; se trata de una determinata maniera, e, dovendo definire una casa, noi diremo che essa è mattoni e legna che giacciono in questo altro modo (per quanto, a proposito di certe cose, si debba tener presente anche la causa finale)” (Metafísica, VIII.2, 1043a1-9). 370. Metafísica, VIII.3, 1043b20-22. 371. Cfr. Metafísica VII.9, 1034a12. En la Física Aristóteles cuestiona si la naturaleza podría fabricar una casa: es inconcebible porque un artefacto no se puede producir naturalmente ya exigiría introducir de algún modo ese fin en la naturaleza. 372. Sobre la introducción de la causa final en el carácter necesario de un artefacto, cfr. QUEVEDO, Ens per accidens, cit., 241. 373. En cambio, la única perspectiva que admitirá la filosofía moderna será la de la causa eficiente: “Le cose artificiali non differiscono dalle cose naturali per la forma o l'essenza, ma solo per la causa efficiente” (FRANCIS BACON, De Augmentis, en Works, London, 1887-92, I, 496, cit. en ROSSI, Dedalo e il labirinto, cit., 45). 374. Cfr. Física, II, 194a21-22; 199a.


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analogía375. La formulación aristotélica recurre a la biología: propone ejemplos como la conformación de determinadas partes de los organismos vivientes en razón de la función encomendada376. La materia constituyente de un ser natural o de un artefacto no explica por sí misma su existencia, sino que se requiere un fin, un telos, que dé sentido al resultado y justifique su formación. En este punto se produce una confluencia entre el modo de producir natural y artificial puesto que “el arte de la medicina causa la salud mediante la producción, en el cuerpo enfermo, de los mismos cambios que opera la naturaleza”377, y, en otro lugar, formula Aristóteles el principio de que “de modo general, el arte o ejecuta aquello que la naturaleza es incapaz de hacer, o bien imita a la naturaleza”378. Para ilustrar de algún modo la importancia de la finalidad, puede ser útil referirse brevemente al planteamiento aristotélico de una techne concreta, la actividad económica. Aristóteles la considera un arte379, que persigue acumular (adquirir y administrar) los bienes necesarios para la vida de una familia. Al conjunto de los bienes en que puede basarse la vida de una familia lo denomina riqueza natural, y es la expresión de su valor de uso. En contraposición, introduce la noción de crematística380, correspondiente al arte de acumular bienes que tienen

375. Cfr. SANGUINETI, Tecnologia e mondo naturale, cit., 97-101. 376. “The teleological account, unlike the efficient-causal one, sets the process to be explained in the wider context of an integrated pattern of behaviour, showing how it is related to other systems and activities of the creature” (M. NUSSBAUM, Aristotle's “De Motu Animalium”, Princeton University Press, Princeton, 1978, 78-9). 377. Metafísica, VII.7, 1032b5-9. La comparación entre procesos naturales y artificiales es constante en Aristóteles: “El arte, al igual que la naturaleza, suprime lo que resulta inútil” (Sobre la generación de los animales, III.11, 762a17-18). 378. Física, II.8, 198b15. Este paralelismo ha llevado a entender la concepción griega de la naturaleza desde el el ser humano: “La conception grecque de la nature en tant qu'organisme intelligent était basée sur une analogie: analogie entre le monde de la nature et l'être humain individuel” (R.G. COLLINGWOOD, The Idea of Nature, Oxford University Press, New York, 1945, 8; cit. en SERGE MOSCOVICI, Essai sur l'histoire humaine de la nature, Flammarion, Paris, 1968, 84); e incluso como un ser dotado de vida propia: “for the Early Greeks (...) nature was a vast living organism, consisting of a material body spread out in the space and permeated by movements in time; the whole body was endowed with life, so that all its movements are vital movements; and all these movements were purposive, directed by intellect (COLLINGWOOD, ibid., 111; cit. en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 319). 379. Cfr. Política, I.3, 1256b40-1258a18. 380. La crematística se refiere a la adquisición de bienes, propiedades, dinero, negocios. Aplicada a las cuestiones domésticas es natural; aplicada a la economía comercial y de cambio es antinatural. De ésta señala tres tipos: el comercio, el trabajo asalariado y el


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primordialmente un valor de cambio, y es definida como riqueza artificial. La crematística381, a diferencia de la economía doméstica cuyo telos o fin natural es la vida de una familia, conduce a un proceso no finalizado: la riqueza artificial se puede acumular indefinidamente sin necesidad de una finalidad propia382. Para una mente griega un proceso artificial indefinido, sin telos, era un escándalo para la razón, y consiguientemente una mala techne383. Las condiciones materiales necesarias para la realización de un artefacto no producen por ellas mismas el fin: se trata simplemente de condiciones sine qua non para la fabricación. El fundamento explicativo de lo que se produce es, junto con la constatación de las condiciones materiales requeridas, la noción de objetivo o proyecto384. El simple proyecto técnico, sin la realidad física para ser transformada, no es capaz de producir ningún artefacto: este principio se conservará en la modernidad. Aristóteles escribe que “lo necesario es hipotético, pero no es como el fin, pues mientras que lo necesario está en la materia, el fin está en el entendimiento”385. En algunas ocasiones, se ha interpretado de modo incorrecto la concepción teleológica aristotélica386, entendida como una concepción de la naturaleza antropomórfica o mística, como si aquélla actuara como un ser inteligente y deliberativo. En otras, se ha llevado a cabo una reducción gnoseológica de la teleología a una mera condición de inteligibilidad o explicabilidad de los fenómenos naturales. crédito con interés. Éste último es rechazable: pretende un provecho pecuniario mediante la moneda, sin producción de bienes naturales y sin límite en cuanto a riqueza o propiedades. 381. Cfr. JESÚS BALLESTEROS, Postmodernidad: decadencia o resistencia, Tecnos, Madrid, 1989, 25-34, en que trata de la ideología del crecimiento indefinido, con referencia a la crematística. 382. Cfr. Política, I.3 passim. 383. En la modernidad parece ingenuo tratar de fines naturales de la economía puesto que ésta se basa en procesos artificiales de carácter indefinido. La crematística actual no constituye un escándalo racional porque el hombre, como individuo y a nivel colectivo, ha desarrollado la techne hasta lograr que le proponga sus propios fines, nunca últimos, con evidentes efectos benéficos para el desarrollo económico global. La cuestión teleológica vige aún a nivel filosófico, pero no cuenta como exigencia operativa. 384. “La obra procede del artífice y no de la materia que él transforma” (Sobre la generación de los animales, I.18, 723b29-30). 385. Física, II.9, 200a14-15. Previamente, explicita esta idea: “las cosas que tienen una finalidad ciertamente no existen sin unas condiciones del orden de la necesidad, pero no existen propiamente por éstas – más que como su materia – sino que existen en vista de un fin (...). Necesariamente, pues, la sierra tiene que ser de hierro, si se quiere que sea una sierra y que pueda producir su efecto propio” (Física, II.9, 200a12-13). También se desarrolla esta idea en Sobre las partes de los animales, I.1, 639b11-640a8. 386. Cfr. QUEVEDO, Ens per accidens, cit., 247-8.


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Lo primero significaría reducir la naturaleza a una especie de arte387; lo segundo podría dar cuenta de los entes naturales acudiendo a sus elementos constitutivos sin considerar la prioridad de la causa final sobre las demás, pero sólo el fin da sentido a los seres naturales o artificiales. Aristóteles, en este sentido, señala la prioridad – como actividad –, de la naturaleza sobre la techne, por la preeminencia, en los seres naturales, de la causa final388. La teleología en el arte es más evidente por la experiencia de la fabricación, respecto al conocimiento de los entes naturales389. Pero, si en la fabricación hay un fin, razona Aristóteles, con más razón lo habrá en la naturaleza: “si el arte de construir naves estuviera en la madera, ésta las haría como naturaleza. Así pues, si la determinación teleológica está en el arte, está también en la naturaleza”390. La prioridad ontológica corresponde, por tanto, a la naturaleza, aunque en ambos – los procesos naturales y los artísticos – existe una idéntica necesidad, de tipo hipotético, en grado de descalificar el determinismo mecanicista sin excluir la contingencia: “el ámbito de lo finalizado es (...) el ámbito de lo regular, de lo que sucede la mayor parte de las veces”391. El mecanicismo no admite la contingencia en procesos naturales o técnicos. Aristóteles, en cambio, estudia detenidamente la cuestión de la accidentalidad: eleva a consideración metafísica lo que observa fenoménicamente, y anota que, “en efecto, el gramático no siempre escribe con buena caligrafía ni corrección ortográfica, y alguna que otra vez equivoca el médico la receta. Es pues, evidente que también en la Naturaleza ha de suceder eso”392. En otras ocasiones, la presenta como coincidencia: “lo que constituye la causa final y lo que está orientado a la causa final pueden también ser producidos por la suerte y el azar; 387. “Platón (...) donne à l'art la prééminence vis-à-vis de la nature et du hasard, dans son explication du monde matériel. Aristote ne le suit pas jusque-là” (MANSION, Introduction à la Physique Aristotélicienne, cit., 96): por eso, en Aristóteles no se repropone la figura del Demiurgo, como constructor de la naturaleza, sino que existe una causalidad en el mismo ser. 388. “Hay más de finalidad y de belleza en las obras de la naturaleza que en las del arte” (Sobre las partes de los animales, I.1, 639b19-21). 389. La relación metafísica entre lo natural y lo técnico es menor que en Platón, casi se reduce a un interés metodológico: “Dans son système l'importance du rapprochement art-nature es bien moindre, la portée doctrinale en est beaucoup plus limitée que chez Platon” (MANSION, Introduction à la Physique Aristotélicienne, cit., 229, nt. 7). 390. Física, II.8, 199b27-30. 391. QUEVEDO, Ens per accidens, cit., 250. 392. Física, II.8, 199a33-36.


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como, por ejemplo, decimos que fortuitamente llegó un huésped y, una vez se hubo lavado, se marchó; y lo decimos cuando obró de tal manera que pareció viniera tan sólo con aquel fin, sin que en realidad viniera tan sólo para ello, sino que hizo esto de manera accidental”393, para añadir que “cuando esto ocurre siempre o de modo ordinario, entonces ya no se realiza accidentalmente ni por obra de la suerte. Ahora bien, en las cosas de la naturaleza ocurre siempre así, a no ser que algo lo impida”394.

Algunos límites de la tecnología Los seres vivos permanecen en la existencia y en la misma vida gracias a un principio interno, que les permite autoconstruirse y moverse: tienen en sí mismos su principio. En Aristóteles, la naturaleza es modelo para la técnica, ya que ésta puede imitar a la naturaleza o llevar a cabo lo natural395. Propone, por tanto, la distinción entre una tecnología creativa de nuevos objetos y otra auxiliar, que coopera en la integridad de los procesos naturales (repara, por ejemplo, los desvíos de la naturaleza: la enfermedad, etc.). Ambas tienen en común la racionalidad que procede del común carácter teleológico. Una de las consecuencias del paralelismo entre la techne creativa y la auxiliar se refiere a la dimensión ética de la tecnología, sus dimensiones valorativas Aristóteles señala un límite en el cumplimiento de sus fines respecto al ser humano, entre los que se encuentran tanto la ampliación de su poder sobre el mundo como el dominio de su propia integridad física. La técnica puede añadir herramientas u objetos artificiales a lo natural pero sin modificar lo necesario; o bien puede acompañar a la naturaleza, corrigiendo procesos naturales que se hubieran desorientado de la normalidad396. Se trata de un doble fin: la utilidad y, por otra parte, la conservación ontológica. En el primer caso, la valoración se encuentra

393. Física, II.8, 199b19-23. 394. Física, II.8, 199b24-27. 395. Cfr. Física, 194a21 y 199a15 ss. 396. “Se la medicina costituisce l'esempio massimo di tecnica cooperante allo scopo di restituire la salute, la posizione aristotelica applicata alla genetica contemporanea distinguerebbe fra terapie geniche e manipolazioni genetiche, accogliendo le prime e lasciando a lato le altre” (POSSENTI, Prometeo scatenato?, cit., 30).


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en su uso y consecuencias; en el segundo, el elemento determinante es el mismo ser humano, como fin inmediato de la techne. Otro límite que ofrece la filosofía aristotélica es el de la incertidumbre ética de lo técnico; aquí es relevante la distinción entre la praxis y la poiesis. La praxis es la actividad que perfecciona al agente, la poiesis perfecciona lo exterior al agente397: se distinguen de este modo las actividades morales e intelectuales de las artesanales, técnicas y utilitarias. El perfeccionamiento del hombre corre por cuenta de la acción ético-política y de la ciencia y la teoría, lo cual era posible sólo para quienes disfrutan de un cierto ocio; el ocio, a su vez, en la sociedad urbana, tiene como condición de posibilidad una determinada distribución del trabajo, que supone una división de clases. El trabajo es entendido sólo como el conjunto de actividades técnicas y utilitarias, la poiesis, que hace posible la vida de la comunidad como tal398. En la acción ética todo depende de la relación al bien y de la integridad de la acción; en la techne se trata principalmente de obtener un buen producto o resultado, usando la mejor relación medios-fin, apoyándose en la habilidad y la destreza399.

Los ámbitos de lo necesario y de lo contingente La consideración aristotélica de la esencia de la técnica se enmarca en su metafísica de lo necesario400 y, en concreto, de lo que puede ser de otro modo. La ciencia aristotélica tiene como objeto lo necesario y eterno, mientras que la técnica y la prudencia tratan de lo contingente, lo que puede ser de modo distinto a como es. Ambas virtudes – técnica y prudencia – se refieren a la razón práctica pero se diferencian de modo esencial tal y como se distingue la poiesis de la praxis: “por esto, la disposición acompañada de razón, que se dirige a la acción, es

397. Cfr. Ética a Nicómaco, VI.4, 1140a1-22. 398. La contraposición aristotélica entre praxis y poiesis se mantendrá de alguna manera en la Edad Media en la distinción entre artes liberales y artes serviles, así como en el carácter estático de la distribución del trabajo y la división de clases. 399. A pesar del modo de expresarnos, conviene tener presente que la techne – al igual que la theoria o la praxis – es siempre un conocimiento. 400. Necesario es lo que no puede ser distinto de como es: “Cuando algo no puede ser de otro modo, decimos que es así necesariamente. Y esta necesidad es, de algún modo, la causa o la razón de todas las demás cosas que se llaman necesarias” (Metafísica, V.5, 1015a35).


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distinta de la disposición igualmente acompañada de razón, que se dirige hacia la creación”401. Aristóteles determina la naturaleza de la techne y su ámbito de ejercicio en la Ética a Nicómaco: “Todo arte tiene el carácter de hacer nacer una obra y buscar los medios técnicos y teóricos de crear una cosa que pertenece a la categoría de los posibles y cuyo principio reside en la persona que lo ejecuta y no en la obra realizada402. Sólo se puede hablar de producción técnica cuando se lleva a la existencia algo, un artefacto, que por su cuenta o por naturaleza nunca llegaría a aparecer. Aristóteles pone de relieve, en su metafísica sobre la técnica, la indisponibilidad manipulativa de lo necesario403, los trascendentales, por ejemplo. Los artefactos – ya sean bellas artes u objetos instrumentales o máquinas – son siempre superables: en el inicio de la Ética a Nicómaco, distingue entre los fines de las cosas. “Unas veces son actividades que se desarrollan por sí mismas, otras veces son los resultados de los actos”404. La metafísica aristotélica impide cualquier ideologización de la técnica405, que se plantee justificar la ilimitada – al menos, potencialmente – producibilidad de todo. Si un ámbito es necesario, no cabe ahí la producción técnica. La techne, como conocimiento verdadero del mundo (de ahí que pueda ser dicho o comunicado406) se distingue de la ciencia en sentido 401. Ética a Nicómaco, VI.4, 1140a4. 402. Cfr. Ética a Nicómaco, VI.4, 1140a10-16, 403. La técnica contemporánea trata de eliminar lo necesario. Se ha dejado de entender la naturaleza como un principio metafísico para concebirlo sólo como lo exterior, lo físico. Así no existen imposibles, ni indisponibles para la poiesis, sino tan sólo posibilidades siempre nuevas. 404. Ética a Nicómaco, I.1, 1094a4-5. Como se ha señalado antes (cfr. p. 95), “los resultados de la acción son más importantes que las actividades que los producen” (Ética a Nicómaco, I.1, 1094a7). 405. El rechazo del área de lo necesario se manifiesta, en el ser humano, como voluntad de poder y dominio, ya que conlleva que su saber operativo carezca de límite u orientación. Possenti (cfr. Le società liberali al bivio, cit., 245-6) sitúa ahí la esencia del cientificismo tecnológico que, a nivel filosófico, sostiene tanto la eliminación de las causas finales y el consiguiente contingentismo absoluto como la ilimitada producibilidad de todo. La crítica de Heidegger a la técnica como expresión de violencia y voluntad de poder enlaza simultáneamente con la metafísica cartesiana y con la tecnología moderna; otros autores (cfr. por ejemplo, EMANUELE SEVERINO, Essenza del nichilismo, Paideia, Brescia, 1972; Tecne, Rusconi, Milano, 1979) llegan incluso a considerar la misma metafísica – de la cual la técnica es manifestación – como implícita expresión de dominio: “la techne greca è l'evidenza stessa (...) dell'orizzonte in cui è resa possibile ogni violenza produttivo-distruttiva della tecnica moderna” (ibid., 259). 406. Cfr. Metafísica, I.1, 981b8-10.


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propio (episteme) en que trata de asuntos cambiantes407, pertenece al orden de lo posible. Además, la techne se piensa siempre en servicio a una acción u operación, no puede ser un absoluto porque hay una zona que se le resiste, ese ámbito de lo no disponible. El fin de la técnica es producir entes artificiales, productos concebidos en sí mismo por el hombre y que éste plasma en una materia mediante una acción eficiente que modifica simultáneamente su forma y su fin.

Aspectos antropológicos: entre los hábitos intelectuales y las categorías predicamentales El hombre es la medida de lo que fabrica, no de cualquier ser. Aristóteles interpreta en este sentido la frase de Protágoras acerca de que “el hombre es la medida de todas las cosas, lo cual equivale a decir que el que es la medida de todas las cosas es el que sabe y el que siente. Y lo son porque poseen, el uno con la ciencia, el otro con la sensación, aquellas cosas que llamamos medidas de los seres”408. Por tanto, Aristóteles admite que lo que el hombre fabrica mediante la techne se refiera a él, corresponda a sus capacidades, a su naturaleza. “Eso es lo que Protágoras quiere decir, no la medida del universo. Solamente el hombre es la medida de lo que hace o de lo que tiene en sus manos”409. Desde la consideración filosófica de la esencia hasta su ejercicio – de carácter fundamentalmente metatécnico – existe un salto que depende de la percepción de los fines del hombre. Para Aristóteles la producción técnica es inferior a la naturaleza porque sólo en la producción natural el generador es inmanente. La naturaleza produce de modo continuo, mientras que los técnicos han de diferenciar – lógica, no sólo cronológicamente – dos momentos: uno de concepción y otro de ejecución. Aristóteles destaca que pararse a combinar y calcular es 407. Cfr. Ética a Nicómaco, VI.6, 1141b31-36 408. Metafísica, X.1, 1053a35 ss.; y cfr. XI.6, 1062b11-15. Concluye Aristóteles: “Sin decir aparentemente nada, dice algo ciertamente maravilloso”. 409. LEONARDO POLO, Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos, Cruz, México, 1993, 115. Añade más adelante que “el error de Protágoras consiste en excluir la providencia divina del mundo que el hombre construye y posee” (ibid., 116, nt. 9): una comprensión del hombre como canon de cualquier ente es compatible con la eliminación moderna del sentido de lo necesario y de las verdades eternas y, a su vez, encaja con la omnicomprehensividad de la tecnología contemporánea.


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una impotencia: “la razón conoce y piensa en reposo y detención”410; la naturaleza obra de modo bien distinto411, mediante una óptima relación medios-fines. “La naturaleza no hace nada de la manera que los cuchilleros hacen el cuchillo délfico, con tacañería, sino que hace una cosa para un solo fin, ya que así cada herramienta resultará mucho más perfecta si sirve no para muchos usos, sino para uno solo”412. En el pensamiento aristotélico, el ser humano no es mero trabajador – eso lo hace también el esclavo – sino trabajador con logos: “esclavo es (...) el que está sujeto al logos de otro; y estar sujeto al logos de otro es ser instrumento para ese logos. Lo que se sujeta a la inteligencia es justamente la técnica: el hombre es el faber sapiens. Ser sólo faber no basta para ser hombre”413. La unidad de ambas dimensiones, saber y producir, es esencial en la concepción aristotélica414. También destaca la trascendencia de que el hombre posea manos: las tiene por ser más inteligente que los restantes seres, ya que los seres más inteligentes usan más y mejor las herramientas. La naturaleza ha concedido por esa razón al hombre el instrumento más eficaz, que es la mano415. La actividad técnica del hombre no aparece en Aristóteles como algo agresivo, sino como fruto de una racionalidad que imita a la naturaleza y es siempre ponderada: escasean los conflictos con la naturaleza porque la racionalidad técnica goza de la misma medida y del mismo logos que el obrar natural416. En el mundo premoderno la tecnología no ha intentado sustituirse a la naturaleza ni interferir con ella, tanto porque la physis se presenta poco disponible como porque la techne se adecua siempre a la materia sobre la que

410. Física, VII.3, 247b. 411. Cfr. Física, II.8, 199b14-16. 412. Política, I.1, 1252b. Cfr. GOFFI, La philosophie de la technique, cit., 37-8. 413. POLO, Ética, cit., 94. 414. “Si unos cuantos son los sapientes, los otros son sólo fabri; pero entonces no son hombres: son homínidos, pertenecen al género homo pero no son personas” (POLO, Ética, cit., 94). La esclavitud como elemento natural del sistema social, incluso en épocas éticamente avanzadas de la civilización occidental, tiene relación con la distribución del trabajo y la primacía de theoria y praxis sobre la techne. 415. Cfr. GOFFI, La philosophie de la technique, cit., 37. 416. Cabría considerar si esa armonía se debe a los principios teleológicos o bien si es simplemente fruto del escaso poder de la tecnologización en el periodo clásico.


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actúa417. Respecto a la modernidad se aprecia la presencia dominante de la causa final, progresivamente sustituida por la mecanización racional. En el libro VI de la Ética a Nicómaco analiza el alma humana (las partes del alma y la diferenciación entre el conocimiento sensible e intelectual y el apetito) y considera las virtudes intelectuales que permiten alcanzar la verdad. “Demos por sentado que aquellas por las cuales el alma realiza la verdad mediante la afirmación y la negación son en número de cinco (...): el arte (techne), la ciencia (episteme), la prudencia (phronesis), la sabiduría (sophia) y el intelecto (nous) (...). Lo que es objeto de la ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno”418, a lo que sigue la descripción de la techne: “El arte o técnica es (...) una disposición productiva acompañada de razón verdadera, y la falta de arte, por el contrario, una disposición productiva acompañada de razón falsa, relativas a lo que puede ser de otra manera”419. La consideración de la técnica como una virtud intelectual, ordenada a la producción de artefactos permite entender el alcance cognoscitivo de lo técnico, así como la relación entre el ser humano y sus productos: va más allá de la consideración metafísica de los artefactos o del análisis de la esencia de los objetos tecnológicos. El hombre produce cosas contingentes cuyo principio es él mismo420. El ser humano manifiesta su carácter subsidiario y complementario respecto a la physis421. Aristóteles pone de relieve que cada hombre es medida de lo que conoce o produce, de lo que tiene corporalmente. Podemos añadir que 417. Cfr. SANGUINETI, Tecnologia e mondo naturale, cit., 97-112, acerca de la continuidad entre naturaleza e intelecto y el desarrollo autónomo de la técnica respecto a la physis. 418. Ética a Nicómaco, VI.3, 1139b14-19. De las tres últimas trata en Ética a Nicómaco, VI.5 ss., 1140a ss. 419. Ética a Nicómaco, VI.4, 1140a20-24. 420. Cfr. Ética a Nicómaco, VI.4, 1140a10-16. 421. Esta consideración es independiente del imperativo bíblico, recibido por el ser humano, acerca del dominio y custodia de la creación. Tras el periodo del Edén, la tecnología como tal se presenta en la Sagrada Escritura como una invención de los cainitas (cfr. Génesis, 4, 17 ss.), que presentan cómo usar los objetos técnicos tanto para el bien como para el mal. Anota Possenti al respecto que, “nonostante il diverso rapporto uomo-natura vigente nello stato edenico, non vi sarebbe stata assente ogni tecnologia, implicitamente allusa nel compito affidato da Dio all'uomo di coltivare e custodire il giardino dell'Eden” (POSSENTI, Le società liberali al bivio, cit., 244-5, nt. 42); añade que esa ambigüedad valorativa de lo técnico es consecuencia del pecado original que, entre otras consecuencias, dificulta poner todo en relación al fin último de la vida humana.


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el hábito, como accidente categorial422, completa la comprensión de qué sea tener techne, disponer de la virtud de la técnica. La posesión de algo, para el ser humano, supone adscribirlo a su cuerpo: “la cosa está finalizada por el cuerpo, la cosa queda subordinada al cuerpo, y por tanto, decir que el hombre es la medida de todas las cosas prácticas, de todas las cosas que pueda tener en la mano, no tiene nada de extraño”423. En el mundo no existen sólo las cosas construidas por el hombre, sino también los seres naturales, que en ocasiones Aristóteles define precisamente por no ser producto del trabajo humano. Por tanto, en relación con ser humano, las cosas del mundo físico o bien son posesión del hombre, y se miden por él y a él están finalizadas, o bien son sólo conocidas (o cognoscibles), y en ese caso las posee de un modo no absoluto, ya que no es ni su causa ni su fin. Los usos de la razón coinciden con los modos del obrar humano, es decir, existe un uso teórico, que permite conocer y construir la ciencia; un uso práctico, que permite conducirse y adquirir los hábitos; y un uso técnico de la misma razón, que consiente fabricar y usar instrumentos y poseer corporalmente las cosas424. Lo mismo ocurre con los usos de la voluntad425: deseo, elección y dominio, y capacidad creadora. Éste último se aplica a las acciones técnicas y artísticas: corresponde al uso técnico de la razón. La tecnología como algo en poder del hombre limita su autonomía y la hace controlable. Aristóteles trata lo técnico o artístico por analogía al uso técnico de la razón humana que, en ese ámbito, establece sus propios fines. La cuestión del modo humano de poseer se refiere a los aspectos más superficiales de la antropología426: los instrumentos que tiene y usa el hombre esencialmente son algo para otra cosa, es decir, 422. Tal y como viene presentado en Categorías, como la posesión de algo: “Poseer tiene muchos sentidos. Lo aplicamos a los hábitos, a las disposiciones y también a todas las demás cualidades (...). De esta manera decimos que un hombre tiene o posee una estatura de tres o cuatro codos. También se aplica al vestido” (Categorías, 15, 15b). 423. POLO, Ética, cit., 117. 424. Aristóteles distingue los usos del tener (uno de los accidentes de la sustancias naturales), que sólo en el caso del hombre es un poseer que puede ser intencional, de modo bastante completo: “Decimos que un hombre tiene o posee una estatura (...). También se aplica al vestido (...). Además, lo usamos para expresar las cosas que tenemos en alguna parte del cuerpo, por ejemplo, un anillo en el dedo. Lo empleamos igualmente aplicado a las partes del cuerpo (...). También lo usamos en el sentido de propiedad” (Categorías, 15, 15b). 425. Cfr. ALVIRA, Reivindicación de la voluntad, cit., 45-95. 426. “El primer nivel de posesión humana es físico” (RICARDO YEPES STORK, Fundamentos de Antropología. Un ideal de la excelencia humana, Eunsa, Pamplona, 1996, 102).


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no son fines en sí; son de alguien que lo posee y usa y, en concreto, pertenecen a su cuerpo, un organismo precisamente poco especializado (considérese la versatilidad de la mano) para poder manejar cosas variadas; a su vez, los artefactos que fabrica están determinados por este mismo cuerpo: por ejemplo, diseñamos las herramientas, armas, o lo que sea, para que los pueda emplear un ser con cuerpo de hombre, aunque tampoco es impensable un desarrollo progresivo de los instrumentos de conversión entre el cuerpo y la máquina427. Algunos autores discrepan de la “modernidad” atribuida a Aristóteles por el análisis de frases como ésta: “si las lanzaderas tejieran así y las púas tocaran el arpa por sí mismas, los maestros artistas no necesitarían ayudantes ni los señores necesitarían esclavos”428. Esos ejemplos se plantean en el marco de la justificación de la esclavitud como principio de derecho natural, por el que no cabe atribuirles más valor que el de una suposición imaginativa. Para otros autores, la modernidad de Aristóteles – si la hubiera – se centra en temas como los análisis de anatomía y antropología comparada y de la mano429, el pensamiento político sobre la técnica430, etc.

4. Otras aportaciones de la antigüedad Junto a la valoración de Platón y Aristóteles, en la antigüedad clásica hubo más aportaciones sobre la tecnología relativas a su esencia y significado para la vida humana que requieren ser mencionadas. Se trata de ideas que quizá no fueron dominantes en su momento, y que incluso no se mueven necesariamente a un nivel metafísico, pero que han influido en la percepción filosófica de la técnica y se han replanteado con fuerza en épocas sucesivas. Los estoicos defendieron la tesis de que el mundo existe para el servicio de la humanidad, presentando al hombre como fin de la naturaleza. La idea de la eternidad del mundo, noción platónica e 427. 428. 429. 430.

Cfr. YEPES, Fundamentos de Antropología, cit., 102-3. Politica, I.2, 1253b33 ss. Cfr. GOFFI, La philosophie de la technique, cit., 35. Cfr. Sobre las partes de los animales, 687a-b. Cfr. POSSENTI, Le società liberali al bivio, cit., 247-8.


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incluso anterior, había pasado a formar parte del bagaje interpretativo de los estoicos. Frente a ellos, un epicúreo como Lucrecio (99/96-55 a.C.), al considerar cómo los hombres se veían obligados a intervenir sobre el mundo natural para sobrevivir, negó que los bienes naturales de la realidad física fueran un regalo destinado a los hombres: “después de darse cuenta de que los dioses pasan una vida sin preocupaciones, los seres humanos se preguntan con admiración cuál es el orden con que se cumple cada cosa y (...) cuáles son las leyes que determinan en profundidad las características de los seres, según límites insuperables”431. Al final de este libro V añade una referencia al incipiente progreso: “los hombres veían en su espíritu que una detrás de otra cada cosa se hacía más clara, hasta que su tecnología llegó a un punto álgido”432. Lucrecio profesa la doctrina epicúrea según la cual, frente al providencialismo estoico y la doctrina platónica acerca de la eternidad del cosmos y la intervención de las divinidades en su funcionamiento, mantiene que el mundo tiene una duración breve y se halla gobernado por la causalidad mecánica433. Su posición es anti-teleológica y admite una posible manipulación incluso total de la naturaleza: no hay razón para no “darle la vuelta a todo”434; Lucrecio considera – frente a otros epicúreos, menos pesimistas – que los hombres gozan lamentablemente sólo de unos pocos bienes, fruto de ímprobos trabajos y esfuerzos, logrados habitualmente tras la lucha contra las fuerzas naturales que frecuentemente destruyen el producto de su ingenio. Marco Tulio Cicerón (106-43 a.C.), en cambio, piensa que el mundo existe para el disfrute de los hombres435, y reconoce en éstos 431. LUCRECIO, De rerum natura, V, 84-91. 432. “Namque alid ex alio clarescere corde videbant | artibus ad summum donec venere cacumen” (LUCRECIO, De rerum natura, V, 1456-7). Cfr. toda la parte final del libro V. 433. Cfr. DOMINIQUE BOURG, El proceso incorrecto al antropocentrismo, “Humana Iura” (Pamplona) 1996(6), 76. Lucrecio propone un panorama moderno: “Decir (...) que no es lícito modificar en sus fundamentos (...) un palacio construido por la antigua sabiduría de los dioses para el género humano (...) es una locura” y, un poco más adelante, “aunque yo ignorase la naturaleza de los elementos primordiales, me atrevería a confirmar y demostrar (...) que la naturaleza no ha sido dispuesta para nosotros por obra de los dioses, ¡está dotada de tantos defectos!” (LUCRECIO, De rerum natura, V, 156-64 y 195-9). 434. Cfr. LUCRECIO, De rerum natura, V, 163. 435. “Tout ce qui se trouve dans ce monde à l'usage de l'homme, a été fait et prépare pour lui. D'abord le monde lui-même, a été fait pour les dieux et les hommes, et tout ce qui s'y trouve a été préparé et imaginé pour l'avantage des hommes” (CICERÓN, De natura deorum, II, 60, en Œuvres complètes de Cicéron, Panckoucke (36 vol.), Paris, 1830, vol. 30, 295).


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“los dueños absolutos de todas las cosas que presenta la tierra”436. Hace un análisis de la versatilidad de la mano y de la laboriosidad técnica de los seres humanos: las bellas artes, la construcción y el arte de tejer, las técnicas para la alimentación, el uso de la madera y la extracción de los metales, el uso de los animales como fuente de energía para el transporte y el trabajo en el campo, la navegación y el dominio de los ríos para regar y obtener el agua donde sea más necesaria437; y anota que “por medio de nuestro trabajo, es decir, gracias a nuestras manos, conseguimos una gran variedad de alimentos y con abundancia (...), obtenemos que nuestros vehículos sean movidos por cuadrúpedos fuertes y rápidos que nos prestan su fortaleza y velocidad, extraemos de las entrañas de la tierra el hierro que necesitamos para poder cultivar nuestros campos”438. Los estoicos buscarán el sentido útil de cualquier esfuerzo439, pero siempre en función de la especulación filosófica y la perfección moral del hombre440. Desde la expansión romana en Europa y hasta el final de la época alto-medieval cabe destacar distintas referencias valorativas acerca del progreso y las invenciones técnicas441, si bien los conceptos filosóficos

436. Ibid. 437. Cfr. CICERÓN, De natura deorum, cit., II, 50; 61-2. En los capítulos anteriores (cfr. 52 ss.) describe la teleología inherente a la constitución anatómica del hombre, desde detalles físicos elementales hasta sus capacidades intelectuales y técnicas. Evita el materialismo, más propio de los mecanicistas y epicúreos, con quienes dialoga. Escribe que: “les hommes tiennent à la terre, moins comme ses habitants, ses hôtes, que comme spectateurs des choses supérieures et célestes, dont la contemplation n'appartient à aucune autre espèce d'animaux” (CICERÓN, De natura deorum, cit., II, 56; ed. cit., 283) 438. CICERÓN, De natura deorum, cit., II, 60; ed. cit. 294-5. 439. “Esto es, querido Lucilio, lo que yo acostumbro a hacer: de todo conocimiento, aunque esté sumamente desconectado con la filosofía, me esfuerzo en sacar algún partido que me sea de utilidad” (SÉNECA, Epístolas morales a Lucilio, VI, 58, 26; cit. según la edición castellana de Gredos (2 vol.), Madrid, 1986). 440. Séneca considera de ese modo las mismas artes liberales clásicas: “acerca de los estudios liberales (...), no admiro, ni considero un bien ningún estudio que atiende al lucro. Son artes productivas, útiles, en la medida en que aprestan la inteligencia y no la impiden (...), constituyen nuestro aprendizaje, no la propia obra” (SÉNECA, Epístolas, cit., XI-XIII, 88, 1); añade que más que virtud, “querer saber más de lo suficiente es una forma de intemperancia” (ibid., 88, 36). 441. Cfr. GARA, Tecnica e tecnologia nelle società antiche, cit., cap. I. Hay una abundante bibliografía sobre la historia de las invenciones técnicas: cfr. G. SANTINELLO et al., I problemi

della filosofia. La filosofia nei rapporti con le scienze e con la cultura. Vol. I: Nel mondo antico e medievale, Città Nuova, Roma, 1986; KENNETH D. WHITE, Greek and Roman Technology, Cornell University Press, New York, 1984; LYNN WHITE JR., Machina ex Deo. Essays in the Dynamism of Western Culture, MIT Press, Cambridge, 1968.


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vigentes siguen siendo esencialmente los heredados de la tradición ática. Se hallan valoraciones globalmente positivas de la actitud técnica en Lucio Anneo Séneca442 y en Polión Vitruvio (ambos del siglo I)443. Éste considera que la arquitectura es el saber que ha conducido los hombres a la civilización. La idea de progreso en la antigüedad no se confunde con el ideal de eficiencia y productividad que será característico de la modernidad. La polémica clásica acerca del progreso tiene un alcance principalmente ético, relativo a nociones como las de lujo y decadencia moral. El límite siempre se coloca en una frontera moral, no sólo en los pensadores estoicos o cristianos: el proyecto de aumentar la interacción entre especulación teórica y realización práctica sigue siendo minoritario. Vitruvio elogió la máquina tanto como modelo de estructura física como objeto del conocimiento humano. Las realizaciones prácticas, más allá del ámbito teórico, fueron múltiples y difusas, no sólo en la época imperial romana, sino también en los siglos sucesivos: siempre marcados por una lentitud en el ritmo de desarrollo y de difusión de los inventos, comprensible en una civilización mayoritariamente agrícola y estática. Los estudios de mecánica antigua444 se centran en las fuentes energéticas y su aplicación a las obras públicas, principalmente al hallazgo y conducción del agua y al sistema de transportes (vehículos y caminos), y a la ingeniería militar. También los relojes y algunas máquinas elementales, que se desarrollan y perfeccionan lentamente a lo largo de los decenios: los historiadores de la época son conscientes de este tipo de progreso445. Cabe referirse aquí incluso a lo que, desde la época imperial romana, se consideran ya como invenciones sociales: el uso de la moneda y la racionalización de la vida económica, los 442. Como actitud de admiración hacia el progreso científico en general, y la medicina en concreto, cfr. SÉNECA, Epístolas, cit., VII, 64, 6-8; junto a esto en Séneca se pone de manifiesto la modestia característica de los estoicos: “Nacerá algún día el sabio que explicará en qué regiones discurren los cometas, por qué se alejan tanto de los otros astros, cuál es su magnitud y cuál su naturaleza. Contentémonos con los descubrimientos hechos; que la posteridad también aportará su contribución al conocimiento de la verdad” (Cuestiones naturales, VII, 25). 443. Cfr. VITRUVIO, De Architectura, cit., II, 1. 444. Cfr. GARA, Tecnica e tecnologia nelle società antiche, cit., 16. 445. Cfr. PLINIO, Historiarum mundi, XIV.2.


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impuestos en forma de dinero, la difusión de la escritura en la enseñanza y en los contratos, la aparición de los manuales técnicos. La unión entre la ciencia y sus aplicaciones se produjo frecuentemente en oposición al parecer de los filósofos. Cabe apreciar el desarrollo alcanzado: cálculos de la medida de las superficies agrícolas, catapultas y otras máquinas militares, contabilidad económica, etc. Vitruvio446 había insistido, por ejemplo, en la importancia del cálculo de proyectación de costes (aestimatio) por parte del arquitecto. Poco o poco apareció una racionalidad relativamente sofisticada – en relación a la estructura social de la época – respecto a la producción de masa: una cierta standarización de las manufacturas del mármol y del sector textil, la previsión en las obras públicas, los proyectos de desarrollo relativos a algunos bienes de consumo y a los transportes. La Historia natural de Plinio es una síntesis enciclopédica que pone de manifiesto esa unión entre conocimiento y aplicación práctica447; en concreto, ésa es la razón por la que su obra se denomina historia y no de rerum natura, puesto que pretende ofrecer no sólo una narración de los reinos mineral, vegetal y animal, sino también todas las ciencias de la época y elementos relativos a la medicina, a las técnicas y a las bellas artes448. Una actitud valorativa menos positiva de este tipo de progreso procede de los pensadores. Los aspectos relevantes son siempre parecidos: la conciencia de la caducidad de lo humano, una concepción cíclica de la historia449, la íntima convicción que ciertos cambios suponen un retroceso moral de la sociedad y, como más evidente, el desprecio hacia las actividades manuales450. Según Séneca, los avances 446. Cfr. VITRUVIO, De Architectura, cit., X, pref. 447. “Je décris la nature, c'est-à-dire tout ce qui existe (...), il n'est personne chez les Grecs qui seul l'ait traité tout entier (...). Enfin il me faut effleurer l'universalité des connaissances humaines, que les Grecs nomment Encyclopédie” (PLINIO, Historiarum mundi, cit., I; tengo a la vista la óptima traducción francesa, Histoire naturelle de Pline, Panckoucke (20 vol.), Paris, 1831, I, 9). 448. En el texto introductivo no firmado de edición que consulto (véase nt precedente, vol. I, XXXIV-XXXVI) se dice que, si hubiera considerado como naturaleza sólo los elementos y fenómenos estrictamente naturales, habría excluido “toutes celles où la nature fait place à un autre agent, celles où la force humaine se substitue aux forces brutes et donne naissance à des produits nouveaux. Ainsi les arts, les beaux-arts, l'histoire, les langues, la législation, la politique, les antiquités sont hors du cercle que présentent naturellement ces mots de rerum natura” 449. Cfr. SÉNECA, Epístolas, XIV, 90. 450. Cfr. ibid., XI-XIII, 88, 21. Según Plutarco (Vita di Marcello, 17), ya Arquímedes las despreciaba.


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tecnológicos no son fruto de la reflexión de los sabios sino de quienes se ocupan de cosas inferiores. Propone un elogio de la sabiduría en su aspecto más especulativo, contraponiéndola a las artes útiles para la vida que si bien son consecuencia de la razón no lo son de la sabiduría: “No podría admitir que las artes que utiliza nuestra vida en el uso cotidiano las haya inventado la filosofía, ni le atribuiré a ella la gloria de su elaboración (...). También disiento de Posidonio en lo de creer que los utensilios de los artesanos fueron inventados por los sabios (...), porque todo esto lo descubrió la sagacidad, no la sabiduría humana”451. E incluso – apoyándose en Virgilio – trata de demostrar, acudiendo a ejemplos históricos, que cada perfeccionamiento técnico no exigido por la sabiduría supone una nueva penalidad: “fue feliz aquel siglo antes de que hubiese arquitectos y decoradores. Tales oficios surgieron cuando ya se introducía el lujo”452. La estrecha subordinación de la filosofía a la ética, propia de las doctrinas helenísticas, redujo el interés por la reflexión acerca de artefactos y máquinas, artes y tecnología en sí mismas. Se centran en los principios relativos a la perfección humana y a la vida moral, ya que los inventos son fruto de la sagacidad y el único bien que merece la pena es el honesto. La sabiduría se ve opuesta al bien útil. “La sabiduría dispone de sede más elevada y no alecciona a las manos, es maestra de las almas (...). No construye armas, ni murallas, ni aparejos de guerra: fomenta la paz y exhorta a la concordia al humano linaje. No es artesana de instrumentos útiles a las necesidades de la vida”453. Esa actitud menospreciativa viene justificada en que “el sabio (...) no se ha substraído a estas artes, pero tampoco se ha aplicado en modo alguno a ellas. Porque no hubiera juzgado digno inventar algo, si no lo hubiera juzgado merecedor de un empleo constante; no se aplicaría a lo que debe abandonar”454. 451. SÉNECA, Epístolas, XIV, 90, 7-11. 452. Ibid., XIV, 90, 9. 453. Ibid., XIV, 90, 26-7. Cfr. SATURNINO ÁLVAREZ TURIENZO, La filosofía como arte de vida en Séneca, en VV.AA., Estudios sobre Séneca, CSIC, Madrid, 1966, pp. 247-56, artículo en el que se analiza el significado del haec ars vitae est, que en Séneca adquiere alcance moral más que retórico o técnico. 454. SÉNECA, Epístolas, XIV, 90, 30. En algún momento, la valoración ética parece conducir a Séneca a la tecnofobia: “¿juzgas más sabio (...) al que muestra a los demás y a sí mismo que la naturaleza no nos ha impuesto nada áspero, ni difícil, que podemos disponer de una mansión sin ayuda de marmolistas, ni de artesanos, que podemos ir vestidos sin recurrir al comercio de la seda, que podemos tener los medios necesarios para nuestra subsistencia, si


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Respecto a los neoplatónicos455 se puede destacar la doctrina acerca de la responsabilidad de lo dotado de alma sobre lo inanimado. La idea de la responsabilidad, principalmente del ser humano, ha sido retomada contemporáneamente en el ámbito de las relaciones de los humanos con el entorno físico. Platón había presentado una base teórica que destaca la relación responsable del hombre respecto a la realidad material: “todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanimado, y recorre el cielo entero, tomando unas veces una forma y otras otra”456.

5. Época medieval El desarrollo tecnológico previo a la ciencia moderna La reflexión sobre la fabricación o producción de carácter técnico no fue relevante en la vida cultural hasta el Renacimiento. Se hallaba ausente de la reflexión filosófica. La innovación tecnológica era suficientemente lenta como para pasar desapercibida: los cambios generacionales impedían que los progresos despertaran interés, no se producían sobresaltos culturales o sociales (los hijos aprendían lo que sabían sus padres o abuelos). Frecuentemente, los avances perceptibles eran sólo fruto de situaciones de grave necesidad (por ejemplo, de carácter militar457) o bien procedían de culturas lejanas, con lo que no se experimentaba el fenómeno de la invención ni ésta se proponía como un objetivo458. La tesis más difundida propone una evolución en las nos contentamos con aquellos que la tierra ha puesto sobre su superficie? En efecto, si el linaje humano quiere escuchar a éste, comprenderá que tan inútil le resulta el cocinero como el soldado” y, frente al mito de Prometeo y la insuficiente dotación natural del hombre para la supervivencia, añade que “la naturaleza se basta para aquello que exige” (ibid., XIV, 90, 15-8). 455. Cfr. JOHN PASSMORE, Man's Responsibility for Nature, Duckworth, London, 1974, 28 ss. 456. Fedro, 246b. Platón establece una correspondencia entre la homogeneidad natural y la capacidad cognoscitiva del ser humano: “Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa – eso que los hombres llaman aprender –, encuentre él mismo todas las demás” (Menón, 81d). 457. Cfr. MITCHAM, Philosophy of Technology, cit., 283. 458. No es fácil determinar qué causó la revolución tecnológica moderna ni desde la perspectiva de las realizaciones de artefactos: se suelen señalar como dos momentos sucesivos el de los inventos o aplicaciones de invenciones de los siglos XIV-XV (imprenta, brújula, etc.) y los de


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mentalidades: una lenta conversión de la cristiandad hacia las técnicas que produjo la progresiva mecanización de la producción. Se ha destacado la receptividad del occidente medieval a los inventos técnicos459. Algunos historiadores piensan que los progresos tecnológicos en la época medieval son extraordinarios, sólo que poco conocidos460; la razón estribaría en que fueron valorados como algo normal en su época: sostienen que la difusión de instrumentos y máquinas antiguas tuvo lugar en la Edad Media461 y que, en esos siglos, el progreso aparece no con el sentido filosófico que adoptará en la época moderna, sino entendido sólo como avance histórico462. Ambas posiciones parecen convincentes en el aspecto que ponen de relieve. Es posible que avances de carácter mecánico, desarrollados en el Renacimiento, tuvieran su origen en la Baja Edad Media y al mismo tiempo, que la reflexión acerca de esos desarrollos (a nivel filosófico, histórico, etc.) fuera escasa antes de la Edad Moderna. En el pensamiento medieval la consideración de la tecnología se limita de hecho a un análisis del lugar de las artes mecánicas en la jerarquía de los conocimientos, ya que las distintas técnicas deben hallar una colocación tanto en el ámbito del saber como en la relación del hombre la revolución industrial del siglo XVIII (máquinas, nuevas fuentes de energía, etc.). Algunos autores destacan las invenciones en los siglos XI-XII (WHITE JR., Medieval Religion and Technology, cit.; LOUIS VEREECKE, Éthique et Technique selon Saint Thomas d'Aquin, en A. LOBATO (ed.), Etica e società contemporanea, Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1992, 24151). La noción moderna de progreso aparece en la mentalidad cultural sólo con la Ilustración (cfr. SERGE LATOUCHE, La Megamachine, cit.; PAOLO ROSSI, Naufraghi senza spettatore: l'idea di progresso, Bologna, 1995). 459. Cfr. DOMINIQUE BOURG, L'Homme artifice. Le sens de la technique, Gallimard, Paris, 1996, 182-4. Respecto a la evolución de las técnicas en esta época: “c'est encore moins l'outil et la technique qu'on cherche à perfectionner que le tour de main ou le mélange savamment dosé pour la teinture. Le progrès est encore inhérent à l'homme et non pas à ses auxiliaires inanimés que sont l'outil et la machine. Même au XVe siècle, on cherche davantage à former des bons pilots que de bons constructeurs de navires” (BERTRAND GILLE, Les développements technologiques en Europe de 1100 à 1400, “Cahiers d'Histoire mondiale”, 1956(3), 95). 460. “Du XI-XIII siècle, l'Europe occidentale connaît une période d'intense activité technologique et c'est l'une des époques de l'histoire les plus fécondes en inventions” (JEAN GIMPEL, La révolution industrielle du Moyen Age, Seuil, Paris, 1975, 5). 461. “Pour l'historien, leur date de naissance qui est celle de la diffusion, non de la découverte, est bien du Moyen Age” (JACQUES LE GOFF, La civilisation de l'Occident médiéval, Paris, 1982, 170). 462. “La société médiévale s'enthousiasma pour la mécanisation et la recherche technique, car elle croyait fermement au progrès, un concept que le monde antique ignora” (GIMPEL, La révolution industrielle du Moyen Age, cit., 141).


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con el mundo y con Dios. Durante siglos se las considera como el grado inferior de las actividades humanas, una ocupación profana, cercana al aspecto más material de la vida humana.463. Se ha puesto de manifiesto464, sin llegar a conclusiones definitivas, que las innovaciones tecnológicas medievales fueron el presupuesto necesario a nivel ontológico e histórico que hizo posible la aparición de la ciencia moderna465. Entre esos avances cabe citar ejemplos relativos al ámbito de la energía (molinos o energía animal), de la extracción de minerales (hierro, estaño, carbón), de la construcción de iglesias (con todas las artes menores relacionadas: sistemas de transporte, elaboración de vidrios), de la navegación (tratados sobre el magnetismo, brújula, carabela)466. Percibir la importancia de la tecnología en el periodo medieval exige un buen conocimiento de la historia: en realidad, “no es que la tecnología hubiera sido algo nuevo en el siglo XVII; el control del medio ambiente por medios mecánicos, en forma de molinos de viento y de arados, es casi tan antiguo como el homo sapiens mismo. Pero la elevación de ese control a nivel filosófico fue un paso sin precedentes en la historia del pensamiento humano”467. Lamentablemente es aún una época poco conocida y las tesis acerca del desarrollo tecnológico en el medioevo son recientes y no forman parte de las ideas dominantes468. Se puede afirmar que desde la segunda mitad del siglo XV se difunde la 463. Cfr. el artículo introductorio al libro de WHITE JR., Medieval Religion and Technology, cit., XI-XXIV, que lleva por título The Study of Medieval Technology, 1924-1974: Personal Reflections, acerca de la relación entre la tecnología y los valores en la cultural medieval occidental. “Engineering was so creative in Europe partly because it came to be more closely integrated with the ideology and ethical patterns of Latin Christianity” (ibid., IX). 464. Cfr. ENRICO CASTELLI (ed.), Tecnica e casistica, Cedam, Padova, 1964, passim; WHITE JR., Medieval Religion and Technology, cit. 465. “Technology, as the revelation of the world as standing-reserve, is the ontological presupposition and ground of modern science. Philosophically things would have been neater and clearer were it the case that Technology could be shown to be not only ontologically, but historically prior to science (...). I think this is the implicit import of the work of Lynn White Jr., who has clearly caused a revision of the way in which we understand the medieval period with respect to technology” (IHDE, The Historical-Ontological Priority of Technology over Science, en DURBIN, Philosophy and Technology, cit., 241). 466. Cfr. LE GOFF, La civilisation de l'Occident médiéval, cit. 467. MORRIS BERMAN, El reencantamiento del mundo, Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1987, 31. 468. “The scholarly discovery of the significance of technological advance in medieval life is so recent that it has not yet been assimilated to our normal image of the period” (WHITE JR., Medieval Religion and Technology, cit., 228).


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convicción de que se vive en un momento de progreso técnico469. En la cultura medieval creció incesantemente la voluntad y el interés colectivo por la invención y la difusión de nuevas técnicas470, pero aún no se había superado la relación intuitiva y sentimental con el entorno: la nueva metafísica moderna de la naturaleza ayudaría a establecer la apología de lo técnico identificando – en expresión baconiana y cartesiana – saber con poder y concediendo significado especulativo al conocimiento exclusivamente práctico471.

La introducción de nuevas tecnologías en la cristiandad Se ha estudiado por qué la tecnología medieval se desarrolló principalmente en los países cristianos: varios autores472 sostienen que las creencias cristianas proporcionaron los elementos racionales y, a través de la fe, la motivación operativa para ese desarrollo; de algún modo, el común entusiasmo en la construcción de las catedrales y las empresas evangelizadoras pueden explicar también la vitalidad inventiva y productiva en los reinos cristianos. Un aspecto concreto, que ha puesto de relieve Lynn White Jr.473 al analizar tanto los cambios técnicos como las transformaciones sociales, 469. “Giovanni Tortelli, a humanist at the papal court, composed an essay listing, and rejoicing over, new invention unknown to the ancients (...). It was axiomatic that man was serving God by serving himself in the technological mastery of nature. Because medieval men believed this, they devoted themselves in great numbers and with enthusiasm to the process of invention” (ibid., 250). 470. “Prior to our Bishop Oresmes who declares the heavens to be a clockwork, one finds praise and prediction concerning a glorious technological future common (...). The positive evaluation of inventiveness, linked to a desire for machine power, was also accompanied by the willingness to adept ideas and artifacts from any culture (...). In short, the Medieval Period was suffused with interest in, desire for, and the development of technologies” (IHDE, The Historical-Ontological Priority of Technology, cit., 243). 471. Cfr. JOSÉ LUIS GONZÁLEZ QUIRÓS, El porvenir de la razón en la era digital, Síntesis, Madrid, 1998, 34 ss. 472. Cfr. ERNST BENZ, I fondamenti cristiani della tecnica occidentale, en CASTELLI, Tecnica e casistica, cit., 241-63. Para una valoración crítica de las aportaciones de Benz, cfr. WHITE, Medieval Religion and Technology, cit., 235-53. 473. Cfr. Medieval Technology and Social Change, Oxford University Press, London, 1962; What accelerated technological progress in the Western Middle Age?, Symposium Hist. of Science, London, 1963; The Iconography of temperantia and the Virtuousness of Technology, en T.K. RABB y J.E. SERGEL (eds.), Action and Contemplation in Early Modern Europe, Princeton University Press, Princeton, 1969, 197-219; Technology Assessment from the Stance of a Medieval Historian, “American Historical Review”, 1974(79), 1-13; Medieval Religion and Technology, cit.; Technological development in the Transition from the Antiquity to the Middle Ages, en VV.AA., Tecnologia, economia e società nel mondo romano, Como, 235-51.


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es la modificación en la actitud moral y en la disposición subjetiva hacia la técnica; uno de los casos que estudia se refiere a la transformación de la representación iconográfica de la virtud de la temperantia474. Ese cambio pone de manifiesto, según White, una transformación de vida y mentalidades en sentido más tecnológico y racional, y pone de manifiesto que máquinas y artefactos mecánicos adquirieron una fama de virtud de la que antes nunca habían gozado475. Otra característica de la cristiandad occidental, que la distingue de la tradición oriental, es la voluntad de introducir las nuevas tecnologías en la vida cotidiana476: en las iglesias y sobre todo en la vida religiosa de Occidente477 se asumió el uso de relojes en las torres de edificios públicos y campanarios como modo de señalar el ritmo de la vida cotidiana, mientras que en Oriente estas novedades se rechazaron478. Entre las razones que impidieron una evolución aún más rápida se han señalado la estricta organización jerarquizada de la sociedad y el

474. Según White, al inicio de la época medieval la templanza no era considerada una virtud central en la ascética cristiana (su representación iconográfica consistía en una mujer que diluía con agua el vino); en cambio, en el siglo XV, la representación de la templanza se convierte en un elemento básico en la ilustración de las virtudes: se presenta de modo simbólico como un reloj mecánico. 475. “Its symbol has become a mechanical clock. Given the associations of the clock with a rational ordered, technologically oriented life, plus the importance of temperance or moderation in facilating capital accumulation in technological development, White argues that this iconographic transformation reveals “that in Europe below the level of verbal expression, machinery, mechanical power and salutary devices were taking on an aura of virtuousness such as they have never enjoyed in any culture save the Western”” (CARL MITCHAM, The Religious and Political Origins of Modern Technology, en DURBIN, Philosophy and Technology, cit., 271). 476. Cfr. WHITE JR., Medieval Religion and Technology, cit., 217-253. 477. “L'Église de Rome accepta facilement, au contraire de l'Église orthodoxe, ces innovations de la technique” (GIMPEL, La révolution industrielle du Moyen Age, cit., 160). “Qu'il s'agisse des premiers moulins à eau ou à vent, on voit souvent les ordres religieux à l'avant-garde” (LE GOFF, La civilisation de l'Occident médiéval, cit., 172). 478. “This attitude of fascination and obsession with the technological stands in stark contrast to other areas of even Christian civilisation. Whereas the Latin West, from the monasteries on, accepted technology into the precincts of the holy – every cathedral must have a clock – the Eastern regions forbade such inventions in sacred space” (IHDE, The Historical-Ontological Priority of Technology, cit., 243). Algo parecido puede decirse de la fabricación y uso de sofisticados órganos de tubos en el interior de las iglesias.


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relativo menosprecio del trabajo manual479, que impidieron un desarrollo tecnológico más continuo y creciente480. No todos los autores aceptan sin más estas tesis481: algunos consideran que el cristianismo medieval ha influido fundamentalmente en política o en los elementos sociales y no en economía o tecnología482. Sobre la relación entre Revelación cristiana y desarrollo tecnológico se suele señalar que, desde el Génesis, existe la idea del mundo como un artefacto creado, y del hombre como un ser creado a imagen de Dios y llamado a participar con éste en el ejercicio del dominio sobre la tierra483. Procede del Éxodo la concepción de la historia como proceso lineal, con un fin definitivo al que, de algún modo, el hombre está llamado a contribuir por medio de sus actividades intramundanas; y finalmente, se relata en los Evangelios la Encarnación y Resurrección de Cristo, que comporta la bondad de lo creado, destinado a un fin superior. Se debe distinguir este antropocentrismo cristiano, que entiende al hombre como cooperador de Dios gracias a su trabajo, de la perspectiva griega484: el antropocentrismo bíblico no se opone a la responsabilidad humana por la naturaleza. En el antropocentrismo helénico, la humanidad está dentro de un orden natural gobernado por una finalidad inmanente, se trata del último elemento de los seres sublunares, sin 479. Cfr. WHITE JR., Medieval Religion and Technology, cit., 317 ss. En este sentido, “la valutazione positiva del lavoro materiale e degli atti di servizio eseguiti per carità, introdotta dal cristianesimo, non elimina quella gerarchia assiologica, benché sia stata un'occasione per approfondirla” (SANGUINETI, Scienza aristotelica e scienza moderna, cit., 19). 480. Según algunos historiadores, la revolución industrial medieval se detuvo a finales del siglo XIII: “La période ascendante médiévale a duré de 1050 à 1254, quand Saint Louis, revenenant de la croisade, imprima cette époque du sceau de sa propre maturité. J'aimerais la terminer en 1277, quand de raisonnée la foi devint sentimentale” (GIMPEL, La révolution industrielle du Moyen Age, cit., 233). 481. En relación con la templanza, se ha indicado que ya era una virtud fundamental en el pensamiento pre-cristiano: los clásicos se refieren a la enkrateia como “base de todas las virtudes” (JENOFONTE; cfr. JAEGER, Paideia, cit., 432-4) y a la sofrosyne (Platón afirma que “produce todos los tipos de virtud”; cfr. Gorgias, 506e, y JAEGER, Paideia, cit., 165); otros destacan que ya Jenofonte había tratado del trabajo como modo de cultivar la virtud (cfr. Memorabilia, II, 6-7) y del dominio humano sobre los animales (cfr. ibid., IV, 3, n. 10). 482. Contra las tesis de Max Weber o de Lynn White Jr., cfr. CARL MITCHAM, The Religious and Political Origins of Modern Technology, en DURBIN, Philosophy and Technology, cit., 271. 483. Sobre el dominio como relación del hombre con la naturaleza, cfr. SANGUINETI, Tecnologia e mondo naturale, cit., 101-9. 484. Cfr. BOURG, L'Homme artifice, cit., 318 ss., especialmente el capítulo que lleva por título La tradition judéo-hellèno-chrétienne en accusation.


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solución de continuidad con los demás seres naturales. En la concepción bíblica, el hombre es semejante a Dios, exterior a la naturaleza. Se trata pues de una antropocentrismo de exterioridad, bien distinto del griego. La Creación no es para único provecho del hombre485, ya que la naturaleza es declarada buena antes incluso de la creación del hombre: una apreciación que no cabría en la física aristotélica.

El lugar de los saberes técnicos Un ejemplo del desinterés académico por la mecánica es constatar que permanece fuera del quadrivium. En el Didascalicon, Hugo de San Víctor486 lleva a cabo un análisis de la filosofía concebida como proyecto educativo, y toma en consideración las cuatro formas del saber tal y como se consideran en la Escolástica: sensibilidad, memoria, razón e inteligencia. Siguiendo la tradición que procedía de Agustín de Hipona, Casiodoro e Isidoro de Sevilla, considera cuatro secciones en el estudio de la filosofía (teórica, práctica, mecánica y lógica487). En lo que se refiere a las actividades que tienen como fin mejorar la vida racional del ser humano, Hugo insiste en la búsqueda especulativa de la verdad y el esfuerzo en un comportamiento moral honesto; al tratar de la protección y perfeccionamiento de la vida corpórea indica explícitamente siete saberes que, al transformarse en trabajo, se desarrollan como tecnologías, es decir, como saberes o artes mecánicas488: tejer, fabricación de armas, navegación, agricultura, caza, medicina y representación teatral489. El mismo Hugo establece la correspondencia 485. Cfr. Salmo, 104. 486. Hugo de San Víctor (1096-1141) es una figura destacada de la Escuela victorina (París). Entre sus obras se encuentra el Didascalicon de studio legendi (cfr. MIGNE, Patrologia latina, 176, 739-812). 487. Distingue entre la especulación teórica y la ética, y añade otras dos: “la filosofia prende il nome di tecnica, quando considera le attività del lavoro umano; si dice logica, in quanto è scienza del discorso e riguarda l'espressione del linguaggio” (HUGO DE SAN VÍCTOR, Didascalicon, cit., II.2). Cfr. también: ibid., III.1. 488. “Le tecniche umane comprendono sette scienze: la lavorazione della lana, la costruzione delle armi, la navigazione mercantile, l'agricoltura, la caccia, la medicina, gli spettacoli teatrali. Tre di queste scienze riguardano la difesa esterna che offriamo alla vita umana per proteggerla da ogni possibile danno e disturbo; quattro riguardano il rafforzamento interno che procuriamo alla nostra vita come alimento e sostegno” (HUGO DE SAN VÍCTOR, Didascalicon, cit., II.20). 489. El teatro, la séptima técnica en esa clasificación, será sustituida posteriormente, desde el siglo XIII, por otras, como la alquimia (Vicente de Beauvais) o el arte divinatoria (Arnoldo de Provenza). Cfr. ALAIN DE LIBERA, La philosophie médiévale, Puf, Paris, 1993, 1995², 319.


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respecto a las artes liberales clásicas, divididas en el trivium (gramática, lógica y retórica) y el quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música). Hugo de San Víctor escribe en el Didascalicon que “las ciencias técnicas abarcan todas las producciones del trabajo humano”490, pero confirma su inferioridad respecto a las artes liberales491. Las artes mecánicas imitan manualmente el modo de actuar de la naturaleza. En el pasado eran realizadas por los esclavos y las personas de clase más baja492. En el Didascalicon se presenta una concepción armónica del saber humano en la que aparece, por ejemplo, la imagen de la filosofía como el manantial principal de una corriente de agua que desciende, recogiendo las aportaciones de otros riachuelos (las artes liberales) hasta llegar a formar algunas lagunas, en las cuales pueden saciarse quienes se dedican a las artes técnicas493. Además de las distintas artes mecánicas en sí, los victorinos fomentaron el aprecio por el trabajo manual494. Éstos y, más en general, la Escolástica medieval entendieron la técnica como una continuación y completamiento de la creación divina, de acuerdo con la doctrina paulina relativa al trabajo495. Los trabajos técnicos se valoran como saberes cognoscitivos, además de reconocer su utilidad para el hombre, paralela a aquella

490. HUGO DE SAN VÍCTOR, Didascalicon, cit., II.20. 491. Con las que existe un paralelismo incluso en la orientación: en ambos casos, las tres primeras son exteriores (expresan palabras o protegen externamente el cuerpo) y las otras interiores (contenidas en la mente o que pretenden un refuerzo del cuerpo y la vida desde el interior del mismo). 492. “Nell'antichità soltanto gli uomini liberi, cioè i nobili, si dedicavano a esse, mentre i plebei e coloro che non avevano avuto rappresentanti delle proprie famiglie nelle cariche pubbliche, si occupavano delle arti tecniche con la competenza del loro lavoro” (HUGO DE SAN VÍCTOR, Didascalicon, cit., II.20). 493. Imagen que parece proceder de GOFREDO DE SAN VÍCTOR (cfr. Fons philosophiae, publicado en “Analecta Mediaevalia Namurcensis” (Namur), 1956(8), 36), quien la plantea como una ascensión desde las artes técnicas hasta la filosofía. Cfr. también RICARDO DE SAN VÍCTOR, Liber exceptionum, en VV.AA., Textes philosophiques du Moyen Age, Paris, 1958, V, 395. 494. Cfr. R. BARON, Science et sagesse chez Hugues de Saint-Victor, Paris, 1957, 60 ss.; L'insertion des arts dans la philosophie chez Hugues de Saint-Victor, en VV.AA., Arts libéraux

et philosophie au Moyen Age (Actes du IV Congrès international de philosophie médiévale, Montréal, 1967), Montréal-Paris, 1969, 551-5. 495. Cfr. 1 Corintios, 3,9; 2 Corintios, 6,1. Acerca de la contraposición, en relación a la tecnología, entre Agustín de Hipona y los victorinos, cfr. MAURICE DE GANDILLAC, Place et signification de la technique dans le monde médiéval, en CASTELLI, Tecnica e casistica, cit., 265-75.


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propia de las artes liberales respecto a la vida del espíritu496. El Didascalicon contiene una descripción global del saber497: la teoría, que se ocupa del descubrimiento de la verdad (comprende teología, física y matemática; y ésta aritmética, música y geometría); la práctica, que trata de la moral (distinguiendo lo personal, lo doméstico y lo público); la mecánica, como ya hemos considerado, y la lógica, que capacita para juzgar y hablar correctamente. Tras la aportación de la Escuela de París, la técnica queda codificada como una actividad humana, en concreto, uno de los saberes si bien aún escasamente valorado en sí mismo: existen pocos manuales, se reduce a una transmisión mediante aprendices, cuenta con escasa formalización. En la práctica, las técnicas se aceptan en cuanto al contenido del saber, pero su escasa estructuración limita su capacidad para promover un desarrollo tecnocientífico. La matemática, como instrumento que logrará la precisión necesaria para consolidar y acelerar su desarrollo, se hará presente sólo en la modernidad498, con esporádicas anticipaciones desde el siglo XIV.

Tomás de Aquino Las capacidades técnicas humanas El punto de partida del análisis tomista de la tecnología se encuentra en el reconocimiento de la jerarquía armoniosa en el universo, que se extiende desde la metafísica hasta la gnoseología. En el primer capítulo del libro I de la Suma contra gentiles, Tomás de Aquino expresa algunos principios generales: “es razonable que la verdad sea el último fin del universo y que la sabiduría tenga como fin principal su estudio”499; señala la jerarquía entre los conocimientos – sean éstos artísticos o especulativos – como condición para el orden en 496. Hugo de San Víctor desarrolla el contenido de las siete artes mecánicas en los capítulos 2127 del libro II del Didascalicon; en el capítulo 2 del libro III añade un elenco de los principales inventores de los que tiene noticia: éste último aspecto pone de relieve la importancia otorgada a los genios inventores en una época en la que una característica de las tareas técnicas aún era el anonimato. 497. Cfr. nt. 487. 498. EVERETT W. HALL, Modern Science and Human Values. A Study in the History of Ideas, Dell, New York, 1956, 4. 499. TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, I.1. Los textos en castellano se han tomado de la edición Suma contra los Gentiles, Bac (2 vol.), Madrid, 1967.


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el saber, tal y como ya había apuntado Aristóteles en el libro II de la Metafísica500. Se refiere a la trascendencia filosófica, que será asimismo teológica, de los problemas de carácter técnico. De algún modo el alcance filosófico de la tecnología procede de su relación – junto con la política y la moral, en sus ámbitos específicos – con la contemplación de la verdad. “Para una perfecta contemplación se requiere la integridad corporal, que es fin de todos los utensilios necesarios para la vida. Requiérese también el sosiego de todas las perturbaciones pasionales, que se alcanza mediante las virtudes morales y la prudencia; y también el de las perturbaciones externas, que está encomendado a todo el régimen ciudadano. De modo que, bien consideradas las cosas, todos los oficios humanos parecen ordenarse a favor de quienes contemplan la verdad”501. En la época de Tomás de Aquino el papel del arquitecto-ingeniero en las construcciones era ya fundamental. No es lo mismo que el simple operario502: “en la obra arquitectónica, el plan a realizar es comunicado por el arquitecto a los obreros inferiores que trabajan con sus manos”503, e indica la estrecha unión entre trabajo intelectual y el conocimiento de la técnica504. Otros casos que propone en sus escritos: “un artífice, para hacer una sierra, elige un material de hierro, apto para cortar objetos duros; pero que los dientes de la sierra se emboten u oxiden es

500. “Lo mismo sucede con el arte de navegar respecto de la industria naval, y con el militar respecto de la caballería, y de todas las otras ramas. Las artes que imperan a otras se llaman arquitectónicas o principales. Por eso sus artífices, llamados arquitectos, reclaman para sí el nombre de sabios (...) en ésta o en otra materia (...). En cambio se reserva el nombre de sabio en todo su sentido únicamente para aquellos que se ocupan del fin del universo, principio también de todos los seres” (ibid.). 501. Ibid., III.37. 502. Sobre los términos ingeniero, arquitecto, etc., cfr. MOSCOVICI, Essai sur l'histoire humaine de la nature, cit., 214-21. Cfr. también ALEXANDRE KOYRÉ, Études d'histoire de la pensée philosophique, Paris, 1961. 503. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I-II, q. 93, a. 3, respondeo. En este artículo trata de la jerarquía de la ley. Los textos en castellano son de Suma teológica, Bac (16 vol.), Madrid, 1959. 504. “Sur un chantier, l'architecte était aussi l'ingénieur. L'architecte médiéval dominait l'ensemble des travaux et chaque opération lui était familière” (GIMPEL, La révolution industrielle du Moyen Age, cit., 29); Le Goff recuerda el proverbio ars sine scientia nihil est, y menciona que ese arquitecto principal se hace llamar magister lapidum, como otros hacen en el ámbito de las artes liberales o del derecho (cfr. LE GOFF, La civilisation de l'Occident médiéval, cit., 194).


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consecuencia necesaria de la condición del material”505, de donde se deduce que, por una parte y de acuerdo con los principios aristotélicos, la técnica es limitada por la materia, y por otra ha de contar con una serie de reglas contingentes, conmensurables con los medios disponibles506. Esos hábitos técnicos no tienen que ver con la rutina o la mera costumbre, sino que se trata propiamente de perfecciones intelectuales, manifestaciones de una virtud. Frente a la actitud opuesta a cualquier tipo de novedades507, Tomás de Aquino justifica filosóficamente una postura abierta a las mejoras técnicas508. Tomás de Aquino contraponía la conducta instintiva, sin aprendizaje, propia de los animales, a la capacidad del hombre de “preparar una variedad infinita de instrumentos en orden a infinitos efectos”509. La valoración tomista de la técnica parte de la observación experimental, en la que contrapone el ser humano al animal: el primero se le aparece como insuficientemente dotado de instintos y órganos naturales para afrontar las exigencias materiales y espirituales de su existencia. Sin embargo logra no sólo sobrevivir sino incluso dominar lo creado gracias a dos instrumentos de potencialidades ilimitadas: la razón y la mano. Tomás de Aquino analiza estas capacidades – la inventividad de la inteligencia y la versatilidad ejecutiva de la mano – en varios lugares, destacando siempre la cooperación mutua y el potenciamento que suponen para los órganos biológicos naturales: “el hombre posee de modo natural la razón y las manos que son el órgano de los órganos, ya que por ellas puede preparar variedad infinita de instrumentos en orden a infinitos efectos”510. Los instrumentos son considerados como un segundo organismo artificial, que ayuda a la mano y a los demás sentidos a vivir en el cosmos, a usar lo existente y a fabricar objetos nuevos. Los requisitos para que ese organismo sirva al ser humano incluyen tanto que sea proporcionado al hombre como que tenga eficacia en el mundo físico. Como en Aristóteles, Santo Tomás hace residir la técnica en la razón 505. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q. 76, a. 5, ad 1. 506. Se trata de unas regulae arbitrarie; cfr. VEREECKE, Éthique et Technique selon Saint Thomas d'Aquin, cit., 241-51. 507. Cfr. LE GOFF, La civilisation de l'Occident médiéval, cit., 173. 508. “La technique fait partie de la loi naturelle par mode de complémentarieté” (VEREECKE, Éthique et Technique selon Saint Thomas d'Aquin, cit., 249). 509. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q. 76, a. 5, ad 4. 510. TOMÁS DE AQUINO, ibid., I, q. 76, a. 5, ad 4.


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humana, como un hábito, una cualidad que le permite proyectar con rectitud. Se halla entre las virtudes intelectuales: “el arte no es otra cosa que la recta razón de algunas obras que deben hacerse (...), el arte propiamente hablando es un hábito operativo. Y, sin embargo, algo tiene de común con los hábitos especulativos: lo importante también en éstos es la cualidad de los objetos que consideran, no la del sentimiento que a tal consideración se aporta”511. La técnica, de modo más breve, es la “recta razón de las cosas factibles”512 (recta ratio factibilium), es decir, saber cómo producir las cosas. Una última formulación, que aporta algunos matices interesantes, procede del comentario a los Analíticos posteriores: “La técnica es una ordenación de la razón con la cual, mediante determinados medios, los actos humanos llegan al fin debido”513. De algún modo, se halla presente en esta definición el esquema de la técnica moderna514, ya que describe una intervención razonada del hombre en la naturaleza – no sólo en los seres inanimados – con vistas a un fin (per determinata media ad debitum finem actus humani perveniant). La importancia del fin anticipa los análisis contemporáneos de la tecnología manifestada como voluntad515.

Distinción entre fabricar y obrar La rectitud de la razón que es propia del arte, según el esquema de Tomás de Aquino, se transmite a las cosas realizadas pero no al 511. TOMÁS DE AQUINO, ibid., I-II, q. 57, a. 3, respondeo. “Ars nihil aliud est quam ratio recta aliquorum operum faciendorum”, en oposición a la rectitud de la razón referente al obrar ético o político. Tomás de Aquino destaca que la tecnología no se ordena al bien del técnico, sino a lograr un buen resultado, “ad artem non requiritur quod artifex bene operetur, sed quod bonum opus faciat” (TOMÁS DE AQUINO, ibid., I-II, q. 57, a. 5, ad 1), e insiste en que la técnica es un hábito especulativo, “inquantum scilicet nec ars, nec habitus speculativus, faciunt bonum opus quantum ad usum, quod est proprium virtutis perficientis appetitum; sed solum quantum ad facultatem bene agendi” (TOMÁS DE AQUINO, ibid., I-II, q. 57, a. 3, respondeo). 512. TOMÁS DE AQUINO, ibid., I-II, q. 57, a. 4, respondeo; también ibid., q. 58, a. 3, ad 1. 513. TOMÁS DE AQUINO, In libros posteriorum Analyticorum Expositio, proemio, n. 1. 514. Cfr. PAOLO DORE, Natura e valore della “tecnica” nel pensiero di S. Tommaso d'Aquino, “Rivista di filosofia neo-scolastica” (Milano), 1964(56), 3-4, 284. 515. “El artífice se mueve a obrar por el fin, que es el artefacto mismo; por ejemplo, el arca o el lecho; y aplica a la operación la sierra, que corta por su filo” (TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q. 105, a. 5, respondeo). Esa cuestión trata fundamentalmente de la acción divina mediante causas segundas: tiene interés metafísico para la cuestión de la técnica; sin embargo, aquí sólo pretendía destacar la importancia de la causa final como principio de la acción.


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resto de las operaciones humanas: es decir, el hábito artístico no habilita al hombre para usar razonablemente las cosas (corresponde al ámbito propio de las virtudes morales), sino que pretende sólo obtener algo que esté adaptado al hombre, le sea útil. Tomás de Aquino entiende la técnica como un saber hacer algo, no un saber vivir516. La actividad tecnológica517 consta de tres operaciones: considerar qué se pretende producir y cómo; elegir la materia sobre la que actuar; realizar el artefacto518; inspirado en el análisis de la Ética a Nicómaco, Tomás de Aquino aporta en la práctica un esquema detallado de la acción productiva, en el que distingue los elementos del fenómeno tecnológico: la operación, el artefacto y el aspecto cognoscitivo. Tomás de Aquino escribe que “el arte (...) no dice relación alguna al apetito”519, pero convendrá considerar que difícilmente cabe una ausencia completa de la voluntad en una acción humana: esa tesis, tan explícita, es fruto del interés en contraponer arte y prudencia. La asunción tomista de la diferencia entre fabricar y obrar es también aristotélica520: “el primero [hacer] es una acción que pasa a una materia exterior (edificar, cortar); el segundo [obrar] es acto que permanece en el mismo agente (ver, amar). La prudencia respecto de esta actividad humana (...) está en la misma relación que el arte respecto a las obras externas, porque una y otra son la perfecta razón de las cosas a que se aplican”521. Sobre la distinción entre facere y agere, y acerca de que los hábitos se diferencian específicamente según el objeto o acción que modifican, puede verse el comentario tomista a la Ética a Nicómaco522. 516. RAIMONDO SPIAZZI (ed.), Somma del cristianesimo, Paoline (2 vol.), Roma, 1960, II, 1308. 517. Cfr. SANGUINETI, Scienza aristotelica e scienza moderna, cit., 22-3. 518. “Est autem triplex operatio artis. Prima quidem est considerare qualiter aliquid sit faciendum. Secunda autem est operari circa materiam exteriorem. Tertia autem est constituere ipsum opus” (TOMÁS DE AQUINO, In decem libros Ethicorum Expositio, VI, lectio 3, n. 1154). 519. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I-II, q. 57, a. 4, respondeo: “Ars autem facit solum facultatem boni operis: quia non respicit appetitum. Prudentia autem (...) respicit enim appetitum, tamquam praesupponens rectitudinem appetitus”. 520. Cfr. p. 103. 521. TOMÁS DE AQUINO, ibid., I-II, q. 57, a. 4, respondeo. 522. “Actio manens in ipso agente operatio dicitur, ut videre, intelligere et velle. Sed factio est operatio transiens in exteriorem materiam ad aliquod formandum ex ea, sicut aedificare et secare. Quia enim habitus distinguuntur secundum obiectum, consequens est quod habitus qui est activus cum ratione, quae est prudentia, sit alius ab habitu qui est factivus cum ratione qui est ars” (TOMÁS DE AQUINO, In decem libros Ethicorum Expositio, VI.3, n. 1151).


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Aun así, la contraposición entre facere (hacer cosas) y el agere (obrar inmanente) no es unívoca en Tomás de Aquino: en ocasiones agere incluye el pensamiento, adoptando el significado amplio de “actividad espiritual” frente a la acción material física523; en otras, agere adopta un sentido más restringido, como mera acción moral contrapuesta al facere, en cuyo caso se ocupa de regular incluso el ejercicio del trabajo intelectual524. La filosofía de Tomás de Aquino favoreció una cierta rehabilitación del trabajo, puesto que se trata de un sistema metafísico-cosmológico que estudia el mundo en su orden más que en su jerarquía: se centra en la providencia y no sólo en el cosmos. Esa actitud permite recuperar, de algún modo, la técnica como enriquecimiento para el hombre, ya que de simple necesidad para la subsistencia se convierte en camino para el perfeccionamiento de la sociedad e incluso del mismo individuo525. El trabajo ha sido poco considerado como tema digno de interés especulativo en la filosofía antigua, medieval y en buena parte de la moderna526; Tomás de Aquino lo trata como oficio, actividad humana; es decir, no como algo relativo a esclavos o siervos (un mero servicio instrumental) como aparece en Aristóteles527. El trabajo es un actus personae. Con posterioridad, algunas de esas nociones sirvieron para cualificar las artes mecánicas528. La distinción entre factio y actio529, entre producción y acción inmanente, sitúa el trabajo en el ámbito de la primera. El trabajo manual incluye también un momento de inmanencia, no es una simple acción transitiva puesto que, como mínimo, el trabajo es concebido como un proyecto que hay que llevar a su realización. La oposición clásica, y válida en línea de principio, entre las actividades fabricativas y las intelectuales debe matizarse. Según el principio escolástico operatio Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q. 14, a. 2; q. 18, a. 3, ad 1. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, In VI Metaph. Cfr. GOFFI, La philosophie de la technique, cit., 31-51. Sobre la evolución histórica y conceptual de la filosofía del trabajo, cfr. POSSENTI, Le società liberali al bivio, cit., 214-32; JUAN JOSÉ SANGUINETI, L'umanesimo del lavoro nel beato Josemaría Escrivá. Riflessioni filosofiche, “Acta Philosophica” (Roma), 1992(1), 2, 264-78. 527. Cfr. p. 106. Para Aristóteles, la distinción estriba en que “los seres inanimados obran cada una de sus acciones en virtud de una propiedad natural suya, mientras que los operarios lo hacen en virtud de un hábito” (Metafísica, I.1, 981b-982a). 528. Cfr. GOFFI, La philosophie de la technique, cit., 31-51, que se refiere en concreto a Marsilio de Padua, Francis Bacon, Descartes y los autores de la Enciclopedia. 529. Cfr. nt. 522.

523. 524. 525. 526.


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sequitur esse, y con la aceptación de que las formas que la operatio del trabajo imprime en los artefactos han de existir antes en la mente del sujeto (capax de los universales, ya que produce de un modo universalizable, y según criterios genéricos como el de belleza, entre otros), Tomás de Aquino admite que cualquier trabajo posee una dimensión intelectual, ya que es siempre una actividad dirigida racionalmente. El trabajo como actus personæ es fruto de la unión – lejana de cualquier dualismo – entre cuerpo y espíritu. La interpretación del trabajo como una actividad necesaria del ser humano, a nivel moral y biológico, que trata de asuntos metafísicamente no necesarios ofrece un interesante terreno para el estudio filosófico530; en cambio, la contemplación como tal, el otium, no se puede considerar un trabajo manual, ya que no pretende la transformación de las cosas531. El criterio de la contemplación es sólo una operación inmanente: Aristóteles anota que somos trabajadores para poder contemplar532, como medio para un fin superior, opinión que también recoge Tomás de Aquino en su Comentario a la Ética aristotélica533. Prudencia y arte, las dos virtudes intelectuales propias del intelecto práctico, se distinguen en que la primera tiene como objeto los fines propios de la vida humana, mientras que el arte técnico – que corrige el producir y no el obrar – tiene su fin en la cosa misma, exterior al hombre. En parte, el producto que se pretende lograr “esclaviza” al hombre en relación con ese fin, aunque por otra parte le satisface completamente, ya que es fruto de su inteligencia y acción física534. 530. Cfr. RAFAEL ALVIRA, Hombre y trabajo, “Scripta Theologica”, 1983(15), 1; ¿Qué significa trabajo?, cit.; VV.AA., Il lavoro, Morcelliana, Brescia, 1987; CHOZA, Sentido objetivo y sentido subjetivo del trabajo, cit.; MELVIN KRANZBERG y JOSEPH GIES, By the Sweat of Thy Brow: Work in the Western World, Putnam, New York, 1975. 531. Cfr. POSSENTI, Le società liberali al bivio, cit., 230-2. 532. Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, X.7, 1177a12-1178a12. Cfr. también Política, VIII.3. 533. “Talis vita, quae vacat contemplationi veritatis, est melior quam vita quae est secundum hominem” (TOMÁS DE AQUINO, In decem libros Ethicorum Expositio, X.11, n. 2105); poco antes, explicita el sentido de la frase aristotélica: “Felicitas enim consistit in quadam vacatione. Vacare enim dicitur aliquis quando non restat ei aliquid agendum: quod contingit cum aliquis iam ad finem pervenerit. Ed ideo subdit, quod non vacamus ut vacemus, idest laboramus operando, quod est non vacare, ut perveniamus ad quiescendum in fine, quod est vacare” (ibid., n. 2098). 534. Este aspecto ha sido analizado por Jacques Maritain: “La prudenza (...) sta tutt'intera sulla linea umana (...). L'Arte, che rettifica il fare, non l'agire, sta, dunque al di fuori della linea umana, ha un fine, delle regole e dei valori che non sono quelli dell'uomo, ma quelli


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La principal división de las artes las divide entre serviles y liberales: son serviles las técnicas manuales (no sólo agricultura, caza, pesca, etc., sino también pintura, arquitectura, y otras) mientras que son liberales las que se refieren al saber literario (gramática, retórica y dialéctica) o científico (aritmética, geometría, música y astronomía), que en las nacientes universidades medievales se distinguieron respectivamente como trivium y quadrivium. Se denominan liberales porque los hábitos operativos que gobiernan se refieren al uso de la razón, mientras que las serviles o mecánicas se dirigen al empleo del cuerpo535. Tomás de Aquino insiste en el carácter técnico de ambas. En la quaestio acerca del arte como hábito intelectual se debate acerca de si la escasa practicidad de las artes liberales en comparación con las mecánicas, no convierte a las liberales en hábitos meramente especulativos. En el respondeo confirma el carácter técnico de ambas clases de arte, por analogía con la producción física; entre ellas, se diferencian las liberales sólo por su carácter más espiritual (medir, calcular)536. Por estar ordenado al bien, a un buen resultado, cada uno de estos tipos de técnica tiene el carácter de virtud, a pesar de que “no cumple la noción perfecta de virtud, porque no asegura el buen uso (...), aunque sin el arte no puede darse tal buen uso”537. La técnica se propone como una condición necesaria, aunque no suficiente, para la acción virtuosa.

dell'opera da produrre (...). Da ciò il potere tirannico e assorbente dell'arte, e insieme il suo stupendo potere di appagamento: libera dall'umano; stabilisce l'artifex, artista o artigiano, in un mondo a parte, chiuso, limitato, assoluto, nel quale egli pone la propria forza d'uomo e la propria intelligenza d'uomo a servizio della cosa che fa. Questo è vero di tutta l'arte: la noia di vivere e di volere s'arresta alla soglia delle botteghe” (JACQUES MARITAIN, Art et scholastique, Librairie de l'Art Catholique, Paris, 1920; cito por la edición italiana: Arte e scolastica, Morcelliana, Brescia, 1980, 10-1). 535. Cfr. BATTISTA MONDIN, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d'Aquino, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1991, 64. 536. “Aun en materias especulativas hay algo a manera de operación, por ejemplo, la construcción de un silogismo o de un discurso equilibrado, medir o contar. Por eso, todos los hábitos especulativos ordenados a estas operaciones de la razón son llamados, por cierta analogía, artes, pero artes liberales, para distinguirlos de las artes ordenadas a operaciones que se efectúan por el cuerpo, y que son en cierto modo serviles, en cuanto que el cuerpo está servilmente sometido al alma, y el hombre es libre según el alma. Mas aquellas ciencias que a ninguna de estas operaciones se ordenan, se llaman simplemente ciencias, y no artes. Y si las artes liberales son más nobles, ello no significa que cumplan más perfectamente la noción de arte” (TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I-II, q. 57, a. 3, ad 3). 537. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I-II, q. 57, a. 3, ad 1. Añade que “para éste, se requiere algo más”.


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Los artefactos y la naturaleza Cualquier actividad consciente que permita el dominio sobre cosas u hombres es arte, técnica. En este sentido, un artefacto es cualquier objeto producido según una técnica determinada538. Tomás de Aquino, como Aristóteles, emplea nociones analógicas para referirse a la técnica539, lo cual permitiría que tecnología tradicional y moderna puedan diferir sólo modalmente, es decir, como modos de un género análogo. Con frecuencia, la distinción entre alta y baja tecnología se acepta en relación con la integración entre técnicas de manufacturación y teorías científicas540. Algunos autores541 han sostenido, en cambio, que la tecnología verdaderamente humana sea exclusivamente la baja tecnología, tal y como la entiende Tomás de Aquino en su tratamiento de la cuestión. Como Aristóteles542, Tomás de Aquino admite una continuidad entre la naturaleza y la técnica, debida a la racionalidad presente en ambas. En el proemio a su Comentario de la Política de Aristóteles, Tomás de Aquino afirma que “el principio de las cosas que se hacen según el arte es el intelecto humano, el cual según una cierta similitud se deriva del intelecto divino, que es principio de las cosas naturales. De ahí que sea necesario que también las operaciones del arte imiten las operaciones de la naturaleza, y que aquellas cosas que proceden por el arte, imiten a aquellas que existen por naturaleza”543, y añade que “la naturaleza no perfecciona las cosas que proceden del arte, sino que solamente prepara los principios y provee el ejemplar que de alguna manera usará el artífice”544. Por tanto, entre las operaciones técnicas y 538. “I factibilia (oggetti da produrre) sono ciò che distingue l'arte della morale, la quale si occupa degli agibilia (le azioni da compiersi) e fissa le regole, le norme, le leggi da osservare, perché tali azioni possano dirsi morali, ossia buone” (MONDIN, Dizionario enciclopedico, cit., 64). 539. Cfr. CARL MITCHAM, Types of Technology, “Research in Philosophy and Technology” (Greenwich, CT), 1978(1), 260 ss. 540. “This is the name we give to those specially sophisticated crafts and manufactures that are in some ways intimately associated with the sciences, drawing on them for theories, giving to them the instruments and the techniques that enable men to observe and experiment and increase both knowledge and technical competence” (DEREK DE SOLLA PRICE, Gears from the Greeks, New York, 1974, 265). 541. Por ejemplo, Maritain y Gill, cit. en PAUL T. DURBIN, Aquinas. Art as intellectual virtue and technology, “New Scholasticism”, 1981(55), 3, 265. 542. Cfr. p. 98. 543. TOMÁS DE AQUINO, In libros Politicorum Expositio, proemio, 1,2. 544. Ibid., 2,2.


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las naturales existe una similitud, la naturaleza sirve de modelo al intelecto humano pero no fabrica artefactos. La naturaleza se presenta como obra de la inteligencia porque persigue determinados fines con los medios correspondientes: es un ejemplo de cómo producir. En su comentario al pasaje en que Aristóteles trata de la naturaleza como causa final (“si en el arte existe inherente el obrar teleológico, también debe existir éste en la naturaleza”545), destaca que “la naturaleza es la razón de una determinada tecnología, en concreto, del arte divino inherente en las cosas, en virtud del cual las cosas mismas se mueven hacia un fin determinado: como si el artesano que construye una nave pudiera conceder a los trozos de madera la capacidad de moverse hasta lograr la forma de la nave”546. Además de insistir en que la inteligencia presente en la naturaleza remite a Dios547, destaca la imagen del artesano divino548, que se mantiene en la tradición cartesiana549. El análisis metafísico de la naturaleza es fundamental para elaborar una correcta filosofía de la técnica550.

Aspectos antropológicos y valorativos Tomás de Aquino señala intelectuales sobre las virtudes universal (objeto de la razón) que es perfeccionado por la

el predominio teórico de las disciplinas morales551 debido a la superioridad de lo sobre lo particular (objeto del apetito), virtudes morales. Entre éstas últimas

545. ARISTÓTELES, Física, II.8, 299b30. 546. TOMÁS DE AQUINO, In octo libros Physicorum Aristotelis Expositio, II.14, n. 268. 547. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III.3. 548. También aparece en otros textos: “Todas las cosas naturales han sido producidas por el arte divino, y por ello son, en cierto modo, artefactos de Dios mismo” (TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q. 91, a. 3, respondeo). 549. Posteriormente será sustituida por la imagen del ingeniero y una descripción mecánica del universo. 550. Cfr. GEORGES COTTIER, Natura e natura umana, en POSSENTI, La tecnica, la vita, i dilemmi dell'azione, cit., 116-39; e Il concetto di natura in san Tommaso, en “Dialogo di Filosofia”, n. 10, Herder-Università Lateranense, Roma, 1993, 37-64; ROBERT LENOBLE, Esquisse d'une histoire de l'idée de nature, Albin Michel, Paris, 1969; GILBERT ROMEYER DHERBEY, Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, L'Age de l'homme, Lausanne, 1983. 551. “According to Thomas Aquinas and the Aristotelian tradition, for instance, the intellectual disciplines (wisdom or metaphysics, the sciences, and the arts: productive skills broadly construed) rank higher than moral virtues, and among these there is a further hierarchy: prudence (the intellectual moral virtue), justice, fortitude or bravery, and temperantia or moderation of the appetites” (PAUL T. DURBIN, Some questions for Philosophy of Technology, en DURBIN, Philosophy and Technology, cit., 1).


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establece una jerarquía, en la que destaca la prudencia, que perfecciona a la razón, por encima de la justicia, fortaleza y templanza552. La tecnología como virtud es, para Tomás de Aquino, más que una destreza manual, una cualidad principalmente intelectual553. Los escolásticos admiraban en los artistas y artesanos la virtud intelectual por encima de otros aspectos relativos a la fuerza, agilidad o incluso eficacia554. Tomás de Aquino diferencia entre la ciencia y la técnica al preguntarse si intelecto especulativo y práctico son o no dos potencias distintas. Concluye que la distinción debe hallarse en su objeto propio: el primero considera la verdad como tal, mientras que el intelecto práctico toma en consideración la verdad en cuanto que ordenada a la acción555. No subordina la técnica a la ciencia, ya que la primera va más allá del objeto de la ciencia, entra en contacto con la realidad en sí misma556, aunque esa autonomía no es total ya que por encima de ella se encuentra el fin último del ser humano, el bien absoluto. La técnica está indirectamente subordinada a la moral en el sentido de que cualquier producción humana debe dirigirse al bien absoluto del hombre. La técnica hace bueno no al hombre sino a lo producido; al artesano o 552. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I-II, q. 66, aa. 3-4. y DURBIN, Aquinas, cit. 266-7. 553. “For Aquinas craft-art is an intellectual skill, not unlike skill in modern science or technology (...). When Aquinas says that craft-art is a recta ratio faciendorum, then, what he means is that craft-art is an improvement in mental ability, specifically the kind necessary to make something well or something good. Manual dexterity or some other non mental skill is usually required, but wherever this is the case it is subordinate to the mental skill” (DURBIN, Aquinas, cit., 268). 554. “La virtù dell'artifex non era, ai loro occhi, la forza del muscolo o l'agilità delle dita, o la rapidità del gesto cronometrato e taylorizzato; non era nemmeno quella pura agilità empirica (experimentum) che si forma nella memoria e nella ragione animale (cogitativa) (...): era, invece, una virtù dell'intelligenza che dotava l'artigiano più umile di una certa perfezione dello spirito. L'artigiano (...) rappresenta il comune degli uomini. Se il Cristo ha voluto essere artigiano di una piccola borgata, è appunto perché voleva assumere la condizione ordinaria dell'umanità” (MARITAIN, Art et scholastique, cit., 22). 555. “Utrum intellectus speculativus et practicus sint diversae potentiae (...); intellectus speculativus est qui quod apprehendit non ordinat ad opus, sed ad solam veritatem considerationem (...); obiectum intellectus practicus veritatem cognoscit sicut et speculativus, sed veritatem cognitam ordinat ad opus” (TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I, q. 79, a. 11). 556. “Essa va infatti oltre l'ambito (...) gnoseologico in cui la scienza si esaurisce e pone altri problemi, che sono di ordine morale (...) e ontologico in quanto riguardano l'esistenza della cosa in sé (...). Sembra (...) che le leggi di natura fornite dalla scienza siano (...) illuminate anche sotto l'aspetto gnoseologico dalla funzione che esse hanno in ordine alla tecnica, in quanto da tale funzione sembra discendere un loro contenuto noumenico e, in certo modo, una adæquatio rei et intellectus (DORE, Natura e valore della “tecnica”, cit., 285).


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técnico lo hace hábil y competente: “el arte sólo da la facultad de obrar bien (...); el bien de la obra de arte no es el bien del apetito humano, sino el de la misma obra artística. Por eso el arte no presupone rectitud de apetito. Así se explica que sea más de alabar el artífice que yerra conscientemente que aquel que comete las faltas sin querer”557. Añade que “la rectitud de voluntad es esencial a la prudencia pero no al arte”558. El desarrollo tecnológico humano surge como fruto de la disponibilidad de la razón y las manos559; es decir, como consecuencia de condiciones naturales. Además, la técnica se puede aprender y transmitir mediante la cultura, un trabajo disciplinar fruto de leyes que se conservan y transmiten a través de las generaciones, ya que “el hombre cubre sus necesidades – por ejemplo, la necesidad del alimento y del vestido – por medio del trabajo; ciertamente posee por naturaleza los principios para tales adquisiciones, la inteligencia y las manos, pero no tiene su complemento como los demás animales”560. De ahí la importancia del aprendizaje técnico, principalmente en sus aspectos más intelectuales, ya que las destrezas se aprenden principalmente por imitación repetitiva. El proceso técnico aparece siempre en Tomás de Aquino como una causa segunda, que supone además una cierta inversión cognoscitiva. En la acción técnica el concepto del objeto es anterior al propio objeto real ya que habitualmente no se trata de leyes de la naturaleza o asociaciones de experiencias sino de invenciones nuevas, una intuición que causa algo que hasta ese momento no estaba al alcance del hombre561.

557. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I-II, q. 57, a. 4. 558. Ibid. 559. Tomás de Aquino menciona el parangón aristotélico ente el entendimiento y la mano: “el alma obra como la mano; la mano, en efecto, es un instrumento que emplea otros instrumentos, y así, el alma, es una forma que emplea otras formas” (Del alma, III.8, 432a14). 560. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I-II, q. 95, a. 1, respondeo. 561. “I termini della conoscenza subiscono come una inversione: il concetto dell'oggetto è anteriore all'esistenza dell'oggetto. Ogni qualvolta (...) il progetto di un'opera della tecnica viene originalmente concepito, l'escogitazione dei mezzi adeguati al fine di realizzarlo costituisce veramente il momento essenziale: essa non può ridursi soltanto a deduzioni logiche da leggi di natura note o ad associazioni e coordinamenti di fatti noti, ma implica in genere (...) una intuizione felice che condiziona il risultato finale dell'opera dell'uomo” (DORE, Natura e valore della “tecnica”, cit., 286).


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La doctrina tomista de las causas segundas propone una estructura metafísica del obrar tecnológico que evita las posturas tanto existencialistas como platónicas: la creación se continúa mediante la capacidad de obrar y de producir dada a las criaturas. Los seres creados producen en el mundo sensible algo que no existía previamente en la naturaleza, y que se hallaba sólo en su intelecto562. Tomás de Aquino, en la Summa contra Gentiles, en un contexto claramente teológico, presenta la causalidad técnica como continuación de la creación: “Si una cosa creada tiende por muchos medios a la semejanza divina, deberá buscar en último lugar, para asemejarse a Dios, el ser causa de otras”563. Una referencia valorativa para considerar la importancia filosófica de las reflexiones de Tomás de Aquino, a pesar de que las circunstancias históricas no favorecieron la profundización en esta línea, nos permite insistir en el carácter complementario que, por naturaleza, tiene la técnica en el hombre. El uso de la técnica entra en el dominio de la ley natural, pero eso no significa que se someta a la ética, sino que encaja en la naturaleza humana a través del intelecto práctico. La ley natural no es un elemento contingente del ser humano sino el principio de su acción564. Además, existe una capacidad artística de crear, ars adinveniendum, que corrige la naturaleza565 en el sentido de que existen cosas ordenadas “no impuestas por la naturaleza, sino por la razón natural para utilidad de la vida humana”566. Tomás de Aquino 562. Cfr. ibid., 286. 563. TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III.21. Y sigue: “Unde Dionysius dicit, III cap. Caelestis Hierarchiae, quod omnium divinius est Dei cooperatorem fieri: secundum quod Apostolus dicit, 1 Cor 3,9: Dei adiutores sumus” (ibid.). 564. “La impresión de un principio activo intrínseco en las cosas naturales es equivalente a la promulgación de una ley para los hombres, porque mediante la promulgación de una ley se imprime en éstos cierto principio directivo de los actos humanos” (TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I-II, q. 93, a. 5, ad 1). 565. “Una cosa se dice de precepto natural de dos maneras: primera, porque a ello inclina la naturaleza, como no hacer injuria a otro; segunda, porque la naturaleza no impone lo contrario, como podemos decir que es natural al hombre estar desnudo porque la naturaleza no le da vestidos, siendo el arte el que los introdujo” (TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I-II, q. 94, a. 5, ad 3). 566. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I-II, q. 94, a. 5, ad 3. Añade que “et sic in hoc lex naturae non est mutata nisi per additionem” (ibid.) ya que la cuestión, a la que se responde es la de la posibilidad de cambiar la ley natural, a la que se responde que es posible por adición o por substracción. Otros ejemplos de adiciones a la ley natural – no en lo que se refiere a los primeros principios –, que menciona Tomás de Aquino, en ese mismo ad tertium son la distribución de las posesiones y la servidumbre, que rectificaron las iniciales “posesión en común de los bienes” y “estado de libertad”.


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justifica mediante argumentos filosóficos, que tienen también alcance teológico567, la bondad de la capacidad técnica del hombre en sintonía con la jerarquía de los principios de su obrar568. El Aquinate vincula los usos de la técnica a la ética sólo porque, aunque teóricamente existen actos objetivamente indiferentes569, las acciones individuales deliberadas y racionales han de ser necesariamente buenas o malas570. La acción humana de carácter técnico no puede prescindir – a ese nivel individual y deliberado – de considerar su ordenación ética: la prudencia deberá estar presente puesto que es ella quien se ocupa del orden del hombre a su fin. Ciertamente, en el caso del obrar tecnológico, la razón se dirige a un objeto inventado por ella misma, pero eso no anula la condición subjetiva del buen uso de la técnica: es decir, que su uso sea moralmente calificable. La condición objetiva es el propio hombre, en todas sus dimensiones, como única verdadera medida del uso de las técnicas, como señala al escribir que “el fin de la actividad artística son las obras artísticas, las cuales no pueden ser el fin último de la vida humana, ya que somos más bien nosotros el fin de ellas, puesto que todo ello se hace para servicio del hombre”571. Es lícita cualquier técnica que favorezca al hombre, incluyendo su dimensión corporal; es ilícito lo que vaya contra el hombre572. La medida para el uso de la técnica, tanto en su manifestación subjetiva como objetiva, es el fin; por tanto, no todo lo “técnicamente posible” se puede hacer. El uso de la técnica no es neutro y la virtud moral es la condición “para que un hombre haga buen uso del arte que posee”573.

567. Cfr. VEREECKE, Ethique et Technique selon Saint Thomas d'Aquin, cit., 249-50. 568. El derecho, la política o la técnica no están determinados ni por la ley eterna o revelada ni por la ley natural, que no son – cada una de ellas – simple orden sino dictamen imperativo. 569. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I-II, q. 18, a. 8. 570. Cfr. ibid. 571. TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III.36. 572. Un ejemplo que pone Tomás de Aquino es el de quien fabrica algo defectuoso, para engañar a otro (cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I-II, q. 2, a. 2, ad 2). 573. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, I-II, q. 57, a. 3, ad 2.


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El desarrollo de una nueva física La física y la lógica guardan una estrecha relación entre sí, que se aprecia fácilmente en la historia de la filosofía ya desde el período clásico. Respecto al desarrollo del pensamiento técnico en la modernidad conviene tomar en cuenta los nuevos proyectos físicos que surgieron en distintos puntos de Europa en el siglo XIV; éstos, a su vez, tienen relación con los debates lógicos de los medievales sobre la relación entre la palabra y la cosa, la doctrina de la suppositio, y otras cuestiones de carácter lógico. Es frecuente poner en relación el nominalismo conceptualista de la via moderna con la visión del mundo físico determinada por leyes naturales y la formulación de hipótesis causales. De forma sintética, se puede hablar en el siglo XIV de dos nuevos proyectos de interpretación de la naturaleza, que coexisten con la visión aristotélico-tomista, vigente desde el siglo XIII574: se trata de las aportaciones de los calculatores de la Escuela de Oxford, que abren la física a un razonamiento imaginario y a la experiencia de un pensamiento sin intención empírica, y el proyecto de la Escuela parisina de Juan Buridano (1298?-1358?), fundamentada en un realismo gnoseológico riguroso, que propone una teoría del movimiento basada en la noción de impetus así como una cosmología original575. A estas posiciones cabe añadir la propuesta de Nicolás de Oresme576, que participa tanto de la física del cálculo como de la orientación empírica enraizada en el aristotelismo. Nicolás de Oresme reclama una matematización de la física y, al mismo tiempo, anula la separación radical entre un mundo sublunar y otro supralunar así como la idea de unos cielos movidos por motores 574. El proyecto ockhamista no ofrece, en sí mismo, una física peculiar. Cfr. DE LIBERA, La philosophie médiévale, cit. 442-3. 575. La teoría del impetus, propuesta por Juan Buridano, filósofo francés que fue rector de la Universidad de París, y desarrollada por varios humanistas – entre otros, Biagio Pelacani (1350-1416) –, exigió la evolución de la física desde la doctrina de la causalidad aristotélica al moderno principio de inercia. 576. Nicolás de Oresme (1325-1382), obispo de Lisieux (Francia), destacó como economista por su tratado De moneta (Tractatus de mutationes monetarum, ca. 1361, en C. JOHNSON, The “De moneta” of Nicole Oresme and English Mint Documents, Thomas Nelson, London, 1956) y por haber sentado las bases para el desarrollo de la matemática moderna y del vocabulario científico. Contribuyó al progreso de la mecánica, estableciendo principios y leyes del movimiento.


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intelectuales. Somete cualquier cuerpo, tanto sobre la tierra como si se trata de un planeta, a una idéntica ley del impetus. Con el uso simultáneo de la matemática y de la experiencia en ciencia e ingeniería se apunta ya, sin alcanzar aún la síntesis, hacia las decisivas aportaciones de Galileo. Algunas imágenes propias de la actitud tecnológica y científica moderna comenzaron a desarrollarse en el periodo medieval577, así como ciertas aplicaciones tecnológicas de principios físico-matemáticos, como por ejemplo los que llevan a Roger Bacon578 a describir máquinas automáticas semejantes a los actuales automóviles, helicópteros o submarinos579. Hace notar White que, aparte de que fueran proyectos fantasiosos, la ciencia real no enriquecía directamente a la tecnología en ese momento, sino que más bien sucedía al contrario: la tecnología progresaba y proporcionó instrumentos a los científicos, de modo especial en relación con la mecánica de los relojes y la astronomía580.

577. Nicolás de Oresme, por ejemplo, presenta la imagen de la divinidad como la de un relojero que ha construido el mundo y lo ha puesto a funcionar (cfr. NICOLÁS DE ORESME, Livre du ciel et du monde, 1377, 2.2). 578. Roger Bacon (1212/20-1292) fraile franciscano y filósofo, profesor en Oxford y París, escribió sobre ciencias naturales, matemáticas, astronómicas, filosóficas y teológicas. Fue suspendido por un tiempo en 1257 a causa de su evidente oposición a la escolástica. Cfr. las referencias en LYNN WHITE JR., Eilmer of Malmesbury, An Eleventh Century Aviator, “Technology and Culture”, 1961(2), 97-111. Las obras fundamentales de Roger Bacon se hallan en: J.H. BRIDGES (ed.), Opus maius, Oxford University Press, Oxford, 1887-1900; reimpreso en Minerva, 1964; R. STEELE et al. (ed.), Opera Hactenus Inedita Rogeri Baconis, Clarendon Press, Oxford, 1905-1940; J.S. BREWER (ed.), Opus tertium, Opus Minus, Compendium Philosophiae, Longman, London, 1959. 579. “Prima di tutto parliamo delle opere ottenute solo per mezzo della rappresentazione e del ragionamento inventivo. Si possono costruire strumenti per navigare senza rematori (...). Così pure si possono costruire carri che si muovano a una velocità straordinaria senza essere trainati da animali; di questo genere pensiamo dovessero essere i carri falcati con i quali combattevano gli antichi. Si possono fare anche congegni per volare (...). Si può pure fare un attrezzo piccolo di dimensioni, ma atto a sollevare o calare pesi pressoché smisurati (...). Queste cose sono state fatte in epoca antica (...). Ma si possono fare praticamente infinite altre cose, come ponti sui fiumi senza le arcate e senza alcun altro sostegno, e macchine e congegni mai sentiti prima” (ROGER BACON, Epistola de secretis operibus artis et naturae et nullitate magiae (De secretis operibus); en italiano: La Scienza esperimentale (Lettera a Clemente IV, La scienza esperimentale, I segreti dell'arte e della natura), Rusconi, Milano, 1990, 217-8). 580. “The idea that systematic scientific research can help to advance broad areas of technology is first cleary formulated in 1450 by Nicholas of Cusa in De staticis experimentis” (LYNN WHITE JR., Cultural Climates and Technological Advance in the Middle Ages, “Viator” (University of California Press), 1971(2), 171-201.


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6. Renacimiento y modernidad Los primeros cambios de la época moderna El pensamiento medieval había comenzado a reconocer, aunque no de modo completo, el carácter virtuoso del trabajo manual581: se mantiene la primacía del obrar inmanente sobre la fabricación, de la contemplación sobre la actividad de creación externa. La crítica radical al pensamiento clásico y escolástico, que influye en la evolución hacia el desarrollo técnico, pone también dificultades a ese orden de prioridades en las actividades humanas: entre quienes colaboran a ese cambio cabe mencionar a Marsilio de Padua582, y, unos años después, Nicolò Machiavelli583, Francis Bacon584, que propone moldear y explotar la naturaleza mediante el uso inteligente del arte y la mano, o René 581. Como se ha mencionado en p. 115, la conversión de la mentalidad medieval cristiana hacia la tecnología fue lenta. El pensamiento de la Alta Edad Media había heredado de la cultura clásica un cierto recelo ante la técnica. Se puede afirmar que, desde Agustín de Hipona, la actitud hacia el arte y las habilidades empieza a cambiar de modo progresivo, ya que el orden, racionalidad y frutos del conocimiento técnico humano se comienzan a apreciar como manifestaciones de la bondad divina. “Il prestigioso vigore della mente e ragione, anche attraverso i beni superflui, anzi pericolosi e dannosi che appetisce, attesta quale grande bene abbia nella natura, dalla quale ha potuto derivare, imparare o esercitare queste arti. L'umana operosità è giunta a confezioni meravigliose e stupende di abbigliamenti ed edifici, ha progredito nell'agricoltura e nella navigazione, ha ideato ed eseguito opere nella produzione di varie ceramiche ed anche nella varietà di statue e pitture (...). La sorprendente facilità di movimento, che è stata assegnata alla lingua e alle mani, appropriata e congiunta al parlare e allo scrivere e a compiere le opere di molte tecniche o servizi” (AGUSTÍN DE HIPONA, De civitate Dei; de la edición en italiano: La Città di Dio, en Opere di Sant'Agostino, Città Nuova Editrice, Roma, 1991, vol. V/3, XXII, 24, 3-4); por otra parte, se reconoce la eficaz ayuda de la técnica en la práctica de las obras de misericordia corporales (cfr. MITCHAM, Philosophy of Technology, cit., 283). 582. Marsilio de Padua (1275/80-1342/3) escribió el Defensor pacis (1324; en C.W. PREVITÉORTON (ed.), The Defensor Pacis of Marsilius of Padua, Cambridge University Press, Cambridge, 1928) en polémica contra el papado. Desarrolla una teoría política opuesta al aristotelismo de Tomás de Aquino, con una concepción voluntarista del derecho y la convicción del carácter meramente positivo de cualquier ley, que estaría exclusivamente finalizada a asegurar a los hombres la mejor vida posible. 583. Cfr. Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio (1513-21) II, 2; en NICOLÒ MACHIAVELLI, Opere complete, Feltrinelli (8 vol.), Milano, 1960-1965 La actitud de Machiavelli (1469-1527) es naturalista y pesimista: separa la acción política, entendida como técnica de carácter realista y utilitario, de cualquier justificación ética. La historia política obedece a mecanismos bien precisos: las leyes económicas y sociales que la rigen. Tanto en los Discorsi como en Il Principe (1513) propone una política de tipo experimental, en la que la ciencia histórica se convierte en campo de observación. 584. Cfr. FRANCIS BACON, Novum Organum, 1620, I, 29, y New Atlantis and The Great Instauration, proemio.


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Descartes (1596-1650)585, que sugiere la creación de un sistema de pensamiento para convertir a los hombres en “dueños y dominadores de la naturaleza”. El culmen de esa actitud se alcanzará con el programa de la Ilustración, reflejado en buena parte en la filosofía kantiana y sobre todo las tesis de los enciclopedistas, que propugnan la unificación de ciencias y artes que, de algún modo, se convertirá en realidad con la Revolución industrial. Cabe destacar, en la actitud dominante hacia la técnica en la modernidad, el cambio radical respecto a la filosofía tradicional. Es frecuente, desde el Renacimiento, encontrarse con elogios de la vida activa, con apologías de las artes mecánicas e incluso se llega a encomiar la capacidad de trabajar con las manos. Por ejemplo, Leon Battista Alberti586 (1402-1472), un humanista que era a la vez un prestigioso arquitecto, destaca la importancia para la filosofía de ocuparse en cuestiones de carácter ético-político, casi con exclusividad, y señalando el desperdicio de invertir energías en intereses especulativos de carácter metafísico. Su ideal de vida corresponde al del hombre emprendedor, capaz de grandes realizaciones sociales y técnicas al servicio del bien común: es una imagen, típicamente moderna, de ser humano como homo faber que de algún modo anticipa el cambio que propugnarán Francis Bacon o René Descartes. Frente a los filósofos que exaltan la vida contemplativa, Alberti insiste en que “el hombre ha nacido para fabricar” y “para trabajar con las cosas”587. Por otra parte, en el Mechanicorum libri (1577), de Guidobaldo del Monte588, 585. Cfr. Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, J. Mayre, 1637 (anónimo); en CHARLES ADAM y PAUL TANNERY (eds.), Oeuvres complètes de Descartes, Cerf (11 vol.), Paris, 1897-1909, VI; reedición completa en Vrin, Paris, 1964-1974. En la parte V del Discours trata de la física y desarrolla la idea de que los cuerpos de los animales son como máquinas: sólo el hombre es capaz de traducir su pensamiento mediante el lenguaje. En la parte VI se congratula de la utilidad del método que hace al hombre poseedor de la naturaleza: la mecánica facilita la vida, la medicina nos hace más sabios. 586. Cfr. p. 62. 587. Alberti escribió que “l'uomo è un'essere della natura, costituito nel mondo speculatore et operatore delle cose, e ogni cosa è nata per servire l'uomo”, y en otro texto, frente a los filósofos tradicionales, “mi pare da credere sia l'uomo nato no per marcire giacendo, ma per stare facendo (...). L'uomo nacque non per attristarsi in ozio, ma per adoperarsi in cose magnifiche et ampie, con le quali è possa piacere ed onorare Iddio in prima, et avere in se stesso come uso di perfecta virtù così fructo di felicità” (LEON BATTISTA ALBERTI, cit. en ANTONIO LIVI, La filosofia e la sua storia, Alighieri (3 vol.), Roma, II, 22). 588. Del Monte era un ingeniero militar, conocido en su tiempo, entre otras cosas, por haber influido en que Galileo ocupara en 1589 la cátedra de matemáticas en Pisa. El Mechanicorum libri fue editado en Pesaro.


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se afirma, la dignidad personal de los ingenieros o mecánicos frente a una aún difundida valoración ofensiva del trabajo manual589. Pone de relieve la importancia de la simultánea intervención en el quehacer técnico de las ciencias formales y de las destrezas manuales590, anticipando la síntesis entre técnica y ciencia que culminará en la revolución tecnocientífica del siglo XIX. Otra defensa del trabajo del ingeniero, frente a quien lo desprecia en comparación con las artes liberales, se halla en el De re metallica (1530) de Georg Bauer591, que pone de relieve cómo la agricultura, la arquitectura o la medicina, ya debidamente apreciadas en el siglo XVI, en el pasado fueron practicadas por esclavos y siervos. Para valorar más esta defensa de la dignidad del trabajo artesanal o técnico, cabe señalar que, en el siglo XVII, vil mecánico era aún considerado un insulto592. En el pensamiento clásico las artes mecánicas eran formas inferiores de conocimiento593, sometidas siempre a las realidades materiales o sensibles y vinculadas al uso del cuerpo. El ideal clásico del sabio – que se mantiene en la época medieval – consistía en dedicar la propia vida a la contemplación, a la espera llegar, al menos entre los pensadores cristianos, a la contemplación de Dios. 589. Escribe que, ser ingeniero “è officio da persona degna e signorile, et mechanico è voce greca significante cosa fatta con artificio et in generale comprende ciascun artificio, ordigno, strumento, argano (...), maestrevolmente ritrovato et lavorato in qual si voglia scienza, arte et esertitio” (GUIDOBALDO DEL MONTE, Le Mechaniche, Venezia, 1581). Cfr. ROSSI, Dedalo e il labirinto, cit., 43-4. 590. “Il est nécessaire de considérer cette doctrine de deux manières: l'une pour autant qu'elle est affaire de réflexion, et de raison discourant sur les choses qu'il faut faire, en se servant de l'arithmétique, de la géométrie, de l'astronomie, et de la philosophie naturelle; et l'autre qui les met à l'éxecution et a besoin de l'exercice et du travail des mains, en se servant de l'architecture, de la peinture, du dessin, de l'art des forgerons, des charpentiers, des maçons et d'autres métiers semblables, de sorte qu'elle devient mixte, et en partie composée de philosophie naturelle, de mathématiques, et d'arts manuels” (GUIDOBALDO DEL MONTE, Mechanicorum libri, VI; cit. en MOSCOVICI, Essai sur l'histoire humaine de la nature, cit., 222). 591. También conocido como Giorgio Agricola. Existe una edición italiana de 1563, en Basilea, De l'arte dei metalli. 592. Esa valoración (cfr. ROSSI, Dedalo e il labirinto, cit., 44), que se remonta a la intervención de Calicles en el Gorgias platónico, se debe matizar distinguiendo entre el ambiente cultural en las ciudades o en el campo, o también entre los técnicos preparados y los simples operarios no especializados. 593. “Callicle, nel Gorgia di Platone afferma che il costruttore di macchine va disprezzato, va chiamato bánausos per offenderlo e che nessuno vorrebbe dare la propria figlia in sposa a uno di questi personaggi. Aristotele esclude gli operai meccanici dal novero dei cittadini e li differenza dagli schiavi solo per il fatto che attendono ai bisogni e alle necessità di più persone mentre gli schiavi hanno cura di una persona sola” (ROSSI, Dedalo e il labirinto, cit., 42).


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En casi todas las culturas y pensamiento precristianos se admitía la diferenciación entre esclavos y libres, que se extendía a la actividad que desarrollaban: una contraposición entre técnica y ciencia, entre un saber dirigido a la producción y esfuerzo corporal de una parte y, por otra, la búsqueda de la contemplación pura, o bien mediante ocupaciones de alcance moral y político. El menosprecio hacia lo técnico o artesanal se corrige en la Edad Media pero sólo en el Renacimiento adquirirá su reconocimiento y admiración. Durante el Renacimiento recuperó su vigencia el principio griego del arte como imitación de la naturaleza, y se propusieron doctrinas cosmológicas de carácter panteísta, en las que el hombre se presentaba como recapitulación del cosmos, como su producto más perfecto y capacitado para participar en su organización. La función del hombre dejará de ser la de sólo conocer la naturaleza, para verse ampliada también a la de construir máquinas que la imiten (mediante las artes pictóricas, arquitectónicas o mecánicas), artefactos que el propio ser humano perfecciona constantemente. De algún modo, todo ser natural se puede considerar, en potencia, el modelo de una máquina, de modo que ni el arte ni la técnica podrán nunca superar los límites que les asigne el orden natural: el hombre crea y fabrica, con gran pasión y fervor, dentro de los límites de la naturaleza594. Los pensadores modernos utilizarán la semejanza entre naturaleza y técnica para modificar las relaciones entre ambas: por ejemplo, Galileo reivindica – en una línea que tiende a la identificación de los intelectos humano y divino, entre quienes se cuentan Kepler y Newton y, sobre todo, Spinoza, Malebranche, Leibniz y Hegel – el poder del intelecto técnico humano sobre lo natural595; entre sus consecuencias esto 594. Esta idea permanece hasta el siglo XVIII. En la voz “Art” de la Encyclopédie se dice que: “l'homme n'est que le ministre o l'interprète de la nature: il n'entend et ne fait qu'autant qu'il a de connaissance ou expérimental ou réfléxie des êtres que l'environnent (...). Les instruments et les règles sont comme des muscles surajoutés aux bras, et des ressorts accessoires à ceux de l'esprit. Le but de tout art en général, ou de tout système d'instruments et des règles conspirant à une même fin, est d'imprimer certaines formes déterminées sur une base donnée par la nature; et cette base est ou la matière ou quelque fonction de l'âme, ou quelque production de la nature” (cit. en JACOB, Encyclopédie Philosophique Universelle, cit., II.2, 2558). 595. En el caso de las ciencias matemáticas puras, como la geometría y la aritmética, “l'intellect divin peut bien connaître infiniment plus de propositions que l'intellect humain, puisqu'il les connaît toutes, mais à mon sens la connaissance qu'a l'intellect humain du petit nombre de celles qu'il comprend parvient à égaler en certitude objective la connaissance divine,


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produce, junto a la exaltación del poder técnico y su capacidad de modificar las cosas mismas, una cierta devaluación de la naturaleza596. Otro aspecto relevante es la revolución metodológica en el sistema de trabajo de los sabios: se impone progresivamente el uso de símbolos, lo que se resiste a la matematización se considera como no científico. Además de las aportaciones de Machiavelli en la denominada ciencia de la política, cabe destacar notables avances en la técnica pictórica de la perspectiva (relativa a las proporciones matemáticas), que permite representar sobre un papel de dos dimensiones una tercera, la de la profundidad. En el Renacimiento (como se puede apreciar en las tablas anatómicas de Leonardo da Vinci o las de el De humani corporis fabrica de Vesalio) dominó la superioridad del ver por encima de cualquier otra facultad. Cabe mencionar la creciente especialización de los saberes, que conllevó una primera aparición de ciencias particulares. Estos factores influyeron en la fragmentación de la unidad del saber, mientras que en la época precedente dominaba la comprensión del orden jerárquico de la ciencias bajo la guía de la metafísica597. Una característica de la ciencia moderna es su orientación práctica598, esa unión de saber y poder, en contraposición a la ciencia antigua que no pretendía la utilidad como fin, excepto en algunos usos militares: el saber era, fundamentalmente, una participación del alma en la vida divina. Entre los modernos se ambiciona un saber eficaz, que sea solidario de las técnicas. En la primera modernidad post-renacimental podemos hallar ya algunos científicos que son, a la vez, inventores de artefactos: Blaise Pascal (1623-1662) proyectó aún joven una prensa hidráulica y una máquina calculadora para facilitar la gestión del cobro de impuestos. A Christiaan Huygens (1629-1695), que fabricaba péndulos y espirales, debemos una parte no despreciable de la concepción moderna sobre la formulación de hipótesis como puisqu'elle arrive à en comprendre la nécessité et qu'au-dessus de cela il n'y a rien de plus assuré” (GALILEO GALILEI, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo). 596. Cfr. BACON, La Nouvelle Atlantide, Payot, Paris, 1983, 86; DESCARTES, Discours de la méthode, cit., VI, 62. 597. Cfr. LIVI, La filosofia e la sua storia, cit., IV y V, capítulos en los que se trata, de modo sintético, de los cambios en los siglos XVI y XVII en lo relativo a la filosofía política y a la filosofía de la ciencia. 598. Cfr. DOMINIQUE JANICAUD, La puissance du rationnel, Gallimard, Paris, 1985, 192-5.


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instrumento de trabajo599. Más en general, se mejora la mecánica de los relojes, se distingue el ámbito teórico del práctico en los estudios universitarios, y se ensalzan todas las iniciativas que permitan mejorar las condiciones de vida. Francis Bacon imaginó una entera sociedad organizada por y para la ciencia600, Galileo Galilei (1564-1642) destaca la contribución de los esfuerzos técnicos al “bien público”601 y, para Descartes, la nueva física permitirá "alcanzar conocimientos que principalmente resulten útiles para la vida"602. Conviene indicar que estos autores – como otros modernos – defienden una concepción de la técnica poco delimitada, en parte quizá por carecer aún de suficiente perspectiva histórica. Desde finales del siglo XVI, la “nueva ciencia” representa un principio sólido que consentirá una nueva teorización técnica: la mecánica favorecerá el desarrollo de numerosas artes mediante el uso de conceptos físicos (fuerza, masa, resistencia, movimiento, aceleración) y fórmulas matemáticas. Para Galileo, la mecánica será simultáneamente ciencia de los cuerpos naturales en movimiento y también de las máquinas. Éstas funcionan mediante dispositivos inicialmente simples, basados en el aprovechamiento de la gravedad natural mediante composición y descomposición de fuerzas. Galileo considera los mundos de los técnicos y de los físicos como dos caras de una misma moneda, inseparables.

599. Su obra más conocida es el Traité de la lumière, Leyden, 1690; cfr. SOCIÉTÉ HOLLANDAISE DES SCIENCES (ed.), Oeuvres complètes de Christiaan Huygens, Martinus Nijhoff (22 vol.), The Hague, 1888-1950; E.J. DIJKSTERHUIS, De machanisering van het wereldbeeld, J.M. Meulenhoff, Amsterdam, 1977²; D.J. STRUIK, The Land of Stevin and Huygens. A Sketch of Science and Technology in the Dutch Republic during the Golden Century, D. Reidel, Dordrecht-Boston-London, 1981. 600. Cfr. New Atlantis, en Sylva Sylvarum, obra póstuma publicada en 1627, dentro de la tercera sección de la Instauratio Magna. 601. “Trattenendosi la vita civile mediante il mutuo e vicendevole soccorso de gli uomini gli uni verso gli altri, ed a ciò servendo principalmente l'uso delle arti e delle scienze, per questo gl'inventori di esse sono sempre stati tenuti in grande stima, e molto riveriti dalla savia antichità; e quanto più eccellente o utile è stata qualche invenzione, tanto maggior laude ed onore ne è stato attribuito a gl'inventori, fin ad essere stati deificati” (Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze, Leyden, 1638, en FAVARO, Opere di Galileo Galilei, cit., VIII, 39-314, y en GALILEI, Opere, cit., II, 664; no se ha modificado el italiano original de la edición consultada). Cfr. también la presentación “Lo stampatore e ai lettori” (ibid., 5646). Véase la reciente edición italiana de A. CARUGO y L. GEYMONAT (eds.), Discorsi, Boringhieri, Torino, 1958. 602. Cfr. BOURG, L'Homme artifice, cit., 32.


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Escribió un tratado sobre mecánica, entendida como una auténtica física de las máquinas603: “muchos estudiosos modernos observan de cerca el interés constante de Galileo relativo a los problemas de la técnica y su trascendencia; este interés se confirma ante descripciones de máquinas, y especialmente en los detalles técnicos relativos a los procedimientos de fabricación; para Galileo estas descripciones no eran meramente demostrativas sino que estaban dirigidas a su efectiva puesta en práctica, de donde procede el interés por su justificación teórica”604. También, al principio de sus Discorsi (e dimostrazioni matematiche) intorno a due nuove scienze605 analiza problemas de resistencia de materiales, así como la estructura mecánica de la materia. El ideal de Bacon y Descartes es precisamente ése: usar los conocimientos humanos para extraer y utilizar las fuerzas de la naturaleza.

Francis Bacon Francis Bacon (1561-1625) considera la técnica ambigua por esencia. En los análisis sobre la tecnología ha sido frecuente el recurso a imágenes mitológicas606, que permiten describir algunos de sus elementos característicos: dominio del mundo, conocimiento de lo superior, etc. Para Bacon, el símbolo mítico de la técnica es Dédalo: un ser ingenioso y malvado que lleva a cabo inventos ilícitos607: ese personaje representa de algún modo, para Bacon, la naturaleza de la técnica, no sólo porque el hilo de Ariadna significa la experiencia como guía de las invenciones, sino porque son uno y el mismo sujeto el 603. Cfr. Le mecaniche (1593-1600), en Opere, I, 141-87. Galileo había tenido un un curso público sobre mecánica en 1598 pero sólo se pudo publicar en París, y en francés, en 1634. 604. FRANZ BRUNETTI, editor de GALILEO GALILEI, Opere, Utet (2 vol.), Torino, 1964, 1980², I, 159, nt. 20. Añade que: “si può osservare anzi che – a differenza di tanti modelli progettati da Leonardo da Vinci “interessato alle macchine più come risultati e prove dell'intelligenza e della genialità umane che come mezzi di effettiva padronanza della natura” (PAOLO ROSSI, I filosofi e le macchine, Feltrinelli, Milano, 1963, 35) – esse avevano uno scopo decisamente concreto; ciò illumina la singolare collocazione di Galilei nella storia della cultura de della civiltà del suo tempo e le ragioni per cui a lui, e non ad altri, può attribuirsi il merito della fondazione della scienza moderna”. 605. Cfr. GALILEI, Opere, cit., II, 56-839. 606. Rossi recuerda los libros de BERTRAND RUSSELL (1872-1970), Icarus, or the future of science? (1924), que respondía al de JOHN SCOTT HALDANE (1860-1936), Deadalus or science and the future, o el de DAVID S. LANDES: The unbound Prometheus? (cfr. ROSSI, Dedalo e il labirinto, cit.). 607. Cfr. ANTONIO RUIZ DE ELVIRA, Mitología clásica, Gredos, Madrid, 1975, 1982², 365-72.


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causante del monstruo, del Laberinto y de la solución. De este modo, pone de manifiesto la ambigüedad de la técnica608 que puede mejorar la existencia de los hombres y, a la vez, ser instrumento para el vicio y la muerte. Bacon estaba convencido del aumento de saber por parte del hombre. Emplea la expresión clásica revolutio (sinónimo de movimiento cíclico: como el de astros, mareas, etc.) más que las nociones de rotura o discontinuidad. No concibe la técnica como instrumento para la salvación de los seres humanos ni como un proceso autónomo inevitable porque aún no razonaba en términos de progreso609. Conocer la realidad es, para Bacon, darse cuenta de cómo funciona la máquina del mundo, que puede ser desmontada en cada una de sus piezas para ser luego, del mismo modo, recompuesta610. Aunque Bacon sea el pensador que abre el siglo de Galileo y Descartes, no participa del entusiasmo de éstos por las matemáticas. Su principal aportación a la filosofía de la técnica estriba en el predominio que otorga al método inductivo y a la finalidad práctica de la ciencia. Por otra parte, si bien defiende la concepción mecánica de la naturaleza como condición necesaria para su dominio, conserva un concepto cualitativo de la forma, que le impide la total eliminación de las cualidades denominadas secundarias. En los textos de Bacon se mantiene aún la preeminencia del concepto sobre el conocimiento sensible. Expone un cuadro total de la ciencia611, dividida en filosofía divina o teología; filosofía de la naturaleza teórica (metafísica y física) y práctica 608. Cfr. BACON, Scritti filosofici, cit., 482-3 y 528-9. 609. Cfr. PAOLO ROSSI, Immagini della scienza, Editori Riuniti, Roma, 1977. 64-6; y Dedalo e il labirinto, cit., 68. 610. Algo parecido propondrá poco después Pierre Gassendi (1592-1655): “sulle cose della natura indaghiamo allo stesso modo in cui indaghiamo sulle cose di cui noi stessi siamo gli autori (...). Nelle cose della natura in cui ciò è possibile facciamo uso della anatomia, della chimica e di simili sussidi, in modo da capire, risolvendo per quanto si può i corpi e come scomponendoli (...) per vedere se, con altri criteri, altri abbiano potuto o possano essere composti” (PIERRE GASSENDI, Syntagma philosophicum, en PETRI GASSENDI, Opera Omnia, L. Anisson y J.B. Devenet, Lyon (6 vol.), 1658, I-II; la cita es de vol. I, 122b-123a, y procede de ROSSI, Dedalo e il labirinto, cit., 45; las Opera omnia de Gassendi fueron reeditadas en Firenze, 1727). Cfr. p. 150. 611. Cfr. la división de las ciencias que propone en The Advancement of Learning (2 libros, 1601) y en el De dignitate et augmentis scientiarum (9 libros, 1623), que corresponden a la primera de las 4 secciones de la Instauratio Magna (cfr. BACON, New Atlantis and The Great


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(mecánica y magia); y filosofía del hombre, ya sea considerado como individuo (distingue entre filosofía del cuerpo y del alma, y en ésta última incluye la lógica y la ética) o socialmente (filosofía civil). Bacon es considerado el padre de la ciencia y técnica moderna, y en el Novum Organum propone un arte, un determinado método, útil para la invención y el descubrimiento. Se asume, en oposición a la filosofía clásica, que el conocimiento de los fenómenos no corresponde al de las esencias; y se reduce la diferencia entre lo natural y lo artificial a la concreción de la respectiva causa eficiente612. Desde la perspectiva ontológica de los objetos, por tanto, defiende una distinción no sustancial entre lo natural y lo artificial y, consecuentemente, pasa a considerar la misma “historia de las técnicas como un apartado de la historia natural”613. Esta actitud contrasta con la doctrina de origen aristotélico que orientaba la técnica a completar o corregir lo que la naturaleza había iniciado: reivindica la capacidad, por parte de las artes, de modificarla hasta sus mismos fundamentos614.

Instauration, cit.). En la segunda sección se incluye el Novum Organum (1608, pero reelaborado y publicado finalmente en 1620), acerca del método. La mayor parte de los escritos de Bacon son concebidos como parte de una única obra, la Instauratio magna, es decir, el gran reestablecimiento o restauración de las ciencias: en la primera parte se contiene De dignitate et augmentis scientiarum (1623), traducción latina ampliada del The Advancement of Learning (1603), donde trata de la partición del saber, mientras que en Novum organum (1620) critica los procesos de conocimiento y la teoría de la inducción. En el De sapientia veterum (1609) y New Atlantis (póstumo) se desarrolla particularmente el aspecto histórico-mítico y político de la cuestión de la ciencia. New Atlantis es la utopía de una sociedad por y para la ciencia baconiana. La isla de Bensalem debe su prosperidad a los decubrimientos de los sabios de la Casa de Salomón. La división de trabajo de ese instituto muestra cómo el trabajo de investigación inductiva se descompone como una máquina. 612. “Gli uomini dovrebbero persuadersi di questo: le cose artificiali non differiscono dalle cose naturali per la forma o l'essenza, ma solo per la causa efficiente” (BACON, De Augmentis, en su Works, London, 1887-92, 496; cit. en ROSSI, Dedalo e il labirinto, cit., 45). 613. “Giustamente abbiamo considerato la Storia delle arti come una specie della Storia naturale. É infatti stata a lungo prevalente l'opinione che l'arte sia differente della natura e che le cose artificiali siano differenti da quelle naturali. Di qui ha tratto origine quel vizio per il quale la maggior parte degli scrittori di storia naturale ritengono di aver fatto abbastanza quando hanno dato conto degli animali, delle piante, dei minerali, omettendo gli esperimenti delle arti meccaniche” (BACON, De Augmentis, cit., 496; cit. en ROSSI, Dedalo e il labirinto, cit., 44-5). 614. “C'è anche un altro (...) sottile errore che si insinua nella mente degli uomini: quello di considerare l'arte soltanto come un'aggiunta alla natura, che ha il potere di portare a compimento ciò che la natura ha iniziato, di correggerla quando cade in errore, di liberarla quando è ostacolata, ma che non ha mai il potere di cambiarla, tramutarla, scuoterla dalle fondamenta” (ibid.).


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Manifiesta una completa confianza en la capacidad transformadora del mundo por parte del ser humano, que no debe desanimarse ante los fracasos iniciales o frente a las críticas de una concepción tecnófoba de las artes; tiene la certeza de que, por una parte, el hombre está en condiciones de someter realmente la naturaleza y, por otra, las filosofías precedentes ya no están en vigor, han dejado de ser útiles615, si bien en el pasado resultaron eficaces: “Cuando Bacon pensó en qué separaba realmente su tiempo de las grandes tradiciones entonces vigentes, no hizo mención de ninguna filosofía (...). En el mundo antiguo, lleno de fábulas, carente de pasado histórico, cerrado en el espacio estrecho de las ciudades, esas filosofías eran verdaderas. Pero había sucedido algo (...) que las convierte en inservibles”616. Bacon no analizó sólo el método sino la naturaleza de la filosofía. La nueva finalidad es la práctica, no la contemplación. Se abre paso una doctrina de carácter empirista y una relación entre el hombre y la naturaleza basada fundamentalmente en el dominio. Bacon insistió en que era responsabilidad del Estado la creación de verdaderos centros de investigación y enseñanza y los piensa como organizaciones de tipo original: ni una aglutinación de investigadores individuales ni una mera unión de discípulos junto a un maestro, sino más bien como una República científica concebida como si fuera una sociedad en la que los miembros se han divido las tareas, de modo que el descubrimiento no es atribuible a una persona sino al grupo entero. El proyecto de la asociación de sabios encontró eco en círculos de intelectuales, que circulaban por Europa a inicios del siglo XVII y, poco después dio lugar a la Royal Society y a la Académie des Sciences. No es extraño que en el Prospectus de la Encyclopédie se recomiende el estudio de Bacon ni que Kant dedique a su memoria su Crítica de la razón pura.

615. La crisis de las filosofías clásicas, que siguen estudiando la esencia y los conceptos metafísicos no se debe, según Bacon, a problemas teóricos, de carácter filosófico, sino que es la consecuencia de los cambios históricos factuales, de las invenciones y nuevos modos de vivir (cfr. ROSSI, Francesco Bacone dalla magia alla scienza, cit. 78-9 y 91). 616. ROSSI, Dedalo e il labirinto, cit., 69.


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René Descartes y post-cartesianos La distinción clásica entre praxis y techne desaparece en Descartes desde el momento en que la razón práctica se convierte en razón técnica. Ésta, como la matemática, se fundamenta en sí misma, y su justificación es la utilidad: favorecer la acción técnica, aun marginando la filosofía especulativa, es una cuestión de conciencia617. Se produce un cambio de perspectiva respecto al pensamiento clásico y medieval, ya que la filosofía adquiere una orientación operativa618. Las ciencias y la razón práctica poseen un horizonte esencialmente técnico. Descartes, en su Discours de la méthode, presenta el universo y el cuerpo del hombre como una máquina regulada por las leyes de la mecánica. Su cosmología exige la disponibilidad completa al uso técnico de cualquier realidad y de cualquier naturaleza. La res extensa es la cosa en sí misma, hasta el punto de que no tiene sentido tratar de hacer un ulterior estudio metafísico-ontológico del mundo sensible extenso. El principio metodológico cartesiano, la evidencia de las ideas, no es una propiedad del ser que, de algún modo, se manifieste en los entes, sino una característica localizada en las propias ideas. Como éstas se autofundamentan, el instrumento más útil resulta ser la matemática y la geometría. La primacía de la matemática sobre la metafísica se manifiesta útil ya que cualquier ente se halla en un único plano ontológico: el de la res extensa. El pensamiento cartesiano reduce la realidad física a los aspectos objetivables y manipulables: ése es el auténtico saber. Por no ser un materialista, Descartes ha de arbitrar un dualismo, que hace innecesario cualquier esfuerzo por integrar la técnica con el ser y obrar humanos. La técnica va por su lado, es fruto del cálculo, y nos hace dueños de la res 617. “Non appena venni in possesso di alcune nozioni generali di fisica e, cominciando a sperimentarle in diverse difficoltà particolari, mi accorsi fin dove potevano condurre, e quanto differissero i loro principi da quelli di cui si è fatto uso sino ad oggi, io reputai di non poterle tener nascoste senza peccare grandemente contro la legge che ci obbliga di procurare, per quanto è in noi, il bene di tutti gli uomini” (DESCARTES, Discours de la méthode, cit., VI). 618. “Esse, infatti, mi han fatto vedere che è possibile pervenire a conoscenze utilissime alla vita; e che, invece di quella filosofia meramente speculativa che si insegna nelle scuole, se ne può trovare una pratica, per la quale, conoscendo distintamente la potenza e gli effetti del fuoco, dell'acqua, dell'aria, degli astri, dei cieli e di tutti gli altri corpi a noi circostanti, a quel modo che li conosce ogni tecnico per la sua arte, noi potremmo impiegarli similmente a tutti gli usi a cui sono adatti, e renderci così quasi padroni e possessori della natura” (ibid.).


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extensa. Las cuestiones relevantes para el hombre y la moral recorren, en cambio, un camino paralelo con el que no interseccionan. La equiparación progresiva entre naturaleza y artefacto alcanza en Descartes una concreción teórica que le lleva a no reconocer “ninguna diferencia entre las máquinas que fabrican los artesanos y los cuerpos que forma la naturaleza por ella misma”619. La distinción clásica entre lo natural y lo artificial entra en crisis: para Descartes – como para Leibniz, poco después – se reduce a una diferencia interna al mismo artefacto, que puede tratarse bien de una máquina finita, fruto del intelecto humano, o bien infinita, propia del arte divino. La inferioridad del arte respecto a la naturaleza se justificará en Leibniz con una explicación bien distinta de la aristotélica: la mera limitación mecánica de la técnica humana. En los comienzos de la modernidad no se propugna aún la autonomía del proceso técnico que, a pesar de las modificaciones, sigue sometido a la razón humana. Sólo con la aparición de las tecnociencias, ya en el siglo XX, se teorizará sobre la inhumanidad o la irracionalidad de la técnica620. A nivel metafísico, cabe indicar la escisión entre naturaleza y esencia como una de las consecuencias de la nueva física. La naturaleza se concibe como mecanismo. Ese distanciamiento ofrecerá eficacia operativa como modelo científico-técnico, mientras que, como modelo filosófico, confirma el dualismo cuyos herederos naturales serán el idealismo y el materialismo modernos. Pierre Gassendi ejercerá una influencia decisiva en la transformación del espíritu del Renacimiento en el de las Luces. Su divisa, sapere aude, se convirtió para Kant, en 1793, en la contraseña 619. “Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l'agencement de certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant avoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour être aperçus de nos sens. Et il est certain que toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses que sont artificielles, sont avec cela naturelles” (RENÉ DESCARTES, Principia philosophiae, L. Elzevier, Amsterdam, 1644, §203; en ADAM, Oeuvres complètes de Descartes,, cit., VIII, 1, 326; en francés: Principes de la philosophie, H. Le Gras, Paris, 1647; en ADAM, Oeuvres complètes de Descartes,, cit., IX, 2; en italiano: I princípi della filosofia, Bollati Boringhieri, Torino, 1967, 1992). 620. Cfr. BOURG, L'Homme artifice, cit., 19.


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de la Aufklärung. Sus Opera omnia, obra monumental editada por sus discípulos a partir de los manuscritos que lograron conservar, son una auténtica enciclopedia en la que desde sus iniciales estudios sobre Aristóteles y Epicuro, trata – en tres partes – de lógica, física y ética. Ésta última consta de 3 libros en los que escribe de la felicidad, las virtudes y De la liberté, du hazard, du destin et de la divination. Gassendi une el formalismo con el utilitarismo y el hedonismo, tratando de mostrar que – supuesto que las razones de la actuación humana se hallan en el interés o el placer – conviene orientar el obrar humano con la luz de la razón (guía natural del hombre, animal racional), en obediencia a las leyes de la naturaleza física. En su segundo libro de esta tercera parte trata de la moral individual y política, mientras que en el tercero critica la irracionalidad de cualquier tipo de credulidad621. A mediados del XVII, Blaise Pascal (1623-1662) publicó, en uno de los pocos períodos de su vida en que pudo dedicarse con más ahínco a la investigación científica, un Traité du vide. En él analiza las relaciones entre la razón y la autoridad doctrinal. En la introducción, propugna que sea la razón la única que decida en materias sometidas a la observación de los sentidos y al discurso de la mente. A diferencia de las disciplinas históricas o teológicas, acudir a la tradición carece de fundamento en la investigación científica. En ese momento de su vida, en sintonía con las tesis sostenidas por Bacon, favorece decididamente la autonomía de la ciencia y de la técnica; posteriormente, con ocasión de alguna de sus crisis, considerará de nuevo tanto la existencia de realidades inasequibles a la razón humana así como la irreductibilidad de lo espiritual a la geometría. Algunos pensadores “mighty machine”622 y, en filosofía mecánica de funcionamiento del mundo En este sentido, tanto

modernos conciben el mundo como una general, desde el siglo XVII se difunde la talante newtoniano, para explicar el físico según los principios de la nueva física. el químico inglés Robert Boyle (1627-

621. Cfr. L.T. SARASOHN, Motion and Morality: Pierre Gassendi, Thomas Hobbes and the mechanical world-view, “Journal of the History of Ideas”, 1985(46), 369-76. 622. Por ejemplo, GEORGE BERKELEY (1685-1753), A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Dublin, 1710, sec. 151. Cfr. A.A. LUCE y T.E. JESSOP (eds.), The Works of George Berkeley, Edimburg-London (9 vol.), 1948-1957, II, 19-113.


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1691)623 como el propio Isaac Newton (1642-1727)624 emplean los principios de la mecánica, respectivamente, tanto para la descripción explicativa de fenómenos naturales (calor, frío) como para el estudio de las fuerzas de la naturaleza (astros, mares). La continuación natural de este pensamiento sobre la técnica se halla en los pensadores del siglo XIX que se integran en la corriente que denominaremos filosofía ingenieril de la tecnología625.

Período de la Ilustración Immanuel Kant (1724-1804) contrapone la técnica de la naturaleza a la mecánica de la Naturaleza: la facultad del juicio puede decirse que es de carácter técnico. En la Crítica del juicio626 expone que el modo técnico puede aplicarse no sólo al arte sino también a la naturaleza: la belleza de la Naturaleza revela una técnica de ella misma como sistema realizado de acuerdo con leyes. Kant distingue entre una technica intentionalis y una technica naturalis, siendo ésta última, la “técnica de la naturaleza”, la misma causalidad natural en relación con la forma de sus productos en tanto que fines627. La pregunta acerca de la posibilidad de la metafísica como ciencia es kantiana. Es una cuestión paradigmática, fruto de la escisión entre el ámbito de lo dado (experiencia sensible) y el ámbito de la intencionalidad (propia de los actos de conciencia), que llevará a reservar para las ciencias de lo natural el sector exclusivo del comercio racional del hombre con la materia. Lo que Kant negará será 623. Cfr. Mechanical Qualities, 1675, en T. BIRCH (ed.), The Works of the honourable Robert Boyle, J. & F.R. Irvington (6 vol.), London, 1772; reproducido por G. Olms, Hildesheim, 1965-66. Cfr. también The Excellency of Theology compared with Natural Philosophy, London, 1674, en BIRCH, The Works, cit., IV; y The Sceptical Chymist, London, 1661, en BIRCH, The Works, cit., I. 624. Cfr. Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica, London, 1687, en SAMUEL HORSLEY (ed.), Isaaci Newton Opera quae exstant Omnia (5 vol.), 1779-1785. 625. Cfr. III.7. 626. Cfr. especialmente la Erste Einleitung (encontrada por Dilthey sólo en 1914) de la Kritik der Urteilskraft (Lagarde & Friedrich, Berlin, 1790), en E. CASSIRER (ed.), I. Kants Werke, Berlin (11 vol.), 1912-23; reimpresión Gerstenberg, Hildesheim, 1973, V, 199-200; en la edición crítica, PREUSSISCHEN AKADEMIE DER WISSENCSCHAFTEN, Kant's Gesammelte Schriften, Berlin Reimer y luego W. de Gruyter (29 vol.), Berlin, 1902-66, X; en francés: Critique de la faculté de juger, Vrin, Paris, 1965. 627. Cfr. FRIEDRICH GEORG JÜNGER, Die Perfektion der Technik, 1949. En este libro Jünger lleva a cabo una exploración general de la técnica moderna.


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precisamente el punto de partida conceptual de cualquier filosofía de la técnica, que ha de concebirse como acción intencional en la materia. La noción kantiana de naturaleza que, según las premisas del dualismo de origen cartesiano, separa la naturaleza como extensión y como pensamiento, es un concepto que se refiere fundamentalmente a los fenómenos: “la naturaleza es la totalidad de todos los objetos de la experiencia”. Una consecuencia del dualismo que se descubre en el ser humano entre la naturaleza y la razón se manifiesta en la dicotomía de ámbitos de naturaleza y de libertad628. Lo técnico será a los ojos del pensador de Könisberg una ciencia natural aplicada, mientras que lo poiético humano derivará hacia la estética: ya sea la estética del objeto bello – único artefacto sobre el que Kant escribe – o bien estética de la totalidad como idea de la naturaleza que contiene en sí una cierta “técnica de la naturaleza”. Tendría interés analizar el apartado 1º de la Primera introducción a la crítica del juicio con el objetivo de intentar recomponer una doctrina kantiana de la técnica629. Kant escribe que “la prescripción práctica se diferencia de la teórica según la fórmula, pero no según el contenido, y no se necesita ningún tipo especial de filosofía para comprender esta conexión entre los principios y sus consecuencias. En una palabra: todas las proposiciones prácticas que deducen a partir de la voluntad como causa lo que la naturaleza puede contener pertenecen a la filosofía teórica, en cuanto a conocimiento de la naturaleza; sólo aquéllas que dan ley a la libertad se distinguen específicamente de las anteriores según su contenido. Se puede decir de las primeras que constituyen la parte práctica de una filosofía de la naturaleza, mientras que sólo las últimas fundamentan una filosofía práctica”630, con lo que Kant se ve forzado en la práctica a negar la posibilidad de una filosofía de la técnica. El homo faber se presenta en el pensamiento de Kant como un explotador de la naturaleza, de la que se aprovecha: la finalidad percibida en lo técnico es meramente relativa: propone nociones como 628. Kant atenúa la radicalidad de esa duplicidad (naturaleza y libertad) sólo en la historia: en ésta la naturaleza se presenta como realización de la libertad, puesto que se adopta la finalidad como autodeterminación de la libertad. Cfr. COTTIER, Natura e natura umana, cit., 172-3. 629. Junto con algunos párrafos de la Crítica del juicio y de la Crítica de la razón pura. Cfr. QUINTANILLA, Tecnología y metafísica: ¿hacia el final de una era kantiana?, cit., 33, nt. 8. 630. I. KANT, Primera introducción a la crítica del juicio, Visor, Madrid, 1983, 23.


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utilizabilidad o aprovechabilidad precisamente para contraponer la finalidad relativa de lo artificial a una finalidad intrínseca con la que concebimos lo natural. Sólo Dessauer sabrá revalorizar la noción del hombre como inventor y no como aprovechado de la naturaleza. Una paradoja de la tesis kantiana, sin embargo, se nos hace presente en el momento en que, en la Crítica de la razón pura, señala que la finalidad que atribuimos a la naturaleza procede concebirla como tal por “la analogía existente entre esos productos naturales y cosas como casas, barcos y relojes”, que “son los únicos cuya causa y cuyo modo de operar conocemos perfectamente”631 Kant deshizo parte del camino recorrido por otros ilustrados (en un proceso que comenzó en el Renacimiento), y reenvió al técnico a las zonas periféricas de la cultura632. Cabe constatar que, sin embargo, el desarrollo técnico va – y ha ido siempre – por delante de la reflexión filosófica: de hecho, en la modernidad, sigue siendo aún el concepto de arte el que posibilita la comprensión de un estatuto epistemológico para saber técnico. La noción de arte permite que la investigación, descripción de aparatos, gráficos, etc., se considere una disciplina, hasta el punto de que incluso las mismas ciencias empíricas se siguen denominando artes, diferenciándose de las técnicas porque pretenden simplemente el conocimiento de la naturaleza, sin aspirar a su modificación ni explotación. El saber técnico avanza progresivamente, en el período de la Ilustración, hacia una totalización de carácter enciclopédico. La tecnología surge como un fruto de la integración de los distintos saberes técnicos e interacciona con los conocimientos científicos. En el siglo XIX la tecnología presentará sus primeros tratados específicos, los manuales técnicos, y dejará de manifestarse como una categoría artística (excepto en un período breve, correspondiente al dominio del movimiento romántico). Lo tecnológico, en la segunda mitad del XVIII y durante el siglo XIX, evoluciona de tal modo que amenaza con escapar del control de la naturaleza y del hombre en la definición de sus fines y reglas. Hasta los siglos XVII-XVIII, en realidad, la tecnología es como un mero criterio de 631. Cfr. I. QUINTANILLA, Tecnología y metafísica: ¿hacia el final de una era kantiana?; cit., 43-4 632. Cfr. W. KOENNE, On the Antagonism between Philosophy and Technique in Germany and Austria, en “Research in Philosophy and Technology” (Greenwich, CT), 1979(2).


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clasificación de las técnicas633. La filosofía de la técnica de la época será sólo lo que, desde la perspectiva actual, se aprecie en los tratados de los ilustrados: por ejemplo, ya en la Encyclopédie de D'Alembert y Diderot (1751) se pone en evidencia una transición desde la incipiente técnica moderna, y sobre todo de las ideas sobre la técnica desde el Renacimiento, hacia las que se desarrollarán a partir del siglo XIX, que caracterizan la revolución industrial y sus consecuencias. De la Encyclopédie se deduce la situación aún inestable de los conocimientos sobre la técnica. Los contenidos se encuentran repartidos entre artículos que tratan de oficios, descripciones de utensilios, máquinas, modelos, elementos constitutivos o modos de funcionamiento, arte y artesanía, e incluso – finalmente – algunos más especulativos, aún reducidos al área de la ciencia634. En la vida cotidiana, es apreciable la progresiva mecanización de la producción y la alteración en la organización del trabajo. En este período, más que cuál sea la esencia de la técnica, se pretende integrar el conocimiento científico en la producción con el fin de aumentar la eficacia. Poco tiempo después, las ciencias asumirán los principios de operatividad de la técnica con el objetivo de lograr – gracias a la contemporánea transformación del sistema económico – influir en la industria, la investigación y los modos masivos de producción. La industria representa, de algún modo, el cumplimiento del ideal enciclopédico del XVIII635.

633. “La technologie était la théorisation d'une technique supposant l'existence d'un principe à partir duquel elle peut être formulée et réfléxie” (cfr. JACOB, Encyclopédie Philosophique Universelle, cit., II.2, p. 2558). Ese principio es precisamente la nueva ciencia, que surge a fines del siglo XVI: cfr. p. 144. 634. Por ejemplo, la máquina simple, en la Encyclopédie, descrita como un “instrument simple, destinée a transmettre l'action d'une force déterminée, à un point qui ne se trouve pas dans sa direction, de manière que cette force puisse mouvoir un corps auquel elle n'est pas immédiatement appliquée” (cit. en JACOB, Encyclopédie Philosophique Universelle, cit., II.2, 2559), remite sucesivamente a nociones mecánicas y técnicas; el de máquina en general, como un “instrument que les hommes emploient pour appliquer les moteurs, d'une manière plus commode et plus avantageuse, à faire équilibre à des résistances et à les surmonter (...); il y a, dans une machine, quatre choses principales à considérer, savoir: la puissance, la résistance, le point d'appui ou le centre de mouvement, et la vitesse de la puissance ou de la résistance” (cit. en ibid., 2558-9) remite, en cambio, a artículos de carácter científico. 635. “L'idéal encyclopédique consiste moins à lever le secret sur les métiers qu'à introduire les sciences dans les techniques pour augmenter leur efficacité et assurer ensuite leurs généralisation (...); la projection des sciences dans les techniques est en marche, elle brisera la figure de l'artisan entre celle de l'ingénieur et de l'ouvrier” (JACOB, Encyclopédie Philosophique Universelle, cit., II, 2559).


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En la primera mitad del siglo XIX, aparecen ya algunos trabajos especulativos, principalmente de ingenieros, que son los antecedentes de los fundadores de la filosofía de la tecnología contemporánea (Kapp, Dessauer, etc.). En 1799, Gaspard Riche de Prony publica un libro, con el título Mécanique philosophie636, en que argumenta a favor del uso de principios mecánicos en los análisis filosóficos. En América, Timothy Walker (1802-1856), profesor de matemáticas que ejerció luego como abogado, propugna en su Defense of Mechanical Philosophy (1832) el significado emancipador de la tecnología para el hombre. Y en 1835, el ingeniero químico escocés Andrew Ure (1778-1857) acuña y describe la expresión “philosophy of manufactures”, en contraposición a la “philosophy of the fine arts”, para referirse a los principios por los que la producción industrial podría basarse en máquinas automáticas.

7. Período contemporáneo Distinción entre la filosofía ingenieril y la humanista La filosofía de la tecnología es una filosofía segunda que, en sentido estricto, surge en la época contemporánea, al menos en lo que se refiere al paso de una reflexión implícita a otra explícita637. “Sólo en el siglo XX la técnica se ha convertido en un tema explícito de la reflexión filosófica”638. Siguiendo la propuesta de Carl Mitcham639, parece 636. Cfr. la mención a la filosofía mecánica newtoniana en p. 151. 637. “It is not until the twentieth century that technology becomes an explicit focus of philosophical reflection. The transition came about primarily through the influence of existentialism and efforts of engineers to analyze the nature of their work. Secondary influences include attempts by historians to understand the technological component in history as well as social science studies of industrial society” (MITCHAM, Philosophy of Technology, cit., 285). 638. ROBERTO MÉNDEZ, La filosofía de la tecnología en el siglo XX, “Anthropos” (Barcelona), 1989, nn. 94-5, 27. “Tradicionalmente la filosofía occidental ha marginado a la técnica inhibiendo así el desarrollo de una filosofía específica. Esta actitud se ha consolidado con la institucionalización de la ciencia moderna que impuso la distinción entre ciencia pura y aplicada, identificando a ésta última con la técnica (...), con aquel conocimiento susceptible de ser utilizado benigna o perversamente” (ibid.). Por lo que hemos escrito en las páginas precedentes, esta afirmación requeriría, al menos, ser matizada. 639. Cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 17. Cfr. RICHARD A. DEITRICH, Book Review on “Thinking Through Technology”, “Journal of Technology Education”, 1995(6), 2.


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razonable distinguir entre dos corrientes principales, que él denomina “Engineering Philosophy” y “Humanities Philosophy”, y que traduciré respectivamente como filosofía ingenieril y filosofía humanista640. La explicación de Mitcham no es problemática: “Filosofía de la tecnología puede significar dos cosas bastante distintas. Cuando la expresión de la tecnología se entiende como genitivo subjetivo, refiriéndose al sujeto o agente, se trata del intento llevado a cabo por técnicos o ingenieros para elaborar una filosofía tecnológica. En cambio, cuando de la tecnología se entiende como genitivo objetivo, indicando un tema que se trata en sí mismo, la expresión se refiere al esfuerzo llevado a cabo por intelectuales del ámbito de las humanidades, especialmente filósofos, para estudiar la tecnología como tema de una reflexión específica. El primer enfoque suele resultar más pro-tecnología y analítico, el segundo algo más crítico e interpretativo”641. Existen otras clasificaciones de los autores contemporáneos relevantes para la filosofía de la tecnología; por ejemplo, cabe distinguir tres escuelas: la europea occidental, la anglo-americana y la soviética o europea del Este642; la que diferencia una visión idealista de otra materialista643, o bien según las corrientes representativas de los distintos autores: existencialismo, positivismo, teoría crítica, etc.; o incluso según cuál consideren como principal tesis del origen y evolución del progreso técnico644. He preferido seguir el esquema que distingue 640. Para la traducción al castellano sigo la terminología que propone MÉNDEZ, La filosofía de la tecnología en el siglo XX, cit., 34, nt. 2: “La filosofía de la tecnología ingenieril, o el análisis de la tecnología desde dentro y la comprensión de la forma tecnológica (...) como paradigma para comprender otros tipos de acción y pensamiento humanos, y la filosofía de la tecnología de las humanidades, o intento de la religión, la poesía y la filosofía (...) para dar origen a una significación del significado de la tecnología”. 641. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 17. 642. Esta distinción, que puede parecer algo anacrónica tras las transformaciones políticas de finales de los años '80, mantiene sin embargo su utilidad por el contenido filosófico e ideológico de tal clasificación (cfr. MITCHAM, Philosophy of Technology, cit., apartado I): “The Marxist-Leninist philosophy of technology that was the official doctrine of the German democratic Republic has virtually disappeared. For the most part, this also holds good for the other countries of the former Eastern Bloc. Of course, a non-orthodox, scholarly Marxist or materialist interpretation of the philosophy of technology has always existed in the West and will continue to exist” (FRIEDRICH RAPP, Philosophy of Technology after Twenty Years: A German Perspective, “Techne. Society for Philosophy & Technology”, 1995(1), nn. 1-2, 7). 643. Propuesta por IHDE (cfr. Technics and Praxis, cit., XVI); equivaldrían a distinguir, respectivamente, entre la filosofía analítica y otra postura en la que confluyen existencialismo, fenomenología y filosofía dialéctica, en la que él se incluye. 644. Criterio que adopta Bourg, al plantear el status quæstionis relativo a la autonomía de la técnica (cfr. L'Homme artifice, cit., 38-43).


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entre la reflexión filosófica llevada a cabo por pensadores procedentes de la ingeniería y de otros que trabajan en el área de la filosofía (y, en general, las humanidades) porque son, de alguna manera, dos mundos claramente diferenciables. Antes de tratar de este modo esta síntesis histórica (cfr. pp. 160 ss.), deseo mencionar otra alternativa frecuente.

Oposición entre la fenomenología existencialista y la teoría de la construcción social Se trata de una de contraposición transversal respecto a la distinción entre la filosofía ingenieril y la llevada a cabo por filósofos. Por una parte, el existencialismo, con las aportaciones de la Escuela de Frankfurt645 e incluso el estructuralismo646; por otra, el grupo de la “construcción social de la tecnología”. La aceptación de este esquema es tan frecuente en las publicaciones filosóficas contemporáneas sobre filosofía de la tecnología – principalmente en ámbito anglosajón – que ni siquiera se cuestiona que quepan otras posturas647. Fuera de ambos planteamientos, que son dominantes, sólo cabrían autores que se singularicen por opiniones ecologistas, religiosas, etc., cualificados más como deudores de una ideología propia que por sus análisis filosóficos. El existencialismo supuso una ruptura con la tradición filosófica occidental. Tuvo especialmente impacto a partir del periodo de entreguerras. La descripción del ser humano por parte de la fenomenología existencial (como un ser que, más que en sí, existe en su mundo de experiencias y significados, del que es inseparable) determina – a todos los niveles filosóficos – una especifica comprensión de la realidad: la estructura metafísica se deduce de las acciones vitales significativas del sujeto frente a las restantes estructuras ontológicas.

645. Se caracteriza por el análisis del concepto de dominio. Un precedente puede entreverse en el pensamiento de Max Scheler (1874-1928) que, en Wesen und Formen der Sympathie (Bonn, 1923) contrapone al dominio propio de la actitud científica y técnica moderna la actitud precedente de simpatía hacia la naturaleza. 646. Por ejemplo, en el análisis histórico propuesto por Michel Foucault. 647. La única opción “independiente” sería la de la filosofía analítica, alejada de cualquier ideologización, tal y como la presenta Ihde (cfr. nt. 643).


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Adquiere importancia la historicidad de la existencia como respuesta al origen de nuestro mundo fenomenológico. El propio mundo vivencial proporciona al ser humano los significados para interpretarlo. A pesar de su origen modestamente descriptivo, los análisis llevados a cabo por Sartre o Heidegger648 condujeron a una interpretación de la realidad política y social. La tecnología formula preguntas en ámbitos esenciales de la vida de los seres humanos ya que determina decisivamente el propio mundo fenomenológico: varios de estos pensadores han sido críticos de las consecuencias de la tecnologización sobre la autenticidad existencial, y han puesto de manifiesto los peligros del control social, del dominio por parte de élites y de la limitación de la libertad personal y política. Tanto Sartre como Heidegger, entre otros649, estimularon una actitud crítica hacia la técnica, poniendo de manifiesto su papel oculto en la vida contemporánea. Esta corriente de pensamiento ha provocado diversos movimientos sociales antitecnología en los años años '60 y '70, así algunas de los revueltas feministas durante esos mismos años650. La teoría crítica y el estructuralismo han tenido un eco menor entre los pensadores de Estados Unidos. La mayor parte de sus autores se ha inclinado por la aplicación de la sociología histórica en sintonía con la tesis de la construcción social de la tecnología651: contradicen la opinión que propugna un desarrollo autónomo de la técnica según la lógica del conocimiento científico y la eficacia ingenieril. Los partidarios del constructivismo ven el progreso tecnológico como fruto de la 648. Exponentes del existencialismo – con necesarios matices, que no voy a presentar aquí – son principalmente Martin Heidegger (1889-1976) y Jean-Paul Sartre (1905-1980), junto a otros como el danés Sören Kierkegaard (1813-1855), que fue más bien un precursor del existencialismo y cuyo pensamiento ha sido revalorizado en este siglo, el teólogo luterano Paul Tillich (1886-1965), el católico francés Gabriel Marcel (1889-1973) y el alemán Karl Jaspers (1883-1969). 649. Cfr. ARENDT, The Human Condition, cit.; MARCUSE, One-dimensional Man, cit.; HABERMAS, Technik und Wissenchaft als “Ideologie”, cit.; ALBERT BORGMANN, Technology and the Character of Contemporary Life. A Philosophical Inquiry, University of Chicago Press, Chicago, 1984. 650. Cfr. SIMONE DE BEAUVOIR (1908-1986; Le deuxième sexe, 1949), y BETTY FRIEDAN (The Feminine Mystique, Norton, New York, 1963), que han insistido en el papel de la tecnología doméstica en la perpetuación de estructuras de poder paternalista. En la actualidad, bastantes estudios sobre la tecnología se centran en el tema del género y de sus consecuencias sociales. 651. Entre la bibliografía relativa a la “social construction of technology”, cfr. WIEBE E. BIJKER et al. (eds.), The Social Construction of Technological Systems: New Directions in the Sociology and History of Technology, MIT Press, Cambridge (MA), 1987; y DONALD MACKENZIE y JUDY WAJCMAN (eds.), Social Shaping of Technology, Open University, Buckingham (U.K.), 1985.


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negociación social entre grupos en conflicto. La tecnología – como sistema o como artefacto – carece de objetivo en sí misma, y se define según los intereses de colectivos organizados: científicos, políticos, ingenieros, empresarios, asociaciones de consumidores. Por tanto, lo tecnológico es un producto social. Todo se somete al relativismo sociológico652: la lógica del conocimiento tecnológico, la historia del desarrollo de la técnica, etc.

Filosofía de la tecnología desde la ingeniería Los primeros en usar con propiedad, de modo explícito, la expresión filosofía de la tecnología son algunos ingenieros con intereses filosóficos. Consideran el carácter paradigmático del quehacer técnico para cualquier tipo de pensamiento y de acción en el mundo. Desde la otra perspectiva, la humanística, la prioridad temporal debe atribuirse a la larga tradición de la filosofía occidental, que denominan filosofía humanista de la tecnología, y que coincide con la historia de la filosofía tout court, ya que desde el mismo origen del hombre y sus primeros balbuceos filosóficos ha habido intentos de comprender y expresar el significado de las actividades productivas.

Los primeros filósofos de la tecnología El desarrollo sistemático de una corriente analítica entre los ingenieros se produjo en la segunda mitad del siglo XX, tras la publicación de un influyente ensayo de Simon Moser653 y el desarrollo de la Verein Deutscher Ingenieure654 (Asociación de Ingenieros Alemanes). Sin embargo, un tiempo antes, los pioneros en esta área ya estudiaron los desarrollos mecánicos y los procesos de invención técnica, tratando no pocas veces también de extrapolar su innegable eficacia a otros dominios. Con anterioridad a la filosofía característica de Universidades 652. Los medios más influyentes, en el ámbito anglófono, para la difusión de esta perspectiva son el Social Studies of Technology Program (SST), de la Universidad de Edinburgh, con su periódico “Social Studies of Science and Technology”, y la Social and Cultural History of Technology (SHOT), en Estados Unidos, representada por la revista “Technology and Culture”. 653. MOSER, Zur Metaphysik der Technik, cit., 231-94; se publicó parcialmente en inglés, como Toward a Metaphysics of Technology, “Philosophy Today” (Chicago), 1971(15), 2, 129-56. 654. Más adelante, mencionaremos algunos particulares sobre las consecuencias para el pensamiento filosófico de las iniciativas de esta sociedad profesional de ingenieros.


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politécnicas de la segunda mitad del XX, se pueden destacar las aportaciones de Kapp, Engelmeier, Zschimmer y Dessauer. La expresión filosofía de la técnica, como tal, fue empleada por primera vez en un libro publicado en 1877 por el geógrafo y filósofo alemán Ernst Kapp (1808-1896)655. Se trata de un pensador poco conocido, cuya principal obra – influida por el idealismo de Hegel y la nueva ciencia de la geografía de Karl Ritter – consiste en una geografía universal comparada, que cabe considerar como una anticipación de la actual filosofía ecológica o del medio ambiente. Como Marx, del cual es contemporáneo, tuvo que exiliarse en 1849 por una publicación calificada de sedicionista. Vivió en Estados Unidos de donde, tras la Guerra civil (1861-1865), volvió a Alemania. En este segundo período alemán escribe su libro sobre filosofía de la tecnología, con la elaboración sistemática y detallada de idea aristotélica acerca de la instrumentalidad del cuerpo656, según la cual armas e instrumentos se consideran como manifestaciones de proyección orgánica. Una idea similar fue analizada también por su contemporáneo Ralph Waldo Emerson657. El trabajo de Kapp es una reflexión analítica que anticipa análisis posteriores – como los de Bergson (1859-1941)658, Gehlen (19041976)659 o McLuhan (1911-1980) – sobre el lenguaje y el estado como

655. Grundlinien einer Philosophie der Technik: Zur Entstehungsgeschichte der Cultur aus neuen Gesichtspunkten, Westermann, Braunschweig, 1877; reimpresión en facsímil, con una introducción de HANS-MARTIN SAAS: Stern-Verlag, Düsseldorf, 1978. 656. “El cuerpo, en efecto, es el instrumento del alma nacido con ella; un esclavo es como si fuera un instrumento de su dueño; un instrumento es una especie de esclavo inanimado” (ARISTÓTELES, Ética eudemiana, VII.9, 1241b24). 657. Ralph Waldo Emerson (1803-1852), filósofo idealista estadounidense, identifica lo finito y lo infinito de modo que los seres finitos son manifestaciones de la única realidad divina. La naturaleza se convierte en una metáfora para el espíritu del hombre. Fue crítico hacia la sociedad de su tiempo que, por el crecimiento del afán de poder debido al desarrollo técnico, estaba olvidando su destino espiritual. Emerson piensa que la revolución tecnológica e industrial debería proporcionar un aumento tanto del bienestar como de la sensibilidad hacia los bienes del espíritu. 658. Cfr. L'évolution créatrice (1907), sobre la cercanía entre arte y filosofía: la materia puede ya frenar ya permitir el “impulso” vital creador humano. 659. La técnica favorece la auto-estructuración antropológica mediante la que el individuo se organiza a sí mismo y al ambiente, y completa de este modo la escasez de la dotación natural. Expresa una concepción globalmente positiva de la técnica (cfr. POSSENTI, Prometeo scatenato?, cit., 15-6). Cfr. principalmente su Der Mensch. Seine Natur und Seine Stellung in der Welt, 1940, y Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft, Rowohlt, Hamburg, 1957. Las ideas de Kapp influyeron también en


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sendas extensiones, respectivamente, de la vida mental y dimensión pública de la naturaleza humana. La técnica es un medio para un más alto desarrollo cultural, moral e intelectual. Se trata de una idea de talante baconiano, la de la “autoliberación de la humanidad” que pretende legitimar el desarrollo tecnológico. El intento de extrapolar el desarrollo y la efectividad de los procesos técnicos a otros ámbitos de la sociedad dio lugar a movimientos de carácter tecnocrático660. Uno de los primeros y principales defensores de las tesis de Kapp fue el ingeniero mecánico ruso Peter K. Engelmeier (1855-ca.1941), cuya principal aportación fue una comunicación presentada en el IV Congreso Mundial de Filosofía661. En 1912 publicó un manual sobre cuestiones de filosofía de la tecnología662, en el que revisa las ideas relevantes de filósofos precedentes desde Aristóteles y Bacon hasta Kapp, además de proponer ideas originales que difundió asimismo en varios ambientes profesionales: la aplicación social de la actitud del ingeniero663, cuestiones analíticas sobre la definición de la técnica, la creatividad tecnológica, etc. Engelmeier cayó en desgracia cuando rechazó el papel dominante del Partido comunista en la Rusia Soviética y – tras otros proyectos menores – falleció, parece que de muerte natural, hacia 1941. El tercero que usó el término Filosofía de la tecnología (1914), en este caso como título de un pequeño volumen, fue el ingeniero químico alemán Eberhard Zschimmer (1873-1940): defiende la técnica frente a los críticos de la cultura, y propone una interpretación neo-hegeliana de la tecnología como “libertad material”. El pensamiento de Zschimmer ha sido ignorado, en parte por habérsele asociado a la ideología del nacional-socialismo alemán. DONALD BRINKMANN, Mensch und Technik: Grundzüge einer Philosophie der Technik, A. Franke, Bern, 1946. 660. Cfr. nt. 263. 661. Philosophie der Technik, Atti del II Congresso internazionale di filosofia (Bologna), Genova, 1911, vol. III, 587-96 662. Filosofia tekniki (4 vol.), Moscú. 663. “Technologist or engineers generally believe they have fulfilled their social tasks when they have delivered good, cheap products. But this is only a part of their professional task (...). Our professional colleagues are climbing ever higher up the social ladder; the engineer is even occasionally becoming a statesman. Yet at the same time the technologist must always remain a technologist” (PETER K. ENGELMEIER, Allgemeinen Fragen der Technik, “Dinglers Polytechnisches Journal” (Berlin-Stuttgart), 14/1/1899, 21. Este largo artículo se publicó entre el 14/1 y el 5/8/1899. La cita y la traducción son de MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 26.


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Algunos ingenieros interesados en reflexionar sobre la tecnología se centraron en el análisis de la invención. Además de Engelmeier, Max Eyth664 y Alard Du Bois-Reymond665 consideran la creación técnica como producción de nuevas formas materiales en tres fases: idea, materialización y aplicación. Ambos identifican la inspiración creativa del ingeniero con la del artista, en un esfuerzo por parangonar ingeniería y humanidades. Du Bois-Reymond distingue entre la actividad y el resultado de inventar, separando el proceso psicológico del contenido objetivo. La figura más relevante antes e inmediatamente después de la Segunda Guerra mundial es Friedrich Dessauer (1881-1963), un filósofo alemán que en su juventud, incluso antes de acabar sus estudios universitarios, había fundado una fábrica de aparatos de rayos X. En 1917 obtuvo un doctorado en física aplicada en la Universidad de Frankfurt; era católico y llegó a escribir libros de teología. Por su oposición al régimen hitleriano abandonó Alemania y sólo regresó, tras trabajar en las Universidades de Estambul y de Friburgo (Suiza), una vez acabada la Guerra. Luego fue director del Departamento de biofísica del Max Plank Institute. Dessauer es el cuarto autor que emplea la denominación filosofía de la técnica como título de un libro666. En contraste con las habituales filosofías de la ciencia, que se limitan a un análisis de las metodologías del conocimiento científico o a discutir las implicaciones para la cosmología o la antropología de las teorías científicas, reconoce el poder del conocimiento científico-técnico. Éste, mediante la ingeniería moderna, determina un nuevo modo de existir de los seres humanos en el mundo. En su libro de 1927, ampliado en 1956, ofrece una respuesta acerca de las precondiciones trascendentales del poder técnico, aparte de analizar las implicaciones éticas de su uso. Sugiere añadir una cuarta crítica a las tres kantianas, que trate del producir tecnológico, ya que éste – especialmente a través de la invención – permite establecer contacto con las cosas-en-sí. La esencia de la tecnología se halla en el acto de la creación técnica más que en la producción industrial 664. Lebendige Kräfte: Sieben Vorträge aus dem Gebiete der Technik, Julius Springer, Berlin, 1903. 665. Erfindung und Erfinder, Julius Springer, Berlin, 1906. 666. DESSAUER, Philosophie der Technik, cit., del que posteriormente escribió una nueva versión notablemente ampliada: Streit um die Technik, cit.


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(fabricación masivamente de un invento) o en los productos (utilizados sin más por los consumidores). El análisis de la creación técnica revela que ésta tiene lugar en armonía con las leyes de la naturaleza a instancias de los propósitos humanos, si bien ambos – elementos naturales y humanos – son sólo condiciones necesarias pero no suficientes para la creación. La elaboración, la producción nos vincula a las cosas trascendentales, los noumenos. La confirmación de esta tesis – que expresa con terminología kantiana – se hallaría en dos experiencias: por una parte, la invención de artefactos no se da previamente en el mundo de la apariencia; y, además, su comparecencia fenoménica, como objeto, funciona. Dessauer corrige paulatinamente la orientación kantiana hasta proponer una renovación de la filosofía escolástica como la única capaz de satisfacer filosóficamente las exigencias de la técnica moderna. Su concepción realista le llevará a la ontología, y ésta a la religión y a la teología: la experiencia religiosa adquiere, de algún modo, un significado tecnológico. La solución operativa que presenta Dessauer, frente a los planteamientos de Habermas, Marcuse o Heidegger, por ejemplo, será eminentemente ético: habla de virtudes, predominantemente virtudes profesionales: sacrificio, renuncia, etc. Para él la superación de los peligros de la técnica requiere la ética667. Con frecuencia se ha juzgado la adaptación del kantismo, principalmente terminológica, que hace Dessauer un poco ingenua. Cabe leerla también como una extensión del proyecto de Kant668. La religiosidad en Dessauer alcanza un significado tecnológico, y la tecnología es una experiencia trascendente. Aunque ha sido seriamente criticado, se le considera como quien inauguró un planteamiento filosófico comprehensivo de la técnica y de la invención.

Aportaciones de otros ámbitos geográficos Hasta los años '80 de este siglo casi todas las aportaciones a la filosofía de la tecnología, en la tradición de los ingenieros, pertenecen al 667. En la misma línea de un empeño moral urgente se manifiesta C. F. VON WEIZSÄCKER, Bedingungen des Friedens, Göttingen, 1964. 668. Cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 32. Cfr. también HEINRICH STORK, Einführung in die Philosophie der Technik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977; HENRICH BECK, Philosophie der Technik, Spee-Verlag, Trier, 1969, reeditada y ampliada como Kulturphilosophie der Technik: Perspektiven zu Technik-Menschheit-Zukunft, 1979.


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ámbito alemán. Cabe mencionar algunas excepciones: la del teórico social francés Alfred Espinas (1844-1922) que, en su Les origines de la technologie669, insistió en la idea de la proyección de los órganos y propuso una distinción terminológica entre techniques (destreza en una actividad particular), technologie (organización sistemática de alguna técnica) y Technologie (principios generalizables de actuación aplicables en muchos casos), Esta última correspondería, en el ámbito del producir humano, a lo que es la praxeología670 para la acción humana en su globalidad. Otra contribución de relieve se debe al ingeniero civil francés Jacques Lafitte (1884-1966) que, con su Réflexions sur la science des machines671, inicia un análisis de la evolución técnica desde las máquinas pasivas a las activas y reflexivas (transformadoras de energía y autodirigidas). Este planteamiento ha sido profundizado por Gilbert Simondon (1923-1989), psicólogo e ingeniero del factor humano, en su Du mode d'existence des objects tecnhniques672. El conocimiento de la máquina y sus potencialidades permite acercar los artefactos al hombre: “el objeto técnico ha sido aprehendido a través del trabajo humano, pensado y juzgado como instrumento, auxilio o producto del trabajo”673. Considera Simondon que es posible considerar el trabajo como un aspecto más de la operación técnica a condición de que se logre apreciar lo que hay de humano en la tecnología. En castellano destacan los estudios de Juan David García Bacca674 (1901-1992), exilado en varios países latinoamericanos tras la Guerra civil española (1936-1939), discípulo de Ortega y Gasset, que presenta la tecnología moderna como una humanización de los mundos histórico, intelectual y social. Para este autor sólo en la praxis se halla el sentido más cabal de cualquier realización teórica675.

669. Alcan, Paris, 1897. 670. La praxeología estudia una metodología general del trabajo. Su exponente más notorio es el filósofo polaco Kotarbinski (cfr. nt. 235). 671. Bloud et Gay, Paris, 1932; reedición en J. Vrin, Paris, 1972. 672. Cfr. GILBERT HOTTOIS, Simondon et la philosophie de la “culture technique”, De Boeck, Bruxelles, 1993. 673. SIMONDON, Du mode d'existence des objets techniques, cit., 241. 674. Cfr. Elogio de la técnica, Monte Ávila Editores, Caracas, 1968. En su Curso sistemático de filosofía actual, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1969, compara al ser humano capaz de modificar el universo, convirtiéndose en creador, a los poderes de Dios. 675. Cfr. I. QUINTANILLA, Tecnología y metafísica: ¿hacia el final de una era kantiana?; 37-9.


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En los Países Bajos cabe mencionar la amplia revisión históricofilosófica del holandés Hendrik van Riessen676, continuada por alguno de sus discípulos. Y, finalmente, es justo mencionar el simposio de 1966 de la Society for the History of Technology – que publica la revista “Technology and Culture”677 –, con estrechos contactos en la comunidad de los ingenieros, que contó entre sus relatores con Mario Bunge678. Éste es un empirista lógico argentino-canadiense, que explica la realidad en términos científico-tecnológicos y reformula la filosofía de la técnica y la ética según criterios tecnológicos679. Mitcham680 considera que las ideas de Bunge sobre tecnología social son cercanas a lo que Popper denomina ingeniería social no sistemática (piecemeal social engineering), al pragmatismo social de John Dewey (1859-1952) e incluso al movimiento tecnocrático681. Cabe mencionar también las aportaciones de Thorstein Bunde Veblen (1857-1929)682, para quien la solución a los problemas generados por la tecnología no consiste en reducirla sino en un uso mayor y más comprehensivo de la misma.

Filosofía humanista de la tecnología En sentido estricto, el uso de la expresión filosofía de la tecnología corresponde a la tradición contemporánea de los ingenieros, como he señalado en los anteriores apartados. Sin embargo, a nivel conceptual, se constata la prioridad de la tradición humanista que se remonta, con seguridad, al menos a Francis Bacon683, si no mucho más atrás, hasta los griegos. Por otra parte, es obvio que fue desde las humanidades que se concibió la reflexión sobre la tecnología (incluso la tecnología 676. Filosofie en techniek, J.H. Kok, Kampen, 1949. 677. Otras revistas que se dedican a la historia de la tecnología son “Journal of Industrial Archeology” y “Transaction of the Newcomen Society”. 678. Cfr. Technology as Applied Science, “Technology and Culture”, 1966(7), n. 3, 329-47, reproducido en RAPP, Contributions to a Philosophy of Technology, cit., 19-39. 679. Cfr. PAUL WEINGARTNER y GEORG J.W. DORN (eds.), Studies on Mario Bunges' “Treatise”, Rodopi, Amsterdam, 1990, especialmente los capp. 11, 20 y 23. 680. Cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 38. 681. Cfr. CHARLES SUSSKIND, Understanding Technology, The John Hopkins University Press, Baltimore y London, 1973; en italiano: Capire la tecnologia. Lessico delle creazioni e carta dei doveri, Armando, Roma, 1978, 117-8. Este neologismo aparece originariamente en un artículo para una revista empresarial 1919 en los Estados Unidos (W.H. Smyth), aunque se difundió sobre todo en los años '30: cfr. J. BILLY, Les technocrates, Puf, Paris, 1975. 682. Cfr. nt. 263. Su The Engineers and the Price System, Huebsch, New York, 1921, fue publicado como una serie de ensayos en 1919 en “The Dial”. 683. Cfr. pp. 145 ss.


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moderna) y no el esfuerzo técnico el que dio lugar a los conocimientos humanísticos. La justificación de la primacía de las humanidades sobre la ingeniería en la reflexión sobre la tecnología contemporánea no ha tenido fácil aceptación especialmente en los ambientes más altamente tecnificados. Leemos en Aristóteles que la producción no es un fin en sí misma: se halla subordinada a una determinada comprensión del bien así como a las implicaciones de orden político684. Con el pasar de los años, especialmente tras la crítica baconiana a la tradición y la comparecencia de las primeras sociedades tecnológicas (con sus propias características sociales, culturales), buena parte de la filosofía humanista de la tecnología se ha presentado como defensora de un afán, en ocasiones poco sereno, por negar la primacía a lo técnico. En ocasiones se ha aliado a la actitud – igualmente polémica – de varios visionarios de talante utópico y tonos alarmistas685. Entre las utopías o búsquedas de la sociedad ideal, cabe mencionar – además de las aportaciones clásicas de Platón o Agustín de Hipona – la Utopía686 de Tomás Moro (1478-1535) y algunos escritos de Francis Bacon (el más conocido, La Nueva Atlántida), Rabelais, Swift, etc. En tiempos más recientes contamos con Aldous Leonard Huxley (1894-1963), Brave New World687, o con George Orwell (1903-1950), Nineteen Eighty-Four688. Esta tradición humanista, en la que las narraciones imaginarias adquieren valor filosófico, se manifestó de modo impetuoso en el movimiento romántico689; recuérdese la popular narración sobre el doctor Frankestein y su monstruo, de Mary Shelley (1797-1851). 684. Cfr. Ética a Nicómaco, I.2, 1094a26-b5. 685. Han sido frecuentes las actitudes extremas: cfr. “Ideologie della tecnologia”, en SUSSKIND, Capire la tecnologia, cit., 113-142. 686. THOMAS MORE, De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia, 1516; en inglés, la edición crítica es: Utopia, en The Yale Edition of the Complete Works of St. Thomas More, Yale University Press, New Haven-London, vol. IV, 1965; en castellano: Utopía, Rialp, Madrid, 1989. Cfr. JOHN A. GUEGUEN, Reading More's “Utopia” As a Criticism of Plato, “Albion”, 1978(10), suppl., pp. 43-54. 687. Chatto & Windus, London, 1932. Cfr. L. MALUSA, Una forma di “profezia edonista”: il “mondo nuovo” di Aldous Huxley, “Per la filosofia”, 1991(8), n. 21, 30-48. 688. London, 1948; en italiano: 1984, Mondadori, Milano, 1950. 689. Por ejemplo, cfr. la oposición de Jean-Jacques Rousseau a la idea ilustrada de que el progreso científico y tecnológico contribuye necesariamente a un mejoramiento de la sociedad, con una producción simultánea de riqueza y virtud: cfr. Discours sur les sciences et les arts (1750), en Œuvres complètes, Plèiade Paris, III, 9 y 17.


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Rousseau exalta el estado humano de naturaleza frente al del hombre civilizado690 y sostiene que la noción correcta de virtud debe ser entendida como inocencia y sinceridad, como libertad, frente a una concepción que la valora como fuerza691. Mientras que algunos románticos rechazaron que el progreso científico y tecnológico conduzca a una mejora de la sociedad, en un estrepitoso fracaso de su proyecto de unir virtud y bienestar, otros pensadores y literatos de principios del XIX692 se limitaron a una enérgica crítica de ciertas manifestaciones y desarrollos de la revolución industrial. En la segunda mitad del siglo, afloró con virulencia creciente la crítica marxista al capitalismo693, que pretende liberar la tecnología de los vínculos sociales: sería justamente el capitalismo el que corrompe la tecnología, que debe liberar al hombre de la alienación a la que se halla sometido. Otras críticas al capitalismo primitivo se han formulado en ámbito cristiano694. Con todo, una reflexión verdaderamente filosófica sobre la técnica, no como una simple referencia o valoración comparativa, se inicia sólo a principios del XX. Karl Jaspers695 (1883-1969), Emmanuel Mounier696 (1905-1950) o Gabriel Marcel (1889-1973) han considerado, en la primera mitad del siglo XX, algunos aspectos problemáticos de las modernas sociedades tecnológicas. Karl Jaspers es un pensador existencialista que, entre 690. Si bien, junto a esa noción naturalista, defiende la dependencia de la política respecto a la técnica: “Writing in the Social Contract Jean-Jacques Rousseau employs a mechanical metaphor to illuminate the art of constitution making. “A prince”, he says, “has only to follow a model which lawgiver provides. The lawgiver is the engineer who invents the machine; the prince is merely the mechanic who sets it up and operates it”. At another point in the book, Rousseau compares the work of the lawgiver to that of an architect” (WINNER, “Techne” and “Politeia”: The Technical Constitution of Society, cit., 97). 691. Como la que encontramos en Machiavelli (cfr. p. 139) o en Hobbes, entre otros modernos. 692. Por ejemplo, William Blake (1757-1827) o Samuel Taylor Coleridge (1772-1834). Para éste último sólo el arte reconcilia la naturaleza con el hombre, difundiendo pensamientos y pasiones en todas las cosas. 693. En el marxismo, la tecnología científica no se cuestiona por sus fines propios, sino en cuanto al fracaso en la obtención de sus objetivos de mejora de los hombres. Se constata que la realidad social no corresponde a las promesas de los modernos, y se atribuye la causa a la estructura económica, principal área en la que infieren a nivel teórico y revolucionario. 694. Un documento que aporta nociones de alcance filosófico – aun siendo esencialmente una teología del trabajo – sobre esta cuestión es JUAN PABLO II, Laborem exercens, de 1981. Cfr. especialmente los nn. 5-7, y passim para adquirir una cierta perspectiva histórica. 695. KARL JASPERS, Man in the Modern Age, Routledge & Keagan, London, 1951. 696. Cfr. p. 172.


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otras temáticas, analiza el significado trascendente de la historia: considera que sólo el hombre, no como ser natural sino por estar dotado de espíritu, es capaz de perfeccionar el ambiente natural ya constituido y, de ese modo, entrar en el mundo histórico de la cultura y de la civilización. Uno de los factores que favorecen la humanización – junto con la conciencia, el conocimiento y el ejemplo de las personalidades históricas – es precisamente la organización racional de todos los sectores de la vida mediante la técnica, que libera al ser humano de los límites del ambiente. La técnica es, para Jaspers, un instrumento que requiere una dirección por parte del espíritu y el efectivo sometimiento a los fines que se pretendan. La posición de Jaspers está a caballo entre el pesimismo y el optimismo. Sus posibilidades y sus peligros son inmensos, pero como el modo técnico de pensar se extiende a todas las esferas del ser humano, “está a punto de transformar juntamente con toda la vida de trabajo del hombre al hombre mismo”697. Los individuos humanos no han perdido ni perderán nunca la posibilidad de dominar la técnica – la inteligencia no se ve impedida por lo artificial – pero se corre el peligro de que la mecanización y automatización lo llene todo excepto los fines de la existencia humana. El existencialismo de Gabriel Marcel le lleva, en cambio, a considerar los aspectos ontológicos del misterio de la existencia. En Être et avoir denuncia, mediante un análisis fenomenológico, la actitud posesiva que conduce a un rechazo de la ontología en la cultura contemporánea698. Posteriormente, en Le déclin de la sagesse699, traza un profundo diagnóstico de los males de la época que oprimen la sustancia creadora del hombre, y lo aíslan de ese patrimonio de valores que forman su continuidad histórica y herencia espiritual: la causa de este fenómeno es la primacía otorgada a la categoría de lo útil y la hipertrofia de las técnicas700. 697. KARL JASPERS, Origen y meta de la historia, Revista de Occidente, Madrid, 1953, 135. 698. Cfr. GABRIEL MARCEL, Être et avoir, Aubier-Montaigne, Paris, 1935, 221-55. 699. Cfr. GABRIEL MARCEL, Le déclin de la sagesse, Plon, Paris, 1954, 43-75. 700. En las páginas anteriores (cfr. ibid., 17-27) analiza con atención las características de la técnica (especialización, perfectibilidad, transmisibilidad, racionalidad) y considera los aspectos positivos: mejora de las condiciones de vida, pensamiento dirigido no hacia sí mismo sino en dirección de la obra que se desea realizar. Estudia también las manifestaciones debidas al mal uso de las técnicas y, subsidiariamente de las máquinas, y en concreto la noción de tentación: “On peut dire, je pense, que dans tous les cas, la tentation


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En las siguientes páginas me limitaré trazar unos perfiles acerca de las aportaciones más relevantes de cuatro pensadores de esta corriente de talante humanista701: Lewis Mumford (1895-1988), José Ortega y Gasset (1883-1955), Martin Heidegger (1889-1976) y Jacques Ellul (1912-1994).

Lewis Mumford Lewis Mumford publicó en 1934 un clásico en la historia de la tecnología y de la filosofía de la técnica: Technics and Civilization702. Su interés no es sólo histórico puesto que analiza ordenadamente los orígenes psicológicos y culturales, y asimismo las causas material y eficiente de la tecnología. Diseña una historia lineal dividida en tres fases según la técnica en uso: la intuitiva, en el que se emplea el agua y el viento como fuentes energéticas, hasta 1750; la empírica, del carbón e hierro, hasta 1900; y, finalmente, la científica, de la electricidad y la aleación de metales, desde 1900; las denomina respectivamente fases eotécnica, paleotécnica y neotécnica. Realiza también una evaluación de las reacciones sociales y culturales contemporáneas en el marco de una “filosofía orgánica de la historia de la tecnología”703. Se halló en medio del fuego cruzado entre los tecnócratas, los tradicionalistas americanos y los partidarios de las teorías pragmáticas704.

est liée à la puissance. Dès que nous sommes investis d'un pouvoir quelconque, nous sommes exposés a la tentation d'en abuser” (ibid., 22). 701. Cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 40-61. 702. Cfr. MUMFORD, Technics and Civilization, cit. 703. Cfr. ANDREW JAMISON, The Making of Lewis Mumford's Technics and Civilization, “EASST Review (European Society for the Study of Science and Technology)”, 1995(14), 1, en donde se expone el proceso de elaboración de Technics and Civilization y cómo sus ideas no están en absoluto determinadas por el contexto cultural de la época de entre guerras. Se trata de una amplia investigación, como crítico de la tecnología, en la tradición romántica americana, y muestra ser un óptimo conocedor de los trabajos de Ure, Zschimmer, Veblen y Dessauer (cfr. pp. 163 ss.). “Mumford was unique among American intellectuals for combining what were already separate fields of inquiry, distinct specializations: science and technology on the one hand, culture and society on the other. The two cultures did not exist for Mumford in separate spheres” (ibid.). 704. “In the 1920s, their [de Mumford] position was opposed both to Thorstein Veblen's technocratic vision, on the one hand, with the corresponding notions of social engineering and expert rule; and to the cultural elitism of T.S. Eliot and Henry Adams, on the other, with their glorification of the past and their idealistic rejection of the “modern temper” (...). He criticized Dewey and James and other writers of the progressive era for their “acquiescence”, their acceptance of the new technological society; in trying to control its excesses, they succumbed to its material values” (JAMISON, The Making of Lewis Mumford's Technics and Civilization, cit.).


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Entre quienes más han influido en Mumford cabe mencionar a Ernst Cassirer705 que menciona junto a las tecnologías analógicas, que funcionan como extensiones de los órganos humanos, a las tecnologías miméticas, que imitan la naturaleza, y a las puramente simbólicas – actualmente las denominaríamos tecnologías de la información – que no contienen ni analogía ni mímesis706. Mumford, en su aproximación orgánica a la historia humana, tiene una actitud semejante a la de Oswald S. Spengler707 (1880-1936). Sin embargo, mientras que Spengler define la técnica como “táctica de la vida”, Mumford es menos radical, y admite que el hombre contemporáneo, si bien se expresa necesariamente mediante acciones tecnológicas, está en condiciones de humanizar la técnica708. En su obra más extensa, The Myth of Machine709, Mumford presenta una comprensión del hombre como homo sapiens más que como homo faber, a pesar de que el ser humano esté principalmente dedicado, en realidad, a cuestiones mundanas. El fundamento de la humanidad no es el hacer sino el pensar, está en la inteligencia más que en los instrumentos. La esencia del hombre es descubrir e interpretar, no fabricar710: insiste en que el aspecto más relevante del desarrollo del

705. Cfr. ERNST CASSIRER, Form und Technik, en LEO KESTENBERG (ed.), Kunst und Technik, Wegweiser, Berlin, 1930, 15-61. 706. Cfr. JOHN MICHAEL KROIS, Ernst Cassirer's Theory of Technology and Its Import for Social Philosophy, “Research in Philosophy and Technology”, 1982(5), 209-22. 707. Cfr. OSWALD SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes, C.H. Beck, München, 1917; y Der Mensch und die Technik: Beitrag zu eine Philosophie des Lebens, Beck, München, 1931. 708. “In Technics and Civilization, Mumford applied an organic philosophy of history to technology; and he drew both on his ecological, as well as his humanist background. He described the rise of the machine as a cyclical process, and showed how the development of technology was itself a product of culture, and of cultural criticism. The machine civilization has been prepared through centuries of institutional and intellectual developments; he referred to the medieval monasteries, the Renaissance artists, the scientific revolution, and the rise of capitalism, and a great deal more as having been cultural preconditions for the development of the technological universe” (JAMISON, The Making of Lewis Mumford's Technics and Civilization, cit.). 709. Cfr. MUMFORD, The Myth of the Machine, cit. 710. “If all the mechanical inventions of the last five thousand years were suddenly wiped away, there would be a catastrophic loss of life; but man would still be human. But if one took away the function of interpretation (...), the whole round earth would fade away (...) and man would sink into a more helpless and brutish state that any animal; close to paralysis” (LEWIS MUMFORD, Man as Interpreter, Harcourt Brace, New York, 1950, 2, cit. en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 43).


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ser humano es la elaboración de la cultura simbólica a través del lenguaje711. Distingue entre biotécnica (o politécnica) y monotécnica: la primera corresponde al modo inicial del fabricar. Se trata de una técnica orientada por la vida, en sentido amplio, más que por la energía o trabajo712, siempre en armonía con sus variopintas necesidades y aspiraciones. La segunda – denominada también técnica autoritaria – se basa en la potencia o en la fuerza. El caso más evidente de monotécnica es la tecnología moderna, pero su origen cabe situarlo hace unos cinco mil años, con la aparición de lo que denomina la megamáquina, es decir, una rígida organización social de carácter jerárquico713: aunque ofrezca resultados y éxitos materiales, limita las aspiraciones humanas. La megamáquina, no resulta, en última instancia, benéfica, y por eso Mumford – al tratar el mito de la máquina – pretende reorientar las principales actitudes mentales de la actual civilización monotécnica. Mumford publicó estudios de carácter positivo – sobre el arte y la vida urbana, entre otros temas – y nunca rechazó globalmente la tecnología: simplemente distingue dos tipos, uno compatible con la naturaleza humana, otro que se le opone. Su proyecto consistió en “humanizar la tecnología”714; por eso desarrolló también la dimensión estética – capaz de expandir la personalidad humana – que se puede facilitar también mediante los nuevos instrumentos (fotografía, grabación musical, cine) para la reproducción artística715. También manifiesta una actitud globalmente positiva hacia la técnica Emmanuel Mounier716, que incluso cita a Mumford en varias 711. “Secondo Mumford lo sviluppo culturale dell'uomo, comprendente l'arte, il linguaggio, il pensiero, sarebbe stato precedente e superiore a quello tecnico” (POSSENTI, Prometeo scatenato?, cit., 15). 712. “Broadly life-oriented, not work-centered or power-centered” (MUMFORD, The Myth of the Machine, cit., I, 9). Cfr. también LEWIS MUMFORD, La técnica y la naturaleza del hombre, en MELVIN KRANZBERG y W.H. DAVENPORT (eds.), Tecnología y cultura, Gustavo Gili, Barcelona, 1972, 159-75. 713. Los ejemplos que aporta son los de las amplias organizaciones necesarias para construcción de las pirámides o de la Gran Muralla de China. 714. Cfr. JAMISON, The Making of Lewis Mumford's Technics and Civilization, cit. 715. “Whereas in industry the machine may properly replace the human being when he has been reduced to an automaton, in the arts the machine can only extend and deepen man's original functions and intuitions” (MUMFORD, Technics and Civilization, cit., 343). 716. EMMANUEL MOUNIER, Juicio a la máquina, en Obras completas, vol. III, Sígueme, Salamanca, 1990. El original es de 1947.


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ocasiones, y que criticará el anti-tecnicismo: está convencido de la necesidad de la mediación técnica para cualquier espíritu que viva en este mundo. Las máquinas, después de todo, no son más que máquinas y pueden ponerse al servicio reflexivo de una naturaleza humanizada. El hombre occidental puede liberarse del individualismo decadente que le estaba llevando a una disolución en la subjetividad, y los problemas que comporte no tienen por qué ser más temibles que otros que han acechado antes al ser humano.

José Ortega y Gasset Ortega y Gasset aplica a los diversos aspectos de la cultura – filosofía, sociedad, política, arte, diversión, etc. – su concepción de la razón vital (la vida misma como la realidad más radical e íntima, pero contemplada mediante la racionalidad) como razón histórica. Algunos motivos de su pensamiento concuerdan con los de Heidegger y los de Dilthey (1833-1911), que intentó elaborar una “crítica de la razón histórica” para introducir en la conciencia el principio incondicionado de la eticidad, con el fin de salvar lo absoluto del juicio moral a pesar de la variedad de formas que éste asume históricamente. En 1933 José Ortega y Gasset dio una serie de conferencias, Meditación sobre la técnica717, que manifiestan el tono existencial de su pensamiento. Para Ortega, la tecnología está implicada en todo lo humano: el hombre establece relaciones con sus circunstancias, no de modo pasivo sino como respuesta activa creadora de esas mismas circunstancias. La naturaleza humana (a diferencia de la de una roca, árbol o animal) no es algo ya dado, sino que cada uno debe crearla por sí mismo, llevarla a su realización según un proyecto. Por tanto, habrá tantos tipos diferentes de técnicas como de proyectos humanos. Ortega define al ser humano como homo faber incluyendo en esta noción no sólo la posibilidad de fabricación material sino también la creatividad espiritual: la inventiva interior representa el fundamento de la creación exterior. En Ortega existe un hiato entre lo humano y el mundo, por lo 717. Publicadas en 1935, sin conocimiento del autor, en el periódico “La Nación”, de Buenos Aires. Posteriormente – ya con su consenso – en Ensimismamiento y alteración, EspasaCalpe, Buenos Aires, 1939 (cfr. Obras completas, Revista de Occidente-Alianza Editorial, Madrid, 1945-47, V, 317-75) Se trata de intervenciones de carácter universitario sobre cuestiones de antropología filosófica; son preocupaciones semejantes a las de Mumford aunque desarrolladas a una mayor profundidad metafísica.


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que la técnica no es una mera proyección orgánica al estilo de las tesis sostenidas por Kapp o por Gehlen718. En otra conferencia, de 1951719, Ortega se pregunta por las condiciones de posibilidad que permiten que el ser humano se presente como un “ser técnico”. El hombre es una “idea” o “interpretación” de la naturaleza, de la cual, sin embargo, no forma parte. Por su exterioridad a la naturaleza, la ciencia es incapaz de justificar su origen: sólo cabe que un mito ilustre cómo los humanos han podido estar en la naturaleza sin la técnica, y luego convertirse en seres exteriores a la naturaleza y poseedores de técnicas. En la narración orteguiana720 el ser de la especie prehumana desarrolla, a través de una mutación, una riqueza interior – la fantasía y la inteligencia – que le lleva a estar insatisfecho del mundo que descubre, por lo que surge el deseo de crear un mundo nuevo, precisamente mediante las técnicas. La máxima personificación de la técnica moderna es la tecnología. Ortega propone también una historia de la evolución tecnológica, en tres períodos (similares a los de Mumford): la técnica del azar, la del artesano y la del técnico o ingeniero. La diferencia está en la elección de los medios: en el primero se obra casualmente, por azar; luego, por la transmisión a través de las generaciones de la experiencia artesanal: se trata de una habilidad o destreza, más que de una ciencia; finalmente, en el tercer periodo, surge el pensamiento analítico y el desarrollo de la ciencia moderna. La tecnología científica ha alcanzado tal perfección según Ortega que, con la posesión de un método general para descubrir los medios técnicos para realizar cualquier proyecto ideal, la gente pierde la capacidad de desear fines absolutos.

Martin Heidegger Heidegger intenta llevar a cabo un análisis de la existencia humana que permita construir una filosofía como ontología fenomenológica universal. El punto de partida es la hermenéutica del existente humano, 718. Cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 47 719. La conferencia tuvo lugar en el año 1951, en Darmstadt, Alemania: Der Mythus des Menschen hinter der Technik, en Otto Bartning (ed.): Mensch und Raun, Neue Darmstädter Verlagsanstalt, Darmstadt, 1952, 111-117. El texto original se conserva sólo en alemán, aunque existe traducción al castellano como El mito del hombre allende la técnica, en Obras completas, cit., IX, 617-24. Cfr. p. 618. 720. Cfr. ORTEGA Y GASSET, El mito del hombre allende la técnica, cit., 622.


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el modo de existir del hombre, para corregir el desvío metafísico de origen platónico que habría sometido la verdad (aletheia) a la idea. La metafísica tradicional – según Heidegger – ha considerado el mundo de los entes, pero se ha olvidado de la verdad fundamental, la revelación del ser. Heidegger convierte el ser en el tema de su reflexión, que es también la cuestión del hombre. Desde el principio, Heidegger admite la distinción entre dos tipos de tecnología, y trata de situar la técnica moderna en un esquema más amplio: el ámbito de la ontología fundamental y de los destinos históricos de Occidente721. Se puede cuestionar la tecnología, al menos, en tres sentidos: a) cuál sea su esencia; b) la condición de posibilidad del mundo como objeto; y c) la ocultación del ser por la tecnología. Acerca de la esencia, Heidegger rechaza desde el principio de su reflexión las descripciones tradicionales que caracterizan a la tecnología como una actividad instrumental humana, referida a un mero uso neutral de medios materiales; para él, la técnica es una revelación y la tecnología moderna, en concreto, una manifestación de la verdad que exige y desafía a la naturaleza a producir una energía que se pueda almacenar y transmitir en cualquier momento722: abrir, transformar, almacenar, distribuir, intercambiar son modos de revelación característicos de la tecnología moderna. La tecnología moderna, a diferencia de las técnicas tradicionales, no se limita a crear cosas en sentido genuino sino que más bien produce lo que Heidegger llama Bestand (recursos, reservas, stocks, 721. Mitcham indica dos aspectos metodológicos sobre Heidegger: a) plantea cuestiones y preguntas que no necesariamente deben ser respondidas (como en el positivismo) o disueltas (como en la filosofía analítica witgensteniana), según una tradición filosófica que se remonta al método socrático: “Heidegger is inordinately suspicious of all answers or solutions”; y b) su preocupación primordial – a lo largo de toda su vida – es la cuestión del Ser: primero su significado, luego la verdad, finalmente la cuestión del lugar del Ser. Cfr. MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit, “Jahrbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forshuung” (Halle), vol. 8, XI; Nietszche, Günther Neske (2 vols.), Pfullingen, 1961. Respecto a la específica temática de la tecnología, cfr. ALBERT BORGMANN, The Question of Heidegger and Technology: A Critical Review of the Literature, “Philosophy Today” (Chicago), 1987(31), n. 2, 98-194; y MICHAEL E. ZIMMERMAN, Heidegger's confrontation with modernity: Technology, Politics, Art, Indiana University Press, Bloomington, 1990. 722. Es conocida su contraposición entre el molino de viento o agua y la moderna central eléctrica: el primero depende de la naturaleza, el segundo obtiene la energía, que luego almacena, con fuerza y en abstracto.


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objetos disponibles para ser usados o consumidos). El mundo de los artefactos modernos manifiesta siempre la disponibilidad para ser manipulado, consumido o desechado, no sólo por la producción de masa sino por el tipo de artículos producidos. Se trata de objetos cuyo valor coincide con su utilidad para el uso humano. La ciencia moderna ha convertido el mundo natural en objeto; la matematización de la representación del mundo permite producir objetos sin individualidad o entidad verdadera. Por eso, Heidegger propone describir a la ciencia como una tecnología teórica más que referirse a la tecnología como ciencia aplicada. En segundo lugar, acerca de la condición de posibilidad del mundo revelado como objeto, Heidegger introduce el término gestell como condición de posibilidad trascendental – por usar un lenguaje kantiano – de la moderna tecnología. Otorga un significado filosófico más profundo a este término que normalmente significa soporte, estantería, estructura, etc., y lo identifica con lo que se esconde detrás de la tecnología moderna como revelación que fundamenta y desafía al mundo. La estructura, el “Ge-stell”, no es parte de la tecnología, ni algo de carácter técnico, sino una actitud, una condición que fundamenta la actividad técnica moderna. Heidegger, en profundidad, considera el “Ge-stell” como una especie de voluntad intersubjetiva, por no decir impersonal, más que un esquema cognitivo. Desafía no sólo al mundo sino también a los seres humanos, para que provoquen el mundo. La tecnología moderna surge no sólo de las necesidades y aspiraciones humanas, sino que la realidad, de algún modo, se entrega, se ofrece ella misma, a la manipulación tecnológica, e incluso la reclama723. Finalmente, sobre la ocultación del ser por parte de la tecnología, Heidegger denuncia una auto-ocultación de ambos, por su carácter dogmático. Como había sugerido Sócrates en la antigüedad, el dogmatismo impide la apertura a la verdad: sólo esa “ignorancia cultivada” – la ironía – permite estar abierto a la verdad. La tecnología contemporánea afecta al ser, es un tipo de dogmatismo reificado: se sabe cómo fabricar cada cosa, con un procedimiento o método certero 723. “Reality must bear some responsibility for its own exploitation, in the same way that a householder who leaves a door unlocked to some extend invites burglary” (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 53).


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que excluye las otras posibilidades, pero no está en condiciones de reconocer sus límites, ni de conocerse a sí misma. El dominio de la técnica supone un rechazo de lo metafísico o espiritual, porque no puede prestarles atención; como cualquier dogma, precisamente por su poderío mundano, no percibe los asuntos más delicados o sutiles. La solución heideggeriana es la de desprenderse de la tecnología o, al menos, lograr una cierta distancia (como la que se necesita ante un sufrimiento o dolor), para lograr el autoconocimiento, para saber quiénes somos y nuestros límites. No se trata de destruir o despreciar la técnica, sino de saber acudir a la reflexión, al arte o la poesía, a un pensamiento no discursivo y a una aceptación serena del mundo en el que se vive (gelassenheit). El núcleo de la filosofía de la tecnología de Heidegger724 consiste en introducir la pregunta por la tecnología en la interrogación filosófica. Tanto Ortega como Heidegger realizan su análisis sobre la técnica desde una perspectiva fenomenológica existencial, que destaca la primacía del interés práctico sobre el teórico. Están abiertos a la cuestión de la libertad y del destino, y a la distinción entre diversos tipos de tecnologías; ambos buscan en profundidad sin supeditar lo humano a lo técnico. Captan que la ciencia moderna es inherentemente tecnológica y adivinan sus peligros. Ortega ha considerado la técnica como un medio para la realización de determinados proyectos humanos, en dependencia de la antropología; en Heidegger hay más cosas en juego: la misma ontología. Heidegger rechaza que se trate de “medios neutrales”, sino que más bien se trata de una forma de la verdad y, por tanto, de un medio para la revelación del Ser, que oculta así su esencia725. Heidegger y Ortega coinciden en su oposición a una proyección natural u orgánica de lo humano en el mundo: la técnica humana – a diferencia de la animal – es independiente del mundo orgánico. Ortega escribe que el hombre construye un mundo interior, y realiza en el 724. Cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 55. 725. “Whereas Heidegger presents the human “as a means of access to the mysterious ground of all that is, as an opening o clearing for Being”, Ortega is “content to transform human life itself into the radical reality or foundation”” (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 56; cfr. PATRICK H. DUST, Freedom, Power and Culture in Ortega y Gasset's Philosophy of Technology, “Research in Philosophy and Technology” (Greenwich, CT), 1991(11), 126.


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exterior sus ideas726: la antropología orteguiana puede acercar la filosofía de la tecnología de carácter humanista a la que se realiza en la tradición de los ingenieros.

Jacques Ellul Mientras que las consideraciones de Heidegger son metafísicas, el filósofo francés Jacques Ellul desarrolla un análisis sistemático de la técnica como el fenómeno social más importante del mundo moderno727, por encima del capital728. Su estudio parte de la distinción entre “operaciones técnicas” (que son múltiples, tradicionales y limitadas por el contexto en que se desarrollan) y “fenómeno técnico”. Éste último, denominado también “la técnica” es único: se trata de una forma exclusivamente moderna de fabricar y utilizar los artefactos, que tiende a dominar e incorporar todas las demás formas de actividad humana. Para Ellul, la búsqueda comprehensiva de la eficacia, característica del fenómeno técnico, conlleva que se imponga sobre todas las actividades, no sólo las productivas729. La técnica moderna intenta resolver sus problemas siempre con más tecnología. Como consecuencia, ésta alcanza su autonomía y se caracteriza por su artificialidad, autocrecimiento (según sus propias reglas) y universalidad (es idéntica en todas partes). Se extiende a todo lo que se denominan actualmente recursos humanos, y tiene consecuencias no sólo en economía y política, sino que abarca desde la medicina o la educación hasta el deporte y el entretenimiento. Esta caracterización del fenómeno tecnológico (como distinto del conjunto de las realizaciones técnicas) recuerda análisis de otros autores: la monotecnología de Mumford; la técnica del ingeniero en Ortega; la manifestación social del “Ge-stell” heideggeriano. Ellul no pretende una fundamentación antropológica u ontológica de la técnica sino que se limita a una caracterización730: en ocasiones se

726. Cfr. ORTEGA Y GASSET, Obras completas, cit., V, 301-2; VII, 85-86. 727. Cfr. ELLUL, La technique ou l'enjeu du siècle, cit. 728. “I was certain (...) that if Marx were alive in 1940 he would no longer study economics or the capitalist structures but technology” (JACQUES ELLUL, Perspectives on Our Age, Seabury Press, New York, 1981, 155; cit. en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 57-58). 729. Cfr. ELLUL, La technique ou l'enjeu du siècle, cit., 2. 730. “Ellul (...) elucidates the characterology of the technical phenomenon in terms of seven general characteristics of modern technology: rationality, artificiality, self-directedness, self-


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la ha calificado como “determinismo tecnológico”731. La crítica a esta noción ha originado una polémica entre partidarios del determinismo tecnológico y defensores del constructivismo social732. Éstos últimas consideran la decisiva influencia de los factores socioeconómicos y sostienen un cierto relativismo tecnológico733. Ellul considera relevantes estas críticas para la validez de su concepto de fenómeno tecnológico, ya que los aspectos socioculturales y económicos son asimilables en el mismo proceso del fenómeno técnico. Ellul toma en serio el desafío heideggeriano de ver la tecnología como un nuevo modo de ser en el que se sustituye el medio natural por el tecnológico, incluso en el ámbito filosófico734. Mumford ha hallado en un paisaje urbano agradable la solución para describir la superación de la presión tecnológica. Del mismo modo, Ellul ofrece un preciso proyecto735, a diferencia de las soluciones de Ortega o Heidegger (distanciamiento ante la evolución de la cultura o la imposición de un destino, respectivamente), que son poco concretas: sugiere una ética de ausencia de poder, que limite el uso de la tecnología736.

supporting, growth, indivisibility, universality, and autonomy” (MITCHAM, Thinking Through

Technology, cit., 60). 731. Cfr. LANGDON WINNER, Autonomous Technology. Technics-out-of-Control as a Theme in Political Thought, MIT Press, Cambridge-London, 1972. 732. Cfr. p. 159. 733. Cfr. BIJKER, The Social Construction of Technological Systems, cit., y la bibliografía selecta que se menciona en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., p. 308, nt. 25. 734. Cfr. JACQUES ELLUL, The Technological Order, “Technology and Culture”, 1962(3), n. 4, 394421; Le système technicien, cit.; y Le bluff technologique. La force des idées, Hachette, Paris, 1988. 735. Su justificación es, en parte, religiosa: según la Biblia, los seres humanos no tienen aquí, en este mundo, su morada definitiva (cfr. JACQUES ELLUL, Sans Feu ni lieu: Signification biblique de la Grande Ville, Gallimard, Paris, 1975), aunque la tecnología pretenda ofrecérsela. 736. “An ethics of nonpower – the root of the affair – is obviously that human beings agree not to do everything they are able to do. Nevertheless, there is no more (...) divine law to oppose technology from the outside. It is thus necessary to examine technology from the inside and to recognize the impossibility of living with it, indeed of just living, if one does not practice an ethics of nonpower” (JACQUES ELLUL, Living Faith: Belief and Doubt in a perilous World, Harper and Row, San Francisco, 1983, 16).


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Diálogo entre la corriente humanista y la procedente de la ingeniería La filosofía elaborada por los ingenieros trata de explicar los ámbitos humano y no humano de la técnica (métodos, conceptos, estructuras) con términos tecnológicos: en este sentido, la tecnología es cultura (Kapp), permite organizar el estado y la economía (Engelmeier, Veblen) o se relaciona con la experiencia religiosa (Dessauer, García Bacca). Se podría denominar filosofía tecnológica, ya que afronta la actividad humana o analiza la naturaleza con paradigmas y criterios técnicos. Por su parte, la corriente humanista investiga en el significado de la tecnología, así como su relación con lo trans-técnico. No toma su punto de partida de lo técnico para reflexionar sobre la tecnología: se interpreta ésta como un mito específico (Mumford), en relación con la auto-determinación de lo humano (Ortega), en el ámbito de la ontología (Heidegger) o de un control total del hombre y de la sociedad (Ellul). Pretende que el proyecto explicativo de lo real no se base en un análisis económico o en una lógica utilitaria. Algunos ingenieros se consideran humanistas, quizá con razón. La distinción entre las dos corrientes se fundamenta principalmente en la terminología, actitud y método empleados: en la tecnocultura se buscan respuestas eficaces y se pretende entender en su totalidad la realidad mediante parámetros técnicos737. La crítica más obvia a la corriente de talante humanista (en sus diversas corrientes) se halla en su incapacidad para analizar la tecnología moderna, ya que rechaza usar el lenguaje propio de la técnica y parece recluirse en una visión casi romántica en relación con las manifestaciones técnicas en la existencia humana: parece una filosofía de la anti-tecnología738. Cabe señalar dos intentos739 de interacción entre ambas tradiciones, uno desde cada postura: el de la Asociación de Ingenieros Alemanes (Verein Deutscher Ingenieure, VDI) y el de la fenomenología pragmatista americana. 737. Cfr. NEIL POSTMAN, Technopoly, cit., que analiza la rendición, sin resistencia, de la cultura a la tecnología: quizá la tesis central que afirma el dominio del tecnopolio pueda matizarse. 738. Hay un desequilibrio, que Mitcham ilustra con una paradoja: “Engineering curricula require engineering students to take humanities courses, but how many engineering courses are humanities students required to take?” (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 64). 739. Cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 65-78.


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Por una parte, la VDI, reconstituida tras la Segunda Guerra mundial (1947), creó un Comité de carácter profesional denominado Mensch und Technik (Humanidad y técnica, 1956), para reflexionar acerca de las responsabilidades sociales y culturales de los profesionales de la tecnología. El volumen y calidad del trabajo de esta entidad es asombroso: trabajos, Congresos anuales, reuniones de expertos, etc. Cuenta con miembros muy dinámicos – profesores con responsabilidades académicas tanto en ingeniería como en filosofía –, entre los que cabe mencionar a: Alois Huning, Hans Lenk, Simon Moser, Friedrich Rapp, Günther Ropohl, Hans Sachsse, Klaus Tuchel y Walter Christoph Zimmerli740. Por varias razones, el Comité Mensch und Technik ha influido en la vida intelectual en menor medida de lo que se podía prever por la dificultad en aceptar la terminología heideggeriana, la intelección jasperiana de la técnica741 y la crítica de la razón tecnológica e instrumental propia de los representantes de la Escuela de Frankfurt. El pragmatismo americano, por su parte, cuenta entre sus principales exponentes en el ámbito de la la filosofía de la técnica a dos estadounidenses: Don Ihde y John Dewey; y a dos intérpretes de éste último, Paul T. Durbin y Larry A. Hickman, que han aportado contribuciones de relieve742. La importancia de la tecnología en la tradición del pragmatismo americano inicia con Charles S. Peirce (18391914), a mediados del siglo XIX, aunque no se articula explícitamente hasta después de la Segunda Guerra mundial. Joseph W. Cohen es el primero que relaciona explícitamente filosofía y tecnología, con un análisis que establece la prioridad ontológica de la técnica sobre la ciencia y una crítica ante cualquier valoración negativa o neutral de la tecnología en sí misma743: ésta supone tanto conocimiento como valores. 740. Cfr. una óptima selección bibliográfica en MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 6970 y en CARL MITCHAM, Philosophy of Technology in Germany, “Technology and Society”, 1993(15), n. 4, 329-81. 741. Cfr. p. 168. 742. Cfr. LARRY A. HICKMAN, John Dewey's Pragmatic Technology, Indiana University Press, Bloomington, 1990, que “retrieves the central texts from the Dewey corpus and provides the most extended defense of a pragmatist philosophy of technology. Hickman's study is also undertaken with enlightening and appreciative reference to what a number of other contemporary pragmatists have to say about technology” (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 74). 743. Cfr. JOSEPH W. COHEN, Technology and Philosophy, “Colorado Quarterly”, 1955(3), n. 4, 40920.


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Dewey acentúa la importancia que la continuidad y la temporalidad tienen para la totalidad de la existencia. La tecnología es un valor que debe integrarse a otros valores en la cultura, no mediante una gestión monística y tecnocrática, sino a través de una planificación pluralística (pluralistic planning). El instrumentalismo pragmático admite que el mejor modelo para esa actitud es el de la técnica, con lo que el pragmatismo se convierte en una filosofía sofisticada de la ingeniería que ve los distintos ámbitos de la cultura como expresiones reducidas de la tecnología. La filosofía de la tecnología en Dewey está determinada por su epistemología instrumentalista y la primacía de la práctica sobre la teoría. En opinión de Hickman existe una actitud que favorece el contraste entre la ciencia premoderna y moderna: el reduccionismo de pensar que, en su núcleo, toda actividad humana sería tecnológica744. Dewey considera que los peligros del determinismo tecnológico, tal como los presenta Ellul, o de problemas derivados de la expansión de la técnica no están causados por la técnica sino más bien por las notecnologías745: se resuelven con más y mejor tecnología. Hay una cierta relación entre el pragmatismo americano y la fenomenología746, que se hará explícita en la obra de Don Ihde747. Éste destaca la diferencia entre la actitudes idealista y la materialista frente a la tecnología748. Desde esta perspectiva fenomenológica es relevante la distinción entre la técnica que extiende la experiencia corporal humana 744. Señala Hickman que esa “reduction of the function of many tools to the function of one specific type of tool, the extra-organic”, (HICKMAN, John Dewey's Pragmatic Technology, cit., 43) lleva a pensar en el ámbito del pragmatismo que “Greek and medieval science formed an art of accepting things as they are enjoyed and suffered. Modern experimental science is an art of control” (ibid., p. 80); y antes ha escrito que “what Dewey thought significant about inquiry (...) is that every reflective experience is instrumental to further production of meanings, that is, it is technological” (ibid., pp. 40-1). 745. “Ends have been dissociated from means. Fixed religious or political ideologies have taken the place of legitimate, testable inquiry. Economic and class interests have intervened where experimentation would have been appropriate” (ibid., p. 202). 746. Algunos estudios presentan a Dewey como un fenomenólogo de la tecnología: cfr. WEBSTER F. HOOD, Dewey and Technology: A Phenomenological Approach, “Research in Philosophy and Technology” (Greenwich, CT), 1982(5), 189-207. 747. Cfr. IHDE, Technics and Praxis, cit.: se trata de la primera monografía en inglés sobre filosofía de la tecnología. Según Mitcham (cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit.), el volumen de ALEXANDER S. KOHANSKI, Philosophy and Technology: Toward a New Orientation in Modern Thinking, Philosophical Library, New York, 1977, es tan lamentable y superficial que no merece ser tomado en cuenta. 748. Cfr. nt. 643.


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y aquélla que exige una interpretación (por ejemplo, la diferencia entre el uso de gafas o lentes, y la utilización del termómetro). Posteriormente Ihde749 reafirma el carácter inherentemente tecnológico de los seres humanos en este mundo, y estudia la importancia capital de la tecnología en la formación de la ciencia moderna. Admite que la corriente humanista de los filósofos de la tecnología es históricamente y antropológicamente más inclusiva que la que procede de la ingeniería750. Ihde piensa que la filosofía de la técnica ha de considerar el papel fundamental de la corporeidad, de la instrumentalidad que lo tecnológico ofrece al hombre. Es un planteamiento anti-idealista y antiplatónico751, que se opone decididamente a la reducción de la técnica a ciencia aplicada. Utiliza la noción de lifeworld como idea interpretativa, a la luz de las aportaciones de Husserl y de Merleau-Ponty. Entre otras aportaciones de la obra de Ihde se halla su admiración por el trabajo de White752, que contraría en sus estudios históricos sobre la Edad Media la tesis heideggeriana de la prioridad sólo ontológica pero no histórica de la técnica sobre la ciencia; el valor de la fenomenología de Dreyfus acerca del papel del cuerpo en la relación hombre-medio753; y en la

749. Cfr. DON IHDE, Technology and the Life World. From Garden to Earth, Indiana University Press, Bloomington (Indiana), 1990; Instrumental Realism. The Interface between Philosophy of Technology and Philosophy od Science, Indiana University Press, Bloomington (Indiana), 1991; y Philosophy of Technology. An introduction, Paragon Press, New York, 1993. 750. Cfr. MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 88-93. Por lo que se refiere a las características de la filosofía marxista de la tecnología, de la que no me voy a ocupar por lo reducido de su influencia tras la caída del régimen soviético, se pueden cfr., además de obras de autores de la Escuela de Frankfurt (cfr. p. 273): PATRICK MURRAY, The Frankfurt School Critique of Technology, “Research in Philosophy and Technology” (Greenwich, CT), 1982(5), 223-48; HABERMAS, Technik und Wissenchaft als “Ideologie”, cit.; y FEENBERG, Critical Theory of Technology, cit. 751. Para lo cual cita de nuevo a R. LAUDAN: "Recent attacks on the concept of technology as applied science have employed two strategies, one empirical and one analytic. On the empirical front historian after historian has chronicled episodes in the development of technology where the major advances owed little or nothing to science. Whether one takes steam power, water power, machine tools, clock making or metallurgy, the conclusion is the same. The technology developed without the assitance of scientific theory, a position summed up by the slogan science owes more to the steam engine than the steam engine owes to science" (DON IHDE, Instrumental Realism. The Interface between Philosophy of Science and Philosophy of Technology, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis (Indiana), 1991, 9). 752. Cfr. LYNN WHITE JR., Medieval Technology and Social Change, Oxford University Press, London, 1962. 753. Cfr. HUBERT L. DREYFUS, What Computers Can’t Do. A Critique of Artificial Reason, Harper & Row, New York, 1972.


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relativización de los prejuicios ecologistas754. El realismo instrumental de Don Ihde, surgido de la fenomenología, se ve apoyado por estudios y análisis antropológicos: “los paleontólogos deciden, con razón, que unos restos son humanos cuando se encuentran mezclados con útiles: homo faber. Pero es verdad decir que no hay hombres ni cosas sin instrumentos. Esto no da (...) primacía al instrumento, si por tal entendemos que pudieran darse instrumentos sin hombres ni cosas. Tal concepción no tiene sentido (...). El propio hombre ha hecho de su cuerpo, al interactuar con las cosas, el instrumento de los instrumentos: la mano y el cerebro (...). El hombre ve la realidad a través de instrumentos que encarnan su saber práctico y la propia materialidad. No hay sensación (ni pensamiento) pura, originaria, porque el origen (arché) no está ni en el acto de ver ni en la cosa vista, sino en la interpretación técnica que, de rechazo, engendra una y otra”755. Sólo la actitud de la corriente humanista de la tecnología permite afrontar el estudio de la filosofía con el planteamiento socrática de la docta ignorantia756, que consiente liberarse del prejuicio que aplica a la filosofía el modo de trabajar y de analizar la realidad característico de la técnica. La reflexión filosófica de la tecnología incluye numerosas cuestiones757, pero el pensamiento se pregunta por la técnica en sí misma, por su esencia, sin someterse a aquélla, a pesar de que nosotros mismos nos hallemos condicionados por su uso y eficacia.

754. “Those who look at the Partenon, that incomparable symbol of the achievements of an ancient civilisation, often do not see its wider setting. Behind the Acropolis, the bare dry mountains of Atica show their rocky bones against the blue Mediterranean sky, and the ruin of the finest temple built by the ancient Greeks is surrounded by the far vaster ruins of an environment which they desolated at the same time” (J. DONALD HUGHES, Ecology in Ancient Civilisations, University of New Mexico Press, Albuquerque, 1975, 1; cit. en IHDE, Instrumental Realism, 58-9). 755. FÉLIX DUQUE, Filosofía de la técnica de la naturaleza, Tecnos, Madrid, 1986, 40-1. 756. “Sabían cosas que yo no sabía y, en ello, eran más sabios que yo. Pero (...) por el hecho de que realizaban adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que era muy sabio también respecto a las demás cosas, incluso las más importantes, y ese error velaba su sabiduría” (PLATÓN, Apología de Sócrates, 22c-e). 757. “A synthesis of the range of issues raised by engineering and humanities philosophy of technology will include: conceptual distinctions between tools, machines and cybernetic devices; methodological discussions of invention, design, and production; epistemological analyses of engineering science; speculations on the ontological status of artifacts and works of art versus natural entities; the ethical problems engendered by a broad spectrum of specialized technologies; and the multifarious political to cultural ramifications of technological pursuits” (MITCHAM, Thinking Through Technology, cit., 92).


CAP. III. SÍNTESIS HISTÓRICA

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Otras actitudes recientes, de interés, son las de Andrew Feenberg758 y de Lorenzo Simpson. El primero elabora una metatecnología: la técnica ha adquirido significado en sí misma como marco cultural de nuestro tiempo759 fuera del cual no tiene sentido formularse preguntas filosóficas sobre el ser humano760. El otro autor, Simpson761, reivindica la importancia de la tradición humanista de la filosofía. Su razonamiento gira alrededor de las nociones de significado y valor: una acción significativa es la que coincide con algún esquema de vida; tiene en cambio valor la acción que resulta un medio eficaz para un fin. De acuerdo con la costumbre de la tradición anglosajona, Simpson acompaña su razonamiento con ejemplos: ayudar a pintar la casa al vecino tiene significado (como modo de reforzar la solidaridad, por ejemplo) y un valor respecto a un fin (el que se pinte la casa). La tecnología es capaz de desarrollar medios que hagan eficaz la realización del valor de uso en cuestión: la diferencia fundamental se concreta en la experiencia del tiempo (que se haga desde un helicóptero en 30 segundos, o bien que se empleen varios fines de semana con las brochas). Supone quizá poca diferencia desde la perspectiva del fin, pero no – supuesto un coste económico semejante – en relación con el tiempo. Si se excluye el significado de la acción, se impone el tempus technologicus. La filosofía humanista de la tecnología critica la hegemonía de la temporalidad del fabricar sobre el obrar en el tecno-

758. Cfr. FEENBERG, Critical Theory of Technology, cit.; Alternative Modernity. The Technical Turn in Philosophy and Social Theory, University of California Press, Los Angeles, 1995; ANDREW FEENBERG y ALASTAIR HANNAY (eds.), Technology and the Politics of Knowledge, Indiana University Press, Bloomington e Indianapolis, 1995; Marcuse or Habermas: Two critiques of Technology, “Inquiry”, 1996(39), 45-70; Heidegger, Habermas, and the Essence of Technology, 1997; From Essentialism to Constructivism: Philosophy of Technology at the Crossroads, 1977. Estos dos últimos files están disponibles en la home page del prof. Feenberg en Internet. 759. “Modern technology is neither a savior nor an inflexible iron cage; rather, it is a new sort of cultural framework, fraught with problems but subject to transformation from within” (FEENBERG, Alternative Modernity, cit., 2; cit. en MITCHAM, The Philosophical Challenge of Technology, cit., 56). 760. “We are nothing outside our technologies. With the world transformed into digitalized information, this information represented in images, and the images animated and multiplied into self-referential simulacra and perceptually displayed, interactive virtualities, one is surrounded and drawn into meta-technology” (MITCHAM, The Philosophical Challenge of Technology, cit., 55). 761. Cfr. Technology, Time and the Conversations of Modernity, Routledge, New York, 1995.


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proyecto moderno762: la tesis de Simpson consiste en circunscribir la acción tecnológica a la acción humana, y de encuadrar el tempus technologicus en un tempus humanus, que es de mayor amplitud.

762. “The growing hegemony of the temporality of making – techne –, at the expense of temporalities of doing – praxis –, stands as a threat to the continued presence of meaningful differences in our lives and to there being meaning in a life as a whole” (SIMPSON, Technology, Time and the Conversations of Modernity, cit., 63; cit. en MITCHAM, The Philosophical Challenge of Technology, cit., 54).


IV. HACIA UNA DELIMITACIÓN DE LA ESENCIA DE LA TECNOLOGÍA

1. La perspectiva metafísica: continuidad de lo natural en lo técnico Introducción Pretendo ofrecer elementos que ayuden a delimitar la esencia de la tecnología, principalmente en su relación con el ser humano. Considero un buen esquema analizar las perspectivas que, desde Platón763, han sido consideradas como más relevantes: la metafísica, la antropológica y la que propone un juicio valorativo genérico (social, ético, etc., aunque sin identificarse con la sociología ni con la ética). En la actualidad, y de modo prioritario entre ingenieros y filósofos de la ciencia, se destaca con frecuencia el aspecto epistemológico, que aquí voy a incluir en un epígrafe del apartado IV.2, relativo al estudio de la filosofía de la tecnología desde una perspectiva antropológica764. 763. “Chez Platon, [la philosophie de la technique] comporte trois aspects: une évaluation de la technique, une anthropologie technique, une ontologie de la technique” (JEAN-YVES GOFFI, La philosophie de la technique, cit., 32). 764. Con frecuencia se critica la escasa atención que se presta a los aspectos epistemológicos en la filosofía de la tecnología. Escribe Pitt, en una nota bibliográfica (en prensa, en el “International Philosophical Quarterly”) sobre el libro de MITCHAM, Thinking Through Technology, que “if a philosophy of technology is really going to be of interest to engineers, it needs to reflect their more epistemological concerns”. En su opinión, frente al propio pragmatismo, “Mitcham is a metaphysician at heart and he is very good at clearly articulating metaphysical issues and working with those problems”.


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La respuesta de los griegos respecto a la ontología de la técnica consistió principalmente en la diferenciación entre lo que se hace por naturaleza y lo que se logra artificialmente. En el ámbito antropológico consideraron las nociones de necesidad o dependencia frente a las de poder o autosuficiencia (y así, el objeto técnico es tanto un instrumento inerte como el esclavo vivo). Y, finalmente, en cuanto a la valoración, se centraron en la manifiesta infravaloración de los artesanos y trabajadores manuales junto a cierta admiración ante algunos logros (sobre todo en medicina y en situaciones de emergencia militar). En la contemporaneidad, y por lo que conozco, ningún pensador ha tratado simultáneamente las tres cuestiones765 y, en pocos casos, se toma como punto de partida en esa distinción metafísica tradicional de naturaleza y artefacto. Los teóricos de la tecnología tienen actualmente ante la vista la máquina, las ciencias de la vida y los recursos: energía e información. El interés por una filosofía de la técnica surge a la vez – en ocasiones muy absorbido por la política – de análisis culturales: el ecologismo, los equilibrios de poder, los estudios sociales, las crisis en la búsqueda de sentido a la existencia humana, los problemas de alcance ético, etc. En 1990, Héctor D. Mandrioni plantea la necesidad de elaborar “una ontología de la técnica y también una metafísica de la misma, capaz de esclarecer la esencia de la tecnicidad y la escatología de su destino”766. En efecto, es urgente adelantarse a lo que se prevé que pueda pasar en nuestro mundo – el único del que disponemos, por ahora – ya que sólo “en la medida en que el fenómeno técnico se mantiene en el área de la instrumentalidad y no se extrapola en finalidad esencial, deja en manos del hombre la capacidad de finalizarlo o transfinalizarlo conforme a una actitud prudencial de tipo ético765. “Ce qui caractérise les philosophies contemporaines, c'est un relatif éclatement de cette démarche, peut-être dû à la complexité inédite du phénomène technicien. Les approches évaluatives, anthropologiques et ontologiques sont souvent dissociés: rares sont les philosophes unitaires de la technique” (GOFFI, La philosophie de la technique, cit., 52). El manual de Goffi es, en este sentido, aunque breve, ejemplar: equilibrado en la presentación de los ingredientes para una filosofía de la técnica; también resulta útil el libro de DOMINIQUE BOURG, L'Homme artifice, cit., si bien adquiere un perfil antropológico más que metafísico. 766. HÉCTOR DÉLFOR MANDRIONI, Pensar la técnica. Filosofía del hombre, Guadalupe, Buenos Aires, 1990, 8. Este libro es una buena introducción a la cuestión de la trascendencia filosófica de la tecnología. Quizá debe demasiado a algunos de los comentaristas de Heidegger (por ejemplo, a MICHEL HAAR (ed.), Cahier de l'Herne: Heidegger, Èd. de l'Herne, Paris, 1983), que pueden hacer fatigosa la lectura de algunos capítulos.


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metafísico”767. A lo largo de los capítulos de su libro se va diluyendo la esperanza en una capacidad humana para gestionar el destino de la técnica, y propone la adopción de una atención vigilante, como la de quien espera una decisión que, sin embargo, no se sabe ni quién ni en qué sentido cabe tomar. En el capítulo dedicado al ser de la técnica analiza las aportaciones de Heidegger y de Ladrière, a los que también me referiré más adelante768. La indagación acerca de la naturaleza del fenómeno técnico no se puede limitar a consideraciones de tipo fenomenológico, que conducen fácilmente al “malestar de la civilización”. Mandrioni considera como presupuesto necesario frente cualquier análisis la “búsqueda de la esencia de la técnica como raíz común de todos los signos con los cuales la técnica se revela, por una parte; y por otra, la irreductibilidad de la estructura ontológica del mundo a la estructura epistémica objetiva con la que los proyectos (...) tecnoprácticos tratan de dilucidarla y utilizarla”769. Las respuestas de Heidegger y Ladrière logran ofrecer, respectivamente, una explicación global de carácter metafísico770 y una escatología como respuesta adecuada a un deseo humano771. En este último caso, se trata de una voluntad desiderativa tal que – con palabras del propio Ladrière – “perseguimos fines que no son los que creemos que queremos perseguir”772. Buena parte del interés contemporáneo por la filosofía de la técnica se debe a la difusión de los textos de Heidegger; en ocasiones sus expresiones son decisivas, por ejemplo, cuando se refiere al ser humano con la expresión “funcionario de la técnica”773 o bien en el 767. Ibid. 768. Sobre Heidegger, cfr. también pp. 174 ss. 769. Ibid., 163. 770. La aportación de Heidegger supone “una poderosa marcha teleológica, en virtud de la cual es posible establecer una rememoración y totalización del despliegue historial del ser” (ibid., 166). 771. En el caso de Ladrière, junto a la búsqueda de la felicidad, que otorgaría sentido a cada uno de los momentos de la vida ética de la persona, existe “una voluntad originaria que, como fuerza secreta, como imperativo y como una especie de fe impulsa al hombre a transformar la realidad para ponerla al servicio de sus necesidades y satisfacer su ansia de poderío” (ibid.). 772. JEAN LADRIÈRE, Technique et escatologie terrestre, en VV.AA., Civilisation technique et humanisme, Beauchesne, Paris, 1968, 87. Cito según la traducción que ofrece MANDRIONI, Pensar la técnica, cit., 182-94. 773. MARTIN HEIDEGGER, Holzwege, Klostermann, Frankfurt, 1950, 271; lo he tomado de la edición francesa, Chemins que mènent nulle part, Gallimard, Paris, 1962, 240.


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momento en que propone, tras afirmar que no existe ninguna posibilidad de modificar la esencia de la técnica, la actitud de “no hacer nada, sólo esperar”774. Sin embargo, en los apartados que siguen, espero presentar nuevas y sugerentes opciones filosóficas.

La convergencia entre el deseo de felicidad y la racionalidad técnica La reflexión de Jean Ladrière sobre la tecnología es eminentemente afirmativa. Piensa que “lo técnico tiene su origen en algo que antecede la voluntad y el logos humano”775, por lo que carece de sentido la formulación de esquemas de comprensión de carácter científico o empírico, y ni siquiera fenomenológico, sino que más bien se trata de comprender la esencia metafísica del proyecto tecnológico. Tiene a la vista la noción de esjatón, un momento último en el que se recapitula todo lo anterior, un amplio horizonte finalizado, desde el cual se despliega la esencia del proyecto técnico. Se trata de una visión teleológica de la historia humana, que – a diferencia de la propuesta de Heidegger, de carácter esencialista – implica una opción a favor de la temporalidad776. La tecnología, que queda encuadrada en el devenir total de la historia y de la naturaleza777, se percibe según Ladrière como una “emergencia progresiva en el hombre, particularmente notable a partir de los comienzos del siglo último, de un proyecto global que se puede 774. MARTIN HEIDEGGER, Gelassenheit, Günther Neske, Pfullingen, 1959, 37; cit. en MICHEL HAAR, Le tournant de la détresse, ou comment l'époque de la technique peut-elle finir?, en su Cahier de l'Herne: Heidegger, cit., 337. 775. MANDRIONI, Pensar la técnica, cit., 183. 776. La contraposición entre una perspectiva esencialista y otra histórica es frecuente en la filosofía contemporánea de la tecnología: cfr. FEENBERG, Heidegger, Habermas, and the Essence of Technology y From Essentialism to Constructivism: Philosophy of Technology at the Crossroads, ambos cit. 777. La noción de naturaleza resulta fundamental para poder elaborar una correcta filosofía de la tecnología. Cfr. ALEXANDRE GANOCZY, Suche nach Gott auf den Wegen der Natur. Theologie, Mystik, Naturwissenchaften – ein kritischer Versuch, Patmos, Düsseldorf, 1992. Critica una idea frecuente en la cultura contemporánea que identifica naturaleza con lo que no ha hecho el hombre (cfr. R. SPAEMANN, Natur, en HPhG, 2, 956-69; cit. por Ganoczy): “Cette position est ambivalente. Elle peut souligner le caractère originel de la réalité en question telle qu’elle est apparue et s’est développée d’elle-même sans être touchée par la main de l’homme. Cette idée peut encore impliquer un regard critique sur l’activité humaine. Mais si l’on fait ressortir uniquement cet aspect, on risque d’aboutir à une position presque antiscientifique” (en la edición francesa, 12).


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denominar proyecto tecnicista”778. Esa voluntad, antecedente al hombre, le encierra en una actitud resignada, por la que se limita a aprovechar las ocasiones favorables de esa ley que lentamente se va revelando: “la voluntad originaria que sostiene el proyecto global de la técnica no se nos aparece por tanto como poniendo una serie de acontecimientos sin otro nexo que su fuente, sino como una secuencia regulada, penetrada por un principio, por una inteligibilidad, por una razón, por un logos”779; el desarrollo tecnológico se presenta consecuentemente como un progresivo aparecer del logos en el ámbito de la efectividad780. Ladrière trata de individuar un punto de encuentro entre la voluntad que engendra el proceso técnico y la vida humana: lo halla en un deseo específico, propio de la vida ética. Al final de su razonamiento, e influido por la metafísica blondeliana de la acción, considera que ambos dinamismos – el logos técnico y el querer puro de la vida ética – coinciden en una idéntica dirección, “el uno a título de mediación, el otro a título de intención directa, el uno integrándose al otro como condición necesaria, aunque parcial, de su efectuación”781. En su libro más conocido, Les enjeux de la rationalité782, hace una apología del obrar humano basado en la tecnología, a la que considera llamada a cumplir la función que la cultura ha abandonado783: su libro presenta un amplio análisis del impacto de ciencia y tecnología en las culturas, y considera los respectivos mecanismos de interacción.

778. LADRIÈRE, Technique et escatologie terrestre, cit., 83. 779. Ibid., 86. 780. Las consecuencias teleológicas de la tecnologización son analizadas también por Janicaud: “Probablement illimitée dans son expansion potentielle, la technique restera limitée pas ses conditions spatio-temporelles de déploiement et, fondamentalement, par la physique du cosmos. Mais que les frontières du concevable et du réalisable soient – ou non – indéfiniment déplacées, le problème reste identique: même s’il doit toujours subsister un écart entre la puissance technicienne et l’omnipotence absolue, à notre échelle la technique à déjà atteint des cibles d’omnipotence” (JANICAUD, La puissance du rationnel, cit., 144). Cfr. también su Les pouvoirs de la science, J. Vrin, Paris, 1987, obra colectiva de de la que es el editor. 781. LADRIÈRE, Technique et escatologie terrestre, cit., 104. 782. JEAN LADRIÈRE, Les enjeux de la rationalité. Le défi de la science et de la technologie aux cultures, Aubier, Paris, 1977. 783. Como se verá más adelante, esta tesis se diferencia de la posición de Simondon, que sostiene que “la culture doit rester au-dessus de toute technique, mais elle doit incorporer à son contenu la connaissance et la intuition des schèmes véritables des techniques” (SIMONDON, Du mode d'existence des objets techniques, cit., 227). También hicieron análisis de la cultura Gabriel Marcel y Edmund Husserl, como menciono en pp. 169 y 217 ss.


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Ladrière valora las consecuencias metafísicas de la tecnologización del mundo. Por una parte, la ciencia y técnica determinan actualmente las dimensiones ética y estética de la vida humana. Ésta es una “mediación concreta y material entre la ciencia y la vida cotidiana”784, de tal modo que el saber científico abandona su carácter sapiencial, contemplativo o hermenéutico para pasar a ser operativo785. La diferencia de la moderna tecnología respecto a la antigua techne no estriba en el grado de racionalidad alcanzado, sino principalmente en la cuestión de los fines786, ya que – en un momento que Ladrière no precisa – se produce una especie de inversión entre necesidades y fines del ser humano, y surge una tendencia teleológica, interna a la propia técnica, que genera una realidad autónoma: este mundo técnico que percibimos a nuestro alrededor que, sin embargo, funciona por su cuenta, de modo independiente, sin hallarse sometido al ser humano787. Lo ilustra con ejemplos, relativamente sencillos, de la vida contemporánea: la indispensabilidad del teléfono, etc., hasta poner de relieve cómo esta autofinalización de la técnica se manifiesta en una pasión por querer probarlo todo, en la adopción de actitudes vitales de carácter lúdico, y otros fenómenos semejantes. Ladrière está interesado en analizar la influencia del aparato científico-técnico en el sistema cultural, por lo que no se limita a ofrecer consideraciones filosóficas sino que profundiza también en aspectos económicos o políticos788, en los que no voy a detenerme. 784. LADRIÈRE, I rischi della razionalità, cit., 5. “Precisamente per questo legame, che pare non avere asolutamente un carattere fortuito, ma nel quale pare si manifesti un tratto essenziale della scienza, che noi siamo indotti a considerare la scienza più come un sistema d’azione che come un metodo di conoscenza pura” (ibid.). 785. Cfr. ibid., 20. “La scienza moderna è strettamente associata a un potere sulle cose e sull’uomo stesso, ed è per questo che appare legata alla tecnologia al punto da non esserne discernibile” (ibid.). Señala Ladrière que la idea de racionalidad procede de la cultura griega, no es un invento moderno. 786. “La tecnologia antica si é sviluppata in modo molto lento, su una base che sembrerebbe essere stata essenzialmente pratica, il che non significa che sia stata priva di un carattere altamente razionale (...), con l’osservazione comparata dei mezzi e degli effetti, a partire dunque da una critica razionale delle pratiche empiriche (...). La tecnologia moderna (...) assume un carattere sempre più sistematico e costantemente controllato” (ibid., 50). 787. La exposición de Ladrière no es breve. En síntesis, anota que “viene un momento in cui il sistema dei bisogni, in quanto è determinato dalle proprietà somatiche o psiquiche dell’essere umano, non comanda più lo sviluppo tecnologico, ma è il divenire della tecnologia stessa a comandare il sistema dei bisogni” (ibid., 67). 788. “Le società moderne si pensano in termini di sviluppo. Concretamente questo significa che esse tendono ad accrescere regolarmente la quantità di beni e servizi disponibili e nel


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Desde una perspectiva filosófica, presenta varios efectos indirectos de la tecnología de base científica: por ejemplo, la capacidad de “llenar el ambiente humano de una multitud de objetos y productos artificiales que representan una creciente barrera entre el hombre y la naturaleza y el hombre y su propia naturaleza”789. De ese modo, la capacidad de anticipación racional elimina, primero en el ámbito de la energía y luego en el de la información, el futuro como ámbito en el que actuar, desarraigando al hombre de su propio proyectar. Éste es un aspecto fundamental del ser humano: el hombre es un ser que inventa y que crea, basado en la potencialidad imaginativa y de los demás sentidos internos, elevados a su vez por la inteligencia abstracta. Ladrière propone que se señalen límites a la tecnología790, como único recurso para detener un crecimiento que se presenta como indefinido e incontrolable791. “La ciencia y la tecnología tienen sentido en sí mismas, ya que se apoyan en valores específicos, pero su misma esencia las hace incapaces de proporcionar un anclaje en la existencia”792. Coincide en este aspecto con los partidarios de la construcción social de la tecnología: no es la técnica la que debe fijar las finalidades sociales últimas. Ladrière sugiere diferenciar entre el sentido de lo técnico y los proyectos concretos que el hombre lleve a cabo mediante la tecnología: el sentido último debe proporcionarlo la cultura, que contiene valores (menciona los derechos humanos, la justicia o la noción de bien colectivo), mientras que las condiciones para su ejecución – los proyectos operativos – han formularse desde la racionalidad y los esquemas propios de la acción tecnológica793.

contempo ad accrescere la produttività del lavoro sociale” (ibid., 85); “la visione scientifica del mondo penetra sempre più profondamente nel sistema delle rappresentazioni e vi introduce trasformazioni (...) e raggiunge anche il sistema dei valori (ibid., 90). Más adelante trata cuestiones de carácter político social: una cierta alabanza del sistema socialista, referencias al proceso moderno de secularización, etc. 789. Ibid., 106. 790. Ibid., 212. 791. En determinados aspectos, existen analogías entre el pensamiento de Ladrière y la obra de Jacques Ellul. Éste último es más conocido y citado en ambiente académicos, y su ética del no-poder, que limitaría severamente la práctica técnica, se ha propuesto como guía alternativa concreta al boom de la tecnociencia. 792. Ibid., 206. 793. “La tecnologia (...), in quanto manipolazione pianificata dei sistemi fisici, diventa modello di tutti i processi d’azione e diventa (...) obbligatorio via via che lo sviluppo tecnologico stesso


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El sistema técnico adquiere inevitablemente cierta autonomía respecto al hombre, aun cuando haya sido creado por éste794: tiende a construir un mundo aparte, diferente tanto de la naturaleza dada como del universo de la acción humana. Las manifestaciones del influjo científico-técnico en la cultura humana son múltiples: desde la noción de funcionalidad en la urbanística hasta, por ejemplo, la influencia de la cultura de la imagen en los sistemas de representación y de valores795. El elogio de la tecnología que hace Ladrière incluye su intrínseca racionalidad y también los múltiples efectos inducidos que ha fomentado; entre éstos, como consecuencias positivas, menciona: la revalorización del conocimiento objetivo, la perspectiva realista (que permite, por ejemplo, representar esquemas inteligibles); la intersubjetividad; la planificación racional de las transformaciones según un uso eficaz de los medios disponibles796. Mientras que, para algunos, la esencia de la tecnología ha de ser necesariamente algo no técnico (el ser y su desvelamiento, en Heidegger), Ladrière la coloca en la voluntad y logos originarios que, a través del hombre, conducen a la realización del proyecto tecnocientífico. En éste último, el hombre tiene un papel necesario, imprescindible, puesto que siempre es él quien puede asociarse o frenar el destino providencial de la Voluntad originaria, superior, entendida no en sentido hegeliano sino cristiano: la responsabilidad del hombre no se ve nunca anulada por la megamáquina ni por la complejidad sino que, al contrario, el aumento de poder, control y dominio de la realidad física – viva o inerte – reclama justamente una mayor atención y reflexión.

crea condizioni in cui non ci si può rimettere al semplice gioco del meccanismi naturali” (ibid., 134). 794. Esta tesis es criticada por Dominique Bourg en el capítulo I de su L'Homme artifice, cit. 795. La imagen en movimiento influye fuertemente “sull’affettività, tramite il dominio dell’immaginazzione” (LADRIÈRE, I rischi della razionalità, cit., 206). 796. Indica, en concreto, que la razón por la que se puede obtener un conocimiento científico de los procesos naturales es la previa existencia en éstos de una racionalidad escondida; la ventaja del análisis técnico estriba en que mientras la naturaleza ”raggiunge i suoi fini con grandissima efficacia, ma nello stesso tempo con un elevato tasso di dispersione (...), se si giunge a sostituire i processi subiti con processi diretti diventa possibile (...) scegliere finalità e modi di funzionamento più conformi a ciò che si considera come auspicabile dal punto di vista degli individui concreti” (ibid., 132). En las acciones racionales distingue entre las naturales (instintivas, heredadas, espontáneas) y las tecnológicas, y en éstas entre las de simple adaptación (por ejemplo, la formalización de las leyes de mercado) y las prospectivas (que persiguen la optimización de su uso).


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Hacia una metafísica del trabajo: la relación técnica con la naturaleza La cuestión del trabajo humano puede plantearse desde muy distintas perspectivas. Cabe partir de la distinción entre una valoración subjetiva del trabajo y lo que podríamos llamar su objetividad797. También podemos fijarnos en la ya mencionada practicidad técnica y ética, siendo la primera la que denomina trabajo en el lenguaje ordinario, especialmente si esa acción transitiva de fabricación de cosas exige esfuerzo y tiempo798. El trabajo tiene, como resultado, la producción de objetos, pero éstos no son su fin en sentido propiamente terminal. Como señala Ortega, la producción o perfeccionamiento de los objetos por parte del hombre responde a la resolución de una serie de necesidades, casi nunca vitales, vinculadas a la mejora material y al bienestar: lo que actualmente se denomina calidad de vida799. Aunque pueda parecer una incursión en el ámbito antropológico, es ilustrativo el análisis orteguiano del trabajo: “el hombre no tiene empeño alguno por estar en el mundo. En lo que tiene empeño es en estar bien. Sólo esto le parece necesario y todo lo demás es necesidad sólo en la medida en que haga posible el bienestar. Por lo tanto, para el hombre sólo es necesario lo objetivamente superfluo (...). Las necesidades biológicamente objetivas (...) sólo se convierten en necesidades cuando aparecen como condiciones del estar en el mundo, que a su vez sólo es necesario en forma subjetiva (...). Y esto es esencial para entender la técnica. La 797. Cfr. las consideraciones acerca del trabajo como acto de la persona y sobre su valor a la vez inmanente y trascendente (es decir, no meramente transitivo) en JUAN JOSÉ SANGUINETI, L'umanesimo del lavoro nel beato Josemaría Escrivá, cit. 798. Cfr., además de la lección académica de JUAN JOSÉ SANGUINETI, Teoria e prassi. Riflessioni sull'unità dell'agire umano, en P. Ateneo della S. Croce, Inaugurazione dell'Anno Accademico 1990-91, Roma, 1990, 30-3, otros artículos allí mencionados: RAFAEL ALVIRA, ¿Qué significa trabajo?, cit.; A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Dimensión filosófica de la teoría y de la praxis, en VV.AA., Atti del Congresso Internazionale “Teoria e Prassi” (Genova, settembre 1976), Ed. Domenicane Italiane (2 vol.), Napoli, 1979, I, 89-96. 799. “He aquí por qué el animal es atécnico: se contenta con vivir y con lo objetivamente necesario para el simple existir (...). Pero el hombre es hombre porque para él existir significa (...) bienestar; por eso es a nativitate técnico, creador de lo superfluo. Hombre, técnica y bienestar son sinónimos” (JOSÉ ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, cit., vol. V, 329). “El ideal contemporáneo de bienestar ha evolucionado últimamente hacia formas de calidad de vida en las cuales la comodidad y la diversión se han convertido en elementos centrales” (RICARDO YEPES STORK, Fundamentos de Antropología. Un ideal de la excelencia humana, Eunsa, Pamplona, 1996, 235).


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técnica es la producción de lo superfluo: hoy y en la época paleolítica. Es, ciertamente, el medio para satisfacer las necesidades humanas”800. Junto a este condicionamiento antropológico, se debe individuar la condición de posibilidad ontológica que consiente la intervención técnica del hombre en el mundo físico: debe buscarse en una correcta filosofía de la naturaleza801. Existe una continuidad, una relación armoniosa entre la naturaleza y la técnica, por la que la ésta se percibe como análoga a lo natural (entiendo aquí la naturaleza como el conjunto de los objetos o entes no artificiales, ya sean vivos o inertes). En concreto, “en ambos casos se cuenta con un determinado fin, que es el objeto pensado, y con una elección calculada de los medios que conducen a su realización”802. Estas ideas han sido expresadas en el pasado mediante expresiones como el aristotélico ars imitatur naturam 803 o la imagen tomista de la naturaleza como objeto del arte divina804. La racionalidad de la naturaleza es un supuesto ontológico básico y fundante: se trata de una primera racionalidad materializada805, previa a la racionalización de la realidad que el hombre lleva a cabo mediante su intelecto técnico. El progreso científico, que ha sido condición de posibilidad del desarrollo tecnológico, contempla la asombrosa creatividad de la naturaleza, que “no se reduce sólo a los seres que ya conocemos”. Mediante el avance tecnológico, que une ambas creatividades – la de la naturaleza, a la cual obedece, y la humana –, se percibe que “existen muchísimas posibilidades que no se encuentran

800. ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, cit., 328-9. 801. “La filosofia della natura (...) dovrebbe essere, insieme all’antropologia, uno dei fondamenti dell’intervento tecnico dell’uomo sul mondo” (SANGUINETI, Tecnologia e mondo naturale, cit., 91). 802. COTTIER, Natura e natura umana, cit., 164-5; la traducción es mía. 803. ARISTÓTELES, Física, II, 194a21-22; 199a. También: opus naturæ opus intelligentiæ. Que el arte imite la naturaleza no ha de considerarse a nivel de contenidos sino de causa: es una analogía. 804. “La natura non è altro che la ragione (ratio) di una certa arte, vale a dire dell'arte divina inerente (indita) alle cose, in virtù della quale le cose stesse sono mosse verso un determinato fine” (TOMÁS DE AQUINO, In octo libros Physicorum Aristotelis Expositio, XIV, 4.8). 805. Cfr. MARIANO ARTIGAS, Supuestos e implicaciones del progreso científico, “Scripta Theologica”, 1998(30), 1, 205-225. El orden contingente de la naturaleza consiste en una organización sofisticada y estable (cfr. ibid., 210; cfr. T. TORRANCE, Divine and Contingent Order, Oxford University Press, Oxford, 1981, y también MARIANO ARTIGAS, La inteligibilidad de la naturaleza, Eunsa, Pamplona, 1995). “La racionalidad de la naturaleza es un supuesto ontológico básico” (ARTIGAS, Supuestos e implicaciones del progreso científico, cit., 211).


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realizadas en la naturaleza; bastantes de las cuales ya han sido producidas artificialmente, pero, sin duda, existen muchas más”806. El ser humano sabe que la naturaleza tiene, y muestra, una racionalidad constituida. Mediante su intencionalidad y planificación se considera capaz de pensar nuevos órdenes, siempre dentro de ciertos límites. En esta intervención, que modifica y completa lo creado, se sitúa la esencia del trabajo, que ha adquirido formas sucesivamente más complejas y articuladas con el desarrollo histórico de la sociedad. No se puede reducir el trabajo al esfuerzo físico corpóreo: el hombre se sirve, más allá de sus manos y su fuerza propia, del lenguaje y de aparatos externos para superar las capacidades naturales en el orden del cálculo807, de la potencia física o de la rapidez. Sólo en la filosofía moderna la noción de naturaleza pierde su significado analógico, restringiendo su alcance al universo de los cuerpos gobernado por las leyes de la mecánica, con lo que la libertad se ve desplazada al ámbito de lo no físico. Al prescindir de la distinción entre praxis y techne, la relación entre el hombre y la naturaleza se puede concebir únicamente como dominio despótico808. Como se ha mencionado809, Heidegger asocia la modernidad a nociones como las de olvido u ocultamiento del ser. De esa historia del ser forman parte tanto la metafísica, a la que desea defender de la amenaza del nihilismo, como la tecnología, a la que algunos entienden que ataca. Me detengo brevemente en algunos detalles relativos a la comprensión heideggeriana del trabajo810. En Sein und Zeit811 reconoce

806. Ibid., 212. 807. “La macchina supera in apparenza l'uomo, ma poi l'uomo con la macchina supera non solo quest'ultima bensì anche se stesso” (SANGUINETI, Tecnologia e mondo naturale, cit., 99). 808. Sobre los tipos de dominio de la naturaleza, cfr. ibid., 103-9. 809. Cfr. pp. 174 ss. 810. Ha influido en la filosofía heideggeriana de la técnica el libro de ERNST JÜNGER, Der Arbeiter (Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1932). Éste acepta como inevitables los desarrollos de la técnica moderna. Su análisis se parece a los de Ortega y de Mumford (megamáquina): la técnica, como un automatismo dominado por su propia lógica, escapa a sus creadores. El hombre deja de poseer su tiempo, interior y biológico, para adecuarse febrilmente al tiempo inorgánico y muerto de la máquina. Como Marx, E. Jünger trata de la alienación, un proceso fatal en el que el obrero queda volens nolens conectado al aparato tecnoindustrial. Plantea una alienación no económica sino técnica. La técnica regula enteramente la vida. E. Jünger debe, en parte, su popularidad a las críticas de su hermano, Friedrich Georg (1898-1977), que con su Die Perfektion der Technik, cit., suscitó un encendido debate acerca de la técnica y la naturaleza, en el mismo nacer de la cuestión ecológica.


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ya en el trabajo una estructura existencial del ser-en-el-mundo, del Dasein. Se establece con el mundo una relación de necesidad, por la que el ser humano percibe los objetos de la realidad como utensilios (al menos potencialmente), antes incluso de que surja una actitud de conocimiento desinteresado. Se trata de la noción de la utilizabilidad, una percepción de los entes como lo-que-está-a-la-mano. Sólo a posteriori, mediante la reflexión, se capta que las cosas eran y estaban ahí incluso antes de estar para nosotros. Este tipo de relación con el mundo supone algo así como una segunda naturaleza, que se nos ofrece como nuestro ambiente812. Heidegger evidencia que los productos fabricados por la técnica no dicen sólo relación a su finalidad o modo de fabricación sino también a un mundo, que denomina social, de consumidores y productores. Reivindica un ámbito filosófico en el que se funda la metafísica según un modelo de acción técnica, con independencia de la preocupación cognoscitiva, que ha sido característica común de la filosofía moderna desde Descartes y, de modo aun más marcado, desde Kant813. A pesar de esto, el tratamiento del trabajo en Heidegger – con independencia de su discutida actitud durante el período nacional-socialista alemán – es ambiguo: junto a la importancia de alcance metafísico que le atribuye, no deja de insistir en sus efectos alienantes814. El trabajo es un saber sui generis que, inicialmente apuntado en Sein und Zeit, desarrollará luego más ampliamente bajo la noción de 811. Para esta cuestión tengo presente el artículo de PIERRE AUBENQUE, Travail et “Gelassenheit” chez Heidegger, “Études Germaniques. Revue de la Société des Études Germaniques”, 1977, 3, VII-IX/1977, 153-67. 812. “La forêt est explotation forestière, la montagne est carrière, la fleuve est force hydraulique, le vent est vent dans les voiles. Para rapport à cette façon de découvrir la nature, la nature en tant qu’elle nous surprend, en tant qu’elle est ce paysage qui nous captive, demeure cachée” (MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Halle, 1927, 70; la traducción es de AUBENQUE, Travail et “Gelassenheit” chez Heidegger, cit., 256; he consultado la edición francesa: L'être et le temps, Gallimard, Paris, 1964). 813. “Si nous cherchons à saisir l’autre dans son Dasein, c’est au travail, c’est-à-dire dans la forme primordiale de son être-au-monde, que nous le recontrons (...). Pour Heidegger, le travail n’est rien de moins ni rien de plus qu’une structure existentiale de la quotidienneté, dont il serait vain d’attendre qu’elle ait un telos ou manifeste une signification rationnelle” (AUBENQUE, Travail et “Gelassenheit” chez Heidegger, cit., 256-8). 814. La terminología no es heideggeriana: “en nous faisant dépendre de l’autre et, si l’on ose dire, d’un autre quelconque, qui n’est jamais rencontré en personne, mais n’est requis que sous la double figure abstraite du coopérateur et du consommateur, le travail a des effets que (...) on pourrait dire aliénateurs” (AUBENQUE, Travail et “Gelassenheit” chez Heidegger, cit., 258).


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techne815. Recuerda de algún modo los análisis de otros pensadores, contemporáneos suyos, como William James (1849-1910)o Henri Bergson816 (1859-1941), así como temáticas propias de la doctrina marxista clásica. En un cierto momento pasa de considerar el trabajo como una estructura intemporal del Dasein a estudiarlo como categoría histórica, vinculada tanto al dominio creciente de la técnica como a la extensión del nihilismo. Para Heidegger, una de las consecuencias del decaimiento de la metafísica es que el hombre se haya convertido de animal racional en viviente que trabaja817. El trabajo, como trabajo puro, representa el destino del hombre moderno, obligado a explotar sin fin la naturaleza, no tanto para satisfacer sus necesidades sino para estar en condiciones de garantizarse su propia esencia metafísica: una voluntad que se quiere a sí misma. El trabajo adquiere entonces un carácter totalitario, cuya única escapatoria estriba en la distinción entre dos formas818: una auténtica, pastoral y artesanal, y otra inauténtica, industrial, común en la sociedad contemporánea, en la que nada logra independizarse del proceso global de producción. La propuesta heideggeriana, ante una tal situación metafísica del hombre como productor, es decir, trabajador, no estriba en la defensa de una transformación de las relaciones de producción – resultaría inútil – ni otros cambios políticos o sociales, sino en una promoción del pensamiento meditativo por encima del calculador, una suspensión de la voluntad de saber y de poder (Gelassenheit). Heidegger no ofrece tanto la solución como la condición de posibilidad de una respuesta. La Gelassenheit es una virtud, difícil de traducir (calma, sosiego, tranquilidad), que se opone fundamentalmente a la noción de diligentia, entendida ésta como “ardor en el trabajo” (la diligentia no se había considerado una cualidad hasta la época moderna más reciente: carece de equivalente griego y está ausente en Platón y Aristóteles). Heidegger

815. Cfr. HEIDEGGER, Holzwege, cit., 47-8; Die Frage nach der Technik, cit., 20-1. 816. Bergson, en L’évolution créatrice, cit., había afirmado la prioridad del homo faber sobre el homo sapiens y que la inteligencia humana está ordenada de modo natural a las exigencias de la acción 817. Cfr. AUBENQUE, Travail et “Gelassenheit” chez Heidegger, cit., 261. 818. Cfr. ibid., 265.


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propone redescubrir el valor de la meditación, la oración, la renuncia y la espera paciente819. Además de una perspectiva antropológica del trabajo como actus personae, de raíz relativamente utilitaria (medio para alcanzar un fin bello o útil), existe una dimensión de nivel metafísico que permite distinguir, de alguna manera, entre trabajo y esencia humana820. Así, el trabajo se corresponde al modo humano de relacionarse con el mundo físico821. Desde este punto de vista, el ser humano se apropia mediante el trabajo de lo que previamente estaba lejos de él. El modo humano de apropiarse las cosas físicas – mediante la intervención del intelecto práctico – es el de la modificación de las formas de la materia. La creatividad productiva actúa en la forma, substituyendo aquélla natural por otra que nos permite considerar los objetos como manejables y propios822. Heidegger anota también que, mediante el trabajo humano, se somete la exterioridad y alteridad de la cosa a través de una humanización, habitualmente facilitada por algún instrumento (ya sea otro hombre, quizá un esclavo en la antigüedad, o una máquina). La hominización es, en cambio, una noción bien distinta: supone el cambio biológico, evolutivo, de la especie humana. En un mundo cada vez más lleno de objetos potentes y perfeccionados se percibe una relativa vaciedad del ser humano, de algún modo sometido al objeto producido: surge el peligro de una desconexión entre el hombre y la realidad física sobre la que trabaja. 819. Cfr. ibid., 267. 820. La dimensión antropológica del trabajo en sentido subjetivo es importante para la realización del hombre: “como persona, el hombre es sujeto del trabajo (...), realiza varias acciones pertenecientes al proceso del trabajo; éstas, independientemente de su contenido objetivo, han de servir a la realización de su humanidad” (JUAN PABLO II, Laborem exercens, cit., 6) 821. Tengo a la vista POSSENTI, Le società liberali al bivio, cit.,, concretamente el capítulo III, Lavoro e tecnica, 214-32. Escribe Possenti que “il lavoro manuale è denotato da quattro elementi: è una relazione diretta alla natura fisica (...), è un’attività transitiva (...), che produce cambiamenti o trasformazioni nel mondo esterno (...), è utile (...). Il concetto di lavoro appare (...) analogico, l’analogato principale essendo il lavoro manuale” (ibid., 216-7). 822. “Il lavoro fa affiorare all’esterno ciò che era virtualmente nascosto nel sostratto come sua interna possibilità” (POSSENTI, Le società liberali al bivio, cit., 223). Añade Possenti que la modificación de la forma ocurre simultáneamente en el objeto y en el sujeto, aunque en éste último no de un modo ontológico-real sino intencional. Cfr. también GIANNI VATTIMO, Il concetto di fare in Aristotele, Università di Torino, Torino, 1961, especialmente el cap. IX, Il prodotto come organismo, 116-42.


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Frente al análisis heideggeriano del trabajo, centrado en términos como ser, techne, destino, etc., se menciona con frecuencia la aportación de Hanna Arendt823, que se articula alrededor de tres nociones: trabajo, obra y acción. Esta tríada forma lo que denomina humanitas, constituye la “vita activa”, contrapuesta a la vida contemplativa. Arendt toma en consideración la distinción aristotélica entre theoria, praxis y poieis. Añade que se ha producido en la modernidad una especie de revolución por la que, en la práctica, se ha invertido la jerarquía y se otorga prioridad a la abundancia respecto a la permanencia de la cultura e historia humanas. Es decir, se coloca el trabajo824 por delante de la obra825 y la acción826, de modo tal que las reglas del trabajo –aquello que permite un consumo destructivo de lo que funciona – se imponen: “el triunfo del animal laborans señala una mutación en la condición humana: el peligro se halla en que a partir de ahora todo objeto y todo hacer caigan bajo la regla del trabajo repetitivo”827. El trabajo – al igual que la técnica o el arte, con las cuales a menudo se asocia – no trata de las cosas necesarias, sino de las modificables: en concreto, de las que el ser humano es capaz de modificar. Es obvio que nadie trabaja conscientemente en lo que no puede ser de otra manera y, por otra parte, “cualquier trabajo posee una dimensión intelectual puesto que es siempre una actividad dirigida racionalmente”828, por lo que cabe equiparar las tareas que el hombre desarrolla físicamente y las relativas a las artes liberales829. 823. Cfr. ARENDT, The Human Condition, cit.; ELISABETH YOUNG-BRUEHL, Hannah Arendt: For Love of the World, Yale University Press, New Haven-London, 1982; NATHALIE FROGNEUX, Hans Jonas développe-t-il une anthropologie arendtienne?, “Revue Philosophique de Louvain”, 1996(94), 4, 677-86. 824. “Le travail est liée au cycle vital, à une vie perpétuellement mourante et qui doit sans cesse être rétablie. L'homme de labeur, l'animal laborans, travaille parce qu'il est doté d'un corps soumis au processus biologique de la géneration, de la corruption et de l'entretien. Les produits du travail sont faits pour être consommés, c'est-à-dire détruits (...). En somme, le plus que peut apporter le travail, c'est l'abbondance sans la durée” (GOFFI, La philosophie de la technique, 115). 825. “L'oeuvre est liée (...) à l'entreprise d'élaborer un monde stable, où cet animal déraciné qu'est l'animal humain puisse s'établir. Le couple de base (...) est celui de la production suivie de l'usage” (ibid.). 826. “L'action est l'expression nécessairement visible d'une individualité (...); les vicissitudes de cet apparaître constituant la base de l'histoire” (ibid.). 827. Ibid,. 116. 828. POSSENTI, Le società liberali al bivio, cit., 222. 829. También las actividades científicas, es decir, las que no intervienen en la modificación de la realidad físico-material, forman parte del trabajo humano, por cuanto el uso de la razón y del


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A pesar de su no necesidad ontológica, el trabajo es biológicamente – y también moralmente – una tarea necesaria: por eso, como consideró la doctrina clásica sobre el otium acerca de las restantes virtudes intelectuales no instrumentales830, está subordinado a algo superior. Cualquier trabajo humano bien realizado goza de una relevancia simultáneamente inmanente y trascendente (no sólo transitiva): junto a la producción de un resultado tangible, que perfecciona en la virtud intelectual de que se trate – la techne en este caso –, sirve a los demás seres humanos y posibilita unirse a la divinidad831.

Los objetos técnicos como límite entre lo natural y lo artificial La distinción entre seres naturales y artificiales ha sido históricamente de considerable importancia. En el capítulo III hemos mencionado la perspectiva clásica832. Entre los modernos, la distinción se redujo progresivamente a una cuestión de mera causa eficiente833. Ésta es aún la actitud contemporánea y, además, “la tecnociencia ofrece al hombre enormes posibilidades de modificar, producir o reproducir lo que en otro tiempo era inmodificable, improducible o irreproducible, llegando incluso a formar la misma vida humana y no humana”834. lenguaje (dimensión comunicativa) confieren una dimensión operativa. de “hacer cosas”. Es más, el mismo facere productivo sólo perfecciona a la persona que lo realiza si ésta logra asumir la inmanencia de la racionalidad y la comunicabilidad en su trabajo (cfr. SANGUINETI, Scienza aristotelica e scienza moderna, cit., 24). 830. Cfr. J. PIEPER, Otium e culto, Morcelliana, Brescia, 1956. Este autor hace notar también (cfr. 9 ss.) que la base de la civilización occidental ha sido el otium y no la laboriosidad ansiosa. 831. “El hombre no debe limitarse a hacer cosas, a construir objetos. El trabajo nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor. Reconocemos a Dios no sólo en el espectáculo de la naturaleza, sino también en la experiencia de nuestra propia labor, de nuestro esfuerzo” (JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, Rialp, Madrid, 1973, n. 48). La caridad cristiana añade al obrar transitivo y a la luz de la acción creadora de Dios, un carácter no servil. Escrivá ha difundido una doctrina teológica y ascética sobre la unión entre contemplación y acción en el trabajo ordinario, especialmente aplicable a la situación del mundo contemporáneo. Cfr. Camino, Scriptor, Madrid, 1939; Rialp, Madrid, 199257. 832. Cfr. pp. 97 ss. 833. “Le cose artificiali non differiscono dalle cose naturali per la forma o l'essenza, ma solo per la causa efficiente” (FRANCIS BACON, De Augmentis, en Works, London, 1887-92, I, 496, cit. en PAOLO ROSSI, Dedalo e il labirinto, en POSSENTI, La tecnica, la vita, i dilemmi dell'azione, cit., 45). 834. LAURA PALAZZANI, La natura nel dibattito bioetico, en POSSENTI, La tecnica, la vita, i dilemmi dell'azione, cit., 206. Cfr. una breve exposición del concepto tecnociencia en JAVIER


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Una de las aportaciones más originales al análisis metafísico de la tecnología es la del ingeniero y psicólogo francés Gilbert Simondon en su Du mode d'existence des objects tecnhniques835. Se trata de un libro complejo en el que analiza la esencia de la tecnicidad a través del “sentido de la génesis de los objetos técnicos en relación al conjunto del pensamiento, de la presencia del ser humano y de su modo de existir en el mundo”836. Simondon trata de descifrar lo humano que hay en la tecnología, frente a un planteamiento como el heideggeriano que – basado en la consideración primaria del ser – se detiene en lo extra-humano. Los objetos técnicos se presentan como una síntesis estable de lo humano y lo natural, algo así como un puente de unión: lo describe como una nueva situación relativa entre el hombre y la naturaleza837. Voy a detenerme sólo en algunas de sus aportaciones, de relevancia metafísica que, de algún modo, también afectan a la antropología. Simondon considera que es el hombre – y no el producto técnico – la unidad elemental de la realidad tecnológica contemporánea: es el ser humano en relación con la naturaleza mediante un instrumento físico838 el que se convierte en objeto, en individuo técnico concreto. Destaca que “la pluralidad de las tecnologías no es resultado ECHEVERRÍA, La emergencia del paradigma postmoderno, en AA.VV.: Ciencia moderna y postmoderna, "Cuadernos del Seminario Público", n. 2, Fundación March, Madrid,1998, 4762. 835. SIMONDON, Du mode d'existence des objets techniques, cit. Ha sido mencionado de modo breve en la parte histórica (cfr. p. 42). 836. “L'existence des objets techniques et les conditions de leur genèse posent à la pensée philosophique une question qu'elle ne peut résoudre par la simple considération des objets techniques en eux mêmes: quel est le sens de la genèse des objets techniques para rapport a l'ensemble de la pensée, de l'existence de l'homme et de sa manière d'être au monde?” (ibid., 154). 837. “L'objet technique, pensée et construit par l'homme, se en borne pas seulement à créer une médiation entre homme et nature; il est un mixte stable d'humain et de naturel, il contient de l'humain et du naturel; il donne à son contenu humain une structure semblable à celle des objets naturels, et permet l'insertion dans le monde des causes et des effets naturels de cette réalité humaine (...). L'opération technique, au lieu d'être pur empirisme, construisant ainsi un monde structuré, fait apparaître une nouvelle situation relative de l'homme et de la nature” (ibid., 245). 838. “Il ne serai donc pas légitime de chercher à apprehènder la technicité de l'objet à partir d'une induction comparable à celle qu'on peut faire porter sur des êtres naturels: l'objet technique, en recélant jamais à lui seul toute la technicité soit parce qu'il est outil soit parce qu'il est élément d'un ensemble, doit être connu par la pensée philosophique, c'est-à-dire par une pensée qui a l'intuition du devenir des modes de relation entre l'homme et le monde” (ibid., 239).


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únicamente de la multiplicidad de los objetos técnicos, sino de la diversidad humana de oficios y dominios de uso”839, por lo que un análisis filosófico que busque verdaderos esquemas técnicos puros deberá ir más allá de los productos840. Una

aportación original de Simondon es la noción de concretización de un artefacto. Los productos más primitivos de la poiesis humana son abstractos841, traducción física de sistemas intelectuales que no se asemejan aún a los sistemas naturales. El progreso tecnológico asemeja paulatinamente – por la tendencia a la concretización – los productos humanos a los seres naturales842. La concretización del objeto técnico supone para éste “un posicionamiento intermedio entre el objeto natural y la representación científica”843. La acción humana es siempre artificializante, es decir, responsable – tanto al actuar sobre entidades naturales como no naturales – de la conversión de los objetos en manufacturas844. Propone algunos ejemplos: una flor de invernadero, cultivada en ese ambiente artificialmente tratado, supone un proceso de abstracción sobre ese objeto natural que, siendo ya concreto desde un principio (como lo son los seres naturales, principalmente los vivos) ahora se ha artificializado; el caso opuesto sería el de la concretización técnica ejercida sobre un producto al que asemeja progresivamente a algo natural (las actuales bioingenierías e ingenierías digitales845 ofrecen numerosos ejemplos de este tipo de proceso).

839. Ibid., 218. 840. “Des objets techniques d'emplois très variés peuvent comporter des schèmes analogues; la véritable unité élémentaire de la réalité technique n'est pas l'objet pratique, mais l'individu technique concrétisé. Par une réflexion sur ces individus techniques concrétisés, il est possible de découvrir de véritables schèmes techniques purs (comme ceux des différents modes de causalité, de conditionnement, de commande)” (ibid., 218). 841. “L'objet technique abstrait, c'est-à-dire primitif, est très loin de constituer un système naturel; il est la traduction en matière d'un ensemble de notions et de principes scientifiques séparés les uns des autres en profondeur, et rattachés seulement par leus conséquences qui sont convergentes pour la production d'un effet recherché” (ibid., 46). 842. “L'objet technique concret, c'est-à-dire évolué, se rapproche du mode d'existence des objets naturels, il tend vers la cohérence interne, ver la fermeture du système des causes et des effets qui s'exercent circulairement à l'intérieur de son enceinte” (ibid., 47). 843. Ibid., 46. 844. “L'artificialité est ce qui est intérieur à l'action artificialisante de l'homme, que cette action intervienne sur un objet naturel ou sur un objet entièrement fabriqué” (ibid., 47). 845. Cfr. JOSÉ LUIS GONZÁLEZ QUIRÓS, El porvenir de la razón en la era digital, Síntesis, Madrid, 1998.


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El carácter artificial de un objeto se puede perder, puesto que la “artificialidad esencial de un objeto reside en que el hombre debe intervenir para mantener ese objeto en la existencia protegiéndolo contra el mundo natural, dándole un estatuto específico de existencia”846: entiendo especialmente relevante este caso cuando se refiere a la introducción en la autonomía de la vida natural de un objeto natural modificado (manipulado) o bien en relación con la inserción en la existencia autónoma de artefactos tan concretos en su perfección tecnológica, que funcionen con independencia – al menos aparente – respecto al ser humano. La contraposición simondiana entre entes naturales y técnicos es ambiciosa: los seres vivos serían “concretos desde el comienzo”, mientras que los artificiales muestran – en su evolución – la tendencia hacia la concretización. Este juicio alcanza en pleno al modo de hacer ciencia: “el objeto concretizado es comparable al objeto producido espontáneamente (...); el modo de existencia de un objeto técnico que sea análogo al de los objetos naturales producidos espontáneamente, puede llevar a considerarlo como natural, es decir, someterlo a un estudio inductivo”847. Una de las consecuencias metafísico-antropológicas de la ontología simondiana de los productos técnicos es la inversión del esquema habitual trabajo-tecnicidad: la prioridad correspondería así a la segunda, de la que el trabajo resultaría ser sólo una fase o parte848. Así, el trabajo humano sobre un objeto técnico concretizado carecería en sí mismo de sentido porque éste se halla bien determinado por su función o funcionamiento y no por un tipo de trabajo. En el mundo de los productos técnicos ya concretizados no resulta especialmente relevante

846. Ibid., 47. 847. Ibid., 47-8. Simondon matiza estas afirmaciones: “les objets techniques tendent vers la concrétisation, tandis que les objets naturels tels que les êtres vivants son concrets dès le début. Il en faut pas confondre la tendence à la concrétisation avec le statut d'existence entièrement concrète. Tout objet technique possède en quelque mesure des aspects d'abstraction résiduelle (...). Sans la finalité pensée et réalisée par le vivant, la causalité physique en pourrait seule produire une concrétisation positive et efficace” (ibid., 49). 848. Resuelve la objeción teórica acerca de la prioridad temporal del trabajo sobre el primer objeto técnico, señalando que “pendant tout le temps que l'homme a practiqué le travail sans utiliser les objets techniques, le savoir technique n'a pu se trasmettre que sous forme implicite et pratique, à travers les habitudes et les gestes professionels (...). En son essence, il est pre-technique, et non technique” (ibid., 242).


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la distinción entre lo manual y lo intelectual849. Se imposibilita la reducción de la noción de trabajo a una simple actividad somático-física del hombre850. La filosofía de la técnica contemporánea parece resolver la problemática clásico-medieval del desprecio de los trabajos físicos o mecánicos: el trabajo humano debe definirse con otros parámetros como los de tiempo y esfuerzo que el ser humano invierte en obtener un fruto851.

La naturaleza humana frente a sus productos La esencia de los artefactos se sitúa en el acto humano de invención, que los funda852. Esta tesis, junto a la caracterización de los objetos técnicos por su funcionamiento operativo y por la equivalencia de trabajo humano que puedan desarrollar, justifica esta afirmación de Simondon: cada aparato, instrumento o máquina contiene algo de naturaleza humana853. La producción técnica – en sentido amplio – puede también ser considerada sólo desde la perspectiva de parte del quehacer humano global, dirigida en particular a la satisfacción de sus necesidades prácticas, uniéndolo al homo faber en el uso de su inteligencia práctica854. Pero Simondon prefiere insistir en su carácter no inmediatamente pragmático: el quehacer técnico humano no se ve 849. “Il y a travail quand l'homme ne peut confier à l'objet technique la fonction de médiation entre l'espèce et la nature, et doit accomplir lui-même, par son corps, sa pensée, son action, cette foction de relation (...). Par contre, lorsque l'objet technique est concretisé, le mixte de nature et d’homme est constitué au niveau de cet objet; l'opération sur l'être technique n'est pas exactement un travail” (ibid., 241-2). 850. En este sentido, cfr. La scienza come lavoro, en SANGUINETI, Scienza aristotelica e scienza moderna, cit., 18 ss., versión ampliada de su Ciencia aristotélica y ciencia moderna, Educa, Buenos Aires, 1991. “Chiamerò lavoro ogni incremento razionale di quei beni umani, come l’arte, la scienza, la tecnica, che hanno bisogno di essere perfezionati dalla dimensione etica” (ibid.). 851. Este sería el sentido objetivo del trabajo. Permanece inmodificado el valor o sentido subjetivo: el perfeccionamiento del sujeto, que depende de varios factores – intencionalidad, rectitud, moralidad, etc. – y no sólo del resultado o tipo de tarea desarrollados. 852. “C'est le fonctionnement et non le travail, qui caractérise l'objet technique” (ibid., 246). “L'objet technique apporte une catégorie plus vaste que celle du travail: le fonctionnement opératoire. Ce fonctionnement opératoire suppose à la base, comme condition de possibilité, un acte d'invention. Or, l'invention n'est pas du travail (...), elle est une opération mentale, un fonctionnement mentale qui est du même ordre que le savoir scientifique” (ibid., 247). 853. “L'objet qui sort de l'invention technique emporte avec lui quelque chose de l'être qui l'a produit (...), on pourrait dire qu'il y a de la nature humaine dans l'être technique” (ibid., 2478). 854. Cfr. ibid., 254-6.


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determinado por la utilidad a corto plazo, sino que confía en beneficios a medio y largo tiempo, en el uso de leyes855. Se opone así a la teoría pragmatista, que asocia lo verdadero a lo útil, y trata de recuperar el valor metafísico de las leyes de la realidad natural: “si se acude a la mediación verdadera entre la naturaleza y el hombre, es decir, a la técnica y al mundo de los objetos técnicos, se alcanza una teoría del conocimiento que deja de ser nominalista (...): operativo no es lo mismo que práctico; la operación técnica no es arbitraria (...), lo artificial es lo natural suscitado, no lo falso o lo humano que se toma como lo natural”856. Respecto a la posibilidad de un progreso tecnológico, Simondon cifra la evolución de los productos tecnológicos en la redistribución interior de sus funciones857, es decir, la concretización, que puede apreciarse a simple vista como una simplificación. Este cambio es interno a la misma tecnología, no debido a influencias económicas o prácticas, ni tampoco a principios meta-humanos. Se pasa de un estadio abstracto – por ejemplo, el artesanado – a un estadio sucesivamente más concreto, como el de la industria. Esta evolución incluye la cooperación sinergética de ciencias y técnicas, hasta el punto que sólo si coinciden la intención fabricativa y los conocimientos científicos necesarios858 se posibilita la fabricación industrial. 855. Deduce de su interpretación de la metafísica de los artefactos que “la culture doit rester audessus de toute technique, mais elle doit incorporer à son contenu la connaissance et la intuition des schèmes véritables des techniques (...). Si la culture est seulement traditionnelle, elle est fausse, parce qu'elle comporte implicitement et spontanément une répresentation régulatrice des techniques d'une certaine époque; et elle apporte faussement cette répresentation régulatrice dans un monde auquel elle ne peut s'appliquer” (ibid., 227). 856. Ibid., 256. Sería interesante contraponer las tesis de Simondon y la filosofía de la técnica de John Dewey: sobre este último cfr. HICKMAN, John Dewey’s Pragmatic Technology, cit. 857. “La concrétisation de l'objet technique peut se traduire par un aspet de simplification; l'objet technique concret est celui qui n'est plus en lutte avec lui-même, celui dans lequel aucun effet secondaire en nuit au fonctionnement de l'ensemble ou n'est laissé en dehors de ce fonctionnement. De cette manière et pour cette raison, dans l'objet technique devenu concret, une fonction peut-être remplie par plusieurs structures associées synergiquement, alors que dans l'objet technique primitif et abstrait chaque structure est chargée de remplir une fonction définie, et généralemenet une seule” (ibid., 34). 858. “Le début d'une lignée d'objets techniques est marqué par cet acte synthétique d'invention constitutif d'une essence technique (...). L'essence technique se reconnaît au fait qu'elle reste stable à travers la lignée évolutive, et non seulement stable, mais encore productrice de structures et de fonctions par développement interne et saturation progressive (ibid., 43). Los ejemplos son bastante convincentes: menciona Simondon la evolución de la esencia del motor actual; como tal, surge de la máquina de vapor, pero progresivamente la caldera, que antes estaba en el exterior, se ha desplazado al interior del cilindro.


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Simondon ejemplifica estas tesis con la observación del progreso en la fabricación de máquinas: desde las más sencillas, en las que el desconocimiento de la base científica de algunos detalles no impedía su funcionamiento, por lo que pudieron alcanzar enseguida una difusión masiva – se trata de una precedencia de carácter histórico-temporal – hasta otras, mucho más exigentes en su base científica y la precisión requerida (que, de hecho no han sido operativas hasta haber alcanzado los conocimiento de la ciencia específica). Por ejemplo, sólo hace poco tiempo que se han desarrollado masivamente las herramientas informáticas, gracias a la precisión y avances físicos en los elementos de hardware859. Simondon se opone a una evolución de tipo dialéctico. La negatividad no puede ser el motor del progreso sino sólo acaso del cambio. La necesidad humana, la incapacidad de superar dificultades naturales, etc., pueden mover el deseo humano de buscar soluciones mejores y nuevas, más satisfactorias que las disponibles. En cualquier caso, esto afectaría únicamente al hombre, inventor y usuario, pero no al ser técnico860. El perfeccionamiento de los productos tecnológicos se relaciona con una optimización de la relación entre la forma y la materia: es algo práctico, real, y en ocasiones va más allá – mediante saltos – de las simples mejoras de detalle en la realidad hilemórfica del objeto861. Menciona como ejemplos la invención del motor de explosión o de la hélice helicoidal862. Destaca el papel que desempeña el ser humano al frente de las máquinas863, y mide el perfeccionamiento de éstas más por 859. Los principios lógico-matemáticos que aplican los programas se conocían – como técnica lógica – desde hace bastantes años, pero faltaban soportes físicos capeces de gestionar esos inputs con rapidez y fiabilidad y que, a la vez, fueran manejables (en el sentido de estar al alcance de la mano y de personas no especialistas). 860. “Les differents aspects de l'individualisation de l'être technique constituent le centre d'une évolution qui procède par étapes successives, mais qui n'est pas dialectique au sens propre du terme, car le rôle de la négativité n'y est pas d'être moteur du progrès” (ibid., 70). 861. En este sentido, el hacer tornillos o destornilladores – artefactos claramente no naturales – un poco mejores, no es un progreso tecnológico, puesto que la modificación es accidental. Un invento que los sustituyera con ventaja, por una nueva forma que informara de otro modo la materia, con la obtención del mismo resultado funcional, sería un progreso. 862. “La technicité est le degré de concrétisation de l'objet (...); en certains cas, la technicité devient prépondérante par rapport aux caractères abstraits du rapport matière-forme” (ibid., 72). 863. “Ce qui réside dans les machines c'est de la réalité humaine, du geste humain fixé et cristallisé en structures que fonctionnent” (ibid., 12).


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el margen de autodeterminación y adaptabilidad que están en condiciones de ofrecer a las exigencias humanas que por el aumento de automatismo en sí864. Simondon diferencia también entre herramientas e instrumentos, siendo éstos últimos algo así como las herramientas de la percepción865.

El prestigio prometeico de la ciencia contemporánea El planteamiento teórico del filósofo alemán Hans Jonas contiene elementos relevantes respecto a la fundamentación de la filosofía de la técnica866. Jonas es conocido por las aportaciones de su primera etapa, dedicada al estudio de la gnosis867, y también de la tercera y más reciente fase de su vida, dedicada a elaborar una ética para una época tecnológica868. Sin embargo, aquí pretendo referirme principalmente al segundo periodo de su producción, y me limitaré a algunas referencias relativas a la metafísica de lo tecnológico869. 864. “Le véritable perfectionnement des machines, celui dont on peut dire qu'il élève le degré de la technicité, correspond non pas à un accroissement de l'automatisme, mais au contraire au fait que le fonctionnement d'une machine recèle une certaine marge d'indétermination. C'est cette marge qui permet à la machine d'être sensible à une information extérieure (...). La machine qui est douée d'une haute technicité est une machine ouverte, et l'ensemble des machines ouvertes suppose l'homme comme organisateur permanent, comme interprète vivant des machines les unes par rapport aux autres” (ibid., 11). 865. “Le XVIIIe siècle a été le grand moment du développement des outils et des instruments, si l'on entend par outil l'objet technique qui permet de prolonger et d'armer le corps pour accomplir un geste, et par instrument l'objet technique qui permet de prolonger et d'adapter le corps pour obtenir une meilleure perception; l'instrument est outil de perception (ibid., 114). 866. Una síntesis del alcance de su aportación en los últimos años de su vida la ofrece Possenti: “Jonas intese perseguire una opzione responsabile per una via di mezzo, consapevolmente lontana da due voci estreme: quella dell'eccesso di speranza, veicolata dal Prinzip Hoffnung di Bloch, e quella dell'eccesso di disperazione, rappresentata da varie opere di Anders, tra cui in specie Il futuro tremendo: la minaccia atomica. In pagine sostenute da un impianto che K.O. Apel definì quasi-aristotelico, Jonas mette a frutto anche la lunga meditazione heideggeriana sulla tecnica intesa come l'unico modo del disvelamento di cui l'occidente sia capace, e la presenza della webberiana etica della responsabilità, compresa esattamente come il rispondere per le conseguenze prevedibili delle proprie azioni” (VITTORIO POSSENTI, Ricordando Hans Jonas. Una via media chiamata responsabilità, “Il Sole-24 Ore” (Milano), 7/2/1993). 867. Cfr. HANS JONAS, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Beacon Press, Boston, 1956. 868. Cfr. Philosophical Essays, cit.; Das Prinzip Verantwortung, cit., y Technik, Medizin un Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Insel Verlag, Frankfurt, 1985. 869. Entre otros textos recientes, cfr. GILBERT HOTTOIS y M.-G. PINSART (eds.), Hans Jonas. Nature et responsabilité, Vrin, Paris, 1993; ERIC JAKOB, Martin Heidegger und Hans Jonas: Die Metaphysik der Subjektivität und die krise der technologischen Zivilisation, Franke, Tubingen,


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Al inicio de Toward a Philosophy of Technology870 escribe que, “puesto que la técnica ha entrado en la actualidad a formar parte de todo lo que se refiere al hombre – vivir y morir, pensar y sentir, hacer y sufrir, ambiente y cosas, deseos y destino, presente y futuro –, en síntesis, ya que ha llegado a ser un problema central y agobiante para la totalidad de la existencia humana sobre la tierra, aquélla afecta incluso a la filosofía y se debe elaborar un tipo de filosofía de la tecnología”871. En primer lugar, Jonas analiza qué diferencia la tecnología moderna de la premoderna, y contrapone la actual, considerada como proyecto y proceso, a la anterior, posesión y estado872. La técnica persigue unas finalidades que van más allá de las necesidades que estrictamente debería atender: no se detiene tras alcanzar la resolución de un problema sino que, al contrario, se acelera873. La noción de progreso, en sentido moderno, es una novedad a los ojos de Jonas: se trata de un concepto del que carecía el mundo clásico y medieval. Esta pasión – el progreso – tiene tal potencia que, al margen de las consideraciones éticas y políticas, urge preguntarse si la tecnología no se ha erigido o si expresa de algún modo la misma esencia del hombre contemporáneo y, en cualquier caso, conviene

1996; y el número monográfico The Legacy of Hans Jonas del “Hastings Center Report”, 1995(25), 7, número especial. Para un encuadramiento general de su pensamiento, cfr. W.E. MÜLLER, Der Begriff der Verantwortung bei Hans Jonas, Athenäum, Frankfurt, 1988; y M. RATH, Intuition und Modell: Hans Jonas “Prinzip Verantwortung” und die Frage nach einer Ethik für das wissenschaftliche Zeitaler, P. Lang, Frankfurt-New York, 1988. 870. HANS JONAS, Toward a Philosophy of Technology, “Hastings Center Report”, 1979(9), 1, 3443. 871. JONAS, Tecnica, medicina ed etica, cit., 7. Ihde escribe que: “I, myself, will happily admit to being an avid reader of Jonas and to having used his books in my own primitive attempts at formulating aspects of the philosophy of technology with respect to courses on technology and environment. But the purpose here is not merely to extoll – it is also to be critical (...). My ultimate theme will be precisely one which lies central to Jonas' thought: the relation of the essence of man to technology with emphasis upon its ethical impact” (IHDE, Technics and Praxis, cit., 133). 872. No me detengo en este punto, en que Jonas debe mucho al análisis heideggeriano. En un cierto momento, escribe: “Oggi si può dire: la tecnica è il destino” (JONAS, Tecnica, medicina ed etica, cit., 12). 873. Uno de los ejemplos que menciona es el de la electricidad: en breve, escribe “l’elettricittà, in termini pratici, cioè come forza manipolabile, è interamente una creazione artificiale dell’uomo (...). L’elettronica significa un mutamento di scopo: da imitare la natura o soddisfare i bisogni naturali si passa a l’invenzione, anche degli scopi; e (gli stessi scopi) diventano necessari solo al funzionamento della civiltà che egli stessi hanno generato” (JONAS, Dalla fede antica all'uomo tecnologico, cit., 136-7).


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clarificar qué es este fenómeno tecnológico capaz de ampliar tanto el poder el hombre que le hace ser una amenaza para sí mismo874. Desde una perspectiva filosófica, señala entre las causas del

empuje de la técnica contemporánea: la mutación en el status del saber de la jerarquía teoría-praxis875 y la auto-promoción de la técnica hasta convertirse en tarea principal de la humanidad (dispone de un “prestigio

prometeico”876). El desarrollo tecnológico se puede explicar observando la competitividad que genera (a causa de los rendimientos económicos que obtiene, o el poder877, seguridad o prestigio que proporciona), y también porque, en la práctica, sólo la propia tecnología está en condiciones de afrontar los problemas que ella misma ha originado (la tecnología se reorienta o se concede su horizonte de sentido sólo mediante una mayor tecnología). Por otra parte, la técnica contemporánea (así como la baconiana) ofrece con convicción, la utópica perspectiva de una vida mejor878. Admite que, ante esta técnica tal y como se nos presenta, quizá quepan otras posibles justificaciones, de mayor talante especulativo. Cita la tesis de Spengler al mencionar el “alma faustiana” de la cultura occidental, que conduce irracionalmente hacia lo nuevo, o la heideggeriana, como destino de la cultura occidental y revelación del ser, e incluso la necesidad de dominio y control de los mega-estados o macroorganismos, temas característicos del pensamiento de Ellul.

874. “Jonas (...) argues that there has been a change in the contemporary situation of life and by implication raises the possibility that the essence of man may heve suffered a change due to modern technology. But a same time this change is seen negatively and may be interpred as a distortion of the full essence of man” (IHDE, Technics and Praxis, cit., 137). 875. “La veneranda divisione di teoria e prassi è scomparsa per entrambe le parti (...). La sindrome tecnologica ha prodotto una profonda socializzazione del ambito teorico e l’ha posto al servizio del bisogno comune” (JONAS, Tecnica, medicina ed etica, cit., 18). 876. “Induce i suoi avvocati difensori alla tentazione di rivestire della dignità di scopo più alto la sua attività senza fine, cioè di innalzara a fine ciò che all’origine era mezzo, e vedere in esso la vera destinazione dell’umanità” (ibid., 19). 877. Cfr. JANICAUD, La puissance du rationnel y Les Pouvoirs de la Science, cit. 878. Las utopías, como la del paraíso terrestre del “otium” activo, de ERNST BLOCH (Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt, 1959) y, en general, las diversas expresiones contemporáneas de carácter utópico, como el marxismo, determinados aspectos iluministas en la teoría crítica, etc., son uno de los principales objetos de crítica en la reflexión jonasiana: cfr. el capítulo VI, La critica dell’utopia e l’etica della responsabilità, en Das Prinzip Verantwortung, cit. Acerca de la oposición entre el pensamiento de Bloch y el de Jonas, cfr. R. BODEI, Principio speranza - Principio responsabilità, “Iride”, 1991(6), 231-4.


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Para Jonas, la premisa que posibilita el progreso es la profunda convicción de que siempre cabe hallar algo nuevo y mejor: “es una visión teórica que se encuentra bien motivada en la naturaleza de las cosas y su conocimiento, según el cual éstas no presentan límite a su descubrimiento y a la invención, sino al contrario, a cada paso ofrecen un nuevo camino hacia lo desconocido y lo deseado”879. La evolución, que concibe y expone Jonas como conditio sine qua non del desarrollo tecnológico, es una “infinidad virtual del progreso (...), esencialmente diversa de la perfectibilidad (perfectibilitas), siempre aceptada en cualquier perfección humana”880. El porqué del cambio podría relacionarse con la relación recíproca entre ciencia y técnica881: en su The Practical Uses of Theory882 afirma que “para la teoría moderna, el uso práctico no es algo accidental sino integral, o lo que es lo mismo, la ciencia es tecnológica por naturaleza”883. De este modo, en la filosofía moderna ha perdido su significado la distinción entre lo natural y lo artificial884 y se han integrado – y quizá confundido – ciencia pura y aplicada, originando como una segunda naturaleza que somete al hombre del mismo modo como se halla sometido a los principios y leyes de la naturaleza original885. 879. JONAS, Tecnica, medicina ed etica, cit., 15 880. Ibid., 16: “Nessuna eccellenza di un prodotto ha mai escluso che lo si potesse ulteriormente perfezionare e nessun magistero di abilità che lo si potesse ancora superare (...). Questi sono tuttavia perfezionamenti all’interno di uno stesso genere ed avvengono necessariamente in frazioni decrescenti. E’ chiaro che il fenomeno d’innovazione generica, che per giunta cresce in modo esponenziale piuttosto che calare in modo proporzionale, è qualcosa di qualitativamente diverso”. 881. “La tecnologia moderna si distingue da quella precedente, spesso molto ingegnosa, in quanto poggia su basi scientifiche” (JONAS, Dalla fede antica all'uomo tecnologico, cit., 262). 882. Jonas, The Practical Uses of Theory, cit. 883. Ibid. Cito por JONAS, The Phenomenon of Life, cit., 198. Este artículo es esencial para entender la concepción de las relaciones tecnología-ciencia en Jonas: opone – en sintonía con el análisis de la política en Aristóteles – el knowledge of use al knowledge of the theory used in the case, etc. 884. “Infatti il confine tra polis e natura è stato cancellato. La città degli uomini, un tempo un'enclave nel mondo non-umano, si estende ora alla totalità della natura terrena e en usurpa il posto. La differenza tra il naturale e l'artificiale è sparita, il naturale è stato fagocitato dalla sfera dell'artificiale; e nel contempo la totalità degli artefatti, le opere dell'uomo che come mondo operano su e per mezzo di lui, producono un tipo nuovo di natura, ossia una peculiare necessità dinamica con la quale la libertà umana si trova a essere confrontata in un senso del tutto nuovo” (JONAS, Il principio responsabilità, cit., 14). La misma frase en Dalla fede antica all'uomo tecnologico, cit., 52). 885. El cambio se da a nivel ontológico y gnoselógico: “To the Greeks (...), the number of the truly knowable things is finite, and the apprehension of firts principles, whenever obtained, is definitive -subject to intermittent renewal but noy to obsolescence through new discovery and better approximation. To the modern experience of knowledge it is inconceivable that


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El compromiso axiológico del modelo técnico de la modernidad El giro radical se produce a nivel filosófico: en particular, en el tipo de naturaleza que propone la ciencia moderna886, que consiente una extraordinaria compenetración entre conocimiento y manipulación, entre ciencia y tecnología887. “Por la misma dinámica de la tecnología, mediante su integración funcional con la ciencia le ha sido inoculado un agente de inquietud”888, una especie de eros teórico el cual, estimulado por las realizaciones evidentes que se logran, resulta imparable. Ya en los artículos de sus Philosophical Essays había señalado la conveniencia de “permanecer atentos a la idea de que las ciencias naturales quizá no lo digan todo acerca de la naturaleza”889, e hipotiza que el mismo desarrollo de la técnica moderna hubiera sido eventualmente posible a través una conceptualización en la que no se hubiesen eliminado – en sus modelos de inteligibilidad – las nociones de finalidad y valor. Para Jonas, el modelo moderno nunca fue axiológicamente neutro. Desde el principio privilegió valores técnicos: “la revolución técnica significa y se nos aparece como la coronación de la revolución científica: es el despliegue la metafísica de la ciencia”890. La revolución tecnológica ha

any state of theory, including the conceptual system of first principles governing it, should be more than a temporary construct to be superseded by the next vista” (JONAS, The Phenomenon of Life, cit.,207). Concluye Jonas que este nominalismo y la idea de progreso cognoscitivo permean, con idéntica necesidad, el ideal moderno de civilización técnica. 886. “Nella fisica newtoniana la natura appariva semplice, quasi rozza, e condiceva il suo spettacolo con pocchissime specie di cose e forze elementari e sulla base di poche leggi universali: certo, la loro applicazione a fenomeni sempre più complessi prometeva un continuo ampliamento della conoscenza nel nostro mondo, ma non più alcuna vera sorpresa” (ibid.). 887. De hecho, Jonas es continuista: “Durante la lunga fase di crescita e perfezionamento della meccanica classica, l’artificiale serviva a migliorare la comprensione del naturale, ma la conoscenza scientifica del naturale non serviva a sviluppare la capacità inventiva dell’artificiale” (JONAS, Dalla fede antica all'uomo tecnologico, cit. 129). Añade que sólo la medicina tenía algo de tecnología científica, y que en cambio, la técnica moderna colaboró eficazmente con la ciencia proporcionándole instrumentos progresivamente más útiles. Sólo con la tecnología química, “l’artificialità penetra nel cuore della materia” (ibid., 134). 888. Ibid., 17 889. JONAS, Philosophical Essays, cit. 10-1. 890. Ibid., 48. Cit. en DANIEL CÉRÉZUELLE, La philosophie de la technique en Amérique (Grant, Skolimowski, Jonas, Leiss), “Les Études Philosophiques”, 1976(31), 2, 218. Éste artículo, de notable interés a pesar de no ser reciente, destaca la crítica de Jonas al creciente nihilismo de la mentalidad moderna y contemporánea.


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modificado el modo de pensar del hombre, incluso antes de cambiarle materialmente la existencia o condicionarle sus modos de vida891. Jonas expone la sucesión de las tecnologías, paralalela a los desarrollos de la ciencia moderna: mecánica, química, electrodinámica, física nuclear, biología, deteniéndose en algunos aspectos, tratados ya por otros autores. Analiza la duplicidad – de ámbito ético-político – de algunas situaciones: por ejemplo, realizabilidad física frente a permisividad metafísica (destaca la deplorable impreparación de ésta última892). Quizá no resulte original su presentación de las temáticas metafísicas, fruto de la contemplación de la técnica: lo que más se le suele reconocer es su superación del límite heideggeriano en lo que se refiere al acceso a la ética. Sus excursos metafísicos proponen, sin embargo, una cuestión de innegable relevancia, que Heidegger no ha focalizado: la necesidad de una nueva reflexión filosófica sobre la naturaleza, que ha quedado como desamparada tras tanto tiempo en manos de las ciencias naturales. El programa del pensamiento moderno disuelve la idea filosófica de naturaleza, es decir, renuncia a ocuparse de algo que le es presentado como non ens y que, como tal, se ha cedido al desarrollo autónomo de las ciencias segundas: tras la revolución subjetivista de Descartes, la filosofía se ha limitado a desarrollar una filosofía de la conciencia893. En The Phenomenon of Life (1966), Jonas restituye a la naturaleza – tal como se nos presenta contemporáneamente – un rango de realidad digno de consideración filosófica894. Entra en sintonía con 891. JONAS, Dalla fede antica all'uomo tecnologico, cit. Tiene especial interés para el tema histórico el capítulo III (95-139), que había sido publicado precedentemente como The Scientific and Technological Revolutions, “Philosophy Today”, 1971(15). 892. Cfr. ibid., 27. Para las cuestiones éticas, cfr. los numerosos estudios surgidos principalmente tras la aparición de su Das Prinzip Verantwortung, cit.; por ejemplo, BERNARD BAERTSCHI, Le pseudo-naturalisme méta-éthique de Jonas, en DENIS MÜLLER et al. (eds.), Nature et descendance. Hans Jonas et le principe responsabilité, Labor et Fides, Genève, 1993; ALESSANDRO DAL LAGO, Responsabilità. A proposito di Hans Jonas, “Aut Aut” (Firenze), 1990, nn. 237-8, 96 ss.; GILBERT HOTTOIS, Aux fondements d'une éthique contemporaine: H. Jonas et H.T. Engelhardt, Vrin, Paris, 1993. 893. De hecho, Heidegger – y no sólo él – considera a Descartes como el responsable de la transformación de la metafísica en física (cfr. su Nietszche, Günther Neske (2 vols.), Pfullingen, 1961). El proyecto de Jonas es llevar a cabo “un’interpretazione ontologica dell’essere organico, che trascendesse le dicomtomie ormai consolidate del passato” (ALESSANDRO DAL LAGO, introducción a la edición italiana de los Philosophical Essays de HANS JONAS, con el título Dalla fede antica all'uomo tecnologico, cit., 29). 894. LEON R. KASS, Appreciating the Phenomenon of Life, “Hastings Center Report”, 1995(25), 7, Special issue, 3-12


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parte de la filosofía anglosajona (principalmente Whitehead895) sin dejar de mantenerse anclado en la propia inspiración aristotélica, a la vez que se distancia netamente de los parámetros fenomenológico-existenciales de Heidegger. La victoria de la combinación ciencia-tecnología – en detrimento de la techne – ha producido una sobrevaloración del proyecto prometeico. Este afán moderno se ha convertido de un medio para – como fue en su origen – en un fin: la conquista de la naturaleza se propone como una vocación de la humanidad. Jonas señala lo absurdo de esta actitud: “piénsese sólo en el ilimitado estado de inferioridad al que el individuo se halla obligado por la coacción de masa, factual y psicológica, del mismo ordenamiento tecnológico en cuanto tal”896. Insiste Jonas en la victoria del homo faber sobre el homo sapiens897 como manifestación del papel que ha asumido la tecnología. La técnica es un elemento central en las finalidades del ser humano898, algo inconcebible para los clásicos. Ese aspecto utópico899, que incluye el alargamiento de la vida, el control del comportamiento o la manipulación genética, etc., así como la constatación de la potencia tecnocientífica, le lleva a hablar de una nueva responsabilidad, ignorada en las teorías éticas y filosóficas previas. Esta nueva responsabilidad coincide y se caracteriza fundamentalmente como humildad900.

895. Cfr. ALFRED NORTH WHITEHEAD, The Concept of Nature, Cambridge University Press, Cambridge, 1920; Science and the Modern World, cit. Cfr. también JOSEPH GRANGE, Whitehead and Heidegger on Technological goodness, “Research in Philosophy and Technology” (CT, USA), 1994(14), 161-73. 896. Il principio responsabilità, cit., 213. La traducción es mía. 897. “Il trionfo dell'homo faber sul suo oggetto esterno significa nel contempo il suo trionfo nella costituzione interna dell'homo sapiens, di cui un tempo non era altro che una parte ausiliaria” (ibid., 13). 898. “La tecnologia [anche prescindendo delle sue opere oggettive] assume una rilevanza etica in virtù della centralità ora occupata nella finalità umana soggettiva” (ibid., 13). 899. “Il tratto comune, rilevante sotto il profilo etico, di tutti gli esempi adotti, è ciò che possiamo definire il carattere 'utopico' inmanente al nostro agire nelle condizioni della tecnica moderna, o anche la sua spinta utopica – vuoi che questa agisca sulla natura non-umana oppure su quella umana, vuoi che l'utopia delineata alla fine del cammino sia o meno pianificata. In base al tipo e all'ordine dei suoi effetti a valanaga, il potere tecnologico ci fa avvanzare verso obiettivi di un genere in precedenza peculiare alle utopie” (ibid., 29). 900. “Se quindi la novità del nostro agire esige un'etica nuova di estesa responsabilità, proporzionata alla portata del nostro potere, essa richiede, proprio in nome di quella responsabilità, anche un nuovo genere di umiltà (...) indotta dalla grandezza abnorme del nostro potere” (ibid., 29).


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Jonas considera neutral la técnica clásica, pero no la moderna. Ésta se ve marcada – desde Bacon, principalmente901 – por su carácter dominativo, con el cual no sólo se impera sobre la naturaleza a través de la técnica sino que la misma técnica nos somete a nosotros y, en cierto modo, hace imposible su propia neutralidad902. El elemento más original de la aportación de Jonas es, con todo, el de la identidad originaria de la vida humana (y de la vida en general), en la que se une lo inerte y lo vivo, lo humano y lo no humano, sin que se pierda o desperdicie la especifidad metabiológica del hombre como sujeto libre y dotado de conciencia. Expone esta idea ya en The Phenomenon of Life, y la amplía y completa en ensayos posteriores. Tiene consecuencias a varios niveles: por ejemplo, a nivel ético, Jonas ha comprendido que la racionalidad moral sólo puede ser eficaz si se confronta a la ciencia y a la técnica y admite – sin miedo a proteger su integridad – las referencias a la política903 o al poder. Para centrarme sólo en los aspectos metafísicos, se puede destacar que “el dato fundamental de la interpretación jonasiana de la revolución tecnológica se halla en que ésta no afecta sólo el ámbito de lo óntico, sino también el de la ontología, puesto que modifica radicalmente la naturaleza del obrar humano y convierte en problemática la misma condición de posibilidad de la existencia”904. La 901. “I think it fair to say that Jonas falls among those who regard it as non neutral (...). In his Freedom of Scientific Inquiry and the Public Interest – “Hastings Center Report”, 1976(6) –, Jonas argues that modern technology is essentially different from classical technology prior to the scientific revolution and that the Baconian ideal wich links knowledge to the control of nature was neither able to foresee nor able to control the outcome of what he calls a third power within technology” (IHDE, Technics and Praxis, cit., 133). 902. “Bacon did not anticipate this profound paradox of the power derived from knowledge: that it leads indeed to some sort of domination over nature (that is, her intensified utilization), but at the same time to the most complete subjugation under itself. The powers has become self-acting, while its promise has turned into the threat, its prospect of salvation into apocalypse” (JONAS, The Phenomenon of Life, cit., 84). En otro sentido, escribe Jonas que “la credenza più antica e consollatoria secondo cui la natura umana rimarrà sempre la stessa e l’immagine di Dio che contiene sarà immune a tutte le deturpazioni causate dall’uomo, diventa falsa se noi “fabbrichiamo” questa natura geneticamente” (JONAS, Dalla fede antica all'uomo tecnologico, dit. 269). 903. Es necesario asociar la ética a lo político, pero incluso ambos son impotentes frente a la autonomía de lo técnico: “La tecnologia è più forte della politica” (JONAS, Dalla fede antica all'uomo tecnologico, cit., 137). 904. SANDRO MANCINI, Per una interpretazione fenomenologica di Jonas, “Rivista di filosofia neoscolastica”, 1993(85), 1, 47-72; reproducido en Umano e nonumano tra vita e storia. LéviStrauss, Jonas e la ragione dialettica, Mimesis, Milano, 1996, 99-128, de donde tomo las referencias, 100.


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acción humana sobre el mundo físico no limita sus efectos a lo contemporáneo o inmediamente contiguo desde el punto de vista temporal: el poder técnico pone en marcha conexiones causales que pueden ser irreversibles905. La tecnología obtiene simultáneamente la coronación y el inicio de la crisis del programa de Bacon acerca del dominio de la naturaleza. La ecuación saber-poder llega a su límite: Jonas denuncia también el carácter instrumental del saber científico y la vocación nihilista y dominadora de la civilización, anticipados de algún modo por Heidegger906 en su queja sobre el triunfo del homo faber y de la modernidad en su conjunto. Desde otra perspectiva, Husserl907 (1859-1938) ha negado también la pretensión de exhaustividad de las ciencias y ha puesto de relieve la necesidad de preguntarse aún por el sentido de la existencia. La crisis europea, a los ojos de Husserl, es fruto de la disociación entre ciencia y praxis, que estaban unificadas en la filosofía griega: la emancipación incontrolada de las ciencias positivas ha escindido teoría y formas de vida, alejándose así de los problemas decisivos para el hombre908.

905. “Gli effetti si addizionano in modo tale che la condizione delle azioni e delle scelte successive non è più uguale a quella dell’agente iniziale, ma risulta diversa da essa in misura crescente e sempre di più un risultato di ciò che già è stato fatto” (JONAS, Il principio responsabilità, cit., 7). 906. Además de Heidegger, la dramaticidad de la condición humana en la cultura tecnológica fue destacada por la crítica a la falsa tolerancia de la cultura burguesa que propuso Marcuse (cfr. One-dimensional Man, cit.). Sobre esta cuestión, cfr.: MICHAEL E. ZIMMERMAN, Heidegger and Marcuse: Technology as Ideology, “Research in Philosophy and Technology” (Greenwich, CT), 1979(2); ANDREW FEENBERG et al. (eds.), Marcuse: Critical Theory and the Promise of Utopia, Berguin and Garvey Press, South Hadley (MA), 1987; y Marcuse or Habermas: Two critiques of Technology, cit. Un estudio que contrapone Jonas y Marcuse es A. LOWE, Prometeus unbound, en S. F. SPICKER (ed.), Organism, Medicine and Metaphysics, Reidel, Dordrecht-Boston, 1978. 907. EDMUND HUSSERL, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Martinus Nijhoff, Haag, 1954. “The apparent convergence between Husserl and Heidegger in their descriptions of technical-calculative thought diverges regarding the significance of the phenomena they describe. For Husserl, the blindness of modern science is due to objetivistic and naturalistic prejudices (...), for Heidegger, this “blindness” belongs to the essence of science as science” (R. PHILIP BUCKLEY, Rationality and Responsibility in Heidegger's and Husserl's View of Technology, “American Catholic Philosophical Quarterly” (Washington), 1996(70 supl.), 127). 908. Habermas, como señalaré más abajo, hace también una crítica al positivismo, sólo que en su caso atribuye la incoherencia práctico-vital de las ciencias positivas al hecho de haber conservado el modelo de la filosofía tradicional, que separa radicalmente conocimiento e interés (cfr. HABERMAS, Technik und Wissenchaft als “Ideologie”, cit., 149 y 154; pp. cit. en DANIEL INNERARITY, Praxis e intersubjetividad. La teoría crítica de Jürgen Habermas, Eunsa, Pamplona, 1985, 113).


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La crítica husserliana pone de relieve de qué modo el positivismo ha “decapitado” la filosofía909, ya que anula la capacidad ordenadora del sentido del ser, tarea propia de la metafísica. Escribe que “la ciencia matemática de la naturaleza es una técnica maravillosa para hacer inducciones de una capacidad de rendimiento, de una probabilidad, de una exactitud y de una calculabilidad de las que en otro tiempo no podía tenerse ni siquiera sospecha. Como rendimiento, es un triunfo del espíritu humano. Sólo que en lo que concierne a la racionalidad de sus métodos y teorías, este rendimiento es enteramente relativo. Presupone ya un enfoque fundamental, una posición básica de partida de todo punto privada, a su vez, de una racionalidad real. En la medida en que el mundo circundante intuitivo, meramente subjetivo, fue olvidado en la temática científica, fue olvidado el propio sujeto operante”910.

El finalismo operativo en la naturaleza y en la técnica En la cultura contemporánea salen siempre a flote esos límites, que lamentan también otros autores de la corriente fenomenológica911, pero es innegable que Jonas ha aportado nuevos elementos ontológicos, fruto de su esfuerzo por elaborar una biología filosófica centrada en la finalidad912. Esta cuestión tiene dos niveles (cfr. p. 219): uno coordinado estrictamente con la valoración aristotélica del concepto de fin; otro, desde la propia perspectiva fenomenológica. Proponer un fundamento metafísico que justifique la propia orientación ética es una necesidad, más que una costumbre, en la filosofía práctica913. Jonas se apoya en el concepto de bien en el ser y, en este sentido, acepta axiomáticamente 909. Cfr. EDMUND HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Crítica, Barcelona, 1990, 9. 910. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas, cit., 353. 911. Cfr. también MARCEL, Être at avoir y Le déclin de la sagesse, cit. 912. Desde el punto de la filosofía de la historia, la posición de Jonas es ambigua: “Jonas rifiuta qualsiasi concezione provvidenzialistica dell’evoluzione umana, insensata quanto l’idea che la storia abbia uno scopo definitivo” (MANCINI, Per una interpretazione fenomenologica di Jonas, cit., 110). Por otra parte, desde la filosofía ética, Jonas es original respecto a la ética de la phronesis al introducir un “concepto nuevo” de la responsabilidad: el principio responsabilidad, que se basa en la simetría de las relaciones humanas existentes realmente, no en una comunidad ideal (Apel). 913. Cfr. ENRICO BERTI, La filosofia pratica di Aristotele nell’odierna cultura anglo-americana, “Bollettino della Società Filosofica Italiana”, 1992 (145, nuova serie), 35-37; y también Il neoaristotelismo di Hans Jonas, “Iride”, 1991(6), 227-31.


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la superioridad de la existencia de un fin sobre su carencia: “la naturaleza custodia los valores en la medida en que protege los fines”914. Admite un finalismo operativo tanto en la naturaleza como en la experiencia humana: se manifiesta, en el primer caso, como aspiración de todos los seres vivos a la conservación de su vida; y, en el segundo, en la noción de bien como desarrollo pleno de la capacidad humana915. Se le ha acusado de defender un ingenuo antropomorfismo si bien Jonas no es que acepte el enfoque del finalismo aristotélico por y al modo que se observa en el arte, sino que se apoya y toma su punto de partida en la biología. Su teleología se basa en la definición de naturaleza como causa final, tal como aparece en el libro V de la Metafísica aristotélica916. En esta primera aproximación, Jonas critica el nihilismo implícito en el sistema copernicano y en el materialismo contemporáneo917. No somete la ciencia y la tecnología a la filosofía, como si ésta debiera ocuparse de construir los modelos teóricos con los que desarrollar la investigación científica y llevar a cabo el progreso tecnológico918. Las 914. JONAS, Il principio responsabilità, cit., 97. 915. Sería interesante vincular las aportaciones de la teleología jonasiana con las aportaciones de antropólogos como CARLOS PARÍS: “La transformación del medio, que a veces se ha considerado característica de la técnica humana, realmente se inicia ya con la existencia vegetal. No son las plantas seres pasivos, conforme cierta imaginación sugiere, sino agentes intensamente activos (...). Es una actividad bioquímica intensa pero, como en las ‘plantas industriales’, estática, fijada a la tierra por sus raíces, sin los músculos y los nervios que dirigen la acción. Le falta el libre movimiento caracterizador de la existencia animal” (El animal cultural. Biología y cultura de la realidad humana, Crítica, Barcelona, 1994, 85). Se trata de un libro de cierto interés, que he conocido recientemente, y en el que quizá cabría profundizar. 916. “Jonas réintroduit la téléologie dans la nature elle-même (...). Un de ces buts esta la vie, laquelle permet de passer d’une finalité générale à des buts bien spécifiques (...). Si l’existence d’une finalité dans l’être est le but fondamental, la vie par laquelle la finalité se spécifie et se libère, est une forme privilégiée de l’être” (MAURICE WEYEMBERGH, La critique de l'utopie et de la technique chez J. Ellul et H. Jonas, “Tijdsch rift voor de Studie van de Verlichting en van Het Vrije Denken” (Brussel), 1989(17), nn. 1-2, 123). 917. “Con l’eliminazione della teleologia dal sistema delle cause naturali, la natura, essa stessa priva di mete e di fini, ha cessato di dare una qualsiasi sanzione a possibili fini umani. Un universo come quello copernicano, privo de una gerarchia dell’essere come fondamento intrinseco, lascia i valori privi di sostegno ontologico, e il sé è completamente rigettato a se stesso nella ricerca del senso e del valore” (HANS JONAS, Zwischen Nichts und Ewigkeit. Zur Lehre vom Menschen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1963; en italiano: Tra il nulla e l'eternità, Gallio, Ferrara, 1992, 26-7). 918. Esta es una cuestión polémica. Spaemann ha defendido a Jonas señalando que éste no exige una distinta ciencia de la naturaleza, sino que trata de comprender al hombre como sujeto de ésta (cfr. ROBERT SPAEMANN, L’empietà de l’ottimismo utopico, “Rivista di teologia morale”, 1988(77), 21). Escribe Jonas que “la filosofia deve costruire un modello di natura in


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ciencias modernas han eliminado, a nivel metodológico, la finalidad como modus operandi en la naturaleza919. Fue una decisión tomada a priori, sin análisis ontológico de ningún tipo, motivado sólo por razones pragmáticas, como si la ciencia resultara posible únicamente en ausencia de finalidad. La tecnología contemporánea recupera, de algún modo, la teleología en la naturaleza puesto que el mecanicismo del universo se le hace insuficiente. El desplazamiento de la interpretación finalística desde el realismo ontológico aristotélico hacia la perspectiva fenomenológica de búsqueda de sentido del ser (la segunda coordenada), es más novedosa. Por muchos años, en la filosofía occidental nadie consideró necesario determinar una filosofía de la naturaleza que fijara el mundo físico920. Jonas, en cambio, dedicó buena parte de su trabajo a elaborar una “biología filosófica” con ese fin. Piensa que el concepto de finalidad ofrece una respuesta adecuada a la pregunta sobre el sentido de la naturaleza y del hombre. No acepta la duplicidad husserliana de la objetividad naturalística frente al sentido, de carácter personalístico, sino que trata de justificar incluso la libertad en el mismo metabolismo biológico. En su pensamiento se hallan interesantes elementos de carácter fenomenológico921, como el análisis del metabolismo para confirmar la unión entre lo humano y lo no humano en lo originario de la vida. En el metabolismo describe una libertad, como lo opuesto a la necesidad, aun sin negar que todo organismo vivo – que es, en su vida, independiente de la materia – depende siempre y necesariamente de la transformación de lo físico. En el metabolismo de los seres vivos, mediante una interpretación antidualística y de ecos hilemórficos, desentraña una mediación entre el organismo y la materia. Insistirá más adelante en otros aspectos relacionados con la vida y la sensibilidad: la filosofía de la cui siano possibili alternative causalmente equivalenti e che consenta all’azione umana, servendosi di esse, di operare in accordo con le leggi della natura” (HANS JONAS, Wissenchaft als persönliches Erlebnis, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1987; en italiano: Scienza come esperienza personale. Autobiografia intellettuale, Morcelliana, Brescia, 1992, 68). 919. Cfr. HOTTOIS, Une analyse critique du néo-finalisme dans la philosophie de H. Jonas, cit. 920. “Nella meccanica classica sono escluse, insieme all’efficacia causale degli scopi umani, le cause finali di ogni tipo, cioè la teleologia come tale, che per quanto concepita in analogia col modello dell’impulso e della soddisfazione, deve condividere con gli scopi umani un aspetto transmateriale, quasi spirituale” (JONAS, Dalla fede antica all'uomo tecnologico, cit., 122). 921. Cfr. MANCINI, Per una interpretazione fenomenologica di Jonas, cit., 114 ss.


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expresión, que manifiesta una unión entre elementos teleológicos y topológicos, o la precedencia del homo pictor respecto al homo sapiens o el homo faber. De modo más amplio que lo que aquí puedo exponer, Jonas pretende superar el abismo entre materia y espíritu y confirmar la validez de la interpretación teleológica realista922.

Modificación de la naturaleza de la acción humana En Philosophical Essays plantea que quizá la tecnología moderna haya modificado la esencia del hombre923. Sin embargo, tras aceptar, con claro sentir aristotélico, que “la condición humana, determinada por la naturaleza del hombre y la naturaleza de las cosas, fue dada de una vez por todas”924, precisa el alcance de su desafío: “debido a ciertos desarrollos de nuestro poderío ha cambiado efectivamente la naturaleza de la acción humana, y ya que la ética se refiere a la acción, se sigue que la naturaleza alterada de la acción humana exige también un cambio en la valoración ética”925. El cambio se halla por tanto en la naturaleza de la acción no en la naturaleza misma. Aunque algunos autores no comparten la solución moral operativa jonasiana caracterizada por el miedo y la autorestricción926, plantea con claridad conceptual el problema que supone la tecnología. Se está ya en

922. “Nella ricomposizione dell’unità essenziale di interno ed esterno, di soggettività ed oggettività, di io spontaneo e di entità determinata da una causa, quale appare nell’essere organico, si colmava per me l’abisso fra materia e spirito e si superava l’ipoteca legata all’eredità cartesiana che aveva spinto il pensiero moderno nel aut aut di materialismo da un lato e idelaismo dall’altro, ambedue in se stessi frammentari, e confutata dall’evidenza dell’organismo” (JONAS, Scienza come esperienza personale, cit., 27). 923. Cfr. nt. 874. 924. JONAS, Philosophical Essays, cit. 3. 925. Ibid. “The specific distorsion, then, caused by technology is to have enhanced the powers of man which must genuinely be said to be part of his essence at the expense of his selfconception” (IHDE, Technics and Praxis, cit., 137). 926. “Il Prometeo irrestibilmente scatenato, al quale la scienza conferisce forze senza precedenti e l'economia imprime un impulso incessante, esige un'etica che mediante auto-restrizioni impedisca alla sua potenza di diventare una sventura per l'uomo (...). Essa va aldilà della constatazione della minaccia fisica. La sottomissione della natura finalizzata alla felicità umana ha lanciato con il suo smisurato successo, che coinvolge ora anche la stessa natura dell'uomo, la più grande sfida che sia mai venuta all'essere umano dal suo stesso agire (...). La terra vergine della prassi collettiva, in cui ci siamo addentrati con l'alta tecnologia, è per la teoria etica ancora terra di nessuno” (JONAS, Il principio responsabilità, cit., XXVII). Cfr. CARLO GALLI, Modernità della paura. Jonas e la responsabilità, “Il Mulino” (Bologna), 1991(40), n. 334, 185-93.


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condiciones de modificar, por ejemplo, las características genéticas – y quizá no sólo genéticas – del ser humano. La pregunta por la esencia de la tecnología no resuelve de modo inmediato la pregunta por la esencia del hombre. Al mismo tiempo, la técnica moderna se muestra capaz de auto-proponerse fines, no sólo como un “tributo a la necesidad” como en el caso de la techne premoderna que no estaba en condiciones de intervenir ni en la vocación del hombre927 ni en su voluntad928. Actualmente “la techne se ha transformado en un impulso progresivo ilimitado de la especie (...), cuyo superarse se ha tratado de entender como vocación del ser humano y cuyo objetivo de dominio sobre las cosas y sobre el mismo hombre se presenta como el cumplimiento de su destino”929. La cuestión del respeto de la naturaleza y de la correcta comprensión de la intervención técnica humana sobre el mundo material ha de resolverse también a nivel metafísico. La nueva ética de Jonas930 justifica el respeto ecológico, en parte para garantizar la supervivencia de la humanidad (por este motivo, también se le ha acusado de antropocentrismo), pero fundamentalmente porque “existen en [la naturaleza] fines en sí mismos”931. Ésta última es una cuestión

927. “Ogni rapporto con il mondo extraumano, ossia tutta quanta la sfera della techne, fatta eccezione per la medicina, era neutrale sotto il profile etico in relazione tanto all'oggetto quanto al soggetto di tale agire: in relazione all'oggetto, poiché l'arte coinvolgeva soltanto in misura irrilevante la natura capace di autoconservazione delle cose, non sollevando quindi alcuna questione riguardante il danno duraturo all'integrità del suo oggetto, l'ordine naturale nel suo insieme; e in relazione al soggetto agente, poiche la techne in quanto attività considerava se stessa quale tributo limitato alla necessità e non come progresso autogistificantesi verso il fine primario dell'umanità, nel cui perseguimento sono impegnati al massimo i suoi sforzi e la sua partecipazione. La vocazione reale dell'uomo risiedeva altrove” (ibid., 7). 928. El cambio no es indiferente: “Il mondo, dapprima oggetto della conoscenza dell’uomo, diventa l’oggetto della sua volontà, e la sua conoscenza viene messa al servizio della sua volontà, la quale ovviamente è volontà di potenza sulle cose. Tale volontà, una volta che l’accresciuto potere abbia superato la necessità, diventa puro e semplice desiderio, un desiderio che non ha limiti” (JONAS, Dalla fede antica all'uomo tecnologico, cit. 263). 929. “In tal modo il trionfo dell'homo faber sul suo oggetto esterno significa nel contempo il suo trionfo nella costituzione interna dell'homo sapiens, di cui un tempo non era altro che una parte ausiliaria” (JONAS, Philosophical Essays, cit, 13). 930. Que, en realidad, no es sólo una ética sino una metafísica: “[Jonas] proclame la nécessité de construire une philosohie de l’être dont le sens de la question ultime soit proprement éthique” (OLIVIER DEPRÉ, De la liberté absolute: a propos de la théorie cartésienne de la création des verités éternelles, “Revue Philosophique de Louvain”, 1996(94), 2, 240. 931. OLIVIER DEPRÉ, Finalité et respect de la nature chez Hans Jonas, en DANIEL SCHULTHESS (ed.),

La Nature. Actes du XXVe Congrès de l'Associacion des Societés de philosophie de langue


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problemática; le enfrenta a quienes, seguidores de Kant, limitan el ámbito de los fines en sí al ser humano y, sin duda, la teleología todavía cuenta, en el ámbito de la filosofía natural, con pocos defensores entre los científicos932. El paradigma del ser es el ser vivo, el organismo; éste persigue fines, es él su propio fin y, por lo tanto, ser es en él un bien en sí mismo933. Se trata de una ontología fundamental que se contrapone al determinismo cosmológico kantiano o, más en general, moderno. Jonas afirma que ese fin en sí que la naturaleza esconde y protege es, precisamente, la libertad, que se muestra ya desde las formas más elementales de organicidad934. Como se ha mencionado, sitúa el paradigma la vida en el metabolismo, caracterizado por un intercambio continuo y necesario del organismo con su medio935. Jonas adopta una actitud general positiva respecto a la tecnología936: afirma su valor intrínseco, enmarcado en una filosofía de la fragilidad e imprevisibilidad de los asuntos humanos937. No considera como un punto de partida la crítica heideggeriana a la ciencia y a la técnica: su análisis nace de la constatación del poder del hombre, no de una cuestión ideológica. Sólo entabla una batalla para oponerse a dos française (ASPLF), Lausanne, 25-28 août 1994, Societé Romande de Philosophie, GenèveLausanne-Neuchâtel, 1996, 323. 932. Jonas sostiene una teoría material del bien y del valor: “Le bien n’est pas déterminé para la volonté du sujet, il est dans l’être et il exige devenir le but de la volonté” (WEYEMBERGH, La critique de l'utopie et de la technique chez J. Ellul et H. Jonas, cit., 125). 933. Cfr. BAERTSCHI, Le pseudo-naturalisme méta-éthique de Jonas, cit.; OLIVIER DEPRÉ, Philosophie de la nature et écologie. À propos de Hans Jonas, “Études Phénoménologiques” (Bruxelles), 1994(10), n. 19, 85-108. 934. Cfr. DEPRÉ, Finalité et respect de la nature chez Hans Jonas, cit., 324. “Cette liberté dans la nature est la liberté de la vie et elle est réservée à la vie: il n’y a pas de liberté à l’oeuvre dans les couches inorganiques de la nature précédant l’émergence de la vie organique” (ibid.). 935. Cfr. HANS JONAS, Evolution und Freiheit, en Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Insel, Frankfurt, 1992. Cfr. también CARLO FOPPA, L'ontologie de Hans Jonas à la lumière de la théorie de l'évolution, en DENIS MÜLLER et al., Nature et descendance, cit.; y L'analyse philosophique jonasienne de la théorie de l'évolution: aspects problematiques, “Laval Théologique et Philosophique”, 1994(50), 3, 575-93. 936. En parte debido al sentido común de considerar que es “imposssible de revenir en arrière: des raisons impérieuses nous interdisent de rompre avec la technique ne fût-ce que pour la simple raison qu'il y a beaucoup trop d’hommes sur terre qui ne peuvent pas vivre sans l’aide de la technologie moderne” (HANS JONAS, De la gnose au Principe responsabilité, “Esprit”, 1991, 5, 14); cfr. DOMINIQUE BOURG, Modernité et appartenance à la nature, “Esprit”, 1996, 6, 55-80. 937. En esto debe mucho a ARENDT (cfr. The Human Condition, cit.). Cfr. JACQUES TAMINIAUX, Sur une éthique pour l'âge technologique, “Le messager européen”, 1991, n. 5, 187-202.


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dualismos: el que procede de Descartes y reduce la materia a la simple neutralidad del estar-ahí espacio-temporal938, y el que escinde alma y cuerpo, también cartesiano, pero que se remonta a Platón. La reducción fenomenológica del hombre a sus actos de conciencia no es satisfactoria a los ojos de Jonas, por lo que se entrega al estudio del fenómeno biológico de la organicidad corpórea. Ahí creerá hallar el paso a la metafísica: el metabolismo de los seres vivos le descubre un no-ser que se introduce en el ser939. El hombre deja de ser lo absolutamente trascendente respecto a la naturaleza. Y, por otra parte, si bien la libertad sigue siendo de otro orden distinto del propio de la vida elemental, que le permite estar por encima, a la vez – mediante el conocimiento y la libertad – descubre que ha de responsabilizarse por la manipulabilidad dominativa de que goza sobre la materia y la vida inferior a la propia940. En el quinto ensayo de The Phenomenon of Life (Cybernetics and Purpose: A Critique), Jonas valora la novedad que supone la cibernética – en la actualidad podríamos utilizar un término más general, quizá el de ciencias de la información o informática –, tras la publicación del libro de Wiener941. “Por la primera vez desde el aristotelismo se puede disponer de una doctrina unificada, o al menos de un esquema conceptual unificado para representar la realidad”, escribe942. La importancia filosófica que le atribuye no descansa en que considere la cibernética como ciencia definitiva para entender el organismo, sino en la perspectiva de superación del mecanicismo clásico – basado en materia y movimiento –, de la “máquina del cuerpo” de tonos cartesianos. Es la primera ocasión en que “el uso de una ambigua

938. En este punto, tanto las críticas husserliana, sobre la cientificidad moderna, como la heideggeriana de la técnica, le han precedido. 939. HANS JONAS, Le fardeau et la grâce d'être mortel, en HOTTOIS, Hans Jonas. Nature et responsabilité, cit., 42. 940. “L’homme devient ainsi le sens de Dieu et le sens de l’être tout à la fois: l’image de Dieu, poursuit Jonas, passe sous la garde problématique de l’homme; et par ailleurs, avec l’homme, la trascendence s’est éveillée à elle-même: d’immanente qu’elle était au niveau des organisme inférieus, elle est devenue consciente et responsable” (DEPRÉ, Finalité et respect de la nature chez Hans Jonas, cit., 326). 941. NORBERT WIENER, Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine, cit. 942. JONAS, The Phenomenon of Life, cit., 111.


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intencionalidad y una terminología metafórica facilita un intercambio entre el artefacto y su realizador”943. El análisis jonasiano valora las diferencias en la finalidad presente en mecanismos (como la ruleta) frente a determinados artefactos (como el reloj), y saca como consecuencia la determinación del comportamiento teleológico o, al menos, propositivo, en función de un objetivo. En pocas palabras, descubre la relevancia de la noción del todo, del mecanismo como una totalidad, como una entidad con un fin único y global, aunque las partes no sean conscientes. La sensorialidad y la movilidad, típicas de sistemas retroactivos no bastan para que exista conducta finalizada: se requiere un propósito u objetivo, el fin. “La disociabilidad entre finalidad y ejecución nos permite delegar esta última a otras entidades o instrumentos, así como – de modo extensivo o distributivo – la totalidad de la cadena de los agentes inferiores e incluso a máquinas”944. “Los seres vivos son criaturas de necesidades. Sólo los seres vivos tienen necesidades y actúan por necesidades”945, basadas en el proceso metabólico de auto-renovación e interacción continua del organismo. Ese tipo de interés es suficiente para distinguir un ser vivo de un ser inerte o de un ente cibernético: “en la máquina no hay ningún análogo del instinto de auto-conservación”946. El interés o búsqueda de un fin se halla en todos los seres vivos y, en los animales superiores, se determina como emoción947. Jonas pone de relieve el carácter decisivo del concepto de bien, que es objeto del interés y por lo tanto del comportamiento motivado, para el obrar finalizado948, distinguiendo así entre máquinas y vida, y consintiéndole especular acerca de la intervención técnica sobre los seres vivos. Como he señalado más arriba, no pretendo analizar aquí explícitamente los aspectos éticos en los que sin duda desembocan estas temáticas. 943. Ibid., 110. 944. Ibid., 123. “We realize that the cybernetician looks at his objects in a theorical situation somewhat like the practical situation in which our commander looks at his subordinate” (ibid.). 945. Ibid., 126 946. Ibid. 947. “The mere element of effort lifts bodily activity out of the class of mechanical performance, and the fact that movement requieres effort means that an animal will move under the incentive of an interest” (ibid., 126). 948. “In the case of man this may well be, in a sense very different from that of cybernetics, information” (ibid., 127).


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La perspectiva metafísica en la interpretación heideggeriana El análisis heideggeriano de la esencia de la técnica – como metafísica de nuestra época, como provocación más que producción – se desarrolla principalmente en sus conferencias Die Frage nach der Technik, pronunciada el 18/11/1953 en la Escuela Superior Técnica de München) y Die Kehre (1962)949. La metafísica no es sólo un sistema de pensamiento construido por el hombre, sino algo mucho más serio: “la misma comprensión del ser que constituye al hombre”950. La persona humana manifiesta de modo finito el ser precisamente porque es capaz de comprenderlo limitadamente: por eso es un animal metaphysicum. Heidegger denomina “superación de la metafísica” a la conversión del pensamiento – un auténtico giro, si deseamos usar la terminología de Kant – que lleva a cabo, mientras contempla, desde la perspectiva que ofrece el siglo XX, la historia de la filosofía occidental. En la segunda parte de su producción, hasta 1962, son frecuentes las referencias al papel de la moderna tecnología en esta historia del ser, que se presenta ante el hombre como un destino. La diferencia entre técnica clásica y tecnología contemporánea es central en Heidegger951: la primera era producir, como actividad humana, pero no acarreaba cambios de envergadura; la techne de la modernidad, en cambio, como consecuencia de haberse puesto “en marcha cuando pudo apoyarse en la ciencia exacta de la naturaleza”952, 949. HEIDEGGER, Die Frage nach der Technik, cit.; así como Die Kehre, en su Die Technik und die Kehre, cit., 37-47. 950. EUSEBI COLOMER, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Vol. III: el postidealismo, Herder, Barcelona, 1990, 573. Resulta de notable interés el apartado La superación de la metafísica, 572-91. Cfr. también R. GUILEAD, Être et liberté. Un étude sur le dernier Heidegger, Nauwelaerts, Louvain-Paris, 1965; en castellano, Ser y libertad. Un estudio sobre el último Heidegger, G. del Toro, Madrid, 1969. 951. “Una volta non solo la tecnica aveva il nome di techne. Una volta si chiamava techne anche quel disvelare che pro-duce la verità nello splendore di ciò che appare. Una volta si chiamava techne anche la pro-duzione del vero nel bello, techne si chiamava anche la poiesis delle arti belle” (HEIDEGGER, Saggi e discorsi, cit., 26). 952. HEIDEGGER, La pregunta por la técnica, cit., 12. Y añade que la técnica moderna es históricamente anterior a la esencia que en ella gobierna, una esencia fuera del control humano. Escribe que “la esencia de la técnica reposa en la im-posición, por eso ella debe utilizar la ciencia exacta de la naturaleza. De allí nace la apariencia engañosa de que la ciencia moderna sea ciencia natural aplicada” (ibid.). En pocas palabras, “la moderna teoría física de la naturaleza es la orientadora (...) de la esencia de la técnica moderna” (ibid.).


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tiene consecuentemente una actitud provocativa. Entre los griegos, la techne era un modo de producción y un modo de descubrimiento. La técnica englobaba simultáneamente al artista y al artesano, era poiesis y aletheia, es decir, hacía algo patente, lo descubría. La técnica moderna sufre un cambio sutil pero relevante: el mundo ya no es representación, objeto, sino que algo manipulable, ante lo que hay que imponerse. La realidad física pasa a ser un fondo o reserva (en alemán, Heidegger usa la expresión Berstand). De hecho, los fenómenos de nuestra época técnica los denomina das Ge-stell, traducible como dispositivo, estructura; designa un mundo en el que todo es susceptible de explotación y manipulación indefinidas: ahí se realiza la esencia de la técnica953. La técnica misma no queda indiferente a este análisis metafísico puesto que la esencia de la técnica es el mismo ser: por ese motivo no se deja – ni se dejará nunca – dominar por el hombre954. Visto desde la naturaleza, la técnica es una forma de auto-desvelamiento955, mientras que desde la perspectiva humana se percibe como desarrollo una actividad provocativa, por la cual no sólo se cambia algo de lugar – de modo accidental o moderado – sino que se modifica radicalmente lo producido con el objeto de obtener otra cosa completamente diferente de sí956. La historia de la metafísica se resume en el acontecimiento del olvido del ser, una constatación en buena parte imputable a que en ningún sitio se perciba la experiencia del ser mismo sino sólo la 953. Cfr. HEIDEGGER, Die Technik und die Kehre, cit., 19 ss. 954. “Se l’essenza della tecnica – l’imposizione come pericolo nell’essere – è l’essere stesso, allora la tecnica non è disposta né positivamente né negativamente a lasciarsi dominare de un mero fare umano che abbia a che fare solo con sé. La tecnica, la cui essenza è l’essere, non si lascia mai sopraffare dagli uomini. Altrimenti l’uomo sarebbe il signore dell’essere” (HEIDEGGER, Die Kehre, cit., 37-47; en la edición italiana, 11). 955. “La tecnica (...) non è semplicemente un mezzo. La tecnica è un modo del disvelamento” (HEIDEGGER, Saggi e discorsi, Mursia, Milano, 1985, 9). “El desvelamiento que rige a la técnica moderna es una provocación mediante la que la naturaleza es obligada a proporcionar una energía que pueda como tal ser extraída y acumulada” (HEIDEGGER, Die Frage nach der Technik, cit., 14). 956. Entre los múltiples ejemplos que menciona, “el carbón extraído no está dispuesto para que simplemente esté presente de cualquier forma y no importa dónde. Es almacenado; esto es, dispuesto para la provisión del calor solar acumulado en él. Éste es provocado para proporcionar altas temperaturas las cuales son entregadas a la obtención de vapor cuya presión acciona un mecanismo y así mantiene en actividad a la fábrica” (HEIDEGGER, Die Frage nach der Technik, cit., 15).


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confirmación del desvelamiento de éste: es precisamente ése el significado etimológico de aletheia. En el momento en que el ser se da o se rehúsa, se convierte en destino. La caracterización heideggeriana de la metafísica como olvido del ser es una historia ahistórica, ya que aparece sólo al final de la subjetividad957. Si bien parte del progreso tecnológico (los hechos de nuestro tecno-mundo), su planteamiento es esencialista, cerrado al desarrollo histórico de los seres humanos y sus obras. La aportación de Heidegger tiene sin duda alcance metafísico958 no sólo por las referencias al ser sino porque, de algún modo, supera cualquier planteamiento que tratara de centrarse – o limitarse – a una consideración sectorial: antropológica, ética, etc959. Destacar que la naturaleza no sólo queda integrada como elemento en el proceso de técnico sino que, en realidad, deja de estar ante nosotros como objeto960: lo natural pasa de ser un obiectum frente al sujeto, algo en sí dotado por tanto de autonomía propia, a convertirse en una realidad subordinada, un recurso en manos del ser humano para su uso y explotación. Una de las consecuencias filosóficas de este dominio de la técnica es precisamente la eliminación de toda proximidad y de toda distancia961. Se percibe un mundo en el que toda decisión se halla ya tomada, en el que no se ofrecen elecciones: el proyecto tecnológico es

957. “No se puede medir a los pensadores desde algo que ellos no conocieron ni podían conocer, puesto que se ha formado en función del desarrollo posterior de la historia: el ser en el sentido de Heidegger es un concepto que aparece en la cima de la subjetividad” (W. SCHULZ, Über den philosophiegeschichtlichen Ort. M. Hs., cit. en COLOMER, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, cit.,590). 958. “Il termine la tecnica è qui inteso in modo così essenziale che il suo significato si identifica con quello di metafisica compiuta” (HEIDEGGER, Saggi e discorsi, cit., 52) 959. Los antropólogos, por ejemplo, han reservado una plaza relevante al dominio técnico desde el mismo momento de la constitución científica de su disciplina (cfr. BELTRÁN, Las técnicas en la antropología, cit., 168), pero es extraño que vayan más allá del análisis de los procesos o interpretación material de los hallazgos obtenidos. “Es probable que lo que falte hoy a la tecnología [se refiere a la tecnología cultural] – y sin duda a toda la antropología – para progresar, es un nuevo esfuerzo de reflexión tendente a la elaboración de una teoría general, no tanto de la técnica y/o de las técnicas, como de la determinación recíproca de los sistemas técnicos, económicos, sociales, etc.” (J. P. DIGARD, La technologie en anthropologie: fin de parcours ou nouveau souffle, “L’Homme”, 1974(19), 1, 83). 960. Utiliza la palabra Bestand para referirse a lo desvelado en el proceder propio de la técnica, y añade que “lo que está en la forma del Bestand, no está ante nosotros bajo la forma del objeto” (HEIDEGGER, Die Frage nach der Technik, cit., 16). 961. Lo que Heidegger llama la “sin distancia” (cfr. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, 212; cit. en HAAR, Le tournant de la détresse, cit., 347).


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fijo y excluye la existencia misma de un fondo que no sea objetivable y calculable mediante su matematización y geometrización. En Die Frage nach der Technik aporta ejemplos para distinguir entre los objetos tecnológicos y los naturales: son famosos los del avión a reacción rodando en la pista de despegue y el análisis de un objeto natural, como el río Rhin, que hoy en día se percibe por su función técnica: “suministrador de presión hidráulica” a la central hidroeléctrica que el hombre ha construido a su orilla. Una naturaleza que se revela como recurso difícilmente puede ser recuperada en su previa realidad como objeto natural: una vez comprendida como dominio de la propia voluntad humana, que se sirve de lo natural, pasa a convertirse en un “ser para”, útil o funcional, determinado por los proyectos humanos sobre ella. Para Heidegger “la determinación instrumental de la técnica, aunque correcta962, no nos muestra su esencia”963. La técnica moderna es medio para ciertos fines, pero no sólo eso. Heidegger menciona las cuatro causalidades clásicas señalando el papel decisivo en la actualidad de la causa efficiens964: la técnica no sólo es un medio sino principalmente “un modo del desocultar”965. Si se piensa en el producir en su entero alcance y en su sentido original griego (es decir, considerar que “la physis, por la cual la cosa es obra de ella misma, es también una producción, es poiesis”) se puede concluir que “el pro-ducir lleva algo a partir del estado-de-oculto al estado-deno-oculto, y así lo pone delante (lo pro-duce) (...). Tal venir reposa y vibra en lo que llamamos el desocultar. Los griegos tienen para ello la palabra aletheia. Los romanos la traducen por veritas”966. 962. Y esto es importante: es un análisis correcto, pero “decíamos que la determinación instrumental de la técnica es correcta. Ciertamente. Lo correcto comprueba siempre algo acertado en lo que tiene ante sí (...). Pero lo meramente correcto no es todavía lo verdadero” (HEIDEGGER, La pregunta por la técnica, cit., 6): Heidegger anota que para que algo sea correcto no hace falta alcanzar su esencia, mientras que sólo llegar a lo verdadero nos permite ponernos en relación con lo que “nos concierne a partir de su propia esencia” (ibid.). 963. HEIDEGGER, La pregunta por la técnica, cit., 6. 964. “Desde hace mucho se suele representar la causa como lo operante. Así, operar quiere decir: lograr resultados, efectos. La causa efficiens, una de las cuatro causas, determina de modo decisivo toda la causalidad. Ello llega hasta el punto de que la causa finalis, la finalidad, ya no se cuenta más, en absoluto, en la causalidad” (HEIDEGGER, La pregunta por la técnica, cit., 7). Heidegger, mediante un análisis en el que ahora no me detendré, hace notar cómo se ha perdido en la historia del pensamiento la riqueza del análisis aristotélico. 965. HEIDEGGER, La pregunta por la técnica, cit., 8. 966. Ibid.


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La moderna tecnología modifica la metafísica – piensa Heidegger – ya que el objeto adquiere sentido en función del sujeto, del proyecto humano: la técnica modifica hasta tal punto la relación entre sujeto y objeto que exige una nueva imagen del hombre en la cual sujeto y objeto se integren y queden absorbidos967; así entiende la noción del super-hombre nietzscheano o la imagen del trabajador propuesta por E. Jünger o, en otro sentido, por Marx. Se trata de un giro gestado en la propia historia de la metafísica que llega así a su límite: un proceso en el que se unen techne-técnica y técnica-aletheia968. La esencia de la técnica va más allá de la simple producción: “el desocultar que domina por entero la técnica moderna no se despliega en un pro-ducir en el sentido de la poiesis (...); es un provocar que exige a la naturaleza suministrar energía que como tal pueda ser extraída y almacenada”969; se trata de un desocultar provocante970, por lo que no es reducible a una iniciativa del hombre o un requisito de la vida en sociedad. La historia del ser en clave heideggeriana encierra un peligro971, consecuencia del desencadenamiento de la subjetividad y del anuncio de la muerte de la metafísica. Todo surge con la propuesta cartesiana de la autoconciencia como principio de la filosofía y del conocimiento del ente. El yo se convierte desde ahí en justificación de todo lo que es: el fundamento de la verdad deja de ser la substancia, para convertirse ésta en una función del sujeto. El proceso de objetivación del ente consiente su manipulación (con la desaparición del ámbito de lo necesario) y – como es experiencia de la historia del pensamiento – abre las puertas al subjetivismo y relativismo972. 967. Cfr. MARTIN HEIDEGGER, Überwindung der Metaphysik, en Vorträge und Aufsätze, cit., 53. 968. “La técnica moderna proviene esencial-históricamente de la techne como un modo de la aletheia” (HEIDEGGER, CH, 38). 969. Heidegger, La pregunta por la técnica, cit., 9. 970. “El desocultar que domina por completo la técnica moderna tiene el carácter del poner en el sentido de la provocación” (HEIDEGGER, La pregunta por la técnica, cit., 10). 971. Heidegger se referirá en varias ocasiones al peligro de la tecnología que no se halla en los instrumentos técnicos sino en la no comprensión del alcance metafísico de la misma técnica: en este sentido, su respuesta promueve una actitud de desasimiento y serenidad pasivas, de Gelassenheit. Cfr. su Gelassenheit, cit. 972. Heidegger indica que el olvido del ser propio de la metafísica moderna es bien distinto del de los griegos y medievales: ahora se piensa el ente desde la subjetividad del sujeto. Escribe Colomer que “la metafísica antigua y medieval piensa el ente en su conjunto y en sus relaciones más universales y lo determina desde el ente supremo (...). La metafísica moderna interpreta al hombre como ente supremo, en la medida en que lo establece como sujeto, frente al que todo se convierte en objeto” (COLOMER, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, cit., 575).


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Posteriormente, Kant elevará la razón pura al nivel de principio supremo y fundante de la naturaleza y de la libertad (la libertad es poiesis, en el sentido de que se da a sí misma la ley), y con Hegel y Nietzsche nos asomamos a la cima de la metafísica moderna, definida por la subjetividad representativa del primero y el nihilismo973 resultante de la voluntad de poder en el segundo. Tras esa muerte anunciada de la metafísica, para Heidegger sólo cabe un imperio de la técnica. Ahí – en esa esclavitud – se encierra el verdadero peligro. El concepto heideggeriano de técnica es amplio: abarca desde la naturaleza objetivada – en máquinas, instrumentos, recursos energéticos, etc. – hasta los estereotipos cultrurales o las políticas heterodirigidas. Se fija prioritariamente en la producción y fabricación en serie de máquinas y productos industriales, como un aspecto que ha adquirido una evidente preponderancia en nuestro mundo; lo analiza especialmente en su Die Kehre974. Con un lenguaje que se expresa mediante círculos concéntricos, en vez de ofrecer un desarrollo lineal, insiste en que la esencia de la técnica es la imposición. Esa transformación óntica sólo puede ser llevada a cabo por el ser humano975. La actitud del hombre no debe modificarse en relación con los medios técnicos, de los que Heidegger no habla directamente casi nunca sino sólo como actitud ante el ser. Ahí no está el peligro porque “todo aquello que es sólo técnica no alcanza nunca la esencia de la técnica. No sabe ni siquiera de dónde es. Por eso, cuando tratamos de dirigir la mirada a lo que es, no tratamos de describir la situación presente. Lo que a nosotros nos compete es la constelación del ser”976.

973. “El nihilismo encuentra una cierta confirmación en la terrible experiencia del mal que ha marcado nuestra época” (JUAN PABLO II, Fides et ratio, 1998, n. 91. Se trata de una valoración más teológica y antropólogica que metafísica, pero ofrece alternativas a la desesperación, frente a las actitudes paralizantes de no pocos filósofos desengañados del optimismo ilustrado. 974. Cfr. Die Technik und die Kehre, cit. La traducción italiana en Il Melangolo, Genova, 1990, parece óptima. 975. “L’essenza dell’uomo deve anzitutto aprirsi all’essenza della tecnica, il che – come evento – è del tutto diverso dal fatto che gli uomini affermino e incrementino la tecnica e i suoi mezzi” (ibid., 13 de la ed. italiana) 976. Ibid., 31. Añade: “Che il Dio viva o resti morto non lo decidono la religiosità degli uomini né tantomento le aspirazioni teologiche della filosofia o delle scienze naturali. Che Dio sia Dio avviene a partire della costellazione dell’essere e dentro di essa” (ibid.).


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El pensador alemán promueve la serenidad, “égalité de l’âme” traducirán en la versión francesa de su conferencia Gelassenheit977. Supone utilizar y servirse libremente de las cosas técnicas pero tratando de lograr simultáneamente liberarnos de ellas, conservar una cierta distancia978. Como otros pensadores europeos del período existencialista de entreguerras, pone de manifiesto los peligros de un producir para consumir y consumir para producir979 así como el riesgo de considerar la técnica como sustitutivo de las deficiencias del ente ante el insaciable eros del hombre moderno. “La actitud del hombre para con la técnica no es de repulsa (...); a pesar de su peligro, constituye una de las modalidades aletheio-lógicas, o sea, de la verdad como patencia”980. La sugerencia heideggeriana es la de aprender a recorrer bien ese programa de desvelamiento progresivo del ser, que puede conceder al hombre “un camino que lo conduciría a aprehender de un modo más original el ente, el todo del mundo técnico contemporáneo, la naturaleza, la historia y, ante todo, su propio ser”981. La esencia de la técnica no es tecnológica del mismo modo que las matemáticas no se explican mediante una fórmula matemática o que la esencia de la biología no es accesible al método de investigación biológico. Las señales que Heidegger observa, y que le permiten concluir el sentido profundo del momento técnico han sido, entre otras: la aceleración en la circulación de la información, la energía atómica, el Estado totalitario, la estereotipización de los modos de vivir, sentir y pensar, la neutralización del espacio y tiempo, la lucha por el poder planetario, la generalización de la funcionalización y la automatización, la insensibilidad ante el dolor y el sufrimiento, el consumo desenfrenado y la dilapidación de las reservas naturales, e incluso la difusión de la

977. HEIDEGGER, Gelassenheit, cit., 177 de la ed. francesa (Sérénité). Cfr. la referencia precedente en pp. 199 ss., cuando se ha analizado algunas de sus tesis sobre el trabajo. 978. En la mencionada conferencia, Heidegger pone de relieve la importancia de evitar que el único pensamiento admitido y útil para el hombre – que le fascine – sea el pensamiento calculador: “toutefois, notre attachement aux choses techniques est maintenat si fort que nous sommes, à notre insu, devenus leurs esclaves” (ibid., 76 de la ed. francesa). 979. Cfr. MARCEL, Être at avoir, cit., con temáticas que se reproponen en su Le déclin de la sagesse, Plon, Paris, 1954. 980. MANDRIONI, Pensar la técnica, cit., 174. 981. MARTIN HEIDEGGER, Identität und Differenz, Neske, Tübingen, 1957, 32. Cito por la traducción castellana mencionada en MANDRIONI, Pensar la técnica, cit., 175. Este autor analiza de modo bastante detenido (cfr. 167-79) ese texto heideggeriano.


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tecnocracia y la burocratización. Esos elementos fenoménicos que brotan de la esencia de la técnica”982.

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son

“signos

Una crítica al esencialismo Andrew Feenberg formula una crítica destacable a la noción de acción técnica en Heidegger983, en la que insiste en el carácter esencialmente ahistórico del planteamiento de éste. La idea de una historia humana gobernada por un concepto abstracto de la acción técnica proporciona una poderosa teoría de la tecnología, pero resulta poco creíble. Construir una teoría como la que Heidegger formula sobre el desvelamiento del ser en la técnica moderna supone fijar la complejidad del flujo histórico en una esencia. Es algo como la supresión de cualquier posible dimensión histórica de la propia teoría. La propuesta de Feenberg reclama que se dote a la acción técnica de un contenido histórico-social específico984. Lo que Feenberg denomina teorías substantivas de la tecnología suponen que exista una única forma de acción tecnológica que transforma lo que es humano. Frente a esa posición, que sería principalmente la de Heidegger y Habermas, y en cierta medida la de Ellul (y otros pensadores que consideran que la tecnología conlleva valores inevitables), Feenberg sostiene la validez de la diferencia cultural, presente en el interior mismo de la estructura de la tecnología moderna985. La solución de Feenberg distingue entre una instrumentalización primaria, en la que se reifica el objeto técnico, se lo separa como función de la continuidad de la vida cotidiana, y una instrumentalización secundaria en la que se integran parte de los conceptos analizados en la primaria, poniendo de manifiesto el carácter fundamentalmente social de la técnica. Divide cada una de las fases en cuatro momentos que, 982. MANDRIONI, Pensar la técnica, cit., 177. 983. En realidad, critica tanto la posición de Heidegger como la de Habermas, a los que acusa de esencialismo. Cfr. sus artículos Heidegger, Habermas, and the Essence of Technology, y From Essentialism to Constructivism: Philosophy of Technology at the Crossroads, cit. 984. El desarrollo de la tesis de Feenberg puede verse en su Critical Theory of Technology, cit., y en Alternative Modernity, cit., así como en FEENBERG, Technology and the Politics of Knowledge y Marcuse or Habermas: Two critiques of Technology, cit. 985. Cfr. FEENBERG, Heidegger, Habermas, and the Essence of Technology, cit.


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descontextualización, reduccionismo, autonomización y posicionamiento, en la primera fase; y sistematización, mediación, vocación e iniciativa en la segunda. Estas sumariamente,

denomina

diferenciaciones, que amplían la perspectiva de análisis986, eran menos necesarias en las sociedades premodernas en las que los fines técnicos y mediaciones estéticas no se hallaban separados. Feenberg analiza la integración de las instrumentalizaciones secundarias en un futuro que no se halle limitado por los objetos técnicos en sí mismos987.

2. La estructura del ser humano en su existir tecnológico Los filósofos que se han detenido en el análisis del ser humano, junto a los metafísicos y a pensadores de los sistemas sociales y políticos (cfr. apartados IV.1 y IV.3), han aportado también ideas de interés acerca de la esencia de la tecnología. Pretendo ofrecer una breve panorámica de aportaciones relevantes en el ámbito antropológico, si bien no ambiciono en absoluto ser exhaustivo. Incluyo algunas breves referencias de carácter epistemológico – que podrían haber formado también parte del apartado anterior, sobre la metafísica –, en las que se cuestionan ciertos conceptos relacionados con el modo humano de conocer y hacer techne.

El extrañamiento del ser humano respecto a lo natural José Ortega y Gasset se ocupó en varias conferencias de la cuestión de la técnica: su objetivo era llegar, mediante su peculiar método, al fondo antropológico y metafísico de la tecnología988. Mientras 986. “The social is far more deeply implicated in technology than the essentialist concept of extrinsic influence admits” (ibid.). 987. “Essentialist theories of technology define the technical in terms of the primary instrumentalization alone. At that level it seems possible to abstract technology from society, while the secondary instrumentalizations are transparently social, with the exception of some types of systematization (...). No modern society can forego basical technical discoveries such as antibiotics, plastics or electricity, and none can withdraw from worldwide communication networks” (ibid.). 988. Cfr. pp. 173 ss.


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constata cómo es la intervención del hombre en el mundo, y su pretensión de crearse un ambiente a su medida, se plantea en qué manera debe de estar constituido un ser que obra de modo técnico. Ya en los años ‘30, previó la trascendencia de la creciente artificialización del ambiente, de la circunstancia humana989. Arranca de la distinción entre actos biológicos y técnicos. Su planteamiento es fenomenológico: “sólo se puede hablar del hombre y de la vida si se habla desde dentro, desde el dentro propio y, por tanto, sólo se puede hablar de sí mismo”990. Sin embargo, como de ese modo no resulta posible hallar una respuesta a la pregunta por el hombre en general, se hace necesario acudir a un criterio secundario, que sigue siendo útil: la observación del comportamiento con el fin de construir una “hipótesis de cómo debería ser en su interior un ser que, visto desde fuera, está así constituido”991. Surgen en este punto los movimientos técnicos, es decir, “los manejos que realiza el hombre cuando fabrica un objeto”992, por los cuales el hombre es realmente un ser técnico993. Afronta el trabajo de determinar cómo ha de ser, por sí, un ser que se dedica a la técnica. La actividad productiva del hombre pretende, con mayor o menor eficacia, crear un mundo nuevo, una creatio ex aliquo. Si nos planteamos cuál sea la necesidad de construir un mundo distinto de aquél en el que el ser humano vive, podemos tomar en consideración dos sugerencias de Ortega y Gasset994: por una parte, es útil fabricar un nuevo mundo porque el hombre no se acomoda al ambiente espontáneo 989. “Como al abrir los ojos a la existencia se encuentra el hombre rodeado de una cantidad fabulosa de objetos y procedimientos creados por la técnica que forman un primer paisaje artificial tan tupido que oculta la naturaleza primaria tras él, tenderá a creer que, como ésta, todo está allí por sí mismo (...). Es decir, que puede llegar a perder la conciencia de la técnica y de las condiciones, por ejemplo, morales en que ésta se produce” (ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, cit., 368); “hoy, los supuestos técnicos de la vida superan gravemente los naturales, de suerte tal que materialmente el hombre no puede vivir sin la técnica a la que ha llegado. Esto no es una manera de decir, sino que significa una verdad literal” (ibid., 367). 990. JOSÉ ORTEGA Y GASSET, El mito del hombre allende la técnica, cit. Esta referencia es, concretamente, de p. 617. 991. ORTEGA Y GASSET, ibid., 618 992. Ibid. 993. Ortega define de varias maneras la técnica; por ejemplo, como “la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus necesidades” (ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, cit., 324). 994. Cfr. ORTEGA Y GASSET, El mito del hombre allende la técnica, cit., 619.


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y originario – lo que de modo tradicional se llama “naturaleza” – porque no pertenece totalmente a ésta995. “Mientras todos los demás seres [distintos del hombre] coinciden con sus condiciones objetivas – con la naturaleza o circunstancia –, el hombre no coincide con ésta, sino que es algo distinto de su circunstancia”996. Por otra parte, hay dos movimientos técnicos diferentes: el hombre fabrica herramientas y utensilios, pero también cuadros, instrumentos musicales y arte (las bellas artes: de la arquitectura a la literatura). Existe “una notable diferencia entre lo que el hombre hace con los utensilios técnicos y su comportamiento con los enseres artísticos”997, ya que los primeros los hace funcionar y los desgasta con el uso (hacer funcionar es una descripción relevante, ya que lo artístico ni se hace funcionar ni tiene por qué funcionar), mientras que en el otro no los emplea sino que los contempla998. El hombre es parte de la naturaleza pero está como dispuesto

frente a ella; de algún modo, la vida humana es lucha del hombre con la materia y lucha del hombre con su alma999. Eso sólo es explicable si en algún momento ha habido un extrañamiento respecto a aquélla1000, es decir, si ha sufrido una grave anomalía o enfermedad de la que, en vez de morirse, ha logrado sobrevivir. El realismo de Ortega le lleva a afrontar este análisis con lo que denomina razón histórica en vez de usar la racionalidad típica de físicos o matemáticos, o de los antropólogos contemporáneos1001. Imita a Platón y expone un mito 995. Se pregunta Ortega: “¿cómo un ser, que es una parte de la naturaleza, puede no pertenecer a ella? Entendemos que pertenece a la naturaleza todo aquello que se halla en relación positiva con ella (...), lo que es natural. Pero [el hombre] (...) anda como un ente no natural (...), es extraño a ella” (ibid., 619). 996. ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, cit., vol. V, 322. 997. ORTEGA Y GASSET, El mito del hombre allende la técnica, cit., 619. 998. Entre otros, ha tratado esta cuestión MARITAIN, Art et scholastique, cit., tras una primera publicación en “Les Lettres”, IX-X, 1919; successivamente en Louis Rouart, Paris, 1927. También ha escrito sobre este aspecto Leonardo Polo: “La inteligencia es metaespecífica. El dominio de la inteligencia sobre la acción significa metaespecificación (...). Cuando (el hombre) no trabaja exclusivamente en función de la utilidad aparece el arte (la utilidad es el valor biológico correspondiente a la fabricación). Pues bien, antes de la aparición del sapiens, no se encuentra ningún instrumento con propósito de manifestación artística (...). La inteligencia comporta la desespecialización desde el punto de vista de las tendencias naturales” (LEONARDO POLO, Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996, 236). 999. Cfr. ILDEFONSO MURILLO, Filosofía de la técnica en el siglo XX, "Diálogo Filosófico", 1998(14), n. 40, 8. 1000. Cfr. ORTEGA Y GASSET, El mito del hombre allende la técnica, cit., 620. 1001. Cfr. la interesante y breve, síntesis de BELTRÁN, Las técnicas en la antropología, cit.


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“allende la técnica”, con una justificación evolutiva del origen del homo sapiens y, sucesivamente, del homo faber. A pesar de que menciona estudios de antropología, de los que es buen conocedor, su reflexión no se basa en esos datos sino en la elaboración de un recorrido racional de carácter fenomenólogicovitalista: una enfermedad provocó el desarrollo de la imaginación y la fantasía y, en último extremo, el hallarse con un mundo interior1002. La existencia simultánea de dos mundos – el de los esquemas instintivos, que operan de modo mecánico, y ese otro proyecto interior – obligó al ser humano a elegir, eligere. Justamente, ese “tener que elegir” le condujo al uso de la intelligentia y de la libertad1003. La conclusión de la conferencia de las Darmstäder Gesprach (1951) parece decididamente poco académica: “Somos, sin duda, señoras y señores, hijos de la fantasía (...). Los deseos del hombre, en todo lo que no es posible específicamente, no tienen nada que ver con los instintos, con la naturaleza, sino que sólo son deseos fantásticos”1004. Introduce aquí la noción existencialista de insatisfacción: el ser humano “desea tener cosas que no ha tenido nunca”1005. La técnica es la expresión del quehacer humano para crear un nuevo mundo, adecuado al hombre, “porque el mundo originario no nos va”1006. Ortega distingue entre las actividades dirigidas a lograr requisitos necesarios y otras que, aunque también aplaquen afanes, de por sí no consisten en tal satisfacción de necesidades1007. Lo técnico, en cualquier 1002. “Este animal que se convirtió en el primer hombre (...) tiene un interior, un dentro, lo que los otros animales no pueden tener en absoluto” (ORTEGA Y GASSET, El mito del hombre allende la técnica, cit., 621). 1003. Ortega no pretende resolver con la etimología esta cuestión. Él plantea un mito explicativo, que toma en consideración la relación entre elegir y entender y decidir. “Sólo se hizo libre porque se vio obligado a elegir, y esto se produjo porque poseía una fantasía tan rica, porque encontró en sí tantas locas visiones imaginarias” (ORTEGA Y GASSET, El mito del hombre allende la técnica, cit., 622). 1004. ORTEGA Y GASSET, El mito del hombre allende la técnica, cit., 623. 1005. Ibid. 1006. ORTEGA Y GASSET, El mito del hombre allende la técnica, cit., 624. Quienes edifican ese mundo nuevo son los técnicos – “estos señores en torno a nosotros”, los llama Ortega –, pero se percibe algo así como una voluntad técnica superior a los mismo individuos. 1007. “Nótese que hacer fuego es un hacer muy distinto de calentarse, que cultivar un campo es un hacer muy distinto de alimentarse, y que hacer un automóvil no es correr (...). El animal no puede retirarse de su repertorio de actos naturales, de la naturaleza, porque no es sino ella y no tendría al distanciarse de ella dónde meterse. Pero el hombre (...) no es su circunstancia, sino que está sólo sumergido en ella y puede en algunos momentos salirse de ella, y (...) ocuparse de cosas que no son directa e inmediatamente atender a los imperativos


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caso, trata de producir lo que no estaba en la naturaleza. La técnica como tal es distinta de lo que el hombre hace primum primi para satisfacer sus necesidades: “es lo contrario de la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto”. Por eso, “el bienestar y no el estar es la necesidad fundamental para el hombre, la necesidad de las necesidades (...). Para el hombre sólo es necesario lo objetivamente superfluo”1008. En la actualidad, con la denominada sociedad del bienestar y el aumento de la calidad técnica de la vida humana resulta un planteamiento menos estrafalario. Es un estímulo, sin duda, para reflexionar sobre la industriosidad humana que, desde siempre, busca crear lo no necesario, y no sólo en el ámbito de la religiosidad o el arte sino en el de las comodidades biológicas. Leonardo Polo afirma también que no es acertado explicar al hombre desde sus necesidades: “la invención de oportunidades es solución de necesidades sólo de un modo parcial o desde un punto de vista externo; sin la oportunidad el problema se resolvería de otra manera”1009. El ser humano es único ya que sólo él inventa necesidades, a diferencia del animal al cual “no se le ocurre comer la carne cocinada: la carne no lo dice, pues se puede comer cruda. El único ser que descubre oportunidades en el fuego es el hombre”1010. Ya Ortega había destacado el papel determinante de la imaginación: “la inteligencia técnica es una capacidad, pero la técnica es el ejercicio efectivo de esa capacidad, que muy bien podría quedar en vacación (...). Sólo en una entidad donde la inteligencia funciona al servicio de una imaginación1011

o necesidades de su circunstancia. En esos momentos (...) inventa y ejecuta ese segundo repertorio de actos: hace fuego hace una casa, cultiva el campo y arma el automóvil” (ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, cit., 322-24). 1008. Ibid. La tesis, de que “la técnica es la producción de lo superfluo” (ibid.), ya que “el hombre es un animal para el cual sólo lo superfluo es necesario” (ibid.), está perfectamente desarrollada mediante un cuidadoso análisis fenomenológico: ante las necesidades elementales e ineludibles, el ser humano tiene una notable elasticidad; no logra prescindir en cambio de su empeño por estar bien, por el bienestar. 1009. LEONARDO POLO, Quién es el hombre. Un espíritu en el mundo, Rialp, Madrid, 1991, 68. Añade que “es un error pensar que el hombre inventa la flecha porque tiene necesidad de comer volátiles. El hombre inventa la flecha porque descubre la oportunidad en la rama. En todo caso, el hambre, la necesidad acuciante de comer, empujaría al hombre a intentar conseguir alimento; pensar cómo se hacen las flechas es otra cosa” (ibid.). 1010. Ibid. 1011. Anota Ortega que los animales tienen poca memoria e imaginación: por eso son incapaces de hacerse un proyecto de vida.


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no técnica, sino creadora de proyectos vitales, puede constituirse la capacidad técnica”1012.

La evolución en la conciencia de la técnica Ortega – como Heidegger – destaca la especial relación de la noción misma de la técnica con el hombre. Clasifica la evolución de la técnica en tres etapas según cómo el ser humano percibe lo tecnológico. Pone en guardia contra la confusión entre el poder hacer algo con el hacerlo efectivamente1013, a pesar de que la inteligencia facilita la invención de instrumentos y métodos ventajosos. A cada proyecto de humanidad le corresponde una técnica propia. No existe por tanto solamente la tecnología actual europeo-americana, aunque ésta se presente como la técnica por antonomasia, con una disposición única y dominante, ni tampoco algo así como “el fenómeno técnico” (Ellul). La periodización orteguiana, según la idea que el hombre ha tenido de la técnica1014, consta de tres épocas. No toma en consideración la relevancia de uno u otro inventos concretos y admite que es posible que se nos esconda a veces el verdadero significado técnico: lo aparente no siempre es lo esencial1015. En la primera época (la técnica del azar) el ser humano desconoce el carácter esencial de la técnica: cuenta con pocos actos técnicos que, además, apenas distingue de los naturales. Todos los miembros de la sociedad están en condiciones de realizar cualquiera de las tareas. Se

1012. ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, cit., 358. “La inteligencia, por muy vigorosa que sea, no puede sacar de sí su propia dirección; no puede, por tanto, llegar a verdaderos descubrimientos técnicos. Ella, por sí, no sabe cuáles, entre las infinitas cosas que se pueden inventar, conviene preferir, y se pierde en sus infinitas posibilidades” (ibid.): se requiere la imaginación capaz de crear proyectos vitales. 1013. “No basta que el hombre posea inteligencia técnica para que la técnica exista” (ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, cit., 356). 1014. Cfr. ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, cit., 360. Lo he mencionado en la parte histórica de modo breve: cfr. p. 174. 1015. Tras analizar qué hay de común entre la pólvora, la imprenta, la brújula y el compás de dibujo, concluye que los cuatro obtienen la unión del hombre con lo distante. “La pólvora como arma de fuego y la imprenta son auténticamente contemporáneas de la brújula y el compás: los cuatro, como pronto se advierte, de un mismo estilo, muy característico de esta hora (...) que va a culminar en Copérnico. Noten ustedes que esos cuatro inventos obtienen la unión del hombre con lo distante – son la técnica de la actio in distans, que es el subsuelo de la técnica actual –” (ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, cit., 359-60).


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ignora qué sea el inventar y las novedades útiles aparecen por casualidad (inventar y diseñar está como rodeado de un halo mágico). La técnica primitiva se da en el hombre como naturaleza, mediante una ley biológica de ensayo y error. No se siente homo faber. Fija como hábito, por repetición, las acciones favorables, no establece relaciones ni acumula conocimientos técnicos. La segunda época (la del artesano) abarca desde la antigua Grecia hasta la Edad Media. Existe un repertorio más amplio de actos técnicos, pero la sustentación del hombre se sigue apoyando sobre lo natural: así lo siente y percibe. Existe una incipiente conciencia de la técnica como algo especial, hasta el punto de que algunas actividades técnicas no están al alcance de cualquiera (lo que hacen los artesanos, los primeros arquitectos, quienes construyen relojes o afrontan construcciones públicas de envergadura, etc.). La antropología característica de los filósofos atenienses – según Ortega – se empeña en convencer a la gente de que la técnica no es el técnico: es una capacidad, virtud y conocimiento sui generis, abstracto, peculiar, que necesitan sólo determinadas personas. El sentido propio de la techne griega estaría entre lo extranatural (lo humano) y lo natural (fijo y limitado): “un tesoro definido y sin ampliaciones sustantivas posibles”1016). El artesano se forma mediante un largo aprendizaje, que abarca toda su vida, en las técnicas tradicionales: “está vuelto al pasado y no abierto a posibles novedades. Sigue el uso constituido”. Los inventores premodernos no se sienten capaces de producir máquinas, con excepción del reloj y otros pocos objetos. No se logra aislar la idea de lo técnico respecto a la del hombre que lo ejerce: “en la artesanía, el utensilio (...) es sólo suplemento del hombre”. La técnica se reconoce ya como algo a se , no es un pobre cálculo de probabilidad de lo natural , pero el hombre se sigue apoyando en lo seguro: la naturaleza. Los artefactos son pocos, inseguros, y se encuentran muy pegados al mismo cuerpo. El hombre, en estos largos siglos libres de revoluciones tecnológicas, no se siente casi nunca desconcertado, perdido ante los métodos e instrumentos disponibles. Lo mismo que aprendió de sus

1016. ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, cit., 363 y ss.


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antepasados, lo transmite a sus sucesores1017, con pequeñas mejoras que también, en el caso de que se perdiesen los protocolos, se podían transformar en retrocesos. Distingue Ortega entre la invención de un plan de actividad, un método o procedimiento – mechané, decían los griegos –, y la ejecución de ese plan. En sentido estricto, sólo lo primero es la técnica. Lo demás es operar, obrar: lo que hace el obrero. Son dos funciones distintas en la unidad de una misma tarea técnica. El artesano era aún los dos cosas, inventor o diseñador, y ejecutor. Quizá por eso contó con tan poco aprecio hasta que, liberado de las tareas manuales – que pasaron al obrero, mero ejecutor – manifestó la cualidad intelectual de su techne. La tercera fase se caracterizará por la separación radical entre el obrero y el técnico1018. Éste será, al poco tiempo, el ingeniero1019. En la época contemporánea (la técnica del técnico) el ser humano es consciente de poseer una capacidad distinta y superior de la que dispone como ser vivo o animal. Si no fuera por los límites del espacio y tiempo, y de la precisión, se trataría de una capacidad ilimitada y más inabarcable de lo que ya es ahora. El gran peligro es que ese poder es formal, es decir, está vacío. “Ser técnico y sólo técnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada determinado”1020. Ortega ve que “la ciencia física nace en la técnica”, y que Galileo había formado su mente más en los arsenales de Venecia que en la Universidad. La tecnología es esencialmente un saber, una operación del intelecto. Como Ortega no admite un estudio de la técnica independiente del hombre, se distancia de la inquietud heideggeriana por la esencia de la

1017. “Se un uomo in età avanzata deve rivolgersi ai propri figli, o nipoti, per sapere di loro cosa sta accadendo; se la sua conoscenza o comprensione non gli sono più d’aiuto (...), allora possiamo definire il mutamento che lo ha colto così di sorpresa come rivoluzionario” (JONAS, Dalla fede antica all'uomo tecnologico, cit., 96). 1018. ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, cit., 363 ss. 1019. Entre los recientes elogios del ingeniero, desde una perspectiva filosófica, cfr. SAMUEL C. FLORMAN, The Existential Pleasures of Engineering, cit., reeditado y ampliado en 1994; y The Introspective Engineer, St. Martin's Press, New York, 1996. 1020. ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, cito aquí por la edición publicada en “Anthropos” (Barcelona), 1989, nn. 94-5, 41.


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técnica1021. No renuncia, en realidad, a una metafísica pero de la que pretende que, más que una respuesta a la pregunta por el sentido del ser, le dé el sentido de la construcción del hombre. “Existir es tener que combatir incesantemente contra las dificultades que el contorno le ofrece; por lo tanto, es tener que hacerse en cada momento su propia existencia (...). El hombre, no sólo económicamente sino metafísicamente, tiene que ganarse la vida”1022. La tecnología ofrece ahorro de esfuerzo y seguridad, pero es responsabilidad del filósofo preguntarse para qué sirve eso1023. Esa es una cuestión que pertenece a la esencia misma de la técnica. Sin detenernos en ello, se trasluce aquí el existencialismo orteguiano: “El hombre es ante todo algo que no tiene realidad ni corporal ni espiritual; es un programa como tal; por lo tanto, lo que aún no es, sino que aspira a ser (...). La cosa tiene su ser dado ya, y logrado. En este sentido, el hombre no es una cosa sino una pretensión, la pretensión de ser esto o lo otro”1024. E incluso va más allá al afirmar que “la vida no es fundamentalmente como tantos siglos han creído: contemplación, pensamiento, teoría. No; es producción, fabricación, y sólo porque éstas lo exigen, por lo tanto, después, y no antes, es pensamiento, teoría y ciencia (...). Es un error fundamental creer que el hombre no es sino un animal casualmente dotado con talento técnico”1025. En esta tercera fase de la evolución de la tecnicidad, Ortega señala también algunas notas de carácter más sociológico: la expansión 1021. Es “vano querer estudiar la técnica como una entidad independiente o como si estuviera dirigida por un vector único o de antemano conocido. La idea de progreso (...) supone que el hombre ha querido, quiere y querrá siempre lo mismo, que los anhelos vitales han sido siempre los idénticos (...). Pero la verdad es todo lo contrario: la idea de la vida, el perfil del bienestar se ha transformado innumerables veces, en ocasiones tan radicalmente, que los llamados progresos técnicos eran abandonados y su rastro perdido” (ORTEGA Y GASSET, Meditación de la técnica, cit., 330). 1022. Ibid., 337, 1023. “Toda técnica (...) disminuye, a veces casi elimina, el esfuerzo impuesto por la circunstancia y lo consigue reformando ésta (...). En el ahorro de esfuerzo que la técnica proporciona podemos incluir, como uno de sus componentes, la seguridad. La precaución, la angustia, el terror que la inseguridad provoca son formas del esfuerzo, de la imposiicón por parte de la naturaleza sobre el hombre (...). Pero ¿a dónde va a parar ese esfuerzo ahorrado y que queda vacante? ¿qué es lo que va a hacer, qué quehaceres van a ocupar su vida? Porque no hacer nada es vaciar la vida, es no vivir; es incompatible con el hombre” (ibid., 333-4). 1024. Ibid., 338. 1025. Ibid., 341-2.


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tecnológica puede obnubilar la conciencia de la técnica y sus condiciones; es posible reducir la existencia del hombre a ser un auxiliar de la máquina; destaca la figura del ingeniero – frente al obrero, al dividirse las funciones que asumía el artesano – como expresión pura de la técnica. El ingeniero – y no el obrero ni el ciudadano sin más – es quien tiene la técnica, de acuerdo con su tesis de que “las técnicas son sólo concreciones a posteriori de la función general técnica del hombre”1026. José Ortega y Gasset no ha tratado de modo directo sobre los límites y peligros de la técnica pero aun así su aportación es relevante; perfila las condiciones de posibilidad antropológicas – más que históricas – de la reforma humana de la naturaleza. Mediante la técnica el hombre adapta el medio construyendo así una nueva naturaleza, una supranaturaleza humana, que siente como suya, crea un ambiente que controla, se hace su mundo.

El automatismo, concepto de la tecnicidad No se puede prescindir de la antropología si se desea tener una visión completa del fenómeno tecnológico1027. Los antropólogos, en general, han pretendido una revalorización de la técnica frente a las críticas de algunos filósofos1028. A diferencia de Jonas, que hace una biología filosófica, autores como Simondon, Moscovici o LeroiGourhan1029 llevan a cabo una antropología biológica, con frecuentes referencias al ámbito técnico. Los antropólogos se han ocupado de

1026. Ibid., 369. 1027. “Parmi les disciplines ethnologiques, la technologie constitue une branche singulièrment importante car c'est la seule qui montre une totale continuité dans le temps, la seule qui permette de saisir les premiers actes proprement humains et de les suivre de millénaires en millénaires jusqu'à leur aboutissement au seuil des temps actuels” (LEROI-GOURHAN, Évolution et techniques; cito por la edición de 1971, 9). 1028. “Gehlen réclame une valorisation de la technique, qui permettrait à celle-ci d’atteindre une égalité de droits avec les autres domaines culturels” (JANICAUD, La puissance du rationnel, cit., 102). Cfr. GEHLEN, Die Seele im technischen Zeitalter, cit.; en italiano: L'uomo nell'era della tecnica, SugarCo, Milano, 1967. 1029. Principalmente en el ámbito francófono: SIMONDON, Du mode d'existence des objets techniques, cit.; MOSCOVICI, Essai sur l'histoire humaine de la nature, cit.; o LEROI-GOURHAN, Évolution et techniques y Le geste et la parole, cit. También cabe mencionar el reciente libro de BOURG, L'Homme artifice, cit.


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estudiar el hombre como homo faber1030 antes de que la filosofía de la tecnología descubriera cuán básicas eran las aportaciones de esta ciencia. En 1953, Arnold Gehlen pronunció una conferencia acerca de la técnica vista desde la antropología, en la Unión de los ingenieros alemanes (VDI)1031. Gehlen es un punto de referencia notable en la antropología contemporánea1032. Me limitaré a algunas de sus aportaciones en la citada conferencia. La técnica es superior, desde el punto de vista de la creatividad humana que manifiesta, a cualquier desarrollo natural. El hombre, en el momento en que aplica la inteligencia técnica a la materia, no sigue necesariamente el modelo natural en lo que se refiere a sus contenidos. En concreto, “en la naturaleza no hay nada que esté atado, ni existe tampoco el movimiento circular alrededor de un eje, el principio de la rueda, o cualquier cosa parecida a la flecha lanzada mediante la cuerda del arco”1033. Para asimilar la interconexión esencial entre el hombre y la técnica se requiere una actitud filosófica que admita que el hombre está llamado a la acción técnica, a una modificación inteligente de las condiciones naturales que halla.

1030. “Rien de surprenant dans cette conception anthropologique de la technique. De l’aveu même de Gehlen, nous la trouvons déjà chez Scheler, Bergson, Pradines, Ortega y Gasset. Cette conception est anthropologique au niveau de la définition (...): il y a coextensivité entre l’homme et la technique; l’homme est technicien depuis les origines; la technique est le miroir de l’homme (...); l’homme y projette et y accroît sa nature artificielle (...). La technique sera le corps de l’homme, agrandi et adapté à la mesure des potentialités de cet être actif, dynamique et créateur” (JANICAUD, La puissance du rationnel, cit., 102-3). 1031. Esta conferencia fue publicada en la revista de la VDI, 1953(96/5), 5, y en “Merkur”, 1953(7), 64, 626-36; se ha incluido en ARNOLD GEHLEN, Anthropologische Forschung. Zur selbstbegegnung und selbstentdeckung des Menchen, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1961, de cuya traducción italiana, Prospettive antropologiche: per l'incontro con sé stesso e la scoperta di sé da parte dell'uomo, Il Mulino, Bologna, 1987, 127-39, la cito. 1032. Otras refrencias básicas de la obra de ARNOLD GEHLEN son: Der Mensch. Seine Natur und Seine Stellung in der Welt, 1940; Die Seele im technischen Zeitalter, cit.; A PhilosophicalAnthropological Perspective on Technology, “Research in Philosophy and Technology” (Greenwich, CT), 1983(6), 205-16, versión en inglés del original alemán, Anthropologische Ansicht der Technik, en HANS FREYER et al. (eds), Technik im technischen Zeitaler: Stellungnahmen zur geschichlichen Situation, Schilling, Düsseldorf, 1965, 101-18. 1033. GEHLEN, Prospettive antropologiche, cit., 127-8. Añade Gehlen que “la propulsione a scopo non ha alcun esempio in natura e la propulsione per reazione, cioè il principio dei razzi, non ne ha, quanto meno nell’aria; infatti che le seppie si spingano in avanti nell’acqua i nostri costruttori non lo sapevano, e se lo sapevano non lo sapevano i cinesi che intorno all’anno 1000 inventarono i primi razzi dei fuochi d’artificio” (ibid., 128).


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Gehlen mantiene la tesis de la sustitución, exención o superación del órgano: primero de modo más cercano al cuerpo, luego en lo exterior a lo orgánico. Por ejemplo, del cuidado del propio ser (cubrir la piel, curar las heridas, obtener alimentos, etc.) hasta las técnicas de domesticación y cría de los animales, que representan una verdadera especialización, y que sólo se lograron tras muchos intentos. Lo mismo ocurrió con el dominio del bronce o del hierro. Mucho más adelante se dominó lo orgánico con lo absolutamente artificial: los colorantes sintéticos, los cables de acero o la energía eléctrica, aplicados sobre otros materiales naturales, que siguen cumpliendo sus mismas funciones. La lógica de la tecnicidad – que no siempre coincide con los gustos o preferencias motivadas sociológicamente – se ha impuesto: se usa lo que funciona. La tecnicidad humana no entra en conflicto ni con su racionalidad ni con su socialidad: “el hombre es un ser policéntrico”1034. La prueba de ese policentrismo se halla en que existen aún tantas realizaciones humanas – de carácter social, intelectual, etc. – que siguen siendo autónomas respecto a la capacidad poietica, no se guían, por ejemplo, por el criterio de eficacia. Gehlen estudia a fondo la noción de automatismo, y detecta la existencia en el ser humano de una sensibilidad especial, que no se basa en una satisfacción meramente intelectual, y tampoco es de ningún modo reconducible a un instinto definible, para descubrir “lo automático”. Y eso es independiente de la prestación que aporte, ya sea un juego o un trabajo. Los mecanismos animados no son nunca arbitrarios o espontáneos, sino que tienen un sentido. Ése sería – según Gehlen – el encanto de la magia a la que la técnica, de facto, substituye1035. Gehlen habla de un “fenómeno de resonancia” en el ser humano, una categoría psicológica por la cual los hombres descubren algo fascinante en la naturaleza: los automatismos. Éstos nos permiten encontrar fuera de nosotros algo dotado de un sentido (por ejemplo, los 1034. Ibid., 130. 1035. “La tecnica razionale è altretanto antica della magia, ed entrambe sono antiche quanto l’uomo. La tecnica ha invaso lo spazio (...) dominato dalla magia: lo spazio che separa ciò che abbiamo in nostro potere attraverso un agire immediato da ciò che consiste in successi e insuccessi non più in potere dell’uomo. La formula magica era, per così dire l’attrezzo per le distanze spaziali e temporali. Questo spazio è stato ristretto in modo decisivo dalla tecnica moderna” (ibid., 131).


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movimientos constantes de los astros, regularidades físicas con el agua, etc. 1036). Una vez descubierto que el concepto de lo automático y regular no es exclusivo de un ser vivo – el cual ya desde la antigüedad se define como auto-móvil – sino que se trata de objetos materiales inertes, sorprende que estén dotados incluso de cierto significado teleológico, al menos en apariencia. Lo humano es dotar de sentido, finalizar, mediante la técnica antigua primero y con la tecnología después, los movimientos – caminar o moverse, ritmo, repetir, etc. – que, objetivados desde nuestra propia perspectiva, hacemos repetir a una máquina. El “miedo de la técnica” es también analizado por Gehlen1037. Se originó inicialmente en el siglo XVIII con la aparición de la máquina de vapor, la mecanización del sistema industrial, etc., y lo atribuye también a la confluencia de técnica y ciencia: “la técnica ha adquirido la sistemática omnicomprehensiva y el método científico; la ciencia natural ha recibido el automatismo de la ejecución práctica”1038. Es un tema que ha adquirido nivel mundial, ya que procede de “la independencia que logra la racionalidad técnica, gracias a su lenguaje matemático, respecto a los lenguajes naturales, y la independencia de los dispositivos técnicos de los respectivos ambientes culturales en los que se han originado”1039.

Relación continuista entre el hombre y la naturaleza Entre las aportaciones de André Leroi-Gourhan, autor especialmente influyente entre los antropólogos continuistas1040, que cabe destacar las dos condiciones que señala como necesarias para la autonomización del hombre respecto a la naturaleza. La fundamental – 1036. “Deve esservi nell’uomo una specie di senso interno pero ciò che appartiene alla propria costituzione che reagisce a ciò che nel mondo esterno è analogo a questa costituzione propria” (ibid., 132). 1037. Cfr. ibid., 133-9. 1038. Ibid., 138. 1039. Ibid., 136-7. 1040. “La source du progrès technique est donc dans cette partie du milieu interne qu'est le “milieu technique”, son expression dans ces coupures du movement d'évolution que sont les inventions. Le milieu technique peut se représenter comme composé d'“éléments” qui s'enrichissent de l'invention précédente et préexistent comme fond à l'invention suivante. Sa propriété la plus sensible est la “continuité”, la possibilité de mobiliser instantanément dans tous les corps techniques telle notion traditionelle qui peut concourir à une innovation” (LEROI-GOURHAN, Évolution et techniques: II. Milieu et techniques, cit.; cito por la edición de 1973, 397).


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en la que, sin embargo, no voy a detenerme – es la liberación de la palabra; la otra, esencial para la filosofía de la tecnología es el hecho físico de la liberación del utensilio (o instrumento)1041. El lenguaje es uno de los universales empíricos que hallaremos en toda sociedad humana conocida. Junto a éste son comunes también los útiles e instrumentos para producir y los sistemas de parentesco relacionados con el tabú del incesto. El lenguaje permite conocer lo que el hombre no experimenta: saber de lo no visto o tocado. “La contrapartida biológica de esa disponibilidad1042 es la plasticidad de los instintos, de una parte, y la posibilidad (y necesidad) del aprendizaje de otra1043. Los utensilios y gestos – expresiones vitales – existen de algún modo en los animales, pero se hallan confundidos en un mismo órgano, sin solución de continuidad entre la parte motora y la que actúa o gesticula. En cambio, en el ser humano – y aquí se halla una de las novedades de este planteamiento – la acción técnica ofrece, entre el útil o instrumento y el gesto, “la existencia de una memoria en la que se inscribe el programa de comportamiento”1044. Leroi-Gourhan analiza el comportamiento técnico humano a partir de una de sus manifestaciones más sencillas: la acción de la mano, combinada con la expresión del rostro. En los animales no existe distancia entre la acción y el gesto (no simulan, expresan mal el sentido de su actuar1045). Sólo el hombre dispone de un comportamiento no instintivo y que le permite separar su memoria, su modo de hacer, de lo inmediato. El valor de la mano no está en ella misma, ni en su capacidad de ejercer los movimientos básicos de aprehensión, rotación y traslación, sino que su mérito se halla en el cerebro. Escribe Leroi1041. Cfr. especialmente LEROI-GOURHAN, Le geste et la parole: II. La mémoire et les rythmes, cit., 35-62. 1042. La lengua permite depositar el conocimiento de una persona a otra y de una generación a la siguiente, y consiente la acumulación. Cfr. en este punto EMILIO LAMO DE ESPINOSA, Sociedades de cultura, sociedades de ciencia, Nobel, Oviedo, 1996, 24 ss. 1043. Ibid., 27. 1044. LEROI-GOURHAN, Le geste et la parole. II, cit., 36. 1045. Estas cuestiones exigen matizaciones, que no voy a poder señalar aquí. Aun así, intuitivamente, se entiende que la expresividad gestual del obrar técnico del hombre – la manifestación corporal de ilusión del artesano o del ingeniero en la realización de su proyecto – es bien distinta de la que puede presentar cualquier animal, aun entre los muy expresivos.


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Gourhan que, así, “la mano deja de ser utensilio para convertirse en motor”1046. La evolución humana, que Leroi-Gourhan detalla y ejemplifica desde el punto de vista antropológico, nos permite concebir el instrumento externo, asociado a la mano, como separable – existente con independencia – del gesto motor, por lo que se puede pensar en un motor independiente que lo substituya con ventaja. La mano se libera en este modo de la vinculación a la motricidad1047, y ésta se desvía hacia un motor de tipo animal o, posteriormente, la máquina automotriz. Con la presión del vapor, en el siglo XIX, se logró definitivamente la exteriorización del músculo, y la producción técnica depende del hombre sólo en la creación, orientación y rectificación de la realidad física. De un modo sugestivo, Leroi-Gourhan escribe que “la humanidad cambia un poco de especie cada vez que cambia de instrumentos técnicos y de instituciones”1048. En el siglo XIX y, sobre todo, en el XX, se producen los pasos hacia la última liberación: la idea de un autómata biológico que sustituya completamente al hombre en lo que sea posible respecto a su relación con lo físico (en fuerza, rapidez, etc.). Tras mencionar que “la realización de programas automáticos es un evento culminante en la historia humana”1049, Leroi-Gourhan elenca los principales hitos de la historia de la automatización: la relojería, los órganos programados, las “fichas perforadas” que se empleaban en los telares del siglo XIX, etc.1050. La energía eléctrica y los avances de la informática – el software primero, el hardware después – han hecho el resto.

1046. Ibid., 41. 1047. A diferencia de la especialización orgánica de los animales “l’homme, dont l’inadaptation physique (et mentale) est le trait significatif (...); il redevient chaque fois disponible, sa mémoire transportée dans les livres, sa force multiplié dans le boeuf, con poing amélioré dans le marteau” (ibid., 48). 1048. Ibid., 50. Y añade que “la cohérence des trasnformations qui affectent toute la structure de l’organisme collectif est du même ordre que celle des transformations qui touchent tous les individus d’une collectivité animale. Or les rapports sociaux prennent un caractère nouveau à partir de l’extériorisation illimitée de la force motrice” (ibid.). 1049. Ibid., 53. Esta tesis se halla en perfecta sintonía con las aportaciones de Gehlen mencionadas más arriba. 1050. “Il n’existe pas encore à proprement parler de système nerveux, mais déjà tout ce que le milieu technique du début du XIXe. siècle pouvait apporter à la réalisation d’un appareil à mémoire” (ibid., 55).


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La mutación relativa de la especie humana se produce en varios ámbitos (aspectos sociales, aparición masiva de elementos no naturales que indiferencian la materia, sentido del trabajo humano, biogenética) pero destaca principalmente Leroi-Gourhan que, “en las sociedades preindustriales, el grado individual de tecnicidad es comparativamente elevado (...), en el estado actual, se ha producido una profunda alteración de las relaciones. Multitudes incontables de personas se confrontan con un número de modelos (técnicos) cada vez más limitado”1051. Como ese fenómeno es técnico y manual a la vez, se constata la pérdida de la capacidad técnica original del hombre (manocerebro), sobre todo a nivel individual, consecuencia de la asunción general del progreso de la humanidad. Se confía toda relación con lo natural a entidades no humanas y frecuentemente no naturales. No es una simple anécdota antropológica o una consideración sólo útil a determinadas ideologías filoecologistas sino un síntoma del cambio en las relaciones del hombre con la naturaleza: se ha pasado a juzgar la vida con criterios técnicos (calidad, equilibrio, duración, potencia) y, de un modo más general, se invierte la prioridad ontológica entre lo natural y lo artificial que procede de clásicos. La ausencia de una filosofía de la tecnología ajustada a verdad nos lleva más allá del dominio y control que Francis Bacon consideraba como ideal, y nos descubrimos – como en la narración del aprendiz de brujo1052 – incapaces de detener la dinámica que ha generado la insensatez.

La subsidiariedad del instrumento y el respeto de los objetos artificiales Una de las aportaciones que relaciona la técnica directamente con la entera naturaleza del hombre es la de Lewis Mumford1053, cuya opera

1051. Ibid., 61. 1052. Cfr. el cuento Der Zauberlehrling (en inglés: The Sorcerer’s Apprentice), de JOHANNES WOLFGANG VON GOETHE, en los que la imposición del hombre a la naturaleza acarrea consecuencias imprevistas. 1053. Voy a referirme principalmente a un artículo publicado en 1966 en “Technology and Culture”, 1966(7), n. 3, 303-17; su traducción castellana es: La técnica y la naturaleza del hombre, en MELVIN KRANZBERG y W.H. DAVENPORT (eds.), Tecnología y cultura, Gustavo Gili, Barcelona, 1972, 159-75; reproducido en “Anthropos” (Barcelona), 1989, Suplemento n. 14, 131-8.


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magna es The Myth of the Machine, en 2 amplios volúmenes1054. La verdadera función de la máquina no es substituir o ni siquiera disminuir el esfuerzo del trabajador sino aumentar la eficacia de ese empeño. Mumford critica el mito del maquinismo así como la idea de un ser humano volcado a la fabricación de herramientas y máquinas (no todas las invenciones tecnológicas comportan mejoras). Rechaza también los juicios acríticos sobre la técnica como si ésta fuera neutra (cuya valoración dependiera sólo de las intenciones del agente). En su primera obra, Technics and Civilization1055, distinguió dos tipos de tecnología según la relación que aquélla mantuviera con formas específicas del poder: la autoritaria y la democrática1056. También introdujo nociones, luego popularizadas, como la de megamáquina o la de las fases en que ésta se desarrolla. Es una obra básica en la historia del pensamiento sobre la técnica. Me interesa destacar el papel fundamental que otorga a la mente humana en la activación de las capacidades técnicas. “Si, por sí sola, la eficacia técnica bastara para identificar la inteligencia potencial (...), no habría nada únicamente humano en la primitiva tecnología hasta que fue modificada por símbolos lingüísticos y diseños estéticos”1057. La herramienta primaria polifacética inicial del hombre no son las hachas de mano o lanzas de madera, sino su propio cuerpo activado por una mente: el horizonte técnico del hombre es único precisamente por contar con “un equipo biológico mucho más rico que cualquier animal, un cuerpo no especializado para cualquier actividad determinada pero, precisamente por su extraordinaria plasticidad, más efectivo en el uso de su entorno exterior y de sus recursos psicosomáticos internos (...): la técnica de las herramientas no es más que un fragmento de biotécnica”1058. La tesis de Mumford – que ilustra con datos de carácter histórico y etnológico – se sintetiza en comprender la técnica como un 1054. Los dos volúmenes independientes son: I. Technics and Human Development; y II. The Pentagon of Power, Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1967 y 1970; en castellano sólo se ha traducido el primero: El mito de la máquina. I. Las técnicas y el desarrollo de la humanidad, Emecé, Buenos Aires, 1969. 1055. Routledge, London; Harcourt Brace, New York, 1934. 1056. Cfr. también LEWIS MUMFORD, Authoritarian and Democratic Technics, “Technology and Culture”, 1964(5), n. 1, 1-8. 1057. MUMFORD, La técnica y la naturaleza del hombre, cit., por la versión de “Anthropos” (Barcelona), 1989, Suplemento n. 14, 132. 1058. Ibid., 133.


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instrumento subsidiario en el desarrollo del hombre, no su principal agente operativo, y obliga a admitir que la tecnología nunca haya estado separada del todo cultural en el que el hombre habita. En los tiempos recientes ha habido cambios sustanciales. El modo contemporáneo de juzgar la invención técnica se halla, en cambio, viciado por un sesgo utilitario frente a la libertad de la expresión estética1059. La forma griega de la techne no establece distinción entre la producción artesanal y el arte simbólico, pues esa técnica deriva del hombre entero y no sólo de la capacidad productiva, es decir, está “centrado mayormente en la vida, y no en el trabajo o en el poder”1060. La distinción de Mumford entre biotécnica1061 y monotécnica, que caracteriza tanto los fenómenos de la mecanización y automatización como la organización sistemática que dio lugar hace miles de años a las megamáquinas, permite confiar en que el hombre sepa corregir la tendencia y situar la tecnología en su locus en la vida humana. Se percibe la sustitución sistemática de las antiguas formas de biotécnica por mecanismos: se transfiere todo al sistema de las abstracciones científicas y la información y energía se colocan en aparatos electromecánicos cada vez más sofisticados. La solución que propone se inspira en “los organismos vivientes”, que “sólo pueden utilizar cantidades limitadas de energía, tal como las personalidades vivientes únicamente pueden utilizar cantidades limitadas de conocimiento y experiencia”. Tanto demasiado como demasiado poco resulta igualmente fatal para la existencia orgánica”1062, y la megatécnica no debe ignorar estas características de la vida y la naturaleza. El ámbito biotécnico, con la tecnología, será liberado no del trabajo sino para el trabajo. La automatización es apropiada para cualquier sistema mecánico, siempre que se conserve el significado de todas y cada una de las actividades humanas. 1059. Aporta varios ejemplos de la “unidad” de los diversos ámbitos del homo sapiens; escribe que: “Edgar Anderson (Plants Mans and Life, Boston, 1952) ha sugerido que el jardín neolítico, como los jardines de muchas cultures simples de la actualidad, era probablemente una mescolanza de plantas alimentarias, plantas de tinte y plantas ornamentales, tratadas todas ellas como igualmente esenciales para la vida” (ibid., 134). 1060. Ibid., 135. 1061. Define de varios modos la biotécnica: por ejemplo, como “el equipo total del hombre para la vida” (MUMFORD, La técnica y la naturaleza del hombre, cit., 133). Cfr. también las pp. 170 ss. 1062. Ibid., 137.


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“La automatización servirá a la comunidad humana con eficiencia no menor que aquella con la que los reflejos, las hormonas y el sistema nervioso autónomo – el más temprano experimento de automatización por parte de la naturaleza – sirven al cuerpo humano”1063. Esta idea de liberación de toda dependencia respecto a la megamáquina refuerza la autonomía como un fin propio del organismo. La imitación de la naturaleza, propia del modo tecnológico de razonar, puede asumir coherentemente los límites del modo de actuar de los seres vivos con una disponibilidad de energía e información adecuadas al organismo que las emplea. La superación de los umbrales trae consecuencias nefastas, incluso la destrucción de quien lo usa o lo sufre.

La capacidad humana de poseer El hombre es capaz de tener y poseer a varios niveles: el conocimiento es la posesión más intensa. “Si la cosa poseída es externa, es decir, está en relación con el hombre sin ser intrínsecamente poseída, su posesión es un accidente con fundamento en el hombre. A tal accidente Aristóteles lo llama hábito predicamental”1064. En este sentido, cabe afirmar que la técnica es una de las partes de la antropología, fruto de la estructura humana, ya que “no sería posible la dimensión técnica del hombre sin un cuerpo capaz de adscribirse cosas” (...). El predicamento hábito es un accidente exclusivo del ser humano, fruto de que su cuerpo no está terminado. Experiencialmente, el ser humano se presenta como un animal dotado de razón, de logos. Esa característica se manifiesta como posesión intelectual (mediante la abstracción, el pensamiento) y también como posesión física de objetos materiales (que es capaz de fabricar o adaptar a sus necesidades) o disponibilidad de determinados hábitos o capacidades que enriquecen su personalidad. Este último aspecto, la adquisición de una virtud o cualidad estable, de carácter intelectual o moral, supone el ejercicio previo de los otros niveles de posesión. La misma capacidad técnica de manipular el mundo presupone que se sea capaz de dotar a esos instrumentos u objetos de un sentido, fruto de una previa posesión intelectual. 1063. Ibid., 137-8. 1064. POLO, Introducción a la filosofía, cit., 156.


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La prioridad del conocer, es decir, del aspecto humano de sapiens frente al homo faber ha sido señalada por el pensamiento tradicional en la premodernidad. La recuperación del ideal filosófico del homo sapiens contra una comprensión manipuladora y destructiva de la técnica y del conocimiento científico (que caracteriza buena parte del modus operandi moderno) se descubre en varios ámbitos: uno de éstos está representado por pensadores contemporáneos como Sergio Cotta1065, que reclama una recuperación de la ciencia como actividad cognoscitiva – frente a la tecnocientificidad – y la conservación de la armonía con la naturaleza: “la negación filosófica de la naturaleza va acompañada, según un paralelismo significativo, de la negación de la naturaleza universal del hombre”1066. Se trata de una reivindicación de la naturaleza en su significado premoderno que, en cualquier caso, no parece responder a las exigencias filosóficas del desarrollo tecnológico. El orden tecnificado de las modernas sociedades avanzadas parece moverse en el nivel del tener, del habitar el mundo en el sentido físico de controlarlo. Sin embargo, sólo es posible el control de los medios, ya que fines o funciones no pueden depender de la propia técnica: ésta es un saber cómo y un saber para, incapaz por definición de otorgar el sentido1067. La técnica humana entendida como capacidad de poseer con nuestro cuerpo o mediante instrumentos dependientes del cuerpo, permite configurar las cosas del mundo, pero no finalizarlo en sentido absoluto1068. Por tanto, el cuerpo humano es esencial para entender la función de la técnica tanto por la disponibilidad del enlace entre cerebro

1065. Cfr. SERGIO COTTA, L'uomo tolemaico, Rizzoli, Milano, 1976, y sobre todo su artículo Homme et nature, “Les Études Philosophiques”, 1976(31), 2, 167-81, en el que sintetiza las ideas expuestas en el libro. Cfr. también GEORGES COTTIER, Il concetto di natura in san Tommaso, “Dialogo di Filosofia” (Roma), 1993, n. 10, 37-64; y Natura e natura umana, cit., 116-39. 1066. Ibid., 180. “La sagesse nous ouvre la voie à la compréhension d’une triple harmonie: 1) celle qui se retrouve dans la nature et s’exprime dans la suite infinie des équilibres écologiques; 2) celle qui lie vitalmente l’homme à la nature dans le cadre de la biosphère; 3) celle qui donne unité à l’expérience humaine et personnelle, aujourd’hui fragmentée par le discontinu de multiples activités fabricatrices” (ibid.). 1067. “Acentuar la importancia del hacer es propio de la tecnología. Nos interesa, como se suele decir, poner patas a las ideas (...). Si nos fijamos (sólo) en el hacer, lo otro (la motivación y los fines) quedará implícito, pero no desaparece, porque nadie hace por hacer” (POLO, Ética, cit., 232). 1068. Cfr. POLO, Tener y dar, cit..


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y mano (que permite liberarse del ambiente y adaptarlo a las propias necesidades1069), como por la capacidad de tener. La tecnología forma parte de lo que podríamos denominar

evolución humana1070, puesto que posibilita la liberación paulatina del comportamiento instintivo: la “correlación entre cerebro y manos (...) no es instintiva, sino que exige algún tipo de componente cognoscitivo sin el cual no hay mediación instrumental y no se pueden hacer cosas”1071. El progreso humano no es previsible con exactitud antes de que se lleve a cabo ya que se trata de una creación en el ámbito de lo contingente1072, en la que sólo los fines señalan hacia dónde cabe ir. En el caso de lo tecnológico, los fines los otorga el homo technicus. Resulta aventurado prever los desarrollos del mundo tecnocientífico (nada es imposible), a no ser que se entienda que lo natural (condicionado por los fines de los organismos naturales) y, en cierto modo, las herramientas y los demás objetos tecnológicos, no sean neutrales, sino que existen por un fin. En otras palabras, no es el uso el que los califica: un arma, aunque se use para un fin pacífico, fue creada para un objeto determinado, que probablemente no era – inicialmente al menos – la diversión (quizá matar, o defender, pero siempre mediante la fuerza: el buen uso no llega a modificar el fin original del invento). Es posible que tenga varios o muchos usos, pero siempre per accidens respecto a ese primer acto 1069. Cfr. POLO, Ética, cit., 34. Añade que “a medida que la vida del animal se vincula más a la fabricación, y en definitiva a la técnica, en esa misma medida la unidad de la especie se mantiene (...): un esquimal y un habitante del trópico son interfecundos, son la misma especie (...). Cabe percatarse de que un proceso de adaptación al medio como explicación es inaplicable al género homo, puesto que el género homo es técnico, fabrica instrumentos, y la fabricación de instrumentos debilita cada vez más la necesidad de adaptación al medio” (ibid.). 1070. “Si un animal es capaz de hacer frente a las diferencias del medio con instrumentos fabricados, entonces no tiene que sufrir cambios morfológicos adaptativos” (ibid.). 1071. Ibid., 38. La técnica es un tipo de la evolución, que ya Gehlen había denominado hominización: “En la misma medida en que una conducta es una característica evolutiva, no se puede decir que la técnica es algo extraño a la evolución (...); la técnica no es ajena a la vida, sino que es lo característico de un peculiar modo de vivir que llamamos hominización; la técnica y el género homo son indisociables” (ibid.). 1072. “La ciencia moderna es contingente porque depende de una tradición. Pero, desde este punto de vista, toda tradición es inventiva: a partir de los inventos precipita una tradición o un estilo de vida. La noción de paradigma es secundaria (...). El hombre está abierto a la realidad. La consistencia de la inventiva estriba en proporcionar un arsenal de medios al que podemos acudir (...). No es un sistema cerrado, sino un sistema abierto; la apertura la marcan los fines” (POLO, Quién es el hombre, cit. 70).


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técnico creativo. En sentido positivo puede decirse que un ser natural – ya sea vivo o inerte – cumple siempre su fin, que es su bien (otra cosa es que yo le cambie el fin, lo modifique en su constitución o uso). La acción humana es, fruto del ejercicio concomitante de la voluntad, creativa por naturaleza: se percibe en la multitud de procesos – imprevisibles, fruto de acciones libres – que lleva a cabo. Algunos son interiores (cognoscitivos y espirituales), otros históricos. Cuando el hombre interviene en los procesos físicos se puede hablar de la técnica como un proceso humano. De hecho, el hombre actúa sobre el mundo físico con un fin y con un interés o motivo1073. La actuación consiste en llevar a la práctica o en hacer coherente lo deseado, pues el ser humano no suele actuar porque sí. Desde otra perspectiva, es evidente que no es necesario que el hombre actúe para que tengan lugar los procesos físicos, pero sí que hacen falta esos procesos físicos – esa posibilidad, al menos a nivel perceptivo – para que el hombre se mueva a obrar, porque intenta intervenir primariamente y sobre todo frente a tales procesos”1074. Comprender la acción técnica humana supone aceptar que realmente, es decir, en sentido metafísico fuerte, intervenimos eficazmente en el mundo material y estamos en condiciones de manipularlo. Por eso, y en ese sentido, se dice y se experimenta que el hombre innova o crea1075. En el cuerpo humano, precisamente porque no está absolutamente terminado como el de los animales, destaca su potencialidad1076. 1073. Cfr. ibid., 228-32. “La acción es aquella intervención sin la cual no acontecería lo nuevo. El primer factor de la acción humana es el fin. El hombre actúa para conseguir algo; desde el punto de vista del fin, la acción efectiva tiene carácter medial (...). La diferencia entre los procesos de la naturaleza y los producidos por el hombre reside en que éstos últimos atienden al fin de un modo muy destacado” (ibid., 228). 1074. Ibid., 216-8. 1075. “La inteligencia práctica se encuentra en la mano y descubre según la mano (...). Es evidente que el descubrimiento de posibilidades forma un discurso, aunque no desde una legalidad a priori. En una situación de época no se puede saber si alguien será capaz de hacer una lanza desde una rama. Saberlo sería incompatible con el modo de proceder de la inteligencia inventiva (sería una inteligencia mecánica). El hombre inventa”. (POLO, Quién es el hombre, cit., 69). 1076. “Sólo un cuerpo potencial puede ser completado por tenencias exteriores: lo que tiene de potencial ese cuerpo, funciona como medida en cuanto que él mismo actualiza el valor completivo de las cosas que se adscribe en orden a sí (...). El cuerpo animal está terminado; no se puede decir que la piel del animal sea un accidente, una cosa exterior al animal poseída por el cuerpo animal, sino que la piel del animal es una parte natural de su cuerpo. En cambio, si esa piel la curto y se la pongo al hombre, entonces es tenida por el cuerpo humano” (POLO, Ética, cit., 118). Ése es un modo muy interesante para vislumbrar qué tipo


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Podemos usar y hacer propios otros elementos del mundo con el fin de alcanzar nuestros objetivos. Como hemos señalado tenemos ejemplos de ello en la versatilidad fisiológica de la mano, la capacidad de llevar sobre el propio cuerpo (ya sea un vestido o un coche) a modo de hábito predicamental, etc. “Existe un mundo humano constituido por las cosas de uso, por la técnica (...). El cuerpo es medida configurante”1077.

Objetos y resultados, modo de transmisión de lo tecnológico La transmisión de la técnica sólo se puede realizar mediante sus resultados: “la técnica progresa tomando como punto de partida el producto técnico. El hecho de que el pensar técnico haya sido plasmado en un objeto permite que a partir de esa situación pueda venir otro invento, y esto posibilita el progreso”1078. Sin la continuidad de la sociedad no existiría la técnica1079, que es un fenómeno supra-individual. Los animales “pueden asociar a su conducta biológica algunos elementos del mundo exterior; pero, desde luego, ninguno es capaz de transmitir objetivamente su modelo de conducta para ser repetido por los demás”1080. Los proyectos previos a la fabricación de objetos técnicos exigen en la modernidad un buen esquema y un manual de fabricación que transmita el cómo hacer una herramienta o máquina. En la contemporaneidad, se aprovecha la capacidad gráfica para crear un prototipo, es decir, un simulacro idéntico a lo que sería el resultado real. Lo demás serán copias de este primer objeto. A pesar del éxito de la tesis evolutiva, el progreso tecnológico debe comprenderse a contrario respecto a la evolución natural: “lo que se llama progreso técnico (...) se funda en situaciones objetivadas y no en mutaciones del organismo. Si el hombre ha progresado técnicamente no es porque su soma se haya ido perfeccionando, sino por que se ha de posesión es la capacidad tecnológica del ser humano contemporáneo: nos hallamos como revestidos por la técnica artificial, aunque no todos los hombres con el mismo traje. 1077. POLO, Introducción a la filosofía, cit., 155. 1078. POLO, Presente y futuro del hombre, cit., 134. 1079. Y al contrario: algunas instituciones sociales dependen de elementos de carácter técnico, artificiales: “la democracia tiene una de sus condiciones de posibilidad en el estatuto socializado de las invenciones humanas” (ibid.). 1080. Ibid., 133.


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apoyado en la dinámica especial de la técnica que marcha a partir de objetivaciones”1081. El hombre transmite a las cosas que construye, o diseña, sus propias finalidades1082, pero la técnica parece carecer de una finalidad propia. La tecnología no hace más que abrir nuevas posibilidades hacia el infinito; “el progreso técnico es, en último término, indefinido, ya que al alcanzar un nuevo estadio técnico se alcanzan nuevas posibilidades. No podemos llegar a una situación en la que la técnica no dé más de sí; la técnica no tiene fin”1083. El peligro de esa diferencia entre la acción humana con un objetivo determinado a alcanzar, que satisface la voluntad presente, y la técnica que tendencialmente es avance sin límite1084 ha sido advertido por varios pensadores. El riesgo es el de someterse al modus essendi de la técnica: “si la acción humana se impone sobre el objeto técnico, [aquélla] puede alcanzar su finalidad; pero si el objeto técnico, por su magnitud, se impone sobre la acción humana, el hombre no puede asumir su finalidad y queda subordinado a la manera de ser de la técnica”1085. Aunque no es un tema directamente antropológico sino más bien político social, cabe temer una dictadura de la tecnología1086, cuyo dominio sólo puede evitarse con una adecuada metafísica y antropología.

1081. Ibid., 134. 1082. “Todas las acciones humanas tienen un sentido final: operar es operar para algo. Sin esto no se desencadenaría ninguna acción humana. Pero la acción humana asocia los objetos técnicos, y de ello resulta que el sentido finalista de las acciones humanas no se puede perfilar al margen de los objetos técnicos (ibid., 134). 1083. Ibid., 134-5. 1084. “La ciencia es plural, pero ofrece hoy dos grandes temas directores inagotados y sugestivos: la Energía y la Información (...). Se siente miedo ante el poder de la ciencia (...); incluso se duda de que exista algún modo humano de dirigirla (...). La ciencia aplicada nos ha arrebatado el futuro” (ibid., 90). 1085. Ibid., 135. 1086. “El hombre no es viable sólo somáticamente (...). Actualmente la técnica está en crisis (...) porque ese carácter integrante del desarrollo humano que tienen sus inventos se ha hecho dictatorial. La técnica se desarrolla ella misma cada vez más, y el hombre, al ser arrastrado por ella, ve afectada su finalidad espiritual” (ibid., 134).


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La técnica como forma autónoma del conocimiento humano El planteamiento heideggeriano evidencia la insuficiencia de considerar la tecnología como aplicación de la ciencia1087. Sólo analizando qué es la instrumentalidad en sí misma y percibiendo la trascendencia ontológica de la técnica, cabe responder de modo cabal. Heidegger no se opone a un análisis de la tecnología como instrumento y actividad sino a que, una vez sentenciada la escasa profundidad filosófica de ese planteamiento1088, se abra la consideración de la tecnología como una ciencia aplicada. La técnica es superior a la ciencia porque el proyecto mismo del conocimiento científico es, en su esencia, tecnológico1089. Algunos textos no especialmente recientes1090 plantean con claridad la relación epistemológica entre ciencia y técnica. Deseo delimitar el objeto para centrarme en la filosofía de la tecnología y no, en cambio, en la filosofía tecnológica (que pertenece más bien al ámbito de la sociología, y se preocupa por el futuro de la humanidad1091). Henryk Skolimowski, como hizo Jonas en su especialidad, está convencido de que el fenómeno técnico consiste principalmente en una determinada visión del mundo, sutil y un tanto imperceptible en ocasiones, que – 1087. Si bien esta tesis no es, ni mucho menos, exclusiva de Heidegger. Por ejemplo, Ellul ha escrito: “Todo el mundo sabe que la técnica es una aplicación de la ciencia (...). Esta concepción tradicional es radicalmente falsa. No explica más que una categoría científica y durante un breve lapso de tiempo: sólo es verdadera para las ciencias físicas y para el siglo XIX” (ELLUL, El siglo XX y la técnica, Labor, Barcelona, 1960; reproducida en “Anthropos” (Barcelona), 1989, Suplemento n. 14, 139-48, de donde cito, 141). 1088. “La concezione puramente strumentale, puramente antropologica della tecnica, diventa caduca nel suo principio; né si può completarla mediante la semplice aggiunta di una spiegazione religiosa o metafisica” (La questione della tecnica, cit., 15-6). 1089. “The very structure of science, the very project of scientific knowledge, is already in essence technological” (SADLER, Heidegger and Aristotle, cit., 125). En general, el libro de Sadler, aunque no esté centrado en la cuestión de la tecnología, resulta útil para una visión comparativa de las metafísicas de Aristóteles y Heidegger. 1090. No ha dejado de ser un tema crucial, pero los artículos que voy a comentar, de los años ‘60, siguen siendo el punto de referencia. Entre las publicaciones recientes, cfr. PAUL TOMASSI, Philosophy of Science and Philosophy of Technology, “Ends and Means” (Centre for Philosophy, Technology and Society. University of Aberdeen), 1996(New Series, 1), 1, 11-7; y también JOSEPH C. PITT (ed.), Theories of Explanation, Oxford University Press, New York, 1988; BAS C. VAN FRAASSEN, The Scientific Image, Clarendon Press, Oxford y Oxford University Press, New York, 1980. 1091. Cfr. HENRYK SKOLIMOWSKI, The Structure of Thinking in Technology, “Technology and Culture”, 1966(7), n. 3, 371-83; reproducido en RAPP, Contributions to a Philosophy of Technology, cit., 72-85, de donde tomo las referencias.


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dirigida por una determinada concepción del progreso – condiciona tanto la ciencia como la técnica1092. Frente a las posiciones que sostienen Bunge y otros, que conciben la tecnología como una ciencia aplicada, se propone la técnica moderna como parte integrante de nuestra herencia cultural y metafísica. Aunque una parte substancial de lo técnico se pudiese hallar motivado por algunas non-technological forces (como hacer dinero o el dominio militar), Skolimowski analiza el estatuto epistemológico de la técnica1093 como forma autónoma de conocimiento humano. Para él, no es una ciencia aplicada simplemente porque la tecnología no es ciencia: se comprende si se parte de la noción de progreso, en ambos ámbitos, el científico y el tecnológico. El progreso técnico avanza para resolver problemas eminentemente productivos, en absoluto para hallar soluciones cognitivas, que no le sirven. El avance técnico no se deriva metodológicamente de las ciencias ni siquiera a nivel de la suma de las distintas habilidades manuales que forman una techne. Skolimowski acaba por afirmar que la ciencia pura está al servicio de la técnica1094. Recientemente, Tomassi ha añadido que el valor de las teorías científicas se halla en buena parte en su utilidad, actual o potencial: “la ciencia facilita generalmente la intervención humana en los fenómenos naturales”1095. Los factores metodológicos que colaboran en el crecimiento de la ciencia y de la técnica son, como ya puso de relieve Popper, diferentes: “el fin del progreso científico es el fin de la ciencia”, mientras que la tecnología no es, esencialmente, ni un instrumento para investigar la realidad – aunque ofrezca los medios y herramientas – ni tiene como finalidad la verdad: “en la ciencia, investigamos la realidad que se nos da; en tecnología creamos la realidad según nuestros proyectos”1096. Los criterios de progreso (no sólo los fines, sino también los medios) son 1092. Cfr. CÉRÉZUELLE, La philosophie de la technique en Amérique, cit., 211. 1093. “It may be that a comprehensive philosophy of technology should include the moral implications of technological progress (...). However, they [these problems] are outside the scope of my considerations” (SKOLIMOWSKI, The Structure of Thinking in Technology, cit., 73). 1094. Ibid., 75. 1095. TOMASSI, Philosophy of Science and Philosophy of Technology, cit., 15. Añade que si la tecnología consiste en “instrumentos” que facilitan esa intervención, la ciencia tiene un papel crucial como instrumento. Concluye que “hence, it is (or at least ought to be) a short step from the philosophy of science to the philosophy of technology” (ibid., 16). 1096. SKOLIMOWSKI, The Structure of Thinking in Technology, cit., 76.


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distintos, aunque de facto ambos progresos no se realicen con tanta independencia sino que más bien, y de varios modos, interaccionan. La esencia del progreso tecnológico se hallaría entonces en la

aspiración a la eficacia en la producción de objetos de un determinado tipo1097. Esta tesis va más allá de la simple epistemología. La eficacia tecnológica acaba remitiendo a teorías de la acción (como la praxeología, de Kotarbinski1098, entre otras). Skolimowski se refiere sucesivamente a la ingeniería civil y mecánica y a la arquitectura, que son ingenierías que forman parte de la estructura del pensamiento tecnológico: la precisión en las medidas, la simplificación del fenómeno que se investiga, la durabilidad (elección de materiales, etc.), así como – en el caso de los arquitectos – los elementos que facilitan la posibilidad de vivir, la estética y la funcionalidad. A todos estos elementos los denomina categorías, puesto que representan los criterios conceptuales fundamentales para el razonamiento técnico. El elemento clave, de todas maneras, sigue siendo el de la eficacia: “en el siglo XX la tecnología se ha emancipado en un dominio cognoscitivo casi autónomo” y, al principio de la eficiencia (que incluye precisión y durabilidad), han debido añadir solamente algunas categorías no técnicas pero que se han erigido como ingredientes de los productos tecnológicos1099, como los nuevos standards de belleza, utilidad y confort.

La tesis de la tecnología como ciencia aplicada Mario Bunge, que sostiene que la tecnología es ciencia aplicada1100, diferencia entre teorías tecnológicas sustantivas, que consisten en la aplicación a situaciones reales de teorías científicas, y operativas, que se refieren a operaciones humanas o de complejos hombre-máquina 1097. A los medios que hacen peculiar el progreso tecnológico frente al progreso científico (duración, seguridad, sensibilidad, rapidez en llevar a cabo una función, combinación de cualidades), habría que añadir dos más: reducción del tiempo y del coste. 1098. Cfr. nt. 235. 1099. Define producto u objeto tecnológico como “every artifact produced by man to serve a function, it may be a supersonic airplane as well as a can-opener” (SKOLIMOWSKI, The Structure of Thinking in Technology, cit., 85, nt. 1). 1100. Cfr. BUNGE, Toward a Philosophy of Technology, cit., 62-76; reproducido íntegro en RAPP, Contributions to a Philosophy of Technology, cit., 19-39, de donde tomo las siguientes referencias.


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también en situaciones reales. Las segundas son teorías para la acción en las que se emplea no el contenido sino el método de las ciencias. Por esa razón, las teorías técnicas son más ricas que las científicas desde la perspectiva práctica, aunque no en un sentido conceptual1101. Confirma que los técnicos están “interesados primariamente en la eficiencia más que en la verdad”1102, y que por esa razón formulan teorías de un sólo nivel1103 o trabajan siempre que les sea posible en circunstancias controladas artificialmente. Conocer cómo funciona o cómo se hace algo no significa exactamente dominarlo, por lo que no es correcto considerar que tanto know how o know how to do signifiquen ambos “conocer”. No hay duda de que el saber científico mejora las prestaciones del saber técnico, y que la realización práctica favorece la ampliación del saber y la curiosidad. Así, junto a la simbiosis en el reparto de los beneficios, quedaría de algún modo a salvo la primacía de la ciencia. El punto clave en el que Bunge fundamenta su tesis de que la tecnología como ciencia aplicada surge de la distinción entre reglas o prescripciones técnicas, por una parte, y las leyes científicas, por otra. El estudio de los procedimientos es fundamental en filosofía de la técnica puesto que mientras los hombres pueden obedecer o infringir normas o reglas, así como también inventarlas o perfeccionarlas, no les es posible actuar así a los seres naturales infrahumanos (por ejemplo, a los astros o a los demás seres vivos). Están sometidos a leyes de carácter científico que para nosotros tienen sólo una manifestación descriptiva (excepto en aquellos aspectos a los que también nosotros estemos físicamente sometidos). Las leyes pueden ser más o menos verdaderas mientras las reglas sólo son más o menos eficaces. La especificidad de las reglas las hace 1101. “In a conceptual sense, the theories of technology are definitely poorer than those of pure science; the are invariably less deep, and this because the practical man, for whom they are intended, is chiefly interessed in the effects that occur and are controllable on the human scale; he wants to know how things within his reach can be made to work for him, rather than how things of any kind really are” (BUNGE, Toward a Philosophy of Technology, cit., 23). 1102. Ibid., 24. 1103. “The practical transactions of man occur mostly on his own level; and this level, like others, is rooted to the lower level but enjoys a certain autonomy with respect to them, in the sense that not every change occur in the lower levels has appreciable effects on the higher ones” (ibid., 26). Un ejemplo de interacción entre más de un nivel es el de la psicoquímica, cuyo fin es el control del comportamiento mediante la manipulación de las variables a nivel bioquímico.


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convencionales, según la ley científica a la que se asocien: así, mientras las costumbres de conducta, de destrezas artesanales pre-científicas o de signos lingüísticos, que hacen posible la vida social, pueden ser modificadas con relativa facilidad y, de hecho, son diferentes en las distintas culturas, “las reglas de la ciencia y la tecnología son normas que compendian las técnicas específicas de investigación en la ciencia pura y aplicada y las específicas técnicas de la producción moderna”1104. El corazón de la filosofía de la tecnología – justificación del nacimiento y desarrollo de la técnica contemporánea – se halla, según Bunge, en la transformación de las fórmulas legales en procedimientos tecnológicos efectivos. El papel epistemológico de la técnica se limita a incentivar a la ciencia con nuevas problemáticas y proporcionarle instrumentos y equipos eficaces. Desafortunadamente presenta algunas características (como la insistencia en la fiabilidad, la exigencia de estandarización y el uso de las rutinas o la costumbre de la rapidez frente a profundización, seguridad, precisión, minuciosidad, etc.) que podrían incluso frenar el progreso científico. Aparentemente, la tecnociencia contemporánea condiciona la investigación si no llega incluso a limitarla. Sobre ese carácter tecnológico de la ciencia contemporánea ha insistido recientemente Srdjan Lelas1105, que sugiere como lema: “la ciencia descubre porque inventa”, en vez de la distinción clásica de la una descubre y la otra inventa (como dos ámbitos separados). Interesa tener presente el papel insustituible de los dispositivos tecnológicos en la actual actividad científica: la información sobre el objeto de estudio suele ser artificial, así como los receptores de la misma y la preparación de los objetos analizados, etc. Del mismo modo la experimentación, ya sea a nivel macroscópico o microscópico, o la consideración del modo quasi-técnico de actuar de la naturaleza1106, e incluso la percepción de nuestro poder sobre la materia, a la que alteramos realmente mediante procesos informativos y energéticos, han concedido solidez a la idea de

1104. Ibid., 30. 1105. Cfr. LELAS, Science as Technology, cit. 1106. Lelas menciona el elemento manipulativo de la ciencia contemporánea, citando a JONAS, The Phenomenon of Life, cit.


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que el hombre transmite sus ideas – su ciencia – a lo físico, y eso por medio de la técnica como instrumento1107.

El carácter constructivo del conocimiento técnico En un artículo acerca de las interconexiones entre técnica y ciencia natural1108, Rapp se opone a ver en la técnica una ciencia aplicada aunque reconoce que “todos los procesos que se aplican en tecnología se basan en la explotación de los fenómenos naturales (...), por lo que los procesos técnicos constituyen necesariamente un objeto de investigación potencial para la ciencia natural”1109, y vice versa siempre es posible aplicar en la práctica poiética los resultados de la investigación científica. La tecnología se divide así – y desde siempre – en dos áreas, dominadas respectivamente por la práctica adquirida con la experiencia y por la aplicación de conocimientos teóricos de carácter científico. Reivindica la especificidad de la técnica y trata de la distinción de intenciones y objetivos entre las clásicas techne y episteme. El complejo de conocimientos y procesos que engloba la tecnología coincide en un punto – la investigación científica del mundo material – con la ciencia. La ciencia natural contiene un proceso de investigación y unos resultados1110, mientras que el complejo correspondiente a la

1107. La ciencia se ocupa también de lo que puede llegar a ser y no sólo de lo que es; el know how es parte de la ciencia. La productibilidad es crucial en el aspecto cognitivo y las teorías científicas incluyen la producción como parte integral. Considera Lelas que la “nature or reality is enriched with the idea embodied in a new being, the finished artefact. This I consider to be a cognitive process par excellence, a process which takes place not only in the inner mental space of the human subject but also and primarily in the external space of technical operations and their objects” (ibid., 436). 1108. Cfr. FRIEDRICH RAPP, Technik und Naturwissenchaften. Eine metodologische Untersuchung, en HANS LENK Y SIMON MOSER (eds.), Techne, Technik, Technologie: Philosophische Perspektiven, Dokumentation, Pullach, 1973; reeditado en inglés con el título Technology and Natural Science. A Metodological Investigation, en RAPP, Contributions to a Philosophy of Technology, cit., 93-114, de donde cito. 1109. Ibid., 101. 1110. “Viewed as a whole, the, natural science constitutes a methodical and consequent process of research, yielding reliable knowledge of the laws governing the material world” (ibid., 102). Estas ideas son clásicas: cfr. C. G. HEMPEL, Aspects of Scientific Explanation, The Free Press, New York, 1965; E. NAGEL, The Structure of Science, Routledge and Kegan Paul, London, 1961.


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tecnología1111 abarca al menos cuatro ámbitos: a) la dirección y uso de las habilidades adquiridas y los protocolos de actuación; b) las disciplinas académicas dirigidas al ingeniero, con las que recibe los conocimientos necesarios para la producción y uso de objetos; c) la estructura metodológica del proceso productivo en sí mismo; y d) los productos, con sus aplicaciones y sus funciones. La intersección entre ciencia y técnica se da, según este esquema sólo en la actividad b), es decir, en el momento en absoluto más teórico – y el único de carácter meramente cognoscitivo – del trabajo ingenieril. Esa intersección entre el científico y el ingeniero (el técnico, en sentido lato) es mínima, pero con ella Rapp trata de poner de relieve que, a pesar de los pesares, la tecnología no se identifica con la ciencia o la sabiduría. Y si lo hace, es en las aulas o laboratorios universitarios como un medio más, meramente instrumental. Por tanto, el conocimiento técnico es esencialmente constructivo. Ese modus cognoscendi tiene como consecuencia una frecuente “equiparación entre la técnica y la idea de máquina, así como la identificación de la primera con el ideal de la mecanización de los procedimientos y operaciones, ha llevado al paradigma del ingeniero, que se basa en la presuposición de que el modo más eficaz mediante el cual se puede relacionar cualquier sujeto con un objeto sea a través de las máquinas”1112. Skolimowski mantiene una tesis semejante y sostiene que el sistema occidental se ha vuelto, por culpa de la tecnología, autoreferencial: “la técnica se ha convertido en nuestro método, física y mentalmente, y esto de una manera tan insidiosa y invasora que, incluso cuando percibimos que la técnica arrasa nuestro habitat natural y humano, nuestra inmediata reacción consiste en pensar en otra tecnología que lo solucione todo”1113. 1111. Rapp caracteriza la tecnología como “the harnessing of nature for human aims, certain material objects being produced on the basis of suitable knowledge and skills in a preconceived, consistently conducted process of production, and the put to use in an appropriate manner” (ibid., 103). Trata también de las diferencias en los procedimientos de ciencia y tecnología (cfr. ibid., 107 ss.). 1112. “Il paradigma dell'ingegnere è basato sull'idea dell'autoreferenzialità della tecnologia, cioè sulla convinzione che la tecnologia da sola possa bastare a risolvere i problemi della tecnologia medesima” (SILVANO TAGLIAGAMBE, La dimensione culturale e i valori della tecnica, en POSSENTI, La tecnica, la vita, i dilemmi dell'azione, cit., 119-120). 1113. “La technique c’est l’état de la conscience occidentale, état dont les traits dominants sont le contrôle et la manipulation” (HENRYK SKOLIMOWSKI, A way out of the abyss, “Main Currents”, 1975, 1, 75; cit. en CÉRÉZUELLE, La philosophie de la technique en Amérique, cit., 212). Cfr.


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El carácter constructivo del conocimiento técnico es una consecuencia a nivel antropológico-epistemológico del análisis del trabajo del ingeniero: “sólo se puede conocer realmente lo que se hace, lo artificial. En los límites en que la naturaleza no se entiende como artificial se presenta como desconocida y, en su esencia, como incognoscible”1114. Por eso, tampoco aquí la contraposición entre lo natural y los artefactos parece un modo acertado de distinguir entre ciencia y tecnología puesto que “en la perspectiva teleológica de la naturaleza, propia de la física aristotélica (...), cada cambio causado por el hombre era considerado una intervención en el curso natural de las cosas; pero en la perspectiva de la ciencia natural moderna por principio no hay diferencia entre los eventos naturales, que ocurren por sí mismos, y los fenómenos causados por el hombre”1115. El abandono de la distinción entre fenómenos naturales y humanos ha dado lugar a interpretaciones constructivistas y operacionales de la ciencia, que ha unificado todo el tratamiento de lo físico (de la medicina a la energía o las ciencias de la información). Si la contraposición se sitúa en distinguir entre naturaleza y técnica las consecuencias no son sólo epistemológicas sino metafísicas. Antes de la modernidad, la naturaleza se entendía en modo analógico, no unívoco. En esa línea, Rapp1116 insiste en diferenciar dos sentidos: uno estricto, referido al curso espontáneo de las cosas sin interferencia humana (en oposición a las manufacturas) y otro, el de la naturaleza en el más amplio sentido, en el que se incluye tanto lo que ocurre de modo espontáneo como todo lo producido artificialmente. En este segundo aspecto, la naturaleza sería la referencia tanto de las ciencias como de la técnica: objeto de investigación para las primeras, sustrato de los utensilios o procesos humanos para la segunda. Uno de los peligros estriba así – al perderse la analogía metafísica – en independizar los dos sentidos, por el que el mundo físico en general – vivo o inerte que sea – ofrece una disponibilidad absoluta, y el ser humano se siente tentado a usarlo sin también su The scientific world view and the illusion of progress, “Social Research”, 1974(1), 80 ss. 1114. ROSSI, Dedalo e il labirinto, cit., 46. “Conosciamo infatti le vere ragioni solo di quelle cose che possiamo costruire con le mani o con l'intelletto” (M. MERSENNE, Observations physiques et mathematiques, en Harmonie Universelle, Paris, 1636, II, 8; existe una edición facsímil del CNRS, Paris, 1986). 1115. RAPP, Technology and Natural Science, cit., 94. 1116. Cfr. ibid., 96-7.


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reverencia. Además, tras ciertos escarceos experimentales, se halla en condiciones técnicas de obrar tanto sobre lo que existe independientemente de él (lo natural en el primer sentido o las manufacturas extra-humanas) como en lo que él participa (su cuerpo o su personalidad, conditio sine qua non de la vida terrena). La influencia de la tecnología y los instrumentos en el modo de conocer es también relevante para la antropología y la epistemología. Acerca de la interpretación de los signos generados por instrumentos1117 ha trabajado de modo extenso un fenomenólogo americano, Don Ihde1118. Sostiene también la prioridad ontológica e histórica de la técnica respecto a la ciencia, remitiéndose no sólo a las tesis de Heidegger sino también a varios historiadores1119. Indica que existe “una praxis que inclina o predispone hacia lo que será un visión científica del mundo”1120, en modo tal que la ciencia moderna está como “personificada” – embodied, en el original inglés – tecnológicamente”1121. Una de las consecuencias es la necesidad de tipificar ex novo los elementos del trinomio “hombre-tecnología-mundo”. La relaciones con el mundo a través de instrumentos comportan una serie de “relaciones de incorporación”, por las que prácticamente el instrumento (las gafas, la sonda del médico, etc.), se vuelve transparente o una simple prolongación corporal. Esa relación de carácter hermenéutico, en la que se hace imprescindible la 1117. “Far entrare gli strumenti nella scienza, concepirli come fonte di verità non fu una facile impresa (...). Vedere, nella scienza del nostro tempo, vuol dire, quasi esclusivamente, interpretare segni generati da strumenti” (ROSSI, Dedalo e il labirinto, cit., 48-9); cfr. A. PICKERING (ed.), Science as practice and culture, University of Chicago Press, Chicago, 1992. 1118. Cfr. IHDE, Technics and Praxis, cit.; The Historical-Ontological Priority of Technology over Science, en DURBIN, Philosophy and Technology, cit., 235-52. 1119. Por ejemplo, cfr. WHITE JR., Medieval Technology and Social Change, cit.; Medieval Religion and Technology, cit. 1120. IHDE, The Historical-Ontological Priority of Technology over Science, cit., 250. “Historians such as Lynn White have begun to argue that if the roots of modern science took life in the Rennaissance, the roots of modern technology go back at least to the Medieval period (...). Part of the silence concerning technology comes from within philosophy itself. Philosophy usually conceives of itself more as a type of conceptual engineering than as a material engineering" (IHDE, Technics and Praxis, cit., XIX). 1121. “The essence of technology is not chronologically prior, but it is historically, ontologically, prior to modern science itself. It is from this inversion that Heidegger makes this claim that the technological epoch is what caracterizes the contemporary era (...). Modern science is embodied technologically. One might very well say that the one basic difference between modern science and its ancient counterpart is precisely its increasingly technological embodiment in instruments (...). Technology is the condition of possibility of modern science” (IHDE, Technics and Praxis, cit., 110-1).


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interpretación de los datos que ofrece el instrumento (señales del microscopio electrónico, codificación de mensajes térmicos, etc.), le llevan a hablar de un aparentemente nuevo “realismo instrumental”, así como una “relación de trasfondo” por la que – en nuestras sociedades – el instrumento se convierte en la textura de nuestra vida. Ihde plantea la no neutralidad del instrumento (que es portador de una intencionalidad que lo constituye, y que puede ocultarnos o modificar la realidad) y la relación existencial con la técnica, es decir, la necesidad de elaborar una crítica que nos libere del reduccionismo tecnológico1122.

3. La valoración de la tecnología Como he comprendido a medida que avanzaba en mis lecturas, el estudio filosófico de la tecnología se expande y dispersa por casi todos los ámbitos filosóficos, incluso si la pregunta formulada era sobre su esencia. En los apartados anteriores he tratado de evitar temáticas sociológicas o éticas. Sin duda son aspectos importantes – en la actualidad, quizá los más considerados –, pero mi interés se dirige a las bases metafísico-antropológicas. Dedicaré este último apartado a repasar parte de la valoración de la técnica, afrontada en el siglo XX por muchos pensadores, algunos ya mencionados de modo breve al final del capítulo III. Me parece imposible – por una razón de cantidad – hacer un mapa completo de las aportaciones y, en ocasiones, me detendré ante cuestiones que desemboquen en problemáticas específicamente políticas, éticas o sociológicas. El objetivo es revisar algunas reflexiones especialmente relevantes.

El ambiente natural sustituido por el fenómeno técnico El pensador protestante francés Jacques Ellul1123 afirma sin ambages que la ciencia se ha convertido en medio de la técnica1124. 1122. Cfr. IHDE, Technics and Praxis, cit., 1-15. 1123. Cfr. pp. 178 ss. Además de las obras ya citadas, La technique ou l'enjeu du siècle y Le système technicien, cabe destacar: The Technological Order, “Technology and Culture”, 1962(3), n. 4, 394-421; Esquisse sur les idéologies de la science, en JANICAUD, Les pouvoirs de la science, cit., ; y Le bluff technologique. La force des idées, Hachette, Paris, 1988.


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Amplía la noción estricta de técnica entendida como conjunto de máquinas, conocimientos y actividades tecnológicos, o incluso como determinación de un procedimiento para alcanzar un resultado, hasta definirla como la totalidad de los métodos racionales y eficaces1125. Ellul se propuso comprender lo esencial del siglo XX: “yo estaba seguro de que si Marx viviera en 1940 no estudiaría economía o las estructuras capitalistas, sino la técnica”, y comenzó “a estudiar la técnica usando un método lo más similar posible al que Marx utilizó un siglo antes para estudiar el capitalismo”1126. La obra de Ellul – muy amplia en extensión – es un análisis crítico de la sociedad técnica. Una de sus aportaciones más conocidas es la distinción entre acción técnica y fenómeno técnico. Éste corresponde a la forma moderna de fabricar y utilizar artefactos, frente a la pluralidad y limitación de las acciones técnicas tradicionales, y su característica más relevante es la autonomía, es decir, que no se subordina de ningún modo a disposiciones no técnicas1127. Ellul identifica algunos caracteres clave de la técnica moderna, mencionando hasta siete características: racionalidad, artificialidad, automatismo de la elección, autocrecimiento, indivisibilidad, universalismo y autonomía1128. En cualquier caso, el resultado más serio 1124. Cfr. ELLUL, El siglo XX y la técnica, cit., 142, en donde atribuye esta expresión a Mauss; cfr. también los análisis de MITCHAM, Jacques Ellul and the Technological Society, cit.; MAURICE WEYEMBERGH, La critique de l'utopie et de la technique chez J. Ellul et H. Jonas, “Tijdsch rift voor de Studie van de Verlichting en van Het Vrije Denken” (Brussel), 1989(17), nn. 1-2, 63-136; HÉCTOR JORGE PADRÓN, Tecnociencia y ética, “Acta Philosophica (Roma), 1995(4), 2, 103-13; y VINCENT A. PUNZO, Jacques Ellul on the Technical System and the Challenge of the Christian Hope, “American Catholic Philosophical Quarterly” (Washington), 1996(70 sup.), 17-31. 1125. “The term technique (...) does not mean machines, technology, or this or that procedure, for attaining an end. In our technological society, technique is the totality of methods rationally arrived at and having absolute efficiency (for a given stage of development) in every field of human activity” (ELLUL, La technique ou l'enjeu du siècle, cit., en la traducción inglesa The Technological Society, Vintage y Knopf, New York, 1964, 8). En la edición castellana, El siglo XX y la técnica, cit., se traduce como “la totalidad de los métodos que racionalmente alcanzan la eficacia absoluta, o apuntan a ella”. 1126. Cit. por EDUARDO AIBAR en Jacques Ellul. Introducción, “Anthropos” (Barcelona), 1989, Suplemento n. 14, 138. 1127. “Lo que ordinariamente se llama historia de la técnica, se reduce a una historia de la máquina (...). La técnica tiene ahora una autonomía casi completa respecto a la máquina (...) porque la técnica asume hoy la totalidad de las actividades del hombre y no solamente su actividad productora” (ELLUL, El siglo XX y la técnica, cit., 139-40). 1128. “It is artificial; it is autonomous with respect to values, ideas, and the state; it is selfdetermining in a closed circle. Like nature, it is a closed organization which permits it to be self-determinative independently of all human intervention; it grows according to a process


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de este fenómeno – nuevo en el universo – no es la posible conquista, incompetente o alocada que sea, de la naturaleza sino más bien el reemplazo del ambiente natural por el técnico. Esto conlleva no sólo la imposición de una “forma tecnológica del mundo” sino serios riesgos para la libertad (que queda sometida a la esclavitud tecnológica). Propone una alternativa, la “ética del no-poder”, es decir, ordenar el crecimiento exponencial de lo técnico mediante un principio limitativo que impida “hacer todo aquello de lo que es capaz”. Esta formulación no ha sido planteada sólo por Ellul sino por otros filósofos, políticos, sociólogos e incluso científicos e ingenieros: se trata de una necesidad que, sin embargo, choca con un límite interno cuando precisamente se trata de determinar “en qué punto detenerse” (en la investigación, en la legislación, en la presión de la opinión pública). De hecho, la ética liberal-relativista, que se asocia con frecuencia – como modelo adecuado – a la época tecnológica, abandona las posiciones absolutas (derechos inalienables de la persona o el principio del intrinsece malum, etc.) para refugiarse en criterios democráticos o de determinados grupos de presión (consumidores, religión o ideología de asociaciones de ciudadanos más activas, minorías, etc.). Ellul debe mucho a Mumford, principalmente por la denuncia que aquél formula acerca del medio inhumano creado por el maquinismo1129. Su crítica se dirige también más que al capitalismo, propiamente contra “la máquina”, de la que Mumford había escrito que “es antisocial. En razón de su carácter progresivo, tiende a las formas más agudas de explotación humana”. Ellul percibe la necesidad de un cambio y ve precisamente el aumento de tecnología como solución: “la técnica integra a la máquina en la sociedad, haciéndola social y sociable (...). Clarifica, ordena y racionaliza: en los dominios abstractos realiza lo que la máquina ha hecho en el dominio de trabajo. Es eficaz y lleva a todas which is causal but not directed to ends; it is formed by an accumulation of means which have established primacy over ends; all its parts are mutually implicated to such a degree that it is impossible to separate them or to settle any technical problems in isolation” (ELLUL, The Technological Society, cit. 86). 1129. “El hombre ha vivido en una atmósfera antihumana: concentración de las grandes ciudades, casas sucias, falta de espacio, falta dea ire, falta de tiempo, aceras sombrías y luz pálida que hace desaparecer el tiempo, fábricas deshumanizadas, insatisfacción de los sentidos, trabajo de las mujeres, alejamiento de la Naturaleza. La vida no tiene ya sentido (...). Y el ruido, el monstruo, barrenando a cualquier hora de la noche, sin conceder el consuelo de una tregua. Proletarios y enajenados, tal es la condición del hombre ante la máquina” (ELLUL, El siglo XX y la técnica, cit., 140).


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partes la ley de la eficacia”1130. Afirma, a modo de conclusión, que la técnica lo integra todo. La temática elluliana no trata cuestiones de método o epistemológicas, y ni tan siquiera teóricas (de carácter metafísico o antropológico), sino que contempla el ser humano en el mundo: “no es la frontera de la ciencia lo que hoy está en juego, sino la frontera del hombre”1131. Otro elemento que Ellul asocia a su esquema valorativo es el papel de “la técnica aplicada a la vida social o administrativa”1132, a la que Toynbee se había referido como “organización” y otros, como Burnham, como “acción directiva”. Con algunas particularidades terminológicas, Ellul pone de relieve la nueva expresión del proyecto técnico en cuanto a criterios de racionalización y eficiencia que, como tales, pueden aplicarse a todos los dominios de la vida humana. La descripción de lo tecnológico en la vida humana, además de hacer la oportuna referencia – que, ante los actuales dispositivos autorregulados, resulte algo anticuada quizá – a las máquinas y a la mecanización de los procesos, no puede prescindir de lo referente a la organización y la combinación de mecanismos. El trabajo no se reduce a operaciones manuales o mecánicas sino que se abre a manifestaciones mucho más intelectuales. Incluso el trabajo liberal, es decir, contrapuesto al mecánico, es un trabajo que se debe expresar ya por el esfuerzo y tiempo humanos que requiere por parte de quien lo lleva a cabo.

La técnica autónoma y su sentido Lo tecnológico se ha hecho autónomo porque “la técnica no reposa ya en una tradición sino sobre la combinación de procedimientos anteriores”1133. Esto que comporta una invención permanente que modifica constantemente los hábitos, los cuales no llegan a 1130. Ibid. 1131. Ibid., 142. 1132. Ibid., 143. 1133. “En el mundo moderno, la técnica no se apoya en la tradición, en sentido estricto (...). Su evolución es demasiado rápida, demasiado agitada, para integrar las anteriores tradiciones [transmisión de procesos heredados, madurados lentamente y más lentamente aún modificados] (...). Verdad evidente cuando se considera no el uso sino el progreso técnico. Y es esencial advertir que, actualmente, uso y progreso técnico están íntimamnete mezclados” (ibid., 144).


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estabilizarse1134. Hallar una lógica de la evolución de la técnica que explique la tecnociencia no es sencillo: los hegelianos y marxistas la sitúan en el amplio marco de la dialéctica, como evolución del espíritu absoluto, como dialéctica del iluminismo1135 o como la tradicional lucha de clases; Heidegger la halla en el desvelamiento del ser en la manipulabilidad de lo dado; Weber menciona los fenómenos de racionalización y, en el ámbito económico, el espíritu del protestantismo, etc. En sintonía con el planteamiento ilustrado y la modernidad cultural se suele partir de una ausencia del absoluto, como si la tecnología fuera una simple herramienta, con la que sería fácil oponerse a cualquier dogmatismo u ontologismo. La naturaleza – para la ciencia y para la técnica – habría dejado de ser inmodificable1136 y se comportaría constitutivamente como tensión hacia el futuro. En algunos casos, la comprensión de la autonomía de la técnica se atribuye principalmente a los nuevos parámetros que el hombre habría adoptado: “la técnica no es igual en el mundo clásico y en el moderno, y la diferencia no se refiere sólo a lo externo producido, ni al modo de producción, sino también a la esencia misma de la disposición humana”1137. Frente a Heidegger, Ellul sostiene que “la técnica no es nada más que medio y conjunto de medios (...), pero parece que en la realidad de la vida moderna los medios son más importantes que los fines. Otra concepción es puro idealismo”1138. Esta tesis le permite determinar la esencia del fenómeno técnico en la optimización del resultado: “lo que va a caracterizar la acción técnica en el trabajo es la búsqueda de una mayor eficacia (...); las formas técnicas, no son, por otra parte, forzosamente más complicadas que las otras [el esfuerzo natural y espontáneo, las formas simples de actividad], sino más eficaces, más

1134. Si un ser humano no entiende cómo funcionan los artefactos que emplean sus hijos o nietos, se puede decir que esa generación no ha soportado la velocidad del progreso técnico: esa tecnología no puede ya apoyarse en la tradición. 1135. Ese es el título del conocido volumen de MAX HORKHEIMER y THEODOR ADORNO, Dialektik der Aufklärung, Querido, Amsterdam, 1947 (publicado previamente como Philosophische Fragmente, Institute of Social Research, New York, 1944). 1136. “La consapevolezza che non esista una conquista scientifica definitiva e quindi non rivedibile, non modificabile (...) avvicina molto la scienza alla tecnica” (L. GEYMONAT, Paradossi e rivoluzioni, Il Saggiatore, Milano, 1979, 70). 1137. ALVIRA, Reivindicación de la voluntad, cit., 185. 1138. ELLUL, El siglo XX y la técnica, cit., 146.


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adaptadas”1139. La psicología humana fomenta la difusión de esta convicción mediante dos actitudes: la de la razón, que mide los resultados y crea métodos de trabajo y, por otra parte, una toma de conciencia de las ventajas que proporciona la tecnología, que incentiva el deseo de su extensión. Por tanto, “no hay actividad humana que escape ahora a este imperativo técnico”1140. Como la tecnología sigue situada en el ámbito de los medios, tiene imposibilitada su autosuficiencia o autoreferencialidad completa: el fenómeno técnico no será capaz de explicarse a sí mismo ni por sí mismo. Respecto a la sabiduría que, en sentido amplio, aún orienta las culturas, “la polarización hacia la producción técnica, aleja el espíritu de la cuestión del sentido”1141, lo adormenta de cualquier preocupación ulterior a la de la mera instrumentalidad. Esta paradoja – de la ausencia de sentido se pasa a su anulación total – se entiende por la enorme potencia que adquiere el conjunto de los medios: sumergen la inquietud por su propia orientación. La tecnología proporciona seguridad y estabilidad notables y, además, comodidad y no pocas garantías para la paz (un cierto aburguesamiento acomodaticio, frecuente en quien vive a sus anchas). Algo parecido sucede en el juego, en la acción de jugar, en la que – no tratándose tampoco de una actividad finalizada o última – se logra distraerse de la búsqueda de objetivos auténticamente finales.

La racionalidad instrumental en el progreso material La crítica socio-política de la tecnología, bajo la denominación de “razón instrumental”, es una temática característica de los representantes de la Escuela de Frankfurt: principalmente por su uso del 1139. Ibid. “El fenómeno técnico es la preocupación de la inmensa mayoría de los hombres de nuestro tiempo, que buscan en todas las cosas el método absolutamente eficaz (...), el medio superior en absoluto” (ibid., 147), que se alcanza la mayor parte de las veces mediante el cálculo. 1140. Ibid., 147. Los sectores de la técnica moderna eran para Ellul, en 1954, la técnica de la economía y la producción, la de la organización (negocios, ejército, aparato jurídico), y la del hombre (medicina, propaganda y publicidad, pedagogía, etc.; todo aquello en que el objeto sea el mismo hombre). Cfr., para el estudio del primer sector, JACQUES ELLUL, Technique et économie, en JACOB, Encyclopédie Philosophique Universelle, cit., I, 278-87. 1141. COTTIER, Natura e natura umana, cit., 178. Cfr. HUSSERL, Die Krisis der europäischen Wissenchaften, cit.


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concepto de dominio. Un precedente parcial de sus reflexiones se halla en la filosofía de Max Scheler1142, que basa en el dominio su lectura de la actitud técnica y científica moderna, como actitud contrapuesta a una disposición de simpatía ante la naturaleza1143. La Escuela de Frankfurt (1923) surge en el Instituto de Investigación Social de esa ciudad alemana, si bien – tras su clausura en 1934 – reaparece en New York como la New School for Social Research. Desde el principio se caracterizó por el afán de someter a crítica cualquier doctrina, incluyendo el marxismo: sólo un cambio radical en la teoría y en la práctica estaría en condiciones de curar los males de la modernidad, especialmente el de su desenfrenada tecnología1144. Entre sus principales exponentes se cuentan Horkheimer y Adorno (que volvieron a Frankfurt en los primeros años ‘50), Marcuse y Habermas. Éste último sostiene la dependencia de las ciencias respecto a los intereses e ideologías, si bien en lo que se refiere a la técnica – y en contraste con Marcuse – se halla cercano a la tesis de la neutralidad axiológica, también propuesta por Weber. La teoría crítica reivindica la unidad de teoría y práctica como un momento del proceso de producción social1145. Mientras que la crítica premoderna – por ejemplo, la auto-reflexión estoica o la escolástica medieval – juzgaba la posibilidad de someter a una ley un caso determinado, es decir, el juicio crítico se refería a algo distinto de sí mismo, una norma o verdad superior, los modernos post-kantianos parten de la crítica del propio conocimiento. En el caso concreto de los pensadores de la Escuela de Frankfurt ese inicio sólo puede hallarse en la reflexión sobre la sociedad y su transformación, es una crítica sobre el

1142. Cfr. Essenze e forme della simpatia (texto original alemán, Wessen und Formen der Sympathie, de 1923). En castellano, Esencia y formas de la simpatía, Losada, Buenos Aires, 1943 y 1947. 1143. Cfr. PAOLO ROSSI, Tecnica, en AA.VV., Dizionario di Filosofia, La Nuova Italia, Scandicci (Firenze), 1996, 400. 1144. Cfr. TED HONDERICK (ed.), The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press, Oxford-New York, 1995, voz Frankfurt School, 290. 1145. La idea de crítica, ya desde Kant, supone la necesidad de un análisis previo a cualquier reflexión filosófica, para descubrir los presupuestos de cualquier pensamiento. En último extremo la crítica ocupa el lugar mismo de la filosofía, es decir, la filosofía se reduce a crítica. Si bien no es exclusiva de la modernidad (por ejemplo, la actitud de examen de Sócrates o la idea de la nuova critica de Vico: cfr. JEAN-RENÉ LADMIRAL, Critique et métacritique: de Koenisberg a Frankfurt, en JACOB, Encyclopédie Philosophique Universelle, cit., I, 700-7), en ésta adquiere la importancia de una nueva metafísica, una ontología de la techne.


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conocimiento mediado por la política1146. Voy a referirme sólo a algunas de las aportaciones de Marcuse y Habermas, con los que se puede obtener una comprensión suficientemente completa de las aportaciones de la Escuela en cuanto a la valoración de la tecnología. En la Dialektik der Aufklärung 1147 Horkheimer y Adorno afirman que la instrumentalidad1148 es, en sí misma, una forma de dominación, de control de los objetos, a los que profana y destruye. De ningún modo, por tanto, la técnica podría ser neutral. Respecto a Heidegger, que pretendía una comprensión ontológica del problema, el cambio es enorme. La esencia de la técnica ha de resolverse en una racionalidad dialéctica. Se oponen ambos a la ingenua confianza positivista en el progreso, y exigen un análisis sobre los límites de la tecnología. Paradójicamente Habermas se convertirá de facto en uno de los paladines del iluminismo de este fin de siglo1149. Fuera de la Escuela de Frankfurt, algunos críticos aceptan como causa del desarrollo tecnológico intereses sociales o valores culturales alternativos a la racionalidad instrumental, en contraposición más o menos total con las opciones de Marcuse y Habermas. Por ejemplo, cabe mencionar la reinvindicación de valores cristianos en el caso de White1150, anti-feministas en el de Merchant1151 e incluso capitalistas, si observamos la tesis de Braverman1152. También se ha desarrollado una

1146 "En la Escuela de Frankfurt el problema de la relación entre los modos de producción y las formas de pensamiento se ha centrado en la producción técnica y en el influjo que ésta ejerce en el modo de pensar de la sociedad técnica actual” (MODESTO BERCIANO, Técnica moderna y formas de pensamiento, Ediciones de la Universidad de Salamanca, Salamanca, 1982, 7). 1147. Cfr. HORKHEIMER y ADORNO, Dialektik der Aufklärung, cit. 1148. La razón instrumental es la razón calculadora de la física matemática cosificada en la técnica moderna. 1149. La discusión entre Marcuse y Habermas acerca de la naturaleza y alcance de la técnica cuenta con una extensa bibliografía: cfr., por ejemplo, J. SHAPIRO, The Dialectic of Theory and Practice in the Age of Technological Rationality. Herbert Marcuse and Jürgen Habermas, en D. HOWARD (ed.), The Unknow Dimension. European Marxism since Lenin, Basic Books, London, 1972, 276-303; N. STOCKMAN, Habermas, Marcuse and the ‘Aufhebung’ of Science and Technology, “Philosophy of the Social Sciences”, 1978(8), 15-35. 1150. LYNN WHITE JR., The Historical Roots of Our Ecological Crisis, en MITCHAM, Philosophy and Technology, cit. 1151. Cfr. CAROLYN MERCHANT, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, Harper and Row, New York, 1980. 1152. Cfr. HARRY BRAVERMAN, Labor and Monopoly Capital, Monthly Review, New York, 1974.


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crítica del sistema laboral, del respeto ambiental o de la sociología constructivista de la ciencia1153.

Revolución social, alternativa a la unidimensionalidad Marcuse se asocia a la tesis de Adorno y Horkheimer sobre la destrucción de la naturaleza en la sociedad capitalista1154 aunque, a diferencia de aquéllos, no es pesimista: ofrece una vía de escape que se concreta en un modelo de instrumentalidad transformada, que debería consentir la nueva armonía del hombre con la naturaleza. Su solución pasa, en cualquier caso, por la eliminación de la sociedad de clases y la transformación revolucionaria del sistema social1155. Propone un horizonte político según la interpretación marxista de la historia y el poder y su análisis de la cultura (en la sociedad pretecnologizada y sucesivamente en la tecnológica) manifiesta un nexo de continuidad – siempre la lógica de la dominación – con la idea de un cambio de dueño. El hombre, en la sociedad actual, no domina la naturaleza sino que tanto él como ésta se hallan supeditados al aparato productivo1156. La racionalidad tecnológica conduce inexorablemente a una instrumentalización progresiva del hombre, a no ser que se produzca una revolución.

1153. Cfr. BIJKER, The Social Construction of Technological Systems, cit.; LARRY HIRSCHHORN, Beyond Mechanization: Work and Technology in a Postindustrial Age, MIT, Cambridge (MA), 1984. 1154. “Par le truchement de la tecnologie, la culture, la politique et l’économie s’amalgament dans un système omniprésent qui dévore ou qui repousse toutes les alternatives. Ce système a une productivité et un potentiel croissant qui stabilisent la société et enferment le progrès technique dans le schéma de la domination. La rationalité technologique est devenue rationalité politique” (MARCUSE, One-dimensional Man, cit.; cito por la edición francesa: L'Homme unidimensionnel. Essai sur l'idéologie de la societé industrielle avancée, Éd. de Minuit, Paris, 1968, 22). 1155. “Marcuse se centra en la idea de proyecto. La técnica moderna es resultado de un proyecto humano, social y político. Y la superación de la misma debería ser fruto de un nuevo proyecto” (MODESTO BERCIANO, La técnica moderna. Reflexiones ontológicas, Universidad de Oviedo, Oviedo, 1995, 80). El proyecto – en estricta dependencia de Freud – es más bien filosófico que técnico. 1156. “La société qui conçoit et qui entreprend de transformer la nature par la technologie change les principes de base de la domination. La dépendance personelle (celle qui engageait l’esclave au maître, le serf au châtelain, le seigneur au suzerain, etc.) est remplacée peu à peu par une autre sorte de dépendance, celle qui engage à un ordre de choses objectif (les lois économiques, le marché, etc.)” (MARCUSE, L'Homme unidimensionnel, cit., 167).


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Marcuse se muestra cercano a Heidegger1157 cuando acepta la existencia de un a priori tecnológico, que orienta y guía tanto el control y organización del mundo físico, así como en su percepción de la naturaleza como un instrumento potencial1158. Ambos atribuyen la responsabilidad al dualismo cartesiano, del que Marcuse escribe que “favoreció el establecimiento de un universo científico unidimensional en el que la naturaleza es objetivación del espíritu, es decir, del sujeto”1159. Otro ingrediente que incorpora Marcuse es el marxista: modifica ese a priori tecnológico en un a priori político1160. En realidad, en Onedimensional Man ofrece Marcuse un sincrética síntesis de las aportaciones de numerosos contemporáneos, que abarcan desde Husserl o Piaget hasta Dewey. Pretende descubrir, mediante la crítica, “cuál es el sujeto escondido de la racionalidad científica y qué fines se ocultan tras su forma pura”1161, ya que sólo “mediante la tecnología el hombre y la naturaleza se convierten en objetos de organización intercambiables”. Concluye que “la tecnología se ha convertido en el gran vehículo de la reificación, una reificación que ha llegado a su forma más acabada y eficaz"1162.

La superación de la reificación mediante la acción comunicativa Habermas, por su parte, denuncia como inaceptable en un proyecto moderno la actitud ideológica que supone concebir técnica y 1157. Marcuse había sido discípulo de Heidegger, y durante un tiempo pretendió alcanzar una cierta síntesis entre el marxismo y éste. Cfr. a este respecto BERCIANO, Técnica moderna y formas de pensamiento, cit., en que se estudia la aportación heideggeriana contemplando esta perspectiva. 1158. Menciona tanto Holzwege como Vorträge und Aufsätze, cit., de los que admite la idea de la naturaleza como instrumentalidad (cfr. ibid., 176). 1159. MARCUSE, L'Homme unidimensionnel, cit., 176. “La nature est mise sous le signe de l’homme actif, l’homme inscrivant la technique dans la nature” (GASTON BACHELARD, L’activité rationaliste de la physique contemporaine, Puf, Paris, 1951, 7). 1160. Si bien “c’est le mode social de production et non la technique qui est le facteur historique fondamental”, añade que “cependant, quand la technique devient la forme universelle de la production matérielle, elle circonscrit une culture toute entière; elle projette une totalité historique, un monde” (MARCUSE, L'Homme unidimensionnel, cit., 177). 1161. “Le concept scientifique d’une nature universellement contrôlable représente la nature comme une matière que fonctionne sans fin (...). C’est sous ce forme que le monde-objet entre dans la construction d’un monde technologique” (ibid., 190). 1162. Ibid., 191-2.


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ciencia como independientes del sujeto, y desvinculadas del marco histórico y social en que aparecen. Piensa que la tecnología nunca podrá jugar un papel liberador puesto que el interés por dominar está ínsito en ella misma. Su aportación se puede hallar principalmente en su escrito de 1968 Technik und Wissenchaft als “Ideologie” y en el posterior Theory of Communicative Action1163. Habermas presenta una alternativa a la solución de Marcuse ante la racionalidad instrumental1164: un modelo de comunicación humana que – aun siendo consciente de que todas las relaciones son instrumentales – una con la naturaleza. En cierto modo, se trata de un último mito romántico1165. El esquema habermasiano admite dos actividades básicas distintas: la acción técnica y la acción comunicativa, gobernadas por un interés, respectivamente, técnico y comunicativo. Añade a éstos un tercer interés, al que remiten los dos precedentes: el interés emancipativo1166. Éste último es el auténtico objetivo que persigue la modernidad: una emancipación resultado del cumplimiento del proyecto de la razón ilustrada (evidente en la época de Kant, pero que se remonta al origen mismo de la filosofía moderna). Para Habermas, “la categoría de interés cognitivo se confirma por el interés innato de la razón. Los intereses práctico y técnico se pueden comprender inequívocamente como intereses guía del conocimiento sólo desde su conexión con el interés emancipatorio de la reflexión racional”1167. En Technik und Wissenchaft als “Ideologie” se acepta la interpretación de Marcuse sobre el concepto de racionalidad, a lo que 1163. Cfr. HABERMAS, Technik und Wissenchaft als “Ideologie”, cit.; Theory of Communicative Action, Beacon Press (2 vol.), Boston , 1984. 1164. Marcuse parece divagar, a los ojos de Habermas, sin un punto fijo de referencia (cfr. BERCIANO, La técnica moderna, cit., 83. 1165. Ve la tecnología, en sintonía con Gehlen, como un proyecto genérico, un desarrollo del cuerpo. Se trata de un proyecto de la especie humana como una totalidad, no algo relativo a un época histórica concreta, como la de la sociedad de clases, o a una clase específica, como la burguesía. 1166. Una exposición breve de este esquema se puede hallar en JÜRGEN HABERMAS, Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt, 1968; en castellano: Conocimiento e interés, en JÜRGEN HABERMAS, Ciencia y técnica como “ideología”, Tecnos, Madrid, 1984, 159-70; reproducida parcialmente en “Anthropos” (Barcelona), 1989, Suplemento n. 14, 153-55, de donde citaré. 1167. HABERMAS, Erkenntnis und Interesse, cit., 244; cito de la introducción de CARLO DONOLO a JÜRGEN HABERMAS, Teoria e prassi nella società tecnologica, Laterza, Bari, 1969, XVIII. “Un elemento esencial del contexto cultural en el que se formula la idea moderno de progreso es la concepción de la libertad como emancipación” (DANIEL INNERARITY, Dialéctica de la modernidad, Rialp, Madrid, 1990, 238), entendida ésta como la liberación de toda dependencia social o cultural.


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Habermas añade que la “acción racional respecto a fines”, esa progresiva racionalización de la sociedad fruto de la institucionalización del progreso, no es meramente formal sino que supone modificaciones de contenido1168. Marcuse, a pesar de elaborar su pensamiento con referencias tan dispares como al tratamiento husserliano de la crisis de las ciencias, la reflexión heideggeriana sobre la historia de la metafísica o la propuesta de una nueva ciencia y naturaleza de E. Bloch, nos libera de la inocencia de considerar la técnica simplemente como fuerza productiva1169. Habermas, que tiene en cuenta las aportaciones de Gehlen1170, pretenderá “reconstruir la historia de la técnica desde el punto de vista de una objetivación racional con respecto a fines”1171: la evolución de la tecnología obedece a una lógica típica de las acciones racionales (una sustitución técnica progresiva de los medios locomotores, energéticos, sensitivos y de control). Nuestra actual tecnología – que responde a la estructura del trabajo tal como Habermas la concibe – es irrenunciable. Al mismo tiempo desea incorporar la ambición marcusiana, esa liberación del dominio en el ámbito comunicativo como premisa para la sucesiva liberación de la naturaleza, hasta considerarla como sujeto y no como lo otro de sí. El objetivo es tratar a la naturaleza como interlocutor, mediante “una estructura alternativa de la acción: la estructura de la interacción simbólicamente mediada, que es muy distinta de la de la acción racional con respecto a fines”1172. Ese cambio no afecta tanto al contenido del progreso científico como a la misma estructura de la racionalidad. En breve, se pretende una comunicación libre de la reificación que exige la actual racionalidad. Una adecuada racionalización de la sociedad, que no desprecie el progreso técnico,

1168. Cfr. HABERMAS, Ciencia y técnica como “ideología”, cit., 149. 1169. Habermas destaca que Marcuse propone una emancipación, pero se olvida de separarla de la necesaria revolución previa del método y del modo de relación entre hombre y naturaleza. En One-dimensional Man se distinguen dos formas de dominio, uno represivo y otro liberador. Alcanzar esa segunda naturaleza fraternal se presenta como un ideal que no ofrece una técnica alternativa. 1170. El actuar racional en relación al fin y el obrar estimulado se incluyen en la categoría más amplia del actuar adaptativo, para lo cual admite el desarrollo de la técnica como una especie de prótesis que el hombre necesita por sus limitaciones orgánicas. 1171. HABERMAS, Ciencia y técnica como “ideología”, cit., 151. Gehlen había destacado esa conexión inmanente entre la técnica y la acción racional hacia fines. 1172. Ibid., 152.


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exige avanzar hacia la utopía de la comunicación, un acuerdo universal que dé un nuevo sentido a la historia1173.

Contraposición techne-praxis, en ausencia de la theoria En Erkenntnis und Interesse analiza Habermas el sentido y la trascendencia de la teoría en el quehacer filosófico: “cuando el filósofo contempla el orden inmortal, no puede menos de asimilarse él mismo a la medida del cosmos, imitar a éste en su interior (...); la teoría induce a la asimilación del alma al movimiento ordenado del cosmos en la praxis de la vida: la teoría acuña en la vida su forma”1174. Existe sin embargo una trascendental diferencia entre el sentido clásico de teoría y el que le otorga Horkheimer en la teoría crítica1175. El que convendría adoptar es este último. Husserl atribuye la crisis de las ciencias – que somete a los principios positivistas – a su alejamiento respecto a la teoría1176 y denuncia el cortocircuito entre el positivismo de las ciencias empíricoanalíticas y la antigua ontología tradicional1177. El mismo problema aqueja al otro grupo de ciencias, las histórico-hermenéuticas, que se han visto influidas por el método de las primeras (“el historicismo se ha tornado en el positivismo de las ciencias del espíritu”, escribe). Por tanto, tanto las ciencias segundas o positivas como la ontología “coinciden en el propósito cosmológico de describir teóricamente el universo en su ordenación conforme a leyes, tal y como es”1178. La crítica de Habermas rechaza la ingenua aceptación global de ese código tradicional de cómo hacer filosofía, que acepta “psicológicamente, el compromiso incondicional con la teoría [antigua] y, epistemológicamente, la separación del conocimiento respecto del

1173. Cfr. ADELA CORTINA, Crítica y utopía: la Escuela de Frankfurt, Cincel, Madrid, 1986. 1174. HABERMAS, Conocimiento e interés, cit., 153. 1175. Cita un antiguo artículo de MAX HORKHEIMER, Traditionelle und kritische Theorie, “Zeitschrift für Sozialforschung”, 1937(6), 245 ss. Cfr. también HORKHEIMER y ADORNO, Dialektik der Aufklärung, cit. 1176. Cfr. HUSSERL, Die Krisis der europäisches Wissenchaften, cit. 1177. El fenómeno de la fragmenariedad del saber puede hacer vana la búsqueda de un sentido de la vida humana. Cfr. JUAN PABLO II, Fides et ratio, 1998, n. 81 1178. HABERMAS, Conocimiento e interés, cit., 153-4. Las ciencias del espíritu no tienen que ver con la cosmología ni pretenden hallar leyes generales sino sólo captar y comprender los hechos. Aun así comparten el método con las ciencias empírico-analíticas: “describir desde una actitud teórica una realidad estructurada” (ibid.).


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interés”1179. La constatación de “que el interés sea reprimido es algo que sigue formando parte de ese mismo interés”1180, por lo que “sólo puede orientar verazmente el obrar el conocimiento que se ha liberado de los meros intereses y se ha instalado en las ideas, adoptando una actitud teórica”1181. Habermas evidencia determinadas tendencias históricas desde el último cuarto del siglo XIX: creciente intervencionismo del Estado para estabilizar el sistema social racionalizado, cientificización de la técnica y otras características típicas del sistema capitalista. El progreso científicotécnico adquiere un tal poder que se convierte en una variable independiente del progreso. Habermas individúa en este fenómeno una intencionalidad e interés tecnocráticos. La independencia de la técnica anula dos categorías marxistas de especial relevancia: la de la lucha de clases (cuyos contrastes cambian de aspecto: de evidentes pasan a ser latentes1182) y la de ideología, noción que se podrá emplear respecto a la tecnosociedad sólo con los necesarios matices. Observa Habermas que la conciencia tecnocrática es menos ideológica1183, puesto que su núcleo doctrinal consiste básicamente en ser conscientes “de la eliminación de la diferencia entre praxis y técnica”, de tal modo que las nuevas relaciones se centran ahora en el contraste – más abstracto – entre trabajo e interacción1184. Los intereses se contraponen de tal modo que la naturaleza no puede ser sustituida por la simple interacción con el trabajo. La situación deriva hasta que el conflicto se desplaza al sistema de la opinión pública, en donde se contraponen problemas técnicos (sistemas de acción racional respecto al fines) frente a praxis (modificaciones 1179. HABERMAS, Conocimiento e interés, cit., 154. Cfr. INNERARITY, Praxis e intersubjetividad, cit., 107-17. 1180. Ibid. 1181. Ibid., 153. Le parece insuficiente la actitud de los clásicos. 1182. “Le differenze di classe persistono ancora sotto forma di tradizioni socioculturali e della corrispondente differenza non solo del livello e delle consuetudini di vita, ma anche degli atteggiamenti politici” (HABERMAS, Teoria e prassi, cit., 182). 1183. “La critica delle idelogie borghesi (...) è stata decifrata da Horkheimer e Adorno come dialettica dell’illuminismo, e quest’ultima è stata acuita da Marcuse nella tesi che la scienza e la tecnica stesse sono diventate ideologie” (ibid., 187). 1184. El sistema de Habermas se funda en cuatro parejas de categorías: teoría-praxis, conocimiento-interés, trabajo-interacción y represión-emancipación; con estos elementos, relacionados de varias maneras es relativamente fácil situarse en sus textos. Cfr. la introducción de CARLO DONOLO a HABERMAS, Teoria e prassi, cit., XIX ss.


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emancipativas). Techne y praxis siempre reaparecen, en este caso con ausencia de la theoria, considerada ideológica. En el momento en que el obrar técnico y moral se contraponen, sin la intervención rectora de la teoría, el problema de responsabilidad supera el ámbito de la filosofía teórica para desplazarse a cuestiones ético-políticas1185. El hombre se percibe como “dueño de su acción, pero no es dueño de las consecuencias de su acción (...): no soy el dueño de la historia”1186. La distinción entre acciones personales, de las que puedo y debo asumir las consecuencias, respecto a las determinadas por la lógica de la acción racional respecto a fines (se deciden frecuentemente fuera de mi propia persona) exige considerar las nuevas dimensiones de la responsabilidad: la deontología profesional específica, el equilibrio ecológico o demográfico, y otras. Habermas considera que las formas de dominio sobre la naturaleza han existido desde que hay seres humanos, incluso cuando su saber hacer técnico era mínimo. Con la actual institucionalización del progreso se ha superado simplemente un umbral: ese dominio es modificación completa, aniquilación total, etc. La solución que propone – ante la incapacidad de las respuestas meramente técnicas – consiste en recuperar la primacía de la política, el control de las tecnologías por parte del poder social. La ciencia y la técnica perderían así su carácter ideológico sin tener que desperdiciar – a diferencia de lo que ocurriría con la propuesta marcusiana de una nueva ciencia – su presente modus operandi, que ofrece tan buenos resultados.

Contextualización social de lo técnico y neutralidad valorativa Marcuse niega que la neutralidad, noción esencial para la ciencia, se pueda extender igualmente a la técnica. Desde la ciencia o sus aplicaciones, así como del razonamiento científico o la conducta, se descubre “un sistema de relaciones que obedece a una misma lógica y a 1185. “Si la technologie est notre destin, il ne s'agit pas d'une divinité supérieure aux hommes: l'affaire dépend encore de nous; c'est toujours, et plus que jamais, une affaire politique dont la décision est entre nos mains” (JEAN-JACQUES SALOMON, Le Destin technologique, Balland, Paris, 1992, 13). 1186. ALVIRA, Reivindicación de la voluntad, cit., 185.


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una idéntica racionalidad: las de la dominación”1187. Para Marcuse toda la ciencia es actualmente tecnológica1188. Los físicos han transformado lo natural en algo manipulable, y así Marcuse habla del “horizonte instrumentalista de la física matemática”1189, una perspectiva técnica que trata la materia como simple substancia controlable, instrumentalidad

per se. Se trata la materia como algo neutro, como si se tratara del conocimiento científico, con una objetividad por la que no se aprecia que en la realidad natural hay un telos y no se la percibe como estructurada en función de un fin. Marcuse, en realidad, considera positiva esa liberación de los fines que “exige” la neutralidad de la ciencia, y la parangona con la liberación social de la “jerarquía natural” – de estar fundada en la dependencia de persona a persona ha pasado a un vínculo según criterios cuantitativos: unidades de fuerza de trabajo y de tiempo –, como también destacaron Horkheimer y Adorno 1190. Sin embargo, a pesar de esos planteamientos modernos, para Marcuse la tecnología – por ser a priori una forma de control y de dominación social – no puede ser ni neutra ni indiferente. Escribe que “el método científico, que ha permitido un dominio cada vez más eficaz de la naturaleza, ha proporcionado los conceptos puros, y por la misma razón el conjunto de instrumentos que han favorecido un mejor dominio del hombre por parte del mismo hombre, a través del dominio de la naturaleza”1191. La tecnología justifica que el poder político absorba en su expansión todos los ámbitos de la cultura1192: “la sociedad industrial 1187. MARCUSE, L'Homme unidimensionnel, cit., 178. 1188. Marcuse cita (ibid., nt. 17) a VON WEITZSÄCKER: “La science pragmatique a une conception de la nature à la mesure de l’âge technique” (The History of Nature, 71). 1189. Ibid., 179, nt. 18. 1190. Horkheimer y Adorno: “En vertu de la rationalisation des modes de travail, les qualités on été eliminées du monde quotidien de l’expérience, de la même façon qu’elles ont été eliminées de l’univers de la science” (Dialektik der Aufklärung, cit., 50; en MARCUSE, L'Homme unidimensionnel, cit., 180). 1191. MARCUSE, L'Homme unidimensionnel, cit., 181-2. La racionalización de la vida, tal como la plantea Max Weber, supone para Marcuse la institucionalización de un dominio: cfr. HERBERT MARCUSE, Industrialisierung und Kapitalismus im Werk Max Weber, en su Kultur und Gesellschaft, II, Frankfurt, 1965; en italiano: Industrializzazione e capitalismo nell’opera di Max Weber, en su Cultura e società, Einaudi, Torino, 1969. 1192. Marcuse se apoya en la noción de filosofía autocrática de las técnicas, tal como lo había presentado Simondon: “on pourrai nommer philosophie autocratique des techniques celle qui prend l’ensemble technique comme un lieu où on utilise les machines pour obtenir de la


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avanzada se caracteriza por una tendencia al totalitarismo (...), se gana a las masas con el mito del nivel de vida, consiguiéndose así una integración de las mismas en el sistema”1193. En efecto, la no neutralidad de la tecnología se basa en la necesidad de que todos principios técnicos – incluso aquellos formulados en modo abstracto y sin vinculación aparente a interés o ideología alguna – queden contextualizados automáticamente por la forma social en la que se llevan a la práctica (por ejemplo, los instrumentos, máquinas, recursos, infraestructuras, etc., situados dentro de una sociedad capitalista, incorporan los valores capitalistas). Se ha reflexionado también acerca de la indiferencia valorativa de los objetos tecnológicos, a nivel pre-ético, desde otras perspectivas, menos sociales. El conocimiento humano se considera un bien independientemente de su uso. Si es un conocimiento habitual y verdadero, incorporado en el sujeto, le enriquece accidentalmente. El conocimiento se usará para llevar a cabo el bien o el mal pero, en sí, es un bien. Siempre que funcionen, los productos del saber técnico, de la virtud de la techne, son también bienes. Es decir, responden a verdad y llevan a cabo el fin para el que se han proyectado (la eficacia es condición necesaria). La techne, como un tipo de conocimiento, puede también perfeccionarse. Sólo cabe considerar a priori como realidades negativas o malas el motor de explosión, los sistemas digitales de tratamiento de la información o los conocimientos de carácter genético si se valoran ab initio desde una perspectiva ética del uso o bien en relación con un defecto metafísico. En el primer caso hallamos un límite ético (el mal uso), en el segundo metafísico (lo intangible). Considerar en serio esta última eventualidad, exige admitir el papel directivo de la metafísica en el sistema cognoscitivo, ónticamente superior a las demás formas de conocimiento (episteme o techne): sólo así se identifica un límite a la fabricación o manipulación de lo que

puissance” (SIMONDON, Du mode d'existence des objets techniques, cit., 127; mencionado en MARCUSE, L'Homme unidimensionnel, cit., 182). 1193. MONTSE DUARRI, en Tecnología, ciencia, naturaleza y sociedad. Informes y bibliografía temática, “Anthropos” (Barcelona), 1989, nn. 94-5, XI. Este tipo de sociedad se caracteriza por aumento de la ideología, desarrollo de la racionalidad tecnológica y una reificación totalitaria (la sociedad se expande por las necesidades que ella misma produce y contiene).


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nuestra inteligencia técnica sea o llegue a ser capaz de fabricar o manipular en un momento dado. Los fronteras más allá de las cuales la tecnología difícilmente puede ser buena son los mismos que limitan el conocimiento humano en general, con las peculiaridades específicas de la manipulación físicomaterial y el carácter dominativo de que goza el saber tecnológico. El conocimiento (sensible o intelectual) está limitado por una serie de facta, como son: a) el respeto de la realidad conocida (poner atención a que nuestro conocer no implique la eliminación o anulación esencial del objeto, como le ocurría con su tacto al desventurado rey Midas); b) la generación de un proceso imparable o incontrolable (como en la ya mencionada narración del aprendiz de brujo); c) la anulación o corrupción de la propia capacidad cognoscitiva (por la desobediencia de Eva o de la esposa de Lot y su familia, en las respectivas narraciones bíblicas); d) la imprecisión ante lo que sea demasiado grande o demasiado pequeño (aunque los hayamos ampliado, los umbrales siguen existiendo). Quizá haya además otros límites. No deseo referirme a teorías gnoseológicas concretas de la historia del pensamiento para que no se asocie la limitación de la techne a posturas de carácter ideológico (las actitudes de los griegos, Bacon, los ilustrados, etc., reflejan percepciones distintas del límite de la técnica), fácilmente criticables en un pensamiento de la sospecha. La técnica no será aceptable si – sea en la intención, sea en el resultado – produce o proyecta artefactos aniquiladores (que destruyen la relación hilemórfica del ser), si se desconocen las consecuencias o los efectos son incontrolables (como sucede con algunos tipos de energía), si anulan la propia capacidad técnica (por ejemplo, un exceso de información no jerarquizada o adecuada) o si logran un resultado meramente fortuito, es decir, que funcionan sólo a veces (en la medicina o de la ingeniería edil conviene minimizar los errores). En la techne no siempre se consideran estos aspectos valorativos: los recursos técnicos en la premodernidad – y aún en muchos lugares del mundo – se consideran válidos sólo con que sean útiles la mayor parte de las veces o, al menos, en el momento presente.


CAP. IV. LA ESENCIA DE LA TECNOLOGÍA

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El respeto y la responsabilidad: uso bueno de los hábitos técnicos Se entiende, por tanto, que “no sólo desde el punto de vista ético, sino tampoco desde una perspectiva natural, la técnica es neutral”1194. Pensar en ésta como una forma de dominación es fácil. Un modo de afrontar la responsabilidad en el uso dominativo de la técnica es el establecimiento revolucionario de una nueva tecnología según la propuesta marcusiana. Ya Habermas ha criticado el esteticismo y romanticismo de esa primera generación (Marcuse, Bloch), sosteniendo que no es posible una técnica que no se base en el a priori dominativo y explotador. La propuesta habermasiana consiste en un cambio en la relación entre sistema científico y entorno político, puesto que el problema no está en la universalización sino en la exclusividad de la razón tecnocientífica. Debería bastar que la guía del desarrollo sea conducida por una voluntad política discursivamente constituida. Habermas no trata de entender la tecnología desde dentro (no critica, por ejemplo, el postulado ilustrado del dominio ilimitado sobre la naturaleza) sino que pretende censurar las extralimitaciones del uso de la razón instrumental, su extensión a campos para los que no la considera adecuada. Como consecuencia, entiende el trabajo como racionalidad instrumental transformadora1195, cerrado a cualquier finalidad ulterior. Reivindicar que no toda teoría es praxis, como es propio de la filosofía aristotélica, parece una exigencia para entender como no determinística ni esencialmente dominativa la relación del hombre con la naturaleza. Entre las valoraciones de la tecnología fuera del ámbito de las corrientes críticas o pragmatistas, cabe mencionar ciertas posiciones humanistas: “la técnica es esencialmente buena en cualquiera de sus modalidades esenciales [antigua, moderna], siempre que esté al servicio del fin del hombre”1196. Lo que se propone no es tanto la neutralidad de 1194. SANGUINETI, Tecnologia e mondo naturale, cit., 93. 1195. Cfr. S. BELARDINELLI, Scienza e filosofia pratica. Saggio su Jürgen Habermas, La Nottola, Urbino, 1983, 32 ss.; G. E. RUSCONI, La proposta di razionalità politica di Jürgen Habermas, en A. SCHMIDT, La Scuola di Francoforte, De Donato, Bari, 1978, 210-17. 1196. ALVIRA, Reivindicación de la voluntad, cit., 185. Sugiere volver a introducir el finalismo aristotélico.


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los objetos o de las acciones tecnocientíficas, como una superación de la extrapolación del interés y del trascendentalismo moderno como condiciones epistemológicas ineludibles. La consolidación del sentido teleológico del obrar humano como causa de quehacer – y del saber – técnico permite valorar el papel de las virtudes éticas, que se ocupan de otorgar el buen uso a las capacidades humanas1197. Los hábitos técnicos, incluidos en el grupo más amplio de los intelectuales, a diferencia de los morales o virtudes en sentido propio, son capacidades no unívocas que proporcionan poder y control en usos bien variados1198.

1197. Cfr. SANGUINETI, Scienza aristotelica e scienza moderna, cit., 16-17. 1198. “La prospettiva teleologica assicura un contenuto concreto a questo bonus usus, imprimendo un orientamento di fondo alla prassi umana” (ibid., 18).


NOTAS CONCLUSIVAS Sócrates buscó la sabiduría también entre los técnicos: “me encaminé hacia los artesanos. Era consciente de que yo, por así decirlo, no sabía nada, en cambio estaba seguro de que encontraría a éstos con muchos y bellos conocimientos. Y en esto no me equivoqué, pues sabían cosas que yo no sabía y, en ello, eran más sabios que yo. Pero atenienses, me pareció a mí que también los buenos artesanos incurrían en el mismo error que los poetas: por el hecho de que realizaban adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que era muy sabio también respecto a las demás cosas, incluso las más importantes, y ese error velaba su sabiduría. De modo que me preguntaba yo mismo, en nombre del oráculo, si prefería estar así, como estoy, no siendo sabio en la sabiduría de aquellos ni ignorante en su ignorancia, o tener esas dos cosas que ellos tienen. Así pues, me contesté a mí mismo y al oráculo que era ventajoso para mí estar como estoy” (Apología de Sócrates, 22c-e). La filosofía no se ha dejado nunca avasallar, en su empresa de búsqueda de la verdad, por los saberes de racionalidad dudosa o contingente, que siguen siendo – a pesar de todo – verdaderos saberes. Ni por la magia, la superstición, la poesía, la astucia o determinadas formas de intemperancia,... ni tampoco por la habilidad manual o artesanal. He puesto de relieve el relativo desprecio filosófico al que, hasta hace no tanto – hasta la modernidad –, se ha sometido a los trabajos y a los trabajadores manuales. Las cosas parecen haber cambiado. Es difícil oponerse al dogma moderno que proclama la bondad – no sólo ética – del progreso: “Luis XIV, en el ápice de su poderío, no poseía ni la centésima parte del poder sobre la naturaleza y de las


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posibilidades de divertirse, cultivar la propia mente u ofrecerle sensaciones, de las que hoy disponen tantos hombres de condiciones relativamente mediocres. Es verdad que no tomo en cuenta el placer ínsito en el mandar, obligar, intimidar, dejar estupefacto, castigar o absolver, que es un placer divino y teatral. Pero el tiempo, la distancia, las imágenes de toda la tierra...” (Paul Valéry). El cambio es más profundo que lo que la gente común piensa, es de nivel filosófico. No se trata sólo de progreso en la civilización, de una modificación de las costumbres o de asumir la alteración del peso económico o de prestigio político y social con que nos avasalla – envolviéndonos con comunicación y bienestar – la época tecnológica. Tampoco me parece central – como se cuestiona en filosofía política y moral – que el sistema ético adecuado al tiempo presente sea o no el utilitarismo, la preocupación principal consista en el análisis de la justicia o el método óptimo de gestión del poder se resuelva en la democracia liberal. En realidad, lo grave es que la modificación de la capacidad técnica del hombre pudiera alterar una parte de nuestro ser a través del accidente habitus (ese tener sobrepuesto, como posesión de algo, exclusivo del ser vivo racional y libre): como si esa segunda naturaleza (tercera, si se admite con Hegel que la vida sociopolítica es la segunda) de carácter tecno-artificial se hubiese unido a la esencia. Sé que la afirmación tiene algo de llamativo, pero no se refiere a las cualidades espirituales (virtudes morales, relación con la divinidad, inmortalidad del alma individual) sino a los aspectos transitivos, manifestativos de nuestra naturaleza, de nuestra condición: eficacia, control del medio ambiente y de la enfermedad y la salud, gestión de la memoria y de los flujos de información, uso de los instrumentos, etc. De ahí el título de la tesis: la condición humana parece haber llegado al límite de un nuevo mundo, un horizonte que es artificial, si bien no anti o supra-natural. Se podría pensar en que el tratamiento artificial de casi todo lo natural es la novedad – alcanzada paso a paso – del tercer milenio. En estas conclusiones trataré de puntualizar – tras haber destacado la transversalidad de la tecnología en la vida contemporánea – algunos elementos relevantes para enmarcar una filosofía de la técnica, esa filosofía nueva. Ni Sócrates ni Platón imaginan que podamos modificar el mundo y, quizá, incluso – mediante nuestra actual


NOTAS CONCLUSIVAS

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techne – el hombre. Una buena filosofía de la tecnología al alcance de los que – sean ingenieros, médicos o de otros ámbitos profesionales – se admiran y se preguntan aún por el qué y el porqué de las cosas, es útil y necesaria. Quizá más incluso que la búsqueda de soluciones en la ética o la política: para Jonas, la técnica es el destino; para Heidegger, es la metafísica; para el ser humano, podríamos decir, es el nuevo horizonte del siglo XXI.

Aspiración de ser la metafísica del futuro Ante Heidegger, la técnica se presenta como el cumplimiento de la metafísica. La equivalencia entre conciencia natural y tecnología que hace al hilo de un texto de la Fenomenología del espíritu hegeliana, junto a las pretensiones de incondicionalidad de ambas – tecnología y metafísica –, nos recuerdan la inquietud cartesiana por hallar un fundamentum inconcussum que, apoyándose en el cogito, se desarrollara con método y se hiciera físico mediante las ciencias exactas y sus aplicaciones técnicas, es decir, consintiera la objetivación ontológica de todo ser. La filosofía de la técnica tiene pretensiones de ser una nueva metafísica puesto que, ante ella, el ámbito de lo necesario e inmodificable parece como si dejara paso a la potencia de la racionalidad humana. Se ha mencionado en el texto que es inadmisible considerar a la filosofía de la técnica como filosofía primera, precisamente por ser segunda, pero se hace necesario abordar la defensa de ese principio con recursos filosóficos contemporáneos.

La relativa modificación de la esencia humana El ser humano es una entidad policéntrica: como los demás seres vivos, bajo el dominio jerárquico del alma lleva a cabo variadas funciones de carácter metabólico, cognoscitivo, motor, etc. Esa policentricidad es una herramienta interpretativa útil para investigar filosóficamente la esencia de la tecnología. La técnica abraza nuestra vida. Hemos humanizado el entorno hasta el punto de que, incluso cuando pensamos sólo en movernos, o alimentarnos o refugiarnos de modo natural, solemos invocar en nuestro auxilio la intervención de artefactos.


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El ambiente, por la tecnología, se nos adapta (los vehículos, productos nutritivos y lugares de solaz son ergonómicos, realidades a nuestra medida). Los seres artificiales (ya sean sólo manufacturas o bien modificaciones de los objetos naturales) son síntesis de hombre y mundo, como ha hecho notar Simondon. El hombre es homo faber, pero no es sólo eso puesto que lleva a su perfección las potencialidades que este mundo ofrece, y es consciente de ello. Sólo lo no libre se muestra disponible frente a lo libre (de ahí la irracionalidad de la esclavitud o de usar un prójimo como medio). La tesis de la relativa modificación de la especie humana como consecuencia de los profundos cambios y de las rupturas de carácter material y técnico que intervienen sobre los hombres está adquiriendo consistencia. Se manifiesta, entre otros aspectos, en el relativismo moral, la crisis de la acción política y las incertezas epistemológicas. “La importancia de los artefactos en la constitución de la misma humanidad del hombre nos incita a no considerar como simples revoluciones exteriores las grandes rupturas que han marcado la vida material y técnica de los hombres: estos cambios no han dejado intacta la misma identidad de la especie” (Bourg). No se trata de un cambio ab intra sino en la periferia. Pero las modificaciones accidentales (sobre todo en los accidentes cualidad, cantidad y hábito) acaban por afectar a la sustancia. Hans Jonas plantea algo semejante desde otra perspectiva cuando hace notar que si bien el poder humano no es ilimitado, está en condiciones de acabar con la especie humana. Desear una extensión indefinida de la artificialización, ese deseo baconiano del progreso sin límite, es una ambición rechazable ya que constriñe a convertir en fin una realidad determinada (la capacidad artificializante del homo faber), que no es última.

Elaboración de una filosofía de la naturaleza, con técnica La filosofía de la naturaleza es una filosofía segunda. La finalidad es un elemento esencial tanto en la filosofía de la vida como en la cosmología. Los mecanicismos tanto griego como moderno habrán sido útiles en el desarrollo poiético, pero resultan filosóficamente insostenibles: hacen trizas la unidad de la vida, vanifican el sentido de la historia y conculcan la libertad. El mecanicismo parece haber sido sólo metodológicamente eficaz.


NOTAS CONCLUSIVAS

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Como ha puesto de relieve Jonas, entre otros, urge desarrollar una filosofía de la naturaleza con técnica, ya que la actualmente disponible es sin técnica. Elaborarla exige tener en cuenta que la tecnología es analógica: se aplica tanto a la fabricación de artefactos instrumentales como a la génesis o modificación de sustancias o especies naturales (y las vivientes, en concreto, con su especificidad distintiva). Esto exige nuevos conceptos y análisis, distintos de la contraposición naturalartificial y del mero incitamiento al ejercicio de la prudencia y la responsabilidad personales.

La libertad entre destino y progreso La técnica sólo existe en el hombre. Los animales no son técnicos. Aunque su instinto – sujeto a evolución – presente acciones pseudotécnicas en el momento en que modifican el medio físico, está pacíficamente admitido que el saber tecnológico es intelectual: conocimiento humano que, a diferencia de la relación intencional del conocimiento simpliciter, interviene sobre los objetos modificándolos en sus fines de uso o en la realidad formal física. Además, es un conocimiento que, apoyado en la experiencia y en la razón, progresa. Al principio, centrado en el uso coordinado de la mano (en concreto, la relación cerebro-mano) y luego mediante otros medios hasta la actual “civilización del botón”. Es acumulativo y transmisible porque reside simultáneamente en la memoria y gesto y en la inteligencia. La relación técnica hombre-mundo no es meramente cognoscitiva ni sólo operativa. Francis Bacon lo vio y la elevó a rango de fin. Fenomenólogos y pensadores existencialistas, y otros – como los de la Escuela de Frankfurt – le han otorgado la categoría necesaria para formar parte de los grandes temas filosóficos. Aun así éstos detectan que no es un fin último, que no se autojustifica. Heidegger deja escaso espacio a la intervención humana: el destino del ser se impone a la voluntad e inteligencia humanas. Para Ortega, en cambio, la técnica nos descubre la constitución del hombre, esa “vida inventada” que sólo él, “sistema de deseos”, está capacitado para crear. El hombre es dominus, señor de lo material disponible, por ser libre. Ese dominio le fue conferido desde su origen y se ejerce de varios modos: sobre la materia inanimada y la energía, con la ingeniería; sobre


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la existencia artificial de la vida orgánica, mediante la medicina (y las ciencias de la vida); sobre la comunicación, el arte, las ideas, mediante artefactos simbólicos, como el propio lenguaje, siempre perfeccionable. Parece como si no hubiera una respuesta única a qué tipo de interacción hombre-mundo sea ese quehacer técnico desde la perspectiva filosófica.

El habitar en el mundo como un segundo nivel de posesión El ser humano tiene y posee en varios niveles. Como hemos visto, es el único capaz de tener más allá del conocimiento. “Si la cosa poseída es externa, está en relación con el hombre sin ser intrínsecamente poseída, su posesión es un accidente con fundamento en el hombre” (Polo). Los niveles del tener humano se pueden clasificar en conocimiento, posesión técnico-material y autoperfeccionamiento de los hábitos. El primero es exclusivamente inmanente; el último requiere el ejercicio de los dos anteriores. La técnica consiste en el ejercicio de la capacidad humana de tener en el segundo nivel: poseer con la mano, actuar sobre el mundo, configurándolo con vistas a unos fines determinados que sólo nosotros conocemos. Los fines se conocen antes de alcanzarlos: por una parte, porque rigen el comportamiento – lo que ya se posee no se persigue como fin – y, por otra, porque exigen la prioridad de la contemplación, están en el nivel del conocer intelectual. El hombre es faber porque es sapiens. Se ha insistido en la relación entre poseer el mundo y habitar en él: habitar entendido como hábito, como ejercicio físico de una posesión. El orden físico halla su sentido en los niveles que podríamos denominar superiores: conocer y tener hábitos. Sólo en estos niveles existen fines, puesto que los objetivos de orden técnico son más bien medios. Su razón de fin es ligera, temporal, no última.

Habitar el mundo, aun siendo un hábito, está en el nivel de la posesión física de la realidad y de los órdenes puramente tecnológicos de las sociedades avanzadas. Se desarrolla como medio. Un orden exclusivamente tecnológico resulta ser algo meramente conceptual más que real puesto que los tres niveles de posesión humana son simultáneos (al mismo tiempo, y de modo inseparable, conozco, domino y me perfecciono). Heidegger ha insistido también en que la técnica es una forma de habitar: “el hombre occidental habita técnicamente el mundo”.


NOTAS CONCLUSIVAS

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Por tanto, el hombre habita tecnológicamente en la realidad hasta el punto de que quien renunciare seriamente a este hábito difícilmente sobrevive, al menos en el tiempo actual.

El trabajo, tarea ineludible del ser humano En ocasiones, se ha identificado sin más el trabajo con la intervención humana sobre el mundo, es decir con las técnicas. Ésta puede haber sido la causa de su desprecio filosófico: era un uso del cuerpo que, en buena medida, solía impedir el ocio y la contemplación requeridas para la theoria. Las técnicas simbólicas – arte, religiosidad, etc. – resultaban poco coherentes con este esquema, pero la contraposición entre contemplación y producción o entre artes liberales y serviles sobrevivió veinte siglos en el pensamiento occidental. La artesanía y demás técnicas premodernas se desarrollaron más como algo lúdico (piénsese en el arte culinario o de los perfumes) que como una respuesta sustitutiva del recurso biológico instintivo. No se elaboró un pensamiento autónomo ni completo acerca de esta dimensión del ser humano. El trabajo produce objetos pero no se termina en ellos. Ningún hombre deja de trabajar tras haber producido algo, sino que – mientras está vivo – crea y modifica el entorno. Le es connatural actuar sobre el mundo en las cuatro manifestaciones de la técnica: “deseando hacer cosas que entiende” (objeto, actividad, conocimiento y voluntad). Es un actus personae, que le realiza: además de la dimensión objetiva, su trabajo tiene una fundamental dimensión subjetiva. Los inventores de la Antigüedad no fueron admirados por esta capacidad: si han pasado a la historia ha sido por coincidir su relevancia en la técnica con la de otros campos, probablemente en tareas teóricas o políticas. Sucesivamente, las técnicas originarias – que ofrecen realizaciones notables: obras públicas, ejércitos, la ciudad – interaccionaron con la ciencia y se desató la revolución tecnológica. Por tanto, resulta que una filosofía del trabajo para nuestra realidad, en la que se destaque la dimensión subjetiva junto al producto del mismo, está aún por hacer.


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Las acciones del ser humano – teóricas o productivas – tienen una dimensión inmanente por la que el hombre, trabajando, cumple su destino. La centralidad del trabajo en la vida humana se ve con notable claridad en la teología contemporánea del trabajo, uno de cuyos exponentes más significativos es Josemaría Escrivá: “el Génesis habla de esa realidad [el trabajo] antes de que Adán se hubiera rebelado contra Dios (...). En los planes del Señor, el hombre habría de trabajar siempre, cooperando así en la inmensa tarea de la creación”. El ser humano ha sido homo technicus antes de que desarrollara una actividad cognoscitiva científica. Se ha puesto de relieve – no sólo en ámbito cristiano – que Jesucristo, el Dios-hombre, durante la mayor parte de su permanencia en la tierra, realizó un trabajo técnico (una ocupación artesanal propia de la época). La tecnología, en la actualidad, distancia con frecuencia al sujeto del objeto de su trabajo. Se puede conocer y, sobre todo, manipular casi todo. Con ello, el sentido del esfuerzo, de la medicina, de la guerra o del viaje, parecen haber perdido parte del carácter personal e interactivo y, principalmente, nuestra relación directa con la realidad. Para obtener algo, actuamos sólo sobre instrumentos o sistemas de herramientas. Será oportuna profundizar en el sentido del trabajo como acto personal, no sólo justificado por un resultado exterior instrumental.

La imitación de la naturaleza en lo artificial Contraponer natural a artificial como si fuera lo bueno frente a lo malo carece de justificación metafísica o ética. Desde una perspectiva contemporánea, Rossi evidencia que “los hombres viven en ambientes artificiales, absorbidos por la técnica, quizá envenenados por los productos de la tecnología. Pero conviene no olvidarse de que justamente es la sustitución de lo artificial en lugar de lo natural lo que les permite violaciones parciales de las leyes despiadadas de la naturaleza”. Ni la naturaleza ni la técnica son principios absolutos. Corresponde al hombre descubrir el sentido profundo de las reglas de juego que contiene la naturaleza (Sanguineti), con lo que se hace imprescindible adoptar una actitud ontológica que facilite la profundidad y que consienta superar cualquier reduccionismo tecnolátrico. De acuerdo con


NOTAS CONCLUSIVAS

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el modo humano de conocer (tanto la physis como la techne) se nos exige que nuestra atención se dirija más que al origen a los momentos desarrollados de ambas. Que el hombre sea por naturaleza un ser que habla o un ser político sólo resulta inteligible desde un concepto teleológico de naturaleza. De hecho, un niño no empieza a hablar él solo ni existe un idioma natural, y es obvio que hay hombres que son capaces de vivir en comunidades que no tienen la forma de la polis. Por tanto, hemos de considerar la naturaleza y la técnica en su realidad evolutiva, su manifestación actual e histórica. No cabe prescindir del contexto que las ciencias particulares o la tecnociencia ofrezcan en el presente. Los griegos habían logrado expresar metafísicamente la noción de naturaleza y aplicarla a la constitución esencial de los seres. Para los griegos, así como para los medievales, física y metafísica se seguían presentando como dos dimensiones de una única e idéntica ciencia de la naturaleza y de lo real. Los seres se hallaban condicionados por su origen. No existía contraposición sino distinción trascendental: “las cosas naturales son más bellas que las artificiales porque en las primeras brilla la finalidad realizada” (Aristóteles). El hombre artificializa lo que toca, al imitar en su acción a la naturaleza. El hombre “concretiza” (en expresión de Simondon) al unir fuerza o energía a una información (un proceso o programa más o menos sofisticado), con lo que logra que los productos – completamente nuevos en el universo, o bien naturales modificados – sean lo más automáticos, autorregulados, indiferenciados y adaptables posible. Esas características los asemejan a los seres naturales pre-humanos en general y, en especial, a los vivientes. También las actividades, deseos y conocimientos tecnológicos en sí tienden, independientemente de los productos fabricados, a una mayor integración simplificadora, a concretizarse y gozar de una finalidad intrínseca, concedida por el inventor. Las actuaciones técnicas respecto a los seres vivos deberían tener en cuenta que un exceso de información o de energía – así como una carencia del mínimo necesario – los destruye, les anula su concreción, aniquilándolos como tales. En realidad, intervenciones exteriores como la domesticación, caza de subsistencia o circunstancial, medicina tradicional, producción a mano, artesanía, etc., difícilmente podían


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superar el umbral de resistencia de lo material, a nivel global. El coro de la Antígona de Sófocles canta la capacidad de lo natural – inerte o vivo – para recuperarse tras la intervención humana: la physis se renovaba, revivía.

Finalidad y derechos de lo creado Tanto la no necesidad como la finalidad – elementos esenciales de una metafísica de la tecnología – evidencian las serias lagunas filosóficas del mecanicismo. Ha de resultarnos evidente que existe una diferencia entre la finalidad natural y la que otorgamos a nuestros artefactos pero tal contraposición se percibe, más que respecto al fin en sí, en relación con el responsable de tal orientación: el autor de la physis, el creador de tal instrumento, el uso que se le da, etc. Quizá cabría considerar una eventual “propiedad artística”, asumida por el artífice, que proteja los entes creados: de la nada, en la creación ontológica inicial, o bien desde otra realidad, en el caso de la techne humana. Este principio de propiedad debería custodiarlos ante manipulaciones indebidas. Algunos autores usan este tipo de tesis para cuestionar asuntos como los derechos de la naturaleza o de los seres vivos infrahumanos, e incluso la intangibilidad de virus u otros seres dañinos. En el ecologismo incontrolado se plantean estos últimos problemas, ficticios, puesto que sólo cabe establecer derechos entre racionales e iguales (es decir, en modo propio entre hombres presentes y futuros, y en sentido ampliado, protegiendo el equilibrio y teleología de la naturaleza original cuyo artífice es Dios). Por otra parte, es obvio que la técnica está por principio y siempre al servicio del fin del hombre en el respeto de los límites superiores de Quien le ha autorizado el dominio manipulativo en bien del ser racional.

Autonomía epistemológica de la técnica Se ha alcanzado progresivamente un predominio del producir tecnológico sobre el conocimiento desinteresado de la naturaleza. Aristóteles recuerda que querer saber es humano, como también lo es querer dominar el mundo mediante el adecuado conocimiento. La ciencia moderna – con ilustres precedentes bajomedievales ya mencionados – ha colaborado, con la connivencia de la desfinalización


NOTAS CONCLUSIVAS

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mecanicista de eco cartesiano, en alcanzar la revolución tecnológica. Ésta última no pudo realizarse efectivamente hasta el siglo XIX, pero por razones coyunturales: la precisión, la producción y el consumo en masa, la potencia motriz de la máquina de vapor, la electricidad, la lógica matemática y la economía de mercado no superaron el umbral adecuado y la imprescindible coordinación hasta esas fechas, relativamente recientes. Conceptualmente, las herramientas teóricas se hallaban disponibles desde el inicio de la modernidad (no de modo uniforme en las distintas culturas: de hecho, no ha llegado aún a todas). Se constata que los seres humanos necesitamos tiempo para nuestras obras, incluso cuando el futuro se vislumbra claro. Esa investigación podría interesar en mayor medida a historiadores y sociólogos que a filósofos. Aunque aplique conocimientos científicos a su quehacer, la técnica no es reducible a ciencia aplicada a lo físico. La techne es otro saber. La relación dominativa del hombre para con la naturaleza, basada en ensayo y error, o en la casualidad, o en lo que fuere, es anterior a la actividad científica. El uso de la memoria y la imaginación, como sentidos internos, estabilizaron los avances y, en un cierto momento histórico, se comenzó a inventar desde el saber teórico, que se impregna de esa creatividad tecnológica: proyectos, diseños, rendimiento, modelos virtuales, etc. Quizá es exagerado, aunque convincente, afirmar que realmente sólo cabe conocer lo artificial, lo que se manipula (Mersenne). El denominado “paradigma del ingeniero”, que declara que la mejor manera de conocer es hacerlo mediante herramientas o artefactos, se basa en la intuición de la autorreferencialidad de la tecnología, como si se bastara a sí misma para resolver lo que hiciere falta. Es incorrecto por no ser filosofía primera, pero no hay que despreciar, sin embargo, la trascendencia especulativa de la interpretación de los signos generados por instrumentos (Pickering) o del uso de los sistemas informáticos (Picard), entre otras múltiples manifestaciones de la tecnociencia.

El retraso de la cultura ante la evolución tecnológica Desde las primeras modestas aplicaciones en herramientas domésticas hasta la organización de las megamáquinas de la Antigüedad centroasiática y egipcia, y desde las primeras aplicaciones


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de la física a la fuerza (usando la palanca), trucos físico-químicos naturales (como el giro alrededor de un eje, la cocción) y el aprovechamiento de energías no humanas (el viento y el agua) hasta los conocimientos sobre combustibles (de origen orgánico, radioactivo), el control de la electricidad, el consumo de masa y la producción taylorizada o la tecnociencia globalizada, ha sido necesario un largo recorrido. Es una cuestión propia de la filosofía saber si ha sido lógico y continuo o bien si ha ido a saltos sin evolución y, en cualquier caso, el porqué de la respuesta que se admita. Es frecuente distinguir entre los conocimientos técnicos adquiridos por la experiencia de los que son fruto de un uso directo y sistemático del saber científico en áreas operativas. Esa distinción no justifica el nacimiento y desarrollo de la tecnología actual. Frente a un intuitivo continuismo, se han destacado los cambios producidos en el ser humano en aspectos generalmente accidentales o periféricos: “la técnica no es igual en el mundo clásico y en el moderno, y la diferencia no se refiere sólo a lo externo producido, ni al modo de producción, sino también a la esencia misma de la disposición humana” (Alvira). Husserl se fijó principalmente en las consecuencias para la cultura, por cuanto la techne influye a nivel de la sabiduría o comprensión general del mundo: “la polarización hacia la producción técnica aleja el espíritu de la cuestión del sentido”. En realidad, el fracaso de la cultura en su función reguladora es evidente y se debe en buena parte a la extrema rapidez del cambio (Hottois). Cuál sea la lógica del progreso ha recibido múltiples explicaciones, principalmente en la modernidad. Las tesis que de algún modo hemos mencionado cubren desde el desarrollo biológico inherente al género humano (algunos antropólogos e ingenieros), la autonomía de la técnica (Ellul, Winner, Heidegger y ciertos sociólogos), la lógica económica inmersa en un proceso global de racionalización (Marx, Weber), la voluntad de dominio (M. Bloch, Marcuse, Janicaud) y la fecundidad de ciertos modelos culturales particulares (Mumford, White Jr.). La cuestión de la autonomía del fenómeno técnico ha entusiasmado a bastantes pensadores porque es compatible con las lógica biologista, voluntarista y culturalista. Sin embargo, quizá se echa en falta una explicación más ingenua pero globalizadora: el uso libre de las cualidades cognoscitivas


NOTAS CONCLUSIVAS

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humanas en su más amplio sentido. Eso es lo que hace comprensible la historia, también la historia de la techne.

La materia exige una técnica adecuada Aristóteles postula un triple origen posible de los seres: naturaleza, azar o arte. El hábito techne, que capacita al artesano, al retórico, al médico, etc., a producir, está emparentado con la naturaleza en sentido analógico. Siempre cuenta con un fin asignado (el objeto) y una elección calculada de los medios para alcanzarlo (Romeyer). Tomás de Aquino, siguiendo el aristotélico opus naturae opus intelligentiae, afirma que la naturaleza es la razón del arte divino inherente a las cosas. La causa final en los seres naturales se halla en su naturaleza. La de los artefactos procede de la forma que el artífice transmite de su inteligencia técnica al producto. El ser humano puede manipular la forma de un ser natural y con ello modificar su finalidad e incluso – si logra entender cómo – crearlo ex novo, como si fuera natural, desde una materia con otra forma. Hay que separarse un poco de Aristóteles, ya que la distinción entre seres naturales y artificiales era en él nítida, mientras que ahora creamos sustancias artificiales que se comportan como las naturales, e incluso como las vivas. Es uno de los frutos de la capacidad y precisión formal y calculativa de la tecnociencia y de la ciencia. El hombre imita la naturaleza a la que obedece (F. Bacon) pero también, al comprender cómo funciona, logra mejorarla, poniéndola a su servicio. Tomás de Aquino añadía que “la naturaleza de la técnica cambia según la variabilidad de los fines y de las materias”, y lo ejemplificaba con la distinción de los principios activos internos, respectivamente, de la edilicia y la medicina. Se puede hablar así de dos tipos básicos de técnica: el homo faber produce artefactos, entes artificiales (hacha, libro, reloj, ciudad, material sintético, transformadores de energía, gestores de información, etc.) y también sustancias o formas orgánicas potencialmente contenidas en la naturaleza. Los primeros son instrumentos o herramientas, los segundos son seres naturales tout court. Por tanto, estos último no pueden reducirse a una calificación meramente instrumental, como si de piezas mecánicas se tratara.


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Las consecuencias son que, por una parte, cada materia exige una tecnología y, a la vez y por otra parte, limita la misma manipulabilidad del objeto. No todo lo que se puede hacer se juzga con el mismo rasero: con los seres potencialmente contenidos en la physis originaria, o con los vivos en particular, hay que tener especial cuidado.

El papel de la ética y la delimitación del deber La relación del obrar humano con las virtudes éticas es relevante aunque no haya sido el tema de este estudio. Las virtudes otorgan un “buen uso” a las capacidades humanas. Tendría, sin embargo, escaso sentido otorgar a la moralidad la fuerza de una mera limitación extrínseca. Los hábitos de carácter intelectual o técnico, que consisten en habilidades, no se pueden valorar de modo unívoco como un simple aumento de la capacidad de realizar acciones, sin que incluyan indicaciones acerca del “buen uso” (Tomás de Aquino). La ética corrige lo que los técnicos consideran mejoras. En cierto modo es, respecto a la técnica, un control externo e independiente, pero no puede limitarse a esa tarea negativa. Ni lo hace: de hecho, la ética promueve el deseo de inventar técnicas mejores, pide que los productos y procesos estén al servicio de la familia, de los minusválidos y ancianos, de minorías y países infradesarrollados, etc. La continuidad entre naturaleza e intelecto en el aristotelismo, fruto de la racionalidad constituida que ofrece la naturaleza, nos consiente pensar – dentro de ciertos límites – nuevos órdenes, con intencionalidad y planificación. Sin embargo, el proyecto de alcanzar de una vez el control total de lo natural – incluso por el bien del hombre – es un proyecto incoherente con el mismo modus essendi de lo tecnológico, que “se opone a toda intención de lograr una finalidad estable dentro del progreso técnico” (Polo). La técnica ofrece un horizonte relativo a las posibilidades factivas, que delimita qué se puede y qué se supone que llegaremos a dominar, pero no resulta determinante como un fin. Por intrahistórica, la técnica es contingente y pertenece al nivel de las posibilidades renovables. No puede pretender la solución del problema de la metafísica o del sentido de la existencia humana. Precisamente, una de las cualidades de la tecnología, constitutivamente


NOTAS CONCLUSIVAS

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tensada hacia el futuro, es la ausencia de dogmatismo o definitividad (Geymonat).

Autonomía frente a control social La tecnología masiva contemporánea y, principalmente, las intervenciones interiores – manipulación genética o de la estructura de la materia, energía nuclear y de fusión, acumulación de la información en memorias de tipo digital, etc. – debe aplicarse con prudencia. Algunos denominan responsabilidad a esta actitud, no entendida tanto como virtud personal sino como respeto de lo natural creado. Ningún ingeniero ni inventor sería tan loco de jugar – si pudiera – con las leyes de los astros. “La técnica se protege siempre, y de modo constitutivo, en su incompetencia en materia de fines al contrario de su hiperconcentración sobre los medios” (Janicaud), con lo que parece que la responsabilidad es tarea de los políticos, que ordenan hacia dónde ir. Detrás una aparente neutralidad axiológica y operativa se esconde una notable voluntad de dominio que no depende tanto del poder en sí mismo, como creyó Nietszche, sino de algunos aparentemente inocentes sistemas de valores dominantes. Sólo obtener con la máxima eficacia un efecto deseado, esa especie de autoefectuación admitida de la técnica, es peligrosa por imparable. La idea opuesta, es decir, que la política pueda depender de la técnica, reaparece en el pensamiento moderno en una línea filosófica que – a través de Kepler, Newton y, sobre todo, Spinoza, Malebranche, Leibniz y Hegel – identifica los entendimientos humano y divino. Heidegger mismo manifestó interés en hallar el sistema político-social adecuado a la época tecnológica. La cuestión ha sido afrontada principalmente en analizar cómo cabe garantizar el control social del cambio técnico, ya que los tecnoproductos en la sociedad ejercen una “influencia silenciosa” (Tiles y Oberdiek). Algunos proponen sencillamente democratizar la política tecnológica: ninguna innovación sin representación, limitar la ingeniería falta de debate político, prohibir el desarrollo de medios sin fines (Winner). La influencia de la Escuela de Frankfurt en estas posiciones, que tratan de limitar desde la naturaleza social del hombre su actividad técnica, es evidente. El eco relativamente escaso a las tesis del control social se debe, en parte, a que mucha gente admite la interpretación


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instrumentalista de la técnica (una herramienta es sólo una herramienta) y que quienes dominan la producción tecnocientífica son realmente eficaces en disimular la ideología incorporada en los productos (como el control del desarrollo en países tercermundistas o la incentivación del consumo caprichoso, por ejemplo). La filosofía de la tecnología puede clarificar la primera de esas razones y limitar los peligros de tiranía que entraña la segunda. Algunos piensan que sólo negando el fatum technologicum tiene sentido intentar controlar socialmente la tecnología, por lo que “la tesis de la autonomía del desarrollo científico-técnico es falsa porque es necesario que sea falsa” (Roqueplo). Otros defienden el desarrollo autónomo del fenómeno técnico (Ellul, Heidegger). Quizá, a estas alturas, aún la necesidad esté de parte de la voluntad eficaz de nuestra voluntad; pero no se sabe por cuánto tiempo más. Desde una perspectiva menos voluntarista cabe mencionar que existen límites naturales (la tecnología nunca podrá ser absolutamente omnipotente pues está sometida a condiciones espacio-temporales de desarrollo y a la física del cosmos) y humanos. Éstos últimos permiten “oponerse a que deba realizarse todo lo técnicamente posible” (Gabor), puesto que es constatable la riqueza policéntrica del hombre en sus facetas prudenciales, éticas e incluso instintivas. “Ninguna cosa técnicamente realizable se debe realizar si pone gravemente en peligro o puede llegar a suprimir la capacidad ética de la humanidad” (Jonas). Entre autonomía y control social cabe una delimitación de la frontera entre lo intangible y lo manipulable, que sin duda facilitaría la exigencia humana de gobernar el destino .

Entre la neutralidad y la humanización de la técnica La técnica no es neutral ni desde la perspectiva ética ni desde la natural, por lo que no sorprende constatar que la mayor parte de los filósofos de la técnica del área humanista hayan sido críticos respecto al progreso tecnocientífico (Ellul, Marcuse, Braudillard, etc.). Con frecuencia, progreso se identifica con tecnologización, destrucción de la naturaleza y artificialización del mismo hombre. Es humano disponer de una buena técnica, pero ésta ha de ser reflexiva y prudente. En la premodernidad, el ritmo de los cambios y las limitaciones de las capacidades de la techne disponible solían garantizar


NOTAS CONCLUSIVAS

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la moderación, que las cosas fueran a medida del hombre. Malvados los habrá habido siempre, pero la jerarquía de las ciencias y las artes limitaba los daños. Con las reflexiones cognoscitivas de la filosofía y la experiencia de la vida de las personas virtuosas (la posesión intelectual y de hábitos) cabe modificar sin miedo el ambiente físico, corregir los procesos naturales, fabricar instrumentos que obren automáticamente y se perfeccionen en sus rutinas. El prof. Mitcham, al que he citado con frecuencia, considera tres etapas en la filosofía de la técnica: una escéptica, en la Antigüedad, la del optimismo ilustrado y finalmente la del desasosiego romántico. Coinciden con tres estados de ánimo: sospecha, entusiasmo, indecisión. En la práctica, más que sucesivos se trata de sentimientos acumulados: entre nuestros contemporáneos podemos hallar tantos que son al mismo tiempo desconfiados, tecnólatras y confundidos, según qué tematicen. Uno de los frutos de la consideración metafísica y antropológica de la condición humana respecto a la tecnología debería ser la superación de esa eventual incoherencia emocional. Ese nuevo horizonte tecnológico ha de ofrecer indicaciones sólidas, a la medida del ser humano y de la creación natural, en ese área de lo contingente. Como se ha visto, y proponía ya la Biblia, “el hombre nace para trabajar como las aves para volar” (Job). La técnica es “aliada del hombre” (Juan Pablo II) y permite la realización del hombre como tal. El trabajo humano, entendido como parte o como dimensión englobante de lo técnico en el hombre, nos puede acercar a Dios. El aumento de poder humano – lo que Janicaud llama potencialización –, anunciado con el scientia et potentia humana in idem coincidunt (F. Bacon, Instauratio Magna, prefacio), permite un dominio sobre la naturaleza sin precedentes. El hombre vence sistemáticamente a la naturaleza, en la que él mismo habita, pero sólo si la obedece: admitir la continuidad de lo natural en lo artificial parece un camino justo para moldear el universo físico a nuestra medida. Una tecnología humanista no rechaza la ética, admite el carácter virtuoso de la sobriedad y la mesura así como el uso de tecnologías alternativas que, de alguna manera, acompañen a la naturaleza sin necesidad de suprimirla para imponerse. Fundamentalmente exige la práctica de las virtudes a nivel personal y familiar (como consumidores)


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y a nivel político y profesional (como investigador, o ingeniero, o médico,...). Como esto no es enseñable formalmente en las actuales facultades universitarias, parece prudente introducir en el trabajo humano principios como el del sentido auténticamente personal de cualquier actividad técnica, la corrección de los contextos de operatividad (para que se adecuen a las características de los seres humanos: ambiente de trabajo, horario, etc.), el conocimiento de los límites (el mal físico o moral están más allá de la tecnociencia), y la globalidad, equilibrio y prudencia en el uso de la técnica: respeto de los tiempos naturales, atención a las generaciones futuras, considerar cada ser humano como fin y no como medio, como ya dejara sentado – siguiendo el surco de la tradición cristiana – Kant. Los esfuerzos por difundir cursos universitarios sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad (CTS) u otros similares (Cutcliffe), auténtica pasión auto-difusiva en los últimos años, puede colaborar en la difusión de conocimientos y principios semejantes a estos entre profesionales de la ingeniería, medicina, y tantas otras áreas tecnocientíficas. La filosofía de la técnica es positiva, está a favor del desarrollo, pero no puede dejar de evidenciar los límites ontológicos y éticoantropológicos de la intervención humana sobre lo físico.


REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Nota: en esta relación bibliográfica se incluye una selección de los principales libros y artículos, especialmente los más recientes, sobre los argumentos tratados. No se incluyen los textos de interés más puntual que ya han sido citados a lo largo del texto. En algún caso indico la traducción empleada. AGASSI, JOSEPH: Technology: Philosophical and Social Aspects, D. Reidel, Dordrecht, Boston, 1985. AGAZZI, EVANDRO: Il bene, il male e la scienza. Le dimensioni etiche dell'impresa tecnico-scientifica, Rusconi, Milano, 1992; en castellano: El bien, el mal y la ciencia: las dimensiones éticas de la empresa científico-tecnológica, Tecnos, Madrid, 1996.  La tecnoscienza e l'identità dell'uomo contemporaneo, en POSSENTI, La tecnica, la vita, i dilemmi dell'azione, 74-90. ALESSIO, FRANCO: La filosofia e le artes mechanicae nel secolo XII, “Studi Medievali” (Spoleto), 1965(6), 3ª serie, n. 1, 72-161. ALVIRA, RAFAEL: El reto ético de la sociedad tecnológica, “Persona y Derecho” (Pamplona), 1981(8), 253-69; con el título La ética de la sociedad tecnológica, en ALVIRA, Reivindicación de la voluntad, 51-90.  Hombre y trabajo, “Scripta Theologica”, 1983(15), 1; también en ALVIRA: Reivindicación de la voluntad, 105-10.  ¿Qué significa trabajo? Un análisis filosófico, en FERNÁNDEZ, Estudios sobre la Encíclica “Laborem exercens”, 185-200; también en ALVIRA: Reivindicación de la voluntad, 111-23.  Reivindicación de la voluntad, Eunsa, Pamplona, 1988. ANDERSON, THOMAS C.: Technology and the Decline of Leisure, “American Catholic Philosophical Quarterly” (Washington), 1996(70 supl.), 1-15. ANGUS, IAN H.: George Grant's Platonic Rejoinder to Heidegger: Contemporary Political Philosophy and the Question of Technology, Edwin Mellen Press, Lewinston (NY), 1987. APPLEYARD, BRYAN: Understanding the present. Science and the soul of modern man, Doubleday, New York, 1993. AQUINO, TOMÁS DE: véase TOMÁS DE AQUINO ARENDT, HANNA: The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago, 1958; en francés: La condition de l'homme moderne, Calmann-Lévy, Paris, 1961; en castellano: La condición humana, Seix-Barral, Barcelona, 1954, y una nueva edición en Paidós, Barcelona, 1993. ARISTÓTELES: Aristotelis Opera, Academia Regia Borussica, Berlin, 1831-70; De Gruyter, Berlin, 19612; en italiano: Opere, Laterza (11 vol.), Roma-Bari, 1985-91; en castellano: Obras, Aguilar, Madrid, 1964, 1973. Y, en concreto, en castellano:


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EL HORIZONTE TECNOLÓGICO DE LA CONDICÓN HUMANA

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EL HORIZONTE TECNOLÓGICO DE LA CONDICÓN HUMANA

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ÍNDICE DE TEMAS Y NOMBRES Nota: se elencan aquí algunos conceptos y pensadores citados a lo largo del texto. No pretende ser un índice exhaustivo sino sólo una herramienta que facilite la localización de algunos pasajes.

A acción, 14, 25, 56 acción comunicativa, 276 actividad, 56–73 actus personae, 128, 200 Adler, M.J., 30 Adorno, T., 274, 282 Agazzi, E., 26 Agustín de Hipona, 121, 167 Alberti, L.B., 62, 140 aletheia, 227 alquimia, 18, 52, 121 ambivalencia, 86 animal metaphysicum, 226 antropocentrismo, 222 antropología, 84, 105 Arendt, H., 54, 76, 201 Aristóteles, 14, 39, 41, 59, 81, 93–109, 131, 167 arquitectura, 40, 112–15, 139–45, 260 ars, 12, 126 artefacto, 12, 17, 19, 20, 38, 43, 44, 45, 61, 65, 66, 67, 98, 99, 100, 104, 120, 126, 127, 131, 150, 153, 160, 188, 204, 225 artes liberales, 58, 89, 103, 111, 122, 123, 124, 130, 141, 201, 293 artes serviles, 58, 103 autonomía, 23, 24, 28, 61, 70, 73, 80, 108, 133, 150, 151, 157,

178, 194, 205, 216, 228, 252, 268, 271, 298, 302 Axelos, K., 32

B Bacon, F., V, 2, 22, 139, 145–48, 249 Bacon, R., 138 Bauer, G., 141 Beck, H., 29 Beckmann, J., 17 Bell, G., 60 Bergson, H., 199 Berkeley, G., 151 Billington, D., 39 biología filosófica, 218 Borgmann, A., 49 Boyle, R., 151 Braudillard, J., 48 Brumbaugh, R.S., 14 Brun, J., 75 Bruno, G., 19 Bunge, M., 50, 52, 166, 262 Buridano, J., 137

C calculatores, 137 carácter constructivo, 263, 265

Casa de Salomón (Bacon), V, 147 Casiodoro, 121 Cassirer, E., 171 causalidad, 96, 95–98, 101, 110, 135, 137, 152, 229 cibernética, 54, 224 Cicerón, 110

ciencia aplicada, 22, 51– 55, 62 Cohen, J.W., 181 conocimiento, 12, 50–55, 83 continuidad, 9, 36, 98, 107, 121, 169, 182, 187, 196, 233, 247, 256, 275, 300, 303 continuismo, 131, 246 control social, 159, 301, 302 Cotta, S., 253 cristianismo, 29, 120

D Da Vinci, L., 143 Daumas, M., 17, 79, 80 De La Mettrie, J.O., 55 Del Monte, G., 140 dependencia, 24, 26, 42, 47, 52, 53, 84, 95, 168, 177, 188, 252, 273, 275, 277, 282 Derry, T.K., 10, 79 Descartes, R., 149–50, 224 Dessauer, F., 36, 60, 163 destino, 228 Dewey, J., 181 Didascalicon, 121 dominio, 5, 10, 52, 59, 131, 145, 177, 197, 222, 273, 278 Du Bois-Reymond, A., 33, 163 dualismo, 224 Dubos, R., V, 3 Durbin, P.T., 181


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EL HORIZONTE TECNOLÓGICO DE LA CONDICÓN HUMANA

E Edad Media, 115–38 Edison, T.A., 22 eficacia, 63, 260 Ellul, J., 11, 69, 179, 267 Emerson, R.W., 161 Enciclopedia, 155 Encyclopædia Britannica, 10, 11, 22, 30 Engelmeier, P.K., 162 épocas históricas, 36 Escrivá, J., 128, 195, 202, 294, 336 esencia humana, 5, 26, 200 esencialismo, 233 Espinas, A., 165 estética, 46, 58, 81, 153, 172, 192, 251 estoicos, 109 etapas, 80 ética, VI, 5, 6, 24, 25, 26, 29, 65, 71, 77, 81, 87, 102, 103, 114, 121, 135, 136, 139, 147, 151, 164, 166, 179, 187, 189, 191, 192, 193, 195, 209, 214, 216, 218, 221, 222, 228, 268, 269, 283, 287, 289, 294, 300, 302, 303, 305, 321, 323, 332, 340 experiencia, 45 Exposición Universal de Londres, 10 extrañamiento, 234 Eyth, M., 163

F fabricar-obrar, 126 Faraday, M., 22 Feenberg, A., 185, 233 Feibleman, J.K., 53 fenomenología, 47–49 Ferguson, E., 62 Ferré, F., 31 filosofía aplicada, 4, 5, 4– 6

filosofía de la naturaleza, 21, 44, 80, 85, 88, 146, 153, 196, 220, 290, 291 filosofía política, 26, 84, 88 filosofía segunda, 4, 6–8, 156 física, 137 Florman, S., 37, 72 Frankfurt, Escuela de, 27, 158, 163, 181, 183, 272, 273, 274, 279, 291, 301

G Gadamer, G.