Marija. Kristova i naša majka

Marija Leo Scheffczyk

Kristova i naĹĄa majka

VERBUM

Leo Scheffczyk MARIJA

Leo Scheffczyk

Marija Kristova i naĹĄa majka

VERBUM Split, 2017.

Biblioteka:

Posebna izdanja 119.

Glavni urednik: mr. sc. Petar Balta Naslov izvornika: MARIA – Mutter und Gefährtin Christi © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2003.

Copyright za hrvatsko izdanje © Verbum d.o.o., Split, 2017.

Sva prava pridržana. Nijedan se dio ove knjige ne smije umnožavati, fotokopirati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez prethodne pisane suglasnosti nakladnika.

Izvršna urednica: Lidija Piskač, mag. theol.

Prijevod: dr. fra Ivan Ivanda Lektura: Anđa Jakovljević, prof.

Za nakladnika: dr. sc. Miro Radalj Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva znanosti i obrazovanja Republike Hrvatske.

ISBN 978-953-235-585-7 CIP zapis dostupan u računalnome katalogu Sveučilišne knjižnice u Splitu pod brojem 170119084.

UVOD

UVOD

Nauk Drugoga vatikanskog sabora o Mariji nije u prvi mah naišao na značajniji odjek u Crkvi. No čini se da je sada vrijeme sazrelo i da je tlo za prihvaćanje riječi o Mariji ponovno spremno i pripravljeno. To nam potvrđuju sve izraženije želje da se istinu o Marijinu posredništvu jasno naglasi.

Na situaciju ovoga vremena htio bih odgovoriti i ovom „mariologijom“, upravljenoj širemu čitateljskom krugu, koja je u četiri dijela prvi put objelodanjena u razdoblju od 1979. do 1985. u nakladi Rosenkranz-Sühnekreuzzug u Beču. Zanimanje za nj pokazao je i Sankt Ulrich Verlag iz Augsburga, odnosno njegov voditelj dr. Dirk Hermann Voss i lektor Michael Widmann, koji su pisca potaknuli na novo izdanje koje je, razumije se, bilo podvrgnuto novoj doradi i usklađivanju s današnjim stanjem mariološke literature. Spis je zadržao prethodnu razdiobu na četiri dijela u kojima se raspravlja o sljedećim temama: „Biblijsko svjedočanstvo o Mariji“, „Marija u vjeri Crkve“, „Marija u štovanju Crkve“, a naposljetku se izlažu i specifičnosti fatimske poruke za naše vrijeme, a obuhvaćene su temom „Fatimska poruka mira“. Pritom se nije išlo za strogo znanstvenim prikazom mariologije, kakva nam u najnovije vrijeme pruža djelo A. Ziegenausa, nego za produbljenjem vjerničkoga razmatranja otajstva koje dakako ne preskače teološko utemeljenje, ali ga uzima u obzir samo do određene granice.

To osobito vrijedi za prikaz biblijskoga utemeljenja na kojemu se mora graditi svako učenje o Mariji i svaka marijanska pobožnost. Razumljivo je da ovdje nije moguće opširno obrađivati višeslojna nastojanja povijesno-kritičke biblijske znanosti koja su u potpunosti pospješila razumijevanje

5

MARIJA

naravno-povijesnih pretpostavki našega spasenja. I to ne samo zbog toga što ova nastojanja, kao i svako znanstveno djelo, idu ruku pod ruku s mnogim hipotezama i mnoštvom rješenja koje one nude pa je potrebno ispitati jesu li ona uistinu spojiva s kršćanstvom.

Nego, preveliko proširenje nije moguće ni zato što prikaz koji ima vjerničko-vjeroispovjesni karakter ne može najprije ići za tim da Sveto pismo prosuđuje iz današnjega viđenja i prema modernomu stanju svijesti. Štoviše, prva nakana ovoga prikaza mora biti usmjerena na to da naglasi biblijsku poruku kao takvu i da se potom upita kako su je shvaćali njezini prvi svjedoci i slušatelji. Ovakav pristup bio je temelj za daljnji razvoj svijesti vjere sve do današnjega dana. Bit ovoga razvoja i njegova današnjega stanja bit će prikazana u drugomu dijelu koji obrađuje temu povijest vjere.

No kada je posrijedi vjerničko shvaćanje temeljnih biblijskih svjedočanstava o Mariji, ne moramo zasebno odvajati i obrađivati svaki pojedinačni iskaz sa sebe, kako to čini filološka analiza. Biblijske tekstove smijemo, a da pritom ne mijenjamo snagu njihovih iskaza, staviti u veće teološke kontekste te lik Majke, Djevice, one koja je do kraja vjerovala, smijemo osvijetliti sa svih točaka Novoga zavjeta uključujući i starozavjetnu naznaku o „kćeri sionskoj“ (J. Ratzinger).

Tako, doduše, ne ćemo moći ucrtati čisto povijesnu sliku Marije, ali možemo postići to da Marija kao lik spasenja iz vjere i za vjeru u bitnim obrisima zasja pred našim duhovnim očima kao Kristova majka i suputnica.

6

PRVI DIO

BIBLIJSKO SVJEDOÄŒANSTVO O MARIJI

OTKUPITELJEVA MAJKA

I.

OTKUPITELJEVA MAJKA

Gledajući u cjelini svjedočanstva Novoga zavjeta o Mariji nisu odviše brojna i iscrpna. Zbog toga iz njih nije moguće povijesno ocrtati „Marijin život“ pa se tako moglo čuti i neke kritike da je Marija u Novomu zavjetu samo „sporedni lik“.1 No svjedočanstva se ne zbrajaju, svjedočanstva se vrjednuju. Nije ključan njihov broj, nego njihov nutarnji sadržaj i dublji smisao. Ne može se zanijekati da taj dublji smisao postoji u svjedočanstvima Novoga zavjeta o Mariji, upravo zato što su nastala u neposrednoj blizini Krista i iz povezanosti s njime. A njihova je povezanost u ljudskome smislu najveća moguća, ona koja proizlazi iz odnosa Majke i Sina.

Budući da taj Sin nije došao u svijet kao privatna osoba, nego kao Bogočovjek i Otkupitelj, već je samo njegovo ljudsko rođenje bilo izvanredan, spasonosan događaj. A žena, koja je bila izabrana za njegovu majku, već je time ukoračila unutar okvira otkupiteljskoga djela i od početka u njemu imala važno mjesto.

Mesijina majka Upravo se iz toga razloga Marijin naslov „Majka“, koji se nalazi u svim evanđeljima (i u Djelima apostolskim), ne smije shvaćati kao općeljudska oznaka kojom se hoće izreći samo rodbinsko-obiteljski odnos. U njemu je već naznačeno posebno vrjednovanje i priznanje ove žene jer je ona Isusova 1

W. Delius, Geschichte der Marienverehrung, München, 1963., 23.

9

MARIJA

majka ili, kako to izriče Elizabeta, „majka Gospodina mojega“ (Lk 1,43). Budući da je „Gospodin“ (Kyrios) kao naslov za Krista oznaka njegova božanstva, nazivanje Marije majkom ovdje se odnosi na izvanredno mesijansko, „božansko“ majčinstvo. Zbog toga je Marija i „blagoslovljena među ženama“ (Lk 1,42), a njezino majčinstvo bitno nadilazi majčinstvo svih drugih majki.

Ovo mesijansko i spasenjsko značenje Marijina majčinstva nisu uvidjeli samo evanđelisti. Ono se pojavljuje i u iskazu koji datira prije nastanka Evanđelja te koji je zacijelo najranije biblijsko svjedočanstvo o Mariji. Riječ je o Poslanici Galaćanima apostola Pavla (napisanoj negdje između 48. i 58. godine) u kojoj u kontekstu Kristova poslanja, vječnoga Božjeg Sina, piše: „A kada dođe punina vremena, odasla Bog Sina svoga: od žene bi rođen, Zakonu podložan da podložnike Zakona otkupi te primimo posinstvo“ (Gal 4,4sl.). Ovdje je ponajprije rečeno da je od Boga poslani Sin pravi čovjek koji je došao na svijet zemaljskim rođenjem da otkupi svijet.

Ovdje se u kontekstu jedne povijesti koja počinje u „nadvremenskome“ dolazak Božjega Sina označava kao ispunjenje vremena. Ovaj navod zvuči poput „članka vjere“ o jedinstvenu značenju utjelovljenja božanskoga Otkupitelja.

Riječi Poslanice Galaćanima 4,4 zacijelo su prva naznaka o ženi, Kristovoj majci. Dakako, ime ove žene ovdje se ne spominje. To je neke egzegete ponukalo na pretpostavku da Pavao još nije znao za Kristovo stvarno podrijetlo i za značenje njegove majke, što bi s obzirom na njegovu povezanost s evanđelistom Lukom (usp. Kol 4,14; Flm 1,24) bilo veoma čudno. Zapravo se radi o tomu da je za Pavla na ovomu mjestu, gdje je njegova pozornost usmjerena na Krista kao Božjega Sina koji egzistira prije svih vremena, dovoljno da naglasi tajnu Kristova utjelovljenja kao takvu (slično kao u Rim 1,3 i Fil 2,6). Pavao je, čak i ako ne zna Marijino ime, povezao tajnu vječnoga Božjeg Sina koji silazi k čovječanstvu s njegovom zemaljskom majkom. To znači da je u tvrdnju Gal 4,4

10

OTKUPITELJEVA MAJKA

uključena i „žena“, majka koja je rodila Otkupitelja. Očito je bio dovoljan samo jedan ljudski vijek nakon Kristove smrti da se Marijino majčinstvo više ne shvaća kao samorazumljiva, neusiljena i prirodna datost. Štoviše, Marijino majčinstvo se procijenilo kao čin koji mora biti spomenut u kontekstu utjelovljenja jer je važan za vjeru i spasenje. Tako se već ovdje pokazuje da se najizvornija i najbitnija tvrdnja Novoga zavjeta o Mariji odnosi na „majku Gospodina“. Time se misli na „mesijansko“, „božansko“ majčinstvo koje je značajno za vjeru. Time je već ovdje razvidna bliska povezanost Krista i Marije u kojoj je ukorijenjeno i Marijina važnost i njezina podložnost Kristu. Ovdje je zaista već „izraženo stvarno Bogomajčinstvo“.2 Evanđelja su potom istaknula pojedine značajne crte lika Gospodinove majke. Pritom se posebno značenje pripisuje Marijinu navještenju, opisanu u Lukinu izvještaju o Isusovu djetinjstvu (Lk 1,26–38). Lukin izvještaj o Isusovu djetinjstvu (Lk 1,5–2,52), koji se pokazao kao bogat izvor marijanskih istina, po svojoj je literarnoj vrsti teološko tumačenje s poučnim dodatcima, poput midraša ili hagade (teološko tumačenje biblijskih tekstova s uputama kako ih primijeniti u životu), ali se zbog toga ne mora sumnjati u njegov povijesni sadržaj. Lukin izvještaj, posebice glede anđelove poruke, pokazuje da mesijansko majčinstvo nije prirodan događaj koji nastaje uz pomoć prirodnih sila koje čovjek nasljeđuje prirodnim putem. Stoga temelj ovoga majčinstva nije u prirodnoj sposobnosti.

Anđelove riječi: „našla si milost kod Boga“ (Lk 1,30) i obećanje: „Duh Sveti sići će na te“ (Lk 1,35) jasno pokazuju da je ovo majčinstvo poseban poziv i nadnaravno Božje milosno djelo udijeljeno jednoj ženi.

2

A. Ziegenaus, Mariologie, 71, u: A. Ziegenaus – L. Scheffczyk, „Maria in der Heilsgeschichte. Mariologie“ (Katholische Dogmatik V), Aachen, 1998.

11

MARIJA

No zov milosti nikada ne prisiljava čovjeka. Uvijek zahtijeva slobodan odgovor koji Marija bez pridržaja daje svojim odgovorom: „Evo službenice Gospodnje“ (Lk 1,38). Ovim svojim pristankom svjesno i bezuvjetno uzima na sebe mesijansko majčinstvo ne znajući na početku ni kako će Mesija ostvariti svoje djelo niti kako bi ona trebala izvršiti svoju ulogu službenice i majke. Zato je ovaj pristanak istodobno potvrda njezine nepokolebljive vjere. Vjera u mesijanskomu majčinstvu igra jako bitnu ulogu, čak toliko da je Marijino majčinstvo određeno i snagom vjere i tjelesnim silama. To je majčinstvo duhovno, koliko i tjelesno.

Stvarnost tjelesnosti u ovomu majčinstvu jasno je opisana u izvještaju o rođenju (Lk 2,1–7), pri čemu se ne umanjuje tajna koja ovdje jasno dolazi do izražaja. Tu tajnu ne umanjuje ni naglašavanje ljudsko-majčinskoga predanja s kojim Marija prihvaća svoje majčinske obveze. „Povi ga i položi u jasle“ (Lk 2,7). I kod prikazanja u Hramu propisana Zakonom (Lk 2,22–40), kao i u potrazi za dvanaestogodišnjim Isusom u Jeruzalemu (Lk 2,41–52), Marija svoje majčinstvo očituje potpunim predanjem kojim je ispunila i okružila Gospodinovo djetinjstvo.

S ovim je ljudskim predanjem povezana i slutnja o nadljudskome otajstvu koja je bila skrivena u ovomu djetetu.

Zbog toga se u odnosu majke prema djetetu očitovala crta duboka promišljanja i nutarnjega motrenja koju na ljudskomu području nije moguće zamijetiti. Ova je crta naglašena tvrdnjom: „A majka je njegova brižno čuvala sve ove uspomene u svome srcu“ (Lk 2,51). Ona nije umanjena ni prirodnim stavom što ga dijete pokazuje spram svoje majke i svojega zakonitog oca, kako to pokazuju riječi: „I bijaše im poslušan“ (Lk 2,51).

I evanđelist koji prosuđuje ovaj jedinstveni odnos majke i djeteta daje do znanja da je ovdje prisutna tajna. Valja međutim imati na umu da dvanaestogodišnji Isus nakon zgode u Hramu govori svojim roditeljima ove riječi: „Niste li znali

12

OTKUPITELJEVA MAJKA

da mi je biti u onome što je Oca mojega?“ (Lk 2,49). Ovdje se naznačava da Isusovo podlaganje Očevoj volji prethodi svim ljudskim vezama i nadilazi ih.

I Matejevo nam Evanđelje daje izvještaj o Isusovu djetinjstvu (Mt 1,18–2,23), ali ono crpi iz drugih izvora i zacrtano je u drukčijemu teološkom vidu nego Lukino izvješće. Prvi evanđelist pripovijeda o početku Isusova života više iz kuta gledanja svetoga Josipa, Isusova zakonitoga oca. S njime evanđelist povezuje Kristovo davidovsko sinovstvo koje naglašava Rim 1,3, a koje spominje i Lk 1,27, jer je ono u skladu s Mesijinom spasenjsko-povijesnom legitimnošću (Marija je, po biblijskomu mišljenju, svojim brakom s Josipom postala član Davidove kuće). No Mariju potpuno određuje dijete.

Jedinstven odnos majke prema djetetu pokazuje se u formuli koja je već postala stereotipna: „Dijete i njegova majka“ (Mt 2,13.14.20.21). Osim toga, u izvještaju o mudracima s Istoka Mariji je dodijeljeno počasno mjesto: pri njihovu poklonstvu ona stoji pored djeteta. Ali istina je i to da pogled evanđelista ne počiva najprije na majci, a tek onda, u ovisnosti o njoj, i na djetetu. Redoslijed je upravo obrnut: majka je upućena na dijete i iz te upućenosti, iz toga odnosa, dobiva svoje jedinstveno značenje.

Marko kao prvi i najraniji pisac Evanđelja spominje ime Gospodinove majke. Isus je „sin Marijin“ (Mk 6,3), pri čemu valja napomenuti da je imenovanje majke nakon imena djeteta tada bilo posve neuobičajeno. Uvjerljivo objašnjenje ove okolnosti nije u tomu da se Josipa ne spominje zbog toga što je u međuvremenu umro, nego zbog toga da bi se istaknulo jedinstveno značenje Marijina majčinstva, koje je usko povezano s razmišljanjima o djevičanstvu. Uostalom, ovaj evanđelist rado stavlja Isusa u središte njegove obitelji („majka njegova i braća njegova“, Mk 3,31–35), pri čemu je, dakako, pogled već usmjeren na novu duhovnu obitelj (Mk 3,34sl.).

13

MARIJA

Marija u Isusovu životu.

Prividna Isusova distanca prema majci Dakle, biblijski iskazi o „Isusovoj majci“ ne pokazuju samo iznimnu Marijinu važnost, nego i blisku povezanost „djeteta i njegove majke“. S druge strane, u Novome zavjetu nalazimo iskaze koji, čini se, remete dubinu ovoga odnosa. Kritika ih uopćava i naziva „antimarijanskim iskazima“. Tiču se posebice Isusova javnoga života, ali ih se koristi i kao prigovor protiv vjerodostojnosti Lukina izvještaja o Isusovu djetinjstvu. Ljudske oznake kao što su „odmak“ ili „otuđenost“ zasigurno nisu oznake kojima bismo najbolje opisali odnos majke i djeteta. Takvim oznakama ne možemo, primjerice, objasniti ni činjenicu, koja nam se čini čudnom, da sam Isus u izvješćima evanđeljâ Mariju nikada ne naziva „majkom“ (nego joj pridaje naziv „žena“, koji je uobičajen, a istodobno je i izraz poštovanja i časti, usp. Iv 19,26). Time se također ne mogu razjasniti takozvana „antimarijanska“ mjesta u evanđeljima. Marko, koji svoje Evanđelje piše oko 70. godine, kada opisuje navaljivanje Isusovih rođaka, navodi ove Gospodinove riječi: „Evo majke moje, evo braće moje! Tko god vrši volju Božju, on mi je brat i sestra i majka“ (Mk 3,34–35).

Slična se suzdržanost pokazuje i u Isusovu odgovoru ženi iz naroda koja je veličala njegovu majku: „Još blaženiji oni koji slušaju riječ Božju i čuvaju je!“ (Lk 11,28). Neki misle da u tim riječima nije sadržano samo Isusovo odbacivanje majke nego i „protivljenje pokušaju štovanja Marije“.3 Nije lako protumačiti ove tekstove, što je razvidno i iz neusklađenosti egzegetskih stavova.4 Tako se primjerice glede oštre prosudbe iz Mk 3,21 „Izvan sebe je!“ treba zapitati dolazi li ona od „rođaka“ (uključujući i Mariju) ili Isusovih „pristalica“. Ako je posrijedi širi krug pristalica, taj iskaz samo 3 4

W. Delius, na nav. mj., 28.

Usp. A. Ziegenaus, Mariologie, na nav. mj., 83ss.

14

OTKUPITELJEVA MAJKA

potvrđuje poznatu činjenicu da je Isusov neuobičajen nastup naišao i na protivljenje. Da bi pojačali antimarijanski afekt, neki egzegeti navod iz Mk 3,31 o „njegovoj majci i braći“ shvaćaju kao konkretizaciju navoda o rođacima u Mk 3,21 tako da ovim dvama mjestima daju isto značenje te ih povezuju u jednu skladnu cjelinu. No drugi egzegeti (R. Pesch, E. Lohmeyer) sumnjaju u to da oba teksta izvorno idu zajedno te zaključuju da se Mariji ne može pripisati oštar sud o Isusu iz Mk 3,21.

U drugome izvještaju o Isusovu zavičaju i ljudima koji su se sablaznili nad njegovim nastupom i propovijedi, Mk 6,1– 6 (Mt 13,55ss.; Lk 4,21ss.), među rođacima se spominje i Marija. No sud o Isusu dolazi od ljudi iz Nazareta, a ne od spomenutih rođaka i Marije. Kaže se samo za ljude iz Nazareta: „I sablažnjavahu se zbog njega.“ (Mk 6,3). Slično je i s prividnim Isusovim protivljenjem ženi iz naroda koja je veličala njegovu majku (Lk 11,27–28). Na ženino veličanje Marije: „Blažena utroba koja te nosila i prsi koje si sisao“ Isus odgovara: „Još blaženiji oni koji riječ Božju slušaju i vrše.“ Ako kritički promatramo biblijske izjave o Mariji, onda s obzirom na ovaj tekst najprije treba pozitivno ustvrditi da nam pruža svjedočanstvo za štovanje Mesijine majke koje se već tada polako počelo formirati. Isus nipošto ne odbacuje pohvalu svoje majke, kako se to često tvrdi. On samo na neki način ispravlja tu pohvalu što je ne umanjuje, nego stavlja na pravo mjesto. Smisao je u tomu da se Mariju ne slavi samo zbog njezina ljudskoga majčinstva, nego da se uoči i Marijina poveznica sa slušanjem Božje riječi i učeništvom jer Marija je dionica „familizirajuće snage Božje riječi“, koja je ovdje izražena.5 Tumačenje je ovoga mjesta u svakom slučaju sporno, što već pokazuju nesuglasice oko značenja latinske čestice at, koju se može razumjeti niječno i tada znači „nipošto“, ali je se 5

Ibid., 117.

15

MARIJA

može čitati u afirmativnu smislu pa bi tako značila „dapače“ ili „tim više“ Marija je blažena. Izvan konteksta nije lako uočiti smisao koji evanđelist ovdje podrazumijeva. Nasuprot tomu, ako tvrdnju čitamo u obzoru cjekolupna Lukina poimanja Marijina lika, s dobrim se razlozima može prihvatiti potvrdno značenje ove vezne čestice. Marija je, naime, u izvještaju o Isusovu djetinjstvu ona koja vjeruje, koja je spremna slušati, koja riječ Božju prihvaća i o njoj razmišlja (usp.

Lk 2,19.51). Stoga je posve bjelodana pretpostavka da je Luka htio Isusovu tvrdnju izložiti u smislu prethodno spomenuta temeljnoga Marijina stava. Zbog toga egzeget H. Schürmann prevodi: „A poglavito su blaženi“ oni koji riječ Božju slušaju.6 To onda znači da Isus ovdje ne odbacuje posve veličanje Marije, nego mu, uvrštavanjem Marije među one koji su njegovu riječ posebno odlučno čuli i prihvatili, daje njegovo pravo značenje.

Ako se prodre dublje u prividno distancirajuće riječi što ih donosi Markovo Evanđelje (3,34sl.), ne može se previdjeti da zahtjev za izvršavanjem Božje volje nijedan čovjek nije tako ozbiljno shvatio i tako savršeno ostvario kao Marija. Zbog toga je moguće upravo suprotno objašnjenje koje glasi: „Isusove riječi ne obezvrjeđuju njegovu majku, nego ukazuju na njezinu veličinu koja je onima što su je okruživali tada još bila skrivena.“7 Isti se smisao može nazrijeti i u riječima, koje donosi Luka, da su blaženi oni koji riječ Božju slušaju i vrše jer koji je to čovjek ikada pozornije slušao i potpunije vršio Božju riječ od Gospodinove majke?

Stoga u ovim Isusovim riječima nije posrijedi nikakvo distanciranje od majke, nego ukazivanje na to da čisto ljudski i rodbinski odnos s Isusom sam po sebi nema značenja za spasenje. Nutarnji odnos s Isusom u konačnici se ne posti6 7

H. Schürmann, Das Lukasevangelium (HThK NT), II, Freiburg, 1969., 1994., 226.

H. M. Köster, Die Frau, die Christi Mutter war, I, Aschaffenburg, 1961., 13.

16

OTKUPITELJEVA MAJKA

že krvnim vezama nego vezama milosti i vjere. A u ovomu je pogledu Marija bila najbliskije povezana sa svojim sinom, premda se vanjski oblik te povezanosti promijenio s Isusovim ulaskom u godine naučavanja i u razdoblje njegova javnoga djelovanja.

Evanđelja nam, naime, daju uvidjeti da za vrijeme Isusova javnoga djelovanja Marija nije bila među ženama koje su pratile Isusa i koje „su im posluživale od svojih dobara“ (Lk 8,3). Prirodni bi razlog za to mogao biti ponajprije u tomu što je bitna zadaća majke usmjerena na djetinjstvo kao takvo, a ne na javno djelovanje djeteta, što bi proturječilo položaju žene u ondašnjemu židovstvu.

U svakom slučaju, odnos majke prema Sinu naznačen je u izvještaju o čudu na svadbi u Kani Galilejskoj (Iv 2,1–11), na početku njegova djelovanja ispunjena čudesima i na početku „objave njegove slave“ (usp. Iv 2,11), koja upućuje i na „njegov“ tajanstveni „čas“ (usp. Iv 2,4). Marija moli za „otklanjanje jednoga nezgodnog stanja“8, ali najprije dobiva odbijenicu („Ženo, što ja imam s tobom?“). Međutim, to je ne odvraća od toga da „na nenametljiv način, s profinjenom gestom koja je u skladu s biblijskom slikom Marije, podupre Sinov čin: riječ je o vjeri lišenoj uvida u Božje tajne (usp. Lk 1,38.45), služenju u vidu spremnosti da pomogne (usp. Lk 1,39.56), vjernosti Sinu koji se udaljava od nje“.9 Tumačenje ovoga izvještaja također nailazi na poteškoće i prigovore egzegeze. Ovdje treba imati u vidu specifičnost četvrtoga Evanđelja, koje je stavljeno u određeni „sakramentalni simbolizam“: karakteriziraju ga tajanstvene riječi, simbolički brojevi i upućivanje na skrivene poveznice. Neki ih tumači odviše ističu. Primjerice, u prvim dvama poglavljima ovoga Evanđelja nalaze paralele za iskaze Post 1–3 te bi se slijedom toga „žena“ (Iv 2,4) odnosila na „majku svih 8 9

R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium (HThK NT), 4 sveska, Freiburg, 1965.–1984., I, 322.

Ibid., 386.

17

MARIJA

živih“ (Post 3,20) i Adamovu „pomoć“ (Post 2,18). Premda je takve poveznice teško dokazati, ipak pri izlaganju specifičnosti četvrtoga Evanđelja treba uvažiti njegovu određenu otvorenost za tipološko i za dublji duhovni smisao.

U ovomu svjetlu Isusovo oslovljavanje njegove majke sa „ženo“ gubi svaki prizvuk omalovažavanja. To se oslovljavanje može usporediti s oslovljavanjem u Iv 19,26, koje također nema u sebi ni traga podcjenjivanja. Sigurno se time nije mislilo na zapostavljanje Marije, nego se štoviše htjelo istaknuti da je ona tip žene kao takve, kao i njezino povijesno-spasenjsko značenje koje je imala stojeći uz Isusa.

Pod ovim vidom treba i naizgled omalovažavajućemu Isusovu odgovoru pripisati skriveno značenje koje stoji iza njegovih riječi, pogotovu ako imamo u vidu upućivanje na „njegov čas“ koji, prema njegovoj tvrdnji, u tomu trenutku još nije bio došao. Kako pokazuje samo Ivanovo Evanđelje (Iv 7,30; 8,20; 12,27; 13,1), „njegov čas“ je posebno, povijesno-spasenjsko kvalificirano vrijeme ostvarenja i dovršenja njegova djela (bilo u njegovoj smrti, bilo u proslavi). Upućivanje na ovo vrijeme spasenja – za njega posebno značajno jer je Otac taj koji ga je odredio – znači, doduše, da nije Mariji dano da određuje to vrijeme koje očito započinje s Isusovim prvim čudom. Ali ono ne znači izričito odbijanje njezine molbe, pogotovo ako imamo na umu da Isus naposljetku ipak uslišava njezinu molbu i da Marija – što posebno treba primijetiti – pretpostavlja suglasnost svojega Sina. U tomu je smislu rečenica „Što god vam rekne, učinite“ (Iv 2,5) zadobila veliko i trajno marijansko značenje. O njemu Ivan Pavao II. kaže: „Sigurno je da se u tomu događaju veoma jasno ocrtava nova dimenzija, novi smisao Marijina majčinstva“ (Redemptoris Mater 21).

Marijansko značenje ovoga teksta proizlazi i iz činjenice da Marija ovdje već očituje svoje pouzdanje i vjeru u Krista dok učenici do vjere u Krista dolaze tek preko čuda.

18

OTKUPITELJEVA MAJKA

S obzirom na čudesa što ih je Krist doista činio može se i iz ovoga konteksta zaključiti da je Marija svojom pouzdanom vjerom pomogla da dođe do Isusova prvoga silnog djela. Ako se – kako je već objašnjeno – pod pojmom „moj čas“, što ga Ivan često koristi, podrazumijeva vrijeme Isusova zemaljskoga, otkupiteljskoga djelovanja što mu ga je odredio i odmjerio Otac, iz toga se može izvući važan podatak: Majka surađuje s Isusom na svoj način, molbom, da bi potaknula djelo otkupljenja i dovela ga do ostvarenja u svijetu. Ona sama ne ulazi u to djelo i ne sudjeluje izravno u njemu, ali u tomu kontekstu njezin doprinos nije beznačajan, ona je prva posrednica ovoga djela čovječanstvu. Marija se već ovdje očituje kao „pomoćnica“ i „suputnica“ Kristova.

Budući da je djelo otkupljenja inicijativa Oca i Sina, za Marijino se povlačenje iz javnoga djelovanja njezina Sina uz upravo spomenuti razlog može navesti i njegovo teološko utemeljenje. Ono je zapravo tumačenje novozavjetnih tvrdnja koje nam pomaže poći korak dalje (a ipak ostaje oslonjeno na novozavjetnu građu): Marija ne može zadirati u samo djelo otkupljenja kao ni u događanje između Oca i Sina.

S time su suglasni i evanđelisti (prvenstveno Marko) jer svoje svjedočanstvo usmjeravaju na vrijeme „od krštenja Ivanova pa sve do dana kad bî (Gospodin) uzet od nas“ (Dj 1,22).

Znakovito je da je ovo pravilo dokinuto u trenutku kada Sin na križu dovršava svoje djelo. Zacijelo nije slučajno da Ivan u posebno naglašenu Otkupiteljevu „času“ na križu spominje Majčinu prisutnost. I kritička egzegeza priznaje da su perikopa o svadbi u Kani i scena pod križem iznutra povezani. Ivanov izvještaj o muci glasi: „Uz križ su Isusov stajale majka njegova, zatim sestra njegove majke, Marija Kleofina, i Marija Magdalena. Kad Isus vidje majku i kraj nje učenika kojega je ljubio, reče majci: ‘Ženo! Evo ti sina!’ Zatim reče učeniku: ‘Evo ti majke!’ I od toga časa uze je učenik k sebi“ (Iv 19,25–27).

19

MARIJA

Prema doslovnomu značenju, ovo Isusovo dvostruko oslovljavanje (majke i učenika) mogli bismo shvatiti kao dirljivu ljudsku gestu umirućega Sina spram svoje napuštene majke koju ovdje predaje brizi ljubljenoga učenika. Ovakvo tumačenje koje ističe Isusov pijetet susrećemo povremeno i u ranoj Crkvi i ono se održalo do danas. Tako protestantski egzeget Ch. K. Barrett kaže o smislu ovoga mjesta: „Odsada Isusova Majka i ljubljeni učenik ulaze u odnos majke i sina, tj. ljubljeni učenik zauzima mjesto samoga Isusa.“10 Ovaj izvanjski, površinski sloj doslovnoga tumačenja ne treba nijekati. No Ivanovo nam „dubinsko promatranje“ zabranjuje da ostanemo pri ovakvu prozaičnu objašnjenju. Već sljedeći redak koji potvrđuje da je sada sve „dovršeno“ (Iv 19,30) nameće nam misliti da scena s križa pripada činima koje je Isus trebao izvršiti, i to upravo na svršetku svojega zemaljskog života. Stoga tumačenje koje se samo poziva na Isusov čin pijeteta nije dostatno. Pritom pitanje tko komu biva povjeren također ostaje neodgovoreno: pripada li majka ljubljenomu učeniku ili ljubljeni učenik majci?

Noviji egzegeti također prihvaćaju stanovito simboličko tumačenje ovoga izvještaja i ovih riječi. Pritom svoje zanimanje djelomično usredotočuju na ljubljenoga učenika, kojemu se Isus najviše otvorio. Njega promatraju kao simbolički lik nove kršćanske zajednice Kristovih učenika dok Marija utjelovljuje personifikaciju izvornoga podrijetla kršćanske zajednice iz židovstva.11 Ovdje je u konačnici marijansko tumačenje pretvoreno u „ivanovsko“, koje u cjelini ne odgovara položaju Marije kao svjedoka vjere (usp. Iv 2,4).

Međutim, tumačenje koje se oslanja na simbolički sadržaj scene podno križa i koje uzima u obzir ivanovski kontekst cilja na tipsko, duhovno vrjednovanje Marijina majčinstva.

Pod križem (Iv 19,25–27) ne radi se samo o tome da Majka 10 11

Ch. K. Barret, Das Evangelium nach Johannes, Göttingen, 41982., 530.

R. Schnackenburg, na nav. mj., III, 313ss.

20

OTKUPITELJEVA MAJKA

dobiva zadnji i najveći dokaz djetinje ljubavi svojega Sina koji je predaje svojemu ljubljenom učeniku („Evo ti majke“).

Treba, naime, imati na umu i to da ove riječi Sinovljeve ljubavi i brige dolaze tek na drugo mjesto. Na prvomu su mjestu riječi upravljene Majci: „Ženo, evo ti sina!“ Dobro je utemeljena pretpostavka da je ovdje Marijino majčinstvo, koje u supatnji sa Sinom dobiva svoju najveću potvrdu, istodobno prošireno na učenike, a to znači na čitavu Crkvu. U svakom slučaju ovo tumačenje ne bi proturječilo stvarnomu simboličkom sadržaju i spasenjskoj pozadini Ivanova prikaza.

Ako u tumačenje uvedemo i ovdje spomenuti odnos majka-sin, onda možemo reći zajedno s tradicijom, koja jača od osmoga stoljeća da se ovdje cilja na Marijino duhovno majčinstvo (koje je naznačeno već kod Ambrozija) u odnosu na učenike, tj. na sve vjernike. Duhovno je majčinstvo u tradiciji vjere, koja je vođena Duhom Svetim i koja se organski razvila iz Svetoga pisma, zadobilo svoje puno značenje kada mu se doskora pridodao i moment Marijine supatnje s njezinim Sinom (npr. kod Ruperta iz Deutza, + 1135.).

Marijanskome značenju scene križa i njegovu rječitu sadržaju posljednje su pape, slijedeći tradiciju, dale nov naglasak. Tako je Pavao VI. glede Marijina naputka „Što god vam rekne, učinite“, izjavio da se radi o riječima koje u perspektivi četvrtoga Evanđelja podsjećaju na sinajski savez i njegove obveze te upućuju na Božji glas s Tabora: „Njega slušajte“ (Marialis cultus 57). A Ivan Pavao II. izjavljuje: „Sigurno je da se u tomu događaju već sasvim jasno ocrtava nova dimenzija, novi smisao Marijina majčinstva (...) naime Marijina briga za ljude“ (Redemptoris Mater 21).

U ovomu kontekstu lik Isusove Majke u Ivanovu prizoru na Golgoti zadobiva za Novi zavjet zaključno i sažeto značenje. Njezino se majčinstvo proširuje na Crkvu koja nastaje.

Neki su tumači prijašnjega vremena držali da je četvrti evanđelist sa stalnim i naglašenim označavanjem Marije kao „žene“ želio pobuditi sjećanje na prvu ženu koja je svijetu doni-

21

MARIJA

jela nesreću. U tome slučaju Marija bi već ovdje bila nagoviještena kao „nova Eva“. Dakako da ovakvo mišljenje nadilazi ono što se sredstvima egzegeze može izravno izvući iz teksta.

No na sigurnu povijesnomu temelju stoji tvrdnja da je Marija bila prisutna na mjestu okupljanja apostola i učenika nakon Gospodinova uzašašća, o kojoj izvješćuju Djela apostolska, drugo Lukino djelo. „Svi oni bijahu jednodušno postojani u molitvi sa ženama, i s Marijom, majkom Isusovom, i braćom njegovom“ (Dj 1,14). Spominjanje Isusove majke nakon poimence poznatih (jedanaest) apostola i njezino uvrštavanje u krug „žena“ i Isusove „braće“ moglo bi se smatrati sporednim i slučajnim pa im tako ne bi pripadalo nikakvo posebno značenje glede utvrđivanja specifična Marijina položaja u Novomu zavjetu. Protestantski egzegeti doista višestruko idu u tomu pravcu te tako primjerice kažu: „Ni u Djelima apostolskim Marija ne igra nikakvu ulogu, ona se ovdje samo spominje tako da je na ovomu mjestu tradicijska građa jasna. Jer Isusova braća – kao i Marija – nisu vjerovali u Isusa.“12 Suprotno tomu, jedan katolički egzeget ističe temeljno značenje ovoga spominjanja Marije u Dj sljedećim riječima: „Marija, dakle, po Luki, od početka stoji usred kršćanske zajednice.“13 Držanje ovoga izvještaja Djela apostolskih beznačajnim u marijanskomu smislu, kako tvrdi određena egzegetska strana, možemo razumjeti samo uz pretpostavku da se Lukin izvještaj o Isusovu djetinjstvu odbaci kao legendu i da mu se ospori svako kristološko i marijansko značenje. No takva se pretpostavka pokazuje neutemeljenom. Međutim, ako se Lukino Evanđelje uzme u cjelini, preostaje nam samo priznati logičnost kojom treći evanđelist – u svojemu izraženu interesu za Marijin lik – taj lik i nakon Kristova uzašašća na ne12 13

J. Jervell, Die Apostelgeschichte, Göttingen, 1998., 118s.

F. Mußner, Maria, die Mutter Jesu im Neuen Testament, St. Ottilien, 1993., 40.

22

OTKUPITELJEVA MAJKA

bo čini jasno prepoznatljivim u krugu nastajuće Kristove zajednice te je poimence spominje (pored imenâ apostolâ). Zaključivati na temelju Lukina Evanđelja da Marija nije vjerovala u Isusa jednako je pogrješno kao i iz prvotnoga stava odbacivanja Gospodina od njegove „braće“ zaključiti da ga njegova „braća“ nisu mogla onda priznati ni nakon uskrsnuća.

Također ne možemo zaključivati ni o nevrijednosti njihova svjedočanstva o Isusu Kristu jer u odlomku Dj 1,13–26, uzetu u cjelini, upravo je o takvu svjedočanstvu riječ. Naime, pri izboru apostola Matije ono je artikulirano kao neophodnost autentična davanja svjedočanstva, „počevši od krštenja Ivanova sve do dana kad bî uzet od nas (u nebo)“ (Dj 1,22).

Doduše, u tekstu se ne kaže izričito, ali se iz konteksta Lukina prikaza Marijina lika sadržajno može izvesti zaključak da Mariju kao Isusovu majku treba uvrstiti u povlaštene svjedoke Isusova života i djelovanja. Ona koja po Luki „u sebi pohranjivaše sve te događaje i prebiraše ih u svome srcu“ (Lk 2,19) i „čuvala sve ove uspomene u svom srcu“ (Lk 2,51), smije zahtijevati za sebe prvenstveno mjesto među Isusovim svjedocima jer „ni apostoli ni spomenute žene ni Isusova braća nisu mogli nadomjestiti ono što je pripadalo izvornomu i nepobitnu svjedočanstvu o Isusu, naime početne događaje u Isusovu zemaljskomu životu. Uvrštavanjem događaja iz Isusova djetinjstva u svoje Evanđelje Luka je morao Mariju uvrstiti u krug svjedoka“.14 No tomu treba pridodati – kako bismo izbjegli nesporazume – da Mariji nije pripadalo službeno ovlašteno, apostolsko svjedočenje, nego majčinsko i životno obznanjivanje autentičnosti njezina Sina, Isusa Krista.

Stoga se prisutnost Majke u zajednici koja moli, netom prije događaja Duhova, smije shvatiti i kao poseban znak okretanja njezina mesijanskoga majčinstva prema Crkvi. Njezina tiha egzistencija ima utjecaj na Crkvu u nastajanju.15 Stoga naj14 15

A. Ziegenaus, Mariologie, na nav. mj., 112.

R. Laurentin, Kurzer Traktat der marianischen Theologie, Regensburg, 1959., 19.

23

MARIJA

starija povijesna naznaka Novoga zavjeta o Mariji (izuzmemo li tajanstveni lik iz Otk 12,1–6) pokazuje da Gospodinova majka svoju majčinsku zadaću ne gubi u vremenu Crkve, nego je i dalje razvija u preobraženu i uzvišenu obliku.

24

DJEVICA I SLUŽBENICA

II.

DJEVICA I SLUŽBENICA

Dok mesijansko majčinstvo predstavlja korijen i deblo biblijske istine o Mariji, djevičanstvo tvori njezin cvat i krošnju.

Evanđelja često u istomu kontekstu govore o Mariji kao djevici i majci. Ona u mnogo slučajeva ukazuju na Marijino „djevičansko majčinstvo“ (Mt 1,16sl.; 18–25; Lk 1,26–38.43; 2,1–7.34). Za njih nema sumnje da Marijino majčinstvo proizlazi iz djevičanskoga začeća i da je utemeljeno na osjenjivanju po Duhu Svetomu, bez tjelesnoga oca. Matej koji o čudu djevičanskoga rođenja izvještava više s Josipova stanovišta kaže da „što je u njoj začeto, doista je od Duha Svetoga“ (Mt 1,20). I u Lukinoj marijanskoj perspektivi djevica koja kaže za sebe da „ne poznaje muža“ i koju će „sila Svevišnjega osjeniti“ (Lk 1,34sl.) roditeljica je Božjega Sina. Stoga je ispravan sud: „Jasni navodi u Mt 1,18–25 i Lk 1,27.34–35 sile istinsku kršćansku vjeru na ispovijedanje Marijina djevičanstva prije Isusova rođenja.“16

Pozitivno svjedočanstvo Prvi svjedoci i slušatelji poruke o Božjemu utjelovljenju po Mariji nisu ovu poruku shvatili drukčije nego kao čudo koje je Bog učinio u Djevici. Shvatili su ga kao znak spasenja koji je bio pripremljen i predoznačen već u Staromu zavjetu.

Stoga Matej upućuje na proročke riječi kod Izaije 7,14, koje se ostvaruju u Mariji, i objašnjava: „Sve se to dogodilo da se 16

M. Thurian, Maria, Mainz, 1965., 29.

25

MARIJA

ispuni što Gospodin reče po proroku: ‘Evo, Djevica će začeti i roditi sina i nadjenut će mu se ime Emanuel – što znači: s nama Bog!’“ (Mt 1,22–23). I u prizoru navještenja koji donosi Luka riječi „Gle, začet ćeš i roditi sina“ (Lk 1,31) upućuju na obećanje proroka Izaije.

Dakako, egzegeza sa svojom povijesno-kritičkom metodom na različite načine preispituje i izlaže sumnji ovaj temeljni podatak. S obzirom na povijesno-kritičku obradu Novoga zavjeta može se načelno reći da treba uvažiti njezine uvide ukoliko pokazuju određenu jednodušnost i ne počivaju na nekim svjetonazorskim predrasudama koje, primjerice, čudesa smatraju neprihvatljivima. Čak i kada se primjereno primjenjuje, ona ima svoje granice „jer se ograničava na zahtjev za smislom biblijskoga teksta u povijesnim uvjetima njegova nastanka i ne zanima se za daljnje mogućnosti smisla...“17 S te se strane kaže, s obzirom na spomenuto Izaijino obećanje, da je židovstvo tek u kasnijoj fazi počelo pozitivno vrjednovati djevičanstvo i da se stoga Izaijino proroštvo ne može shvatiti mesijanski. Proroštvo se ovdje odnosi na sina kralja Ahaza, a spomenuta „djevica“ je kraljica. Stoga se hebrejsku riječ almah, koja označava djevicu, može shvatiti u njezinu izvornomu smislu, u smislu „mlade žene“. Može se postaviti pitanje nije li rano kršćanstvo dalo preveliko značenje ovomu starozavjetnom proroštvu ili ga čak i krivotvorilo.

Doista, Iz 7,14 vrijedi kao „najspornije mjesto u Bibliji“ (M. Buber). Odgovor na pitanje o „Emanuelu“, „mladoj ženi“ i „znaku“ egzeget W. Berg18 dokumentirao je sabravši osam tipova tumačenja biblijske znanosti. Ti se tipovi, koje je prihvatila kršćanska tradicija, kreću od tumačenja trudne žene (i njezina još nerođena sina), koju prorok upravo gleda, preko čisto mitološkoga lika do tumačenja Mesije i njegove majke. Egzegeti koji su oprezniji i koji su neskloni čisto povi17 18

Papinska biblijska komisija, Tumačenje Biblije u Crkvi, 1993.

ML III, 370ss.

26

DJEVICA I SLUŽBENICA

jesno-svjetskomu i imanentističkomu tumačenju barem priznaju da je prorokov nagovještaj obavijen tajnom, „i to u najmanju ruku za slušatelje, a vjerojatno i za samoga proroka“.19 Pretpostavljajući donekle ovu spoznaju Drugi je vatikanski sabor Izaijinu tvrdnju povezao s marijansko-mariološkim tumačenjem Post 3,15 (pobjeda nad zmijom) te o ženi koju spominje Iz 7,14 rekao: „Ona je na sličan način ona Djevica koja će začeti i roditi Sina, čije će ime biti Emanuel (usp. Iz 7,14; Mih 5,2–3; Mt 1,22–23)“ (Lumen gentium 55). Ova spoznaja nije plod povijesno-kritičke egzegeze, koja očito ne može sa sigurnošću odgovoriti na ovo pitanje, nego se oslanja na „puniji smisao“ (sensus plenior) Svetoga pisma, što ga postavlja tradicija vjere i koji iz konteksta povijesti spasenja i njezina vrhunca u Kristovu događaju može nazrijeti nešto što samu autoru teksta nije uspjelo jasno izraziti kao jednoznačnu tvrdnju.

S ovom pretpostavkom tomu se može pridodati i teološko utemeljenje koje, dakako, ne premašuje obilježje vjerojatnosti, pri čemu ipak valja imati na umu da povijesnim prosudbama u načelu uvijek pripada niži ili viši stupanj vjerojatnosti. Jer ono je očito usmjereno na neobičan znak koji će sam Bog postaviti za otkupljenje svojega naroda. No ta se nakana ne bi ispunila kada bi se za ovo dijete podrazumijevalo da je samo izraelski kralj jer „kako bi on mogao biti veliki znak?“ i „kako Izaija može reći da će dijete biti Emanuel i Mesija?“20. Ali se treba zapitati i glede izjava o „mladoj ženi“: kako prirodni porod jedne mlade žene može biti tajanstveno Božje djelo, na koje Izaija ovdje očito misli? Evanđelist Matej je u svakom slučaju bio u pravu kada je Izaijine riječi shvatio kao mesijansko proroštvo u marijanskomu smislu. Držao je to opravdanim tim više što je predkršćanski grčki prijevod izvornoga hebrejskog teksta (Septuaginta) hebrejsku riječ al19 20

H. W. Wolf u: A. Ziegenaus, Mariologie, na nav. mj., 181.

K. H. Schelkle, Die Mutter des Erlösers, Düsseldorf, 1958., 46.

27

MARIJA

mah dodatno osnažio smislom netaknutosti i djevičanstva te za to izabrao grčki pojam parthénos.

No evanđelja i na drugi način i s drugim razlozima svjedoče o djevičanstvu Isusove majke. Matej, koji Mariju spominje u Isusovu rodoslovlju (Mt 1,16) (ipak, Davidovo sinovstvo koje je važno za Isusovo mesijanstvo zakonito izvodi od Josipa), ovo svjedočanstvo Marijina djevičanstva povezuje s izvještajem o Josipovoj sumnji (Mt 1,19–22). Već iz ovoga povezivanja može se vidjeti evanđelistova namjera da opovrgne osporavanja djevičanskoga poroda koja su prisutna u židovstvu te da ovo otajstvo umetne kao čvrstu kariku u lanac povijesti spasenja koju Bog vodi.

Kao temelj prigovora protiv djevičanstva Isusove majke što ga zastupa Matej od starine se uzimala i tvrdnja o Josipu: „I ne upozna je dok ne rodi sina“ (Mt 1,25). Navodno se ovim riječima naznačuje kasnije izvršenje ženidbe. No iz ovoga „dok“ ne treba zaključivati da je Josip, nakon što je Mariju odveo kući poslije ženidbe, ostvario s njom tjelesno bračno zajedništvo. Dapače, izričita je nakana ove rečenice usmjerena na činjenicu da je Josip svoju zaručnicu odveo kući, ali ju je okruživao velikim strahopoštovanjem i čuvao je. Ovdje nema riječi o zajedničkomu bračnom životu. Također, ova okolnost upućuje i na to da o pitanju kasnijega zasnivanja ženidbe između Marije i Josipa ne mogu odlučivati samo egzegeza i povijest, nego su za to ključni i uvidi vjere i dogme. Ova formulacija (Mt 1,25) ni u kom slučaju ne može dovesti u pitanje Isusovo djevičansko začeće po Mariji djelovanjem Duha Svetoga jer evanđelist izričito navodi anđelove riječi: „Što je u njoj začeto, doista je od Duha Svetoga“ (Mt 1,20).

Katolički su egzegeti, i u starije i u novije vrijeme, Josipovo neizvršenje ženidbe povezivali s „pravednošću“ koju ističe Matejevo Evanđelje (Mt 1,19). Objašnjavali su da se Josipova „pravednost“ ne sastoji u njegovoj dobroti prema osumnjičenoj zaručnici, koju je namjeravao potajno otpustiti, niti u pijetetu spram neobjašnjivosti Marijina stanja, nego u „stra-

28

DJEVICA I SLUŽBENICA

hu pred numinoznim“21, koje je Josip ugledao i očito prepoznao u Mariji (još prije anđelovih riječi). Iako se čini kako ovo tumačenje u tekst unosi previše „svojega“, ipak je ono (zajedno s drugim mogućim tumačenjima Josipova neizvršenja ženidbe) dokaz za temeljno kršćansko uvjerenje da je Josip čuvao Marijino djevičanstvo.

U Lukinu izvještaju o Isusovu djetinjstvu svjedočanstvo o Marijinu djevičanstvu nailazi na brojne probleme počevši od pitanja historiciteta i stvarne povijesne utemeljenosti prvih dvaju poglavlja. Već ovdje postoje dvojbe da je izvještaj o Isusovu djetinjstvu umjetno konstruiran i zamišljen kao paralela navještenja, rođenja, obrezanja i objave Ivana Krstitelja (Lk 1,5–25 paralela 1,26–38; 1,57–58 paralela 2,1–20; 1,57– 80 paralela 2,21. Upadljive su sličnosti prizora prikazanja u Hramu s nizom starozavjetnih događaja i tekstova: osim Iz 7,14 i Sef 3,16ss.; Dn 8,16; 9,23; 2 Sam 7,12).

Iz obiju se činjenica zaključivalo da su starozavjetni uzori obilježili, a možda i proizveli tvrdnje Lukina izvještaja o djetinjstvu (kao i Matejeva 1,18–2,23, iza kojega ipak stoji drukčiji sloj tradicije tako da pored zajedničkih crta postoje i jasne različitosti). No da su starozavjetni događaji i navodi kreirali i proizvodili novozavjetne izvještaje, ne samo da je nedokazano, nego je posve nevjerojatna tvrdnja. Navodi „nisu vodili do formiranja izvještaja“22, ali su, sukladno povijesno-spasenjskomu suodnosu Staroga i Novoga zavjeta, uspoređivali riječi i događaje u smislu zajedničkih tipova i podudarnosti te su potom starozavjetni nagovještaj dopunili višim kršćanskim smislom. To osobito snažno čini evanđelist Matej koji nastoji cjelokupnim svojim Evanđeljem pokazati da su se starozavjetna proroštva zaista ispunila. Legitimnost takva povezivanja obećanja i njegova ispunjenja egzegeza potvrđuje i za cjelokupni tijek Novoga zavjeta.

21 22

J. Gnilka, Das Matthäusevangelium (HThK NT), I, Freiburg, 1988., 17sl.

E. Nellessen, Gottes und Mariä Sohn, PrV 86 (1981) 1–15, ovdje 8.

29

MARIJA

S obzirom na svjedočanstvo o Marijinu djevičanstvu u Lukinu Evanđelju Marija je ta koja u prizoru navještenja, koje je u višestruku smislu značajno za sliku Marije u Novomu zavjetu, potvrđuje svoje djevičanstvo kada postavlja pitanje: „Kako će to biti kad ja muža ne poznajem?“ (Lk 1,34).

Ove prve Marijine riječi u Bibliji preciznomu povijesnom i psihološkom shvaćanju nameću i poneku poteškoću. Ipak one jasno pokazuju da Marija koja je zaručena s Josipom još nije odvedena njegovoj kući i zato ne može zamisliti skoro ispunjenje Božje volje. Ako tako shvatimo ove riječi, Marija ovdje govori o svojemu sadašnjem djevičanskom stanju. Ali uz anđelovo objašnjenje da će se čudesno začeće dogoditi po Duhu Svetomu i „osjenjivanjem“ silom Svevišnjega, ovdje je ipak posrijedi očitovanje djevičanskoga začeća Božjega Sina iz usta same Marije koja time istodobno potvrđuje i prihvaća svoj poziv. U tomu smislu onda i evanđelist preuzima Marijine riječi u svoje nastojanje da prikaže kako se djevičansko začeće, koje je već Matej ustvrdio, dogodilo „prije nego se sastadoše“ (Mt 1,18).

Uvijek se iznova postavljalo pitanje (koje je opravdano) nije li u ovim Marijinim riječima sadržano nešto više od puke ispovijesti o djevičanskome začeću Mesije i nije li u njih uključena i Marijina odluka za djevičanstvo ili zavjet. Dakako, iz samoga se teksta takvo što ne može sa sigurnošću ustvrditi.

Protiv ovakva se mišljenja navodilo i to da se odluka za djevičanstvo ne uklapa u Marijinu želju za sklapanjem ženidbe, kao ni u važeće židovske predodžbe o braku i obitelji. Ipak, s obzirom na ovo pitanje, trebalo bi imati na umu da izostanak formalne odluke ili zavjeta ne umanjuje veličinu i značenje djevičanstva koje je Marija od toga trenutka izabrala. Ona tako ostaje prva predstavnica nove forme života iza-

30

DJEVICA I SLUŽBENICA

brane poradi Krista koja će tek u novomu vremenu spasenja razotkriti svoje puno značenje.23 Sve bismo to trebali imati na umu i o tomu promisliti. No pritom ne bismo smjeli potpuno zanemariti sljedeću tvrdnju: „Zastupati mogućnost posebnoga unutarnjeg vodstva kod ovakve izabranice nije puka proizvoljnost.“24 Ono što je prvim svjedocima i slušateljima poruke bilo nedvojben predmet vjere današnjim je prosuditeljima zbog nekih razloga postalo problem. „Slušateljima poruke u ono je vrijeme bilo jasno da je posrijedi dotada nečuveno biološko čudo i da između njega i posebnosti ovoga djeteta postoji izravna povezanost.“25 Stoga se danas suočavamo s odbacivanjem „djevičanskoga začeća“, bilo na temelju biblijskih poveznica (Pavao očito šuti o njemu, ali se iz toga ne može izvlačiti uvjerljiv protudokaz), bilo zbog tobožnjih paralela u staromu židovstvu i poganstvu ili pak zbog čudesnoga zahvata za koji u zatvorenoj prirodoznanstvenoj slici svijeta navodno više nema mjesta.

Od sama se početka mariološku pozornost pridavalo i Proslovu Ivanova Evanđelja, osobito tvrdnji u Iv 1,13 „rođeni od Boga“ da bi se protumačilo rođenje Božjega Sina od Djevice. Riječi „rođeni od Boga“, koje se u tomu kontekstu isticalo, s trostrukim nijekanjem svih prirodnih sila rađanja („ne od krvi, ni od volje tjelesne, ni od volje muževlje“), mogle su sugerirati da se time misli na nadnaravno rođenje Isusa Krista bez oca, poglavito kada se tvrdnju izrečenu množinom o onima „koji su rođeni“ pretvori u jedninu i dobije nov način čitanja: „koji je rođen“. Ovaj se način čitanja doista pojavljuje kod Ireneja Lionskoga (+ 202.), Tertulijana (+ nakon 220.), Hipolita (+ 235.) i mnogih crkvenih otaca sve do Augustina (+ 430.). Time ju se dovodi u vezu s Kristom zbog čega se kao bjelodana pojavljuje i misao djevičanskoga rođenja koju, meR. Guardini, Die Mutter des Herrn, Würzburg, 1956., 24ss.

H. M. Köster, na nav. mj., I, 24.

25 G. Söll, Mariologie (HDG III, 4), Freiburg, 1978., 17.

23

24

31

MARIJA

đu ostalima, naglašavaju Tertulijan i Epistola Apostolorum (s kraja drugoga stoljeća).

Kasnije se, nasuprot tomu, potvrdio način čitanja u množini („koji su rođeni“), iako Jeruzalemska Biblija donosi tekst u jednini. Drugi egzegeti ukazuju na to da prethodni tekst koji govori o svima „koji vjeruju u njegovo ime“ na taj način već anticipira utjelovljenje Logosa izrečeno u retku 14. Za način čitanja u množini (a to znači ne-marijanski) postoje i neki literarno-povijesni dokazi na koje, među ostalima, odgovara P. Hofrichter s pozitivnim utemeljenjem verzije u jednini.26 U svakom slučaju, s obzirom na ovu neriješenost i nerješivost stvarnoga stanja čvrst temelj za djevičansko rođenje nalazimo samo u činjenici da su ga kršćani već u drugomu stoljeću povezivali ne samo s Matejevim i Lukinim Evanđeljem nego i s Ivanom. Što se tiče sličnih tvrdnja uzetih iz predkršćanskoga vremena, one se odnose na poimanja kasnijega židovstva u kojima je riječ o suradnji „Božje slave“ (šehina) u nastajanju života ili o nastanku života samo iz Duha (Filon Aleksandrijski, + oko 45. godine). Ali to su tek vrlo nejasne sličnosti koje u ključnoj točki djevičanskoga začeća Mesije ne pokazuju nikakvu podudarnost s biblijskom vjerom jer židovstvo nije poznavalo tradiciju po kojoj bi Mesija bio rođen od Djevice.

Zbog toga se u onodobnomu židovstvu obećanje u Iz 7,14 nije povezivalo ni s Mesijom ni s njegovom djevičanskom majkom. Židovskoj je vjeri, onda kao i danas, „djevičansko rođenje“ moralo izgledati kao nešto sasvim novo i nečuveno, što je uistinu ljudima bio izazov. Na takve se izazove očito osvrće i izvještaj evanđelista Mateja. „Djevičansko se rođenje“ pogotovo ne može izvoditi iz poganskih predodžaba koje su se prigodice pojavljivale u predkršćanskoj povijesti religije i u okružju ranoga kršćanstva. Doduše, lako je ukazivati na određene poganske mito26

ML III, 468s.

32

DJEVICA I SLUŽBENICA

ve o čudesnomu nastanku „božjih sinova“, ali je teško ovdje utvrditi stvarnu podudarnost s biblijskom istinom. Kada se ondje neki bog približava djevici u liku labuda, bika ili zlatne prašine, da bi začeo poluboga, kada se na „svetim svadbama“ u bogovima, ili svećenicima koje su ovlastili, raspaljuje sjetilna strast za ljudskim ženama, onda je to mišljeno sasvim drukčije nego u biblijskomu izvještaju. Budući da su ove maštovite „priče o bogovima“ (mitovi) vrijednosno neutralne ili čak djelomično nećudoredne i razuzdane, one nemaju u sebi nikakvu nutarnju poveznicu s kršćanskom porukom.

Oštrije razlike i oprečnosti između mitova i biblijskoga izvještaja gotovo je nemoguće naći: u mitovima fantastičko orgijanje, ovdje (u biblijskomu izvještaju) trezven i discipliniran prikaz; ondje sjetilno preobilje, ovdje etičko-religiozno usmjerenje; ondje igra neobuzdane religijske radoznalosti, ovdje vezivanje na povijest spasenja koju ostvaruje Božji Duh i o kojoj se izvješćuje kako bi, prihvaćena trijeznom vjerom, dovela do novoga buđenja ove vjere. Razlike su tako uočljive i bitne da suvremeni, posve kritičan egzeget može ustvrditi: „...o neposrednu izvođenju [biblijskih izvješća] iz poganskih predodžaba uopće se ne može govoriti.“27 Unatoč tomu, u najnovije vrijeme jedan pravac starozavjetne egzegeze zastupa (od ranije već poznatu) tezu da su novozavjetnoj predodžbi „djevičanskoga poroda“ odlučujući poticaj dale „kasnoegipatske predodžbe djevičanskoga rođenja vladara čije se stupanje na vlast pomoću ideje djevičanskoga rođenja poimalo kao početak novoga eona“. Ova je ideja bila povezana s kultom značajne egipatske božice Izide koja je kao djevica rodila Hira da bi mu potom, u borbi s Kaosom, pomogla da potpuno ovlada kozmosom. U tomu smislu djevičanski bi porod bio „način izražavanja ukorijenjen u 27

H. Schürmann, na nav. mj., I, 62.

33

MARIJA

mitu odigravanja uloga bogova i ljudi“, što bi trebalo vrijediti i za Novi zavjet.28 Na to treba odgovoriti da se u Novomu zavjetu nipošto ne radi o igranju uloga bogova i ljudi u svrhu legitimacije vladanja. Oba su ova elementa strana novozavjetnim izvještajima o djevičanstvu. U iskazima Novoga zavjeta o djevičanstvu ne mogu se nazrijeti ni politeizam koji vlada u mitu, ni Kristova uloga kozmičkoga vladara niti pak legitimiranje Krista preko Marije.

Svim ovim religijsko-povijesnim i mitološkim pokušajima odlučno se suprotstavio povijesno-spasenjski usmjeren pravac egzegeze. „U slučaju perikope navještenja literarna se forma, a pogotovo semantička područja [tj. riječi kojima se izražava sadržaj] i misaoni sadržaj konteksta, ne podudaraju s navedenim navodnim ‘analogijama’.“29 Usprkos tomu, spor oko dubljega smisla izvještaja o djevičanskomu Marijinu porodu nastavlja se i dalje. To nas i ne iznenađuje imamo li na umu da se ovdje radi o temeljnomu i izvanrednom Božjem činu u povijesti spasenja, s kojim zapravo počinje novozavjetno, tj. konačno razdoblje ove povijesti. Na to upravo smjera i pitanje radi li se ovdje o povijesnomu događaju koji je doista dodirnuo i preoblikovao ovaj svijet (barem u jednoj točki, u Mariji) ili je posrijedi samo ideja obavijena u povijesne forme, je li riječ samo o jednoj važnosti ili religioznoj pouci. Ne može se osporiti da bi i puka „ideja“ djevičanskoga Božjeg rođenja mogla imati smisla i koja bi za religioznoga čovjeka bila vrijedna i značajna.

Tako se danas ponekad tvrdi da je Marijino djevičanstvo značajan izraz njezine otvorenosti za Boga, njezine vjerničke spremnosti i predanosti, ali ga ne treba shvaćati „biološki“.

Tomu se dodaje i daljnji zaključak da sve izvještaje o Marijinu djevičanstvu ne treba uzimati kao stvarnu povijest koja 28 29

M. Görg, NBL VIII, 419.

F. Mußner, na nav. mj., 88.

34

DJEVICA I SLUŽBENICA

se dogodila u zemaljskomu materijalnom svijetu. Kritika „isključivo biološkoga shvaćanja“ Marijina djevičanstva ima u sebi i nešto istinitoga ukoliko jedan milosno-nadnaravni događaj i Božji spasenjski čin nikada ne može biti samo u nečemu materijalnom ili biološkom. No pitanje je smije li se zbog toga iz konteksta spasenja ukloniti sve materijalno i biološko, pogotovu ako polazimo od katoličkoga vjerničkog osvjedočenja da je cilj i kraj svih Božjih putova „otjelovljenje“ spasenja. Tada se postavlja i drugo pitanje: može li na ljudskomu području uopće postojati nešto „samo biološko“ jer čovjeka uvijek treba poimati kao jedinstvo tijela i duha te (u idealnu slučaju) kao jedinstvo naravi i milosti.

Ako ove dublje poveznice ostavimo po strani i svoju pozornost usmjerimo isključivo na pitanja povijesno-kritičkoga istraživanja teksta, može se ponajprije dobiti dojam da ono što se doista kanilo izraziti u izvještajima o Isusovu djetinjstvu kod Mateja i Luke nije stvarni povijesni događaj „djevičanskoga poroda“, nego da je njihova prava nakana bila istaknuti značenje Isusova dolaska, njegove svetosti i izvanredne Božje blizine. A evanđelisti su taj smisao izrazili specifičnim jezikom i načinom prikazivanja, posve primjerenim svojemu vremenu, povijesnoj situaciji i potrebama zajednice. Povijesno-kritička metoda drži da se to, na temelju nekih obilježja, lako može prepoznati kao legendu. Međutim, ovdje se pozivanjem na literarne vrste koje je Crkva priznala niječe povijesni i zbiljski sadržaj izvještaja u korist legendarnoga, poučne pripovijetke ili didaktičke primjene i tumačenja starozavjetnih mjesta (u formi takozvanoga Midraša). Pritom se više ili manje samorazumljivo pretpostavlja da se nešto uistinu povijesnoga može prenijeti samo načinom moderne egzaktne povijesne znanosti i da se legendarnim mora označiti sve što nije unutar ove forme.

Nasuprot ovomu jednostranu shvaćanju neki zastupnici moderne egzegeze naglašavaju da povijesni događaji mogu biti izraženi i drugim literarnim vrstama i da se ono što

35

MARIJA

je izraženo u izvještajima o Isusovu djetinjstvu ne može svrstati ni u jednu poznatu literarnu vrstu. „Posve je sigurno da nije ispravno literarnu vrstu Lk 1–2 nazvati legendom.“30 No ona nije ni puka „pouka“ jer joj nedostaje ono što je karakteristično za poučne priče – crta nasljedovanja i buđenja težnje za krjepošću. Ne može je se označiti ni „legendom“ jer se ne radi o prirodnomu tumačenju svijeta na temelju mišljenja plemena ili obitelji. Stoga se čini da je najbolje utemeljeno mišljenje da se ovdje radi o „ispovijesnoj povijesti“ u kojoj su međusobno povezane povijest i ispovijest, događaj i vjerničko tumačenje. Osobito bi Luka, „teolog povijesti“, koji se zanimao za povijesne događaje i za njihovu točnu predaju, bio zadnji koji bi se glede djevičanskoga poroda zadovoljio prenošenjem legendi. Sasvim suprotno, iz njegova je izvještaja razvidno da želi protumačiti i dublje utemeljiti predanu mu tradiciju. To je mogao samo zato što je bio uvjeren u povijesnu stvarnost ovih događaja koji se mogu shvatiti samo u vjeri.

Na sličan način treba odgovoriti i na pitanje „Isusove braće“ (Mk 3,31; Iv 2,12; Dj 1,14; 1 Kor 9,5), koje se isto tako često poteže kao prigovor trajnomu djevičanstvu Isusove Majke.

Rasprava o smislu i značenju uporabljenoga termina „braća“ nije nova. Ranije je razlika u shvaćanjima išla ukorak s evangeličkim ili katoličkim vjerskim stavom spram marijanskoga ideala djevičanstva. Danas i katolički egzegeti znaju zastupati mišljenje da je „jedino moguće shvaćanje Isusove braće i sestara kao (Isusove) tjelesne braće i sestara“.31 No ova se tvrdnja povijesno ne može dokazati, kako pokazuju tumačenja drugih egzegeta i teologa (J. Blinzler, A. Kolping) koji se s dobrim razlozima zalažu da pojam „braća“ ovdje treba shvaćati u širemu smislu, kao oznaku za Isusove rođake.

H. Schürmann, Das Lukasevangelium (HThK NT), 2 sv., Freiburg, 1969., 1994., 21.

31 R. Pesch, Das Markusevangelium (HThK NT), I, Freiburg, 41984., 322ss.

30

36

SADRŽAJ

SADRŽAJ

UVOD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 PRVI DIO: BIBLIJSKO SVJEDOČANSTVO O MARIJI . . . . . 7 I. OTKUPITELJEVA MAJKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Mesijina majka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Marija u Isusovu životu.

Prividna Isusova distanca prema majci . . . . . . . . . . . 14 II. DJEVICA I SLUŽBENICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Pozitivno svjedočanstvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Spasenje kao smisao Marijina djevičanstva . . . . . . . . 37 „Službenica Gospodnja“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 III. SVJEDOKINJA VJERE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Obilježja Marijine vjere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Vjera u iskušenju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 IV. MAJKA BOLI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Rana iskustva patnje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Mesijansko obilježje patnje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Proročanstvo o maču i križ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 V. POČETAK NOVOGA SAVEZA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Marija kao epohalni lik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Žena značajna za spasenje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 VI. ZNAK DOVRŠENJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Marija – posve ispunjena milošću . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Marija, uzor svetosti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Slika novoga stvorenja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

355

SADRŽAJ

DRUGI DIO: MARIJA U VJERI CRKVE . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Uvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 I. MARIJA – NOVA EVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Nastanak paralele. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Spasenjski sadržaj usporedbe Eve i Marije. . . . . . . . . 87 II. MAJKA GOSPODINOVA – MAJKA BOŽJA . . . . . . . . 90 Podrijetlo naslova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Kršćansko shvaćanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Teološko utemeljenje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Religiozno-teološko značenje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 III. VAZDA DJEVICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Djevičansko začeće prema nauku Crkve . . . . . . . . . 102 Prigovori liberalne teologije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Egzegetska pitanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Spasenjsko-teološko utemeljenje . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Djevičanstvo u porodu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Djevičanstvo nakon poroda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Ekumenske suglasnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 IV. BEZ GRIJEHA ZAČETA: PREDOTKUPLJENA . . . . 123 Milost početka. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Put prema dogmi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Prigovori dogmi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Značenje „bezgrješnoga začeća“ . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Svetište Duha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Ekumenske poveznice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 V. NA NEBO UZNESENA: POTPUNO OTKUPLJENA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Razvoj dogme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Apokrifi i njihov utjecaj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Pitanja o utemeljenju i značenju dogme . . . . . . . . . . 145 Ekumenski problemi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Marija kao uzor i slika žene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 VI. MARIJA – SLIKA CRKVE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Crkveno-tipsko značenje Kristove majke . . . . . . . . . 157 Biblijski nagovještaj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

356

SADRŽAJ

Predaja i njezin razvoj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Teološko produbljenje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Evangelička približavanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Marija, Majka Crkve. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 VII. TRAJNA POSREDNICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Marijino dioništvo u događaju spasenja. . . . . . . . . . 172 Marijino posredništvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Marijino sudjelovanje u spasenju. . . . . . . . . . . . . . . . 175 Zastupnica čovječanstva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Posrednica podno križa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Suotkupiteljica ili Otkupiteljeva sljedbenica? . . . . . 180 Evangelički pridržaji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 TREĆI DIO: MARIJA U ŠTOVANJU CRKVE. . . . . . . . . . . 187 Uvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 I. DOGMATSKI TEMELJI ŠTOVANJA MARIJE . . . . . . . 196 Štovanje Marije i svetaca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Posebnost štovanja Marije. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 Između Krista i Marije nema suparništva . . . . . . . . 204 Katoličko-evangelička rasprava . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 II. BIBLIJSKE NAZNAKE ŠTOVANJA. . . . . . . . . . . . . . . 208 Izvještaj o Isusovu djetinjstvu i mladosti . . . . . . . . . 208 Posebno značenje „žene“ kod Ivana . . . . . . . . . . . . . 212 Prvi obrisi „slike Marije“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Proturječnost „kritičkih“ svjedočanstava . . . . . . . . . 215 III. TEMELJNE CRTE POVIJESNOGA RAZVOJA IZVANLITURGIJSKE POBOŽNOSTI . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Zamah nakon Sabora u Efezu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 „Usmeni kult Marije“ grčkih otaca . . . . . . . . . . . . . . 219 Početci na Zapadu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 Marijanska svadba srednjega vijeka . . . . . . . . . . . . . 224 Prevrati novoga vijeka. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Drugi vatikanski sabor i postkoncilski razvoj . . . . . 227 IV. OBLICI MARIJANSKE POBOŽNOSTI . . . . . . . . . . . 231 Zdravo, Marijo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Anđeo Gospodnji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232

357

SADRŽAJ

Krunica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 Marijine litanije. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 Marijina ukazanja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 V. POSVETA MARIJI KAO NUTARNJI OBLIK ŠTOVANJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Povijesni oblici štovanja Marije . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Smisao posvete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Posveta Mariji i Kristu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 VI. LITURGIJA KAO NORMA ŠTOVANJA MARIJE . . 257 Prvenstvo liturgije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 Liturgija kao uprisutnjenje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 Eklezijalna crta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 VII. KATOLIČKO ŠTOVANJE MARIJE I EVANGELIČKO HVALJENJE MARIJE . . . . . . . . . . . . . 266 Reformacijsko naslijeđe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Posebna približavanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Razlika koja ostaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 ČETVRTI DIO: FATIMSKA PORUKA MIRA . . . . . . . . . . . 275 Uvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 I. MARIJINA UKAZANJA: ZNAKOVI NAD SVIJETOM – U SVIJETU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 Znakovi spasenja u vremenima krize . . . . . . . . . . . . 283 Posebno značenje Fatime . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 Pitanje autentičnosti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 II. RIJEČI I UPUTE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 Temeljni motiv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 Sveopći zahtjev . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Istina u jednostavnosti djeteta . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 III. FATIMA – „KRATKA DEFINICIJA“ VJERE . . . . . . . 300 Poziv na buđenje Crkve . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 „Kratko evanđelje“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 Klica koja se razvila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 IV. BOŽJI ZAHTJEV ZA ZADOVOLJŠTINOM . . . . . . . 302 Božja svetost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306

358

SADRŽAJ

Božja ljubav prema grješniku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 Zadovoljština kao čin ljubavi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 V. ZASTUPNIČKA KRISTOVA ZADOVOLJŠTINA . . . 311 Dirljiva tajna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Krist – čovjek za druge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 Kristova zadovoljština i suzadovoljština ljudi . . . . . 314 VI. SUDJELOVANJE U SPASAVANJU SVIJETA. . . . . . . 317 Jedincata šansa kršćanskoga života. . . . . . . . . . . . . . 317 Otajstvo u Marijinu svjetlu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319 Moć i granice ljudske suradnje . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 VII. RADOSNA PORUKA ILI PRIJETNJA? . . . . . . . . . . 323 Utješnost poruke spasenja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 Proroštvo: napetost između spasenja i suda . . . . . . 324 Izazovnost istine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 Smisao i tajna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328 VIII. OBEĆANJE SRCA: FATIMA KAO POZIV NA ŠTOVANJE SRCA MARIJINA . . . . . . . . . . . 330 „Srce Isusovo“ i „Srce Marijino“ . . . . . . . . . . . . . . . . 331 Jezik srca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 Odgovor srca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334 Oblici štovanja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336 IX. MARIJA PROROČICA: PROROČANSTVA U MARIJINIM UKAZANJIMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 Ne trnuti proročanstva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 Marija kao proročica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 Svrha Marijinih poruka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345 Današnja aktualnost Marijina proroštva. . . . . . . . . . 347 Kratice. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350

359

Nakladnik: VERBUM d.o.o.

Trumbićeva obala 12, 21000 Split Tel.: 021/340-260, fax: 021/340-270 E-mail: naklada@verbum.hr www.verbum.hr Tisak: Denona d.o.o.

Tiskano u studenome 2017.

Teološko i duhovno remek-djelo: cjelovit prikaz Marijine uloge u Isusovu životu i u životu kršćana – od Evanđelja, povijesti Crkve do naših dana i marijanskih ukazanja U ovoj knjizi poznati katolički teolog kardinal Leo Scheffczyk, prepoznavajući znakove vremena, daje cjelovit i zaokružen biblijski prikaz Marije kao Bogorodice, Isusove majke i prve učenice, zatim njezine uloge u Crkvi i kršćanskomu štovanju, a potom i prikaz njezina djelovanja tijekom povijesti, sve do suvremenih ukazanja. Posljednju veliku cjelinu ove knjige kardinal Scheffczyk posvetio je ukazanjima u Fatimi, gdje se lako mogu prepoznati sve osobine Marije koje nalazimo u Bibliji i u tradiciji Crkve.

Blažena Djevica Marija od početka kršćanstva ima posebno mjesto u Katoličkoj Crkvi i u povijesti spasenja, no posljednjih desetljeća česte su kritike pobožnosti i štovanja Blažene Djevice Marije kako feminističkih i antikršćanskih struja, tako i u samoj Katoličkoj Crkvi, uglavnom liberalnih teologa, što je rezultiralo svojevrsnom marginalizacijom mariologije. Stoga ovo istinsko teološko i duhovno remek-djelo ne bi smio zaobići nijedan proučavatelj katoličke teologije, kao ni vjernik koji želi napredovati u vlastitoj vjeri i pobožnosti budući da ono daje itekako potrebnu sintezu nauka o Blaženoj Djevici Mariji i njezinoj ulozi.

ISBN 978-953-235-585-7

VERBUM 189 kn

www.verbum.hr