Filosofi for samfunnsvitere: 3. utgave by Universitetsforlaget

Trygve Lavik • Kjersti Fjørtoft

• Jørgen Pedersen • Henrik Olsen

Filosofi for

Trygve Lavik, Kjersti Fjørtoft, Henrik Olsen og Jørgen Pedersen

Filosofi for samfunnsvitere

3. utgave

universitetsforlaget

1. utgave 2008

2. utgave 2014

ISBN 978-82-15-07434-4

Materialet i denne publikasjonen er omfattet av åndsverklovens bestemmelser. Uten særskilt avtale med rettighetshaverne er enhver eksemplarfremstilling og tilgjengeliggjøring bare tillatt i den utstrekning det er hjemlet i lov eller tillatt gjennom avtale med Kopinor, interesseorgan for rettighetshavere til åndsverk. Utnyttelse i strid med lov eller avtale kan medføre erstatningsansvar og inndragning og kan straffes med bøter eller fengsel.

Henvendelser om denne utgivelsen kan rettes til:

Universitetsforlaget

Postboks 508 Sentrum

0105 Oslo

www.universitetsforlaget.no

Omslag: ottaBOK

Omslagsillustrasjon: Ola A. Hegdal

Sats: ottaBOK

Trykk og innbinding: Mediehuset Andvord AS Boken er satt med: ITC New Baskerville Std 11/14 pkt.

Papir: 90 g Amber Graphic 1,25

Innhold

2.1

Kapittel 3

3.1

3.2

Kapittel 5

5.1 En hard naturtilstand og enevelde

5.2 En myk naturtilstand og representativt styre

5.3 En nostalgisk naturtilstand og republikansk styre ..

5.4 Moral, rett og politikk ........................

6.1

6.2 Positiv frihet

6.3 Paternalisme og totalitære regimer

7.1 Rettferdighet som rimelighet

7.2 Forsvar for minimalstaten

7.3 Likhet og ansvar .............................

7.4 Likhet og fellesskap

7.5 Ikke likt, men nok: terskelteori

7.6 Ikke likhet, men prioritet for de dårligst stilte

7.7 Rettferdighetens grunnspørsmål:

8.2 Kapasitetsprinsippet:

8.3 Per capita-prinsippet: Alle skal

Forord

Denne boken gir en systematisk innføring i grunnleggende filosofiske problemstillinger med spesiell vekt på temaer innenfor politisk teori og sosialfilosofi. Boken er skrevet med tanke på SV-varianten av examen philosophicum ved Universitetet i Bergen. Vi ønsker å takke Ingrid Louise Klungseth Ugelvik, Lars Fr. H. Svendsen, Erik Brown, Oddvar Storebø, Gunnar Karlsen, Ole Woldseth, Gry Ane Vikanes, Rune J. Falch og Lars Petter Storm Torjussen, som alle har kommet med svært nyttige innspill til manuskriptet. Alle feil og mangler som fremdeles hefter ved manuskriptet, skyldes kun de undertegnede.

Boken er skrevet i samarbeid, men hovedansvaret for kapitlene er fordelt som følger: Lavik har skrevet kapittel 1, 2, 3.1, 5.4, 6.1-2, 9.1-3 og 10. Fjørtoft har skrevet 3.2, 5.2-3, 6.3, 9.4, Henrik Olsen har skrevet kapittel 4. Pedersen har skrevet kapittel 7. Fjørtoft og Lavik har skrevet 5.1 sammen, og Pedersen og Lavik har skrevet kapittel 8 sammen.

Bergen, mai 2025

Trygve Lavik, Kjersti Fjørtoft, Henrik Olsen og Jørgen Pedersen

Innledning

Denne boken tar opp grunnspørsmål i filosofien, med særlig vekt på problemstillinger som angår samfunn og politikk. Men dette er først og fremst en innføringsbok i filosofi. Så det første spørsmålet vi må stille oss, er hva faget filosofi egentlig er. Selve ordet «filosofi» gir oss en pekepinn. Det stammer fra det greske ordet filosofia, som er sammensatt av filos som betyr venn, og sofia som betyr visdom. En filosof er altså en venn av visdommen. Tidligere var filosofi en livsstil. I den greske antikken var filosofiske diskusjoner noe som foregikk på gater og torg. Nå er filosofi for lenge siden etablert som egen fagtradisjon ved universitetene på linje med andre fag. Fagfilosofien har i våre dager blitt en profesjonalisert virksomhet, med avanserte diskusjoner forbeholdt fagfilosofene.

Den tyske filosofen Immanuel Kant (1724–1804) var en av de første som avgrenset filosofien som eget fag. Han mente de fire sentrale spørsmålene i filosofien var:

Hva kan jeg vite?

Hva skal jeg gjøre?

Hva kan jeg håpe på?

Hva er et menneske?

Alle disse spørsmålene vil bli tematisert i denne boken, men vi skal legge spesielt vekt på hvordan slike filosofiske grunnproblemer er relevante for politisk teori og sosialfilosofi. Det første spørsmålet «Hva kan jeg vite?» er et sentralt grunnlagsproblem i alle vitenskaper. De fleste forskere har stilt seg dette spørsmålet. En debatt mellom professor Terje Tvedt og journalistene Åsne Seierstad og Tomm Kristiansen illustrerer dette. I en kritikk av Seierstad og Kristiansens bøker påpeker professor Terje Tvedt (2004) at de to forfatternes fremstilling av verden er preget av deres egne kultu-

Filosof – venn av visdommen

Erkjennelsesteori

relle «filtre». Tvedt mener imidlertid at det ikke er mulig å beskrive virkeligheten uavhengig av observatørens egen kulturelle og sosiale bakgrunn. Poenget hans er at de to forfatterne selv mener at de beskriver virkeligheten i Kabul eller Afrika slik den er i seg selv. Ifølge Tvedt burde forfatterne hatt et mer bevisst forhold til det at de faktisk tolker verden gjennom sin geografiske, historiske og kulturelle bakgrunn. I svaret fra Seierstad (2004) og Kristiansen (2004) sier de seg enige med Tvedt i at de er subjektive, men at de beskriver virkeligheten slik den fremtrer for dem. De forteller altså hva som er sant for dem. Dette svaret kan virke problematisk, det bryter med vår gjengse oppfatning om at sannhet er det samme som objektivitet. Men en slik oppfatning er også problematisk, for som Tvedt selv skriver, vil vi alltid tolke verden ut fra våre egne filtre, og slike fortolkningsskjemaer vil være forskjellige mellom ulike kulturer, samfunn og historiske perioder. Vi kan derfor si at både Seierstad, Kristiansen og Tvedt mener sannheten er relativ, men at de reflekterer ulikt over den relativistiske posisjonen sin. Tvedt mener at en forsker alltid bør være seg bevisst sine egne filtre, og at det samme burde være tilfellet for journalister som ønsker å formidle hjem om verden der ute.

Den typen problemstillinger Tvedt reiser, kalles i filosofien for enten erkjennelsesteori, kunnskapsteori eller epistemologi (gr. episteme = kunnskap). Erkjennelsesteori dreier seg om å avklare det første spørsmålet Kant formulerte, nemlig: «Hva kan vi vite?»

Før eller senere i et studium ved universitetet vil studenter og forskere komme borti erkjennelsesteoretiske problemstillinger. Et sentralt spørsmål innenfor samfunnsvitenskapens grunnlagsproblemer er om data kan tolkes uavhengig av vår erfaringsbakgrunn og fortolkningstradisjon. Samfunnsforskere kan for eksempel stille seg følgende spørsmål: Er sosiale fenomener fakta som vi kan få objektiv kunnskap om?

Teoretisk og praktisk filosofi

Immanuel Kant skilte også mellom teoretisk og praktisk filosofi. Teoretisk filosofi handler om hvordan virkeligheten er, og om hvordan vi mennesker kan få kunnskap om virkeligheten. Erkjennelsesteorien er følgelig en del av den teoretiske filosofien. Praktisk filosofi dreier seg om vårt handlingsliv, derfor mener Kant det andre viktige spørsmålet i filosofien må være: «Hva skal jeg gjøre?» Praktisk filosofi tar opp spørsmål som angår den sosiale og politiske virkeligheten vi lever i. I denne boken vil vi diskutere praktisk filosofiske problemstillinger innenfor etikk, sosialfilosofi og politisk teori.

Etikk er en systematisk refleksjon over grunnlaget for god og rett handling. Et eksempel på etisk diskusjon kan være om tortur kan forsvares for å motvirke terror. De fleste vestlige demokratiske land, inkludert USA, har lover som forbyr politiet og militæret å torturere fanger for å innhente informasjon. Økende terrorvirksomhet har medført at spørsmålet om det skal være lov å benytte seg av tortur, har kommet opp på den politiske dagsordenen. Det er særlig i USA at denne problemstillingen har fått ny aktualitet. Den konservative politikeren Patrick Buchanan (2003) mener at tortur er moralsk forsvarlig. Han hevder at det er moralsk forsvarlig å torturere ett menneske dersom det fører til at flere menneskeliv reddes. Mot Buchanan og hans meningsfeller argumenterer kommentatoren Carlton Meyer (2004) for at bruk av tortur på lang sikt vil gi flere dårlige enn gode konsekvenser. Han sier blant annet at dersom USA ignorer Genève-konvensjonene mot tortur, vil også andre land gjøre det. Meyer fremhever også at siviliserte mennesker ikke torturerer andre mennesker. Spørsmålet om hvorvidt tortur skal kunne brukes eller ikke, tematiserer hvilke moralske verdier og prinsipper staten begrunner sine politiske handlinger i. Går vi til de moralfilosofiske teoriene, vil vi kunne få forskjellige svar på denne problemstillingen. I denne boken skal vi ta opp spørsmålet om hvordan vi kan skille mellom rette og urette handlinger, men vi skal også ta opp et annet viktig emne innenfor etikken, som dreier seg om vilkårene for å realisere det gode liv.

Praktisk filosofi omhandler også politisk filosofi og sosialfilosofi. Politisk filosofi er en systematisk refleksjon over grunnlaget for statsdannelsen, samfunnsorganisering og individuell frihet. Et hovedspørsmål i den politiske filosofien er spørsmålet om hva rettferdighet er. Et eksempel på en slik rettferdighetsproblematikk er debatten som fulgte i kjølvannet av partiet Venstres forslag om å innføre borgerlønn i Norge. Borgerlønn vil si at alle personer i Norge over 18 år har rett til et statlig økonomisk bidrag uten vilkår om arbeidsinnsats eller behovsprøving. Hvis vi skal kunne finne ut av hva som er politisk rettferdig i saker av denne typen, kan vi bare gjøre det ut fra overordnete forestillinger om hva vi mener med politisk rettferdighet.

Mens politisk filosofi tar opp spørsmål som er viktige innenfor statsvitenskap og økonomi, er sosialfilosofi særlig relevant for grunnlagsproblemene innenfor sosiologi og antropologi. Sosialfi-

Sosialfilosofi

Politisk filosofi

Metafysikk

losofien beskjeftiger seg med problemstillinger som angår utviklingen av sosial identitet og sosiale roller. I denne boken skal vi se nærmere på teorier om hvordan selvet og sosiale roller er noe som blir konstituert i samspill med andre mennesker. Kants tredje spørsmål: «Hva kan vi håpe på?» dreier seg særlig om Guds eksistens, sjelens udødelighet og den frie vilje. Slike spørsmål hører til metafysikken. Metafysikk er, ved siden av erkjennelsesteorien, den andre viktige delen av den teoretiske filosofien. Et annet ord for metafysikk er ontologi. Metafysikk og ontologi er teorier som omhandler virkelighetens vesen. En sentral problemstilling innenfor metafysikken er: Hva er de grunnleggende prinsippene i virkeligheten? Den greske filosofen Platon mente for eksempel at virkelighetens grunnleggende prinsipper var å finne i en oversanselig idéverden. Selv om vi kan skille teoretisk filosofi fra praktisk filosofi, er det mange sammenhenger mellom de to hoveddisiplinene av filosofien. Metafysikk er relevant for politisk teori og samfunnsvitenskap. Filosofer kan for eksempel være uenige om hvorvidt en politisk teori må ha en metafysisk forankring. Platon mente at politikken måtte begrunnes i metafysikken, mens en moderne politisk tenker som John Rawls mener det nettopp er viktig at metafysiske og politiske spørsmål må skilles fra hverandre. Metafysikken er også relevant for sosialfilosofien, særlig når det gjelder spørsmålet om menneskets vesen. Både Platon, Aristoteles og Hobbes har et metafysisk syn på hva mennesket er, men da er vi fremme ved Kants siste viktige spørsmål innenfor filosofien, nemlig: «Hva er et menneske?» Kant mente at de tre første problemstillingene til sammen ville besvare spørsmålet om hva et menneske er. Platons teori om mennesket gikk ut på at sjelen egentlig kommer fra en idéverden, men at den har blitt fanget i en fysisk kropp. Spørsmålet om hva et menneske er, kan altså besvares metafysisk, men vi skal i denne boken også se på hvordan spørsmålet tematiseres sosiologisk og innenfor politisk teori. Innenfor politisk teori vil mennesket for eksempel i første rekke betraktes som en borger og et rettssubjekt.

Vi avslutter denne innledningen med å definere de viktigste filosofiske begrepene vi skal drøfte her i boken når det gjelder samfunnsvitenskap.

Erkjennelsesteori kalles også for kunnskapsteori og epistemologi og er læren om kunnskapens opprinnelse, grenser og sikkerhet.

Metafysikk kalles også for ontologi og er læren om virkelighetens grunnleggende prinsipper.

Etikk kalles også for moralfilosofi og er en systematisk refleksjon over hvilke prinsipper som skal legges til grunn når vi bedømmer handlingers moralske kvalitet, skiller mellom rette og urette handlinger og vurderer betingelsene for det gode liv.

Politisk filosofi er læren om rettferdighet: hvem som skal styre, grunnlaget for politisk legitimitet, skillet mellom offentlig og privat og grenser for individets frihet.

Sosialfilosofi er læren om hvordan en sosial rolle og et samfunn blir konstituert.

Relativisme og objektivitet

I 2004 ble den nederlandske filmskaperen Theo van Gogh drept av en radikal muslim. Van Gogh måtte bøte med livet fordi han hadde laget en film som, i mange troende muslimers øyne, krenket Koranen. Dette mordet skapte heftig debatt. Zahid Mukhtar, samfunnsdebattant i Norge, uttalte i en debatt på TV2 at han hadde «forståelse for» drapet på van Gogh.1 Mukhtars uttalelse ble møtt med bestyrtelse, ikke minst blant norske politikere. Zahid Mukhtar mente selv at han hadde blitt misforstått. Det han hadde ment å si, var at han kunne se de psykologiske mekanismene som ligger til grunn for en slik handling, men at det ikke innebar at han støttet handlingen.2 Til tross for forsøkene på oppklaring mente mange norske politikere at Mukhtar ikke hadde tatt klar og tydelig avstand fra handlingen. Jens Stoltenberg uttalte blant annet at «det skader i høyeste grad muslimer i Norge når deres talsmann viser forståelse for det grufulle drapet i Nederland». Stoltenberg fremholdt at «retten til liv og ytringsfrihet er slike grunnleggende menneskerettigheter, og når de brytes, må vi vise nulltoleranse».3 Stoltenbergs kritikk tar utgangspunkt i at menneskerettighetene er absolutte målestokker for rett og galt. Men vi kunne tenke oss at noen ortodokse muslimer sier at Koranen er deres absolutte målestokk, og at van Goghs film har krenket Koranens hellighet. De kunne derfor mene at van Gogh har fått som han fortjener. Spørsmålet er om vi kan si at disse ortodokse muslimenes synspunkter er feil.

1 Holmgang 18.11.2004.

2 Se Dagsavisen 21.11.2004. [Internett]. http://www.dagsavisen.no/innenriks/ article264135.ece.

3 Se Aftenposten 19.11.2004. [Internett]. http://www.aftenposten.no/nyheter/ iriks/politikk/article915290.ece.

Denne saken kan brukes som et eksempel på den problemstillingen vi skal ta opp i dette kapittelet. Spørsmålene vi skal drøfte, er: Finnes det en absolutt målestokk på rett og galt, godt og vondt, sant og falskt? Slike spørsmål er ikke nye. Vi skal se nærmere på hvordan de ble diskutert allerede i den greske antikken. I første avsnitt skal vi se nærmere på læren til en gruppe intellektuelle som ble kalt sofistene, og deres lære om relativisme og retorikk. Det neste avsnittet tar for seg Sokrates’ syn på dialogen og hans kritikk av sofistenes tro på relativisme og retorikk.

2.1 Et relativistisk syn på kunnskap og moral

Rundt midten av 400-tallet f.Kr. var det en toneangivende gruppe av intellektuelle i den greske verden som ble kalt for sofistene. «Sofist» betyr vismann. Denne gruppen var kjent over store deler av den greske verden, da de reiste rundt og underviste (særlig rikmannssønner) i retorikk. I tillegg til sin retoriske kompetanse var sofistene kjent for sin lære om at det ikke fantes objektive målestokker for kunnskap og moral, men at kunnskapen og moralen var noe som var relativt til ulike menneskelige perspektiver.

Natur og konvensjon

På grunn av sjøfart og handel var grekerne et reisende folk. Utover på 500-tallet f.Kr. fikk de mer kontakt med andre folkeslag med andre skikker og vaner enn dem selv. De erfarte at samfunnsorganisering, skikk og bruk og rettsoppfatninger varierte fra kultur til kultur. Slike erfaringer bidro til at sofistene ble opptatt av å klargjøre et skille mellom natur og konvensjon. Dette skillet er en viktig forutsetning for å forstå deres lære om relativisme. Sofistene mente vi må skille mellom naturlige fenomener og sosiale konvensjoner, slik som moralske normer og institusjoner. Vi skal som en samlebetegnelse for alle slike menneskeskapte fenomener bruke betegnelsen «konvensjon», selv om ord som «kultur» eller «sedvane» sikkert kunne ha vært like dekkende.

Det gir liten mening å kritisere naturfenomenene i seg selv. Naturfenomener trenger heller ikke å begrunnes moralsk. Slike fakta som at gresset er grønt og himmelen blå, gir det liten mening i å

Kunnskap og moral –relativt til ulike menneskelige perspektiver

Deskriptive og normative setninger

kritisere, og det vil heller ikke være noe poeng i å gi en begrunnelse for hvorfor det må være slik. Menneskeskapte institusjoner, derimot, slik som konfirmasjonen, ekteskapet, lover og straffer osv., er noe som vi mennesker kan kritisere eller forsvare, det vil si begrunne moralsk. Vi sier ikke om disse institusjonene at «slik er det bare». Vi kan kritisere og forsøke å forandre på slike menneskeskapte konvensjoner. Og dersom man ønsker å følge konvensjonene, for eksempel ved å døpe sine barn, konfirmere seg eller gifte seg, vil man som regel også kunne begrunne hvorfor man velger å utføre disse handlingene. En slik begrunnelse vil innebære en begrunnelse for hvorfor vi bør ha disse institusjonene.

Skillet mellom natur og konvensjon fører oss videre til en viktig distinksjon innenfor filosofien, nemlig skillet mellom deskriptive og normative setninger. Deskriptive setninger slår fast hvordan noe er, uten at vi vurderer om det er dårlig eller bra at det er slik. Deskriptive setninger kalles også for er-setninger, da de i prinsippet kan formuleres i setninger som inneholder ordet «er». Normative setninger inneholder en vurdering av hvordan noe bør være, ikke nødvendigvis hvordan det er. Det er stor forskjell mellom det å slå fast at «flere unge par gifter seg borgerlig», og det å hevde at «flere unge par bør gifte seg borgerlig». Normative setninger kalles også for bør-setninger, da disse i prinsippet kan formuleres i setninger som inneholder ordet «bør».

Det som tilhører naturen, kan artikuleres i deskriptive setninger, det vil si er-setninger som «gresset er grønt», «himmelen er blå». Det som tilhører konvensjoner, kan derimot også artikuleres i normative setninger, det vil si bør-setninger: «Mann og kvinne bør inngå en ekteskapspakt dersom de ønsker å leve sammen.» «Straffen for drap bør være døden.» Som vi vet, kan slike normative utsagn kritiseres. En mann og en kvinne bør ikke nødvendigvis gifte seg, selv om de ønsker å leve sammen. Døden bør ikke nødvendigvis være straffen for det å begå drap. De som ønsker å opprettholde disse konvensjonene, må da forsøke å argumentere for hvorfor disse menneskeskapte ordningene er de beste for menneskene. Men det er ikke uvanlig at det sniker seg inn henvisninger til hvordan naturen er, når man skal argumentere for hvordan noe bør være. Eksemplene på det er mange. Slaveriet ble i sin tid begrunnet ut fra at det var noen mennesker som fra naturens side var skapt til å være slaver, mens andre var skapt til å være slavenes herrer. Patriarkat, det vil si menns makt over kvinner, blir

ofte begrunnet i at det er naturens orden eller Guds vilje. Det er også mange som argumenterer for at homofili strider mot naturens orden, og at ekteskap derfor bør være forbeholdt heterofile. Det å henvise til naturens orden er ofte en strategi for å prøve å legitimere makt og kontroll over andre. Det var en av grunnene til at også sofistene var særlig ivrige etter å tematisere skillet mellom natur og konvensjon. Det gamle aristokratiet forsøkte nemlig å legitimere sin makt med henvisning til at det var deres lodd – gitt fra naturens orden – å styre over andre. Denne problemstillingen var særlig aktuell i Athen, hvor det hadde utviklet seg et demokrati som i stor grad fungerte som et direkte demokrati. De greske borgerne, det vil si alle frie, greske menn, kunne være med på å bestemme over politikken i Athen. De kunne være med på å lage lover, ta stilling til byggeprosjekter, utmåling av straffer osv. Da slike forhold ikke kunne avgjøres med henvisninger til naturens orden, ble det viktig for dem som ønsket makt og innflytelse å lære seg å argumentere overbevisende for sitt syn. Utviklingen av demokratiet i Athen åpnet derfor opp for de sentrale temaene som sofistene var kjent for, nemlig skillet mellom natur og konvensjon, og som vi nå skal gå over til å snakke om, relativisme og retorikk. Distinksjonen mellom natur og konvensjon er en viktig innfallsvinkel til spørsmålet om det finnes absolutte målestokker for kunnskap og moral. Dersom veldig mye av det vi forholder oss til, er bygget på konvensjoner, er det vanskelig å si at denne konvensjonen er absolutte målestokker. Det fører oss over i relativismen, som vi skal se nærmere på i neste avsnitt.

Mennesket som målestokk

Den av sofistene som er mest kjent for sitt relativistiske syn på kunnskap og moral, er Protagoras. Protagoras (f. 481 f.Kr.) var en kjent intellektuell i hele den greske verden. Som flere av de andre sofistene reiste han rundt i den greske verden og underviste sønner fra overklassen i retorikk. Det er ikke bevart noen skriftlige kilder fra Protagoras, kun fragmenter av det han skrev, samt at vi kjenner ham gjennom Platons filosofiske dialoger. Et av Platons verker er kalt Protagoras. Protagoras’ mest kjente uttalelse er: «Mennesket er målestokken for alle ting» (Platon 2004: 138). Det var allerede i antikken strid om hvordan denne uttalelsen skulle tolkes. Den mest kjente tolkningen går ut på at Protagoras gjør seg

Mennesket er målestokken for alle ting

Hvordan kan vi vite at vår kunnskap om verden er sikker?

til talsmann for en ytterliggående form for relativisme. Sokrates og Platon tolket setningen «mennesket er alle tings målestokk» til å bety at Protagoras var relativist både i erkjennelsesteorien og i moralfilosofien. Sokrates’ og Platons utlegning av Protagoras er den som har blitt stående som den virkelig betydningsfulle tolkningen.

Erkjennelsesteoretisk relativisme

I innledningen definerte vi erkjennelsesteori, kunnskapsteori og epistemologi som læren om kunnskapens opprinnelse, grenser og sikkerhet. Vi må her først utdype litt om hva erkjennelsesteori går ut på, før vi kan drøfte erkjennelsesteoretisk relativisme.

Ordet «erkjennelse» brukes for eksempel i setninger som «Jeg har i den senere tid kommet frem til den erkjennelse …». Når man sier slikt, mener man at man har innsett noe. Erkjennelsesteori er teorier om menneskelig kunnskap. Et annet navn på denne disiplinen er kunnskapsteori. En tredje betegnelse på denne disiplinen er «epistemologi». Epistemologi kommer av det greske ordet episteme, som betyr kunnskap, viten. «-logi», en bøyd form av det greske ordet logos, kan bety «læren». Dette går igjen i mange andre ord, for eksempel i ‘teologi’ og ‘odontologi’.

Det er særlig to spørsmål som er sentrale i erkjennelsesteorien.

La oss se på det første spørsmålet først: «Hvordan kan vi vite at vår kunnskap om verden er sikker?» Vi kan begynne med et eksempel på et slikt erkjennelsesteoretisk spørsmål, nemlig: «Hvordan kan jeg vite at når jeg oppfatter at gresset er grønt, så opplever andre mennesker det samme som meg?» Vi tar det for gitt at den verden vi oppfatter, er lik for alle andre mennesker, men spørsmålet er om det er mulig å bevise at det forholder seg slik. Her vil sikkert mange innvende at dette er en type spørsmål som barn stiller, og at det antakelig er svært vanskelig, for ikke å si umulig, å bevise noe slikt. Vi må derfor spørre oss hvorfor det er et poeng å stille slike spørsmål. For å vise relevansen av slike erkjennelsesteoretiske spørsmål skal vi se litt på hvordan erkjennelsesteoretiske problemstillinger gjør seg gjeldende som grunnlagsproblemer i vitenskapen.

På et seminar i vitenskapsteori ved universitetet i Tromsø for doktorgradsstudenter i fag som sosiologi, historie og arkeologi ble det ofte diskutert problemer som disse studentene støtte på i sine forskningsprosjekter. Ved en anledning var det en arkeolog som fortalte at hun hadde kommet frem til at de tingene hun fant

nede i jorden, ikke kunne betraktes som fakta, det vil si som objektive data. Grunnen hun fremla for at det forholdt seg slik, var at hennes egen bakgrunn, det vil si tidsepoken og fagtradisjonen hun tilhørte, og hvilke interesser og ideer hun hadde, alltid ville prege hennes oppfatning av disse dataene. Hennes tolkning av de arkeologiske funnene ville derfor være subjektive. Hun påpekte også at arkeologien var full av eksempler på forskere som benyttet de samme objektene de fant i jorda til å begrunne helt forskjellige teorier. Arkeologistudenten mente derfor at arkeologens verden, det vil si de data som de fant i jorden, bestandig er noe som retter seg etter forskerens egen horisont, og ikke omvendt. Hun konkluderte derfor med at alle arkeologiske data er subjektive, og at det ikke finnes noen data som er tilgjengelige som objektive fakta. En historiker tok deretter ordet. Han mente at et slikt syn på vår kunnskap om data ikke kunne være holdbart. Han spurte retorisk: «Hva skal vi da for eksempel si til slike historikere som hevder at Holocaust aldri har funnet sted? Det eneste vi har å slå i bordet med», fremholdt han, «er å henvise til objektive data, til fakta.» Denne disputten var utgangspunktet for en debatt som til slutt brakte forsamlingen helt ned til grunnleggende erkjennelsesteoretiske problemstillinger: «Hvordan kan jeg vite at min erkjennelse av verden er den samme som din erkjennelse av verden?» Men andre ord: «Hvordan kan vi vite at menneskelig kunnskap er sikker?» De kom selvsagt ikke frem til noe svar på dette spørsmålet. Poenget med denne historien er å vise at det er relevant å ta opp slike erkjennelsesteoretiske spørsmål. Før eller senere i et studium ved universitetet vil studenter og forskere støte på disse problemstillingene, og da vil det være viktig å kunne se hvordan slike vitenskapsteoretiske spørsmål henger sammen med filosofiske grunnproblemer.

Den andre hovedproblemstillingen innenfor erkjennelsesteorien er spørsmålet: «Hvordan oppstår menneskelig kunnskap?» De fleste filosofer som har beskjeftiget seg med erkjennelsesteori, er enige i at det bare er to mulige kilder til menneskelig kunnskap, nemlig sansning og tenkning. Hvordan vet vi for eksempel at det er riktig at «det regner i Bergen i dag»? Det er fordi vi kan sanse det. Men hvordan vet vi at det er riktig at «fem pluss syv er lik tolv»?

Det er fordi vi kan tenke det. Matematikk, geometri og logikk er eksempler på kunnskap som har tenkningen som kilde. Som vi skal komme tilbake til i denne boken, er det en sammenheng mellom de to grunnleggende problemene i erkjennelsesteorien.

Hvordan oppstår menneskelig kunnskap?

Protagoras –erkjennelsesteoretisk relativist

Et syn som flere filosofer har fremholdt, er at tenkningen kan gi sikker kunnskap, mens sanseerfaringen aldri kan gi oss sikker kunnskap. Spørsmålet om hvorvidt kunnskapen er sikker, henger altså sammen med spørsmålet om hvordan kunnskapen oppstår. Når det gjelder dette spørsmålet, har også filosofene en tendens til å satse på hver sin hest. Noen filosofer mener at tenkning er viktigste kilde til kunnskap, og at det derfor er mulig for mennesket å besitte viten som er sikker, objektiv kunnskap. Et slikt syn på kunnskap deles blant annet av Sokrates og Platon. Andre filosofer mener derimot at sansningen er den viktigste kilden til kunnskap. Immanuel Kant står i en mellomposisjon, da han gir sansningen og tenkningen like mye vekt. Dersom man mener at sansning er den viktigste kilden til kunnskap, er det lett å havne i relativisme. Et slikt syn på kunnskapen er det sofistene representerer. Det kan synes som om Protagoras, med sin påstand om at «mennesket er målestokken for alle ting», mener at sansning er viktigste kilde til kunnskap om verden, og et slikt syn vil som regel føre til en relativisme i erkjennelsesteorien. Platon tolker Protagoras som en erkjennelsesteoretisk relativist i dialogen Theaitetos:

SOKRATES: Protagoras (…) sa noe sånt som at «Mennesket er målestokken for alle ting – for de ting som er, at de er, og for de ting som ikke er, at de ikke er». Du har vel lest dette?

THEAITETOS: Ja, ofte.

SOKRATES: Og med det mener han vel at slik hver ting synes å være for meg, slik er det også for meg, og slik de synes å være for deg, slik er de også for deg, ettersom du og jeg er mennesker?

THEAITETOS: Ja, slik mener han det.

SOKRATES: Nå er det vel ikke rimelig å tro at en vis mann snakker vrøvl, så la oss følge opp det han sier. Det hender vel noen ganger at når en og samme vind blåser, så fryser den ene av oss, mens den andre ikke gjør det? Eller, den ene fryser litt, den andre mye?

THEAITETOS: Javisst.

SOKRATES: Skal vi da si at i disse tilfellene er vinden i seg selv kald eller ikke kald? Eller skal vi godta det Protagoras sier, at den er kald for den som fryser, men ikke for den som ikke gjør det? (Platon 2004: 138)

Dersom Platon har rett i sin tolkning av Protagoras, kan Protagoras’ syn på kunnskap virke lettere absurd. Hvis vår subjektive sansning av verden er den eneste kilden til kunnskap, blir alt relativistisk. La oss tenke to personer som bor i samme huset. Den ene har stigende feber, mens den andre nettopp har vært ute og jogget. Den ene sier har det fryktelig kaldt i huset, mens den andre sier det er altfor varmt. Hvis Platons tolkning av Protagoras er riktig, vil de begge to ha like rett, eller like feil.

En annen tolkning (som kan ha mer for seg) av slik kunnskapsteoretisk relativisme er at vi alltid tolker og forstår verden ut fra våre prosjekter, vår bakgrunn, våre interesser og yrker. Den kjente sosialantropologen Fredrik Barth har et godt eksempel som illustrerer dette i boken Andres liv – og vårt eget:

Tenk deg at tre personer står og ser utover det samme landskap, men at en av dem er geolog, den andre vassdragsingeniør, og den tredje botaniker. Kommer de til å se det samme? Hvor botanikerens oppmerksomhet fester seg ved vegetasjonen vil geologen mentalt fjerne all vegetasjon, og lete etter tegn på bergartene som ligger under, og vassdragsingeniøren vil trolig se dammuligheter og megawatt. Men disse tre personene er forskjellige bare i en spesialisert utdannelse og interesse, ellers har de den samme kultur. Hva om all deres erfaring, språk, kunnskaper òg var forskjellige, med andre ord at de tilhørte forskjellige kulturer – hvor ulikt ville mon denne dalen da ha tatt seg ut for dem? (Barth 1991: 9–10)

Fredrik Barth vil i sin bok vise at mennesker fra forskjellige kulturer ser verden på forskjellige måter, på samme vis som mennesker innenfor en og samme kultur også kan se verden noe forskjellig på grunn av ulik bakgrunn, interesser og kunnskap. En slik tolkning av Protagoras korresponderer med eksempelet med arkeologen som mente at de funnene hun gjorde i jorden, ikke selv kunne gjelde som objektive fakta, men at de alltid ble tolket subjektivt ut fra hennes bakgrunn, teorier og interesser.

Mennesker fra forskjellige kulturer ser verden på forskjellige måter

Protagoras – en kulturrelativist

Moral- og kulturrelativisme

Relativismen gjelder ikke bare vår mulige kunnskap om verden, men også moralfilosofien (se innledningen), det vil si om våre vurderinger av hva som er riktige og gale handlinger. Hva vi oppfatter som moralsk gyldig og ugyldig, vil ifølge Protagoras være relativt til mennesket. En karikert tolkning av dette synet vil være at hvert enkelt menneske har sine egne etiske målestokker for hva som er gode og dårlige handlinger. En slik tolkning vil også bli lettere absurd. Hvis en person for eksempel synes at det å lyve er helt OK, og ikke klanderverdig, kan vi altså ikke kritisere ham for at han har løyet. Han kan bare si at i henhold til hans etiske målestokker så er det å lyve etisk akseptabelt. En annen person kan mene at det å slå til andre mennesker, for å få viljen sin i gjennom, er akseptabelt i henhold til sin egen etiske målestokk. Vi vil da heller ikke være i stand til å kritisere ham. Skal vi kunne kritisere andre mennesker sine dårlige handlinger, må vi forutsette at vi rår over noen felles normer. Hvis alt er relativt, er alt tillatt. Disse eksemplene viser vel hvor umulig det blir å hevde at den etiske målestokken kan variere fra enkeltperson til enkeltperson. En mer rimelig tolkning av Protagoras er at han er det vi kan kalle for en kulturrelativist. En slik tolkning er mer rimelig fordi den tar høyde for at normer er noe som deles av flere mennesker, og vi unngår absurde konsekvenser, slik som i eksemplene over. Men selv om et sett av normer deles av flere mennesker, kan man likevel være relativist. Hva som er rett og galt, er relativt til ulike kulturer. Som vi har sett, hadde grekerne i løpet av 500-tallet f.Kr. gjort seg kjente med en del fremmede kulturer der de hadde erfart at seder, skikker og normer varierte fra kultur til kultur. En kjent fortelling (fra Herodots Historie) er noen grekeres møte med den indiske folkegruppen kalaterne og deres tradisjon for å spise kroppene til sine døde forfedre. Grekerne ble spurt av den persiske kongen Dareios hva som skulle til for at grekerne skulle gjøre det samme. De ble sjokkerte og sa at ingenting kunne noensinne få dem til å spise sine døde forfedre. På samme måten ble kalaterne spurt om de kunne tenke seg å forsøke å brenne sine forfedre i stedet for å ete dem, og da var det kalaternes tur til å bli sjokkerte over det totalt upassende forslaget (Rachels 2007: 16).

Protagoras kan med «mennesket er målestokken for alle ting» ha ment at det ikke finnes noen nøytral målestokk for hva som er god skikk, konvensjon og moralske normer. Det er som kjent flere

måter å flå en fisk på; ulike konvensjoner, skikker og normer kan være like bra på sitt vis. Og ikke minst kan våre vurderinger av hvilke handlinger som er gode eller dårlige, være relative i forhold til de forskjellige kulturene.

Det er mye i vår egen tid som minner om den antikke verden. Også i dag kan vi snakke om en kulturrelativisme. Slik vi så i innledningen, kan vi for eksempel stille spørsmål om hvorfor ytringsfriheten skal være en mer absolutt verdi enn Koranen. Dersom det var en slik form for kulturrelativisme Protagoras var talsmann for, vil hans posisjon ikke være lett å tilbakevise. For vi kan spørre oss: Hvordan skal vi kunne avgjøre hvilken kultur som har moralen på sin side? Finnes det en kultur som er bedre enn alle andre? Og i så fall, hvordan skulle man kunne argumentere for det? Man kunne kanskje si at dette er feil måte vinkle problemet på, og at man heller burde spørre etter hva som er rett, og ikke etter hvem som har rett. Men da får vi også et problem. For er det mulig å tenke seg at mennesket overhodet har én tilgang til en verden av objektive målestokker for etikk og moral? Hvor skulle i så fall den verdenen befinne seg? Og hvordan skulle man få tilgang til en slik verden av objektive målestokker for moralen?

Disse spørsmålene skal vi komme tilbake til når vi kommer til Sokrates og Platon. Der skal vi se at Sokrates vektlegger den filosofiske dialogen som et motstykke til relativismen. Den sokratiske dialogen står også i motsetning til sofistenes lære om retorikk. Sofistenes relativistiske posisjon og vektleggingen av retorikken henger sammen. Når man ikke tror det finnes noe som er objektivt sant, gjelder det i første rekke å påvirke andre til å innta samme standpunkt som en selv. Vi skal derfor se litt nærmere på hva som menes med retorikk.

Retorikk

Retorikk er læren om «å tale skjønt». Retorikk ble i antikken betraktet som en kunst, kunst i betydningen et håndverk om ferdighetene som trengs for å overtale andre til å innta samme standpunkt som en selv. For Sokrates og Platon, som har et svært negativt syn på retorikk, er det for talekunstneren ikke nødvendigvis de beste argumentene som teller. Det viktigste for overtalelseskunstneren er å manipulere andre til å innta samme syn som en selv. Et viktig element ved retorikken er å lære seg å bruke språket på en slik måte at det vekker bestemte følelser. Et eksempel kan være en israelsk

Retorikk: overtale andre til å innta samme standpunkt som en selv

Logos, ethos og pathos

politiker som for en del år tilbake spurte retorisk: «Hvorfor skal Gazastripen være judenfrei?» Her spilte han selvsagt på de negative følelsene som uttrykket «judenfrei» kan vekke, da det uttrykket assosierer til Nazi-Tyskland og jødeutryddelsen. Dette er et eksempel på det vi i våre dager ville kalle «billig retorikk». Altså, med litt enkle virkemidler spille på følelser som strengt tatt ikke vedrører saken. Og Sokrates synes å oppfatte all retorikk som slik billig overtalelseskunst. Et viktig poeng med Sokrates’ kritikk av retorikken er også at retorikk lett kan sette oss i en posisjon der vi sier at «makt er rett». Sofisten Gorgias synes å innta en slik posisjon. Gorgias sier i en dialog med Sokrates at retorikken gir frihet for en selv, og evnen til å rå over sine medborgere (Platon 1991: 23). Gorgias kaller det:

Evna til ved det talte ord å overtyde både dommarane i retten og rådsherrane i rådet og medborgarane i folkeforsamlinga – ja, alle moglege andre forsamlingar av borgarar. For har du ordet i di makt, vil du gjere både lækjaren og turnlæraren til dine trælar; og det skal syne seg at denne kjøpmannen vår samlar skattar, ikkje for seg sjølv, men for ein annan, nemlig for deg, som maktar å tale slik at du overtyder allmugen (Platon 1991: 24).

Ifølge Platon mente sofistene at talekunsten kunne gi oss makt over andre mennesker, og at den makten ikke bygget på innsikt, slik de forskjellige fagfolkene kan ha innsikt i legekunsten eller byggekunsten. Sokrates kritiserer et slikt maktbegrep, for han mener at dersom du mangler innsikt, har du egentlig ikke makt. En tyrann som henretter folk og landsforviser dem helt etter eget forgodtbefinnende, har egentlig ikke makt. Det at han mangler innsikt i det som virkelig er godt (også for ham selv), gjør ham egentlig maktesløs (Platon 1991: 48–50).

Platons og Sokrates’ syn på retorikken er gjennomgående kritisk, og det kan synes som om de med retorikk mener det vi i dag kaller for «billig retorikk». Vi bør derfor minne om at Aristoteles (384 f.Kr.) hadde et atskillig mer avbalansert syn på retorikk enn både sofistene og Sokrates. Aristoteles var den første som analyserte retorikken vitenskapelig. Han skilte retorikken inn i de tre kategoriene logos, ethos og pathos. Logos er evnen til å argumentere rasjonelt. Ethos er evnen til å fremstå som karakterfast og troverdig. Pathos er evnen til å spille på publikums følelser, vekke håp eller frykt. Taleren bør tilpasse seg publikum, et vitenskapelig foredrag vil for

eksempel ikke tjene så mye på overdreven bruk av pathos, mens en politisk tale vil trenge en god blanding av alle de tre elementene. Aristoteles delte også retorikken inn i tre forskjellige funksjoner, alt etter som retorikk brukes som verktøy enten i politikken, retten eller i lovtalen. I politikken dreier retorikken seg om å overtale folk til å forstå hva som vil være best i fremtiden. I retten handler retorikken om å overtale folk til å innse hva som er riktig om fortiden. I lovtalen er retorikkens oppgave å overtale folk om hva som er riktig her og nå. Det kan selvsagt forekomme lovtaler også i politiske kontekster. For eksempel partilederen, som i sin hovedtale på partiets landsmøte – hvor det har vært kaos, intriger og sterke og uforsonlige uenigheter mellom egenrådige personligheter – priser sitt parti for at det lar «hundre blomster blomstre» og roser partiet fordi han mener at alle uenighetene gir partiet en «egen dynamikk». Aristoteles skilte mellom retorikk og dialektikk. Dialektikk vil si en prosess hvor flere argumenter ses i lys av hverandre. Men dialektikken skal ikke bli stående bare ved en avklaring av hvilke argumenter som taler for og mot en sak, eller ved ulike definisjoner av et begrep, men man skal stadig komme seg videre. For hvis to standpunkter, eller to begrepsdefinisjoner, er i strid med hverandre, må det være noe feil med begge. I en vellykket dialektikk skal disse motstridende posisjoner oppheves til fordel for høyere innsikt. I neste omgang kan denne høyere innsikten atter bli utfordret av nye motposisjoner, som igjen fører til nye opphevinger og innsikt på et ytterligere høyere nivå, osv. Som vi har sett, mente Aristoteles at også retorikken skulle inneholde fornuftige argumenter. Forskjellen mellom retorikk og dialektikk er likevel at retorikken har som formål å overtale en forsamling om et syn taleren allerede har, mens i dialektikken skal alle deltakerne strebe etter en høyere felles innsikt. For det andre orienterer retorikken seg ut fra talerens perspektiv, mens dialektikken tar utgangspunkt i samtalen. Forbildet for Aristoteles’ dialektikk var den sokratiske dialogen. Den skal vi se nærmere på i neste avsnitt.

2.2 Objektivitet og dialog

I dette avsnittet skal vi se nærmere på den sokratiske dialogen, som kan sies å være en del av den sokratiske metoden. Sokrates (f. 470 f.Kr.) skrev aldri noe selv, den Sokrates som vi skal konsentrere oss om i dette kapittelet, stammer fra Platons verker.

Retorikk og dialektikk

Begrepsdefinering

Den sokratiske metode

Den sokratiske metode har fire elementer: definering av begreper, dialog, jordmorkunst og ironi. La oss først se nærmere på hva det vil si å definere begreper, som er en sentral virksomhet for filosofer.

For en filosof er tanken det viktigste verktøyet. Filosofen driver ikke primært empiriske undersøkelser, med for eksempel reagensrør, mikroskop og observasjon av data. Filosofen retter «blikket» innover mot tanken selv. Vi tenker i kraft av begreper. Begrepsdefinering vil derfor være et viktig redskap for å klargjøre hva vi faktisk tenker, og for å tenke enda dypere og mer presist over de emnene det filosoferes over. Begrepsdefinering vil også kunne avdekke at et begrep kanskje ikke har noe innhold, at det er tomt og egentlig uten mening. Men før vi ser nærmere på hvordan begrepsanalysen foregår, må vi si litt om hva et begrep er.

Et begrep kan sammenlignes med en sekk som vi kan putte forskjellige gjenstander oppi. En motsetning til begrepene er egennavn. Vi kan for eksempel snakke om naboens hund som heter Bello. Da snakker vi om den enkelte hunden. Vi kan ikke si om alle andre hunder vi ser, at «der er også en Bello» og «der er også en Bello». Dersom vi snakker om begrepet «hund», derimot, så snakker vi om en kategori som vi kan bruke til å ordne mange forskjellige hunder under, alt fra Bello, Pan, Rex, Rollo osv. Begrepet «hund» er det som alle disse dyrene har til felles. Vi sier derfor at begrepene er allmenne eller universelle kategorier, som gjelder for alle eksemplarer av arten.

Når vi definerer et begrep, angir vi kjennetegn. Kjennetegnene klargjør begrepets innhold, det vil si hva begrepet får oss til å tenke på. Ordet definere (av lat) betyr «avgrense, bestemme». En god definisjon avgrenser den gruppen av objekter vi ønsker å definere. Det betyr at definisjonen ikke bør være for vid eller for snever. Med det menes at definisjonen ikke bør favne flere objekter enn den typen objekter vi ønsker å definere. Da er den for vid. Definisjonen skal heller ikke utelukke noen objekter som vi ønsker at definisjonen skal favne. Da er den for snever. Målet med defineringsvirksomheten er å finne en definisjon som avgrenser de fenomener som skal høre til dette begrepet, og like viktig, hvilke fenomener som ikke skal høre til dette begrepet. Dersom vi på denne måten redegjør for begrepsinnholdet, vil det være det samme som

Filosofi for samfunnsvitere har skapt engasjement for filosofiske spørsmål gjennom en årrekke. Forfatterne inviterer leserne inn i problemstillinger med relevans for all vitenskapelig virksomhet: læren om kunnskapens opprinnelse, grenser og sikkerhet. Spørsmål fra politisk filosofi og etikk med stor relevans for samfunnsfagene er særlig sentrale: Hva er rettferdighet, hva er grunnlaget for statsdannelser, samfunnsorganisering og individuell frihet? Boka tar også opp hvilken rolle metafysiske spørsmål om menneskets natur har i politisk teori.

3. utgave er oppdatert og omstrukturert. To nye kapitler handler om rettferdig fordeling av klimakrisens byrder og om etikk. Her presenteres både klassiske etiske teorier og nyere tilnærminger som kapabilitetstilnærmingen og relasjonell etikk. Nytt er også gode introduksjoner til fordelingsprinsippene som forsvares av terskelteori og prioritarianisme.

Boka er skreddersydd for samfunnsvitenskapelig variant av exphil, men vil gi stort utbytte for alle andre som interesserer seg for filosofi.

Forfattere er filosofene Trygve Lavik (Universitetet i Bergen), Kjersti Fjørtoft (Universitetet i Tromsø), Jørgen Pedersen (Høgskolen på Vestlandet) og Henrik Olsen (Universitetet i Bergen). Alle har lang erfaring som exphil-lærere.

ISBN 978-82-15-07434-4