Sentieri Teologici Livornesi 1 - Il presbitero diocesano

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2020

Sentieri Teologici Livornesi

Rivista teologica interdisciplinare della Diocesi di Livorno

Il presbitero diocesano

PHARUS Editore Librario

Collana THEOLOGICA CIVITAS

Copyright © 2020: Pharus Editore Librario Finito di stampare nel mese di ottobre 2020 per conto di Pharus Editore Librario presso Poligrafiche SM Progetto grafico e impaginazione: GAM GRAFICA di Andrea Macelloni 2020 Pharus Editore Librario Via del Seminario, 61 - 57122 Livorno Tutti i diritti sono riservati.

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ISBN 978-88-98080-50-2

Sentieri Teologici Livornesi

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Il presbitero diocesano

PHARUS Editore Librario

4 | Simone Giusti

SOMMARIO

Editoriale Simone Giusti Il presbitero uomo dell’essenziale

7

Valerio Barbieri Il presbitero nel Nuovo Testamento

15

Lorenzo Bianchi Il rapporto fra il sacramento dell’ordine e la Chiesa particolare 27 Matteo Giavazzi Presbitero diocesano e diritto canonico.

Antinomia o vitale possibilità?

43

Alberto Vanzi Appartenenza dei presbiteri ad una Chiesa particolare.

Questioni giuridiche e teologiche con particolare riferimento all’escardinazione

59

Tommi Fedeli La concelebrazione: espressione della comunione ecclesiale

79

Simone Barbieri La bioetica nella formazione permanente del presbitero diocesano

101

Fabio Menicagli Il presbitero diocesano: figlio di una Chiesa madre o funzionario di una Chiesa manager?

121

Sentieri Teologici Livornesi

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6 | Simone Giusti

Il presbitero uomo dell’essenziale | 7

EDITORIALE

Il presbitero uomo dell’essenziale Simone Giusti*1

INCIPIT: LA SALVEZZA OGGI L’uomo moderno sembrava sino a pochi mesi fa davvero convinto di essere padrone del suo destino. L’epidemia ha scalfito questa granitica convinzione, ma certamente non l’ha spazzata via. Da diversi secoli la visione che l’uomo ha di sé è divenuta da teocentrica a geocentrica e ultimamente (dal secolo XX) antropocentrica: si è operato un radicale spostamento di interessi, un’autentica rivoluzione copernicana nell’universo spirituale dell’uomo ed è qui fra l’altro una delle principali motivazioni delle attuali, profonde incomprensioni con il mondo islamico, il quale è per antonomasia teocentrico e considera quindi blasfema tutta la società occidentale. L’uomo in Occidente non si percepisce più come pellegrino che percorre questo mondo teso verso l’incontro con Dio. Egli è divenuto sempre più un sedentario.

Ha come orizzonte ultimo la morte ma tenta di rimuovere in ogni modo questa pagina triste dal suo orizzonte, la occulta, fa finta di non vederla. Alla mobile tenda ha sostituito la solida casa di pietra.

Le uniche frontiere che conosce sono quelle terrestri e temporali. Alla speranza teologale ha sostituito una speranza umana e terrena.

Una nuova missione e una nuova azione danno un senso nuovo alla sua vita: quello della conquista graduale e inarrestabile del mondo. La fedeltà alla terra e la preoccupazione della costruzione della città terrena hanno avuto ragione sulle speranze e sulle preoccupazioni escatologiche. Una nuova fiducia nell’uomo sta alla base di questa lotta gigantesca. L’uomo non attende più la salvezza dall’esterno ma se la costruisce con le sue stesse mani. Per questo tempo, il Concilio * Vescovo di Livorno.

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Vaticano II, che ha meditato profondamente sulla figura del presbitero, indica il bisogno di presbiteri quali sentinelle del mattino, uomini che sappiano indicare con la loro esistenza qual è la strada della pienezza della vita e dell’amore, di persone che con tutti i propri limiti e sovente non affatto migliori di altri, insegnino a incontrare Dio, divenuto così difficile da vedere, sentire e ascoltare nel tempo presente.

IL PRESBITERO UOMO DELL’ESSENZIALE PER ANNUNCIARE CHE SOLO IN CRISTO C’È SALVEZZA «Ritengo che tutto sia una perdita a motivo della sublimità della conoscenza di Cristo Gesù, mio Signore. Per lui ho lasciato perdere tutte queste cose e le considero spazzatura, per guadagnare Cristo» (Fil 3,8-9).

1. Il presbitero ha nella Bibbia il proprio testo di meditazione e di spiritualità Nella celebre espressione attribuita da Luca a Paolo nel suo discorso testamentario ai presbiteri-vescovi radunati a Mileto udiamo: «Vi affido a Dio e alla Parola della sua grazia» (At 20,32). Il presbitero è un uomo affidato alla Parola, affinché essa faccia di lui un «uomo di Dio» (1Tm 6,11; 2Tm 3,17). La santificazione del presbitero passa attraverso l’equilibrio tra Parola di Dio ascoltata e le molte parole ascoltate e pronunciate. Ha scritto al riguardo il Cardinale Karl Lehmann: «un parroco che non trova più il tempo per meditare la Sacra Scrittura a lungo andare diventa sterile anche negli altri campi della sua attività.

Un vescovo che si fa preparare le sue prediche da altri e non si riserva più tempo a questo scopo, si toglie quello che è più importante»1.

La saldezza nella fede, la profondità del discernimento, l’autorevolezza nella predicazione dipendono dalla assiduità con la Parola. Per coltivare un’assiduità con la Parola occorre – lo dico en passant, ma è importante! – che il presbitero sappia vivere una disciplina del tempo, altrimenti il tempo diventa un idolo e si finisce per patire quella che si potrebbe definire “cronofagia”: si è divorati dal tempo che scorre e così non vi è più possibilità di consapevolezza, di vita interiore, di tornare a se stessi. Occorre quindi “santificare il tempo”, nel senso 1] K.

Lehmann, L’azione ecclesiale, Jaca Book, Milano 1987, 26-27.

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etimologico di separare, di distinguere, di riservare del tempo della propria giornata per ascoltare la Parola, per pregare, per pensare, per leggere. Come dimenticare gli ammonimenti di Paolo a Timoteo: «Dedicati alla lettura» (1Tm 4,13) e ai presbiteri radunati a Mileto: «Vegliate su voi stessi e su tutto il gregge» (At 20,28).

2. Lo stile essenziale della vita del presbitero È molto significativo che nel contesto dell’Ultima Cena, al dono del pane spezzato e del calice partecipato ai Dodici, Gesù faccia seguire delle parole riguardanti quelli che esercitano un potere (Lc 22,25), quelli che governano (Mt 20,24; cf. Mc 10,42), quelli che sono primi.

Stabilendo un paragone con l’esercizio mondano del potere, Gesù pronuncia una parola straordinaria, che da quel momento è l’unica “costituzione” della comunità cristiana: «I re delle nazioni le governano, e coloro che hanno potere su di esse sono chiamati benefattori. Voi però non così; ma chi tra voi è più grande diventi come il più piccolo, e chi governa come colui che serve». (Lc 22,25-26). «Voi però non così»: ecco il monito di Gesù ai vescovi, successori dei Dodici, ai presbiteri che partecipano del ministero episcopale, ai diaconi. A loro va l’avvertimento di Gesù, a loro spetta il dovere di vigilare affinché nella comunità cristiana non penetrino modelli mondani di esercizio dell’autorità.

Nella comunità cristiana c’è chi è il primo, chi è il più grande, chi governa: occorre però – dice Gesù – che chi riveste questi incarichi operi una rottura rispetto a modalità mondane di esercizio del potere.

In questo esercizio dell’autorità – lo accenno solo di sfuggita – occorre inoltre vigilare sull’uso della parola: chi presiede la comunità deve dire sempre la verità ma mai giudicare alcuno (uno solo è il giudice), non essere menzognero, non spargere calunnie; deve avere il coraggio della correzione fraterna, mite, misericordiosa, ma responsabile verso la Chiesa di Dio, senza adulazione né silenzi vigliacchi.

La santità dei presbiteri emerge pertanto nel loro mostrarsi capaci di edificare la comunità, come un luogo reale di fiducia, di comunione, un luogo in cui sia possibile vivere rapporti gratuiti incentrati sull’accoglienza reciproca, sull’eliminazione dei pregiudizi, sull’ascolto, sul perdono. La forte parola di Gesù: «Voi però non così», implica da parte dei presbiteri l’assunzione dell’istanza liberante della povertà, della condivisione, del non accumulo di beni, dell’estrema gratuità nella sequela, da viversi nella logica di Cristo che «da ricco che era,

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si è fatto povero per noi» (cf. 2Cor 8,9). Lo stile del presbitero è decisivo, perché gli uomini e le donne del nostro tempo possano sentire la Chiesa come “casa e scuola di comunione”, come il luogo della sequela comunitaria, come il corpo reale di Cristo.

Quando l’allora Cardinal Joseph Ratzinger affermava che «la Chiesa è divenuta per molti l’ostacolo principale alla fede», egli indicava una precisa esigenza: chi nella Chiesa è un segno sacramentale, chi la rappresenta – vescovi, presbiteri, diaconi, monaci, religiosi – o vivono uno stile che “fa segno”, che narra Gesù Cristo, oppure ne fanno bestemmiare il nome! In particolare, nel nostro presiedere la Chiesa, nell’essere pastori, occorre che ci riferiamo al pastore kalós (Gv 10,11.14), il pastore non solo buono ma anche bello, vivendo come pastori dotati di un comportamento bello che attragga, che converta, che ami le pecore a noi affidate2. Questa è la santità decisiva nel ministero.

3. Una spiritualità quale relazione santificatrice con Cristo Gesù Il presbitero deve essere un uomo che conosce intimamente Gesù, che lo ha incontrato e ha imparato ad amarlo. Questa è l’autentica fonte della santificazione. La santificazione è una sinergia tra l’iniziativa di Dio e l’acconsentimento dell’uomo. Quando l’uomo si abbandona all’appartenenza a Dio, allora si santifica: non però – torno a ribadirlo – come un’azione che dipende dall’uomo, che ha origine in lui, ma come una risposta di chi acconsente, si abbandona e si consegna totalmente al Signore. La santificazione è l’abbandono fiducioso di Gesù a Dio (cf.

Eb 5,7) sino all’offerta sacrificale di se stessi, della propria vita, del proprio corpo (cf. Rm 12,1: «Offrite i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il culto secondo il Lógos»), offerta che si consuma nel martirio, là dove appare come epifania il sacrificio.

Che altro sono gli uomini santificati se non dei fiumi che irrigano la terra riarsa? E tuttavia essi si inaridirebbero qualora interrompessero il flusso dal luogo da cui sono sgorgati. Se infatti non si raccolgono nell’interiorità del cuore e non incatenano il loro desiderio all’amore per il Creatore si inaridiscono. Ciò che dispensano all’esterno lo attingono alla fonte dell’amore3.

2] Cf.

E. Bianchi, «“Siate santi perché io sono santo” (Lv 19,2; 1Pt 1,16). La vocazione alla santità nella vita del presbitero oggi», La Rivista del Clero Italiano 7-8 (2012), 487-500.

3] Gregorio Magno, Omelie su Ezechiele I,5,16.

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Il presbitero deve poter dire con sant’Anselmo: Ti ho cercato, o Signore della vita, e Tu mi hai fatto il dono di trovarti: Te io voglio amare, mio Dio. Perde la vita, chi non ama Te: chi non vive per Te, Signore, è niente e vive per il nulla. Accresci in me, Ti prego, il desiderio di conoscerti e di amarti, Dio mio: dammi, Signore, ciò che Ti domando; anche se Tu mi dessi il mondo intero, ma non mi donassi Te stesso, non saprei cosa farmene, Signore. Dammi Te stesso, Dio mio! Ecco, ti amo, Signore: aiutami ad amarti di più. Amen4.

4. Il presbitero si santifica in un cammino di umanizzazione Il presbitero che accetta su di sé l’azione di santificazione dello Spirito Santo deve avere la consapevolezza di essere un uomo, prima di tutto un uomo, e dunque la sua vita deve essere umana e umanizzata. Quel «sono anch’io un uomo» pronunciato da Pietro (At 10,26), quel «siamo solo uomini» detto da Paolo e Barnaba (At 14,15), di fronte a chi li voleva onorare e venerare, è un rimando realistico alla propria umanità, povera e fragile; è un prezioso memoriale che può salvaguardare il presbitero dalla tentazione dell’orgoglio, della vanagloria, di perdere il senso della misura, per innalzarsi al di sopra del gregge affidatogli dal Signore (cf. 1Pt 5,2-3).

La santità cristiana è santità di uomini e donne precise, è santità nella carne, in un corpo non solo mortale ma composto di membra in cui si fa sentire l’istinto cattivo, la pulsione verso il male, verso l’amore egoistico di sé contro gli altri e senza gli altri. Ognuno di noi è sempre un peccatore perdonato, giustificato, reso santo dal Signore, e la Chiesa è una solidarietà di peccatori che Cristo purifica e rende sua sposa santa (cf. Ap 19,7-8; 21,2.9). La nostra condizione umana non è trascurata o negata dalla fede ma Cristo vuole conformare proprio questa condizione alla sua umanità, vissuta nell’amore. L’umanità non è da trascendere, perché la santità non è oltre l’umanità, ma deve essere vissuta in essa senza fughe, esenzioni o sublimazioni.

Il cammino di santificazione significa quindi anche cammino di umanizzazione; significa restare fedeli all’umanità e alla terra; signi4] Anselmo d’Aosta, citato in G. Jeanguenin (ed.), Preghiere per ogni circostanza, Paoline, Milano 2009, 21-22.

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fica tendere a quell’uomo che Dio ha voluto creandoci e di cui ci ha dato l’immagine nell’uomo di Nazareth, Gesù (cf. Col 1,15-17), “uno della nostra stessa pasta”. Attenzione dunque a non dimenticare questa nostra condizione umana e a non lasciarci andare alla disumanità nei rapporti, nel modo di vivere, nell’esercizio dell’autorità.

5. Scuola di umanità è anche la prova, la sofferenza che si vive nel ministero Pure questa fatica è una via di santificazione, perché ci rende somigliantissimi al Signore Gesù Cristo che fu «obbediente fino alla morte e alla morte in croce» (Fil 2,8). Quanta sofferenza si vive nel ministero! Si soffre per la Chiesa, per la comunità che a volte non ascolta, altre volte non ama il pastore o non lo comprende. Si soffre per la comunità cristiana, la comunità che sembra incapace di mutare, di dare segni di conversione. Si soffre anche a causa della Chiesa: questo va messo in conto, perché talvolta, per fare solo un esempio, i presbiteri non si sentono capiti, cercati, amati dal vescovo, o viceversa. Insomma, se si è veramente disposti a seguire il Vangelo, allora si soffre, e questo tocca il vescovo, i presbiteri e i diaconi. La passio apostoli è una necessità: basta leggere le lettere di Paolo per rispecchiarsi nelle fatiche, nelle prove e nella passione apostolica. Eppure proprio nella debolezza ecco avvenire l’epifania del Vangelo, della presenza di Cristo. Proprio allora può essere dato di esclamare con Paolo: «Mi compiaccio nelle mie debolezze, negli oltraggi, nelle difficoltà, nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte per Cristo; infatti quando sono debole, è allora che sono forte» (2Cor 12,10).

6. Presbiteri in pace Il mezzo per ottenere la pace, consigliato da san Francesco ai suoi discepoli, era la letizia continua. «Quelli che appartengono al diavolo, quelli solo vadano a testa bassa; noi dobbiamo rallegrarci nel Signore!»5. Diceva anche che la tristezza era «la malattia di Babilonia», perché riconduce alla città abbandonata di Babilonia. «Quando l’anima è afflitta, sola e piena di pensieri, – affermava – allora più facilmente si volge alle consolazioni esteriori e ai vani piaceri del mondo». Così non si stancava mai di ripetere le parole dell’Apostolo: «Vivete sempre 5] J. Joergensen,

Vita di San Francesco d’Assisi, Porziuncola, Assisi 19952.

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nella letizia». Non voleva vedere intorno a sé né aspetti cupi, né visi arcigni; voleva che i suoi frati non fossero sognatori melanconici ma figli allegri della luce. A coloro che gli domandavano come fosse possibile una tale letizia continua, rispondeva: essa deriva dalla purità del cuore e dalla costanza nella preghiera! I peccati soltanto o la mollezza possono estinguere o oscurare la luce spirituale che deve brillare nei cuori. «Quando lo spirito si raffredda e, a poco a poco, diviene infedele alla grazia divina, allora la carne e il sangue fanno di tutto per impadronirsi di ciò che a loro piace»6.

UNA PREGHIERA PER CONCLUDERE “Guidami, dolce luce, nelle tenebre che mi sommergono, guidami verso l’alto.

La notte è fonda e sono lontano da casa: guidami verso l’alto!

Dirigi i miei passi, perché non vedo nulla; fa’ che veda a ogni mio passo.

Un tempo non ti avrei pregato per farlo.

Da solo volevo scegliere il cammino, credendo di poterlo determinare con la mia luce, malgrado il precipizio.

Con fierezza elaboravo i miei obiettivi.

Ma ora dimentichiamo tutto ciò.

Tu mi proteggi da tanto tempo e accetterai di guidarmi ancora: oltre le paludi, i fiumi e gli scogli che mi attendono al varco, fino alla fine della notte, fino all’aurora in cui gli angeli mi faranno segno”7.

6] Tommaso da Celano, Vita seconda di San Francesco, XXXIX, 69, FF 655.

7] J.H. Newman, Lead, Kindly Light, 16 giugno 1833. Pubblicato per la prima

volta con il titolo originale di The Pillar of the Cloud sul British Magazine nel 1834, l’inno fu scritto l’anno precedente da san J.H. Newman durante il suo viaggio di ritorno in Inghilterra dall’Italia.

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Il presbitero nel Nuovo Testamento Valerio Barbieri*1

Ogni trattato teologico che si rispetti comincia con la ricerca e l’analisi dei fondamenti biblici. Così anche in questo primo numero della nostra rivista si è ritenuto opportuno aprire la riflessione sul presbitero diocesano con un articolo che mettesse in luce ciò che su tale ministero ci consegna la Scrittura. Trattandosi di un ministero della Chiesa, il campo di studio si restringe necessariamente al Nuovo Testamento, anche se non mancheranno accenni alle istituzioni giudaiche, delle quali il ministero cristiano è un’evoluzione.

Chi pensa di leggere il NT e trovare una Chiesa del I secolo già strutturata, con una gerarchia ben definita (vescovo-presbiteri-diaconi), ne rimane deluso e magari anche un po’ disorientato: siamo abituati a pensare che le cose più o meno siano sempre state come le conosciamo noi adesso. Nel primo paragrafo cercherò dunque di illustrare come a partire dalla Pentecoste, col passare degli anni, man mano che la fede cristiana si diffondeva, abbiano preso consistenza nella Chiesa alcune figure ministeriali di governo della comunità cristiana e come, con la graduale scomparsa degli apostoli, esse si siano sempre di più definite.

Nel secondo paragrafo mi concentrerò sulla parola presbyteros: sulle sue occorrenze e sulle caratteristiche del ministero cristiano che essa identifica.

Nel terzo e ultimo paragrafo tenterò una sintesi, mettendo in evidenza come alcune caratteristiche del presbitero diocesano siano già presenti nei presbyteroi di cui parla il NT.

* Docente di Sacra Scrittura presso lo Studio Teologico Interdiocesano “Mons. E. Bartoletti” di Pisa, affiliato alla Facoltà Teologica dell’Italia Centrale.

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1. IL MINISTERO NELLA CHIESA DEL I SECOLO1 1.1. Le prime comunità giudeocristiane Nella prima parte degli Atti degli Apostoli troviamo narrati la nascita e i primi anni di vita della comunità giudeocristiana di Gerusalemme e, in seguito, la diffusione della fede cristiana nelle regioni circostanti a causa delle prime persecuzioni. In questa fase iniziale le comunità cristiane sono saldamente in mano agli apostoli. Gli Atti raccontano di Pietro, Giacomo, Giovanni, Paolo, Barnaba. Ben presto il numero dei discepoli aumenta considerevolmente e cominciano a comparire a fianco degli apostoli alcuni collaboratori, vere e proprie figure ministeriali. Il primo e più famoso esempio è quello dei “sette” che sono scelti per occuparsi delle mense dei poveri in At 6,1-5: In quei giorni, aumentando il numero dei discepoli, quelli di lingua greca mormorarono contro quelli di lingua ebraica perché, nell’assistenza quotidiana, venivano trascurate le loro vedove. Allora i Dodici convocarono il gruppo dei discepoli e dissero: «Non è giusto che noi lasciamo da parte la parola di Dio per servire alle mense.

Dunque, fratelli, cercate fra voi sette uomini di buona reputazione, pieni di Spirito e di sapienza, ai quali affideremo questo incarico.

Noi, invece, ci dedicheremo alla preghiera e al servizio della Parola».

Piacque questa proposta a tutto il gruppo e scelsero Stefano, uomo pieno di fede e di Spirito Santo, Filippo, Pròcoro, Nicànore, Timone, Parmenàs e Nicola, un prosèlito di Antiòchia. Li presentarono agli apostoli e, dopo aver pregato, imposero loro le mani.

Si tratta sempre però di persone designate dagli apostoli e ad essi strettamente legate.

Un altro elemento importante da tenere in considerazione, di cui ci testimonia soprattutto la Prima Lettera ai Tessalonicesi di Paolo, scritta nei primi anni ’50, è l’attesa del ritorno imminente del Cristo risorto: i primi cristiani si aspettavano da un momento all’altro la Parusia, tanto che Paolo ipotizza di poter essere ancora in vita quel giorno: 1] La

periodizzazione assunta in questo paragrafo risale ad A. Lemaire (cf. A. Lemaire, «Dai servizi ai ministeri. I servizi ecclesiali nei primi due secoli», Concilium 8/1972, 18591875) e rielaborata in seguito da E. Castellucci (cf. E. Castellucci, Il ministero ordinato, Queriniana, Brescia 2002, 33-45).

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«Sulla parola del Signore infatti vi diciamo questo: noi, che viviamo e che saremo ancora in vita alla venuta del Signore, non avremo alcuna precedenza su quelli che sono morti» (1Ts 4,15). Questa attesa, insieme alla presenza dei Dodici, che simboleggiavano la realizzazione dell’Israele degli ultimi tempi, evitava alla comunità cristiana la preoccupazione di strutturarsi per il futuro2.

1.2. Le prime comunità tra i pagani sotto il controllo degli apostoli In un secondo tempo il Vangelo comincia a diffondersi tra i pagani per tutto il bacino del Mediterraneo. Ce ne danno testimonianza ancora una volta gli Atti e l’epistolario paolino. Si comprende che la Parusia non sarà imminente e si comincia ad avvertire quindi la necessità di strutturare la vita della comunità. In questa fase gli apostoli mantengono un ruolo unico, ma compaiono tutta una serie di figure ministeriali; si moltiplicano i collaboratori in vista di veri e propri successori3: si parla di profeti, dottori, anziani (presbyteroi), sorveglianti (episkopoi), diaconi (diakonoi). E di tanti collaboratori si riporta il nome: Silvano, Timoteo, Tito, Aquila, Priscilla, etc… I ministeri concorrono all’edificazione della comunità: alcuni uomini scelti per il bene di tutti.

Questo è chiarissimo a Paolo, che, nelle sue lettere autentiche, che sono di questo periodo, scrive sempre a tutta la comunità e non solo ai responsabili4.

1.3. La diffusione delle comunità dopo la morte degli apostoli Dopo la morte degli apostoli, venendo meno queste figure autorevoli, si comincia a sottolineare il ruolo di chi presiede la comunità e ne garantisce l’unità5. Sembrano però delinearsi due diverse modalità di governo delle comunità cristiane, a seconda dell’ambiente culturale dal quale esse provengono: quelle paoline rispecchiano più l’ambiente greco-ellenistico e sono governate da epikopoi e diakonoi; quella di Gerusalemme, come altre comunità di ambiente giudaico, dai pre2] E.

Castellucci, 3] Ibid., 37.

Il ministero ordinato, 35.

4] Cf. A. Jaubert, «Le Lettere di Paolo: il fatto comunitario», in J. Delorme (ed.), Il ministero e i ministeri secondo il Nuovo Testamento. Documentazione esegetica e riflessione teologica, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1977, 303-354.

5] E. Castellucci, Il ministero ordinato, 38.

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sbyteroi, un collegio di anziani, che sappiamo essere un’istituzione già presente nel giudaismo della diaspora, dove esiste un consiglio sinagogale di anziani incaricati di osservare se i Giudei vivono adeguatamente la fede6; a Gerusalemme gli anziani sono i membri laici del sinedrio: ad essi si riferiscono quasi sempre i Sinottici e gli Atti con il termine presbyteroi7.

Soltanto all’inizio del II secolo abbiamo la fusione di queste tre figure ministeriali e già Ignazio d’Antiochia, morto martire nel 107 d.C., nelle sue lettere fa riferimento a comunità guidate da un episkopos, attorno al quale sta un collegio di presbyteroi e un certo numero di diakonoi. Questa è la struttura della gerarchia che si è conservata fino ai nostri giorni.

2. IL MINISTERO DEI PRESBYTEROI NEL NUOVO TESTAMENTO 2.1. Il termine presbyteros e le sue occorrenze nel Nuovo Testamento Il termine presbyteros è il comparativo di presbys, “anziano”, e quindi letteralmente significa “più anziano”. Nel NT è attestato ben 65 volte, quasi sempre al plurale, e, oltre ad indicare in qualche caso semplicemente le persone più anziane di età (Lc 15,25; Gv 8,9; At 2,17; 1Tm 5,1-2; 1Pt 5,5), esso è usato con almeno altri tre significati specifici8 che prenderemo in esame.

1) Il numero più corposo di ricorrenze fa riferimento ai membri laici del sinedrio, che provenivano da famiglie ricche e sul piano teologico seguivano l’alta nobiltà sacerdotale di mentalità sadducea9.

Nei Sinottici essi vengono nominati da Gesù nel primo annuncio della passione (Mt 16,21; Mc 8,31; Lc 9,22); sono tra coloro che gli rivolgono la domanda sull’autorità con la quale opera (Mt 21,23; Mc 11,27; Lc 20,1); sono citati tra i mandanti del suo arresto (Mt

6] Ibid., 7] Ibid.

63.

8] H. Balz-G. Schneider, Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1998, 1092.

9] Ibid.

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26,47; Mc 14,43); interloquiscono con lui al momento della cattura (Lc 22,54); si radunano presso il sommo sacerdote Caifa, prima per chiedere l’arresto di Gesù (Mt 26,3), poi per il processo sommario (Mt 26,57; Lc 22,54); sono presenti durante tutte le fasi concitate della passione (Mt 27,1.3.12.20) fino alla scena degli scherni sotto la croce (Mt 27,41); infine cospirano coi sacerdoti per mettere in giro la menzogna riguardo al furto del corpo di Gesù (Mt 28,12). Negli Atti gli anziani sono coinvolti nella prima persecuzione degli apostoli (4,5.8.23); sono sobillati contro Stefano (6,12); a loro si chiede aiuto per cospirare contro Paolo quando torna a Gerusalemme (23,14); sono tra coloro che lo accusano di fronte al governatore Felice (24,1) e al suo successore Festo (25,15).

Vi sono poi alcune altre occorrenze che non riguardano il sinedrio, ma fanno comunque riferimento a istituzioni o alla tradizione giudaiche. In Lc 7,3 il termine è usato in riferimento agli anziani giudei della comunità sinagogale, inviati dal centurione di Cafarnao a Gesù per chiedere la guarigione del servo: «Quando ebbe terminato di rivolgere tutte le sue parole al popolo che stava in ascolto, Gesù entrò in Cafarnao. Il servo di un centurione era ammalato e stava per morire. Il centurione l’aveva molto caro. Perciò, avendo udito parlare di Gesù, gli mandò alcuni anziani dei Giudei a pregarlo di venire e di salvare il suo servo» (Lc 7,1-3). In Mt 15,2 e Mc 7,3.5 con la parola presbyteroi ci si riferisce alla tradizione degli antichi, ovvero ai farisei che in passato hanno elaborato la Torah di Mosè in senso casuistico10: «In quel tempo alcuni farisei e alcuni scribi, venuti da Gerusalemme, si avvicinarono a Gesù e gli dissero: “Perché i tuoi discepoli trasgrediscono la tradizione degli antichi (presbyteroi). Infatti quando prendono cibo non si lavano le mani!”» (Mt 15,1-2). In Eb 11,2 si fa invece riferimento agli antenati che hanno testimoniato la fede: «Per questa fede i nostri antenati (presbyteroi) sono stati approvati da Dio».

2) Nel libro dell’Apocalisse il termine presbyteros ricorre ben 12 volte11, sempre al plurale e sempre in riferimento a ventiquattro personaggi anziani, quelli che la vecchia traduzione CEI chiamava i “vegliardi” (mentre ora invece traduce letteralmente con “anziani”), i 10] Ibid., 11] Ap

1093.

4,4.10; 5,5.6.8.11.14; 7,11.13; 11,16; 14,3; 19,4.

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quali nella visione che l’autore ha della Gerusalemme celeste, si trovano in vesti bianche di fronte al trono dell’agnello e hanno una funzione di rappresentanza e di adorazione12: «Attorno al trono c’erano ventiquattro seggi e sui seggi stavano seduti ventiquattro anziani (presbyteroi) avvolti in candide vesti con corone d’oro sul capo» (Ap 4,4).

3) Vi sono infine 17 volte in cui il termine presbyteros è usato in riferimento a diverse figure ministeriali di “anziani” cristiani.

La maggioranza delle occorrenze le troviamo negli Atti. Per Luca gli anziani della comunità cristiana sono un consiglio direttivo verosimilmente analogo al sinedrio del giudaismo e al collegio degli anziani delle città ellenistiche13. Per quanto riguarda la comunità di Gerusalemme gli anziani sono i destinatari della colletta fatta ad Antiochia per i cristiani della Chiesa madre (11,30); partecipano all’assemblea apostolica, il cosiddetto “Concilio di Gerusalemme” (15,2.4.6.22.23); sono nominati in riferimento al decreto emanato da quest’ultimo (15,23; 16,4); guidano la comunità insieme a Giacomo, fratello del Signore (21,3).

Sempre negli Atti troviamo il termine presbyteros per indicare gli anziani a capo delle comunità fondate da Paolo: in 14,23 si ricorda che Paolo e Barnaba, durante il loro primo viaggio missionario, dopo aver digiunato e pregato, hanno scelto alcuni anziani per le comunità da loro fondate: «Designarono quindi per loro in ogni Chiesa alcuni anziani e, dopo avere pregato e digiunato, li affidarono al Signore, nel quale avevano creduto»; in At 20,17 Paolo, in viaggio verso Gerusalemme, a Mileto incontra gli anziani della comunità di Efeso da lui fondata: «Da Mileto mandò a chiamare a Èfeso gli anziani della Chiesa».

Nelle lettere pastorali e cattoliche si constata la stessa realtà: in Tt 1,5, su incarico dello stesso Paolo, Tito ha istituito un collegio di anziani nella comunità di Creta: «Per questo ti ho lasciato a Creta: perché tu metta ordine in quello che rimane da fare e stabilisca alcuni presbìteri in ogni città, secondo le istruzioni che ti ho dato»; in 1Tm 5,17-19 si invitano gli anziani a dedicarsi alla predicazione e all’insegnamento e ci si raccomanda che siano difesi dalle false accuse: «I presbìteri che esercitano bene la presidenza siano considerati merite12] H.

Balz-G. Schneider, 13] Ibid., 1094.

Dizionario Esegetico del…, 1095.

Il presbitero nel Nuovo Testamento | 21

voli di un duplice riconoscimento, soprattutto quelli che si affaticano nella predicazione e nell’insegnamento. Dice infatti la Scrittura: Non metterai la museruola al bue che trebbia, e: Chi lavora ha diritto alla sua ricompensa. Non accettare accuse contro un presbìtero se non vi sono due o tre testimoni»; in 1Pt 5,1ss. l’autore si rivolge agli anziani (definendosi “anziano come loro”, letteralmente synpresbyteros) e li istruisce su come svolgere il ministero pastorale nella comunità cristiana: «Esorto gli anziani che sono tra voi, quale anziano come loro, testimone delle sofferenze di Cristo e partecipe della gloria che deve manifestarsi…»; in Gc 5,14 troviamo l’invito a chiamare gli anziani della Chiesa quando qualcuno è malato: «Chi è malato, chiami presso di sé i presbìteri della Chiesa ed essi preghino su di lui, ungendolo con olio nel nome del Signore».

Si discostano un po’ dalle precedenti le due occorrenze al singolare che troviamo nel primo versetto di 2Gv e 3Gv: «Io, il Presbìtero, alla Signora eletta da Dio e ai suoi figli, che amo nella verità, e non io soltanto, ma tutti quelli che hanno conosciuto la verità»; «Io, il Presbìtero, al carissimo Gaio, che amo nella verità». Il mittente si definisce presbyteros, ma non sembra far riferimento all’appartenenza ad un collegio di anziani, ma piuttosto appare come un titolo onorifico attribuito a chi è portatore e trasmettitore della tradizione apostolica14. Anche la versione italiana CEI 2008 usa in questi due casi la “P” maiuscola per evidenziare forse proprio il fatto che si tratta di un titolo e non di un ministero.

2.2. Gli episkopoi e il loro rapporto con i presbyteroi Nel NT, accanto alla figura dei presbyteroi, compaiono anche gli episkopoi. Il termine episkopos deriva dal verbo episkopein, “sorvegliare”, e significa quindi “sorvegliante”, “sovrintendente”, “ispettore”. È di origine profana e in italiano si traduce con la parola “vescovo”. Proprio la sua origine profana fa ipotizzare che le comunità cristiane si siano ispirate a figure della società greca che avevano incarichi ispettivi, direttivi o almeno amministrativi. Si avanza però anche l’ipotesi che, nonostante il termine sia di derivazione profana, l’episkopos della Chiesa in realtà possa derivare dai sovrintendenti del tempio al tempo

14] Ibid.,

1095.

22 | Valerio Barbieri

del giudaismo o dai capi delle sinagoghe giudaiche15. In ogni caso vale la pena elencare e analizzare anche le occorrenze di questo termine, perché fa riferimento ad una figura ministeriale della Chiesa, che nel I secolo non è ancora ben definita e spesso si affianca o si confonde, nel NT, con quella dei presbyteroi.

Soltanto 5 volte il NT parla di episkopoi. In 1Pt 2,25 è Cristo stesso ad essere definito «pastore e custode (episkopos)» delle anime. Pur non essendo una citazione che fa riferimento diretto ad un ministero nella Chiesa, ritengo che sia molto interessante, perché è coerente con quello che poi la tradizione comprenderà sulla figura e sul ministero del vescovo, che diventerà, a immagine di Cristo, il pastore e lo sposo della Chiesa.

In Fil 1,1 abbiamo la citazione più antica ed è l’unico passo delle lettere paoline autentiche in cui alcuni membri della comunità sono chiamati episkopoi: «Paolo e Timòteo, servi di Cristo Gesù, a tutti i santi in Cristo Gesù che sono a Filippi, con i vescovi e i diaconi».

Compaiono nel saluto iniziale accanto ai diakonoi. Si ritiene che sia ancora troppo presto per pensare che con questo termine Paolo possa intendere delle persone con un ruolo di guida, ma piuttosto figure con incarichi amministrativi corrispondenti agli episkopoi del mondo profano. A sostegno di questa ipotesi c’è il fatto che nella lettera Paolo ringrazia la comunità di Filippi per la colletta per la Chiesa di Gerusalemme: gli episkopoi potrebbero essere stati gli incaricati della colletta16.

In 1Tm 3,2 Paolo, invece, dopo aver detto che chi «aspira all’episcopato (episkope), desidera un nobile lavoro» (3,1), elenca tutte le caratteristiche che un episkopos deve avere. Sono indicazioni che egli dà al suo discepolo Timoteo, perché possa discernere chi è chiamato da Dio a questo ministero: «Questa parola è degna di fede: se uno aspira all’episcopato, desidera un nobile lavoro. Bisogna dunque che il vescovo sia irreprensibile, marito di una sola donna, sobrio, prudente, dignitoso, ospitale, capace di insegnare…». Da Tt 1,5-7 però si evince che presbyteroi ed episkopoi sono per l’autore la stessa cosa.

All’inizio di questa lettera Paolo incarica Tito di stabilire presbyteroi in ogni comunità e comincia ad elencare le caratteristiche che devono 15] Ibid., 16] Ibid.,

1334.

1335.

Il presbitero nel Nuovo Testamento | 23

avere. Poi passa al singolare: «Il vescovo infatti…» (1,7), come se stesse appunto parlando delle stesse persone dei versetti precedenti: Per questo ti ho lasciato a Creta: perché tu metta ordine in quello che rimane da fare e stabilisca alcuni presbìteri in ogni città, secondo le istruzioni che ti ho dato. Ognuno di loro sia irreprensibile, marito di una sola donna e abbia figli credenti, non accusabili di vita dissoluta o indisciplinati. Il vescovo infatti, come amministratore di Dio, deve essere irreprensibile: non arrogante, non collerico, non dedito al vino, non violento, non avido di guadagni disonesti (1,5-7).

Un’ultima citazione la troviamo in At 20,28 e anche in questo caso si assiste ad una identificazione dei presbyteroi con gli episkopoi. Paolo, parlando agli anziani della Chiesa di Efeso ricorda loro di essere stati posti dal Signore come episkopoi per vigilare sul gregge: «Vegliate su voi stessi e su tutto il gregge, in mezzo al quale lo Spirito Santo vi ha costituiti come custodi (episkopoi) per essere pastori della Chiesa di Dio, che si è acquistata con il sangue del proprio Figlio».

3. Alcune caratteristiche del presbitero diocesano già presenti nel Nuovo Testamento In questo ultimo paragrafo ci proponiamo di mettere in evidenza come alcune caratteristiche del presbitero diocesano cattolico, evidenziate anche dai documenti del Concilio Vaticano II e dalla riflessione post-conciliare, siano già presenti nei presbiteri della Chiesa del I secolo. La trattazione non potrà essere approfondita, ma alcune di queste caratteristiche trovano uno sviluppo ulteriore in altri articoli della nostra rivista.

Nel paragrafo precedente abbiamo visto come non ci sia una distinzione netta nel NT tra presbyteroi ed episkopoi. Quindi ritengo opportuno prendere in considerazione nel complesso ciò che si evince da entrambe le figure ministeriali. Si potrebbe parlare, almeno in alcune occorrenze, di presbyteroi/episkopoi.

Una prima caratteristica che emerge chiaramente è la collegialità.

In continuità con le istituzioni e la tradizione giudaiche, nel NT si fa sempre riferimento ad un collegio di presbyteroi. Ad eccezione delle lettere di Giovanni, in cui l’autore si definisce il presbyteros, ma che sembra più un titolo onorifico che un ministero, il termine compare

24 | Valerio Barbieri

sempre al plurale. Nelle comunità c’è sempre un gruppo di persone che condividono questo ministero. Oggi, alla luce della riflessione conciliare, si cerca di recuperare la dimensione del presbiterio, della comunione presbiterale, ma ancora si risente di un passato in cui il presbitero, in particolare il parroco, era diventata una figura di riferimento forte, anche dal punto di vista sociale, e se ne era perso il legame con gli altri presbiteri. Si ripete con forza da decenni che il presbitero non esiste senza presbiterio.

Un’altra caratteristica è la stabilità, quella che in termini moderni e giuridici definiremmo come l’incardinazione. I presbyteroi sono strettamente legati alla loro comunità. Ogni Chiesa ha i suoi presbyteroi e non si dà il caso che essi si spostino da una comunità all’altra, né è attestata alcuna forma di itineranza. Il legame tra presbitero e Chiesa locale è già stato debole anche nel passato, basti pensare alla problematica dei cosiddetti “chierici vaganti”. Oggi si ripropone con una certa gravità. I presbiteri diocesani passano con notevole facilità da una diocesi all’altra e in molti casi da famiglie religiose al clero diocesano. Si assiste con frequenza anche a passaggi di candidati al sacerdozio dalla propria Chiesa d’origine ad un’altra Chiesa locale.

Si sta anche diffondendo una dottrina, non in linea con la tradizione, secondo la quale si diverrebbe presbiteri per tutta la Chiesa e non solo per una Chiesa particolare. Non è questo il luogo per approfondire tale questione. Abbiamo comunque visto come nel NT invece i presbyteroi sono scelti tra gli appartenenti alla comunità e non è attestata la provenienza da un’altra Chiesa.

Una terza caratteristica è il ruolo di guida della comunità, che si struttura a vari livelli. Il presbyteros/episkopos è innanzitutto annunciatore della Parola. Tale dovere di annuncio comporta anche il grave compito di vigilare su se stessi e sul gregge (At 20,28). E la vigilanza non è da intendersi in primo luogo sul piano morale/comportamentale, ma piuttosto dottrinale: sono le false dottrine che mettono a repentaglio l’integrità del gregge. E la santità del ministro, che si evince dalla sana dottrina, e solo conseguentemente da un comportamento ineccepibile, è fondamentale perché egli possa essere una vera guida della comunità. Anche qui si aprono molte possibilità di approfondimento.

Credo, per esempio, che oggi si insista molto sull’integrità morale dei ministri della Chiesa e si sia molto intransigenti, anche giustamente.

A mio parere, invece, si è molto tolleranti con chi assume posizioni

Il presbitero nel Nuovo Testamento | 25

dottrinali spesso discutibili o mette a repentaglio la fede del popolo, per esempio, stravolgendo la liturgia. Ci si accontenta molto spesso solo del fatto che i ministri della Chiesa siano delle “brave persone” e aiutino i poveri. C’è ancora molto da camminare sul piano della formazione permanente del clero, perché solo un ministro che cura la propria preparazione teologica è capace di leggere le sfide del tempo presente alla luce della retta fede nel solco della tradizione. E questa ritengo sia una condizione imprescindibile per poter essere all’altezza di guidare la comunità cristiana.

26 | Simone Giusti

Il rapporto fra il sacramento dell’ordine e la Chiesa particolare Lorenzo Bianchi*1

L’articolo si propone d’indagare il rapporto esistente tra il sacramento dell’Ordine, in particolare nel grado del presbiterato, e la Chiesa particolare, inquadrando l’argomento nell’ottica del principio di Incarnazione. Sarà proposta innanzitutto una veloce ed essenziale panoramica sulla coordinata del presbiterio relativa al sacramento dell’Ordine, così com’è stata sviluppata nel corso della storia, vedendone dapprima la concezione originaria, come essa si sia poi modificata nella storia e come il Concilio Vaticano II abbia proposto un essenziale recupero e integrazione di essa. Nella seconda parte saranno forniti dei cenni sulla Chiesa particolare, indagandone dapprima i rapporti con la Chiesa universale e vedendone appresso le peculiarità. Infine, la terza parte si concentrerà sul rapporto esistente tra il sacramento dell’Ordine nel grado presbiterale e le varie Chiese particolari, gettando poi una luce sulla figura del presbitero diocesano.

1. CENNI TEOLOGICI SUL SACRAMENTO DELL’ORDINE 1.1. Il presbitero dalle origini fino al Concilio di Trento Agli albori della Chiesa, nel periodo patristico, l’unità dei presbiteri all’interno di un determinato presbiterio è un dato di fatto, testimoniato nella Chiesa antica soprattutto nelle Lettere apostoliche di Ignazio d’Antiochia: per il vescovo siriano il termine presbyterion indica, infatti, tutto l’insieme dei presbiteri che sono radunati attorno al loro * Vicario parrocchiale.

28 | Lorenzo Bianchi

vescovo. La dignità stessa del presbiterio gli deriva dal suo essere riflesso collegiale del gruppo degli apostoli1: il centro focale del presbiterio è il vescovo ed essere uniti al vescovo «come le corde alla cetra»2 è garanzia d’essere in unione con Dio3. Non è infatti possibile parlare di Chiesa senza parlare dei presbiteri e dei diaconi in unione al loro vescovo4: ne risulta una triade ministeriale a fondazione trinitaria, con il vescovo a immagine del Padre, i presbiteri come gli apostoli e i diaconi a immagine di Cristo-servo5.

Possiamo dire che in generale nel I secolo d.C. è testimoniata l’esistenza di un collegio di presbyteroi e di episkopoi aventi funzioni di guida nelle comunità, spesso accanto agli apostoli stessi6. Progressivamente, pur rimanendo strettissimo il rapporto tra i presbiteri e i vescovi, la figura del presbitero si delinea sempre più (come in Clemente Romano7) quale membro del presbiterio, il senato del vescovo8. Questo collegio dei presbiteri risulta una struttura fondamentale, letteralmente incarnata all’interno della Chiesa locale, perché legata in maniera essenziale alla figura del vescovo, il garante della cattolicità della Chiesa locale a lui affidata.

La situazione così descritta permane pressoché immutata sino al V-VI secolo, quando la formazione dei titoli urbani e del clero rurale porta a un progressivo spaccamento e a una cristallizzazione della figura del presbitero, il quale si concepisce come staccato dal collegio presbiterale: il modello ignaziano risulta così inadeguato a rispondere alle necessità del crescente numero dei fedeli9.

1] Cf.

Ignazio d’Antiochia, «Lettera ai cristiani di Tralle», in C. Dell’Osso (ed.), I Padri apostolici, Testi patristici, Città Nuova, Roma 2011, XIII, 1; J.P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series II, Ecclesia Graeca, V, 676.

2] Id., «Lettera ai cristiani di Efeso», IV, 1: PG, V, 676.

3] Cf. Id, «Lettera ai cristiani di Tralle», III, 1: PG, V, 678.

4] Cf. Id., «Lettera ai cristiani di Filadelfia», VIII, 1: PG, V, 704; cf. Id., «Lettera ai cristiani di Tralle», III, 1: PG, V, 678.

5] Cf. Id., «Lettera ai cristiani di Magnesia», VI, 1: PG, V, 668; cf. Id., «Lettera ai cristiani di Smirne», VIII, 1, 133-138: PG, V, 713.

6] Cf. E. Cattaneo (ed.), «Introduzione generale», in I ministeri nella chiesa antica. Testi patristici dei primi tre secoli, Letture cristiane del primo millennio, Paoline, Milano 1997, 93-109.

7] Cf. E. Castellucci, Il ministero ordinato, Queriniana, Brescia 2002, 85-88.

8] Cf. ibid., 79-134.

9] Cf. ibid., 141-155.

Il rapporto fra il sacramento dell’ordine e la Chiesa particolare | 29

La visione che viene poi a svilupparsi con la Scolastica vede una concezione più individualista del sacerdote stesso, incentrata totalmente sui poteri sacerdotali10, visione che porterà anche nella teologia spirituale a sottolineare con sempre più forza la necessaria configurazione del sacerdote a Cristo, sacerdos alter Christus11. Questa prospettiva fu fatta propria dal Concilio di Trento e dalla teologia che su di esso si imperniò12; Trento, infatti, non si occupò di definire in generale una teologia del presbiterato, ma si limitò a rispondere in chiave controversistica alle eresie luterane e calviniste riguardo al sacramento dell’Ordine13.

Si può affermare che, in questo sviluppo, pur arricchendosi in generale la teologia riguardante il sacramento dell’Ordine, il principio dell’Incarnazione ne risentì negativamente: venne a mancare, infatti, quello stretto rapporto tra il singolo presbitero e il presbiterio e di questi con il vescovo.

1.2. Il Concilio Vaticano II e la sua eredità Spetta al Concilio Vaticano II riportare in auge l’idea del presbiterio, ricercando un’immagine del presbitero che fosse sia ministeriale che missionaria. Il secondo punto, in modo particolare, fonda il ragionamento di LG 2814 e di PO 215, secondo i quali la santificazione-missione è una realtà che riguarda la Chiesa intera e non solo i ministri ordinati. Il compito dei ministri ordinati, tuttavia, è tale e quale a quello degli apostoli (AG 516), ossia nella Chiesa c’è sì un’unica grande 10] Cf.

ibid., 156-160.

G. Colombo, «La spiritualità del Presbitero nella prospettiva della teologia dogmatica», in Conferenza Episcopale Italiana - T. Citrini - F. Brovelli (edd.), La spiritualità del prete diocesano. Atti dei Seminari e Convegni di studio 1979-1989 a cura di F. Brovelli e T. Citrini, Glossa, Milano 1990, 255-257.

12] Cf. ibid., 252-255.

13] Cf. M. Gagliardi, Il sacerdote nella celebrazione eucaristica. Forma ordinaria e straordinaria del Rito Romano, Fede & Cultura, Verona 2012, 122-123; cf. J. Ratzinger, Annunciatori della Parola e servitori della vostra gioia. Teologia e spiritualità del sacramento dell’Ordine, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2013, 73-78.

14] Cf. Concilio ecumenico Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium sulla Chiesa, 7 dicembre 1965, n. 28, AAS 57 (1965), 27-29. D’ora in poi LG. 15] Cf. Id., Decr. sul ministero e la vita dei presbiteri Presbyterorum ordinis, 7 dicembre 1965, n. 2, AAS 58 (1966), 991-993. D’ora in poi PO. 16] Cf. Id., Decr. Ad gentes sull’attività missionaria della Chiesa, 7 dicembre 1965, n. 5, AAS 58 (1966), 951-952.

11] Cf.

30 | Lorenzo Bianchi

missione17, ma i ministri ordinati la esplicano nelle modalità proprie degli apostoli. Appare già da qui un richiamo al presbytérium, termine che il Concilio Vaticano II preferirà a quello di sacérdos18.

Riguardo poi alla ministerialità, essa viene rivista nell’ottica dei tria munera19 quali proclamazione autorevole della Parola, la presidenza della liturgia e la guida pastorale del Popolo di Dio: tre modalità d’esercizio della ministerialità a servizio del sacerdozio comune20.

Ognuno di questi munus gode della priorità, ma ciascuno nel proprio rispettivo campo: il ministero della predicazione è primo nella logica dell’esecuzione, quello sacramentale è primo nell’ottica ontologica, quello pastorale è primo nell’ottica della vita ecclesiale; si tratta di tre compiti intimamente integrati21. Il presbiterato è dunque ordinato al ministero, il sacerdozio sacramentale è in vista del sacerdozio comune: Cristo Capo e pastore (e non la comunità)22 abilita il presbitero, in virtù della loro relazione, a esercitare i tria munera nella Chiesa quale ministero verso la comunità, comunità da cui il presbitero viene preso23, segno che è il ministero stesso a configurare il presbitero nella sua vita spirituale24.

Date queste premesse, il Vaticano II cerca un recupero della dimensione comunitaria del presbiterato: il legame missione-consacrazione tra tutti i presbiteri viene sottolineato con forza e affiancato a quello dei vescovi25, rilevando poi una certa comunione fra i presbiteri appartenenti alla medesima Chiesa particolare e di questi con il loro vescovo, puntualizzazione che esclude ogni visione individualistica

17] Cf. Id., Decr. sull’apostolato dei laici Apostolicam actuositatem, 18 novembre 1965, n.

2, AAS 58 (1966), 838-839.

18] Cf. E. Castellucci, Il ministero ordinato, 241.

19] Cf. LG, n. 28, AAS 57 (1965), 33-36; cf. PO, nn. 4-6, AAS 58 (1966), 995-1001.

20] Cf. E. Castellucci, Il ministero ordinato, 232.

21] Cf. ibid., 233-234.

22] Cf. Giovanni Paolo II, Esort. apost. post-sinodale Pastores dabo vobis sulla formazione dei sacerdoti nelle circostanze attuali, 25 marzo 1992, n. 16, AAS 84 (1992), 681-682.

23] Cf. A. Favale, «Il presbitero diocesano al servizio della Chiesa particolare», in E. Castellucci (ed.), La spiritualità diocesana. Il cammino nello Spirito della Chiesa particolare.

Seminario di studio, atti, Velar, Rivoli 2004, 480.

24] Cf. ibid., 243-244.

25] Cf. M. Gagliardi, Il sacerdote nella celebrazione eucaristica, 131; come detto nell’introduzione, non è qui possibile indagare l’apporto del Vaticano II sull’episcopato. Per approfondimenti cf. E. Castellucci, Il ministero ordinato, 211-226.

Il rapporto fra il sacramento dell’ordine e la Chiesa particolare | 31

del sacerdozio e sottolinea con forza la collegialità26. Da qui è possibile parlare di presbiterio per LG 28 e PO 7, intendendo che tale legame tra i presbiteri non è solamente operativo ma sacramentale27, e per fare questo il Concilio riprende direttamente Ignazio d’Antiochia: il presbyterion è un collegio di persone che, superiori ai diaconi ma inferiori al vescovo, collaborano con lui nel servizio alla Chiesa particolare28. Tale legame viene esplicitato dalla missione canonica, il compito che il vescovo diocesano affida al presbitero29.

Questa impostazione, ad un tempo cristocentrica ed ecclesiocentrica, sottolinea il carattere sacramentale del presbiterato30 e determina il successo del modello della rappresentanza o modello missionario-pastorale per inquadrare la figura del presbitero. La missione di Cristo nel mondo, quale sua autocomprensione di essere l’Inviato del Padre che invia gli apostoli, è il punto di partenza per una teologia dell’Ordine; la missione è la natura del ministero ordinato, Cristo è personalmente presente nei ministri che, con l’intimo rapporto tra Parola e Sacramento, continuano in Lui la Sua missione31. Sempre nell’ottica del principio d’Incarnazione, è allora possibile dire che la fraternità sacerdotale, così come pensata dal Concilio Vaticano II, consegue dalla fraternità sacramentale alla base del presbiterio.

26] Cf.

G. Moioli, «Linee interpretative sintetiche della figura del presbitero diocesano, come figura di valore, nel Concilio Vaticano II», in Conferenza Episcopale Italiana - T. Citrini - F. Brovelli (edd.), La spiritualità del prete diocesano…, 217.

27] Cf. M. Gagliardi, Il sacerdote nella celebrazione eucaristica, 131.

28] Cf. J. Lécuyer, «Il presbyterium», in Y. M.-J. Congar - J. Frisque (edd.), I preti. Formazione, ministero e vita, Pastorale oggi, A.V.E., Roma 1970, 209-225.

29] Cf. M. Caprioli, «Il presbiterio “locus theologicus” della santificazione sacerdotale», in E. Castellucci (ed.), La spiritualità diocesana. Il cammino nello Spirito della Chiesa particolare. Seminario di studio, atti, Velar, Rivoli 2004, 471.

30] Cf. M. Gagliardi, Il sacerdote nella celebrazione eucaristica, 134-137.

31] Cf. J. Ratzinger, La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 20083, 75-93; cf. Id., «Il sacramento dell’Ordine come espressione sacramentale del principio di Tradizione», in Id., Elementi di teologia fondamentale. Saggi sulla fede e sul ministero, Morcelliana, Brescia 1986, 147-160; cf. M. Gagliardi, Il sacerdote nella celebrazione eucaristica, 138-144; cf. Id., La verità è sintetica. Teologia dogmatica cattolica, Cantagalli, Siena 2017, 656-658.

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2. LA CHIESA PARTICOLARE: ELEMENTI DI ECCLESIOLOGIA 2.1. Rapporto tra la Chiesa universale e la Chiesa particolare Per quanto riguarda la Chiesa, un autore come Erio Castellucci, all’interno di una logica di spiritualità “incarnata” come quella che a noi interessa, definisce la Chiesa come «un intreccio di relazioni che si stabiliscono per opera della Parola, dei sacramenti e della Carità»: tutto questo non avviene in un limbo imprecisato o astratto, queste relazioni sono invece «relazioni personali situate in luoghi precisi e in periodi determinati»32. Questo dato porta inevitabilmente a chiedere un confronto tra due poli, sempre uniti ma sempre in rapporto reciproco33, dei quali è qui necessario esaminare il legame34: l’uno è la Chiesa universale e l’altro è la Chiesa particolare o locale35.

Tale binomio non è affatto recente: già all’interno del Nuovo Testamento appare con forza il rapporto tra una Chiesa intesa come universale, la Chiesa, e le varie Chiese particolari rette dagli episkopoi36.

Se è vero che la Chiesa esiste concretamente nelle Chiese locali e partendo da esse, pena il vedere la Chiesa solo come un’entità astratta, è necessario tuttavia avere ben presente che la Chiesa universale ha una precedenza ontologica rispetto alle Chiese particolari37, pena il vedere la Chiesa come banale federazione disgregata di diocesi: la relazione tra le due, di conseguenza, deve essere di immanenza reciproca, pro32] E.

Castellucci, La spiritualità diocesana, San Paolo, Milano 2007, 16. Corsivo mio.

Paolo VI, Esort. apost. Evangelii nuntiandi, 8 dicembre 1975, n. 62, AAS 68 (1976), 76.

34] Per il dibattito teologico recente, cf. E. Castellucci, La famiglia di Dio nel mondo.

Manuale di ecclesiologia, Cittadella, Assisi 2012, 474-485; cf. anche D. Vitali, «La “spiritualità diocesana”, comune denominatore delle molteplici spiritualità cristiane. Rapporto tra la spiritualità diocesana e le altre spiritualità», in E. Castellucci (ed.), La spiritualità diocesana, 65-71; cf. anche S. Pié-Ninot, «Ecclesia ed Ecclesiae. Nota breve sul dibattito sulla chiesa universale e le chiese locali», Gregorianum 83/4 (2002), 761-766.

35] Ai fini del presente articolo i due termini saranno usati in maniera intercambiabile, benché tra i due non vi sia perfetta corrispondenza, cf. D. Vitali, «La “spiritualità diocesana”…», 69.

36] Per una panoramica neotestamentaria sul rapporto Chiesa universale-Chiese particolari, cf. E. Castellucci, La famiglia di Dio nel mondo, 86-90.104-106.115-122.

37] Cf. Giovanni Paolo II, «Discorso alla Curia Romana del 20 dicembre 1990», in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XII/2, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1992, 1704; cf. Congregazione per la dottrina della fede, «Communionis Notio. Lettera su alcuni aspetti della Chiesa intesa come comunione», 28 maggio 1992, AAS 85 (1993), 843.

33] Cf.

Il rapporto fra il sacramento dell’ordine e la Chiesa particolare | 33

prio come sottolineato da LG 23: «le Chiese particolari [sono] formate a immagine della Chiesa universale, nelle quali e a partire dalle quali [in quibus et ex quibus] esiste la sola e unica Chiesa cattolica»38.

Non è un caso, infatti, che nell’antichità ogni Chiesa locale venisse definita come “cattolica”, ossia universale, proprio perché il discrimine non era il singolo luogo geografico ma la presenza di Cristo tutto intero in ogni singola Chiesa39.

Per meglio comprendere il rapporto tra Chiesa universale e Chiesa locale, è possibile prendere come punto di partenza la Chiesa di Gerusalemme, vero unicum e matrice di ogni altra Chiesa40: in questo modo emerge con chiarezza una reciprocità tra Chiesa universale quale communio Ecclesiarum e le Chiese particolari. All’origine sta la Chiesa di Cristo unam, sanctam, catholicam et apostolicam, matrice della Chiesa peregrinante, cosicché la Chiesa universale è veramente prioritaria in termini sia ontologici che cronologici; dalla Pentecoste, poi, prendono avvio due percorsi complementari e reciproci. Il primo è quello della Chiesa universale tout court, coincidente con la dimensione misterica di Ef 1,22-23.4,11-16 e Col 1,13-20; il secondo è quello della Chiesa di Gerusalemme, come detto sopra; ve n’è però a ben vedere anche un terzo, che vede una reciproca priorità tra Chiesa universale quale causalità formale e le Chiese particolari quali causalità materiale41.

Centro e discrimine, allora, per individuare la singola Chiesa particolare è la figura del vescovo: egli è colui che presiede la mensa eucaristica presso cui si raduna una determinata porzione del Popolo di Dio42 affidata alle sue cure pastorali e a quelle dei presbiteri suoi collaboratori43, eucaristia che è culmine della predicazione e sorgen-

38] LG,

n. 23, AAS 57 (1965), 27.

H. de Lubac, Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, VII, Già e non ancora, Jaca Book, Milano 20173, 24.

40] Cf. ***, «La Chiesa come comunione. A un anno dalla pubblicazione della Lettera “Communionis notio” della Congregazione per la Dottrina della Fede», L’Osservatore Romano, 23 giugno 1993, 4.

41] Cf. E. Castellucci, La famiglia di Dio nel mondo, 482-485.

42] Cf. Concilio Vaticano II, Cost. sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 4 dicembre 1963, n. 41, AAS 61 (1964), 111. D’ora in poi SC. 43] Cf. Id., Decr. Christus Dominus sull’ufficio pastorale dei vescovi, 28 ottobre 1965, n.

11, AAS 58 (1966), 677-678.

39] Cf.

34 | Lorenzo Bianchi

te dell’unità44. È così definita la diocesi quale concretizzazione della Chiesa particolare e come spazio ecclesiale di vita cristiana, ove è proprio il vescovo a essere il necessario e imprescindibile segno di comunione e di relazione biunivoca tra la determinata Chiesa particolare e la Chiesa universale45.

2.2. Caratteri distintivi della Chiesa particolare La figura del vescovo è sicuramente il carattere distintivo di ogni Chiesa particolare o locale: la sacramentalità e la collegialità episcopale sono proprio il segno e il fondamento della comunione interna a ogni Chiesa particolare e di questa con la Chiesa universale46. Inoltre, ogni Chiesa particolare è viva perché corale, ossia perché all’interno dell’imprescindibile e necessaria unità rappresentata proprio dal vescovo, ogni membro del Popolo di Dio può esprimere i doni che lo Spirto ha elargito con magnanimità: la Chiesa, infatti, ha il compito di riconoscere e favorire tutti e i singoli carismi che lo Spirito suscita sulla base della situazione concreta47, mostrando in questo modo la multiforme grazia di Cristo alla sua Sposa e la comunione trinitaria alla base di ogni rapporto48.

Si può dire che «è la Chiesa locale che di fatto annuncia, celebra e vive la carità»49, in quanto ogni Chiesa particolare ha un proprio volto nel quale e dal quale prende forma il Vangelo, vero evento salvifico50. Tra i tratti di questo volto compaiono primariamente una storia e una collocazione geografica, fattori che benché soggetti a mutamenti alle volte destabilizzanti (basti pensare nel 1984 all’aggregazione di numerose diocesi italiane, fattore che ha portato alla scomparsa di molte diocesi antiche) hanno il loro peso. Non si tratta di semplici coordinate spaziali o temporali, bensì del principio di Incarnazione: 44] Cf.

LG, n. 26, AAS 57 (1965), 31-32.

E. Castellucci, La spiritualità diocesana, 28-29.31; cf. D. Tettamanzi, «La dedicazione dei presbiteri alla Chiesa particolare. Associazioni, movimenti e gruppi: rapporti e interpellanze», in Conferenza Episcopale Italiana - T. Citrini - F. Brovelli (edd.), La spiritualità del prete diocesano, 409-410.

46] Cf. E. Castellucci, La famiglia di Dio nel mondo, 459-461.

47] Cf. ibid., 461-462.

48] Cf. Id., La spiritualità diocesana, 48.

49] Ibid., 23.

50] Pio XII, Mystici Corporis Christi, 29 giugno 1943, AAS 35 (1943), 211.

45] Cf.

Il rapporto fra il sacramento dell’ordine e la Chiesa particolare | 35

la territorialità e la cronologia plasmano attivamente la comunità di riferimento in un modo unico e irripetibile51.

Di conseguenza, il vero punto decisivo che delinea il volto della Chiesa locale sono le persone che concretamente vivono nel tessuto della diocesi: se questo comporta da una parte inevitabili somiglianze tra Chiese locali (per via di relazioni ecclesiali, sociali, culturali, economiche…), dall’altra è possibile cogliere però un genius loci, dei lineamenti unici e propri di quella e soltanto quella Chiesa particolare52. La concretezza di questo fattore risponde al principio di Incarnazione: ogni uomo è amato da Dio ed è da Lui spinto a servirlo e ad amarlo non come singolo ma come Popolo radunato attorno a un principio d’unità, il vescovo53.

Il tratto più importante che caratterizza questo genius loci è sicuramente la vita eucaristica: è infatti nell’Eucaristia, come sottolinea PO 5, che è racchiuso tutto il bene spirituale della Chiesa, il che fa della celebrazione eucaristica non solo il centro indiscusso della comunità dei fedeli, ma anche il motore teso ad alimentare questo stesso spirito di comunità54. La vita di comunione che caratterizza la Chiesa locale ha infatti la sua origine e il suo culmine nell’Eucaristia, di conseguenza ogni comunione eucaristica è chiamata a trovare la sua concretezza in una comunione ecclesiale che mostri la carità di Cristo: ecco allora perché è vitale per la Chiesa locale anche la carità pastorale del vescovo e dei presbiteri suoi collaboratori, sul modello del Cristo Buon Pastore55.

Quello della carità pastorale è poi un tema centrale come si vede nella LG 556 e PO 1457: l’elemento specifico della spiritualità del vescovo e del presbitero è proprio l’esercizio della carità pastorale. Infatti, la carità in senso lato è la via di perfezione comune a ogni battezzato, ma per i vescovi e i presbiteri esiste un modo specifico di viverla, ossia 51] Cf.

E. Castellucci, La famiglia di Dio nel mondo, 462-463.

52] Cf. Id., La spiritualità diocesana, 24.

53] Cf. M.T. Pedrocco Biancardi - A. Biancardi, «La spiritualità

diocesana», in E. Castel(ed.), La spiritualità diocesana, 365.

54] Cf. PO, nn. 5-6, AAS 58 (1966), 997-1001.

55] Cf. A. Sanna, La spiritualità diocesana nella vita e ministero del prete, Tau, Todi 2011, 13-15.

56] Cf. LG, n. 5, AAS 57 (1965), 7-8.

57] Cf. PO, n. 14, AAS 58 (1966), 1013-1014. lucci

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nella pastorale: il presbitero rappresenta, infatti, Cristo Capo, Pastore e Sposo, quindi l’alimento della sua personale santificazione è proprio l’esercizio della carità pastorale58.

Il mistero della salvezza, di conseguenza, si attua all’interno di ogni singola Chiesa locale59: infatti, come Cristo con la sua Incarnazione si è legato a determinate condizioni socio-culturali, così anche la Chiesa locale prende una propria specifica forma a seconda di dove anch’essa si incarna60. Questo ragionamento, entro certi termini, è applicabile anche alla singola realtà parrocchiale, sulla scia della cosiddetta “teologia della parrocchia” avviata da SC 4261; tuttavia non si può affatto giungere ad affermare una particolarità intrinseca e a se stante della singola realtà parrocchiale, in quanto la figura di riferimento e di aggregazione comunitaria attorno all’Eucaristia non è il singolo presbitero, bensì il vescovo62.

3. IL SACRAMENTO DELL’ORDINE NELLE CHIESE PARTICOLARI 3.1. Rapporto tra presbitero religioso e presbitero diocesano o secolare La figura del presbitero si coniuga relativamente alla Chiesa locale sotto due aspetti: il primo, preponderante a partire dalla diffusione degli Ordini Mendicanti prima e delle Società di vita apostolica poi, è quello del presbitero religioso63; l’altro è quello del presbitero diocesano o secolare. Di fronte a necessarie e ovvie similitudini, di cui la più scontata è la comune partecipazione del sacramento dell’Ordine Sacro64, vi sono altri aspetti meno evidenti che accomunano queste due configurazioni dell’essere sacerdote, mentre altri ne caratterizza58] Cf.

Giovanni Paolo II, Pastores dabo vobis, nn. 21-23, AAS 84 (1992), 688-694.

A. Sanna, La spiritualità diocesana, 29.

60] Cf. E. Castellucci, La famiglia di Dio nel mondo, 456.

61] Cf. SC, n. 42, AAS 56 (1964), 111-112.

62] Cf. E. Castellucci, La famiglia di Dio nel mondo, 468-474.

63] Cf. G. Colombo - A. Léonard, «Carisma del prete diocesano e carisma del prete religioso. Unità e diversità», in E. Castellucci (ed.), La spiritualità diocesana, 379.

64] «Non esistono due presbiterati. Ne esiste uno soltanto, che si plasma sulle diverse situazioni personali ed ecclesiali nelle quali viene innestato» (E. Castellucci, La spiritualità diocesana, 37).

59] Cf.

Il rapporto fra il sacramento dell’ordine e la Chiesa particolare | 37

no una differenza non solo da un punto di vista canonico o spirituale, ma anche essenziale.

Va innanzitutto precisato che, a seguito del Concilio Vaticano II, il rapporto tra queste due figure del presbitero risulta capovolto: prima del Concilio, infatti, la figura di riferimento ideale era quella del presbitero religioso (da qui la denominazione di “clero secolare” per i sacerdoti che non appartenevano a nessun ordine religioso65), invece con l’impostazione missionaria data dal Concilio balza in primo piano la figura del presbitero diocesano. Non solo: viene a farsi più acuta la distinzione, all’interno sia del clero diocesano che di quello religioso, tra il presbitero in cura d’anime e il presbitero non impegnato direttamente nella pastorale, con il risultato che ad oggi l’esempio di riferimento (preponderante anche all’interno dei testi magisteriali) è quello del presbitero diocesano direttamente impegnato in attività pastorali all’interno della Chiesa locale66, ossia il presbitero che ha fatto della carità pastorale la sua via di santificazione67.

Riguardo a ciò che unisce i vari modi d’essere sacerdote, l’aspetto centrale è sicuramente la relazione che viene intrapresa con la Chiesa particolare: il riferimento a essa connota necessariamente la natura stessa del sacerdozio, non si tratta mai di un aspetto facoltativo68. Il presbitero, riletto in chiave missionaria con il Concilio Vaticano II, si coniuga necessariamente all’interno della Chiesa locale: non esiste una sorta di ordinazione “assoluta”, cioè slegata a qualsiasi Chiesa particolare69. Il presbiterato, infatti, è ordinato per sua essenza al ministero, quindi fa essenzialmente riferimento a una Chiesa particolare: difatti, il sacerdozio ministeriale dei presbiteri si lega per la sua essenza al ministero episcopale, il quale è riferito necessariamente a una concreta comunità, a una Chiesa locale70.

Ecco che allora la Chiesa particolare entra direttamente nella natura stessa del sacramento dell’Ordine: «Un presbitero […] è ordinato 65] Cf.

G. Ferraro, «La spiritualità diocesana del presbitero o la spiritualità del presbitero diocesano», in E. Castellucci (ed.), La spiritualità diocesana, 493-495.

66] Cf. E. Castellucci, Il ministero ordinato, 334-335.

67] Cf. Id., «Identità e funzione dei ministri ordinati nella spiritualità diocesana. La comunità diocesana alimenta la ministerialità», in Id (ed.), La spiritualità diocesana, 118.

68] Cf. E. Castellucci, La spiritualità diocesana, 33.

69] Cf. Id., Il ministero ordinato, 319-320; cf. Id., La spiritualità diocesana, 33.

70] Cf. Id., Il ministero ordinato, 314-315.

38 | Lorenzo Bianchi

nella Chiesa locale e dentro il suo presbiterio»71, cosicché questa partecipazione all’unico sacramento dell’Ordine all’interno della medesima Chiesa particolare diviene motivo di profonda ed essenziale comunione sacramentale. L’essere in relazione con il vescovo, il presbiterio e il Popolo di Dio è un tratto essenziale e comune a ogni presbitero: “vivere” la Chiesa particolare configura non solo la vita spirituale ma anche e soprattutto l’aspetto pastorale del presbitero72. Se è vero che il richiamo alla Chiesa universale è prioritario e ineludibile (e a questo richiamano i presbiteri religiosi), ciò non deve diventare una scusa per disertare le necessità della Chiesa locale nella quale il presbitero è inserito (a questo richiamano i presbiteri diocesani)73.

Per quanto riguarda le differenze tra il presbitero religioso e il presbitero diocesano, posto che il sacerdozio ministeriale è unico ma è possibile viverlo in modalità diverse, la differenza decisiva è quella che attiene al carisma: su di esso, infatti, vengono a plasmarsi stili di vita, impegni, testimonianze e appartenenze. Ne viene che il presbitero religioso è legato, formato e appartenente a una famiglia religiosa, spesso a carattere internazionale, da che il presbitero religioso può essere spesso chiamato a cambiare la Chiesa locale dove serve. Il sacerdote diocesano, invece, è stato chiamato e formato all’interno della Chiesa locale dove è nato e cresciuto, assorbendone la spiritualità e la particolare ed unica indole pastorale. In breve, la teologia del presbitero religioso si radica nella dimensione universale della Chiesa, carismatica, mentre la teologia del presbitero diocesano affonda le radici nella dimensione della Chiesa locale74.

3.2. La peculiarità del presbitero diocesano La Chiesa locale plasma l’essenza stessa del Sacramento dell’Ordine e questo vale in maniera del tutto particolare per il sacerdote diocesano: l’essere incardinato in una Chiesa particolare, infatti, non è indice di semplice appartenenza giuridica, ma è il segno concreto di appartenenza a quella Chiesa locale da vivere come dedicazione

71] Ibid.,

315. Corsivo nel testo.

Giovanni Paolo II, Pastores dabo vobis, n. 31, AAS 84 (1992), 707-709.

73] Cf. E. Castellucci, La spiritualità diocesana, 35.

74] Cf. G. Colombo - A. Léonard, «Carisma del prete diocesano…», 380-383.

72] Cf.

Il rapporto fra il sacramento dell’ordine e la Chiesa particolare | 39

sponsale75, è «un fatto di grazia»76. L’incardinazione incide direttamente da un lato sul vissuto concreto del presbitero e dall’altro sulla sua spiritualità, due temi che si relazionano e completano vicendevolmente.

Da parte del presbitero la sua appartenenza concreta e la dedicazione a una Chiesa locale, la quale è radicata in un certo tempo, in un certo spazio, si nutre ed esprime una certa cultura, è un tratto essenziale di ciò che caratterizza il suo essere sacerdotale77. Così si espresse a chiare lettere Giovanni Paolo II, affermando che occorre considerare come valore spirituale del presbitero la sua appartenenza e la sua dedicazione alla Chiesa particolare […] il rapporto con il vescovo nell’unico presbiterio, la condivisione della sua sollecitudine ecclesiale, la dedicazione alla cura evangelica del Popolo di Dio nelle concrete condizioni storiche e ambientali della Chiesa particolare sono elementi dai quali non si può prescindere nel delineare la configurazione propria del sacerdote e della sua vita spirituale. […] È necessario che il sacerdote abbia la coscienza che il suo “essere in una Chiesa particolare” costituisce, di sua natura, un elemento qualificante per vivere la spiritualità cristiana. In tal senso il presbitero trova proprio nella sua appartenenza e dedicazione alla Chiesa particolare una fonte di significati, di criteri di discernimento e di azione, che configurano sia la sua missione pastorale sia la sua vita spirituale78.

Questa ricca citazione mette chiaramente in evidenza i tratti specifici del presbitero diocesano, le sue peculiarità. Il “modello” sacerdotale, di conseguenza, sarà quello del sacerdote che dedica la sua vita alla cura della Chiesa locale, che investe nella propria Chiesa tutte le sue energie79, quale ministro di Cristo secondo il triplice munus di Re, Profeta e Sacerdote. Proprio questo avere cura della Chiesa locale, che è essenziale dell’essere presbitero, si concretizza in una triplice 75] Cf.

A. Sanna, La spiritualità diocesana, 36.43.

Bifet Esquerda, «Spiritualità diocesana», in E. Castellucci (ed.), La spiritualità diocesana, 372.

77] Cf. C. Scanzillo, «Indicazioni di spiritualità presbiterale», in Conferenza Episcopale Italiana - T. Citrini - F. Brovelli (edd.), La spiritualità del prete diocesano, 347-348.

78] Giovanni Paolo II, Pastores dabo vobis, n. 31, AAS 84 (1992), 707.

79] Cf. E. Castellucci, La spiritualità diocesana, 37.

76] J.

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relazione: filiale, con il vescovo sotto cui si opera; di fraternità, con il presbiterio con il quale si è chiamati alla collaborazione; di paternità, con il Popolo di Dio che è affidato80. È primariamente la relazione con il vescovo a declinare l’appartenenza del presbitero a una Chiesa locale, in quanto il vescovo è sempre legato a una Chiesa particolare a lui affidata, dunque il riferirsi al vescovo è contemporaneamente riferirsi a quella porzione di Popolo di Dio a lui affidata81.

In una parola, si tratta della carità pastorale, vera spina dorsale dell’essere del presbitero82, carità che si concretizza nell’annuncio della Parola di Dio, nella celebrazione dei sacramenti e nella guida pastorale del Popolo affidato83. La carità pastorale altro non è che la dedizione sponsale del presbitero alla Chiesa locale84.

Va sottolineato che il presbitero diocesano «primariamente non è destinato alla parrocchia o a un movimento o a ogni altra espressione singolare di ministero, ma alla diocesi»85: questo proprio perché il legame primario è quello tra il presbitero e il vescovo, legame dato dall’ordinazione e che sancisce anche un secondo legame, quello tra il singolo presbitero e il presbiterio locale, con il quale è necessaria una profonda fraternità sacramentale. Segno visibile di questi legami è il rito dell’imposizione delle mani all’ordinazione: prima quello del vescovo, a trasmettere il Sacramento, poi quello dei presbiteri appartenenti alla Chiesa locale, a sottolineare il legame venutosi a creare in virtù della partecipazione al medesimo grado del ministero86. La mancanza di questo legame con la Chiesa locale porterebbe a non essere validi modelli di vita ministeriale87.

80] Cf.

ibid., 38.

G. Colombo, «Per una corretta presa di coscienza teologica del presbiterato nella Chiesa, oggi», in Conferenza Episcopale Italiana - T. Citrini - F. Brovelli (edd.), La spiritualità del prete diocesano, 227.

82] Cf. E. Castellucci, La spiritualità diocesana, 38; cf. Giovanni Paolo II, Pastores dabo vobis, n. 23, AAS 84 (1992), 691-694; cf. G. Moioli, «Linee interpretative sintetiche», 212-214.

83] Cf. LG, n. 28, AAS 57 (1965), 33-36; cf. PO, nn. 4-6, AAS 58 (1966), 995-1001.

84] S. Dianich, «Ministero pastorale», in S. De Fiores - T. Goffi (edd.), Nuovo dizionario di Spiritualità, Paoline, Roma 1979.

85] A. Sanna, La spiritualità diocesana, 58.

86] Cf. ibid., 58-59.

87] Cf. Giovanni Paolo II, «Omelia del 4 novembre 1980», in Conferenza Episcopale Italiana - T. Citrini - F. Brovelli (edd.), La spiritualità del prete diocesano, 16.

81] Cf.

Il rapporto fra il sacramento dell’ordine e la Chiesa particolare | 41

Ne viene allora, per quanto riguarda la spiritualità diocesana, che la santificazione del presbitero «avviene nell’esercizio del ministero ecclesiale e non a fianco e, tantomeno, nonostante l’esercizio di tale ministero»88. Tale spiritualità risulta così incarnata e viene connotata da «la sua storia, il suo retaggio culturale, il profilo di quella determinata porzione del Popolo di Dio, le sue tradizioni, il suo modo di vivere e di sentire la vita cristiana»89. Infatti, «vivere la spiritualità diocesana comporta un intreccio di relazioni ecclesiali interpersonali […] la spiritualità cristiana non è anarchica, ma comunionale»90.

Questo significa che la spiritualità del sacerdote diocesano non è legata a uno stile di vita tipico del presbitero religioso, quanto all’ufficio pastorale che esercita, ove questa motivazione non è funzionale ma teologica: si tratta infatti di riconoscere una spiritualità che è propria della Chiesa particolare, ove la contemplazione diventi l’anima di ogni azione che viene compiuta, radicata in un certo spazio e in un certo tempo e ciò vale anche per la preghiera91. Ciò non vuole dire che il presbitero diocesano non possa avere o ispirarsi anche ad altre spiritualità, ma esse dovranno essere subordinate e rese compatibili con la spiritualità diocesana92: la spiritualità del presbitero diocesano non è separabile dalla sua missione93.

Possiamo dunque dire che il presbitero diocesano è colui che è chiamato in modo speciale a tendere alla perfezione, in quanto in virtù della sua consacrazione è strumento vivo di Cristo94. In altre parole, il presbitero diocesano è chiamato alla santità, a vivere nel profondo il proprio ministero pastorale che si declina in vario modo nella Chiesa locale in cui si è inseriti: compiti di apostolato, dedizione alla comu-

88] A.

Sanna, La spiritualità diocesana, 39; cf. PO, n. 13, AAS 57 (1966), 1011-1013; cf.

Giovanni Paolo II, Pastores dabo vobis, n. 26, AAS 84 (1992), 697-700.

89] A. Sanna, La spiritualità diocesana, 33.

90] E. Castellucci, «Riferimenti essenziali per una fondazione teologica della spiritualità diocesana», in E. Castellucci (ed.), La spiritualità diocesana, 337.

91] Cf. A. Sanna, La spiritualità diocesana, 41-46.

92] Cf. G. Moioli, «Linee interpretative sintetiche», 218-219.

93] Cf. A. Staglianò, «La forma strutturale della spiritualità cristiana del prete diocesano», in E. Castellucci (ed.), La spiritualità diocesana. Il cammino nello Spirito della Chiesa particolare. Seminario di studio, atti, Velar, Rivoli 2004, 400.

94] Cf. PO, n. 12, AAS 58 (1966), 1009-1011.

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nità affidata, costante preparazione intellettuale, maturazione nella vita spirituale incardinata sulla carità pastorale95. Questo dedicarsi alla Chiesa particolare può realizzarsi in una sintesi tra la fedeltà agli impegni pastorali assunti e la propria esperienza personale. Il che si concretizza nel rapporto di condivisione interno alla Chiesa locale: rapporto di filiale obbedienza e collaborazione con il vescovo, di fraterna unione con i confratelli del presbiterio e di amore paterno verso il Popolo di Dio affidato96. In una parola, il presbitero diocesano è chiamato ad amare la Chiesa cui appartiene97.

95] Congregazione per il

Clero, Direttorio per il ministero e la vita dei presbiteri, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1994, 34.

96] Cf. A. Sanna, La spiritualità diocesana, 51-57.

97] Cf. A.M. Ravaglioli, «Spiritualità diocesana, cioè incarnata», in E. Castellucci (ed.), La spiritualità diocesana, 577.

Presbitero diocesano e diritto canonico.

Antinomia o vitale possibilità?

Matteo Giavazzi*1

Sostenere l’esistenza di una relazione profonda tra la vita pastorale del presbitero diocesano e il diritto della Chiesa, proprio nel tempo che stiamo vivendo, pare essere alquanto insidioso. Da un lato, emerge la complessità dello scenario attuale, che, sulla scia del soggettivismo e del relativismo, esprime in modo massiccio, anche a livello ecclesiale, una critica profonda nei confronti del diritto. Dall’altro, si intravede la fatica a delineare le caratteristiche essenziali del ruolo del presbitero e, in maniera particolare, di colui che svolge il suo ministero sacro nell’ambito della Diocesi. Per poter offrire una prospettiva canonistica adeguata di questa relazione che, molto spesso, sembra fragile e precaria occorre, innanzitutto, partire dal chiarimento dei termini sottesi, ovvero “diritto canonico” e “presbitero diocesano”.

L’espressione diritto canonico, in primis, fa riferimento alla realtà della Chiesa che, proprio in quanto Popolo di Dio, ha un volto sociale e necessita di principi in grado di guidare il suo cammino storico verso la salvezza, dono gratuito di Dio per ogni uomo. In tal senso, parlare di diritto significa riferirsi a un ordinamento, ovvero a un insieme di norme e istituzioni pensate per sostenere i fedeli nella loro vita di ogni giorno. Inoltre, dobbiamo sin da subito mettere in risalto come il diritto canonico non sia identificabile con il Codice di Diritto Canonico. Quest’ultimo, infatti, è uno strumento pratico che, per altro, esiste solo dal 1917. Il diritto della Chiesa, invece, è ben di più, poiché contiene tutte le leggi, le regole e le indicazioni offerte dal Magistero nella bimillenaria storia della fede cristiana (si pensi, ad esempio, ai libri liturgici, ai documenti emanati dai Romani Pontefici, dalle Congregazioni romane o dai Vescovi diocesani). * Vicecancelliere della Curia Vescovile di Livorno.

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Il termine presbitero diocesano, poi, dice un orientamento ben preciso rispetto alla nostra ricerca. Esso, infatti, indica il sacerdote, ovvero quel battezzato che, grazie all’Ordinazione sacra, viene configurato a Cristo, per mezzo dell’azione consacratoria del Vescovo1. In quest’ottica, il legame con il Vescovo non è accessorio, poiché fonda e sostiene la vita presbiterale. Il prete, infatti, non può essere considerato come un “libero battitore” ma, al contrario, ha il dovere morale, come ogni cristiano, di agire sempre in comunione con la Chiesa e, in particolare, con il Pastore proprio della Diocesi e con i suoi confratelli, che formano il presbiterio2. L’aggettivo “diocesano”, in tal senso, non è secondario, in quanto mette in luce come il sacerdote non possa svolgere nessun ministero da solo. Egli, infatti, è sponsalmente legato (o, diremmo meglio, incardinato) a una Chiesa particolare (Diocesi), guidata dal Vescovo.

Già nella sommaria presentazione dei termini, dunque, possiamo facilmente comprendere l’ampiezza della questione. Se, sotto un certo aspetto, essa tocca fondamentalmente la vita del sacerdote, in un altro senso non si può dimenticare il legame tra ministero presbiterale e Chiesa3. In questo breve testo, pertanto, cercheremo, seppur in maniera sintetica, di offrire un contributo circa il ruolo del diritto canonico nella vita interiore del sacerdote e nella sua azione ministeriale, con il fine di proporre una risposta positiva alla domanda enucleata 1] «La

funzione dei presbiteri, in quanto strettamente unita all’ordine episcopale, partecipa dell’autorità con la quale Cristo stesso fa crescere, santifica e governa il proprio corpo. Per questo motivo, il sacerdozio dei presbiteri, pur presupponendo i sacramenti dell’iniziazione cristiana, viene conferito da quel particolare sacramento per il quale i presbiteri, in virtù dell’unzione dello Spirito Santo, sono segnati da uno speciale carattere che li configura a Cristo Sacerdote, in modo da poter agire in nome e nella persona di Cristo Capo» (Concilio ecumenico Vaticano II, Decreto sul ministero e la vita dei presbiteri Presbyterorum ordinis, 7 dicembre 1965, n. 2, AAS 58 (1966) 992; Enchiridion Vaticanum n. 1, 1165; d’ora in poi anche PO).

2] «I presbiteri, pur non possedendo il vertice del sacerdozio e dipendendo dai Vescovi nell’esercizio della loro potestà, sono tuttavia a loro uniti nell’onore sacerdotale e in virtù del sacramento dell’Ordine, a immagine di Cristo, Sommo ed eterno Sacerdote, sono consacrati per predicare il Vangelo, pascere i fedeli e celebrare il culto divino, quali veri sacerdoti del Nuovo Testamento» (Concilio ecumenico Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium, 21 novembre 1964, n. 28, AAS 57 (1965), 34; Enchiridion Vaticanum n. 1, 539; d’ora in poi anche LG).

3] A tal proposito, Sant’Agostino affermava: «Per voi sono vescovo, con voi sono cristiano.

Quello è nome di ufficio, questo grazia; quello è nome di pericolo, questo di salvezza» (Agostino, Sermo 340,1: PL 38,148). Ogni ministero sacerdotale non serve primariamente al soggetto ma, innanzitutto, esiste perché la Chiesa si edifichi, arricchendosi di nuovi figli.

Presbitero diocesano e diritto canonico. Antinomia o vitale possibilità? | 45

nel titolo. In altre parole, ci chiederemo se il rapporto tra presbitero e diritto consista solamente in un peso di norme di cui farsi carico o se, all’opposto, possa darsi come vitale possibilità per realizzare la propria chiamata alla santità all’interno del Popolo di Dio.

1. CIRCA LA FORMAZIONE DEL PRESBITERO Un primo aspetto fondamentale, in grado di tematizzare il rapporto tra presbitero e diritto, tocca la formazione. Sotto questo profilo, il Decreto conciliare Optatam totius afferma come, nell’affrontare il diritto canonico, si debba tener presente il mistero della Chiesa4. Questo principio, già a livello generale, offre una lettura corretta ed equilibrata del volto giuridico ecclesiale. In primo luogo, risponde ai tentativi, massicci nel post-concilio, di eliminare il diritto. Tra questi, possiamo ricordare il pastoralismo, che ha inteso lo ius canonicum come un sistema capace di limitare il ministero dell’evangelizzazione, mettendo barriere e vincoli alla libertà dei fedeli5. In secondo luogo, fa emergere la necessità di legare l’esperienza del diritto a quella del Mistico Corpo di Cristo. In tal senso, il sacerdote non può svolgere il suo ministero se non operando, in quanto battezzato, in comunione amorosa con la Chiesa, madre premurosa e feconda6. Ciò parte sin dalla formazione in seminario, per poi continuare nella vita quotidiana, spesa a favore del gregge.

1.1. La formazione del seminario Il seminario, lungi dall’essere un passaggio obbligato, non può non configurarsi come un tempo necessario per formare una persona, almeno a livello minimale, sull’essenza del ministero sacerdotale e,

4] Cf. Concilio ecumenico Vaticano II, Decreto sulla formazione sacerdotale Optatam totius, 28 ottobre 1965, n. 16d, AAS 58 (1966), 723; Enchiridion Vaticanum n. 1, 845; d’ora in poi OT. 5] Cf. D. Cenalmor - J. Miras, Il diritto della Chiesa. Corso di diritto canonico, Università della Santa Croce, Roma 2005, 47-52.

6] Il can 209, inserito tra i doveri-diritti fondamentali dei battezzati, ricorda l’importanza della comunione con la Chiesa. «Can. 209. §1. I fedeli sono tenuti all’obbligo di conservare sempre, anche nel loro modo di agire, la comunione con la Chiesa. §2. Adempiano con grande diligenza i doveri cui sono tenuti sia nei confronti della Chiesa universale, sia nei confronti della Chiesa particolare alla quale appartengono, secondo le disposizioni del diritto».

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contemporaneamente, sull’imprescindibile dimensione dell’amore a una determinata Diocesi che, dopo averne analizzato la verità della vocazione, lo chiamerà per sempre al suo servizio. In primo piano, nella scelta, sta il dono della grazia divina, che si esprime attraverso la sapiente mediazione della Chiesa. Essa chiama e guida il cammino del soggetto, rendendolo consapevole del valore della vocazione, da esercitarsi sempre come dono7, a servizio di quella porzione Popolo di Dio che si identifica essenzialmente con la Diocesi d’incardinazione (cf. can 369 CIC). Già in questo fondamentale e delicato periodo, il diritto svolge un ruolo importante e prezioso.

Innanzitutto, promuove la retta coscienza del seminarista, mostrandogli i doveri e i diritti connessi alla vita presbiterale e, in maniera propositiva, offrendo un ritratto della vita sacerdotale. Si può ricordare, ad esempio, la questione della scelta celibataria. Su questo tema, il can. 247 CIC chiede che i candidati «siano preparati mediante un’adeguata educazione a vivere lo stato del celibato e imparino ad apprezzarlo come dono peculiare di Dio. Gli alunni siano resi debitamente consapevoli dei doveri e degli oneri che sono propri dei ministri sacri della Chiesa, senza alcuna reticenza sulle difficoltà della vita sacerdotale». La norma, in questo senso, lungi dal voler imbrigliare la persona, desidera aiutarla ad un’adesione piena e convinta alla vita pastorale e chiede ai formatori di non celare le fatiche tipiche del ministero8.

Inoltre, il diritto canonico è un elemento imprescindibile nella formazione dottrinale e teologica del futuro presbitero. Quest’ultima, a norma del can. 252 CIC, deve essere impartita in modo da favorire tre aspetti: l’integra conoscenza di tutta la dottrina cattolica, fondata sulla Rivelazione; l’alimento della vita spirituale; l’acquisizione della 7] «Ogni

autorità va, infatti, esercitata in spirito di servizio, come amoris officium e dedizione disinteressata per il bene del gregge (cf. Gv 10,11; 13,14)» (Congregazione per il Clero, Direttorio per il ministero e la vita dei presbiteri, 11 febbraio 2013, n. 25; d’ora in poi DMVP).

8] Circa il celibato, bisogna sottolineare che «tale aspetto della formazione va particolarmente curato, poiché parte delle defezioni sacerdotali ha, come radice, oltre alla fragilità delle motivazioni, anche ingenuità e imprudenze che possono rivelarsi fatali» (Redazione di Quaderni di diritto ecclesiale (curr.), Codice di Diritto Canonico commentato: testo ufficiale latino, traduzione italiana, fonti, interpretazioni autentiche, legislazione complementare della Conferenza episcopale italiana, commento, testo originale dei canoni modificati, indice analitico, Ancora, Milano 20195, 265).

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capacità di annunciare il Vangelo, difendendo le verità cristiane in maniera appropriata9.

Infine, lo studio del diritto promuove la preparazione pastorale del futuro presbitero. Da un lato, evita un vulnus di tipo soggettivistico, mettendo in luce come il ministero non sia un possesso personale ma piuttosto un dono da esercitarsi sempre cum Ecclesia. Dall’altro, positivamente, riafferma la centralità della cura delle anime, permettendo un approccio al diritto non di stampo rigidamente normativo, bensì sempre accompagnato da carità, umanità ed equità10.

1.2. La formazione permanente Alla formazione iniziale, analizzata sopra, si deve sempre accompagnare anche quella permanente, che aiuta e incoraggia il ministero.

Soprattutto in questo tempo, costantemente soggetto a cambiamenti, la formazione rappresenta «una necessità imprescindibile nella vita e nell’esercizio del ministero di ogni presbitero; infatti l’atteggiamento interiore del sacerdote deve essere caratterizzato da una disponibilità permanente alla volontà di Dio»11. Anche in questo caso, il diritto canonico si propone di esprimere il significato essenziale del lavoro educativo.

In primo luogo, nel can. 279 § 1 CIC, si sottolinea come la formazione sia un percorso che dura tutta la vita e riguarda la dottrina della Chiesa, «secondo quanto viene determinato particolarmente dai documenti dei Concili e dei Romani Pontefici, evitando le vane novità e la falsa scienza». Essa, dunque, gode di un carattere organico e si pone come un dovere di giustizia verso il popolo di Dio, che ha il diritto di essere guidato da un pastore rettamente preparato12.

In secondo luogo, il Terzo Capitolo del Direttorio per il ministero e la vita dei presbiteri offre alcune indicazioni preziose circa la for9] Cf.

G. Ghirlanda, Il Sacramento dell’ordine e la vita dei chierici (cann. 1008-1054; 232 297), Gregorian & Biblical Press, Roma 2019, 255.

10] Cf. A. Migliavacca, «Il metodo dell’insegnamento del diritto canonico», in Il diritto canonico nel sapere teologico. Prospettive interdisciplinari. XXX Incontro di Studio. Passo della Mendola – Trento 30 giugno - 4 luglio 2003, Glossa, Milano 2004, 241.

11] Congregazione per il Clero, Il dono della vocazione presbiterale. Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis, 8 dicembre 2016, n. 56.

12] Cf. G. Incitti, Il sacramento dell’Ordine nel Codice di diritto canonico: il ministero dalla formazione all’esercizio, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2013, 148.

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mazione, mettendone in luce gli aspetti principali: essa è strumento di santificazione; va impartita dalla Chiesa; deve essere permanente, personalizzata, completa e umana; non può limitarsi a toccare la dimensione personale ma influenza l’azione pastorale del presbitero13.

Vengono anche determinati alcuni luoghi formativi imprescindibili (gli incontri sacerdotali, l’anno pastorale, i ritiri e gli esercizi, i tempi di riposo e la programmazione) e i soggetti (il Vescovo, il presbitero, i formatori e i centri accademici)14.

In terzo luogo, in un senso più profondo, l’approccio giuridico permette al sacerdote una continua riflessione attorno alla sua stessa identità, che, oggi più che mai, rischia di essere tratteggiata con un approccio prevalentemente orizzontale-antropologico (ovvero, il sacerdozio visto come lavoro, servizio sociale, educativo o assistenziale), anziché con un orientamento alla propria salvezza e a quella del gregge15. Per essere buon pastore, e non mercenario, il prete deve indicare costantemente l’unica sorgente per una vita piena, vera e realizzata. In questo senso, egli ha bisogno di formarsi e conformarsi ogni giorno a Gesù Cristo, Capo e Pastore.

2. Circa la vita e il ministero sacerdotale Dopo aver analizzato l’importanza del diritto canonico nell’ambito formativo, ci concentriamo ora sul cuore del rapporto tra ius e presbitero diocesano, ovvero sulle due dimensioni imprescindibili che scaturiscono dalla Sacra Ordinazione. Da un lato, analizziamo la vita del sacerdote che, guidato dalle norme della Chiesa, cerca di adempiere quotidianamente alla sua personale e cristiana chiamata alla santità. Dall’altro, tentiamo di rileggere il ministero come esercizio (pieno e, quindi, anche comprensivo dell’aspetto giuridico) della carità pastorale.

13] DMVP,

nn. 87-98. nn. 99-110.

15] Questo concetto risulta sublimemente espresso dal Vangelo di Giovanni: «In verità, in verità vi dico: chi non entra nel recinto delle pecore per la porta, ma vi sale da un’altra parte, è un ladro e un brigante. Chi invece entra per la porta, è il pastore delle pecore. Il guardiano gli apre e le pecore ascoltano la sua voce: egli chiama le sue pecore una per una e le conduce fuori. E quando ha condotto fuori tutte le sue pecore, cammina innanzi a loro, e le pecore lo seguono, perché conoscono la sua voce» (Gv 10,1-4).

14] Ibid.,

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2.1. La vita presbiterale come chiamata alla santità La santità della vita, in maniera essenziale, trova riferimento nei doveri-diritti comuni a tutti i cristiani. Il can. 210 CIC, a tal proposito, afferma: «Tutti i fedeli, secondo la propria condizione, devono dedicare le proprie energie al fine di condurre una vita santa e di promuovere la crescita della Chiesa e la sua continua santificazione». Questo dovere, fissato dalla legge canonica, promuove l’orientamento e lo stile che Dio chiede ai suoi figli: «siate santi, perché io, il Signore Dio vostro, sono santo» (Lv 19,2). Interessante è, per quanto attiene il nostro tema, l’inciso «secondo la propria condizione», che sta ad indicare come la santità sia da declinare sempre con la scelta di vita e di vocazione. San Francesco di Sales, nel suo Trattato sulla vita devota, scrive che «la devozione deve essere praticata in modo diverso dal gentiluomo, dall’artigiano, dal domestico dal principe, dalla vedova, dalla donna non sposata e da quella coniugata. Ciò non basta; bisogna anche accordare la pratica della devozione alle forze, agli impegni e ai doveri di ogni persona. […] Perciò dovunque ci troviamo, possiamo e dobbiamo aspirare alla vita perfetta»16. La santità, dunque, è gioiosamente possibile in ogni situazione di vita, cristiana e sacerdotale. In questo orizzonte, si assesta l’invito alla santità propria del sacerdote, così come articolato nei canoni che analizzano i doveri-diritti del presbitero. Si tratta del can. 276 CIC17, che ora prendiamo in esame più analiticamente.

Nel primo paragrafo del canone, troviamo un’indicazione circa la vita presbiterale. Nella loro condotta di vita, i chierici sono tenuti in modo peculiare a tendere alla santità e ciò deriva essenzialmente dalla 16] Francesco di Sales, Introduzione alla vita devota, Parte 1, Cap. 3.

17] «Can. 276 - §1. Nella loro condotta di vita i chierici sono tenuti in

modo peculiare a tendere alla santità, in quanto, consacrati a Dio per un nuovo titolo mediante l’ordinazione, sono dispensatori dei misteri di Dio al servizio del Suo popolo. §2. Per essere in grado di perseguire tale perfezione: 1) innanzitutto adempiano fedelmente e indefessamente i doveri del ministero pastorale; 2) alimentino la propria vita spirituale alla duplice mensa della sacra Scrittura e dell’Eucaristia; i sacerdoti perciò sono caldamente invitati ad offrire ogni giorno il Sacrificio eucaristico, i diaconi poi a parteciparvi quotidianamente; 3) i sacerdoti e i diaconi aspiranti al presbiterato sono obbligati a recitare ogni giorno la liturgia delle ore secondo i libri liturgici propri e approvati; i diaconi permanenti nella misura definita dalla Conferenza Episcopale; 4) sono ugualmente tenuti a partecipare ai ritiri spirituali, secondo le disposizioni del diritto particolare; 5) sono sollecitati ad attendere regolarmente all’orazione mentale, ad accostarsi frequentemente al sacramento della penitenza, a coltivare una particolare devozione alla Vergine Madre di Dio, e ad usufruire degli altri mezzi di santificazione comuni e particolari».

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loro consacrazione a Dio, mediante l’ordinazione, che li configura a Cristo, rendendoli dispensatori dei misteri divini al servizio del Suo popolo. Questa tensione deve essere sempre mantenuta nella vita del presbitero, anzi, ancor di più, ne è la linfa vitale. Come sottolinea Presbyterorum ordinis i sacerdoti, nella grande complessità in cui si trovano inseriti, devono sforzarsi di raggiungere una sempre maggiore armonia e unità tra vita spirituale e azione pastorale18.

Nel secondo paragrafo, poi, il Legislatore indica alcuni mezzi che permettono di conseguire la santità: i doveri del ministero pastorale; la Sacra Scrittura e l’Eucaristia quotidiana; la Liturgia delle ore; i ritiri spirituali, secondo le disposizioni del diritto particolare; l’orazione mentale, la Penitenza, la devozione alla Vergine Madre di Dio; altri mezzi di santificazione comuni e particolari. In altri termini, la legge canonica, avversando una visione disincarnata della Chiesa e del ministero sacro, mette in luce come la santità non consista in qualcosa di astratto. Al contrario, per il presbitero, come d’altronde per ogni battezzato, la tensione salvifica non può non intersecarsi con l’adempimento di quei doveri, personali e pastorali, che il diritto stesso indica e promuove come corretti e fruttuosi19.

2.2. Il ministero presbiterale come esercizio della carità pastorale La vita di santità, come abbiamo visto pocanzi, per il sacerdote si compie nel suo ministero, unendo mirabilmente la sua scelta personale con il servizio al gregge che gli viene affidato. Se, infatti, con santità intendiamo l’indicazione soprannaturale che guida la vita del chierico, l’espressione “carità pastorale” sintetizza la sua azione a favore del Popolo di Dio. Verrebbe ora da chiedersi se esista un rapporto antinomico tra carità e legge oppure, come abbiamo sintetizzato nel titolo

18] «Anche i presbiteri, immersi e agitati da un gran numero di impegni derivanti dalla loro missione, possono domandarsi con vera angoscia come fare ad armonizzare la vita interiore con le esigenze dell’azione esterna. Ed effettivamente, per ottenere questa unità di vita non bastano né l’organizzazione puramente esteriore delle attività pastorali, né la sola pratica degli esercizi di pietà, quantunque siano di grande utilità. L’unità di vita può essere raggiunta invece dai presbiteri seguendo nello svolgimento del loro ministero l’esempio di Cristo Signore, il cui cibo era il compimento della volontà di colui che lo aveva inviato a realizzare la sua opera» (PO 14).

19] Cf. G. Ghirlanda, Introduzione al diritto ecclesiale: lineamenti per una teologia del diritto nella Chiesa, 369-370.

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di questo contributo, la loro relazione possa configurarsi come una vitale possibilità.

Carità o legge? Quanto spesso, nella bimillenaria storia della fede cristiana, questi termini si sono scontrati. Certamente, si tratta di due prospettive che godono di una certa autonomia: la legge è obbligazione, la carità è amore20. D’altra parte, separare queste componenti significa ignorare il nesso che le congiunge, ossia il fatto che la Chiesa non detiene solo una dimensione spirituale (come erroneamente sosteneva Lutero, padre dell’antigiuridismo ecclesiale), bensì anche un volto sociale e comunitario. In altri termini, come sentenzia la massima latina, ubi societas, ibi ius (dove c’è una società, lì c’è un diritto), la vita delle persone e, tra queste, dei sacerdoti, chiede delle regole, che li sostengano e incoraggino nel cammino.

Inoltre, all’interno del Popolo di Dio, il diritto non è «fine a se stesso, ma è un mezzo verso un fine trascendente. Come tutto nella Chiesa, così esso è al servizio della salus animarum, della cura delle anime.

Deve contribuire ad aprire e spianare la via della Verità e della Grazia di Gesù verso i cuori degli uomini»21. Alla base dello ius, infatti, stanno le verità dogmatiche e i precetti morali e, per questo, il diritto canonico serve per mediare e incoraggiare lo sforzo evangelizzatore della Chiesa, annunciando l’immutabile deposito della fede22. La legge non è data per l’esteriorità, bensì si propone di condurre la storia del Popolo di Dio su questa terra, in attesa della patria del Cielo. A tal proposito, non possiamo non dare eco alle bellissime parole di Graneris, il quale afferma: «Se la Chiesa è un ovile, il diritto canonico è lo steccato. E lo steccato non è l’ovile; e forse non sarebbe neppure necessario. […]

Ma poiché i lupi ci sono, e le pecore sono così, lo steccato, anche così come è, con le sue ruvidezze giuridiche, è utile a proteggere l’ovile.

Questo è il compito della legislazione canonica»23. Tali riflessioni ci conducono, pertanto, a una lettura pastorale del diritto. Non si tratta di promuovere un legalismo senza amore, ma di proteggere il gregge,

20] Cf.

V. Fagiolo, «La carità pastorale secondo la legislazione della Chiesa», in V. Fagiolo, Miscellanea. Diritto canonico e pastoralità, LEV, Città del Vaticano 2001, 342.

21] Pio XII, Discorso ai professori e agli studenti della Università di Vienna, 3 giugno 1956, L’Osservatore Romano, 5 giugno 1956.

22] Cf. V. Fagiolo, «La carità pastorale…», 348.

23] Cf. G. Graneris, Contributi Tomistici alla filosofia del diritto, S.E.I., Roma 1949, 53.

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affinché i fedeli non siano «come fanciulli sballottati dalle onde e portati qua e là da qualsiasi vento di dottrina» (Ef 4,14).

Il diritto, in definitiva, si configura come uno strumento essenzialmente pastorale, teso a manifestare la carità che ogni sacerdote deve porre a fondamento di ogni sua azione. Una carità che sa farsi olio, per alleviare e lenire le ferite di ogni persona. Un’azione quotidiana e incessante, che diventa medicina per tanti uomini e donne feriti che il sacerdote incontra nel suo cammino24. In tal modo, la carità pastorale, spingendosi oltre il funzionalismo, si esprime come esercizio e manifestazione della carità di Cristo25. La legge canonica diviene così efficace indicatore del nucleo sorgivo del ministero sacerdotale e, di conseguenza, delinea un volto ben determinato del presbitero diocesano. Egli, infatti, non opera a suo arbitrio, bensì è uomo di comunione (con la Chiesa, innanzitutto) e di relazione con i fratelli. Così facendo, santifica se stesso e permette che, nella sua voce, le pecore riconoscano quella del Pastore, il Signore.

3. CIRCA L’ESERCIZIO DEI TRIA MUNERA Dopo aver messo in luce alcune coordinate fondamentali attorno al rapporto tra diritto e presbitero diocesano, in questa terza e ultima parte, concentriamo la nostra attenzione sull’esercizio concreto dell’azione pastorale che, per essere sinteticamente descritta, viene spesso riferita ai tria munera. Con questo termine, nel linguaggio teo­ logico e canonistico, si suole indicare la triplice funzione di Cristo, ovvero quella sacerdotale, profetica e regale26. In tal senso, il can. 204 CIC ricorda come i fedeli, incorporati a Cristo e costituiti Popolo di 24] Su questo tema, il Santo Padre Francesco ha scritto ai sacerdoti: «Grazie per tutte le volte in cui, lasciandovi commuovere nelle viscere, avete accolto quanti erano caduti, curato le loro ferite, offrendo calore ai loro cuori, mostrando tenerezza e compassione come il Samaritano della parabola (cf. Lc 10,25-37). Niente è così urgente come queste cose: prossimità, vicinanza, essere vicini alla carne del fratello sofferente. Quanto bene fa l’esempio di un sacerdote che si avvicina e non si allontana dalle ferite dei suoi fratelli! Riflesso del cuore del pastore che ha imparato il gusto spirituale di sentirsi uno con il suo popolo» (Francesco, Lettera ai sacerdoti in occasione del 160° anniversario della morte del santo Curato d’Ars, 4 agosto 2019, L’Osservatore Romano, 4 agosto 2019).

25] DMVP, nn. 54-55.

26] Cf. D. Cenalmor - J. Miras, Il diritto della Chiesa…, 295.

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Dio, sono resi partecipi, nel modo loro proprio, dei tria munera. Ci proponiamo di trattare ora ciascuno di questi aspetti, con il fine di enucleare l’essenza del ruolo del sacerdote. Punto prospettico di tali considerazioni vuole essere la cura pastorale, con particolare riferimento al ministero del parroco27.

3.1. Munus docendi Circa la funzione di insegnare (detta anche profetica), il Codice, nel can. 747, offre una sintesi, affermando come Cristo abbia affidato il deposito della fede alla Chiesa affinché essa, con l’assistenza dello Spirito Santo, custodisca santamente, scruti più profondamente, annunzi ed esponga fedelmente la verità rivelata, predicando il Vangelo a tutte le genti. Inoltre, nel secondo paragrafo, si trova anche configurato il compito di annuncio dei principi morali. Possiamo vedere come, già questo canone introduttorio al Terzo Libro del Codex, dica molto alla vita concreta del presbitero. Nella Chiesa, infatti, il ministero sacro deve sempre essere adempiuto con profondo rispetto e ossequio nei confronti di quanto insegnato dal Magistero. Dalla dottrina fino alla morale, il sacerdote non può annunciare se stesso o, peggio ancora, le sue personali idee o opinioni.

In altri termini, egli deve essere uomo di comunione perché nella comunione. Uomo sempre nella comunione con la Chiesa e, in specifico, con il Vescovo e i confratelli. Uomo, poi, di comunione, perché capace di relazioni sane e generanti, ricche di paternità. D’altronde, come insegna sapientemente la Nota esplicativa previa a Lumen Gentium, la parola “comunione” non vuole indicare un vago affetto ma una realtà organica28, ossia il tentativo concreto e incessante di lavorare insieme, per il bene del gregge.

A tal proposito, un’altra preziosa indicazione può essere rinvenuta nel can. 757 CIC, il quale ricorda quale sia il proprium dei presbiteri.

27] A tal proposito è bene riportare, per offrire un chiarimento, la definizione di parroco, contenuta nel can. 519 CIC: «Il parroco è il pastore proprio della parrocchia affidatagli, esercitando la cura pastorale di quella comunità sotto l’autorità del Vescovo diocesano, con il quale è chiamato a partecipare al ministero di Cristo, per compiere al servizio della comunità le funzioni di insegnare, santificare e governare, anche con la collaborazione di altri presbiteri o diaconi e con l’apporto dei fedeli laici, a norma del diritto».

28] Concilio ecumenico Vaticano II, Nota esplicativa previa a Lumen Gentium, AAS 57 (1965), 73.

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Essi, in quanto cooperatori dei Vescovi, hanno il compito di annunciare il Vangelo di Dio. Come sottolinea la norma, prima di tante altre cose, pur importanti e belle, ogni sacerdote è tenuto all’ufficio della predicazione, che risulta essere un preciso dovere (cf. PO 4) verso il popolo a lui affidato29.

Con riferimento al parroco, il contenuto del munus docendi è espresso nel can. 528 § 1 CIC. In questo primo paragrafo, leggiamo: «Il parroco è tenuto a fare in modo che la parola di Dio sia integralmente annunciata a coloro che si trovano nella parrocchia; perciò curi che i fedeli laici siano istruiti nelle verità della fede, soprattutto con l’omelia delle domeniche e delle feste di precetto e con l’istruzione catechetica; favorisca inoltre le attività che promuovono lo spirito evangelico, anche in ordine alla giustizia sociale; abbia cura speciale della formazione cattolica dei fanciulli e dei giovani; si impegni in ogni modo, anche con la collaborazione dei fedeli, perché l’annuncio evangelico giunga anche a coloro che si sono allontanati dalla pratica religiosa o non professano la vera fede». Basterebbe una meditazione su ciascuno di questi importanti aspetti per farci comprendere sia quanto è arduo e complesso essere presbitero sia quanto è fondamentale per un sacerdote rendere la sua vita e il suo ministero conforme al mistero che annuncia. Anche in questo caso, si nota facilmente come il diritto non stia a margine o all’esterno ma serva a promuovere il bene spirituale del sacerdote e dei fedeli.

3.2. Munus sanctificandi Circa la funzione di santificare (detta anche sacerdotale), prendiamo come riferimento essenziale il can. 834 § 1 CIC, che, introducendo il Quarto Libro del Codice, ricorda come la Chiesa adempia al munus sanctificandi principalmente attraverso la sacra liturgia, esercizio della funzione sacerdotale di Cristo. Nella celebrazione dei Divini Misteri, e, in particolar modo dell’Eucaristia, il presbitero trova il principio, il mezzo e il fine del suo ministero. Come mette in evidenza Presbyterorum Ordinis, «tutti i sacramenti, come pure tutti i ministeri ecclesiastici e le opere d’apostolato, sono strettamente uniti alla Sacra Eucaristia e ad essa sono ordinati. Infatti, nella Santissima Eucaristia è 29] Redazione di

Quaderni mentato, 657-658.

di diritto ecclesiale

(curr.), Codice di Diritto Canonico com-

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racchiuso tutto il bene spirituale della Chiesa, cioè lo stesso Cristo»30.

La centralità teologica della Santa Messa anima anche la vita e il ministero sacerdotale. Il sacerdote, chiamato ad assimilare la sua esistenza a Cristo, è invitato a viverla quotidianamente come fonte e culmine di ogni sua azione pastorale. Inoltre, egli darà attenzione a rendere la Liturgia un incontro sacro e fecondo tra Dio e il suo popolo. Non può accontentarsi di celebrare la “sua messa”, ripiena di se stesso e dei propri riti, inventati al momento oppure pensati a tavolino31. Al contrario, ogni ministro sacro, in comunione di mente e di cuore con il Romano Pontefice e il proprio Vescovo, deve celebrare la Santa Messa, obbedendo amorevolmente e fedelmente a quanto insegna la Chiesa.

Su questa scia, il Direttorio per il ministero e la vita dei presbiteri indica come il compito precipuo del sacerdote sia la cura per la liturgia, ricordando come, in una civiltà sempre più sensibile alla comunicazione attraverso i segni e le immagini, egli debba guardarsi dalla scarsa attenzione agli aspetti simbolici del culto e, ancor di più, dalla trascuratezza, dalla superficialità e dal disordine, che rischiano di indebolire il senso profondo dell’atto liturgico. Per questo, il Direttorio spiega che «chi celebra male manifesta la debolezza della sua fede e non educa gli altri alla fede. Celebrare bene, invece, costituisce una prima importante catechesi sul Santo Sacrificio» e mette in luce alcuni aspetti di cui prendersi cura (la proprietà e la pulizia del luogo; l’architettura dell’altare e del tabernacolo; la nobiltà dei vasi sacri, dei paramenti, del canto e della musica; il sacro silenzio; l’uso dell’incenso nelle celebrazioni più solenni)32.

Nel caso del parroco, il contenuto del munus sanctificandi è espresso nel can. 528 § 2 CIC. Questo paragrafo enuncia: «Il parroco faccia

30] PO,

n. 5.

31] L’Enciclica

Ecclesia de Eucharistia ribadisce che «la liturgia non è mai proprietà privata di qualcuno, né del celebrante né della comunità nella quale si celebrano i Misteri. […]

Anche nei nostri tempi, l’obbedienza alle norme liturgiche dovrebbe essere riscoperta e valorizzata come riflesso e testimonianza della Chiesa una e universale, resa presente in ogni celebrazione dell’Eucaristia. Il sacerdote che celebra fedelmente la Messa secondo le norme liturgiche e la comunità che a queste si conforma dimostrano, in un modo silenzioso ma eloquente, il loro amore per la Chiesa». (Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Ecclesia de Eucharistia, 17 aprile 2003, n. 52, AAS 95 (2003), 467-468).

32] DMVP, 67.

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in modo che la santissima Eucaristia sia il centro dell’assemblea parrocchiale dei fedeli; si adoperi perché i fedeli si nutrano mediante la celebrazione devota dei sacramenti e in special modo perché si accostino frequentemente al sacramento della santissima Eucaristia e della penitenza; si impegni inoltre a fare in modo che i fedeli siano formati alla preghiera, da praticare anche nella famiglia, e partecipino consapevolmente e attivamente alla sacra liturgia, di cui il parroco deve essere il moderatore nella sua parrocchia, sotto l’autorità del Vescovo diocesano e sulla quale è tenuto a vigilare perché non si insinuino abusi». Come abbiamo visto circa la funzione di insegnare, anche per l’aspetto sacramentale, il diritto si incarica di fornire indicazioni che, adempiendo alla giustizia e alla verità del culto, incoraggino il presbitero a essere immagine autentica di Cristo buon pastore.

3.3. Munus regendi Per quanto attiene alla funzione di governare (detta anche regale), bisogna far cenno al concetto di sacra potestas (cf. LG 10, 18, 27). Esso sta ad indicare quella potestà che i Vescovi e i presbiteri ricevono da Cristo mediante la Sacra Ordinazione. Tale potestà, poi, consiste nella facoltà di agire in persona Christi e, conseguentemente, attiene ai tria munera33. Il sacerdote, infatti, proprio grazie alla configurazione al Signore, Pastore dei pastori, gode di un’autorità pastorale all’interno del Popolo di Dio. Nell’esercizio della sua legittima autorità, ogni ministro sacro deve far prevalere l’aspetto del servizio e del dono totale per il bene del gregge (Lc 22,24-27; 1Pt 5,1-4), evitando due rischi. In primo luogo, il pericolo può essere quello di spadroneggiare sui fedeli a lui affidati, obliando la paternità e carità pastorale. In secondo luogo, egli deve vivere continuamente configurandosi a Cristo, nella consapevolezza che il suo ruolo non può essere confuso con quello della comunità da lui responsabilmente guidata34.

Questi aspetti risultano ancor più chiari se applicati al parroco. A tal proposito, il can. 529 §1 e 2 CIC afferma: «§1. Per poter adempiere diligentemente l’ufficio di pastore, il parroco cerchi di conoscere i fedeli affidati alle sue cure; perciò visiti le famiglie, partecipando alle 33] Cf.

D. Cenalmor - J. Miras, Il diritto della Chiesa…, 204.

25.

34] DMVP,

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sollecitudini dei fedeli, soprattutto alle loro angosce e ai loro lutti, confortandoli nel Signore e, se hanno mancato in qualche cosa, correggendoli con prudenza; assista con traboccante carità gli ammalati, soprattutto quelli vicini alla morte, nutrendoli con sollecitudine dei sacramenti e raccomandandone l’anima a Dio; con speciale diligenza sia vicino ai poveri e agli ammalati, agli afflitti, a coloro che sono soli, agli esuli e a tutti coloro che attraversano particolari difficoltà; si impegni anche perché gli sposi e i genitori siano sostenuti nell’adempimento dei loro doveri e favorisca l’incremento della vita cristiana nella famiglia. §2. Il parroco riconosca e promuova il ruolo che hanno i fedeli laici nella missione della Chiesa, favorendo le loro associazioni che si propongono finalità religiose. Collabori col proprio Vescovo e col presbiterio della Diocesi, impegnandosi anche perché i fedeli si prendano cura di favorire la comunione parrocchiale, perché si sentano membri e della diocesi e della Chiesa universale e perché partecipino e sostengano le opere finalizzate a promuovere la comunione».

Anche in questo caso, il diritto canonico non risulta essere un rigido e limitante insieme di leggi ma, al contrario, tocca la vita concreta del presbitero, chiedendogli di vivere nel ministero la carità cristiana e pastorale.

CONCLUSIONI In questo contributo abbiamo tentato, seppur in maniera sintetica, di rispondere alla domanda contenuta nel titolo, che enuncia: Presbitero diocesano e diritto canonico. Antinomia o vitale possibilità? Ci siamo chiesti, in definitiva, se il rapporto tra ministero sacerdotale e norme giuridiche consista in qualcosa di giustapposto e faticoso o, al contrario, se si tratti di una possibilità feconda, in vista del bene del presbitero e della Chiesa.

Per offrire una soluzione alla querelle, ci siamo serviti di tre punti prospettici. In primo luogo, abbiamo analizzato il ruolo del diritto nella formazione del seminario e in quella permanente, mostrandone l’incidenza sia per l’identità del futuro sacerdote sia per l’esistenza presbiterale. Inoltre, nel secondo paragrafo, la nostra attenzione si è concentrata sulla vita di santità e sull’esercizio della carità pastorale, mettendo in luce come, nel sistema canonico, non ci sia opposizio-

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ne tra interiorità ed esteriorità, poiché tutto converge all’edificazione della Chiesa. Infine, si è cercato di mostrare l’incidenza del diritto sull’esercizio dei tria munera, con particolare riferimento ai doveri del parroco.

Questo percorso, pur nella sua essenzialità, ci ha permesso di cogliere due aspetti fondamentali. Innanzitutto, ci siamo resi conto del fatto che non esiste reale opposizione tra diritto e carità pastorale, poiché si tratta di due aspetti che, seppur distinti, risultano complementari ed interconnessi. Poi, come hanno mostrato le argomentazioni contenute nei diversi paragrafi, abbiamo potuto notare che il diritto, proprio per la sua brevitas, riesce a offrire un vero e proprio ritratto del sacerdote, capace di aiutare e promuovere la sua missione nel mondo. In tal senso, possiamo sintetizzare la relazione tra presbitero diocesano e diritto canonico nei termini di una vitale possibilità: il sistema giuridico ecclesiale, infatti, protegge il cammino spirituale del pastore e del gregge, orientandoli alla salvezza delle anime, che, nella Chiesa, deve sempre essere la legge suprema (cf. can. 1752 CIC).

Appartenenza dei presbiteri ad una Chiesa particolare.

Questioni giuridiche e teologiche con particolare riferimento all’escardinazione Alberto Vanzi*

L’istituto giuridico dell’incardinazione ed escardinazione dei chierici, corrispondentemente a quelle che furono le indicazioni del Concilio Vaticano II1, fu modificato l’anno successivo dalla conclusione dell’assise conciliare2. Nella Lumen gentium3 e in Presbyterorum ordinis4, il Concilio sottolineò il compito missionario della Chiesa ed il ruolo che i presbiteri hanno in ordine a questa missione5. La necessità di meglio distribuire il clero nei territori non ancora raggiunti dal Vangelo richiedeva una modifica delle norme, per permettere agili trasferimenti di presbiteri da Chiese in abbondanza di clero, verso altre con numeri insufficienti6. * Giudice del Tribunale Regionale Ecclesiastico Etrusco.

1] Alcuni

autori sostengono che, uno dei maggiori contributi apportati dal Concilio Vaticano II, sia stato quello di rivedere le norme sull’incardinazione ed escardinazione dei chierici, cf. E. Baura, «Il ministero ordinato: profili canonistici», in Il sacramento dell’ordine.

XXXXVIII Incontro di Studio Centro Pio X - Borca di Cadore (BL) 29 giugno - 2 luglio 2010, Glossa, Milano 2011, 55.

2] Cf. Paolo VI, Lettera Apostolica Motu proprio Ecclesiae sanctae, 6 agosto 1966, AAS 58 (1966) 757-758; Enchiridion Vaticanum n. 2, 696-769; d’ora in poi anche ES. 3] Concilio ecumenico Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium, 21 novembre 1964, AAS 57 (1965) 5-67; Enchiridion Vaticanum n. 1, 464-633. D’ora in poi anche LG. 4] Concilio ecumenico Vaticano II, Decreto sul ministero e la vita dei presbiteri Presbyterorum ordinis, 7 dicembre 1965, AAS 58 (1966) 901-1024; Enchiridion Vaticanum n. 1, 1160-1245. D’ora in poi anche PO. 5] Cf. G. Ghirlanda, Il Sacramento dell’ordine e la vita dei chierici (cann. 1008-1054; 232 297), Gregorian & Biblical Press, Roma 2019, 332.

6] La questione di meglio distribuire il clero all’interno della Chiesa Universale ha interessato, dopo il Concilio Vaticano II, diversi interventi del Magistero. Nei vari documenti

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Il Concilio chiese di rivedere le norme relative all’istituto giuridico dell’incardinazione ed escardinazione, per motivi di natura ecclesiale, in quanto ogni presbitero, pur essendo incardinato in una Chiesa particolare, è sempre a servizio di tutta la Chiesa universale. Oltre a questa motivazione di natura oggettiva-ecclesiale, nel secondo capoverso del n. 10 della PO, il Concilio sembra che abbia voluto introdurre anche un’altra motivazione che legittimi l’escardinazione o il trasferimento dei presbiteri. Nel documento, infatti, si afferma che nei limiti del possibile è opportuno, per il sacerdote, scegliere luoghi e condizioni di lavoro meglio rispondenti alle proprie esigenze personali7. Si tratterrebbe, quindi, di una motivazione soggettiva-personale.

Le modifiche che furono introdotte nella disciplina canonica relativa all’incardinazione ed escardinazione, sia quelle introdotte da Ecclesiae sanctae, che quelle attualmente vigenti, dopo la promulgazione del Codice di diritto canonico nel 1983, hanno comunque affermato si è cercato di avviare dei processi per favorire la mobilità del clero, da strutture ecclesiali ricche di sacerdoti, verso altre che ne erano povere. All’indomani del Concilio fu creato uno speciale Consiglio, con il compito di stabilire criteri per meglio distribuire il clero, cf.

ES, Allegato I,1.

La Congregazione per il clero, nel 1980, per meglio attuare la collaborazione tra le Chiese emanò ulteriori indicazioni in merito, cf. Sacra Congregatio pro Clericis, Nota direttiva Postquam apostoli, 25 marzo 1980, AAS 72 (1980) 343-364; Enchiridion Vaticanum n.

7, 232-281. Durante il Sinodo dei Vescovi del 1991 fu istituita una speciale commissione interdicasteriale per un’equa distribuzione dei sacerdoti, cf. Segreteria di Stato, In octavo coetu, 13 luglio 1991, AAS 83 (1991) 767; Enchiridion Vaticanum n. 13, 248-249. La necessità di meglio distribuire il clero è ancora presente nella Chiesa. Infatti nell’ultimo Sinodo dei Vescovi sull’Amazzonia, per risolvere il problema della penuria dei preti, era stato proposto di poter ordinare presbiteri diaconi permanenti coniugati, cf. Sinodo dei Vescovi, Documento finale del Sinodo dei Vescovi al Santo Padre Francesco (26 ottobre 2019), n.

111 in http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20191026_ sinodo-amazzonia_it.html, n. 111, [accesso 20 febbraio 2020]. L’Esortazione Apostolica di Papa Francesco ha respinto tale richiesta. Il Papa, per risolvere la mancanza di sacerdoti in Amazzonia, ha proposto nuovamente di meglio distribuire il clero, cf. Francesco, “Querida Amazonia”: Esortazione Apostolica post-sinodale al popolo di Dio e a tutte le persone di buona volontà (2 febbraio 2020), nn. 89-90, in http://www.vatican.va/content/francesco/ it/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20200202_querida-amazonia.html [accesso 20 febbraio 2020].

7] La dottrina conciliare ha fornito la chiave di soluzione su alcune questioni concernenti il ministero sacerdotale, come il valore oggettivo e le condizioni soggettive del ministero; la prospettiva individuale e prospettiva comunitaria dell’azione pastorale; il senso ecclesiale e l’impegno personale nel ministero. Per queste questioni, cf. R. Spiazzi, Decreto sul ministero e la vita sacerdotale: genesi del decreto, testo latino e traduzione italiana, esposizione e commento, Elle Di Ci, Torino 1967, 153-175.

Appartenenza dei presbiteri ad una Chiesa particolare | 61

il principio giuridico che ha sempre sostenuto la ratio della normativa canonica: ogni chierico deve essere incardinato in una Chiesa particolare o in un’entità ecclesiale che ne abbia la facoltà per il diritto stesso o per concessione della Sede apostolica, in quanto non sono ammessi chierici acefali o girovaghi8. L’incardinazione, infatti, esprime un legame ecclesiale e pertanto la Chiesa non ha mai ammesso, salvo rare eccezioni9, che un chierico non fosse legato, nell’esercizio del suo ministero, ad un Vescovo10.

In questo articolo, dopo aver fatto alcuni accenni sull’istituto giuridico dell’incardinazione alla luce del magistero conciliare e di quello successivo, ci soffermeremo in particolare sul canone 27011, il quale disciplina l’escardinazione dei chierici dalle proprie Chiese particolari. A proposito, il canone prima citato, sembra che abbia introdotto un diritto soggettivo del chierico all’escardinazione dalla propria Chiesa particolare dove è avvenuta l’incardinazione originaria, non solo per un motivo di natura ecclesiale, ma anche per un motivo personale.

8] Can.

265 – “Ogni chierico deve essere incardinato o in una Chiesa particolare o in una prelatura personale oppure in un istituto di vita consacrata o in una società che ne abbiano la facoltà, in modo che non siano assolutamente ammessi chierici acefali o girovaghi”. Il principio dell’incardinazione risponde ad una triplice esigenza e finalità; pastorale, provvedere all’organizzazione della Chiesa particolare, in quanto i chierici sono al servizio di quella Chiesa; disciplinare, regolare la vita del clero, scongiurando abusi o disordini; personale, garantire al chierico i suoi diritti ed il sostentamento, cf. L. Chiappetta, Il codice di diritto canonico. Commento giuridico-pastorale. 1, EDB, Bologna 20113, 347-348.

9] Si veda, a proposito, la questione delle ordinazioni assolute, ovvero senza un legame con un Superiore. Esse sono state di principio osteggiate dal punto di vista di normativo, anche se in alcune circostanze furono permesse, soprattutto nella Chiesa di Oriente, cf. F. Romano, «Incardinazione e presbiterio diocesano. Evoluzione di un istituto giuridico per rispondere alla missione di servizio di ogni presbitero e alla sollicitudo pro universa ecclesia», Teresianum 63/2 (2012), 333-339; G. Sarzi Sartori, «L’incardinazione in una Chiesa particolare», Quaderni di diritto ecclesiale 15/2 (2002), 124-132.

10] Circa il rapporto intercorrente tra il Vescovo diocesano ed i suoi presbiteri, sotto il profilo giuridico ed in rapporto alla subordinazione gerarchica di diritto pubblico nel sistema giuridico degli stati, nonché in rapporto al lavoro dipendente, cf. Pontificio Consiglio per i testi legislativi, Nota I Vescovi diocesani, 12 febbraio 2004, Communicationes 36/1 (2004), 33-38.

11] Can. 270 – “L’escardinazione può essere lecitamente concessa solo per giusti motivi, quali l’utilità della Chiesa o il bene del chierico stesso; tuttavia non può essere negata se non in presenza di gravi cause; però il chierico che si ritenga gravato dalla decisione e abbia trovato un Vescovo che lo accoglie, può fare ricorso contro la decisione”.

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1. L’INCARDINAZIONE NEL MAGISTERO: IL CONCILIO VATICANO II E I DOCUMENTI SUCCESSIVI Il Concilio Vaticano II, sulla spinta anche di precedenti interventi pontifici12, domandò che le norme sull’escardinazione ed incardinazione dei chierici fossero più aderenti alle attuali necessità della Chiesa (cf.

PO n. 10). La richiesta era fondata su una riflessione ecclesiale maturata in altri documenti del Concilio e ripresa, come premessa, nel sopracitato punto n. 10 di PO.

1.1. Lumen gentium n. 28 e Christus Dominus n. 28 I documenti nati dal dibattito conciliare hanno richiamato la natura missionaria della Chiesa e del ruolo che tutto il Popolo di Dio ha in ordine all’annuncio del Vangelo. Nello specifico dei presbiteri il Concilio affermò che la loro mobilità è fondata teologicamente sull’ordinazione presbiterale che li indirizza ad una missione che riguarda tutta la Chiesa Universale13. La LG, dopo aver affermato la natura sacramentale dell’Episcopato, il rapporto tra Episcopato e Collegio episcopale, nonché il rapporto del Papa, quale Capo del Collegio e l’ufficio dei Vescovi (cf. LG nn. 18-27), in un solo paragrafo affronta la questione del rapporto tra Vescovi e presbiteri (cf. LG n. 28), in quanto la dottrina contenuta nel paragrafo 28 sarà poi meglio trattata nel decreto PO. La LG al n. 28, dopo aver dichiarato che i Vescovi hanno conferito, secondo i vari gradi, il loro ministero a diversi soggetti nella Chiesa, afferma che i presbiteri dipendono dal Vescovo nell’eserci-

12] Cf. Pio XII, Lettera enciclica Fidei donum, 21 aprile 1957, AAS 49 (1957) 225-248; Enchiridion delle Encicliche n. 6, 1130-1171.

13] Diversamente da quanto era avvenuto nel Concilio di Trento, il Vaticano II ha riflettuto sulla natura del presbitero all’interno della missione della Chiesa. Mentre a Trento l’intento dei Padri Conciliari era quello di ribadire la natura sacramentale del presbitero, in rapporto all’eucaristia, come risposta alle tesi dei protestanti, nel Vaticano II, pur ribadendo la natura sacramentale dell’Ordine, si afferma: che la missione specifica dei presbiteri è strettamente collegata all’ordine episcopale; che il sacramento del presbiterato è collegato con i sacramenti dell’iniziazione cristiana in quanto ha come finalità l’edificazione del corpo di Cristo; che i presbiteri sono rivestiti di una particolare autorità, poiché agendo in persona Christi Capitis, non solo presiedono l’Eucaristia in nome di Cristo, ma tutta la loro azione si estende a tutta la missione della Chiesa, cf. C. Scanzillo, La Chiesa sacramento di comunione: commento teologico alla Lumen gentium, Dehoniane, Roma 19892, 225-227.

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zio del loro ministero. Anche se i presbiteri14, nella loro funzione sacerdotale, agiscono in persona Christi e non in persona Episcopi, l’esercizio del loro ministero si attua, tuttavia, in obbedienza ed in comunione con il Vescovo15, poiché non possiedono la pienezza del sacerdozio. Infine nel documento si afferma che i presbiteri «[s] antificando e governando sotto l’autorità del Vescovo la porzione di gregge del Signore loro affidato, rendono visibile in quel luogo la chiesa universale» (LG n. 28). Nel testo appena citato si fa una considerazione teologicamente rilevante, in quanto si afferma che il ministero del presbitero rende visibile la Chiesa universale16. Il legame tra il Vescovo e il presbitero è preceduto dal legame che ogni Vescovo ha con il Collegio episcopale. La LG afferma che l’ordine dei vescovi, il quale succede al collegio degli apostoli nel magistero e nel governo, anzi, che perpetua senza interruzioni il corpo apostolico, è pure, insieme col romano pontefice suo capo e mai senza questo capo, soggetto di piena e suprema potestà su tutta la chiesa: potestà che non può che essere esercitata se non con il consenso del romano pontefice (LG n. 22).

Ogni singolo Vescovo, in quanto membro del Collegio episcopale, condivide, con tutti i Vescovi, la sollecitudine pastorale per tutta la Chiesa universale, attraverso l’aiuto fraterno e la collaborazione, specialmente verso le Chiese più povere (cf. LG n. 23). Pertanto il ministero dei presbiteri rende visibile la Chiesa universale in quanto essi sono i primi cooperatori dell’ordine episcopale, i quali, con il Romano Pontefice, che è il Capo del Collegio, hanno il compito di pascere tutto il gregge di Dio. Il presbitero è, quindi, delineato sia in relazione alla Chiesa universale che a quella particolare, a motivo del profondo legame che egli ha con tutto il corpo episcopale e, contestualmente, 14] Cf. L. Navarro, «La formalizzazione dello statuto giuridico dei chierici», in I principi per la revisione del codice di diritto canonico, Giuffrè, Milano 2000, 400-408.

15] Cf. D. Vitali, Lumen gentium. Storia/ Commento/ Recezione, Studium, Roma 2013, 89.

16] La missione del presbitero, in quanto unito al Vescovo, membro del Collegio episcopale, pur operando in un contesto ecclesiale determinato e limitato di una chiesa particolare, ha sempre, comunque, una dimensione ecclesiale ed universale, cf. G. Sarzi Sartori, «Il Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica», in Partecipazione e corresponsabilità nella Chiesa. I Consigli diocesani e parrocchiali, Ancora, Milano 2000, 45.

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con il proprio Vescovo, con il quale costituisce un unico presbiterio17.

La dimensione universale e particolare della Chiesa costituisce una polarità strutturale di essa che non può essere annullata e che deve necessariamente essere declinata anche nelle realtà istituzionali, come nel presbitero, il quale, anche se legato ad un Vescovo diocesano, è sempre a servizio della Chiesa Universale18.

Christus Dominus19 è, in ordine cronologico, il primo documento del Vaticano II a fare esplicito riferimento all’istituto dell’incardinazione. Nel decreto, tuttavia, si fanno affermazioni di natura dottrinale e non giuridiche20. Nel testo si precisa che tutti i presbiteri, sia diocesani che religiosi, sono i cooperatori dell’ordine episcopale, anche se spetta ai sacerdoti diocesani promuovere la cura pastorale nella Chiesa particolare, in virtù dell’incardinazione. Il legame che l’incardinazione crea tra il presbitero e la Chiesa particolare, lo consacra totalmente alla cura spirituale della porzione del gregge del Signore (cf. CD n. 28). I presbiteri diocesani costituiscono un’unica famiglia di cui il Vescovo è padre. Infine il decreto afferma, a proposito dei presbiteri religiosi, che cooperando pastoralmente in una Chiesa particolare, essi appartengono al clero della diocesi, in quanto collaborando con l’ordine episcopale, sono di aiuto ai Vescovi (cf. CD n. 34). Il documento, pur evidenziando la distinzione tra presbiteri diocesani e clero della diocesi, trova, nella partecipazione e nell’esercizio con il Vescovo all’unico sacerdozio di Cristo, il comune denominatore tra sacerdoti diocesani e sacerdoti religiosi21.

17] Per un approfondimento sulla duplice dimensione universale e particolare dell’episcopato, cf. A. Miralles, «Le basi ecclesiologiche dell’incardinazione», in L’istituto dell’incardinazione. Natura e prospettive, Giuffrè, Milano 2006, 23-38. Dello stesso autore, cf. A. Miralles, «La dimensione universale e particolare dell’episcopato», in I Vescovi e il loro ministero, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000, 35-74.

18] Per il rapporto tra Chiesa universale e particolare secondo LG, cf. G. Ghirlanda, Introduzione al diritto ecclesiale: lineamenti per una teologia del diritto nella Chiesa, Gregorian & Biblical Press, Roma 2013, 157-158.

19] Concilio ecumenico Vaticano II, Decreto sull’ufficio pastorale dei Vescovi nella Chiesa Christus Dominus, 28 ottobre 1965, AAS 58 (1966) 673-696; Enchiridion Vaticanum n.

1, 714-779; d’ora in poi CD. 20] Cf. S. Noceti, «Commento», in Commentario ai documenti del Vaticano II. Vol. 4: Christus Dominus, Optatam totius, Presbyterorum ordinis, EDB, Bologna 2017, 135.

21] Cf. F. Romano, «Incardinazione e presbiterio diocesano» 352.

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1.2. Presbyterorum ordinis n. 10 Il paragrafo n. 10 di PO è diviso in tre capoversi22. La prima parte del paragrafo ha un contenuto di natura dogmatica che crea le premesse per i capoversi successivi. Il dono spirituale che i presbiteri hanno ricevuto nel sacerdozio, come si legge nel primo capoverso, ha la stessa ampiezza universale del sacerdozio di Cristo. Per questo motivo l’ordinazione presbiterale non abilita il sacerdote ad una missione circoscritta o ristretta, ma a tutti i popoli23. Nel successivo capoverso si precisano le necessarie conseguenze della sollicitudo omnium ecclesiarum che incombe sui presbiteri. Ogni sacerdote, quantunque sia legato giuridicamente ad una Diocesi, si deve rendere disponibile ad esercitare il ministero in quei luoghi dove vi è penuria di clero24.

Il secondo capoverso ha uno stile parenetico, in quanto si richiede che le norme relative all’incardinazione e all’escardinazione siano riviste, affinché l’istituto giuridico possa meglio rispondere alla reale situazione della Chiesa. Tale richiesta è una conseguenza logica delle premesse dottrinali. Le rigide norme canoniche sull’istituto giuridico dell’incardinazione ed escardinazione non erano più aderenti alle nuove necessità ecclesiali che richiedevano una più equa distribuzione del clero. Nel terzo capoverso si offrono, infine, una serie di indicazioni pratiche, nonché di consigli relativi all’accoglienza dei presbiteri in terra di missione, oltre a suggerire particolari modalità di invio in conformità alla tradizione evangelica. I trasferimenti dei presbiteri dalla diocesi di provenienza a quella dove vi è penuria di clero, sarebbero quindi motivati da istanze di natura ecclesiale e non per particolari esigenze personali del sacerdote. Tuttavia nel terzo capoverso del paragrafo i Padri Conciliari hanno affermato che le esigenze personali del presbitero, come le attitudini e le sensibilità pastorali o quanto possa rientrare nella sfera personale del

22] Per l’iter redazionale del paragrafo 10 di PO, cf. M. Caprioli, Il Decreto Conciliare «Presbyterorum Ordinis». Storia - analisi - dottrina, Teresianum 1989, 331-358.

23] Cf. A. Cattaneo, Il presbiterio della Chiesa particolare. Questioni canonistiche ed ecclesiologiche nei documenti postconciliari, Giuffrè, Milano 1993, 94-97.

24] Cf. J. L. Gutierrez, «La visione conciliare dell’incardinazione. Incidenza sulla nuova legislazione canonica», in L’istituto dell’incardinazione. Natura e prospettive, Giuffrè, Milano 2006, 104-105.

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presbitero, devono essere tenute in considerazione25. Infatti nel testo si precisa che, per quanto possibile, si dovrebbe scegliere luoghi e condizione di lavoro meglio corrispondenti alle condizioni personali del presbitero. Tale passaggio sembra aggiungere, alla dimensione ecclesiale, che legittimerebbe il trasferimento di un chierico dalla diocesi di origine ad un’altra, anche quella personale26. Il paragrafo, pur non configurando un vero e proprio dovere giuridico dei chierici al trasferimento nei contesti ecclesiali dove vi è penuria di presbiteri, nelle premesse teologiche riguardanti l’universale vocazione dei presbiteri, si limita ad esortarli ad essere attenti alle situazioni di necessità presenti nel mondo27.

1.3. Pastores dabo vobis Concluso il Sinodo dei Vescovi del 1990, sulla formazione dei sacerdoti nelle circostanze attuali, San Giovanni Paolo II pubblicò l’Esortazione post-sinodale Pastores dabo vobis28.

Nell’Esortazione, al paragrafo n. 31, si afferma che la vita spirituale del presbitero possiede una costitutiva dimensione ecclesiale. Tale affermazione, che mette al centro la dimensione ecclesiologica della vita del presbitero, permette di cogliere l’incardinazione, non solo come una legame puramente giuridico, ma anche spirituale29. L’incardinazione in una Chiesa particolare, il legame con il Vescovo diocesano e con gli 25] Tenere conto di quelle che sono le capacità umane del presbitero è un criterio di saggezza che favorisce una buona distribuzione dei presbiteri, cf. R. Spiazzi, Decreto sul ministero e la vita sacerdotale, 267.

26] Per Hervada la riforma dell’incardinazione era richiesta non solo da una maggiore distribuzione del clero, ma anche dal fatto che i sacerdoti potessero essere legati a strutture missionarie particolari, nonché ad esigenze di natura personale come i motivi di salute, di famiglia o l’incompatibilità con il proprio Vescovo. Tuttavia, per Hervada, anche se vi è per un presbitero un diritto all’escardinazione per esigenze di natura personale, né il Concilio, né ES, ne parlano esplicitamente, cf. J. Hervada, «La incardinacion en la perspectiva conciliar (Comentario al n. 10 del decr. Presbyterorum Ordinis y al n. 3 del motu proprio Ecclesiae Sanctae)», Ius canonicum 7/14 (1967), 501.

27] Cf. E. Castellucci, «Introduzione e commento», in Commentario ai documenti del Vaticano II: Vol. 4. Christus Dominus, Optatam totius, Presbyterorum ordinis, EDB, Bologna 2017, 422-423.

28] Cf. Giovanni Paolo II, Esortazione post-sinodale Pastores dabo vobis, 25 marzo 1992, AAS 84 (1992) 657-804; Enchiridion Vaticanum n. 13, 563-859, d’ora in poi anche PDV. 29] Cf. G. Ghirlanda, Il diritto nella Chiesa mistero di comunione: compendio di diritto ecclesiale, Gregorian et Biblical Press, Roma 2014, 185.

Appartenenza dei presbiteri ad una Chiesa particolare | 67

altri presbiteri, comporta tutta una serie di atteggiamenti, di scelte spirituali, nonché pastorali che danno anche una particolare connotazione alla vocazione presbiterale. Il presbitero, mediante l’incardinazione, si unisce alla storia di fede della propria Chiesa diocesana, arricchendosi della vita spirituale di quella comunità cristiana e arricchendola con il proprio ministero. Per questo il presbitero e la sua missione pastorale, deve fare riferimento al legame giuridico-spirituale che intercorre tra lui e la propria Chiesa diocesana. Nell’appartenenza e nella dedizione alla Chiesa diocesana, il presbitero trova la fonte di ogni criterio di discernimento e di ogni azione, sia per la sua missione pastorale che per la sua vita spirituale30. Dopo aver sottolineato il rapporto tra vita spirituale e pastorale del presbitero con la Chiesa particolare, PDV n. 32, in linea con gli insegnamenti del Vaticano II, ricorda che il ministero del presbitero non è solo a servizio della Chiesa diocesana, ma anche di quella Universale. Da ciò ne consegue che la vita spirituale del presbitero deve essere segnata dallo spirito missionario, al fine anche di rispondere alle necessità di quelle chiese che soffrono per la mancanza di clero31.

1.4. I direttori sulla vita e sul ministero dei chierici Per concludere l’analisi dei documenti del magistero post-conciliare è interessante esaminare, limitatamente al tema che ci riguarda, i direttori sulla vita ed il ministero dei Vescovi32, dei presbiteri33 e dei 30] Il ministero esige una comunità concreta e la spiritualità del prete diocesano si caratterizza come dedizione ad una Chiesa diocesana, cf. E. Castellucci, «Il dibattito sul ministero ordinato nella teologia cattolica successiva al Vaticano II», in Il ministero ordinato. Nodi teologici e prassi ecclesiale, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2004, 58-60.

31] Gli insegnamenti di PDV hanno approfondito questioni di natura canonica, tra i quali anche quello dell’incardinazione dei chierici, facendo emergere la dimensione spirituale di tale istituto giuridico, cf. L. Navarro, «I ministri sacri», in Fedeli. Associazione. Movimenti.

XXVIII Incontri di Studio «Villa Cagnola» - Gazzada (VA) 2 luglio - 6 luglio 2001, Milano 2001, 103-109.

32] Il Direttorio dei Vescovi, Apostolorum successore, redatto successivamente al Sinodo dei Vescovi del 2003 e che aveva a tema proprio il ministero episcopale, ha sostituito il precedente direttorio, Ecclesiae imago, che fu composto alcuni anni dopo il termine del Concilio Vaticano II, cf. Sacra Congregatio pro episcopis, Direttorio Ecclesiae imago sul ministero pastorale dei vescovi, 22 febbraio 1973, Enchiridion Vaticanum n. 4, 1226-1487; Congregazione per i Vescovi, Direttorio Apostolorum successore per il ministero pastorale dei Vescovi, 22 febbraio 2004, Enchiridion Vaticanum n. 22, 1047-1275.

33] Successivamente alla celebrazione del Sinodo dei Vescovi, sulla vita ed il ministero dei presbiteri, fu redatto un relativo direttorio, cf. Congregazione per il Clero, Direttorio Di-

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diaconi34. Nei testi di cui sopra, oltre a richiamare il rapporto di collaborazione del presbitero con tutto il Collegio dei vescovi, secondo gli insegnamenti del Concilio e dei Pontefici, si sottolinea anche il vincolo spirituale dell’incardinazione ed il conseguente rapporto personale che intercorre tra il Vescovo, il presbitero ed il diacono.

Nel direttorio dei Vescovi non si fa riferimento all’istituto giuridico dell’incardinazione dei chierici. Nel documento, tuttavia, relativamente al legame tra il Vescovo ed il presbitero, si afferma che il primo ha il dovere di apprezzare le qualità personali del secondo, rendendole fruttuose per la vita pastorale della Diocesi. Nell’ordinare la vita dei presbiteri, il Vescovo deve certamente tener conto del bene delle anime e delle necessità della diocesi, cercando di non ignorare le sensibilità e le aspirazioni dei sacerdoti. Nel discernimento che il Vescovo deve compiere, per provvedere ai vari uffici ecclesiastici dei presbiteri, egli deve conoscere le loro doti personali, i loro ideali, lo stato di salute, le condizioni economiche, nonché le esigenze della famiglia di origine. Le caratteristiche e le attitudini personali, nonché le possibili inclinazioni in determinati ambiti della pastorale, non possono essere trascurate dai Vescovi, bensì conosciute, apprezzate e valorizzate (cf. Apostolorum successore n. 77 e 78; Ecclesiae imago n. 111).

Nel direttorio per i presbiteri Dives Ecclesiae al n. 26 si afferma che l’incardinazione costituisce un vincolo giuridico tra il presbitero ed una chiesa particolare che ha conseguenze spirituali, in quanto da tale legame scaturisce il rapporto con il Vescovo nell’unico presbitero, la condivisione della sollecitudine ecclesiale, la cura del popolo di Dio nelle sue concrete condizioni storiche. L’azione pastorale del presbitero è, inoltre, ispirata dallo stesso legame con la Chiesa particolare. I presbiteri incardinati in diocesi, ma a servizio nei movimenti ecclesiali, prosegue il direttorio, sono esortati a sentirsi sempre parte del presbiterio diocesano, tuttavia il Vescovo deve rispettare lo stile di vita richiesto dall’appartenenza al movimento,

ves Ecclesiae per il ministero e la vita dei presbiteri, 31 marzo 1994, Enchiridion Vaticanum n. 14, 376-529.

34] Cf. Congregazione per il Clero, Direttorio Diaconatus originem per il ministero e la vita dei diaconi, 22 febbraio 1998, AAS 90 (1998), 879-927; Enchiridion Vaticanum n.

17, 154-259.

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permettendo al sacerdote di poter servire altre Chiese tramite il movimento ecclesiale35.

Nel direttorio per la vita ed il ministero dei diaconi Diaconatum originem al n. 2 si statuisce che il candidato, al momento dell’ammissione, deve chiaramente esprimere per iscritto di servire la Chiesa in una determinata circoscrizione territoriale o personale oppure in un istituto di vita consacrata o società di vita apostolica che abbiano facoltà di incardinare. A proposito dell’incardinazione si afferma che essa è un vincolo giuridico che ha un valore ecclesiologico e spirituale, in quanto esprime la dedicazione ministeriale del diacono alla Chiesa.

Nei paragrafi successivi, al n. 3 e al n. 4, si danno indicazioni relative al trasferimento di un diacono ad altra chiesa, attraverso una nuova incardinazione. Si esorta, infine, i Vescovi a favorire il passaggio dei diaconi ad altre chiese, soprattutto verso quelle dove il clero scarseggia.

2. Incardinazione ed escardinazione dei chierici: nuove questioni?

Nel Codice del 1983, la disciplina relativa all’istituto giuridico dell’incardinazione ed escardinazione, non solo è stata modificata nelle norme, ma anche nei principi, infatti, ad essere modificato profondamente è stato anche lo stesso concetto di incardinazione36. Mentre nel Codice del 1917 si aveva una visione rigida dell’istituto, circoscrivendo il servizio ministeriale in una Chiesa particolare, l’attuale è attento alla dimensione universale del ministero37.

35] A seguito di alcuni interventi dei Pontefici, sulla natura del presbitero, nonché della celebrazione dell’anno sulla vita sacerdotale, fu nuovamente redatto e aggiornato, a distanza di pochi anni dal precedente, un nuovo direttorio. Il nuovo direttorio non introduce, per l’argomento che ci riguarda, nuovi elementi, cf. Congregazione per il Clero, Direttorio Benedetto XVI per il ministero e la vita dei presbiteri, 11 febbraio 2013, Enchiridion Vaticanum n. 29, 151.

36] Cf. Congregazione per il clero, Istruzione La presente istruzione, 4 agosto 2002, Enchiridion Vaticanum n. 21, 523.

37] Fino al Concilio Vaticano II l’istituto dell’incardinazione era molto rigido e non ammetteva agili trasferimenti. Tuttavia è interessante evidenziare che nel Concilio di Calcedonia si ammetteva che un chierico si potesse trasferire ad un’altra chiesa in caso di perdita della patria, cf. Concilio Di Calcedonia, 8 ottobre 451, can. 20, in G. Alberigo, Conciliorum oecumenicorum decreta, EDB, Bologna 1996, 96. Se anticamente l’incardinazione voleva assoggettare un chierico ad un Vescovo, vi è da dire che l’istituto giuridico voleva anche provvedere alle sue esigenze personali, cf. V. De Paolis, «I ministri sacri o chierici», in Il fedele cristiano. La condizione giuridica dei battezzati, EDB, Bologna 1989, 151.

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Il dibattito tra i canonisti, all’indomani della promulgazione del nuovo Codice di diritto canonico, si era molto concentrato sulla possibilità di poter incardinare presbiteri, oltre che nelle strutture ecclesiali elencate dallo stesso Codice (cf. can. 265), anche in altre strutture ecclesiali, quali i movimenti ecclesiali38, le associazione di chierici39 o gli istituti secolari40. Diversi movimenti ecclesiali, associazioni o istituti secolari hanno avuto la facoltà, da parte della Santa Sede, di poter incardinare presbiteri trasferiti da chiese particolari, da istituti religiosi o da società di vita apostoliche, nonché la possibilità di incardinare chierici accolti e preparati nelle proprie case di formazione41.

Se nell’excursus dei documenti del Magistero della Chiesa sono state evidenziate le ragioni teologiche che rendono opportuna, anzi doverosa la mobilità del clero, per andare incontro a situazioni di necessità, oggi, non possiamo non evidenziare che nel nostro contesto ecclesiale italiano, e non solo, assistiamo a consistenti trasferimenti di presbiteri provenienti da altri paesi e che raggiungono le varie diocesi dell’Italia per motivazioni prevalentemente di natura personale. La mancanza di clero sta favorendo, nelle nostre diocesi italiane, l’acco-

38] Cf. A. D’Auria, «Incardinazione dei preti nei movimenti ? Riflessioni su un tema attuale», in L’istituto dell’incardinazione. Natura e prospettive, Giuffrè, Milano 2006, 381-434; D. Di Giorgio, «Incardinazione e movimenti ecclesiali. Dialettica tra un antico istituto e le nuove realtà dello spirito», in L’istituto dell’incardinazione. Natura e prospettiva, Giuffrè, Milano 2006, 399-413; M. Galindo Delgado, «Movimenti ecclesiali e incardinazione dei chierici: a proposito dell’erezione di un’associazione clericale con facoltà di incardinare», Ius ecclesiae 30/2 (2018), 651-674; L. Navarro, «L’incardinazione nei movimenti ecclesiali? Problemi e prospettive», Fidelium Iuria 15 (2005), 63-96; S. Recchi, «I movimenti ecclesiali e l’incardinazione dei sacerdoti membri», Quaderni di diritto ecclesiale 15/2 (2002), 168-176.

39] Cf. J. I. Arrieta, «Sull’incardinazione nelle associazioni di chierici», in Iustitia in Caritate. Miscellanea di studi in onore di Velasio De Paolis, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2005, 277-292; F. Coccopalmerio, «Il problema dell’incardinazione dei chierici nelle associazioni dei fedeli», in Studi in onore di Carlo Gullo, I, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2017, 45-54.

40] Cf. S. Testa Bappenheim, «I chierici negli istituti secolari e la loro incardinazione», in L’istituto dell’incardinazione. Natura e prospettive, Giuffrè, Milano 2006, 475-487.

41] Si veda, a titolo esemplificativo, il decreto della Congregazione per il Clero, che concede ad un’associazione di poter incardinare i presbiteri nella stessa, cf. Congregazione per il Clero, «Decreto erezione Communautè de l’Emmanuel», Monitor ecclesiasticus 132/1 (2017), 329-331.

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glienza di seminaristi42 e di presbiteri stranieri43, nonché di presbiteri italiani che si trasferiscono in altre Chiese particolari del territorio nazionale o di religiosi che lasciano i propri istituti per incardinarsi nelle diocesi. Si tratta di un fenomeno che è in atto e che merita una riflessione giuridica alla luce del Magistero.

2.1. Can. 270: L’escardinazione è un diritto soggettivo del chierico?

L’escardinazione consiste nella cessazione di appartenenza di un chierico ad una Chiesa particolare, ad una Prelatura personale, ad un Istituto di vita consacrata o ad una Società che abbia la facoltà di incardinare, con il conseguente legittimo trasferimento ad nuova struttura che abbia la facoltà di incardinare. Dal tenore del can. 27044 si evince 42] Analogamente alla mobilità del clero, possiamo anche ricordare il fenomeno della mobilità dei seminaristi, in particolare quelli dimessi da altri seminari o provenienti da istituti religiosi. La Chiesa Universale ha regolato questo fenomeno dando indicazioni alle conferenze episcopali per l’accoglienza dei seminaristi dismessi, cf. Congregazione per l’educazione cattolica, Istruzione Par la presente instruction a proposito dell’ammissione in seminario di candidati provenienti da altri seminari o famiglie religiose, 8 marzo 1996, Enchiridion Vaticanum n. 15, 172-183. La Conferenza episcopale italiana ha provveduto, con proprio decreto, a dare norme a tutte le Chiese italiane, cf. Conferenza episcopale italiana, Decreto generale circa l’ammissione in seminario di candidati provenienti da altri seminari o famiglie religiose, 27 marzo 1999, Notiziario CEI 33 (1999) 77-83; Enchiridion CEI n.

6, 1718-1734. Per Montini il trasferimento dei seminaristi è un fenomeno analogo a quello delle frequenti escardinazioni dei presbiteri o dei trasferimenti, cf. G. P. Montini, «L’ammissione al seminario di candidati usciti o dimessi da seminari o istituti di vita consacrata.

Commento alla normativa CEI», Quaderni di diritto ecclesiale 14/3 (2001), 305 nt. 33.

43] Cf. Congregazione per l’Evangelizzazione dei popoli, Istruzione. La missione universale sull’invio e la permanenza all’estero dei sacerdoti del clero diocesano dei territori di missione, 13 giugno 2001, AAS 93 (2001) 641-647; Enchiridion Vaticanum n. 20, 382-389.

L’istruzione dicasteriale fu emanata a seguito di abusi che vi furono circa il trasferimento di presbiteri stranieri, cf. B. Ndubueze Ejech, «Il presbitero al servizio della comunione ecclesiale», in La comunione nella vita della Chiesa: le prospettive emergenti dal Vaticano II. XLI. Incontro di Studio Centro Turistico Pio X. - Borca di Cadore (BL), 30 giugno - 4 luglio 2014, Glossa, Milano 2015, 196.

44] Nella fase redazionale del canone è interessante seguire l’evoluzione della norma sull’escardinazione, nonché i vari interventi dei Consultori. Nella Sessio I (ottobre 1966) a proposito dell’escardinazione, alcuni Consultori avanzarono criteri di prudenza, circa la lecita escardinazione ed il ricorso ai Superiori, in quanto questa potrebbe essere chiesta dal chierico per trasferirsi in contesti ecclesiali più favorevoli nei quali vi sono condizioni sociali migliori, cf. Communicationes 16/2 (1984) 165; nel textus recognitus sia ammette la possibilità, per un chierico, di ricorrere contro la negata escardinazione, sia per via amministrativa, sia per via giudiziaria, cf. Communicationes 16/2 (1984) 189. Nella Sessio XIII (aprile 1973) un Consultore, a proposito della natura del ricorso, afferma che trattandosi, la negazione dell’escardinazione, di un abuso di autorità del Superiore e non di un diritto

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che il Legislatore si mostra favorevole all’escardinazione dei chierici45.

Nel canone si statuisce che l’escardinazione può essere richiesta dai chierici per una giusta causa e rifiutata dal Vescovo per una grave causa46. L’escardinazione può essere concessa non solo per l’utilità della Chiesa, ma anche per il bene del chierico47. Se per l’utilità della Chiesa, come è stato evidenziato nell’analisi dei testi del Magistero, si intende la penuria di clero, quali sarebbero, invece, le giuste cause che legittimerebbero l’escardinazione di un chierico da una struttura ecclesiale ad un’altra per motivi personali? Nel testo del codice, non sono ovviamente elencate le singole motivazioni. Devono trattarsi di particolari condizioni personali del chierico che possono evolvere nel tempo e pertanto il Legislatore lascia che sia la dottrina a determinare i motivi che rendono legittima l’escardinazione e che di conseguenza si possa parlare di un diritto soggetto del chierico. Riteniamo di poter distinguere almeno due categorie di giuste cause.

Nella prima categoria vi rientrano le attitudini personali del chierico per il bene e l’utilità della Chiesa. In questa categoria devono essere tenute in conto le sensibilità e le abilità del chierico in ordine a certi settori della pastorale e che magari non sono presenti nella struttura dove è incardinato. Un chierico, ad esempio, potrebbe essere portato,

soggettivo del chierico, è opportuno ammettere solo il ricorso per via amministrativa e non per via giudiziaria, cf. Communicationes 24/2 (1992) 301. Nel testo dell’Adnexum scompare la possibilità di ricorrere per via giudiziaria, resta la possibilità di poter adire per la via amministrativa, cf. Communicationes 24/2 (1992) 323.

45] Cf. Redazione quaderni di diritto ecclesiale, Codice di diritto canonico commentato: testo ufficiale latino, traduzione italiana, fonti, interpretazioni autentiche, legislazione complementare della Conferenza episcopale italiana, commento, testo originale dei canoni modificati, indice analitico, Ancora 20195, 277; B. Ndbueze Ejeh, I chierici nel popolo di Dio. Profilo giuridico, Marcianum Press, Venezia 2017, 222.

46] Alcuni autori sostengono che nel can. 270 il Legislatore abbia introdotto una novità normativa, cf. G. Incitti, Il sacramento dell’Ordine nel Codice di diritto canonico: il ministero dalla formazione all’esercizio, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2013, 116-117.

47] Nel corrispondente canone del codice piano-benedettino (cf. can. 116), l’escardinazione non prevedeva, come giusta causa, il bene dei chierici, ma solo l’utilità della Chiesa.

Inoltre non era ammessa la possibilità di ricorrere contro l’Ordinario per la negata concessione dell’escardinazione. Anche ES non fa alcun accenno ai motivi personali. Il documento disciplina, tra le altre cose, l’istituto della trasmigrazione dei chierici verso altre diocesi, invitando, tuttavia, gli Ordinari a mantenere l’incardinazione originaria. Infine si introduce l’incardinazione automatica, trascorsi i cinque anni di permanenza di un chierico in un diocesi diversa da quella d’incardinazione, cf. (Allegato I, art. 3).

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da un punto di vista pastorale, ad assistere alcune categorie di fedeli48, quali gli studenti universitari, i marittimi, i reclusi nelle case circondariali, gli operai, ecc. Il Vescovo ha il compito di valorizzare le sensibilità pastorali dei suoi chierici. Pertanto, qualora nella sua Chiesa non vi fossero presenti quegli ambiti della pastorale verso cui è sensibile un proprio diacono o presbitero, deve favorire l’escardinazione.

La seconda categoria raggruppa circostanze più soggettive del chierico, non immediatamente riferibili all’utilità della Chiesa, ma che devono essere tenute in considerazione dal Vescovo. Ad esempio, a titolo esemplificativo, possiamo individuare lo stato di salute del chierico e quello dei propri familiari, le difficoltà relazionali con il proprio Vescovo o la perdita della buona fama nella propria circoscrizione di incardinazione. Queste motivazioni non sono, come detto sopra, direttamente riferibili all’utilità della Chiesa, tuttavia possiamo affermare che il benessere soggettivo del chierico può essere di giovamento alla Chiesa. Pertanto quando un presbitero o un diacono assume un particolare ufficio in condizioni soggettive a lui favorevoli, si può presumere che ciò porti beneficio, non solo al suo equilibrio psicofisico, ma anche a tutta la comunità cristiana. Di contro non possono essere considerati, come giusta causa, motivi quali le ambizioni personali del chierico o una remunerazione economica più favorevole49. Qualora il chierico avesse anche trovato un Vescovo disponibile per l’incardinazione, il Vescovo della Diocesi dove è incardinato non può negare l’escardinazione, se non per una grave causa. Anche per questa motivazione si pone la domanda in che cosa consista la grave causa50.

48] Per i fedeli militari, l’Ordinariato militare, a cui compete la cura spirituale, ha la possibilità di incardinare chierici, nello stesso ordinariato, cf. Giovanni Paolo II, Constituzione Apostolica Spirituali militum curae, 21 aprile 1986, AAS 78 (1986) 481-486; Enchiridion Vaticanum n. 10, 240-251; F. Vecchi, «L’incardinazione nella Chiesa particolare dell’ordinariato castrense», in L’istituto dell’incardinazione. Natura e prospettive, Glossa, Milano 2006, 489-510.

49] Cf. G. Ghirlanda, Il sacramento dell’ordine, 357; D. Le Tourneau, «Comentario», in Comentario exegetico al Codigo de Derecho Canonico, II/1, EUNSA, Pamplona 20023, 312-313; J. A. Coriden et al., The Code of Canon Law: a text and commentary, Paulist Press, New York 1985, 196.

50] L’attuale codice tutela maggiormente la scelta e la valutazione della giusta causa da parte del chierico, ammonendo il Vescovo a non negare l’escardinazione se non per una causa grave, cf. E. Colagiovanni, «Incardinazione ed escardinazione nel nuovo codice di diritto canonico», Monitor ecclesiasticus 109/1-2 (1984), 54.

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Il Vescovo potrebbe negare l’escardinazione ad un chierico, qualora nella sua Diocesi vi fosse mancanza di clero oppure quando il richiedente è difficilmente sostituibile in quanto ha delle particolari abilità pastorali o competenze scientifiche in ambito teologico. Tuttavia, soprattutto per quest’ultima fattispecie, il Vescovo si deve impegnare a cercare un chierico in grado di sostituirlo51.

Nell’ultima parte del canone si ammette la possibilità di percorrere il ricorso gerarchico amministrativo (cf. cann. 1732 -1739) contro la decisione del Vescovo che ha negato, al chierico, l’escardinazione. La possibilità di ricorrere contro la denegatio del Vescovo, lascia chiaramente intendere che l’escardinazione, qualora vi sia la giusta causa ed un Vescovo disponibile ad accogliere, sia un diritto soggettivo del chierico52. L’oggetto del ricorso gerarchico amministrativo riguarda, infatti, non solo questioni in ordine alla legittimità dell’atto o al merito della questione, ma anche la violazione dei diritti soggettivi53. In tal senso dovranno essere soppesati, da una parte gli interessi personali del singolo fedele, in questo caso del chierico, che chiede di trasferirsi in un’altra circoscrizione ecclesiastica, dall’altra quelli del Vescovo, nonché le esigenze della comunità cristiana dove era in servizio il chierico che ha chiesto l’escardinazione54. La potestà amministrativa deve 51] Cf.

G. Ghirlanda, Il sacramento dell’ordine, 358.

T. M. De Agar, «Appunti per una riflessione sull’incardinazione», in L’Istituto dell’incardinazione. Natura e prospettive, Giuffrè, Milano 2006, 469; G. Ghirlanda, Il sacramento dell’ordine, 359; B. Ndubueze Ejech, «Il presbitero al servizio della comunione ecclesiale», 191; D. Salachas - L. Sabbarese, Chierici e ministero sacro nel codice latino e orientale: prospettive interecclesiali, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2004, 107; M. Przemysław, «È possibile risolvere la questione dell’incardinazione anomala del can. 701 del CIC/83?», Annales canonici 10/S (2014), 120 nt. 8; J. I. Arrieta (ed.), Codice di diritto canonico e leggi complementari commentato, Coletti a San Pietro, Roma 20186, 232; A. Montan, Il diritto nella vita e nella missione della Chiesa, EDB, Bologna 2000, 230.

53] Cf. F. D’Ostilio, Il diritto amministrativo della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1995, 471-475. A proposito delle obiezioni che furono fatte nella sede redazionale del canone 270 (cf. nota 44) circa la via amministrativa o giudiziaria del ricorso, vi è da dire che l’abuso di autorità si ripercuote sempre in una violazione di un diritto, cf. G. Ghirlanda, Il sacramento dell’ordine, 358-359.

54] A proposito della negata escardinazione e del ricorso amministrativo interposto da un presbitero, cf. coram Stankiewcz, 25 maggio 2015, Ius Canonicum 60/119 (2020), 271298; Il Vescovo aveva negato l’escardinazione al presbitero ritenendo che sussistesse una grave causa. Il presbitero aveva in corso un procedimento penale e civile e pertanto, per motivi di prudenza, gli era stato negato il trasferimento ad altra Diocesi. In sentenza, inoltre, si afferma, a proposito della giusta causa, che legittima l’escardinazione di un presbi52] J.

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verificare, infatti, la sussistenza della giusta causa, diversamente dalla potestà giudiziale che deve raggiungere, invece, la certezza morale55.

2.2. Accoglienza di chierici che chiedono di essere incardinati in una struttura ecclesiale diversa da quella propria56 È opportuno che un chierico sia immediatamente incardinato in una circoscrizione ecclesiastica, anche alla luce del significato spirituale dell’incardinazione, come descritto in PDV nn. 31-32? Normalmente l’escardinazione è fatta precedere, anche se non sempre, da un periodo di accoglienza del chierico57 nella struttura ecclesiale in cui chiede di essere incardinato58. La normativa canonica prevede, anche, la possibilità di trasferirsi legittimamente secondo il disposto del can. 27159,

tero, che se un Vescovo è disponibile ad accoglierlo, se ne presume la sussistenza, cf. cf. coram Stankiewcz, 25 maggio 2015, 279; L. Navarro, «Algunas puntualizaciones sobre la incardinación: causas, plazos y autoridad competente. Comentario de dos sentencias del Supremo Tribunal de la Signatura Apostólica», Ius Canonicum 60/119 (2020), 299-313.

55] Cf. M. J. Arroba Conde, «Apertura verso il processo amministrativo di nullità matrimoniale e diritto di difesa delle parti», Apollinaris 75/3-4 (2002), 748-749.

56] La Conferenza episcopale italiana ha dato disposizioni, nonché fornito moduli per disciplinare il trasferimento di presbiteri provenienti dai territori di missione, verso altre chiese diverse da quella di incardinazione. Il regolamento della CEI fu adottato ad experimentum nel 2003, cf. Notiziario CEI 7 (2003) 221-242; Enchiridion CEI n. 7, 650-664; approvato definitivamente nel 2006, cf. Notiziario CEI 3 (2006) 73-99; Enchiridion CEI n.

8, 112-134. Le convenzioni furono poi successivamente aggiornate nel 2010, cf. Notiziario CEI 4 (2010) 129-159; Enchiridion CEI n. 8, 1657-1686.

57] Nel diritto dei religiosi, il passaggio di un professo di voti perpetui, dal suo Istituto ad un altro, è ammesso dal diritto, stante tuttavia un periodo di prova che deve durare almeno tre anni, cf. can. 684 § 2.

58] Nel canone 268 si disciplina la fattispecie dell’incardinazione automatica o ipso iure, cf. can. 268 – §1. “Il chierico che si trasferisce legittimamente dalla propria Chiesa particolare in un’altra, dopo cinque anni viene incardinato in quest’ultima per il diritto stesso, purché abbia manifestato per iscritto tale intenzione sia al Vescovo diocesano della Chiesa ospite, sia al Vescovo diocesano proprio e purché nessuno dei due abbia espresso un parere contrario alla richiesta entro quattro mesi dalla recezione della lettera”. La Segnatura Apostolica ha emesso una sentenza dove sono state date indicazioni in merito, cf. Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica, 20 giugno 1977, Communicationes 10/1 (1978), 152-158.

59] Can. 271 – §1. “Al di fuori di una situazione di vera necessità per la propria Chiesa particolare, il Vescovo diocesano non neghi la licenza di trasferirsi ai chierici che sappia preparati e ritenga idonei ad andare in regioni afflitte da grave scarsità di clero, per esercitarvi il ministero sacro; provveda però che, mediante una convenzione scritta con il Vescovo diocesano del luogo a cui sono diretti, vengano definiti i diritti e i doveri dei chierici in questione”.

Per la presente fattispecie giuridica, cf. P. Pavanello, «La condizione giuridica del chierico fuori della diocesi di incardinazione», Quaderni di diritto ecclesiale 15/2 (2002), 146-159.

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in altra diocesi per un servizio pastorale, permanendo, in questo caso, il legame giuridico con la struttura ecclesiale di origine. Il Vescovo diocesano60 che incardina deve valutare, come prescritto dalla normativa, alcuni elementi prima di procedere all’incardinazione la quale, va ricordato, non costituisce un diritto soggettivo del chierico61.

Poiché il vincolo dell’incardinazione costituisce per il chierico la fonte della sua vita spirituale, nonché determina anche la forma del suo servizio pastorale, l’accoglienza di presbiteri che desiderano di essere incardinati dovrà tenere conto di questo principio teologico. Il legame con la Chiesa particolare, la sua storia, le sue tradizioni spirituali, la vita dei santi, nonché le peculiarità pastorali di quel territorio, costituiscono la fonte di criteri di discernimento e di azione, che un chierico deve conoscere in quanto configurano la sua missione pastorale che si concretizzerà in particolari uffici, nonché serviranno per il suo nutrimento spirituale (cf. PDV n. 31).

Per questi motivi il Vescovo diocesano dovrebbe, con proprie norme, disciplinare l’accoglienza di chierici che chiedono, per motivi personali, di essere incardinati in una diocesi diversa dalla propria.

Tali norme hanno come obiettivo far conoscere, al chierico, la Diocesi nella quale desidera dedicarsi.

La Diocesi di Livorno, a proposito, ha emanato delle norme per l’accoglienza di presbiteri che sono incardinati in altre strutture ecclesiali62. Possiamo qui elencare uno schema tenendo conto anche delle norme che la diocesi di Livorno ha già dato (de iure condito) e di quelle che potrebbero essere ancora integrate (de iure condendo).

Il Vescovo dovrebbe individuare, anzitutto, il soggetto incaricato ad accompagnare l’aspirante per tutto il periodo di prova, nonché per 60] Can. 269 – “Il Vescovo diocesano non proceda all’incardinazione di un chierico se non quando: 1) ciò sia richiesto dalla necessità o utilità della sua Chiesa particolare e salve le disposizioni del diritto riguardanti l’onesto sostentamento dei chierici; 2) gli consti di un documento legittimo la concessione dell’escardinazione e inoltre abbia avuto opportuno attestato da parte del Vescovo diocesano di escardinazione, se necessario sotto segreto, sulla vita, sui costumi e sugli studi del chierico; 3) il chierico abbia dichiarato per iscritto al Vescovo diocesano stesso di volersi dedicare al servizio della nuova Chiesa particolare a norma del diritto”.

61] Cf. coram Shotte, 30 novembre 2002, in Pinto, P.V., Diritto amministrativo canonico.

La Chiesa: mistero ed istituzione, EDB, Bologna 2006, 513-517.

62] Cf. Simone Giusti, Decreto omnibus. Prot. 4520/VD/17, 16 marzo 2017, II, d’ora in poi anche DO.

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raccogliere la documentazione necessaria dalla struttura ecclesiale di provenienza (cf. can. 269). Potrebbe essere l’incaricato diocesano per la vita del clero (Vicario episcopale, Delegato Vescovile o Rettore del Seminario). Sarà utile che l’incaricato, nel suo compito, sia sostenuto da un’équipe (cf. DO n. 2. C) c). La documentazione da raccogliere si rende necessaria, affinché il Vescovo possa acquisire tutti quegli elementi ed informazioni utili per formarsi un proprio giudizio. Sarà utile chiedere, oltre alla domanda scritta dell’interessato, nella quale si motiva la richiesta di trasferirsi in altra circoscrizione ecclesiastica per ragioni personali, una lettera del Superiore dove il chierico è incardinato, il curriculum vitae e ogni altro documento (cf. DO n. 2. C) a) che possa essere prodotto nel foro esterno63. Il tempo di prova dei presbiteri che chiedono di essere incardinati è di circa tre anni, al quale si può derogare in presenza di significative motivazioni. Nei tre anni di prova i presbiteri accolti non potranno essere nominati parroci. Sarà chiesto loro di effettuare esperienze annuali in tre diverse realtà diocesane. Di apprendere, se necessario, la lingua italiana, di conoscere la storia della Diocesi, nonché le linee pastorali della Chiesa diocesana e, se del caso, quelle nazionali. Le persone incaricate di seguire il presbitero dovranno verificare, con colloqui periodici, l’andamento del tempo di prova, in particolare si dovrà verificare il progressivo inserimento del chierico nella vita diocesana (cf. DO n. 2. C) c) 1).

L’incaricato diocesano dovrà, alla fine del periodo di prova e dopo essersi informato su come il chierico abbia svolto i vari servizi pastorali, redigere un proprio voto da presentare poi al Vescovo, il quale resta sempre, in quanto Pastore della Chiesa diocesana, colui che opererà un discernimento che si concretizzerà, dal punto di vista giuridico, nell’incardinazione del chierico. Diversamente prolungherà la prova, che riteniamo, stante il disposto del can. 268, non potrà protrarsi per oltre due anni. Qualora il Vescovo ritenesse di non accogliere la richiesta del chierico, lo inviterà a rientrare nella propria struttura ecclesiale di appartenenza.

63] Si potrebbe tener conto, come schema normativo, anche delle indicazioni date dalla CEI e già citate, circa i seminaristi dismessi dai seminari o da istituti religiosi e che chiedono di essere accolti in un altro seminario. A proposito del foro interno ed esterno Montini solleva un problema, su questo punto della norma della CEI, in quanto essa richiede, al seminarista, di riferire il giudizio del direttore spirituale, che non lo ha scoraggiato nell’insistere sulla vocazione, cf. G.P. Montini, «L’ammissione al seminario», 301-303.

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CONCLUSIONI Il presente contributo ha cercato di applicare la riflessione giuridico-teologica sull’istituto canonico dell’incardinazione ed escardinazione, al fenomeno della mobilità del clero, soprattutto di coloro che chiedono di trasferirsi in altra struttura ecclesiale, non per motivi di natura ecclesiale, ma personale. È stato fatto emergere, a proposito della richiesta di escardinazione, il delinearsi di una polarità tra il bene della Chiesa e quello del chierico. Affinché la polarità non si trasformi in una dialettica, è doveroso tenere sempre in equilibro i due beni, soprattutto quando la salvaguardia e la tutela del bene dei chierici, sia indirettamente riferibile anche al bene della Chiesa64. Il discernimento ecclesiale, di cui la Chiesa è maestra, avrà come fine il raggiungimento di una giusta decisione.

64] Per

questo tema, cf. M. Visioli, Il diritto della Chiesa e le sue tensioni alla luce di un’antropologia teologica, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1999, 383-393.

La concelebrazione: espressione della comunione ecclesiale Tommi Fedeli*

Quando ci addentriamo in una questione liturgica, inevitabilmente dobbiamo confrontarci con le sue radici storiche. Va fatta un’opera di archeologia liturgica cercando, a ritroso, tutti i testi che ci possano dare una testimonianza sull’argomento, fino alle fonti più antiche.

Vorremmo avere delle risposte chiare e precise, ma ci si accorge, invece, che non è così. Molte forme celebrative sono la risultanza di una somma operata lentamente nel tempo, di tradizioni diverse e di luoghi diversi. Anche l’argomento che andiamo a trattare non è esente da questo processo. Durante il Concilio Vaticano II i padri sapevano che nella storia della liturgia esistevano forme concelebrate della Messa. I modi di concelebrare, però, sono differenti nella storia e nelle liturgie dell’Oriente e dell’Occidente. Il problema con cui si sono confrontati i padri conciliari consisteva nel fatto che nella Chiesa occidentale la concelebrazione dell’eucaristia dopo più di mille anni era quasi sparita e mantenuta solo in occasione dell’ordinazione sacerdotale e della consacrazione episcopale; inoltre si aveva una forma di concelebrazione nella Messa della benedizione dell’abate, differente, però, dalle altre due occasioni in cui si concelebrava1.

Sotto il profilo terminologico, in riferimento all’Eucaristia, la concelebrazione da diversi secoli ha un significato ben preciso per quanto concerne la liturgia romana: nel rito in cui vari sacerdoti celebrano la medesima Messa, ossia «in virtù del medesimo sacerdozio e in persona del Sommo Sacerdote, agiscono contemporaneamente con una * Docente di Liturgia presso lo Studio Teologico Interdiocesano “Mons. E. Bartoletti” di Pisa, affiliato alla Facoltà Teologica dell’Italia Centrale.

1] M. Tymister, La concelebrazione eucaristica. Storia. Questioni teologiche. Rito, BEL, CLV Subsidia 182 II ed. (2018), 29.

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sola volontà e una sola voce, e nello stesso tempo compiono e offrono l’unico Sacrificio con un unico atto sacramentale, e insieme vi partecipano»2.

1. CELEBRARE E CONCELEBRARE: UN CHIARIMENTO TERMINOLOGICO Il termine celebrare viene riferito all’Eucaristia fin dal sec. III e fino al sec. IX ha come soggetto tutti i fedeli3. Lo possiamo vedere in Tertulliano († 220), che riferisce tale termine sia alla preghiera della Chiesa che alla rappresentazione della Chiesa in concilio4. Il soggetto del celebrare è la Chiesa stessa. Anche S. Cipriano († 258), che è il primo a utilizzare celebrare in riferimento all’Eucaristia, sembra della stessa idea. Infatti nella Epistola 63,16 insiste ribadendo che la verità del segno necessita la presenza di tutti i fratelli e quindi l’Eucaristia deve essere celebrata in un’ora in cui tutti possono partecipare. Per S. Leone Magno († 461) quelli che si sono separati dalla fede in Cristo5 non sono capaci di celebrare. Il soggetto risulta essere sempre la Chiesa, corpo di Cristo, concretizzata realmente nell’assemblea che celebra i misteri. Potremmo citare altri autori del primo millennio che testimoniano questa visione ecclesiologica, ma ci fermiamo qui.

Solo nella teologia medievale e nella Controriforma si comincia a riservare il termine celebrare all’azione del sacerdote distinta da quella del popolo, ma non mancano testimonianze anche nel Medioevo in cui si ribadisce che il sacerdote non debba mai celebrare da solo (Innocenzo III e Guglielmo Durando). È stato Pio XII († 1958) che ha allargato nuovamente l’utilizzo del termine all’azione di tutti i fedeli, sottolineando nell’Enciclica Mediator Dei del 1947 che la Chiesa deve chiamare i fedeli a celebrare rettamente il sacrificio eucaristico6.

2] Cf. Sacra Congregatio Rituum, Decretum generale Ecclesiæ semper quo Ritus concelebrationis et communioni sub utraque specie promulgantur, 7 marzo 1965, AAS 57 (1965), 410-412; Enchiridion Vaticanum n. 2, 386.

3] J.M. Hanssens, La concelebrazione sacrificale della Messa, Div 2 (1958) 242-243 nota 2.

4] Tertulliano, De orat. 24,4, ed. G.F Diercks, Turnhout, 1954 [= CCSL 1], 272.

5] Leone I, Tractatus 72, 7, ed. A. Chavasse, Turnhout, 1973 [= CCSL 138 A], 448.

6] Pio XII, Lettera enciclica Mediator Dei, 20 novembre 1947, AAS 39 (1947), 530.

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Il termine concelebrare (… socia exsultatione concelebrant) lo troviamo invece riportato, a conclusione dei prefazi della liturgia romana, nei Sacramentari a partire dal sec.VI in poi fino ai nostri tempi7.

Ovviamente il termine qui non è usato in riferimento alla concelebrazione come la intendiamo noi oggi. Esprime qui la stessa azione di molti e l’unione dell’azione. Nello specifico, guardando al linguaggio liturgico romano, si intende l’azione della Chiesa terrestre e celeste insieme a Cristo. Solo nei secoli XII e XIII si inizia ad attribuirlo all’azione comune di più sacerdoti nella celebrazione della Messa. Nello stesso periodo, in seguito alla riflessione scolastica e al pensiero di S. Tommaso, si va ad identificare l’azione sacerdotale con la consacrazione, dunque il termine concelebrare acquista il significato di “consacrare insieme”, “consacrare simultaneamente”. Si passa pian piano da un’azione orante di tutta la Chiesa all’azione del sacerdote.

2. UNO SGUARDO ALLA STORIA 2.1. Le fonti storiche: dal sec. I al sec. VI Se prendiamo le testimonianze di S. Paolo che descrive le celebrazioni eucaristiche, soprattutto nella prima lettera ai Corinzi, si vede che ancora non si può parlare di una distinzione tra celebranti e laici (1 Cor 10; 11; 14). Tutti i partecipanti sono i celebranti dell’unica Eucaristia ed esercitano compiti diversi che stanno a servizio dell’unità della comunità. Paolo ribadisce fortemente che la celebrazione deve essere espressione di questa unità. Se non c’è l’unità strutturata della comunità non può esserci Eucaristia.

I Padri apostolici rivelano avere la stessa preoccupazione. Clemente Romano († 97 o 101) nella lettera ai Corinzi, parlando dell’unità della Chiesa e della liturgia, distingue tra gerarchia e laicato8. Menziona il pontefice che ha compiti di culto, poi i diaconi con compiti ministeriali. I sacerdoti sono menzionati soltanto in quanto hanno un posto definito in cui sedere nella liturgia e non un compito specifico.

7] P.

De Puniet, «Concélébration liturgique», in Dictionnaire d’archéologie Chrétienne et de liturgie 3/2, Paris 1914, 2470.

8] Clemente Romano, Lettera ai Corinzi, in Didachè. Prima lettera di Clemente ai Corinzi.

A Diogneto, A. Quaquarelli, Roma 2009, (= Minima di Città Nuova), 59-60.

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La partecipazione liturgica quindi non è una questione di onore, ma di essere Chiesa unita. I diversi compiti sono ministeriali e servono l’unità dell’assemblea. Le regole per clero e laici non vedono nessuna subordinazione dei laici, ma sono unicamente in virtù dell’unità della celebrazione. L’idea che ognuno debba fare qualcosa si insinua solo più tardi. S. Ignazio di Antiochia († 110 ca.), nella lettera alla chiesa di Filadelfia, parlando dell’unità nella celebrazione ci fornisce elementi di una struttura ministeriale già più articolata. È il vescovo che guida la celebrazione, circondato dal presbiterio e assistito dai diaconi (chiamati “conservi”)9. L’unità della Chiesa, per Ignazio, esiste soprattutto quando tutta la Chiesa locale celebra attorno all’unico altare, sotto la presidenza del vescovo circondato dal suo presbiterio. Questa celebrazione è il centro di tutta la vita della comunità. La Traditio apostolica, testo che riporta fonti del sec. III-IV, ci offre la testimonianza di un’Eucaristia concelebrata sotto la presidenza di un nuovo vescovo appena consacrato. Prima i vescovi “della regione” partecipano alla consacrazione episcopale con il gesto dell’imposizione delle mani, poi i presbiteri partecipano alla preghiera eucaristica. Qui sembra che solo il vescovo reciti il dialogo con l’assemblea e l’anafora di cui si indica il testo completo nello stesso cap. 4. I presbiteri partecipano alla celebrazione e anche alla preghiera eucaristica stando al loro posto e compiendo un gesto, cioè l’imposizione delle mani sopra le offerte senza dire nulla. Questa concelebrazione vuole esprimere l’unità del vescovo con il suo presbiterio come l’atto stesso della consacrazione esprimeva l’unità dei vescovi10. Secondo Botte11 sarebbe un unico atto collettivo che consiste in un gesto al quale dà senso la preghiera del presidente. Secondo lui i presbiteri facevano tale gesto durante tutta la durata della preghiera del vescovo e l’anafora dava il senso al gesto che è di tipo epicletico-consacratorio. Possiamo riscontrare tracce di questa prassi in tutta la tradizione romana fino alla nostra prassi attuale: in occasione della benedizione del crisma e dell’ordinazione presbiterale, i presbiteri presenti partecipano tramite il gesto comune

9] Ignazio

Antiocheno, in Lettere di Ignazio di Antiochia, Lettere e martirio di Policarpo, A. Quacquarelli, Roma, 2009 (= Minima di Città Nuova), 44-45.

10] M. Tymister, La concelebrazione eucaristica…, 51.

11] B. Botte, Note historique sur la concélébration dans l’ église ancienne, LMD 35, 1953, 9-23.

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dell’imposizione delle mani in silenzio, che acquista il suo significato per mezzo delle parole del vescovo. Secondo molti autori come Meyer, Taft, Dell’Oro e lo stesso Botte, la preghiera eucaristica sarebbe recitata da uno solo in quanto non ancora codificata e quindi fissa e uguale per tutti, ma variabile. L’aspetto da sottolineare, comunque, è la visione ecclesiologica profonda, i vescovi e i presbiteri prendono parte agli stessi atti liturgici in virtù di una comunione ecclesiale: da una parte i vescovi della regione, dall’altra i presbiteri facenti parte di un collegio presbiterale che si stringe attorno al proprio vescovo.

Altre fonti ci presentano invece la concelebrazione come una forma di accoglienza per ricevere cristiani viandanti. Ce ne parlano ad esempio la Didascalia apostolorum, Eusebio di Cesarea 12, Cirillo di Gerusalemme13, il canone 19 del Concilio di Arles, e vari altri autori fino a Gregorio Magno14. Ai laici viene assegnato un posto secondo il loro stato, stessa cosa avviene con presbiteri e vescovi. È convinzione di tutti che sia segno di gentilezza e di ospitalità invitare l’ospite a pronunciare l’anafora, che si può benissimo dividere anche tra i due vescovi presenti. Il vescovo può anche cedere di pronunciare la preghiera di benedizione ad un presbitero, in segno di comunione e di accoglienza. Si riscontra qua e là l’introduzione di un gesto: la lavanda delle mani. In alcune regioni viene fatto a tutti i concelebranti, in altre si riserva al vescovo e al diacono dopo aver ricevuto le offerte per il sacrificio eucaristico. Si riscontra pure in alcuni luoghi come si continui a compiere l’imposizione delle mani in silenzio, in altri, man mano che si fissano le preghiere eucaristiche, si recita invece l’anafora insieme al vescovo. Le usanze sono ancora differenti e rimarranno in uso contemporaneamente. La celebrazione eucaristica rimane per tutti questi secoli espressione dell’unità gerarchica della Chiesa, dell’unità tra il vescovo e il suo presbiterio e della comunione tra vescovi o presbiteri provenienti da altre chiese locali.

12] Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica 5, 24,17, tr. F. Migliore, Roma 2000 (= Collana dei testi patristici 158), 303.

13] Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Catechesi prebattesimali e mistagogiche, Milano 1994 (= Letture cristiane del primo millennio 18), 610.

14] Gregorio Magno, Epistola XXXIV, ed. Migne, col. 892 D.

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2.2. Testimonianze dal sec. VII in Occidente All’inizio del sec. VII, con S. Gregorio Magno († 604), il canone romano aveva trovato la sua forma definitiva. Questa è la base sulla quale si può sviluppare nella chiesa romana una nuova forma di concelebrazione in cui più vescovi o presbiteri recitano insieme l’anafora. L’Ordo Romanus I (sec. VII) testimonia la concelebrazione della Messa stazionale del Papa a Roma, con presenza di vescovi, diaconi, suddiaconi e presbiteri, dove solo il pontifex recita il canone, mentre gli altri stanno inchinati. Oltre un secolo più tardi, sul finire del sec.

VIII, l’ Ordo Romanus III riporta una forma nuova. È prevista la concelebrazione solo in quattro feste all’anno (Pasqua, Pentecoste, Natale e S. Pietro), con la sola presenza dei presbiteri cardinali che recitano il canone insieme al Papa. Non possiamo sapere se le due forme di concelebrazione hanno convissuto o se l’una ha soppiantato l’altra, fatto sta che con l’Ordo III ha preso vita una nuova forma di concelebrazione che occuperà la teologia del secondo millennio e contribuirà alla quasi completa scomparsa della concelebrazione. Non è più il collegio presbiterale che concelebra riunito attorno al suo vescovo, ma ci sono determinate dignità cardinalizie. Probabilmente è il tentativo di sottolineare e recuperare la comunione nell’azione sacerdotale già esistente15. D’altra parte le occasioni di concelebrare erano sempre meno. M. Augé ipotizza che si sia fatto sentire anche il crescente uso delle Messe private con l’aumentare delle chiese rurali con un solo sacerdote, come anche le maggiori richieste di Messe per i defunti, votive e penitenziali e anche in parte per il fenomeno del monachesimo16. Quando si parla di concelebrazione riguarda sempre il caso in cui a presiedere sia il Papa o un vescovo. Solo in un caso si parla di concelebrazioni tra presbiteri: quella della Messa festiva nei monasteri e ne parla l’Ordo Romanus XVII ai numeri 19 e 21. È in sostanza un adattamento del rito della concelebrazione. Lentamente le occasioni di concelebrare diminuiscono sempre di più fino a diventare normale la Messa celebrata solo da un presbitero. Con la riflessione scolastica e tomista, poi, il potere consacratorio del sacerdote sarà sempre più messo al centro delle riflessioni a scapito di una considerazione 15] B.

Botte, Note historique…, LMD 35, 1953, 11.

Auge, «Concelebrazione eucaristica», in D. Sartore - A.M. Triacca - C. Cibien (edd.), Liturgia, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2001, 431.

16] M.

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dell’essenza stessa della celebrazione. Ci si focalizza su un unico momento della Messa: la consacrazione. Un fatto che metterà in crisi definitivamente la concelebrazione.

2.3. Dal sec. XI al Concilio Vaticano II L’abbandono progressivo della concelebrazione e l’aumento delle celebrazioni separate era dovuto principalmente a ragioni pastorali: bisognava soddisfare i bisogni del popolo. Il riversamento dei cristiani al di fuori delle città richiedeva la disposizione di nuove parrocchie con conseguenti celebrazioni separate da quelle del vescovo. Questo fenomeno inizia già nel sec. V e diventa più consistente nel tardo Medioevo. Cambia totalmente la concezione del presbitero: non si vede più in primo luogo come uno che appartiene a un collegio intorno al vescovo, ma si sperimenta sacerdote isolato cui si chiede di esercitare il suo sacerdozio celebrando Messa. Non dimentichiamoci che in questo contesto nascono e si sviluppano i “preti da messa”, ovvero coloro che potevano solo “dire messa”. Mancando una formazione teologica e spirituale era per loro vietato predicare e confessare, ma, avendo imparato a leggere il latino, potevano solo assicurare la Messa. Era anche il modo di sostenersi attraverso le intenzioni dei defunti. Nascono allora gli “ordini predicatori”, con facoltà di predicare e confessare ubique, come i francescani e i domenicani per sopperire a questa mancanza pastorale, quella cioè di istruire e nutrire il popolo di Dio. Fino al sec. XII sopravvivono ancora le concelebrazioni papali in occasione di alcune feste. Innocenzo III († 1216) le conosce e le difende. Nei pontificali di questo periodo ricompare un’indicazione che qua e là era comparsa nei secoli precedenti: la concelebrazione della Messa del Giovedì Santo per la benedizione dell’olio degli infermi.

Poi però scompaiono tutte le concelebrazioni e sopravvivono soltanto nelle Messe pontificali in alcune città francesi. Intanto nascono due nuove concelebrazioni (le uniche due che resteranno fino al Vaticano II): quella in occasione della consacrazione episcopale e quella in occasione dell’ordinazione sacerdotale.

Nel Pontificale della Curia Romana del XIII secolo, nella Ordinatio presbyteri (cap. X, nn. 12-39), dopo l’offertorio vi è la rubrica: «Qua oblatione facta, presbyteri vadant ad altare, ad standum a dextera et leva altaris cum missalibus suis et dicunt totum submissa voce, sicut

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si celebrarent»17. Il vescovo dà loro la Comunione del pane consacrato e ricevono il sanguis dal diacono. Nel capitolo successivo, che riguarda la consacrazione del vescovo, prevede anche la concelebrazione del nuovo vescovo con il vescovo consacrante e riceve la Comunione in modo simile ai presbiteri nella loro ordinazione. Per quanto concerne l’eventuale concelebrazione dei presbiteri col Pontefice nella Messa del Giovedì Santo non è menzionata nel Pontificale e nell’Ordo Romanæ Ecclesiæ Curiæ, compilato durante il pontificato di Innocenzo III, negli anni 1213-1216. In questo Ordo si segnalano le particolarità dell’ufficio e delle Messe durante l’anno e non vi si dice nulla su una eventuale concelebrazione nelle solennità di Natale, Pasqua, Pentecoste e SS. Pietro e Paolo. Ormai la concelebrazione è limitata alle Messe di ordinazione dei presbiteri e del vescovo. Tuttavia la concelebrazione di presbiteri nella Messa del Giovedì Santo si è mantenuta a Lione in Francia sino al Vaticano II: in concreto sei presbiteri che a partire dall’offertorio dicono a voce bassa tutte le preghiere assieme al vescovo, senza realizzare i suoi gesti. A metà del XIII secolo san Tommaso d’Aquino, nel suo Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, si pone la questione teologica se sia possibile la pluralità di ministri per la consacrazione eucaristica18. Per la risposta positiva ricorre alla prassi in diverse Chiese della concelebrazione dei nuovi sacerdoti col vescovo ordinante. Nel corpo della soluzione, oltre a ripetere il ricorso alla prassi di alcune Chiese, aggiunge che così si rappresenta che, quando il Signore istituì questo sacramento e diede ai discepoli la potestà di realizzare la consacrazione, Egli cenò insieme con loro (concœnavit).

Nelle risposte ai due argomenti per la non possibilità pone come fondamento della concelebrazione l’unità d’intenzione consacratoria dei nuovi presbiteri col vescovo. Diciasette anni dopo, nella Summa Theologiæ, S. Tommaso si pone la medesima questione19 e nel corpo dell’articolo ripropone a favore della possibilità della concelebrazione gli argomenti della consuetudine di alcune Chiese e dell’unità d’intenzione consacratoria dei concelebranti. Inoltre aggiunge un altro argomento: i sacerdoti concelebranti non agiscono in virtute propria, ma in persona Christi ed, essendo molti, sono unum in Christo. Nel Pontificale di 17] PR

XIII, cap. X, n. 34, p. 349.

Sent. IV, d. 13, q. 1, a. 2, s. 2: M.F. Moos (ed.), Lethielleux, Paris 1947, 551.

19] Cf. S. Th. III, q. 82, a. 2.

18] In

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Guglielmo Durando, pubblicato tra 1293 e 1295, per quanto concerne la recita del canone dei nuovi presbiteri col vescovo ordinante, rimane tutto come nel Pontificale della curia Romana tranne che si comunicano soltanto col Corpus, che ricevono dal vescovo. Nella consacrazione di un vescovo, esso concelebra verbalmente con l’ordinante e si comunica col Corpus e col Sanguis. Coincide anche nel non menzionare una concelebrazione verbale dei presbiteri col vescovo nella Messa del Giovedì Santo. Il Liber Pontificalis del 1485, curato da Giovanni Burcardo per incarico di Innocenzo VIII, prevede anche la concelebrazione dei nuovi presbiteri col vescovo ordinante, che ricevono la Comunione dalle mani del vescovo, ma soltanto il Corpus; il Sanguis è bevuto interamente dal vescovo. Nella consacrazione del vescovo, questi concelebra allo stesso modo del consacrante. Nella Messa di benedizione dei santi olei il Giovedì Santo non menziona una concelebrazione dei presbiteri presenti col vescovo. Nel Pontificale Romanum postridentino, per quanto riguarda la concelebrazione dei presbiteri nella Messa della loro ordinazione, rimane tutto uguale, con la differenza della loro Comunione, perché si comunicano anche col Sanguis. Nella consacrazione del vescovo, per ciò che riguarda la concelebrazione, la recitazione del Canone e la Comunione si fanno allo stesso modo del Pontificale precedente. Parimenti non si menziona una eventuale concelebrazione verbale dei presbiteri col vescovo nella Messa di benedizione dei santi olei il Giovedì Santo. Su questi punti vi è stata continuità fino al Pontificale Romanum, nella edizione tipica del 1961-1962. In questo periodo di dodici secoli in Occidente non vi sono indizi di concelebrazione verbale di Messe presiedute da un presbitero20.

2.4. Una “questione medievale” C’è una questione, riconducibile al pensiero teologico tipico del tardo medioevo, che va presa in considerazione perché, a mio avviso, ha segnato la prassi della concelebrazione fino al CVII, evidenziando gli aspetti problematici legati alla consacrazione e all’offerta ricevuta per la Messa. Anche se, sulla carta, vengono risolti, non deve essere stato così nel sentire comune. La prima riflessione è riportata da Lotario dei Segni, il futuro Papa Innocenzo III, che compone attorno al 1196 un 20] A. Miralles, Teologia liturgica dei sacramenti. Eucaristia: questioni particolari, Elettronica, Roma 2016.

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trattato sulla celebrazione eucaristica dal titolo De sacro altaris mysterio. Siccome i teologi del tempo avevano localizzato il momento esatto in cui credevano si attualizzasse la trasformazione del pane e del vino nel corpo e sangue di Cristo, cioè durante la pronuncia delle parole del Signore, egli si domanda che cosa avviene se più sacerdoti concelebrano insieme. Chi compie la consacrazione? Poiché è impossibile che tutti pronuncino le stesse parole perfettamente in contemporanea.

Consacra chi le dice per primo? E gli altri? Non possono consacrare ciò che è già consacrato. Evidentemente era una discussione all’epoca molto accesa. Lotario propone una via d’uscita dal dilemma, che consiste nel ricorso all’intenzione dei concelebranti che deve essere in accordo con le parole del vescovo: così tutti consacrano e concludono insieme sul fondamento dell’intenzione comune. Tramite la comune intenzione si ottiene ciò che si intende, cioè il Corpo e Sangue di Cristo21. Anche S. Tommaso accetta le conclusioni di Lotario, ma la discussione non si fermerà qui e durerà per secoli. A questo si aggiunge un altro aspetto problematico: l’offerta per la Messa. Se dunque uno solo compie la consacrazione, gli altri eventuali concelebranti possono applicare l’intenzione secondo l’offerta che gli è stata data? Lo possono fare validamente? Perché se di fatto non consacrano possono applicare validamente o è un inganno? Anche qui si ricorre all’intenzione per superare il corto circuito. Si dice che è valido se il sacerdote concelebrante ha intenzione di consacrare e ha intenzione di applicare la Messa secondo la richiesta effettuata dietro debita offerta. Ma anche questa discussione si protrarrà per secoli. Tali argomentazioni hanno di sicuro fortemente scoraggiato, nel tempo, a praticare la concelebrazione, se mai i dubbi fossero pochi.

2.5. Verso il Concilio Vaticano II Negli anni 1927-1932 e 1958, il gesuita J.M. Hanssens, professore presso la Pontificia Università Gregoriana a Roma, pubblica una serie di articoli in cui studia il fenomeno della concelebrazione, soprattutto sulla base dei riti orientali. Motivo per questo studio erano, tra l’altro, delle concelebrazioni eucaristiche a Roma in forma solenne presiedute da vescovi e concelebrate da vescovi e presbiteri di chiese orientali uniate, negli anni 1922-1925 in occasione del congresso eucaristico 21] M.

Tymister, La concelebrazione eucaristica…, 95.

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internazionale (1922), dei trecento anni dalla morte di S. Giosafat e nel giubileo del Concilio di Nicea (1925); tali eventi liturgici hanno fatto sì che anche la scienza teologica cominciava ad occuparsi della concelebrazione. Molti cristiani di rito romano erano rimasti profondamente impressionati da queste celebrazioni. Dopo queste riflessioni il Movimento Liturgico dalla prima metà del sec. XX aveva portato a riflettere ed elaborare studi sulla concelebrazione, che poi influirono sulle decisioni del Concilio Vaticano II al riguardo. Alcuni però proponevano delle idee sulla concelebrazione che diedero luogo a un intervento magisteriale di Pio XII nel 1956, che completava un altro del 1954: In realtà l’azione del sacerdote consacrante è quella stessa di Cristo, che agisce mediante il suo ministro. Nel caso di una concelebrazione nel senso proprio della parola, Cristo, invece di agire per il tramite di un solo ministro, agisce per mezzo di più. [...] Quale intenzione e quale azione esterna sono richieste, perché si abbiano veramente concelebrazione e consacrazione simultanea? Ricordiamo in proposto ciò che dicevamo nella Nostra costituzione apostolica Episcopalis Consecrationis del 30 novembre 1944. In essa Noi stabilivamo che nella consacrazione episcopale i due vescovi, che accompagnano il consacrante, devono avere l’intenzione di consacrare l’eletto, e che perciò devono porre le azioni esterne e pronunziare le parole, con le quali la potestà e la grazia da trasmettere sono significate e trasmesse. Non basta quindi che essi uniscano la loro volontà a quella del consacrante principale e dichiarino che fanno proprie le sue parole e le sue azioni. Devono essi stessi porre tali azioni e pronunziare le parole essenziali. Altrettanto si dica della concelebrazione in senso proprio. Non basta l’avere e il manifestare la volontà di far proprie le parole e le azioni del celebrante. I concelebranti devono essi stessi dire sul pane e sul vino: “Questo è il mio Corpo”, “Questo è il mio Sangue”; altrimenti, la loro concelebrazione si riduce a pura cerimonia. [...] nella celebrazione e nella concelebrazione occorre vedere se, con l’intenzione interna necessaria, il celebrante compie l’azione esterna e soprattutto se pronunzia le parole, che costituiscono l’actio Christi se ipsum sacrificantis et offerentis. Ora ciò non si verifica, quando il sacerdote non pronunzia sul pane e sul vino le parole del Signore: “Questo è il mio Corpo”, “Questo è il mio Sangue”22.

22] Pio

XII, Discorso ai partecipanti al Iº Congresso internazionale di liturgia pastorale, 22 settembre 1956, nn. 17-20, La Civiltà Cattolica 4/107 (1956), 210-211.

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2.6. Le decisioni del Concilio Vaticano II Nella fase antepreparatoria del Concilio una quarantina di vescovi, tre abati benedettini e tre Facoltà teologiche proposero di ampliare la possibilità di concelebrare nel rito latino in alcuni casi: nella feria V in Cœna Domini e per la difficoltà delle celebrazioni singolari quando coincidono diversi sacerdoti, perché abitano insieme, ad esempio nelle case religiose, o per riunioni del clero o pellegrinaggi. Alcuni arguivano che la maggior frequenza delle concelebrazioni era abituale nei riti orientali. I voti del Pontificio Ateneo Salesiano e della Facoltà teologica di Treveri aggiungevano una ragione teologica: nella concelebrazione si esalta e risplende meglio il mistero di unità e di carità dell’Eucaristia23. Rispetto a questo progetto, nel testo finale della Sacrosanctum Concilium approvato dal Concilio si aggiunse all’inizio la ragione dottrinale per l’estensione della concelebrazione, inoltre si aggiunsero alcuni casi in più e si specificò meglio il compito del vescovo e dell’Ordinario. Riguardo al rito furono omesse le indicazioni concrete, sostituendole col principio generale di redigere un nuovo rito della concelebrazione.

57. § 1. La concelebrazione, con la quale si manifesta bene l’unità del sacerdozio, è rimasta in uso fino ad oggi nella Chiesa, tanto in oriente che in occidente. Perciò al Concilio è piaciuto estendere la facoltà della concelebrazione ai casi seguenti: a) al giovedì santo, sia nella Messa crismale che nella Messa vespertina; b) alla Messe nei concili, nelle riunioni di vescovi e nei sinodi; c) alla Messa della benedizione dell’abate. Inoltre, con il permesso dell’ordinario, a cui spetta giudicare sulla opportunità della concelebrazione: a) alla Messa conventuale e alla Messa principale nelle chiese, quando l’utilità dei fedeli non richieda che tutti i sacerdoti presenti celebrino singolarmente; b) alle Messe nelle riunioni di qualsiasi genere di sacerdoti tanto secolari che religiosi. § 2. Ma spetta al vescovo regolare la disciplina delle concelebrazioni nella diocesi. Resti sempre tuttavia ad ogni sacerdote la facoltà di celebrare la Messa individualmente, non però simultaneamente nella medesima chiesa, e neppure il giovedì santo. 58. Venga redatto un nuovo rito della

23] Cf. Acta et documenta Concilio Œcumenico Vaticano II apparando, Series I (Antepræparatoria), vol. II, appendix II, 53-55; vol. IV, pars I.2, p. 165; pars II, 761-762.793.

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concelebrazione, da inserirsi nel Pontificale e nel Messale romano (SC 57-58).

Per quanto concerne il rito romano forse la maggior novità, senza precedenti certi nella storia, è la concelebrazione di soli presbiteri presieduta da uno di loro.

3. GIUSTIFICAZIONE DOTTRINALE DELLA MESSA CONCELEBRATA L’Ordinamento Generale del Messale Romano al n. 199 così dice: «La concelebrazione, nella quale si manifesta assai bene l’unità del sacerdozio, del sacrificio e di tutto il popolo di Dio...» . All’unità del sacerdozio, affermata dal Concilio, sono state aggiunte quelle del sacrificio e di tutto il popolo di Dio. Nella triplice unità manifestata nella concelebrazione, quella del sacrificio è il fondamento delle altre due.

«Ogni volta che il sacrificio della croce viene celebrato sull’altare, si effettua l’opera della nostra redenzione» (LG 3). Le Messe in qualunque luogo e tempo non moltiplicano il sacrificio, ma la sua presenza.

«Il sacrificio redentore di Cristo è unico, compiuto una volta per tutte.

Tuttavia è reso presente nel Sacrificio eucaristico della Chiesa. Lo stesso vale per l’unico sacerdozio di Cristo» (CCC 1545). Ciò che crediamo con vera fede, che ogni Messa celebrata rende presente il sacrificio della croce, si manifesta esternamente, come corrispondente al sacramento, in modo molto espressivo, opportuno, in ogni concelebrazione. Così si manifesta che nella Messa ogni sacerdote agisce in persona Christi, specialmente nella consacrazione, e che la Messa è la stessa, sia celebrata da un solo sacerdote che da più di uno. Nella concelebrazione si manifesta opportunamente anche l’unità organica di tutto il popolo di Dio, ovvero che la Messa è opera della Chiesa nella sua struttura organica, specialmente quando, celebrata assieme a dei presbiteri, è presieduta dal vescovo con la partecipazione di fedeli non ordinati24.

24] Cf. A. García Ibáñez, L’Eucaristia, dono e mistero: Trattato storico dogmatico sul mistero eucaristico, Università della Santa Croce, Roma 2006, 480-481.

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4. QUANDO SI DEVE E SI PUÒ CONCELEBRARE «La concelebrazione [...] è prescritta dal rito stesso: nell’ordinazione del Vescovo e dei presbiteri, nella benedizione dell’abate e nella Messa crismale» (OGMR 199). Nelle ordinazioni la concelebrazione della Messa era già prescritta, e ciò è stato esteso ad altri due casi nella terza edizione tipica del MR (2002). Nelle due precedenti edizioni tipiche questi due casi si trovavano fra quelli permessi. Nel Codice di Diritto Canonico attuale, promulgato nel 1983, il permesso della concelebrazione eucaristica è diventato generale, condizionato però all’utilità dei fedeli (can. 902). Si spiega questa estensione generale del permesso di concelebrare, perché la riflessione sulla giustificazione dottrinale della concelebrazione si era arricchita delle tre ragioni di unità che si manifestano nella concelebrazione, già presenti nella Istruzione Eucaristicum mysterium di Paolo VI del 1967. Comunque in due numeri dell’OGMR si raccomanda la concelebrazione in alcune occasioni concrete; questo è il primo: È invece raccomandata, se l’utilità dei fedeli non richiede o suggerisce altro: a) nella Messa vespertina “Nella Cena del Signore”; b) nella Messa celebrata in occasione di Concili, di raduni di Vescovi e di Sinodi; c) nella Messa conventuale e nella Messa principale nelle chiese e negli oratori; d) nelle Messe in occasione di incontri di sacerdoti, secolari o religiosi, qualunque sia il carattere di tali incontri (OGMR 199).

Nel secondo numero si mette in rilievo il particolare pregio delle concelebrazioni in cui i presbiteri di una diocesi concelebrano con il proprio vescovo, e pertanto che siano raccomandate: Particolare importanza si deve dare a (in singulari honore habenda est) quella concelebrazione, in cui i presbiteri di una diocesi concelebrano con il proprio Vescovo, nella Messa stazionale soprattutto nei giorni più solenni dell’anno liturgico, nella Messa dell’ordinazione del nuovo Vescovo diocesano o del suo Coadiutore o Ausiliare, nella Messa crismale, nella Messa vespertina “Nella Cena del Signore”, nelle celebrazioni del Santo Fondatore della Chiesa locale o del Patrono della diocesi, negli anniversari del Vescovo e infine in occasione del Sinodo o della visita pastorale. Per lo stesso motivo si raccomanda la concelebrazione tutte le volte che i sacerdoti si ra-

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dunano insieme con il proprio Vescovo, sia in occasione di esercizi spirituali, sia per qualche altro convegno. In tali circostanze viene manifestato in modo più evidente quel segno dell’unità del sacerdozio, come pure della Chiesa stessa, che è proprio di ogni concelebrazione (OGMR 203).

La raccomandazione delle Messe concelebrate non toglie libertà al singolo sacerdote di celebrare la Messa in modo individuale: Al singolo sacerdote sia tuttavia permesso celebrare l’Eucaristia in modo individuale, non però nel tempo in cui nella stessa chiesa o oratorio si tiene la concelebrazione. Ma il Giovedì della Settimana santa nella Messa vespertina “Nella Cena del Signore” e nella Messa della Veglia Pasquale non è permesso celebrare in modo individuale (OGMR 199).

In alcuni casi determinati chi concelebra può anche celebrare o concelebrare un’altra Messa nello stesso giorno: Per motivi particolari, suggeriti dal significato del rito o della festa, è concesso celebrare o concelebrare più volte nello stesso giorno nei seguenti casi: a) chi ha celebrato o concelebrato al Giovedì della Settimana santa la Messa crismale, può celebrare o concelebrare anche la Messa vespertina “Nella Cena del Signore”; b) chi ha celebrato o concelebrato la Messa della Veglia Pasquale può celebrare o concelebrare la Messa del giorno di Pasqua; c) nel Natale del Signore tutti i sacerdoti possono celebrare o concelebrare le tre Messe, purché lo facciano nelle ore corrispondenti; d) nel giorno della Commemorazione di tutti i fedeli defunti, tutti i sacerdoti possono celebrare o concelebrare tre Messe, purché le celebrazioni avvengano in tempi diversi e osservando ciò che è stato stabilito per l’applicazione della seconda e terza Messa; e) chi in occasione del Sinodo, della visita pastorale o di incontri sacerdotali concelebra col Vescovo o con un suo delegato, può di nuovo celebrare, per l’utilità dei fedeli. La stessa possibilità è data, con gli opportuni adattamenti, anche per le riunioni dei religiosi (OGMR 204).

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5. ELEMENTI PROPRI DELLA MESSA CONCELEBRATA SECONDO L’OGMR25 Dall’inizio della Messa i concelebranti devono indossare le vesti sacre che si utilizzano nella celebrazione individuale: I concelebranti, in sagrestia o in altro luogo adatto, indossano le vesti sacre che abitualmente si utilizzano nella celebrazione individuale. Tuttavia per un ragionevole motivo, come ad esempio un numero notevole di concelebranti e la mancanza di paramenti, i concelebranti, fatta sempre eccezione per il celebrante principale, possono fare a meno della casula o pianeta e usare soltanto la stola sopra il camice (OGMR 209).

Le vesti sacre nelle celebrazioni liturgiche hanno una valenza chiaramente significativa con una forte componente simbolica. Nel caso della casula o pianeta, essa fa conoscere chi guida e realizza le azioni più essenziali del rito, e ciò potrebbe percepirlo anche un non cristiano che fosse presente; ma al contempo i fedeli che partecipano alla Messa riconoscono che quello o quelli che indossano la casula o pianeta sono immagine di Cristo, agiscono in sua persona, e così tutti i fedeli, con i sacerdoti e i ministri, si riconoscono nella fede comune.

La circostanza di un numero insufficiente di casule per i concelebranti costituisce una notevole limitazione della valenza simbolica delle vesti sacre dei concelebranti. Alla vista dei fedeli diventa oscurata l’uguaglianza sacerdotale di tutti i concelebranti e ciò non corrisponde bene al criterio enunciato dal Concilio: «I riti [...] siano adatti alla capacità di comprensione dei fedeli» (SC 34); di conseguenza è oscurata l’unità del sacerdozio, che costituisce una delle ragioni che fondano l’opportunità della concelebrazione. «Preparata ogni cosa in modo ordinato, si fa, come di consueto, la processione attraverso la chiesa fino all’altare. I sacerdoti concelebranti precedono il celebrante principale» (OGMR 210). L’insieme dei sacerdoti – celebrante principale e concelebranti – manifesta l’unità del sacerdozio. Così lo vedono i fedeli presenti e tale unità sempre va rispettata. Ciò appare chiaro nel

25] Per

questa parte facciamo riferimento ad A. Miralles, Teologia liturgica dei sacramenti, 34 e ss.

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Cæremoniale Episcoporum, quando descrive l’ordine dei partecipanti alla processione nella Messa stazionale: i presbiteri concelebranti procedono immediatamente prima del Vescovo e i diaconi non si interpongono, alcuni incedono prima di loro e altri dopo il Vescovo26.

Giunti all’altare, i sacerdoti concelebranti e il sacerdote celebrante principale, fatto un profondo inchino, venerano l’altare con il bacio, quindi si recano al posto loro assegnato. Il sacerdote celebrante principale, secondo l’opportunità, incensa la croce e l’altare; si reca poi alla sede (OGMR 211).

Il posto dei concelebranti a cui si recano dopo la venerazione dell’altare è indicato che sia nel presbiterio. La venerazione dell’altare col bacio, che fanno tutti i concelebranti e la collocazione nel presbiterio mostra la loro unità nel sacerdozio e nel sacrificio della redenzione in rapporto a Cristo, che per mezzo della loro azione sacramentale sarà reso presente, attuandosi così la redenzione umana. È importante che i fedeli li vedano strettamente uniti nel sacerdozio, come corrisponde al principio enunciato dalla stessa OGMR: «La natura del sacerdozio ministeriale, che è proprio del vescovo e del presbitero, in quanto offrono il sacrificio nella persona di Cristo e presiedono l’assemblea del popolo santo, è posta in luce, nella forma stessa del rito, dal posto eminente del sacerdote e dalla sua funzione.

I compiti di questa funzione sono indicati e ribaditi con molta chiarezza nel prefazio della Messa crismale del Giovedì santo, giorno in cui si commemora l’istituzione del sacerdozio. Il testo sottolinea la potestà sacerdotale conferita per mezzo dell’imposizione delle mani e descrive questa medesima potestà enumerandone tutti gli uffici: è la continuazione della potestà sacerdotale di Cristo, Sommo Sacerdote della Nuova Alleanza» (OGMR 4). Al centro del ministero sacerdotale è indicato il Sacrificio eucaristico che comporta la Comunione.

Per quanto attiene alla Liturgia della Parola, le peculiarità della concelebrazione sono poche. C’è una novità della terza edizione tipica. «Ini-

26] Cf. Cæremoniale Episcoporum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Ioannis Pauli Pp. II promulgatum, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1984, n. 128. Nella IGMR risulta meno chiaro perché nella descrizione dell’ordine della processione non si considera la concelebrazione.

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ziato il canto dell’Alleluia, tutti si alzano, tranne il Vescovo, che impone l’incenso senza nulla dire e benedice il diacono o, se questo è assente, il concelebrante che proclamerà il Vangelo» (OGMR 212). Nella circostanza di assenza del diacono, il Vescovo benedice il concelebrante che proclamerà il Vangelo; lo fa nella sua qualità di Vescovo, non in quanto ministro dell’Eucaristia, che ha in comune con i concelebranti, perciò il celebrante principale, se è un presbitero, non benedice l’altro concelebrante. Questi proclama il Vangelo allo stesso modo che nella Messa con il popolo senza diacono. «L’omelia è tenuta normalmente dal sacerdote celebrante principale o da uno dei concelebranti» (OGMR 213).

«La preparazione dei doni [...] viene compiuta dal celebrante principale; gli altri concelebranti restano al loro posto» (OGMR 214).

Nella preghiera eucaristica tutti i sacerdoti, celebrante principale e concelebranti, si mostrano attivi sotto il profilo simbolico. La loro parità sacerdotale si manifesta, tra l’altro, nel fatto che alcune parti sono recitate da tutti e che il celebrante principale non è obbligato a recitare interamente la preghiera eucaristica, ma è conveniente che alcune parti determinate dal Missale siano affidate all’uno o all’altro dei concelebranti. In concreto: «Il prefazio viene cantato o detto dal solo sacerdote celebrante principale» (OGMR 216), anche il Post Sanctus. Invece le intercessioni per i vivi e per i defunti «conviene siano affidate all’uno o all’altro dei sacerdoti concelebranti, che dice queste parti da solo, con le braccia allargate e ad alta voce. Soltanto il celebrante principale compie i gesti, salvo indicazioni contrarie» (OGMR 217). Infatti vi sono alcune rubriche che danno indicazioni su gesti comuni a tutti – celebrante principale e concelebranti – o su gesti riservati a uno o a tutti i concelebranti.

Le parti che sono pronunciate da tutti i concelebranti, in modo particolare le parole della consacrazione, che tutti sono tenuti ad esprimere, si devono recitare sottovoce, in modo che venga udita chiaramente la voce del celebrante principale. In tal modo le parole sono più facilmente intese dal popolo» (OGMR 218). «Le parti che devono essere dette insieme da tutti i concelebranti, se sul Messale sono musicate, è bene che vengano cantate (OGMR 218).

Questa indicazione è una novità della terza edizione tipica, nella quale vi è una sezione col Cantus ad precem Eucharisticam (pp. 621662), in cui sono musicate le quattro preghiere eucaristiche principali. Col canto si favorisce la recita simultanea, particolarmente ne-

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cessaria per le parole della consacrazione. L’OGMR indica i gesti che accompagnano le parti che si recitano delle quattro preghiere eucaristiche principali, mentre per le altre preghiere eucaristiche rimanda alle rubriche del Messale, le quali seguono lo stesso criterio che per le quattro principali. Tutti i sacerdoti, celebrante principale e concelebranti, recitano insieme l’epiclesi sulle offerte, l’anamnesi dell’istituzione dell’Eucaristia, l’anamnesi pasquale e l’offerta del sacrificio, nonché l’epiclesi di comunione. Sono le parti più rilevanti per ciò che concerne il sacrificio eucaristico.

Durante l’epiclesi sulle offerte i concelebranti tengono le mani stese verso di esse, mentre il celebrante principale prima tiene le mani stese su di esse e poi le congiunge e traccia un unico segno di croce sul pane e sul calice. Il gesto epicletico dei concelebranti e la preghiera che lo accompagna manifestano l’esercizio effettivo del loro sacerdozio ministeriale tutti uniti. Lo stesso sacrificio eucaristico, che in tanti altri giorni ognuno celebra come unico sacerdote ordinato, adesso lo realizzano tutti insieme e manifestano così l’unità del sacrificio e del sacerdozio. L’anamnesi dell’istituzione dell’Eucaristia include la consacrazione dell’Eucaristia. I concelebranti recitano «le parole del Signore, con la mano destra stesa verso il pane e il calice» (OGMR 230).

Se questo sia un gesto epicletico o dimostrativo è una discussione che va avanti da cinquant’anni. Se fosse epicletico il palmo della mano andrebbe tenuto rivolto verso il basso, se fosse dimostrativo andrebbe tenuta orizzontale. Per chi fosse interessato rimando ad un articolo di Cipriano Vagaggini sull’argomento27. Nel Cæremoniale Episcoporum del 1984 si ripete l’indicazione della OGMR nella seconda edizione tipica del 1975, che coincide con la terza del 2002. Nella nota in calce aggiunge: «Ad consecrationem vero palma manus dexteræ versa sit ad latus» (cf. Notitiæ, I, 1965, p. 143). Il rimando al primo volume di «Notitiæ» si riferisce ad una serie di soluzioni a diversi dubbi sui documenti di attuazione della riforma liturgica avviata dal Concilio Vaticano II. Vi si premette che la soluzione ad ogni singolo dubbio non ha un valore ufficiale, ma soltanto orientativo. Interessante il fatto che non sia stata recepita dalla OGMR della terza edizione tipica del Missale Romanum attuale.

27] Cf.

C. Vagaggini, «Ancora sulla estensione della mano dei concelebranti al momento della consacrazione: gesto indicativo o epicletico?», Ephemerides Liturgicae 97 (1983), 232.

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Dopo aver detto le parole del Signore, con la mano destra verso il pane e il calice, «alla loro presentazione, i concelebranti sollevano lo sguardo verso l’ostia consacrata e il calice, poi si inchinano profondamente». Il profondo inchino corrisponde alla genuflexione del celebrante principale, il quale genuflexus adorat (MR p. 575). Insieme hanno detto le parole del Signore, accompagnate dai gesti epicletici, e insieme adorano il suo corpo e il suo sangue. L’unità del sacrificio e l’unità del sacerdozio sono magnificamente espresse, anche di tutto il popolo di Dio se i fedeli mettono in atto la loro parte, sia riguardo all’adorazione, sia riguardo alla risposta all’acclamazione Mysterium fidei, che canta o dice il celebrante principale: «La dossologia finale della Preghiera eucaristica viene recitata solamente dal sacerdote celebrante principale e, se sembra opportuno, insieme agli altri concelebranti, non invece dai fedeli» (OGMR 236).

Per quanto riguarda i riti di comunione i concelebranti dicono a voce alta le stesse preghiere e acclamazioni che dice il popolo: Pater noster, Quia tuum est regnum, Agnus Dei, Domine, non sum dignus, Amen, Deo gratias. Per quanto attiene alla Comunione dei concelebranti l’OGMR presenta diversi modi, che coincidono sul fatto che ognuno di loro non la riceve, ma egli stesso prende il Corpo e assume il Sangue dal calice o per intinzione. Così si manifesta l’unità del sacerdozio del celebrante principale e dei concelebranti. Invece «il diacono riceve la Comunione sotto le due specie dallo stesso sacerdote» (OGMR 182).

Durante i riti di conclusione i concelebranti rimangono al loro posto, poi venerano l’altare: «I concelebranti, prima di allontanarsi dall’altare, fanno un profondo inchino. Il celebrante principale, invece, con il diacono venera l’altare con il bacio» (OGMR 251). Anche per la Messa concelebrata il Missale non concede un particolare rilievo alla processione finale, perché ormai l’assemblea liturgica è sciolta.

CONCLUSIONI Queste pagine denotano tutti i limiti possibili della sintesi di un argomento vasto e complesso. Non è stato possibile in queste pagine entrare in maggiori dettagli, né prendere in esame altri aspetti che avrebbero richiesto un’indagine ancora più grossa. L’excursus storico che abbiamo percorso ci mostra, però, come la concelebrazione

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sia la forma abituale della celebrazione della Chiesa primitiva, che poi si è persa solo per motivi pratici. La teologia ha poi cercato di dare fondamenti alla consuetudine della Messa privata concedendo la concelebrazione solo in alcune occasioni (come visto). La riflessione teologico-liturgica scaturita nel sec. XX e raccolta di buon grado dal Concilio Vaticano II ha recuperato la radice profonda della prassi concelebrativa della Chiesa, ovvero essere segno di comunione visibile della Chiesa, unico corpo di Cristo.

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La bioetica nella formazione permanente del presbitero diocesano Simone Barbieri*1

Il presente contributo si prefigge di mostrare l’esigenza della bioetica nella formazione permanente del presbitero diocesano. Tre i punti esaminati. In primo luogo, la necessità della formazione permanente in genere e quindi in specie i documenti che in essa pertengono alla bioetica. In seconda istanza, si chiarifica lo spirito di bioetica che si addice al ministero sacerdotale, ossia una bioetica imprescindibilmente teologica. Si prospettano, infine, taluni cenni scientifici sopra questioni bioetiche al fine di avvalorare quanto la conoscenza biomedica sia intrinseca a un retto giudizio etico.

1. I PRESBITERI «MAESTRI DELLA VERITÀ E DELLA MORALE» 1.1. Il presbitero e la formazione permanente Ogni arte o mestiere che si rispetti richiede una formazione costante e diligente. Essa connota, inoltre, ogni disciplina e professione, un esempio fra tutte quella medica. È notorio, infatti, come in tale professione l’aggiornamento continuo circa le novità e il confronto fra le conoscenze acquisite e le nuove sia un dovere inderogabile del medico. In modo analogo, seppure nel suo spirito peculiare, anche al presbitero diocesano si prospetta il dovere di coltivare quella che viene oggi definita “formazione permanente”. Analogamente – si è detto – poiché per il presbitero tale espressione ha valore in primo luogo relativamente alla permanente dedizione alla carità pastorale, a * Docente di Morale della vita fisica e Bioetica presso lo Studio Teologico Interdiocesano “Mons. E. Bartoletti” di Pisa, affiliato alla Facoltà Teologica dell’Italia Centrale.

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imitazione di Gesù Buon Pastore1. Nondimeno, la sua buona e integrale formazione costituirà un beneficio assai proficuo per i fedeli, in quanto loro diritto e concreta esigenza2.

Correva l’anno 1979, quando san Giovanni Paolo II, rivolgendosi ai sacerdoti il Giovedì Santo, espose limpidamente il concetto di “formazione permanente”, sviluppato il tema della preghiera quale elemento imprescindibile per la conversione alla via della santità dei presbiteri.

«La preghiera – esclamava il Santo Padre – dobbiamo unirla ad un continuo lavoro su noi stessi: è la “formatio permanens”»3. Seguitava poi: Una tale formazione deve essere sia interiore, tendente cioè all’approfondimento della vita spirituale del sacerdote, sia pastorale e intellettuale (filosofica e teologica). Se dunque la nostra attività pastorale, l’annuncio della Parola e l’insieme del ministero sacerdotale dipendono dall’intensità della nostra vita interiore, essa deve egualmente trovare il suo sostegno in uno studio assiduo. Non basta arrestarci a ciò che abbiamo un tempo imparato in seminario4.

Emerge qui chiaramente la tensione a che tale formazione sia costante e sempre feconda nel cuore del presbitero. Diversi anni più tardi, il Papa nella Pastores dabo vobis rammenterà che «anima e forma della formazione permanente del sacerdote è la carità pastorale»5; causa e fine della “formazione permanente” – come si evince – è in1] A

tale riguardo, risultano chiarificatrici le parole del Cardinal Giacomo Biffi. Egli, ancor prima di introdurre il tema della carità pastorale, pone in chiara luce la centralità di Cristo Buon Pastore nell’azione pastorale: «Il riferimento essenziale e obbligato sarà senza dubbio l’azione di Cristo, tutta l’azione di Cristo e soltanto l’azione di Cristo, dal momento che egli è l’archipòimen (il “pastore supremo”), nel quale risiede, per così dire, tutta la pastoralità.

Per il carattere eminentemente relativo delle nostre prerogative pastorali, noi non possiamo togliere o aggiungere niente alla linea seguita da Gesù» (G. Biffi, Pecore e pastori. Riflessioni sul gregge di Cristo, Cantagalli, Siena 2008, 53). Per una visione organica dei caratteri distintivi della carità pastorale, vedasi ibid., 59-61.

2] Cf. Congregazione per il Clero, Direttorio per il ministero e la vita dei presbiteri. Nuova edizione (11 febbraio 2013), n. 87.

3] Giovanni Paolo II, Lettera ai sacerdoti (8 aprile 1979), Insegnamenti II (1979), 857859, n. 10.

4] Ibid. Circa un’esigenza di perfezionamento al completamento degli studi istituzionali, vedasi anche Concilio ecumenico Vaticano II, Decreto sulla formazione sacerdotale Optatam totius, 28 ottobre 1965, n. 22, AAS 58 (1966), 726-727; Id., Decreto sul ministero e la vita dei presbiteri Presbyterorum ordinis, 7 dicembre 1965, n. 19, AAS 58 (1966), 1019-1020.

5] Id., Esort. ap. Pastores dabo vobis, n. 70, AAS 84 (1992), 781.

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dubbiamente il cuore di pastore. In effetti, il presbitero è per vocazione un cercatore della verità circa il bene della persona, che significa al contempo sempre zelo per la salvezza delle anime. Di qui l’impegno affinché la sua ragione, illuminata e purificata dalla fede, sia sempre capace di scrutare e discernere finemente i comportamenti umani secondo verità, nella complessità dei tempi che siamo chiamati a vivere.

San Giovanni Paolo II, nella Lettera ai sacerdoti poc’anzi citata, concludeva a tal proposito il paragrafo dedicato alla “formazione permanente” con le seguenti parole: Questo processo di formazione intellettuale deve protrarsi per tutta la vita, specialmente nei tempi odierni caratterizzati […] dallo sviluppo generale della pubblica istruzione e della cultura. Dinanzi agli uomini, che usufruiscono dei benefici di questo sviluppo, noi dobbiamo essere testimoni di Gesù Cristo, adeguatamente qualificati.

Come maestri della verità e della morale, noi dobbiamo rendere loro conto, in modo convincente ed efficace, della speranza che ci vivifica (cf. 1Pt 3,15). E ciò fa anche parte del processo della conversione quotidiana all’amore, mediante la verità6.

La Congregazione per il Clero, nella recente Ratio Fundamentalis Istitutiones Sacerdotalis ha magistralmente ripreso l’argomento con questa enfasi: L’espressione “formazione permanente” richiama l’idea che l’unica esperienza discepolare di coloro che sono chiamati al sacerdozio non si interrompe mai. Il sacerdote, non solo “impara a conoscere Cristo”, ma, sotto l’azione dello Spirito Santo, è all’interno di un processo di graduale e continua configurazione a Lui, nell’essere e nell’agire, che costituisce una permanente sfida alla crescita interiore della persona7.

1.2. La bioetica e la formazione permanente Il Cardinale Mauro Piacenza, nella presentazione alla nuova edizione del Direttorio per il ministero e la vita dei presbiteri, cita esplicitamente la bioetica quale esigenza specifica della formazione presbiterale.

6] Id.,

Lettera ai sacerdoti, n. 10. Il corsivo è nostro.

Clero, Il dono della vocazione presbiterale. Ratio Fundamentalis Institutiones Sacerdotalis (8 dicembre 2016), n. 80.

7] Congregazione per il

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Dopo aver richiamato al principio sopracitato che la formazione cristiana, a maggior ragione quella sacerdotale, non si debba intendere come una sorta di “addestramento”, bensì quale vera e propria conformazione all’immagine del Figlio (cf. Rm 8,28-29), e accennato poi all’opera dello Spirito Santo nell’azione pastorale del sacerdote, il Cardinale passa in rassegna i temi del documento cominciando proprio dalla «buona conoscenza delle scienze umane (in particolare della filosofia e della bioetica) per affrontare a testa alta le sfide del laicismo»8, conoscenza oggi quanto mai imprescindibile per il ministero del presbitero.

Il Direttorio, poi, nel capitolo dedicato alla formazione permanente del presbitero, inserisce la bioetica come disciplina necessaria ad una integrale formazione intellettuale. Al n. 95, a tal proposito, così reca scritto: «Particolare importanza nella formazione intellettuale va data alla trattazione di temi che hanno oggi maggior rilievo nel dibattito culturale e nella prassi pastorale, come, ad esempio, quelli relativi all’etica sociale, alla bioetica, ecc.»9. Le «questioni bioetiche», infine, sono citate dal Direttorio nel paragrafo inerente alla formazione pastorale, segno chiaro ed evidente della mutua interazione fra studio e prassi pastorale nella vita del presbitero. Tali questioni, ed altre ivi elencate, vengono considerate temi «particolarmente utili da trattare»10.

Pochi anni prima la Conferenza Episcopale Italiana, nella parte conclusiva de La formazione dei presbiteri nella Chiesa italiana, concernente le discipline fondamentali di insegnamento nei seminari, manifesta immediatamente quale concreto modello di bioetica sia necessario per il ministero presbiterale. Tale documento, infatti, colloca il corso istituzionale di Morale della vita fisica e bioetica in seno alla branca della teologia morale, offrendone sinteticamente anche i con8] Congregazione per il 9] Ibid., n. 95.

Clero, Direttorio per il ministero…, 7.

10] Ibid., n. 96. Si noti che questioni bioetiche ante litteram sono già presenti nei curricula seminaristici sin dalla fine del XIX secolo. «La Medicina Pastorale fu introdotta nel curriculum delle discipline ecclesiastiche con la finalità di fornire ai sacerdoti e a i candidati al sacerdozio le conoscenze pratiche […] che si ritenevano necessarie per un più efficace esercizio del loro ministero. […] Parallelamente, nella prima metà del XX secolo apparvero alcuni manuali per medici, scritti da teologi, sotto il titolo di Medicina e Morale o di Medicina cattolica» (L. Melina (ed.), L’agire morale del cristiano, Jaca Book, Milano 2002, 122-123).

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tenuti principali11. Vale a dire – come approfondiremo nei paragrafi successivi –, una bioetica imprescindibilmente teologica.

Nello stesso documento si ricorda altresì ai presbiteri appena ordinati, in ragione del repentino mutare del mondo odierno, oramai duramente secolarizzato e sovente sordo e miope alle istanze della fede, che il «curricolo del seminario […] non va inteso come un percorso compiuto, ma come una preparazione a un ministero sempre aperto al rinnovamento, alla conversione, all’attenzione avveduta ai mutamenti culturali e sociali»12.

2. BIOETICA E TEOLOGIA 2.1. La fede perfeziona la ragione anche in bioetica Esordiamo subito col dire che la Chiesa trae la sua conoscenza, in primo luogo, dalla Rivelazione. Dio stesso, rivelandosi, rende manifesta la propria intima verità e quella circa la salvezza degli uomini.

Tale verità – si sa – rifulge sommamente in Cristo13, che col suo atto redentivo ridona per sempre all’uomo la propria dignità perduta e lo ricrea nella propria infinita preziosità. È dunque a Lui che la Chiesa volge il proprio sguardo mentre disvela l’autentico bene della persona umana, persuasa che tale verità non confligga affatto con il retto uso della ragione14, bensì lo perfezioni15.

Su ciò grava, tuttavia, profonda la ferita del peccato originale che svilisce il cammino della ragione, per natura incline a perseguire la verità. La Sacra Scrittura, d’altro canto, insiste sulla capacità della 11] Cf.

Conferenza Episcopale Italiana, La formazione dei presbiteri nella Chiesa italiana.

Orientamenti e norme per i seminari. Terza edizione (15 novembre 2006), 412.435.

12] Ibid., n. 125. Cf. Pastores dabo vobis, n. 78, AAS 84 (1992), 795-796.

13] Cf. Concilio ecumenico Vaticano II, Cost. dogm. Dei Verbum sulla Divina Rivelazione, 18 novembre 1965, n. 2, AAS 58 (1966), 818.

14] C. Caffarra, «Perché la Chiesa parla di bioetica? Senso e competenza del Magistero», 8 febbraio 2006, in https://www.chiesadibologna.it/caffarra-carlo-cardinale-arcivescovo-metropolita-testo-del-2006-02-11.html [accesso 20 marzo 2020]. Cf. Id., «I tre temi fondamentali dell’Istruzione “Il dono della vita”», in C. Barigozzi - L. De Carli - C. Caffarra (edd.), Manipolazioni genetiche ed etica cattolica, 111, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1989, 111.

15] Cf. Giovanni Paolo II, Enc. Fides et ratio, 14 settembre 1998, n. 43, AAS 91 (1999), 38-39.

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ragione umana di giungere fino al Creatore, come si legge nel celebre passo dell’Apostolo: «le sue perfezioni invisibili, ossia la sua eterna potenza e divinità, vengono contemplate e comprese dalla creazione del mondo attraverso le opere da lui compiute» (Rm 1,20). Il Concilio Vaticano I, nella Dei Filius, ripropone tale profonda verità nel notorio passo in cui si sostiene che «Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza con il lume naturale dell’umana ragione a partire dalle cose create»16. Onde rifuggire, poi, ogni eventuale pericolo, la Costituzione subito prosegue insegnando con fermezza l’altra eterna verità che la Chiesa mai oblia, ossia che sia merito della divina Rivelazione se «tutto ciò che nelle cose divine non è di per sé inaccessibile alla umana ragione, può, anche nel presente stato del genere umano, essere conosciuto da tutti facilmente, con ferma certezza e senza mescolanza d’errore»17. È al Signore Gesù, pertanto, che il pastore d’anime rivolge in prima istanza il proprio cuore mentre acquisisce la conoscenza necessaria in ambito bioetico per poter svolgere al meglio il proprio ministero pastorale. «La fede – ribadiamo – non annienta la ragione, ma la porta alla sua perfezione, anche in bioetica»18.

Constatiamo, purtroppo, come attualmente il riferimento alla fede cristiana, e dunque a Cristo fondamento della vita19, sia talora proposto solo timidamente, se non addirittura persino obnubilato, da un ragguardevole numero di bioeticisti cattolici, «fissati sui problemi inediti che le ricerche attuali suscitano, quasi quotidianamente, sulla dimensione corporale della vita umana ed assorbiti dall’identificazione di un “fondamento” dell’etica della vita accettabile per la maggioran-

16] Concilio ecumenico

Vaticano I, Cost. dogm. Dei Filius sulla fede cattolica, cap. 2: DH, 3004.

17] Ibid., DH, 3005. La Dei Verbum avrà a ribadire tali verità citando in toto gli stessi passi della Dei Filius. Al n. 17, con parole proprie così sintetizza: «l’uomo con la luce della ragione sa riconoscere la sua strada, ma la può percorrere in maniera spedita, senza ostacoli e fino alla fine, se con animo retto inserisce la sua ricerca nell’orizzonte della fede. La ragione e la fede, pertanto, non possono essere separate senza che venga meno per l’uomo la possibilità di conoscere in modo adeguato se stesso, il mondo e Dio» (Dei Verbum, n.

17, AAS 58 (1966), 826).

18] F. Pascual, Modelli di bioetica, Art, Roma 20072, 37.

19] L’Evangelium vitae, enciclica interamente dedicata ai temi bioetici, è marcatamente segnata dalla concezione cristiana della vita e dell’agire morale da essa permeato.

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za»20. Siamo altresì persuasi – come inferisce il Tremblay – che non possiamo affatto concederci la licenza di accantonare il riferimento a Cristo e allo specifico cristiano, vero custode dell’humanum, anche in campo bioetico21, ove sono in gioco beni e valori sui quali in tale sola maniera si acquisisce chiara luce.

«La Rivelazione cristiana – recita la Fides et ratio – è la vera stella di orientamento per l’uomo che avanza tra i condizionamenti della mentalità immanentistica e le strettoie di una logica tecnocratica»22.

Certo, la preminenza della fede non annienta la ragione né entra in concorrenza con quest’ultima e la ricerca propria che la contraddistingue23, neanche in bioetica. Basti pensare, ad esempio, a quanto sia imprescindibile la conoscenza biomedica al fine di poter interpretare il dato scientifico e offrire così un corretto giudizio etico. È perentorio, dunque, in ambito bioetico argomentare alla luce della ragione e dei suoi propri principi; ciò nondimeno – ci rivolgiamo qui in particolare ai pastori di anime – lasciandosi di volta in volta guidare dall’intelligenza ulteriore e più penetrante della fede.

2.2. Bioetica filosofica e teologica È legittimo chiedersi, a questo punto, che cosa intendiamo per bioetica e quale sia il suo peculiare ambito di indagine. Premettiamo, anzitutto, che a livello accademico non vi è ancora accordo unanime sulla specificità di tale disciplina. Ciò a motivo vuoi della vastità della materia, talora impropriamente estesa oltre i propri confini, vuoi delle controversie scaturenti dalle differenti concezioni antropologiche a sostegno dei vari modelli etici, non di rado ideologici, i quali producono ineluttabilmente una babele di bioetiche tra loro inconciliabili.

La bioetica – nella propria accezione squisitamente filosofica – si configura come un campo interdisciplinare su questioni etiche della vita e della salute. Vale a dire, più precisamente, citando la definizione del fine moralista William May, che tale disciplina la si può considerare come «una branca della filosofia morale (etica) che si interessa in 20] R.

Tremblay, «Cristologia e bioetica», in G. Russo (ed.), Nuova enciclopedia di bioetica e sessuologia, Elledici, Torino 2018, 687.

21] Ibid.

22] Fides et ratio, n. 15, AAS 91 (1999), 17-18.

23] Cf. ibid., n. 43, AAS 91 (1999), 38-39.

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particolare di determinare il carattere morale degli atti umani riguardanti la generazione, lo sviluppo e la cura della vita e della salute della persona»24. Il Cardinal Elio Sgreccia, poi, nel suo celebre manuale che funge per così dire da trait d’union tra la bioetica filosofica e quella teologica, considera la bioetica come parte dell’etica (personalista), ovvero quella disciplina che «a partire dalla descrizione del dato scientifico, biologico e medico, razionalmente esamina la liceità dell’intervento dell’uomo sull’uomo»25.

Diamo ora qui di seguito la definizione di bioetica che – a nostro giudizio – risulta la più consona ai fini del presente contributo, ossia la rilevanza di tale disciplina per il ministero del presbitero. Il noto teologo Livio Melina, figura di alto profilo in materia, qualifica la bioetica teologica come «la parte di Teologia morale che guida il comportamento del credente nei riguardi della vita corporale e dell’identità della persona, dal concepimento sino alla morte, nel rispetto della sua fondamentale dignità, tale e quale si rivela nella creazione e nella redenzione operata da Cristo»26. Tale definizione – che noi sposiamo – è la medesima che abbraccia la bioeticista e teologo moralista Giorgia Brambilla in un capitolo dedicato al continuum fra bioetica e teologia. Nella sua disamina, invero, ella bene evidenzia come il «discorso rigorosamente razionale della Bioetica trova il suo naturale prolungamento nella Teologia, e nella fattispecie in quella morale, la quale intende argomentare razionalmente a partire dalla Rivelazione avanzando la pretesa irrinunciabile di dire la verità sull’uomo e una verità da proporre pubblicamente»27.

2.3. La persona umana punto d’incontro fra bioetica e teologia Bioetica e teologia – si può indi desumere – «sono prima di tutto legate dentro e attraverso la persona umana»28. Essa rappresenta, infatti, il punto d’incontro obbligato fra le due discipline; la persona umana – va precisato – creata a immagine di Dio e pertanto concretamente intesa 24] W.E.

May, «Bioetica e teologia: quale legame?», Medicina e Morale 2 (2004), 279.

Sgreccia, Manuale di bioetica. Fondamenti ed etica biomedica, I, Vita e Pensiero, Milano 20074, 31.

26] L. Melina (ed.), L’agire morale del cristiano, Jaca Book, Milano 2002, 125.

27] G. Brambilla, «Che cos’è la Bioetica: definizione, modelli, principi», in Id. (ed.), Riscoprire la Bioetica. Capire, formarsi, insegnare, Rubbettino, Soveria Mannelli 2020, 37-38.

28] W.E. May, «Bioetica e teologia…», 279-299.

25] E.

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quale essere insieme corporeo e spirituale29. È noto il principio per cui ogni atto sul corpo della persona – e ciò pertiene alla bioetica – sia in realtà sempre rivolto a tutta la persona. La Veritatis splendor, a tal proposito, ben palesa tale principio quando afferma che «la persona, incluso il suo corpo, è affidata interamente a se stessa, ed è nell’unità dell’anima e del corpo che essa è il soggetto dei propri atti morali»30.

La persona umana, e con essa la verità sul proprio bene autentico, è pertanto oggetto delle cure materne della Chiesa. In virtù della propria dignità, ossia della preziosità che scaturisce immediatamente dal suo essere a immagine e somiglianza di Dio (Gn 1,26), la persona umana, destinata prettamente a Lui stesso e sola creatura al mondo che Egli vuole per se stessa31, eccelle sopra tutte le realtà create, tant’è che una sola persona vale più dell’intero universo.

L’amore di Dio per l’uomo e la meraviglia che la Chiesa prova dinanzi alla sua incommensurabile dignità sostengono, come due pilastri, il suo stesso Magistero bioetico e giustificano – come poc’anzi accennato – il suo legittimo anelito a manifestare al mondo la verità salutare. Vi è un solo criterio, infatti, anche in bioetica, per accostarsi a ogni uomo: l’amore. La Chiesa, dunque, preserva amorevolmente l’uomo dalla sua stessa tentazione utilitaristica di servirsi di se stesso e delle creature32.

29] Cf.

Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 362. Ampia parte della bioetica laicista contemporanea distingue l’essere umano dalla persona, con inevitabili ripercussioni mortifere.

«Se la persona non è il suo corpo, allora la distruzione della vita del corpo non è di per sé un attacco al bene intrinseco della persona umana. Così le vite del nascituro, del neonato, degli individui in “stato vegetativo persistente” e di molti altri, non sono più un valore o inviolabili. Anzi il corpo, in questa visione [dualistica], può diventare una “prigione” o un peso intollerabile sulla persona e, di fatto, proteggere il “diritto a morire”, procurando l’eutanasia o assistendo il suicidio, significa fare un favore alla persona» (W.E. May, «Bioetica e teologia…», 285).

30] Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor, 6 agosto 1993, n. 48, AAS 85 (1993), 1171-1772.

31] Cf. Concilio ecumenico Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, 7 dicembre 1975, n. 24, AAS 58 (1966), 1045.

32] Il Magistero bioetico protegge l’uomo come uno steccato l’ovile. Tra i cospicui documenti attinenti ai grandi temi della bioetica, riportiamo: i Discorsi e Radiomessaggi di Papa Pio XII; Paolo VI, Lett. enc. Humanae vitae, 25 luglio 1968, AAS 60 (1968), 481-503; Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione sull’aborto procurato, 18 novembre 1974, AAS 66 (1974), 730-747; Id., Dich. Iura et bona sull’eutanasia, 5 maggio 1980, AAS 72 (1980), 542-552. Id., Istr. Donum vitae sul rispetto della vita umana nascente e la dignità della procreazione, 22 febbraio 1987, AAS 80 (1988), 70-102; Giovanni

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Il presbitero diocesano, tenuto in special modo a servire i fratelli mediante il consiglio, la direzione spirituale, la predicazione, la confessione, è chiamato a farsi profondamente amico il Magistero bioetico della Chiesa e a formarsi incessantemente nelle questioni scientifiche, filosofiche e teologiche che concorrano al discernimento autentico circa la verità sul bene della persona umana concreta. In tale adempimento, egli dovrà sapientemente indicare che «la prima verità destinata ad aiutarci a giudicare correttamente e a compiere scelte moralmente buone […] è il doppio comandamento di amare Dio sopra ogni cosa e il nostro prossimo come noi stessi»33. Di qui insegnare, poi, ispirandosi alla Veritatis splendor, che «i diversi comandamenti del Decalogo non sono in effetti che la rifrazione dell’unico comandamento riguardante il bene della persona»34. Tali esigenze, basti pensare al quinto comandamento, e con esso anche al sesto, sono ineludibili in materia bioetica. A cardine, ancora una volta, poniamo la persona umana, ben consci che i comandamenti «sono destinati a tutelare il bene della persona, immagine di Dio, mediante la protezione dei suoi beni»35.

Alcuni atti in particolare, ricorda san Giovanni Paolo II – in linea con l’eredità della teologia morale cattolica –, «si configurano come “non-ordinabili” a Dio, perché contraddicono radicalmente il bene della persona, fatta a sua immagine»36. Ciò è attestato in primo luogo dalla ragione, che riconosce alcuni atti determinati, specificati dai propri oggetti intenzionali, come intrinsecamente malvagi indipendentemente dalle ulteriori intenzioni e dalle circostanze37. Pertanto,

Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae, 25 marzo 1995, AAS 87 (1995), 401-522; Congregazione per la Dottrina della Fede, Istr. Dignitas personae su alcune questioni di bioetica, 8 settembre 2008, AAS 100 (2008), 858-887.

33] W.E. May, «Bioetica e teologia…», 291. Cf. Mt 22,37-40; Mc 12,28-34; Lc 10,2528; Rm 13,9; Gal 5,14; Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 100, a. 3 ad. 1.

«Non enim Deus a nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus», che tradurremo: «Non infatti Dio è da noi offeso se non da ciò che arrechiamo contro il nostro bene» (Id., Summa contra gentiles, 3.122).

34] Giovanni Paolo II, Veritatis splendor, n. 13, AAS 85 (1993), 1143.

35] Ibid.

36] Ibid., n. 80, AAS 85 (1993), 1197.

37] Cf. ibid., nn. 79-83, AAS 85 (1993), 1197-1200; Id., Esort. ap. Reconciliatio et penitentia, 2 dicembre 1984, n. 17, AAS 77 (1985) 221. Per approfondire il tema degli assoluti morali, si consiglia: L. Melina, Moral: entre la crisis y la renovación. Los absolutos morales, la opción fundamental, la formacion de la conciencia, la ley de la gradualidad, Ediciones

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come a proteggere l’uomo dall’uomo ed esclusivamente per l’autentico bene della persona umana, con paterna benevolenza il Creatore proscrive tali atti, ben riconoscibili in quanto identificati da norme morali assolute38. «Tra questi atti ci sono gli atti specificati dai seguenti tipi di oggetto: l’uccisione intenzionale di una persona umana innocente (incluso l’aborto e l’eutanasia o l’uccisione compassionevole), l’adulterio, il fare bambini in laboratorio, la contraccezione»39.

2.4. Solo in Dio il vero personalismo Con il termine personalismo intendiamo qui «ogni dottrina che fonda sulla (dignità della) persona il fondamento e la giustificazione di ogni soluzione ai problemi della bioetica»40. Questa espressione va bene intesa, per non traslare il personalismo verso una sorta di umanesimo immanente non ordinato al Creatore41. In effetti, posizionare la persona umana e il riferimento alla sua dignità al centro del discorso bioetico non è affatto sufficiente al fine d’essere certi di trovarsi dinanzi a un vero personalismo. I concetti suesposti, come “persona”, “dignità”, e con essi molti altri ancora, quantunque sovente utilizzati, lo sono spesse volte scevri del loro autentico contenuto.

Il Cardinal Carlo Caffarra – cui ci ispiriamo – pone setti criteri onde operare un retto discernimento fra vero e falso personalismo42.

Tali criteri – a nostro giudizio – se da un canto compendiano il personalismo ontologicamente fondato, lo completano dall’altro, profondando le radici nel concetto di persona tipicamente cristiano.

A tale riguardo, si fornisce en passant un sommario elenco dei sette criteri sopra enunciati. Criterio primo: la sostanzialità spirituale della Internacionales Universitarias, Barcellona 1996, 47-63; J. Finnis, Gli assoluti morali. Tradizione, revisione & verità, Ares, Milano 1993.

38] «L’esperienza etica è abitata da assoluti morali, cioè dalla percezione razionale che certi corsi di azione devono essere sempre evitati» (C. Caffarra, Scritti su etica, famiglia e vita (2009-2017), edd. L. Melina - A. Frigerio, Cantagalli - Pontificia Università Lateranense, Siena - Città del Vaticano 2018, 54).

39] W.E. May, «Bioetica e teologia…», 293.

40] C. Caffarra, «La persona umana: aspetti teologici», in A. Mazzoni (ed.), A sua immagine e somiglianza? Il volto dell’uomo alle soglie del 2000: un approccio bioetico, Città Nuova, Roma 1997, 86.

41] Cf. H. de Lubac, Il dramma dell’umanesimo ateo, Jaca Book, Milano 2017.

42] I setti criteri sono formulati dal cardinale emiliano in C. Caffarra, «La persona umana…», 86-89.

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persona umana; criterio secondo: essere-persona (qualcuno) è essenzialmente diverso da ed infinitamente più che non-essere persona43; criterio terzo: la ragione della persona umana conosce la verità circa il bene44; criterio quarto: la persona è in se stessa un tutto che non può mai divenire un mezzo per un fine45; criterio quinto: la persona è orientata per sua stessa natura alla comunione con le altre persone, che si realizza nel dono di sé, ossia nell’amore; criterio sesto: l’esclusiva appartenenza della persona a Dio, ovvero, essere persona di fronte a Dio inscrive la persona stessa in una dignità infinita; criterio settimo: la ragionevolezza della scelta di fede in Cristo.

3. QUESTIONI BIOETICHE SCELTE Dedichiamo quest’ultimo paragrafo ad alcune questioni bioetiche scelte, volgendo in particolare la nostra attenzione, a titolo esemplificativo, alla cosiddetta “contraccezione d’emergenza”46. Il presbitero diocesano – come si è premesso –, mette in opera il proprio ministero nelle controverse condizioni della quotidianità e necessita quindi di cogliere intimamente, in forza della formazione permanente, la realtà che incontra. Ciò è necessario affinché egli, quale autentico maestro della verità e della morale, possa concepire un retto giudizio etico anche in ambito bioetico, mediante il consiglio e l’educazione dei fedeli. Per tali ragioni, il presbitero diocesano è tenuto ad aggiornarsi, quantomeno in linea di massima, in merito agli aspetti scientifici e alle 43] Di qui l’esigenza di porre a fulcro della creazione l’ecologia umana, contro le mistificazioni rappresentate dall’ecologismo e dall’animalismo.

44] Di qui la condanna al divampante relativismo etico, nonché a quella che Papa Benedetto XVI soleva definire dittatura del relativismo.

45] Qui si collocano i temi degli assoluti morali e delle norme morali negative testé accennati.

46] Gli aspetti scientifici e le implicazioni etiche concernenti la “contraccezione d’emergenza”, così come quelli riguardanti la pillola Ru486 e la pillola estroprogestinica, sono ampiamente trattati in S. Barbieri, L’aborto chimico. Confutazioni di alcune tesi scelte del panorama italiano, Pharus, Livorno 2018. I medesimi argomenti, insieme a questioni bioetiche quali la falsa sicurezza profilattica del preservativo, il fenomeno delle app per la “regolazione” naturale della fertilità e la possibile deriva naturalistica e il cosiddetto aborto “terapeutico”, sono largamente approfonditi in S. Barbieri, «L’aborto mascherato e le conseguenze della mentalità contraccettiva: questioni scientifiche e morali», in G. Brambilla (ed.), Riscoprire la Bioetica. Capire, informarsi, insegnare, Rubbettino, Soveria Mannelli 2020, 179-240.

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questioni bioetiche più spinose e controverse. Il mondo, infatti, predilige talora la mala scienza, oltre che alla ormai dilagante amoralità, dissimulando surrettiziamente la verità, persino quella scientifica.

Ciò che è più occulto, di fatto, è anche sempre più luciferino, come si potrà constatare nella cosiddetta “contraccezione d’emergenza”. Il male, quanto più è manifesto, tanto più è comprensibile alla moltitudine; laddove invece sia più celato, qui è più arduo intenderlo. Ne consegue il dovere per il presbitero di ridestare le coscienze sopite.

Accenniamo, inoltre, che i ben noti effetti devastanti causati dal disordine sessuale e dalla contraccezione, finanche all’aborto, rivelano come ciò che Dio ha scritto per il nostro sommo bene risulti ognora benefico anche per l’integrità fisica dell’uomo.

3.1. La “contraccezione d’emergenza” Nella letteratura scientifica, con l’espressione «contraccezione di emergenza (CE) si intende l’assunzione di ormoni o l’applicazione di dispositivo intrauterino [….] al fine di prevenire gravidanze non desiderate, entro 72-120 ore da rapporto “non protetto”, o “non sufficientemente protetto”, per sospetto fallimento di una metodica contraccettiva»47, espedienti, questi, meglio conosciuti come “pillola del giorno dopo”, “pillola dei cinque giorni dopo” e spirale al rame applicata entro cinque giorni dal rapporto48.

Onde fugare ogni dubbio, circa tali metodi, noi prediligiamo invece la definizione di “intercettivi”, in quanto capaci d’impedire l’annidamento dell’embrione in endometrio, risultando pertanto potenzialmente abortivi. Soltanto, infatti, nel caso in cui questi riuscissero ad impedire senza eccezione l’eventuale fecondazione, a ragion del vero, li si potrebbe nomenclare come contraccettivi49.

Al fine di meglio comprendere, tuttavia, perché nel mondo scientifico venga utilizzato il termine “contraccezione d’emergenza”, è 47] L. Romano - M.L. Di Pietro, «La contraccezione di emergenza», in L. Romano - M.L. Di Pietro - M.P. Faggioni - M. Casini, RU-486. Dall’aborto chimico alla contraccezione d’emergenza, Art, Roma 2008, 7.

48] Cf. R. Puccetti - V. Baldini, «Il Levonorgestrel post-coitale detto anche “pillola del giorno dopo”», in R. Puccetti - G. Carbone - V. Baldini, Pillole che uccidono. Quello che nessuno ti dice sulla contraccezione, ESD, Bologna 2012, 64.

49] Cf. M.P. Faggioni, «Aspetti etici della contraccezione di emergenza», in L. Romano M.L. Di Pietro - M.P. Faggioni - M. Casini, RU-486…, 127-128.

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necessario qui soffermarsi sulla definizione di aborto in relazione a quella di gravidanza. Nel 1965, infatti, l’American College of Obstetricians and Gynecologist, identifica prima arbitrariamente il concepimento con l’impianto in utero dell’ovulo fecondato, poi, nel 1972, ridefinisce il concetto di “gravidanza” come il periodo circoscritto tra l’impianto e il parto50; dal 1985, anche l’Organizzazione Mondiale della Sanità connive con tale mistificazione. Si arguisce, dunque, il punto critico a partire dal quale ogni empietà perpetrata prima dell’annidamento abbia perso – amoralmente – la connotazione di “abortiva”51.

In altri termini, la fertilizzazione non viene più fatta coincidere, in modo arbitrario, con il concepimento. Riteniamo, al contrario, tutt’altro che irrilevante la chiarificazione dei termini “fecondazione” e “gravidanza”, risultando essa di peculiare rilievo in seno alla specifica natura morale degli atti52. Tale criterio inadeguato per definire la gravidanza non può che suscitare umanamente gravi preoccupazioni, avendo ammesso che il lasso temporale tra il concepimento e l’annidamento permanesse totalmente scevro di alcun tipo di presidio e protezione53.

La Pontificia Academia pro Vita, nel 2000, ha ribadito il pensiero della Chiesa sulla retta definizione della gravidanza, asseverando, contrariamente a quanto sopra riportato, che essa «comincia dalla fecondazione e non già dall’impianto della blastocisti nella parete uterina, come invece si tenta di suggerire implicitamente»54.

50] G. Brambilla, «Quello che i ginecologi non dicono», in Id. (ed.), Temi scelti di bioetica.

Sessualità, gender ed educazione, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2015, 20; cf. R. Puccetti, «Does contraception prevent abortion? An empirical analysis», Studia Bioethica 2-3 (2008), 133; M.L. Di Pietro - R. Minacori, «La contraccezione d’emergenza», Medicina e Morale 1 (2001), 34.

51] Cf. Federazione Internazionale delle Associazioni dei Medici Cattolici, 40 anni di Enciclica Humanae Vitae dalla prospettiva dell’etica medica, in http://www.lafeconditaumana.it/articoli/FIAMC%2040°%20H.V..pdf, 28 [accesso 17 febbraio 2020]. Di qui in avanti FIAMC. 52] Cf. R. Puccetti, «Does contraception prevent…», 133.

53] Cf. FIAMC, 40 anni di Enciclica…, 2.

54] Pontificia Academia pro Vita, «Comunicato sulla cosiddetta “pillola del giorno dopo”», 31 ottobre 2000, n. 3, in http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_academies/acdlife/documents/rc_pa_acdlife_doc_20001031_pillola-giorno-dopo_it.html [accesso 30 marzo 2020].

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3.2. La “pillola del giorno dopo” In Italia, la “pillola del giorno dopo” è approdata nel settembre 2000 e dal 4 marzo 2016 è dispensata senza obbligo di ricetta medica per le maggiorenni. Si tratta di un preparato composto da alte dosi di progestinico, il levonorgestrel, di cui si consiglia cinicamente l’assunzione entro 72 ore dal rapporto sessuale a “rischio” gravidanza.

Senza pretesa di essere esaustivi, volgiamo immediatamente la nostra attenzione a quello che – a nostro avviso – rappresenta il punto cruciale, tralasciando qui altri aspetti significativi sul meccanismo d’azione della pillola.

Due importanti ricerche55 dimostrano come qualora l’ovulazione dovesse precedere di poco l’assunzione della pillola, l’ovulazione stessa avverrebbe ugualmente in un’alta percentuale di casi56. Le medesime conclusioni sono asseverate dalla Pontificia Academia pro Vita, che enuncia: «Soltanto qualora l’assunzione di tale pillola dovesse precedere di qualche giorno l’evento dell’ovulazione, essa potrebbe talvolta agire con un meccanismo di blocco di quest’ultima»57. L’azione della pillola avviene, quindi, in un numero non trascurabile di casi, mediante meccanismi diversi dall’inibizione dell’ovulazione, che gli esperti calcolano tra il 13 e il 38%58.

Se l’efficacia “contraccettiva”, dunque, è comunque garantita dalle case farmaceutiche, il meccanismo d’azione della pillola dovrà essere prevalentemente di tipo “intercettivo”, ossia abortivo, ovvero di impedire l’annidamento dell’ovulo già fecondato59. Diffidiamo, pertanto, da ciò che viene scritto nei bugiardini delle famigerate pillole.

55] L.

Marions - K. Hultenby et al., «Emergency contraception with levonorgestrel: mechanism of action», Obstet Gynecol 100 (2002), 65-67; L. Marions - S.Z. Cekan et al., «Effect of emergency contraception with levonorgestrel or mifepristone on ovarian function», Contraception 69 (2004), 373-377.

56] Cf. R. Puccetti, L’uomo indesiderato. Dalla pillola di Pincus alla RU 486, Fiorentina, Firenze 2008, 68.

57] Pontificia Academia pro Vita, «Comunicato sulla cosiddetta…», n. 1.

58] C. Kahlenborn - J.B. Stanford - W.L. Larimore, «Postfertilization effect of hormonal emergency contraception», Ann Pharmacother 36 (2002), 465-470.

59] Cf. Pontificia Academia pro Vita, «Comunicato sulla cosiddetta…», nn. 1.3. I meccanismi post-fertilizzativi sono accuratamente descritti in M. Durand - M. Seppala - C. Cravioto Mdel et al., «Late follicular phase administration of levonorgestrel as an emergency contraceptive changes the secretory pattern of glycodelin in serum and endometrium during the luteal phase of the mestrual cycle», Contraception 71 (2005), 451-457.

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La percentuale d’efficacia riportata, spacciata per “contraccettiva”, ha come reale scopo solamente di tranquillizzare le donne circa l’eventuale “sorpresa” di un “bimbo in braccio”; trincerandosi dietro alla ormai ben nota aberrante definizione scientificamente sancita di gravidanza.

3.3. La “pillola dei cinque giorni dopo” In Italia, la “pillola dei cinque giorni dopo”, in commercio sotto il nome di EllaOne®, è in vendita dall’8 novembre 2011. Sin troppo lungamente, la prudenza del parere del Consiglio Superiore di Sanità ne aveva frenato la diffusione, pur tuttavia, dopo un braccio di ferro con l’Europa, l’Azienda Italiana del Farmaco, il 25 marzo 2015, ha sfrenatamente assecondato tale diktat, conservando soltanto l’obbligo di ricetta per le minorenni.

Il suo principio attivo, l’ulipristal acetato, è un anti-progestinico60 che promette un’efficacia “contraccettiva” di 120 ore d’azione, i famigerati cinque giorni61. Stando al foglietto illustrativo di EllaOne®, tale pillola «funziona inibendo o ritardando l’ovulazione»62. Il meccanismo d’azione della molecola viene quindi presentato come contraccettivo. La sua efficacia, in realtà, «si spiega […] con la sinergica azione sull’endometrio modificato in modo da ostacolare l’annidamento dell’embrione»63.

Cercheremo anche in questo caso di rilevare gli aspetti salienti, seppur tralasciando, per ovvie ragioni, ulteriori ma non meno importanti dettagli.

60] Per approfondire in modo sintetico ma chiaro ed esaustivo il meccanismo d’azione e l’efficacia “contraccettiva” di tale molecola si consiglia J. Aznar, «Ulipristal acetate. A new emergency contraceptive. Ethical aspects of its use», Medicina e Morale 1 (2010), 15-21.

61] Cf. R. Puccetti, «Ellaone, ovvero Ulipristal Acetato», in R. Puccetti - G. Carbone - V. Baldini, Pillole che uccidono, 116-117.

62] https://www.ellaone.it/cosa-e-ellaone/ [accesso 30 marzo 2020].

63] R. Puccetti, «La “pillola dei 5 giorni dopo” solo su ricetta del medico», 13 marzo 2015, in http://www.lanuovabq.it/it/articoli-la-pillola-dei-5-giorni-dopo-solo-su-ricetta-del-medico-12057.htm [accesso 30 marzo 2020]. La casa produttrice del “farmaco”, agli inizi, ammetteva che anche le alterazioni dell’endometrio potessero contribuire all’efficacia del “prodotto”; cf. J. Aznar, «Ulipristal acetate…», 16. Attualmente, invece, non si fa più cenno più a tali effetti: http://www.hra-pharma.com/PIL/IT/#sect1 [accesso 30 marzo 2020].

La bioetica nella formazione permanente del presbitero diocesano | 117

Un’importante studio64 indaga la capacità dell’ulipristal di posticipare l’ovulazione almeno di cinque giorni, periodo che considera il tempo di sopravvivenza degli spermatozoi in utero. I risultati riportano che, nel caso in cui l’ulipristal viene somministrato prima che i livelli di ormone luteinizzante comincino a crescere, l’efficacia anti-ovulatoria del preparato chimico è del 100% e non disattende le prospettive comunemente propagandate. Somministrato, tuttavia, nel momento del picco, l’ovulazione è ritardata soltanto nell’8,3% dei casi65. Altri studi66 dimostrano che l’efficacia anti-ovulatoria della pillola, attestata intorno al 48 e il 55%, scende considerevolmente man mano che si avvicina il picco, ovvero è molto ridotta proprio in coincidenza di più alte probabilità di un’eventuale gravidanza. Se l’efficacia del “farmaco” propagandata è veritiera, questa deve dunque imputarsi agli effetti post-fecondativi. La pillola si configura, pertanto, de facto come un preparato chimico potenzialmente abortivo67.

Il potere di indurre modificazioni strutturali e funzionali dell’endometrio da parte dell’ulipristal, a differenza del levonorgestrel, è comunemente attestata nel mondo scientifico68. Tale molecola, infatti, è in grado d’indurre una significativa e misurabile diminuzione dello spessore dell’endometrio, con conseguente impossibilità d’impianto per la blastocisti69 Quanto abbiamo mostrato conferma che l’azione dell’ulipristal è rivolta principalmente alla modificazione dell’endometrio; affermare il contrario è sinonimo di cattiva scienza.

Per quanto concerne la valutazione etica, i dati scientifici sopra riportati sono fondamentali, perché il giudizio, pur rimanendo negativo, muta considerevolmente a seconda che il meccanismo d’azione del “farmaco” sia solo quello d’inibire o ritardare l’ovulazione, o se invece agisca impedendo l’impianto della blastocisti.

64] V. Brache et al., «Immediate pre-ovulatory administration of 30 mg ulipristal acetate significantly delays follicular rupture», Hum Reprod 25 (2010), 2256-2263.

65] Cf. R. Puccetti, «Ellaone, ovvero Ulipristal…», 117-118.

66] Cf. A.J. Wilcox et al., «Timing of sexual intercourse in relation to ovulation effects on the probality of conception, survival of the pregnancy, and sex of the baby», N Engl J Med 333 (1995), 1517-1521.

67] Cf. R. Puccetti, «Ellaone, ovvero Ulipristal…», 119-121.

68] Cf. J. Aznar, «Ulipristal acetate…», 16-17.

69] Cf. ibid. 17.

118 | Simone Barbieri

3.4. “Pillola del giorno dopo”: gestagena o abortiva?

Gli alfieri della bioetica laicista70 si ostinatano a mascherare l’abortività della “contraccezione d’emergenza”. Essi, infatti, non sostenuti da serie basi scientifiche, vorrebbero escludere i meccanismi propriamente abortivi, cioè l’inibizione dell’annidamento e l’interferenza con l’attività tubarica, che in realtà queste pillole producono71. Si spingono così perfino a sostenere che il ben noto e documentato articolo di Di Pietro e Minacori sulla “contraccezione d’emergenza”72, possa esser demolito facilmente con una sola lapidaria affermazione: «il levonorgestrel è un progestinico gestageno»73. Certo, precisiamo, se l’annidamento è ormai avvenuto, si può affermare tranquillamente che la “pillola del giorno dopo” possa solo favorire lo sviluppo dell’embrione nella fase appena successiva all’annidamento74.

Ad ogni modo, il possibile meccanismo abortivo esiste, ma va ricercato altrove. Infatti, se la somministrazione della pillola avviene per tempo prima dell’ovulazione, questa può riuscire ad inibire l’ovulazione stessa, cosa che invece non riesce a fare qualora venga somministrata in prossimità del picco. L’effetto abortivo, come già detto, è da ricercare, nei casi in cui esso si realizza, nella modificazione dell’endometrio prodotta dalla pillola, che può impedire l’eventuale annidamento dell’embrione quando l’ovulazione, nonostante l’utilizzo della pillola stessa, abbia comunque avuto luogo. Lo squilibrio provocato dal progesterone, in tali casi, è responsabile del possibile effetto abortivo.

3.5. “Pillola del giorno dopo” e obiezione di coscienza Gli autori della bioetica laicista ritengono intollerabile l’obiezione di coscienza per la “contraccezione d’emergenza”, simulando incom-

70] Per

una breve sintesi circa i propugnatori di questa linea di pensiero in Italia, vedasi S. Barbieri, L’aborto chimico, 63-67.

71] Cf. C. Flamigni - C. Melega, RU 486. Non tutte le streghe sono state bruciate, L’Asino d’oro, Roma 2010, 50-51.

72] Per approfondire si può consultare M.L. Di Pietro - R. Minacori, «La contraccezione d’emergenza», 11-39.

73] C. Flamigni - C. Melega, La pillola del giorno dopo. Dal silfio al levonorgestrel, L’Asino d’oro, Roma 2010, 99. Cf. C. Flamigni - A. Pompili, La contraccezione, L’Asino d’Oro, Roma 2001, 153-154.

74] Cf. F. Bombelli - M.T. Castiglioni, Ginecologia e Ostetricia, Esculapio, Bologna 20013, 152.

La bioetica nella formazione permanente del presbitero diocesano | 119

prensione sui più che possibili effetti abortivi, come abbiamo ampiamente mostrato e come autorevolmente ribadito dal Comitato Nazionale di Bioetica75 nella Nota sulla contraccezione d’emergenza del 28 maggio 2004, approvata all’unanimità. In questa occasione, il CNB, interrogato sulla possibilità per i medici di rifiutare la prescrizione della “pillola del giorno dopo”, mostra che le evidenze scientifiche riportano, tra i possibili effetti della sua assunzione, la «concreta possibilità di un’azione postfertilizzativa, ricollegabile in particolare alla modificazione della mucosa uterina o della motilità tubarica, ove la fecondazione si realizzi»76. Ragion per cui, riguardo all’obiezione di coscienza, la Nota in questione riconosce il diritto di appellarvisi, facendo proprio il principio di precauzione77.

Circa poi l’affermazione secondo la quale la “pillola del giorno dopo” «non inibisce l’impianto di un uovo fecondato»78, riportiamo la sentenza emessa dal T.A.R. del Lazio il 12 ottobre 2001, che ha obbligato la ditta produttrice del Norlevo® ad aggiungere nel proprio foglietto illustrativo che il “farmaco” può «impedire l’impianto dell’ovulo eventualmente fecondato»79.

A sostegno della loro ipotesi gli autori del pensiero laicista si appoggiano alla ben nota e malferma definizione di gravidanza dell’OMS, che fanno propria in questi termini: «la gravidanza inizia nel momento in cui si è perfezionato l’impianto dell’embrione nell’utero»80, e dunque – a loro dire – «se non c’è impianto, non c’è gravidanza»81. Il CNB, tuttavia, nella Nota già riportata stabilisce che la definizione di gravidanza dell’OMS usi una “terminologia descrittiva” e sia quindi priva di quella forza argomentativa necessaria per chiarire la delicata materia in fatto di aborto circa lo stato di vita dell’embrione82.

75] Di

qui in avanti CNB. Nazionale per la Bioetica, «Nota sulla contraccezione d’emergenza», 28 maggio 2004, n. 1.

77] Cf. ibid., n. 2.

78] C. Flamigni - C. Melega, La pillola del giorno dopo, 141.

79] T.A.R. Lazio, Sent. n. 8465 del 12 ottobre 2001.

80] C. Flamigni - C. Melega, La pillola del giorno dopo, 90.

81] Ibid.

82] Cf. Comitato Nazionale per la Bioetica, «Nota sulla contraccezione…», n. 1.

76] Comitato

120 | Simone Barbieri

CONCLUSIONI «Anima e forma della formazione permanente del sacerdote – insegnava san Giovanni Paolo II – è la carità pastorale»83. È lo stesso zelo per la salvezza delle anime, forma eminente di carità pastorale, che sospinge docilmente il pastore in cura d’anime a prodigarsi costantemente per acquisire ogni sorta di conoscenza atta a giudicare in modo retto le azioni degli uomini nei tempi odierni dominati dal repentino avanzare della scienza e della tecnica. La vita del presbitero diocesano, alimentata dalla preghiera, si perfeziona così nella mutua interazione fra studio e prassi pastorale.

Le questioni bioetiche appena tratteggiate rivelano una incrollabile verità: la scienza senza la carità – ispirandosi al pensiero dell’Apostolo – rende l’uomo come un “cembalo che tintinna” (cf. 1Cor 13,1). Da Dio, d’altro canto, ci deriva anche il dono della sapienza, inseparabile compagna della carità e sua perfezionatrice84, preferibile a tutte le scienze e chiara guida al santo presbitero verso la verità, anche riguardo alle conoscenze scientifiche in ambito bioetico. È pertanto utile incentivare lo studio delle questioni bioetiche più significative, sia negli incontri di formazione permanente per il clero che in convegni dedicati, affinché ogni sacerdote, quale autentico maestro della verità e della morale, possa giovarsi utilmente delle conoscenze acquisite in tale ambito nel buon esercizio del ministero presbiterale.

83] Id.,

Esort. ap. Pastores dabo vobis, n. 70, AAS 84 (1992), 781.

A. Royo Marín, Teologia della perfezione cristiana, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1997, 262-263.

84] Cf.

Il presbitero diocesano: figlio di una Chiesa madre o funzionario di una Chiesa manager?

Fabio Menicagli*

Pur sembrando una semplice provocazione, l’articolo sviluppa una riflessione sul presbitero1 nella Chiesa diocesana. L’origine della vocazione diocesana del prete è frutto di un’azione pastorale ecclesiale che parte dall’attenzione alla persona e non dalla gestione della struttura.

Ecco quindi la differenza tra Chiesa madre e manager, che porta a diverse scelte che collocano il prete tra la risposta alla missione alla propria chiesa e la risposta ad una richiesta di risorse umane, aprendo l’interrogativo anche ai preti provenienti da altre realtà. Rimane aperta una domanda: “prete diocesano: una vocazione o un mestiere”2?

1. CHIESA MADRE E CHIESA MANAGER: QUALI CRITERI PER COMPRENDERE IL PRETE DIOCESANO Sono cresciuto in una parrocchia di periferia con lo stesso parroco per tutta la mia infanzia e giovinezza fino a diventare prete per la Diocesi di cui faccio parte. Una cosa che ha caratterizzato la mia vocazione sono state due espressioni che il mio parroco diceva: “Santa Madre Chiesa dice” e “il principale ieri ha fatto…”. La prima espres-

* Docente di Catechetica presso lo Studio Teologico Interdiocesano “Mons. E. Bartoletti” di Pisa, affiliato alla Facoltà Teologica dell’Italia Centrale.

1] Nell’articolo

si utilizzerà indistintamente i termini presbitero, prete e sacerdote, considerandoli come sinonimi e non secondo le diverse caratterizzazioni che ogni termine porta con sé nella riflessione teologico-pastorale del ministero ordinato.

2] T. Magin, Prête diocésain une vocazione et un métier d’avenir, Nouvelle Cité, Bruyèresle-Châtel 2003.

122 | Fabio Menicagli

sione è comprensibile: si riferiva alla Chiesa universale che come una madre educa i propri figli attraverso il Magistero (il Codice di Diritto Canonico era sempre sulla sua scrivania). La seconda espressione può risultare più criptica per chi non lo conosceva: era rivolta al Vescovo a cui era affezionato, con il quale aveva un rapporto filiale e fraterno, ma che vedeva come il “principale”.

Queste due espressioni hanno caratterizzato la mia vita e aprono questo articolo, perché mettono in evidenza l’aspetto principale della Chiesa, che spesso rischiamo di dimenticare: essere una madre capace di amare i figli che genera, educandoli e, soprattutto, dirigendoli verso il bene supremo, la Vita eterna. Spesso, infatti, occupata della gestione, la Chiesa si dimentica la sua origine e diventa una manager, che crea strutture per dare un ordine e far funzionare ogni cosa.

In questa trappola cade anche la Chiesa diocesana (da qui diocesi3), che vive di una struttura che deve mantenere, compresa la questione parrocchiale che assorbe spesso la gestione dei presbiteri.

Mi soffermerò sui due aspetti evidenziati: madre e manager, per trarre i criteri che possono aiutarci a comprendere le caratteristiche del prete diocesano, la sua origine e il suo ministero.

1.1. Dalla Chiesa madre… il figlio La Chiesa è stata definita “madre” fin dai primi secoli. Non possiamo in questa sede analizzare l’evoluzione storica di questa definizione, ma cerchiamo di evidenziare le caratteristiche della maternità, traendole dalle udienze che Papa Francesco ha fatto nel settembre 20134.

Le caratteristiche che il Santo Padre sottolinea sono le seguenti: la madre genera alla vita, si prende cura dei figli nutrendoli, accompagnandoli e correggendoli, insegna a camminare, segue il figlio per sempre, è misericordiosa e prega per i figli, senza mai dimenticare che la Chiesa è costituita da tutti i cristiani. Certamente queste carat3] Con

questo termine intendiamo sempre la chiesa diocesana nelle sue realtà ecclesiale gerarchica e laicale; nell’articolo alcune volte prevarrà l’elemento gerarchico e altre volte la totalità delle persone.

4] Francesco, Udienza generale del 11 settembre 2013 (consultabile online: http://w2.vatican.va/content/francesco/it/audiences/2013/documents/papa-francesco_20130911_ udienza-generale.html); Id., Udienza generale del 18 settembre 2013 (consultabile online: http://w2.vatican.va/content/francesco/it/audiences/2013/documents/papa-francesco_20130918_udienza-generale.html).

Il presbitero diocesano | 123

teristiche riguardano la Chiesa nei confronti di ogni fedele, o meglio di ogni cristiano. Proviamo a declinare queste caratteristiche per la diocesi in relazione al prete: – Genera. Ogni diocesi è chiamata a generare i propri preti. È essa che, attraverso la sua azione, suscita la risposta alla chiamata di Dio di alcuni figli a donare la propria vita all’opera ecclesiale nel proprio territorio5.

– Si prende cura. Ogni diocesi nella sua azione ordinaria aiuta ogni cristiano a sentirsi amato e a rispondere all’amore donato, anche attraverso una risposta alla vita presbiterale.

– Accompagna. È compito della diocesi accompagnare coloro che avvertono la vocabilità a essere pronti a rispondere alla vocazione da parte della Chiesa6. Vediamo, in questa azione, l’opera dei seminari diocesani, che sono chiamati a formare pastoralmente7 i futuri presbiteri.

– Corregge. Attraverso l’azione dei seminari, la diocesi pone l’attenzione affinché i candidati al presbiterato siano aiutati a prendere coscienza delle proprie idee e precomprensioni, e a confrontarle con la vita della Chiesa in cui saranno chiamati a svolgere il sacerdozio.

– Insegna a camminare. Una volta ordinato, il prete diocesano è aiutato dalla diocesi a inserirsi nel presbiterio di cui fa parte, in virtù dell’incardinazione, e che costituisce la sua nuova “famiglia” di appartenenza, nella quale è chiamato a vivere relazioni di autentica fraternità.

5] Questo

per il principio teologico pastorale dell’Incarnazione. Per ulteriori approfondimenti: S. Lanza, «La teologia pastorale secondo la “Scuola dei Laterani”», I Laterani (2010); F.X. Arnold, Storia moderna della Teologia Pastorale. Il principio del divino-umano e il cammino storico della Teologia pastorale, Città Nuova, Roma 1970.

6] Con il termine “vocabilità” intendiamo la percezione della chiamata del Signore a seguirlo nella vita presbiterale, mentre intendiamo con il termine “vocazione” il riconoscimento della Chiesa di questa chiamata, visibile nei riti ordinazione, nei quali non è il candidato a proporsi ma è la Chiesa che chiama e sceglie il candidato all’ordine.

7] La formazione globale del presbitero nei seminari deve essere unitaria in tutte le sue parti ponendo la persona al centro della propria formazione, non più consequenziale: umana, spirituale, teologica e pastorale; ma concentrica, che vede l’aspetto pastorale permeante l’intero processo formativo. Per approfondimento: F. Menicagli, La formazione pastorale e lo studio della Teologia Pastorale nella ratio dei seminari, Dissertazione per la Tesi di Licenza, 2014.

124 | Fabio Menicagli

– È misericordiosa. Come ogni madre, la diocesi è pronta a perdonare gli errori, ma non senza tacere e rimproverare, anche in alcuni casi con durezza e fermezza, attraverso azioni che evidenziano l’autentica maternità e l’autentico amore, perché volte alla salvezza spirituale del proprio figlio8.

– Prega per loro. Ogni diocesi è chiamata a pregare per i propri preti9 per sostenere l’azione dello Spirito santo nella loro vita, affinché siano di esempio per ogni altro fratello e possano, attraverso la loro azione pastorale, condurlo a Cristo.

Comprendiamo le caratteristiche del prete diocesano alla luce di una Chiesa madre. La sua vocazione sacerdotale nasce in un luogo ben preciso e si sviluppa in una diocesi, che prendendosi cura della formazione, lo inserisce nel proprio presbiterio e continua a prendersene cura, facendolo sentire figlio amato.

1.2. Dalla Chiesa manager… il funzionario «Talvolta mi chiedo che cosa significhi appartenere a una diocesi, a un presbiterio. Ho la sensazione, un po’ triste, che molto si riduca a una questione burocratica, amministrativa e con difficoltà si riesca a intravvedere qualcosa di più»10. La riflessione proposta dalla diocesi di Torino nel 2018, di cui questa citazione fa parte, mi sembra una buona introduzione a questo paragrafo, perché esprime la difficoltà di un prete diocesano a comprendere la propria appartenenza alla propria Chiesa madre percepita nella sua attività funzionale.

Il Cardinale Robert Sarah nei suoi ultimi due libri, di cui l’ultimo scritto con il Papa emerito Benedetto XVI11, ha più volte sottoline8] In

questo caso anche comminando le pene canoniche previste dal CIC, che rappresentano un’occasione per aiutare il prete a ravvedersi e cambiare la condotta di vita. Questo nell’ottica di un autentico atto di amore materno, a titolo di esempio: la madre che di fronte al figlio drogato lo denuncia all’autorità competente per salvarlo.

9] R. Sarah: «C’est depuis le debut en effet que se ministère ne dépende pas de l’institution mais de la priére que l’on doit dressere a Dieu», in Benoît XVI - R. Sarah, Des profondeurs de nos coeur, Librairie Arthème Fayard, Parigi 2020, 118.

10] Don Giulio M., in Arcidiocesi di Torino, Schede per il confronto e la condivisione 20182019, in https://www.diocesi.torino.it/wp-content/uploads/2018/11/SCHEDE_formazione_clero_novembre2018.pdf [accesso 30 aprile 2020].

11] Benoît XVI - R. Sarah, Des profondeurs de…; R. Sarah, Si fa sera e il giorno ormai volge al declino, Cantagalli, Siena 2019.

Il presbitero diocesano | 125

ato questa deriva della Chiesa universale in una Chiesa funzionale o manageriale, valido anche per le diocesi. Ne riportiamo tre brevi citazioni: Queste confusioni rivelano un errore ecclesiologico profondo; oggi noi abbiamo la tentazione di ragionare in modo puramente funzionale12.

Abbiamo dimenticato di lasciarci immergere in Cristo. Abbiamo voluto realizzare noi secondo i nostri progetti umani ciò che Lui può fare. I sacerdoti si sono ritenuti i realizzatori di un progetto generoso ma troppo umano. […] È indispensabile che i cristiani dicano ai sacerdoti chi sono. È indispensabile che essi smettano di chiedere loro di essere amici simpatici o abili manager13.

E citando il cardinal Ratzinger in un conferenza tenuta a Monaco il 4 giugno 1970 sottolinea: «l’unico criterio in base al quale giudicare la Chiesa è l’efficienza con la quale funziona»14.

Queste brevi riflessioni fanno emergere l’immagine di una Chiesa manager che è vissuta non solo dalla Chiesa stessa, ma in certo qual modo è ricercata dal mondo.

Ma cosa intendiamo con l’espressione Chiesa manager? Possiamo guardare a quelli che sono gli elementi del modello manageriale, facendo riferimento a quanto proposto da don Paolo Asolan, attuale responsabile della formazione permanente del clero di Roma: il modello manageriale ha a che fare con la complessità di una grande organizzazione nella quale deve produrre ordine e coerenza […] nel modello manageriale esiste una rete di persone e di relazioni che possono portare alla realizzazione del lavoro, ma l’attenzione è posta più sul lavoro che sulle persone. Perciò le relazioni e la comunicazione, pur rivestendo un’ovvia importanza, non sono centrali o costitutive nella relazione di lavoro. Nel rapporto di produzione l’attenzione è rivolta più all’esecuzione del piano e alla quantità/ qualità del lavoro prodotto che al coinvolgimento corresponsabile 12] Nostra traduzione. Cf. Benoît XVI - R. Sarah, Des profondeurs de…, 116: «Ces confusions révèlent une erreur eccelsiologique profonde. Aujourd’hui, nous avons la tentation de raisonner de manière puremente fonctionelle».

13] R. Sarah, Si fa sera…, 95-96.

14] Cf. ibid, 97.

126 | Fabio Menicagli

dei dipendenti nella produzione e ciò che da loro si vuole è l’efficacia nell’esecuzione dei piani15.

In questo modello comprendiamo che l’attenzione è orientata ad una pianificazione che mira più all’efficacia del risultato che alla relazione tra le persone o alla comunicazione.

Come abbiamo fatto in precedenza proviamo a declinare la Chiesa manager nel suo rapporto con i propri preti: – La complessità dell’organizzazione. La struttura diocesana è molto complessa, perché vede la presenza di diverse parrocchie e di uffici che devono essere coordinati tra loro per la realizzazione del piano pastorale o del progetto pastorale16, dove il prete è parte di questa complessità.

– Produzione di ordine e coerenza. La diocesi è chiamata a coordinare l’attività affinché tutti gli elementi dell’organizzazione funzionino nel modo previsto. A titolo di esempio: avere le parrocchie tutte amministrate da un prete; avere un organigramma degli uffici di curia ben organizzato ed efficiente.

– Esecuzione del piano. La diocesi pone la sua attenzione alle attività previste della pastorale ordinaria affinché siano eseguite secondo le direttive datesi, dove il prete si ritrova esecutore di indicazioni pastorali.

– Attenzione al rapporto quantità/qualità. Emerge nell’attenzione della diocesi posta all’aumento numerico dei fedeli17, dei capitali delle parrocchie, nonché della struttura diocesana; ponendo l’attenzione alle spese giustificate solo se con finalità “produttive”. In questa prospettiva possiamo individuare il prete che è chiamato a “produrre”, ma non in termini pastorali, cioè arricchire e sostenere la fede dei fedeli.

– Non corresponsabilità nella produzione. La diocesi diventa una struttura in cui le decisioni pastorali prese ricadono sul prete,

15] P. Asolan, Il pastore in una Chiesa sinodale. Una ricerca odegetica, San Liberale, Treviso 2005, 373.

16] In questa sede non facciamo riferimento alla diversità dei termini “piano” e “progetto”, che in sé portano attenzioni e prospettive teologico-pastorali diverse.

17] Vedi le ripetute indagini statistiche richieste alle parrocchie.

Il presbitero diocesano | 127

che è chiamato ad attuarle sentendosi un semplice funzionario e non responsabile di queste scelte pastorali. Scelte pastorali, prese dal vescovo e i diversi consigli, che spesso sono ridotti ad una sorta di grande piazza dove fare proposte e suscitare idee, ma non ad essere luoghi decisionali.

Anche se un po’ esasperata come lettura, emerge in questo caso un prete, che: è disaffezionato alla diocesi; non avverte l’appartenenza a un presbiterio perché chiamato a svolgere il proprio ministero solo nell’ottica funzionale, non condividendola con gli altri; diventa un funzionario ecclesiale invitato (spesso obbligato) a mettere in pratica direttive e indicazioni; è chiamato a produrre nel senso di aumentare presenze e sacramenti senza guardare alla fede autentica dei fedeli, che gli sono affidati.

2. COSA DIFFERENZIA IL FIGLIO DAL FUNZIONARIO? La riflessione fatta fino a questo momento mette in evidenza tre criteri che mostrano chiaramente cosa differenzia il figlio dal funzionario: l’appartenenza diocesana; l’appartenenza al presbiterio; la corresponsabilità pastorale nell’azione diocesana.

2.1. L’appartenenza diocesana Formalmente entrambe le figure di prete, figli o funzionari, vivono un’appartenenza diocesana. Infatti, entrambi sono incardinati ad una diocesi. Andando oltre la lettura giuridica, pur essendo importante, penso sia necessario comprendere la portata pastorale di questa appartenenza, per fuggire da una tentazione di ridurre il valore dell’incardinazione ad un mero espediente per dimorare in una diocesi piuttosto che in un’altra.

L’appartenenza diocesana per un prete dovrebbe essere espressione della relazione tra Cristo e la sua Chiesa.

Questa relazione è ben descritta dall’apostolo Paolo, nella lettera agli Efesini18 che la assimila al rapporto sponsale:

18] Ef

5,21-32.

128 | Fabio Menicagli

Nel timore di Cristo, siate sottomessi gli uni agli altri: le mogli lo siano ai loro mariti, come al Signore; il marito infatti è capo della moglie, così come Cristo è capo della Chiesa, lui che è salvatore del corpo. E come la Chiesa è sottomessa a Cristo, così anche le mogli lo siano ai loro mariti in tutto. E voi, mariti, amate le vostre mogli, come anche Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa, purificandola con il lavacro dell’acqua mediante la parola, e per presentare a se stesso la Chiesa tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata. Così anche i mariti hanno il dovere di amare le mogli come il proprio corpo: chi ama la propria moglie, ama se stesso. Nessuno infatti ha mai odiato la propria carne, anzi la nutre e la cura, come anche Cristo fa con la Chiesa, poiché siamo membra del suo corpo.

Per questo l’uomo lascerà il padre e la madre e si unirà a sua moglie e i due diventeranno una sola carne. Questo mistero è grande: io lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa!

Guardando all’appartenenza reciproca dei coniugi, l’Apostolo sottolinea la non superiorità dell’uno all’altro, quanto piuttosto l’essere uno dono per l’altro.

Questa immagine umana aiuta a comprendere il rapporto tra Cristo e la sua Chiesa, dove la sottomissione della Chiesa a Cristo è un segno visibile della sua dipendenza da Cristo che la rende pura, santa, senza macchia, immacolata; non una sottomissione ad un potere, ma apertura al dono di Cristo, il Salvatore che ha donato la salvezza nella consegna di sé stesso sulla croce.

Da questo rapporto di appartenenza reciproca, comprendiamo come l’appartenenza diocesana non sia accessoria per il prete. Infatti, egli è chiamato a vivere la sottomissione a Cristo e nello stesso tempo amare la sua Chiesa come Lui l’ha amata. Questa condizione è una condizione di libertà e gioia per un prete. Quando questo non avviene significa che non abbiamo una piena appartenenza.

L’essere figlio implica, una volta vinto il peccato, l’amare la propria Chiesa che lo ha generato e, quindi, vivere la propria appartenenza come dono della propria vita ad essa. In questo potremmo individuare anche l’origine dell’identità presbiterale. È comprensibile quindi che, al contrario, il funzionario non riesce a vivere l’appartenenza ma la subisce; infatti, la sottomissione a Cristo, in chi vive in modo funzionale il proprio ministero, diventa schiavitù.

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In sintesi, in virtù di questo primo criterio: solo un prete figlio della propria Chiesa è un prete che vive la sua relazione con la diocesi in modo sponsale, appartenendole nella sottomissione a Cristo e nello stesso tempo donando la sua vita totalmente per essa, in virtù del proprio ministero che lo conforma a Cristo crocifisso per la sua Chiesa.

Il prete funzionario, infatti, non può vivere questa appartenenza per due motivi: da un punto di vista meramente umano, perché vivendo il proprio ministero in modo funzionale, la sua azione ministeriale è ridotta ad una temporalità che gli impedisce di vivere una relazione autentica; da un punto di vista spirituale, perché sentendosi parte di un sistema non riesce a vivere pienamente il proprio ministero nella conformazione totale a Cristo crocifisso ma soltanto nella sua dimensione intima personale.

2.2. L’appartenenza al presbiterio diocesano Questo secondo criterio sottolinea come un prete non possa non partecipare di un presbiterio. Anche questo criterio formalmente equipara entrambe le figure in oggetto. Lo stesso Concilio nella Lumen gentium afferma questa realtà: «I sacerdoti, saggi collaboratori dell’ordine Episcopale e suo aiuto e strumento, chiamati a servire il popolo di Dio, costituiscono col loro vescovo un solo presbiterio sebbene destinato a uffici diversi»19.

Questa affermazione autentica e vera, si scontra con la vita e la percezione di questa appartenenza all’unico presbiterio che costituisce per il prete la sua “famiglia”.

L’appartenenza al presbiterio diocesano è quindi un elemento importante per la nostra analisi. Infatti, come affermava sant’Ignazio d’Antiochia, esso è come una cetra in cui ogni membro deve essere accordato in comunione con il vescovo e con gli altri: «il vostro presbiterato ben reputato degno di Dio è molto unito al vescovo come le corde alla cetra. Per questo dalla vostra unità e dal vostro amore concorde si canta a Gesù Cristo»20.

19] Concilio ecumenico

Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium sulla Chiesa, 7 dicembre 1965, n. 28, AAS 57 (1965), 27-29. D’ora in poi LG. 20] Sant’Ignazio, Lettera agli Efesini, in A. Quacquarelli (ed), I Padri Apostolici, Città Nuova, Roma 1976, 101.

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Questa appartenenza si manifesta nella relazione fraterna che deve costituirsi tra sacerdoti, come afferma la stessa Lumen gentium21: In virtù della comunità di ordinazione e missione tutti i sacerdoti sono fra loro legati da un’intima fraternità, che deve spontaneamente e volentieri manifestarsi nel mutuo aiuto, spirituale e materiale, pastorale e personale, nelle riunioni e nella comunione di vita, di lavoro e di carità.

In sintesi l’appartenenza al presbiterio si potrebbe definire come un rapporto che si deve creare tra i presbiteri di una stessa diocesi in virtù, non soltanto, dell’ordinazione, ma in virtù di relazioni che si sviluppano nella genesi di una fraternità originaria possibile solo nella comunione verso un’unica meta: Gesù Cristo. Esplicitata attraverso il mutuo aiuto, spirituale e materiale, che può giungere ad una comunione di vita.

Un altro aspetto, che mi preme sottolineare, è che l’appartenenza al presbiterio non si manifesta sempre nell’armonia, quanto piuttosto, se autenticamente fraterna, anche nello scontro e nella contrapposizione, che deve essere poi superata dalla ricerca di una comunione nella diversità dei propri carismi22.

Comprendiamo allora che solo il figlio di una Chiesa può vivere questa fraternità perché nel riconoscersi tale, sviluppa e ricerca una relazione autenticamente fraterna con gli altri presbiteri, anche’essi figli della stessa Chiesa. Chi vive il proprio ministero come funzionario non ricerca questo tipo di appartenenza quanto piuttosto una relazione con gli altri presbiteri di coesistenza23 e di desistenza24.

21] Cf.

LG, n. 28. questo senso tornando all’espressione di sant’Ignazio, le corde della cetra non sono uguali ed emettono suoni diversi, importante che questa diversità non conduca ad una stonatura ma ad un’armonia che ne esalti la differenza.

23] Si intende la ricerca da parte del prete funzionario di un quiete vivere, che nasce da una ricerca di adattamento con l’altro nell’ottica della sopportazione, in quanto non chiamato a condividerne la vita ma i soli intenti pastorali esterni alle proprie decisioni.

24] Si intende la rinuncia da parte del prete funzionario di un confronto, mantenendo la propria posizione, senza andare a ricercare i motivi della divisione.

22] In

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2.3. La corresponsabilità pastorale nell’azione diocesana L’ultimo criterio è la corresponsabilità pastorale25 nell’azione diocesana. Questo criterio lo troviamo espresso in modo plastico nella prima lettera di san Paolo ai Corinzi, nel rapporto delle membra nell’unico corpo: E infatti il corpo non è formato da un membro solo, ma da molte membra. Se il piede dicesse: «Poiché non sono mano, non appartengo al corpo», non per questo non farebbe parte del corpo. E se l’orecchio dicesse: «Poiché non sono occhio, non appartengo al corpo», non per questo non farebbe parte del corpo. Se tutto il corpo fosse occhio, dove sarebbe l’udito? Se tutto fosse udito, dove sarebbe l’odorato? Ora, invece, Dio ha disposto le membra del corpo in modo distinto, come egli ha voluto. Se poi tutto fosse un membro solo, dove sarebbe il corpo? Invece molte sono le membra, ma uno solo è il corpo. Non può l’occhio dire alla mano: «Non ho bisogno di te»; oppure la testa ai piedi: «Non ho bisogno di voi». […] Quindi se un membro soffre, tutte le membra soffrono insieme; e se un membro è onorato, tutte le membra gioiscono con lui26.

Solo se le membra collaborano tra loro e si prendono cura le une delle altre il corpo può vivere, così se i presbiteri, diversi tra loro, sono animati dall’unico fine pastorale nella propria Chiesa, ognuno svolgerà il proprio ministero nel miglior modo per favorire il cammino pastorale della diocesi.

Questo criterio, che a differenza dei due precedenti, non può essere formale, ha bisogno di essere declinato ulteriormente per comprenderne la portata e la necessità. Esso mette in crisi non solo la figura del presbitero diocesano, ma anche la visione di Chiesa che li ha formati27. Il tema della corresponsabilità è molto attuale nella riflessione teologico-pastorale-ecclesiale in merito all’impegno del laicato nella Chiesa28; essa infatti trova la sua radice nel battesimo e conduce ogni 25] P.

Asolan, Il pastore…, 26] 1Cor 12,14-21.26.

431-437.

27] Solo una Chiesa madre ricerca la corresponsabilità dei presbiteri nelle scelte pastorali, la Chiesa manager ricerca solo la capacità esecutiva dei presbiteri nell’attuare le scelte pastorali.

28] A. Mastantuono, «Quale Chiesa in una Chiesa senza preti», Orientamenti pastorali 11 (2019), 21-57.

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cristiano ad essere responsabile della propria vocazione, vivendo nel mondo ciò “che è” nella vita concreta29. Estendendo questa definizione al presbitero, comprendiamo che la corresponsabilità pastorale va a radicarsi non solo nella sua vocazione battesimale, ma ancora più profondamente nella sua ordinazione alla Chiesa diocesana, spingendolo a sentirsi responsabile della pastorale verso ogni altro fedele, laico o chierico, affinché ognuno possa sentirsi partecipe e soggetto dell’azione ecclesiale posta in atto. Il presbitero vive quindi la sua corresponsabilità pastorale nell’elaborare, comprendere, promuovere e mediare30 le scelte pastorali diocesane, affinché ogni membro della sua Chiesa se ne senta responsabile e coinvolto.

La corresponsabilità pastorale, posta come criterio nel definire il presbitero diocesano, è un discrimine non solo tra figlio e funzionario, ma anche tra figli stessi; potremmo dire che esso va a toccare profondamente la vocazione diocesana del presbitero e il suo amore per la Chiesa madre. È evidente, comunque, che solo un figlio potrà giustificare o accettare scelte pastorali, che a volte non condivide. E, per il bene dell’unità, è disposto a rinunciare alla propria posizione31.

3. IL PRESBITERO DIOCESANO PUÒ ESSERE SOLO IL FIGLIO DI UNA CHIESA MADRE Il percorso fatto ci porta a definire il prete diocesano come figlio di una Chiesa madre. Certamente questa affermazione pone, soprattutto nella situazione attuale di molte Chiese italiane, molti interrogativi e molte conseguenze circa la scelta di immissione di presbiteri diocesani provenienti da altre diocesi o presbiteri religiosi usciti dalla propria congregazione. Penso che, se pur brevemente, sia necessario soffermarsi su questa questione per non rischiare di cadere in affermazioni “apodittiche” che non aiutano la crescita della Chiesa.

29] P.

Asolan, Il tacchino induttivista. Questioni di Teologia pastorale, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2009, 115-116.

30] Queste azioni implicano la partecipazione attiva da parte del presbitero alle scelte pastorali, cioè il “giocarsi” in esse, dando il proprio contributo al fine di una crescita e un’armonia ecclesiale.

31] Gv 17,20-23.

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La questione potrebbe essere affrontata in questi termini: “La mancanza di presbiteri: un problema per la Chiesa manager, un’occasione per la Chiesa madre”; “Come il presbitero figlio di una diocesi può diventare figlio di un’altra”.

3.1. La mancanza di presbiteri: un problema per la Chiesa manager, un’occasione per la Chiesa madre La mancanza di presbiteri nelle diocesi è una questione esemplificativa della capacità di lettura e di azione pastorale della Chiesa. Questa situazione che potremmo definire di emergenza32, mette in evidenza un cambiamento della struttura ecclesiale in atto. In questa sede non possiamo andare alla ricerca delle cause, ma soltanto guardare la risposta ad una delle risposte che le diocesi danno quando questa emergenza diventa un problema o una risorsa.

La Chiesa manager legge questa situazione come problema: la mancanza di presbiteri, infatti, impedisce di avere un organigramma completo. Lascia scoperta la necessità manageriale da parte del vescovo diocesano di garantire una presenza presbiterale in ogni parrocchia. Certamente questa lettura è una semplificazione del problema, ma evidenzia che per risolverlo la risposta si riduce alla scelta da parte della diocesi, quale Chiesa manager, di immettere presbiteri diocesani o religiosi, spesso alla ricerca di una diocesi, solo compiendo un’operazione funzionale: la copertura dei posti. Questa scelta fa emergere in modo chiaro il ruolo del presbitero come un funzionario.

Anche la Chiesa madre legge la situazione e si interroga sui motivi di questa carenza e, come la manager, molte volte decide di accogliere nuovi presbiteri. Ma compie questa scelta, come deve essere una madre, cioè in modo oculato e ponendo come principio l’attenzione ai fedeli della comunità diocesana, magari scegliendo dei presbiteri solo dopo essersene presa cura ed averli educati come figli33. La mancanza dei presbiteri diventa così un’occasione di crescita, e quindi una ri-

32] Il termine “emergenza è inteso nel senso dell’emergere della questione, in altri termini il rendersi visibile, così inteso anche in C. Palazzini, Oltre l’emergenza educativa, educare ancora. Il significato, i problemi attuali e le risorse dell’educazione, Cittadella, Assisi (PG) 2011.

33] Questo aprirebbe una riflessione sulla scelta dei presbiteri da inviare nelle comunità parrocchiali.

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sorsa. Infatti, sarà l’occasione per il presbiterio che è corresponsabile della scelta, per interrogarsi nuovamente sulla propria vita e sulla propria capacità di accoglienza e di fraternità.

3.2. Come il presbitero figlio di una diocesi può diventare figlio di un’altra La questione è relativamente semplice. Infatti in questo caso possiamo prendere in considerazione solo la Chiesa madre. La diocesi, in particolare il presbiterio, è chiamata a fare una scelta pastorale di accoglienza di un nuovo prete appartenente ecclesialmente ad un altro presbiterio. Affinché il nuovo presbitero si senta figlio, la diocesi dovrà porre in essere tutte le attenzioni come se fosse una famiglia adottiva.

Spesso, il problema è quello di presupporre che immettere nuovi presbiteri sia solo una questione burocratica. L’errore di fondo, che ho cercato di mettere in evidenza, e che ora esplicito chiaramente, è quello di non avere chiaro che: il presbitero non religioso è sempre e solo un presbitero diocesano appartenente a una diocesi che lo ha generato, e mai, come spesso si pensa, un presbitero “universale”.

Prendendo come riferimento la famiglia adottiva, la Chiesa, come una madre, farà di tutto perché il nuovo arrivato possa scoprire la sua nuova famiglia e far parte, a tutti gli effetti, del suo nuovo presbiterio non come ospite, ma come fratello.

Come una madre adottiva la diocesi sarà chiamata a porre in essere tutte le attenzioni di una madre, come abbiamo visto: accompagnando, correggendo, insegnando a camminare, seguendo e mostrandosi misericordiosa, come verso gli altri figli che ha generato.

Un altro aspetto che ritengo opportuno sottolineare è che anche il nuovo prete dovrà agire in risposta a questo atteggiamento: amando la sua nuova famiglia, donandosi ad essa, creando e ricercando un rapporto di autentica fraternità con gli altri presbiteri, sentendosi corresponsabile dell’azione pastorale della sua nuova “famiglia” diocesana.

Solo quando questo incontro di accoglienza reciproca, tra i due soggetti, diocesi e presbitero, si sarà realizzato, il “nuovo” presbitero sarà vero figlio della Chiesa madre e, quindi, potrà essere formalizzato attraverso l’atto giuridico dell’incardinazione.

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CONCLUSIONI Il percorso che abbiamo fatto in questo articolo ha cercato di evidenziare un elemento importante: il presbitero diocesano rispecchia la Chiesa a cui appartiene, ma nello stesso tempo è e deve essere sempre figlio di questa Chiesa e mai un funzionario. Dall’altra parte, una Chiesa non può essere che madre e mai una manager. Questi elementi ci permettono di sollevare molti interrogativi sulle scelte pastorali delle nostre diocesi, ma allo stesso tempo ci aiutano a porre dei punti di non ritorno, pena lo snaturare l’origine della vocazione presbiterale diocesana e soprattutto la vocazione della Chiesa.

Nella monografia presente in questo numero si prende in esame la figura del presbitero diocesano, secondo un approccio interdisciplinare. I contributi degli autori toccano molteplici ambiti del sapere teologico (biblico, dogmatico, giuridico, liturgico, bioetico e pastorale), mettendo in rilievo tematiche di particolare importanza a fronte della realtà odierna.

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