鄰舍之愛－活出基督行動的愛（Nächstenliebe）

平信徒信仰基石系列

Nächstenliebe

鄰舍之愛 活出基督行動的愛 Prof. Dr. Gudrun Guttenberger

顧德倫•顧騰博格 著 鄭玉英 譯

南與北文化出版社

引

言 ―― 3

第 1 章｜舊約中的愛鄰舍： 利未記十九章 18 節、34 節 ―― 3 第 2 章｜古代猶太教選作中的愛鄰舍 ―― 3 第 3 章｜希臘羅馬文化中的博愛鄰舍： 塞涅卡 ―― 3 第 4 章｜基督宗教初期的愛鄰舍觀念： 楔子 ―― 3 第 5 章｜保羅書信中的鄰舍之愛： 帖撒羅尼迦前書與 「愛之雅歌」（哥林多前書十三章） ―― 3 第 6 章｜共觀福音中的鄰舍之愛： 路加福音 ―― 3 題外話：馬太福音中愛敵人的誡命： 「恨你的仇敵」 ―― 3 第 7 章｜約翰著作中的鄰舍之愛： 約翰福音與「上帝是愛」（約翰壹書四章） ―― 3 展

望 ―― 3

引 言

引言 沒有多少其他的價值觀能像「博愛」（Nächstenliebe） 這樣，這麼容易受來自各種不同文化及社會背景的人理 解（譯註：德文中Nächstenliebe一字廣義上可指博愛、 仁愛、慈善；在聖經用語上，則指愛鄰舍）。博愛之所 以能這麼廣被接受，很可能是基於這個詞彙本身的普及 廣泛及其具體可行。

德蕾莎修女是博愛的原型？ 第一個例子：德蕾莎修女，她是「仁愛傳教修女

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會」的創辦人，（一九七九年）諾貝爾和平獎得主，二 ○○三年被列入真福名單。許多人將她視為個人模仿的 典範以及基督宗教博愛之原型。尤其是她願意放棄自己 的地位，對那些不能再醫治、無法再「幫忙」、生活狀 況已無法改善而只能陪伴的人付出關懷，並且願意親自 參與在這些人的生活狀況中，這更加凸顯了德雷莎修女 （以及其修會的修女）的博愛特質。博愛在德雷莎修女 這個原型身上，結合了無私及接納受苦者與其痛苦的特 質，毫無任何其他要求：不要求教育、不要求行為上的 改變、不要求改善。德雷莎修女的觀點背後有一個不可 或缺的因素，就是耶穌那令人印象深刻的敬虔態度，那 是受苦耶穌的一種特質。但世人對這類型的博愛並非完 全沒有批判。尤其受到人們指責的，是她行動中那種 「不在場」的特質（Alibicharacter）：她這樣做豈不是 接受並將那些可避免的痛苦合理化了嗎？其他替代性方 案難道不是更接近真正的博愛嗎？她可以提供醫療協 助，而不只是心靈輔導啊？她也可以努力改善社會，而

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引 言

不是只安慰那些在不正義結構下的受害者？她甚至可以 控告那些有錢人，而不是感激地接受他們的捐款？而且 到最後：即便德雷莎修女被許多人視為楷模，但在行動 層次上，卻很少有人能真正以她為榜樣。之所以如此， 理由很充足：德雷莎修女的博愛所展現的無私無我程度 可能是不恰當的。例如：人們會願意讓自己的孩子加入 仁愛傳教修女會嗎？以德雷莎修女的模式為導向去投入 社會工作，是否符合博愛這個根本的教育目標？德雷莎 修女真是博愛的原型嗎？或者在面對根本的挑戰上，她 的作為事實上只是一種成功轉移人們注意力的策略罷 了？

教會的社福機構就代表博愛嗎？ 第二個例子：在德國，屬於教會的大型社會關懷及 慈善機構，與其他救濟事業提供者無異，它們也會制定 詳細的工作內容。因為它們受到相關國家法律及規定的 管轄，大部分是以捐款來支付其服務事業所需，並依專

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業標準來訓練其同工。它們是以補助的形式，來擔負一 般的社會服務工作，並與這個領域的其他同業，共同為 建立一個富有公義精神的社會而努力。他們的工作人員 是依照德國政府規定的員工薪資標準給付，機構本身也 是根據非營利組織的原則運作，儘管如此，外界還是能 從以下這些特徵認出教會是這些組織背後的經營者：領 導團隊裡有神學家、機構裡有默想室，以及一些引自聖 經經句的座右銘。對某些員工而言，在教會的機構裡找 份工作，這是他們思考過的決定；而對許多其他員工而 言，至少在選擇社會工作這個職業時，「博愛」這個價 值確實是他們非常重要的出發動機。 根據他們這種自我認識以及教會的詮釋，這類工作 是一種符合基督徒博愛精神的工作，而這是教會的基本 任務之一。作為這類所謂「符合基督徒博愛精神」特有 表達形式的機構，它們的工作一再受到質疑：這些新教 教會的社會關懷組織，它們所創辦的老人照護機構，與 勞工福利組織的老人照護機構有何不同？將此視為博愛

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引 言

而不是整體社會的社會責任，這是否恰當？而那些專有 的特徵─領導階層裡有神學家、默想室以及那些作為 精神標語的經句─是否真能讓人看出它獨特的專業之 處？而那真是值得人嚮往的嗎？或者當社會工作與基督 宗教特定的動機或特別的情感關注搭上關係時，它便可 贏得博愛的標誌？此外，如果那是有付酬勞的工作、是 為了謀生養家而賺錢的工作時，還能稱得上是博愛嗎？ 若是這樣，不是也應該將許多其他服務人群且謀求人類 福祉的職業─例如健康醫療、教育、運動、文化等領 域的工作─ 也同樣稱為博愛嗎？這其中的分野在哪 裡？

以男性為中心的博愛是博愛嗎？ 第三個例子：「古士達夫—亞道夫機構」（GustavAdolf-Werk），成立於一八三二年，當初是為了紀念 三十年戰爭時瑞典國王支持德國境內新教發展而設，它 們是以提供經濟支援給全世界少數新教團體為宗旨。在

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加拉太書六章10節的呼召之下─「因此，無論什麼時 候，一有機會就該為公眾做有益的事，對那些在信仰上 同屬一家的人更應該這樣」─他們提供金錢援助給世 界各地的少數新教團體，用來建造教會、供養教會，訓 練教會同工並讓他們去進修，以及進行傳道和教會的社 會救濟活動。它們的目的是促進新教教會事工，強化新 教徒的自我意識，並加強與各地社會和主流教會之間的 對話。在該機構的婦女事工中，教會社會服務工作的觀 點尤其扮演重要的角色。它們的救援是以無私且顧及社 會結構的方式進行，而且具有一個明顯可見的基督宗教 ─甚或是新教─的特徵：接受援助行動的對象必須 是有同樣信仰的弟兄姐妹，其目的不在於排擠其他人， 而是在於強化這些少數團體的力量。在協助那些同信 仰內受迫害的弟兄姐妹這個觀念上，我們是否遇到了 符合基督宗教博愛精神的一個顯著形式─ 兄弟友愛 （Brüderliebe）─也就是以男性為中心觀的傳統？或 者，正因為這個限制，讓這個機構的理念要被詮釋為符

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合基督宗教博愛精神的象徵，變成幾乎不可能？

到底什麼是博愛？ 在各種研究的歷史以及目前學界對社會關懷學和 「社會工作」學的討論課題中，充斥著哲學及基督宗教 倫理的概念，若要逐一完整介紹，恐怕會塞爆本書的篇 幅，且不容易理解。然而，以下的問題對上述的例子和 觀點具有決定性的影響，它們的重要性是不容忽略的： 博愛是一種基督宗教特有的現象，且與其他形式的 愛和社會參與基本上有所不同嗎？「無私無我」或至少 犧牲自我利益與需求、並將他人的利益與需求擺在優先 地位，這是基督宗教特有的博愛標誌嗎？ 在齊克果（S. Kierkegaard）、虞格仁（A. Nygren） 與巴特（K. Barth）的傳統中，這兩個問題所強調的重 點完全不一樣，但在這件事上卻同樣堅決地以「是」作 為回答。 博愛是特別以有利於他人之特殊行動為主要內容？

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或者愛、同情、與關懷之情感才是唯一或額外且不可或 缺的條件？主張道義論倫理的人指出，感覺是無法掌控 的，並放棄了將「情感」作為道德上意義重大的指標， 而只將焦點放在「行動」上。過去數百年來，重大的基 督宗教—道德倫理方面的草案深受此信念影響。根據新 近「情感研究」所得出的結果，確定情感有認知上的重 要性，使得情感與判斷、情緒及思考之間的關連得以重 新闡明。新的美德倫理也採納了這些觀點，並嘗試使它 們在博愛上產生成果。因此，同情心以及同理心這些情 感成為特別受到關注的焦點。 社會生物學框架下的「利他主義研究」中探討一個 問題，即是否有一種（受文化影響）與生俱來的行為， 使人可能、且促使人犧牲自己的生活機會與舒適愉快， 而做出一些有利於他人的事？透過描繪各種利他行為的 受益者族群，可分為親屬利他主義、群體利他主義、以 及互惠利他主義，這證實了以下的觀點：一個人會因為 自己屬於某個群體或親屬群體（例如：自己的孩子），

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或因為一件將要接受的好處，而做出有利於其他團體的 行為。就此來看，自私與利他行為之間的分野就顯得不 是非常清楚。就倫理觀點而言，從文化演進理論的背景 去探討利他主義顯然是比較有趣的。

從聖經典籍中窺探博愛 毫無疑問地，透過聖經眾多典籍的詮釋，博愛一詞 已成為我們文化認同的一部分。為了理解當前提出的問 題並處理進一步導出的概念，回溯古代猶太教—基督宗 教傳統中此一概念的形成，幾乎是不可或缺的做法。接 著的篇章所要呈現的種種概念，是關於我們該如何以理 想的方式，營造我們在社會中的共同生活。但這些概念 是可以被選擇性接受的；並非所有的概念都要被概括接 受；而被接受的概念中，也不是所有的面相都可以廣受 流傳。其中有些章句顯得已太古老，由於其闡述的內容 看來太老套了，於是對那些受基督宗教影響的讀者不再 具有激勵的作用。接著，我們將嘗試從這些古老章句及

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概念形成的背景中來描述它們。藉此，能使讀者接觸到 這些概念的原始來源並提供實際的導引說明，以便讀者 能自己去建立判斷的基礎。但從這當中仍無法看出對上 述提出的現代問題有直接的回答，然而我也不打算要將 這些篇章賦予現代的意義，企圖讓它們能在當代產生效 果。若沒有一個專門為此詳述而且思考縝密的理論，這 種做法是不可行的。這種做法只適用於把它比擬為自然 學科，並認為在古代與現代之間必有延續性這種模式的 範例中。 例如：我們可以假設，古代地中海地區人們的感覺 基本上與我們現代人沒什麼兩樣，因此我們可以直接地 問：在聖經傳統中的博愛指的是感覺或只涉及行動？ 但這樣的假設並沒有顧及古代地中海地區的文化對感覺 的概念可能與我們今天的不同，而且這種假設尤其忽 略了，我們對該世界的認識其實只是透過流傳下來的 其中一些典籍而已。這些典籍及其文學傳統都遵循著 自己的規則。因此，我們對兩千年前世界的看法其實

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已經受到以下因素的層層過濾：受文化影響的感知與 闡述概念、當時文學的寫作傳統，以及作品的選擇。 這只是其中最重要的一些因素而已，我們不可迴避其 他可能的多重因素。儘管如此，回到新教傳統的聖經典 籍仍是不二法門。這使我們能夠觀察早期的基督宗教團 體如何在複雜、甚至有生命威脅的情況下，找到自己的 身分認同以及在非基督宗教環境中的定位。而愛鄰舍這 個概念在此扮演了重要的角色。在其發展過程中，「愛 鄰舍」被設定為一個出發點，使得這一概念在各種不同 情境中成為許多人共同的道德認同。佔有最崇高地位的 ─且遠遠跨越了基督教世界明顯的界線─是基督宗 教的鄰舍之愛（Nächstenliebe），而不是希臘式的慈善 （Philantropie），也不是拉丁式的人性（Humanitas）。 本書將邀請您進入一趟時光之旅，去探索那時而緩 緩涓流、時而衝向淺灘與急流這條「鄰舍之愛」大河的 源頭。

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本書所引用的聖經章句原則上摘錄自艾 伯費德（Elberfelder）的修正版。引自《十二 族長遺訓》（Testament der Zwölf Patriachen） 的章句乃根據約根‧貝克（Jürgen Becker）的 版本，而後者則是出自克勞斯‧伯格（Klaus Berger）的《禧年書》（Jubiläenbuch，譯註： 亦稱《猶比理書》，約著於公元前150年的希 伯來文作品）。《昆蘭古卷》的翻譯則引用約 翰‧麥爾（Johann Maier）的譯作。塞涅卡有 關善行方面的譯作則是使用曼菲德‧羅森巴 賀（Manfred Rosenbach） 的版本，而《塞厄 斯提斯》（Thyestes）則引用自葛林班（Durs Grünbein）編撰的版本。（編註：本書聖經經 文原則上採用現中修訂版，如使用其他版本將 在文後備註。）

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舊約中的愛鄰舍

1 舊約中的愛鄰舍： 利未記十九章18節、34節

在聖經傳統中，鄰舍之愛在利未記十九章18節的誡 命中已有規定：「要愛自己的鄰人，像愛自己一樣。」 這個要求必須與其前後包圍的規定一起理解：「你不 可心裡恨你的兄弟。應該認真指正鄰舍的錯誤，免得你 因他的緣故陷入罪過。你不可報仇，不可懷恨本族的子 孫，而應該愛你的鄰舍如你自己。我是主。」（編註： 參閱利未記十九章17-18節，此處為德文版本直譯）

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馬丁布伯的銓釋 在此，尤其有三個哲學上的問題需要簡短討論一 番：（1）「愛」這個字的含意是什麼？（2）「鄰 舍」指的是誰？（3）上面被翻譯成「如你自己」的這 個詞該如何詮釋？對於這個翻譯，馬丁布伯（Martin Buber）提出了另外一個極有影響力的版本： （1）被翻譯成「愛」的希伯來字 )ahab，表示的是 具體的協助，即愛的行動。從上下文，我們得出必然 的結果：即「愛」排除掉仇恨、報復、懷恨的成份。此 外，此動詞亦表達出情感上的關係：大衛與約拿單之間 的關係就是以這個字描述的，這種關係不只透過彼此協 助與保護的義務而確立，亦指出它明顯帶有友情的含義 成份。 有一個重要的用法根著於政治領域內，就像描述大 衛與約那單的關係中可以看到的一樣。這個動詞可以用 來描述兩個地位平等的人（例如：希蘭與所羅門之間的 關係，參閱列王紀上五章15節）、公共領域中下屬與長 上之間的關係（例如：國王與其顧問，參閱以斯拉記五

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章10、14節，六章13節），以及領導人物與其群眾之間 的關係（參閱撒母耳記上十八章28-29節）。其背景是 古代東方一個非常盛行的用語習慣，根據此用語習慣， 一位處於位高權重的統治者與其僕從之間的關係是由 「愛」這個詞彙來主導的。僕從有愛其君主的義務；指 的是要求他要有信守不渝的忠誠，例如：可以藉由提供 軍事援助的形式展現。很可能申命記六章5節裡「愛上 帝」這條誡命也是根據這個背景來詮釋的，而在共觀福 音的傳統中，此誡命與愛鄰舍的誡命被結合在一起，而 成了愛的雙重誡命。這兩種情況所說的都是向一個個人 的、有感情關係涉及的對象表示最高的忠誠度，而且此 忠誠度必須是行為上可以負擔的，其範圍不可與自我利 益重疊。根據利未記十九章18節，我們同樣地有義務對 鄰舍和對上帝做出這樣的行為。 （2）被翻譯成「鄰舍」的希伯來字rea( 可以簡單 地指稱其他人，也就是那些與我們有關係的人（例如： 出埃及記二十二章25節），而沒有一定的限定範圍。但 在利未記十九章18節的上下文，這個詞指的卻是以色列

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同胞；這是從以下的關係得出的：「鄰舍」與「兄弟」 （利未記十九章17節上，參閱和合本）、同胞（(amit， 利未記十九章17節下），和以色列同胞（bæn(am，利未 記十九章18節上）是平行的；從上下併排的結構可明顯 看出，個別的誡命不是針對不同的對象群體，而是當作 四個同義詞使用。但卻沒有任何暗示指出，因此而應該 有所限制，似乎必須補充上「不包含非以色列人」更為 恰當。可以確認的是，最後這個精確的補充與其他種種 嘗試背道而馳，它們都是企圖將一種趨勢強加套用在舊 約誡命之下。 （3）kemoka一字大部分被翻譯成「如你自己」。 採納了猶太教的釋經傳統，馬丁布伯與烏倫多夫 （Edward Ullendorf）建議將之譯為「如你」或「和你 一樣」；這兩種詮釋在文法上都可行：即作為副詞修飾 愛的方法（如你自己）， 或作為鄰舍這個受詞的同位 語。不可行的是將此詞彙翻譯成一個獨立的句子：「因 為他是和你一樣」或「因為他就如你」。如果這個詞是 一個同位語，那麼就產生一個問題─即它並沒有提供

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新的資訊。它的意思就會是：你應該愛你的鄰舍，（那 個）和你一樣（的人）。即使我們無法有把握地在這兩 種詮釋中作一決定，但仍然不建議將此詞彙的表達當作 同位語並賦予它意義重大的哲學—倫理學思想，彷彿這 句話暗示著與上帝的形像相似是這個愛的誡命的原因， 或暗示人類生命的互動對話是其生命之圓滿執行。但這 種文法結構絕對不可能背負如此的重擔。若將此詞彙理 解為修飾愛的方式或程度，那麼前提是：愛自己具有正 面的重要性。

現在要懷疑的是，愛自己這種想法是否曾 在舊約的觀念中出現過；而事實上，只有一 個地方找得到這個想法，即箴言十九章8節： 「追求知識就是自愛〔德文直譯：愛自己的靈 魂〕；持守智慧，幸福無窮。」無論如何，這 一處指出，某種特定的行為（追求教育）與被 評為正面的一種自愛形式相關─作為自我關 係來理解。但從語言上來看，箴言十九章8節

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的表達與利未記十九章18節及34節的表達是不 同的。就方法而言，必須謹慎區分這兩個問 題：是否有一種平行的語言結構能夠證明將 kemoka這個詞詮釋為副詞是可能的？或自愛這 種現象和想法是否的確曾經存在過？我們絕不 能因為缺乏一個類比的語言證明就推論這個現 象不存在，且就獨有的意義而言，亦不能推論 將此詞句詮釋為副詞是不可能的。相反地，參 考箴言十九章8節亦不能證明將之詮釋為副詞 是正確的或使之更有可能。

「鄰舍」的範疇演變： 從「愛同胞」到「愛外鄉人」 所以，利未記十九章18節要求以色列人要對同胞展 現信實不渝的忠誠，且此忠誠必須從行為上看得出來並 以感情關懷為基礎。愛鄰舍的命令與利未記十九章34節 是相提並論的。在此，「外鄉人」（編註：中文譯本作 「外僑」或「外人」解，此處為德文版本直譯）被定位

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