Page 1

Roland Paulsen

Arbetssamhället hUr arbetet ÖVerleVDe teKNOlOGIN


Innehåll

Inledning

9

DEL 1: arbetets ideologi

I.

Från förbannelse till plikt

21

Arbetet som distraktion och förnedring

22

Europas förprotestantiska arbetssyn

26

Protestantismen och arbetsideologins födelse

29

Arbetsideologins etablering

34

II.

Från plikt till rättighet

46

Arbetarrörelsens kompromiss

46

Det endimensionella tänkandet

49

Arbetslinjer

53

Den goda hälsan

57

Den identitetspolitiska kapplöpningen

60

Radikalitetens arbetsanpassning

66

DEL 2: arbetets frukt

III. Överflöd som löfte och hot

77

Visioner

81

Arbetssamhällets maktintressen

88

Kristeori

90

IV.

Från behovsekonomi till överflödsekonomi

96

Stimulanssamhällets framväxt

97

Privat stimulans

100

Statlig stimulans

105


V.

Falska behov

110

Den glada roboten

111

Den ödmjuka ståndpunkten

115

Den essentialistiska ståndpunkten

117

Den historiekontextualiserande ståndpunkten

123

Den postmoderna ståndpunkten

130

DEL 3: arbetets substans

VI.

”Produktivt” arbete

143

Teknikproduktionen

146

Livsmedelsproduktionen

152

VII. Tjänstearbete

156

Den heteronoma sfärens utvidgning

158

Ny efterfrågan?

162

Tjänstesektorns rationalisering?

166

VIII. Immateriellt arbete

170

Den repressiva bekvämligheten

173

Det emotionella arbetet

178

IX.

Tomt arbete

185

Fritidsklassen

187

Arbetet som chimär

190

Det tomma arbetets etiologi

193

Boreout

197 DEL 4: arbetets underminering

X.

Alternativ

205

Ekoaktivism inom produktionssfären

207

Ekoaktivism inom konsumtionssfären

211

Ekoaktivismens mening

212

Medborgarlönen

215

XI.

Litteratur

221

Namnregister

236


Inledning

Av alla märkliga idéer som idag präglar samhällsdebatten kommer jag i denna bok att uppmärksamma en mycket speciell sådan: Idén om att skapa arbete. Jag vill ge dig som läser detta i uppgift att under en dag räkna hur många gånger du hör någon politiker, företagsledare, journalist eller annan människa nämna vikten av att på ett eller annat sätt ”skapa fler jobb”, ”generera arbetstillfällen”, ”öka sysselsättningen” eller ”bekämpa arbetslösheten”. Jag törs lova att ingen annan samhällsfråga brett ut sig lika jämnt och oförmärkt som sysselsättningsfrågan.1 Hur väl övrig samhällsekonomi fungerar har enbart marginell betydelse i sammanhanget. Idag arbetar vi nämligen inte för att skapa tillväxt; istället tycks den rådande ambitionen vara att genom tillväxt skapa arbete. Om logiken bakom detta tvista emellertid de lärde. Lika stor som enigheten om att skapa arbete, är oenigheten om hur detta ska gå till. Det här är inte ett inlägg i sysselsättningsdebatten. Då jag sympatiserar med tanken om att den samhällsvetenskapliga forskningen bör präglas av politisk transparens vill jag redan i detta skede varsko läsaren om att jag finner viljan att skapa arbete underlig, för att inte säga absurd. Med detta sagt bör det samtidigt betonas att jag inte heller avser presentera ett manifest mot det skapade arbetet. Det som erbjuds är en kritisk analys av vad som lett fram till den situation som vi nu befinner oss i, och av vad som händer i ett samhälle där arbetet blivit ett självändamål. Jag kallar detta samhälle för arbetssamhället. Arbetssamhället uppstår ur kollisionen mellan två oppositionella krafter: den ena produktiv, den andra ideologisk. Den produktiva kraften består i det mänskliga produktionssystemets effektivisering: Genom utveckling av ny teknik och nya arbetsmetoder har vi lyckats mångdubbla effektiviteten i vårt arbete. Det välstånd som i början av 1800-talet krävde tjugo människors arbets1  Medierapporteringens prioritering av sysselsättningsfrågan återspeglar sig hos allmän­heten i stort, som i flera opinionsundersökningar placerat sysselsättningsfrågan i topp vid rankning av olika samhällsproblem sedan lång tid tillbaka. Detta gäller inte bara den svenska befolkningen (Holmberg & Weibull, 2008:24); sedan man i Euro­barometerns standardenkäter började fråga EU-medborgare vilka samhällsfrågor de anser vara viktigast, har ”arbetslösheten” rankats högst sedan början av 1980-talet, och med god marginal till de två efterföljande samhällsproblemen ”inflation” och ”brottslighet” (Eurobarometer, 2008a:9).

9


arbetssamhället insats kan idag utföras av en människa (Schön, 2007:12). Denna mänsklighetens triumf, denna kollektiva ackumulation av generationers yrkesskicklighet och ingenjörskonst, förvrids i arbetssamhället till en förbannelse. Detta beror på den ideologiska kraft som fordrar att vi oavsett hur behovet av arbete ser ut fortsätter att arbeta. Bertrand Russells knappnålsexempel från 1935 illustrerar på ett lättbegripligt sätt hur denna konflikt konkret kan ta sig uttryck: Antag att i ett givet ögonblick ett visst antal människor äro sysselsatta med tillverkning av knappnålar. De tillverka så många knappnålar som världen behöver, i det de t.ex. arbeta åtta timmar om dagen. Någon gör en uppfinning, varigenom samma antal människor kan tillverka dubbelt så många knappnålar som förut. Men världen behöver inte dubbelt så många knappnålar; knappnålar äro redan så billiga, att knappast några fler komma att köpas ens till lägre priser. I en förnuftig värld skulle då alla, som sysslade med tillverkning av knappnålar börja arbeta fyra timmar i stället för åtta, och allt skulle bli som förut. Men i den verkliga världen skulle detta anses demoraliserande. Människorna arbeta fortfarande åtta timmar, det blir för många knappnålar, somliga företagare gå i konkurs, och halva antalet av dem, som förut sysslat med knappnålstillverkning, kastas ut ur arbetet. Det finns till slut exakt lika mycken fritid som i det förra fallet, men halva antalet arbetare äro fullständigt sysslolösa, medan den övriga hälften äro överansträngda. På så sätt blir det sörjt för att den oundvikliga fritiden ska framkalla elände överallt, i stället för att bli en allmän lyckokälla. Kan man tänka sig något mer barockt? (Russell, 1996:6–7, Ahlbergs övers.)

Trots den pedagogiska klarheten lider Russells exempel dessvärre av en brist i analogin. Tvärtemot vad många på 1930-talet trodde blev aldrig halva antalet arbetare ”fullständigt sysslolösa” i rationaliseringsprocessen. Att vi under ett par sekel tvingats brottas med arbetslöshetens problem bör inte överskugga det faktum att produktivitetsdubbleringarna haft relativt liten inverkan på arbetslöshetstal och genomsnittlig arbetstid. Som den ekonomiska historikern Juliet B. Schor (1991) visat, minskade visserligen den genomsnittliga arbetstiden radikalt mellan 1850 och 1950, men denna minskning nådde efter andra världskriget ett abrupt slut. Mellan 1948 och 1968 började arbetstiden istället att förlängas för att därefter stiga desto brantare. 1987 arbetade exempelvis den genomsnittliga amerikanen 305 fler timmar än 1969. Sett i ett längre perspektiv är det enbart under den tidiga industrialiseringens mest brutala dagar som människan arbetat mer än vad hon idag gör. Bland antropologer råder stor konsensus kring att vi vid historiens gryning i egenskap av jägare–samlare arbetade ca 20–35 timmar i veckan för att tillfredsställa våra behov och inta lämplig diet (se Sahlins, 1972). Antikens romare och greker hade vidare långt längre semesterperioder än vad vi har idag, och i det medeltida samhället var åttatimmarsarbetsdagarna inte bara färre utan också präglade av lägre arbetsintensitet (Beder, 2001:248). Den näringsverksamhet som historiskt

10


Inledning sett sysselsatt oss mer än någon annan, jordbruket, var innan dess industrialisering dessutom förknippad med årstidernas cykler. Även om vissa arbetsdagar kunde vara långa under skördetid arbetade feodalsamhällets bönder i huvudsak 120–150 dagar om året (Schor, 1991:47–48). Trots att vår teknologi gjort behovet av mänsklig arbetskraft mindre än någon­ sin arbetar vi således mer än vad man gjort under större delen av den mänskliga historien. Detta är en bitter insikt. Liksom Russell har majoriteten av arbetskritiker istället för att söka analysera arbetssamhällets förbluffande överlevnadsförmåga varnat för den kris som vi riskerar att råka ut för om vi inte drar ner på arbetet. Den s.k. kristeorin sträcker sig tillbaka till Marx och är mycket enkel att förstå: När den knappnålsproducerande uppfinningen tillsammans med alla andra produktionstekniska innovationer försätter allt fler i arbetslöshet, så breder en fattigdom ut sig som gör att den växande rikedomen som produceras inte kan mötas av tillräcklig konsumtion. Det uppstår då ett överskott som företagen inte blir av med, och denna överproduktion gör i sin tur att ännu fler anställda måste sägas upp vilket minskar konsumtionen i samhället ytterligare. Dessa negativa spiraler av överproduktionskriser uppstår med kapitalismens utbredning med allt jämnare mellanrum och med allt svårare konsekvenser. Kapitalismens effektiva produktion förvandlas således till ett hot mot dess fortlevnad. Med Marx ord: ”De vapen, varmed bourgeoisien slagit feodalismen till marken, riktar sig nu mot bourgeoisien själv” (Marx & Engels, 1998:16). Jag kommer att försöka förklara varför Marx profetia om kapitalismens självdestruktion så här långt visat sig vara falsk. Jag vill påstå att det inte finns någon fråga som tydligare avslöjar den historiska ravin som skiljer nuets misär från möjlighetens rikedom. Kristeorin har inte minst p.g.a. dess ekonomiska determinism avskrivits i tusentals böcker; likväl fångar den en fundamental spänning i vårt ekonomiska system. Med teknikens utveckling behövs allt färre personer i såväl betalt som obetalt arbete – så vad förklarar att ekonomin hittills har klarat sig från sammanbrott när produktionen ständigt stegras? Vissa svar på denna fråga har haft en mer framträdande plats än andra. Globaliseringen är förvisso ett av de mest populära svaren. Något sammandraget kan man säga att det stora överflödet av varor kräver att marknaderna geografiskt vidgas till länder som tidigare stått utanför den kapitalistiska ekonomin. ”Behovet av en konstant expanderande produktmarknad sprider bourgeoisien över hela jordklotets yta”, skrev Marx och Engels (1998:13) redan i det Kommunistiska manifestet. Inte förrän kapitalismen var global och vidare expansion omöjlig skulle dess sammanbrott komma, var tanken. Kanske har globaliseringsprocessen gått långsammare än vad Marx och Engels trodde? Andra populära förklaringsmodeller inbegriper den statliga stimulansen. Genom att exempelvis absorbera överflödig arbetskraft i statligt organiserad utbyggnad av infrastruktur och förse arbetslösa med bidrag har man lyckats

11


arbetssamhället hindra konsumtionen från att dala (jfr Gorz, 1999; Harvey, 1985). Staten har även spelat en avgörande roll i utvecklingen mot vad vissa beskrivit som en krigsekonomi – en kapitalism som förser människor med arbete genom ständig destruktion av existerande rikedomar (jfr Chomsky, 2001; Melman, 1985). Ytter­ligare en teori har betonat utvecklingen av nya behov – falska enligt vissa, fullt naturliga enligt andra – och hur de ekonomiskt privilegierade lyckats driva upp sin konsumtionsnivå för att på så sätt svälja en del av överflödet (jfr Bauman, 2004; Marcuse, 1991). Dessa teorier har ett väl så stort förklaringsvärde, och särskilt behovsteorin kommer att behandlas ingående senare i boken. Problemet är att arbetet i sig tenderat att glida undan analysen. Jag återkommer här till frågan om det skapade arbetet – hur ser det egentligen ut? ”De båda största partierna i Sverige kallar sig arbetarpartier”, skriver idéhistorikern Sven-Eric Liedman i ett debattinlägg om dagens arbete. ”Vad är det för arbete som de båda eftersträvar? Går det att säga mer än: Motsatsen till arbetslöshet?” (Liedman, 2009). Istället för att undersöka hur arbetet i sig förändrats med överproduktionen har arbetet sedan nationalekonomin instiftades som samhällsvetenskaplig disciplin förutsatts fungera som samhällsorganismens taktfasta hjärta, som ett centrum av effektivitet, verksamhet och resurshushållning. Mitt egentliga bidrag till diskussionen om överproduktionens gåta utgörs av en teori om att överproduktionen gått så långt att den drastiskt kommit att inskränka själva produktionsapparatens rationalitet. Det minskade behovet av arbete visar sig i arbetet självt. Idén till denna bok föddes under ett forskningsprojekt då jag var sysselsatt med att intervjua extrema fall av vad jag så småningom kommit att kalla för ”tomt arbete”. Det intervjupersonerna hade gemensamt var att de ägnade mer än hälften av sin arbetstid åt aktiviteter som inte hade något med deras egentliga arbete att göra – många ägnade arbetstiden åt att surfa på internet, skriva privat e-post eller tala i telefonen; andra kunde spela spel, titta på film eller sova. Bland fyrtiotalet intervjupersoner tillhörde majoriteten den välutbildade och relativt välbetalda delen av befolkningen. Deras arbete var på ytan respektabelt, viktigt och till och med ansenligt, men till innehållet likväl fullständigt dränerat på mening. Även om detta personligen innebar att min respekt för arbetets helgd reducerades till ett minimum insåg jag det omöjliga i att utifrån dessa extremfall uttala sig om ”dagens arbetsliv” generellt. Men jag var heller inte beredd att avskriva det tomma arbetet som en bagatell i arbetslivets marginal. Att klyva den arbetande befolkningen i en liten del som tär och en större del som när skulle vara ett lika stort misstag som att övergeneralisera utifrån det tomma arbetets ytterligheter. Arbetets mening (eller brist på mening) är snarare en gradfråga. Något förenklat skulle man kunna placera in arbetets arter och av­ arter på en skala där den sysslolösa bankirens ”arbete” utgör en extrem och den ekologiska småbondens arbete den andra extremen. Mellan dessa poler fördelar

12


Inledning sig den gigantiska mångfalden av jobb längs hela spektret – jobb som i sig dessutom kan innebära breda variationer av meningsfulla arbetsuppgifter. Många som läser detta torde ha svårt att känna igen sig i den rådande bilden av det goda arbetet. Det kan till och med vara svårt att se på vilket sätt ens ”arbete” alls är ett arbete annat än till formen. Istället för effektivitet och kreativitet innebär arbetet för de allra flesta motvilja och leda. Den här olusten inför arbetet kommer i boken att analyseras och sättas in i ett arbets­historiskt sammanhang. Meningslösheten kan, som jag kommer att visa, ta sig olika form beroende på yrke och position. Arbetet kan exempelvis vara improduktivt: en övning i lön för möda utan vare sig värde eller mening. Det kan också vara emotionellt, som för den stora andelen servicepersonal som får betalt för att gentemot kunder upprätthålla en mask av älskvärdhet samt hålla spontana känslor av indignation i schack. Högre upp i samhällshierarkin finner vi exempel på tomt arbete: ett skal av arbetssymbolik inom vilket välbetalda tjänste­män kan ägna sig åt vad de vill så länge de låser sin existens till en viss plats under en viss tid. Långtifrån alla som arbetar upplever dock arbetet som en förbannelse, överflödet tillåter nämligen en diversifiering av arbetet som gör att vissa kan få betalt för att äta och hålla hov tills de stupar, medan andra får betalt för att laga mat och tjäna tills de stupar. En av de mer politiska ambitionerna med denna bok är att läsaren ska få inblick i orimligheten i att tala om arbetet som en kreativ verksamhet, som en grund för gemenskap, eller som en förrättning underkastad effek­tiviseringskravens tunga ok. ”Arbetet” saknar sådan enhetlighet och kan enbart till en mycket liten del tillskrivas dessa egenskaper. Trots att produktionsapparatens rationalitet förhärligas från såväl höger som vänster, är tiden mer än mogen för att komma vidare. Under arbetsideologins förhärskande diskurs sjuder intrycken från verklighetens arbetsliv. Bortom dess rationalitetsanspråk skymtar absurditeten och slöseriet. Bakom dess löften om mening och utveckling råder underordningens repetition. Innan bokens disposition presenteras kan det vara på sin plats med ett par begreppsliga klargöranden. Utöver ambitionen att utreda överproduktionens gåta erbjuds en introduktion till den mest tongivande arbetskritiska litteraturen. Med ”arbetskritik” åsyftar jag teorier och idéer där arbetets centrala roll och förmodade behag på ett eller annat sätt ifrågasätts. Skaran av arbetskritiker inbegriper vitt skilda tänkare som Platon och Aristoteles, Karl Marx och Peter Kropotkin samt mer samtida samhällsfilosofer, vars aktualitet påbjuder att behandla dem mer ingående än övriga, t.ex. Herbert Marcuse, André Gorz och Nancy Fraser. Exposén kommer utan tvivel att göra sig skyldig till en viss euro­ centrism. Den närmast överflödiga förklaringen är förstås att överproduktionens problem historiskt stammar från den materiellt sett rika delen av världen. I takt med att arbetssamhället vinner mark sprider sig dock arbetskritiken och dess relevans till nya regioner.

13


i Från förbannelse till plikt

Arbetet vinner över mer och mer av det goda samvetet till sin sida; njutningsbegäret kallar sig redan för ’behov av rekreation’ och skäms till och med för sig. ’För hälsans skull’ säger folk när de ger sig ut på picknick. Ja, snart går det väl så långt att man inte kan känna en önskan efter vita contemplativa (det vill säga promenader med tankar och vänner) utan självförakt och dåligt samvete. Nå! Förr var det tvärtom. Då var det ’handlingen’ som led av dåligt samvete. En man av god börd dolde sitt arbete om behovet tvingade honom till det. – Friedrich Nietzsche (1912:255, min övers.) Alla betalda arbeten absorberar och förslöar sinnet. – Aristoteles (i Beder, 2001:9, min övers.)

Under den långa tid som mänskligheten var dömd till dagligt slit vid livets kvarn visste avskyn för arbetet inga gränser. Under de senaste fyrahundra åren har denna avsky vänts till en idoldyrkan utan gränser. Det är svårt att finna andra institutioner i samhället som så drastiskt omvärderats som arbetet. Arbets­ ideologin, värderingen av arbete för arbetets egen skull, är ur ett idéhistoriskt perspektiv en ung företeelse. Likväl gränsar dess komplexitet till motsägelsefullhet. Liksom en lök består arbetsideologin av olika ”lager” som vart och ett bär spår av de samhälleliga myndigheter som historiskt bidragit till arbetsideologins etablering. Från religionen kommer idén om arbetet som ett kall, som ett sätt att bevisa sin utvaldhet på. Med industrin etablerades arbetet som en plikt i var människas vardag – arbetet blev ett styrkebevis, ett sundhetstecken, en skötsamhetsmarkör. Med välfärdsstatens framväxt föddes idén om arbetet som en rättighet som garanterar ekonomiskt oberoende, socialt erkännande, integration i samhället och personligt självförverkligande. Den idag rådande arbetsideologin bär spår av alla dessa omvärderingar av arbetet. Den utvecklas och finner ständigt nya bundsförvanter. Genom åren har den visat sig i vitt skilda sammanhang: Den protestantiska arbetsetiken, industrialismens våldsamma arbetstvång, modernitetens auktoritära barnuppfostran, socialismens ”rätt” till arbete, konservatismens arbetsplikt, välfärdsstatens arbetslinjer och identitetspolitikens integrationsdiskurs är exempel som visar hur arbetsideolo-

21


arbetssamhället gin sträcker sig över politiska gränser och samhällssfärer. Detta gör den mångbottnad och svårgenomskådlig. Det här är ett försök att förse läsaren med ett historiskt grundat helhetsgrepp om arbetsideologin. Den analytiskt sinnade läsaren kommer antagligen att konfunderas av att huvudbegreppet – arbetet – aldrig definieras och ges en klar och entydig mening. Arbetsbegreppet används både här och annorstädes för att beskriva alltifrån nedbrytande industriarbete till lustbetonat musicerande i goda vänners lag. Frust­ rationen inför ett sådant begrepp som i sin allomfattning riskerar att bli intet­ sägande är ytterst befogad. Arbetsbegreppets upplösning är, som det kommer att framgå, resultatet av en lång process som inte enbart skett parallellt med arbets­ ideologins utveckling utan i ren symbios med den senare. Arbetsideologins etab­ lering har med andra ord möjliggjorts av en allt vagare uppfattning om vad arbete­ egentligen är. I det här kapitlet kommer jag att beskriva arbetsbegreppets utveckling från att främst denotera den av naturen ålagda aktivitet som vi måste ägna oss åt för att överleva till att omfatta allt som på legal väg kan generera ekonomisk rikedom. Under denna idéhistoriska resa är det särskilt påtagligt hur den mänskliga viljans underordning under arbetet övergår från att vara en avskyvärd förnedring till en andlig dygd. Denna första del av arbets­ideologins utveckling är berättelsen om hur mänskligheten lyckades förvandla förbannelsen till plikt.

Arbetet som distraktion och förnedring Trots att arbetet i huvudsak föraktats under mänsklighetens historia är det få som intresserat sig för hur detta förakt – som står i så uppenbar kontrast till arbetssamhällets mångbottnade arbetsideologi – kunde motiveras och upprätthållas under så lång tid. Det är lätt att vifta bort den antika arbetskritiken som ett ideologiskt utslag av dåtidens slavsamhälle utan egentlig substans, men som det snart ska framgå utgör den tidiga arbetskritiken en central och genomarbetad del i några av filosofihistoriens mest respekterade tankesystem. Den antika synen på arbete har under senare tid problematiserats och nyanserats något, men ingen har hittills lyckats förneka arbetsföraktet hos den västerländska filosofins kanoner, Platon och Aristoteles. Deras tankar om arbete bör inte tilldelas större vikt p.g.a. deras idéhistoriska status – på många punkter, särskilt vad det gäller slaveriet, är deras intellektuella tillkortakommanden slående – men vissa grundtankar i deras arbetskritik står sig ännu idag mycket bra. Två huvuddrag i deras syn på arbetet kommer här att uppmärksammas: hur arbetet fungerar som distraktion och som förnedring. För att förstå denna diskussion är det viktigt att läsaren inser det relativt avgränsade arbetsbegrepp som dominerade den tidiga filosofin. I en omtvistad rekonstruktion av antikens aktivitetsbegrepp gör existensfilosofen Hanna Arendt (1958) en distinktion mellan det vi gör för att garantera vår överlevnad och det

22


Från förbannelse till plikt vi gör för aktivitetens egenvärde. Allt som görs för artens överlevnad ingår i Platons och Aristoteles arbetsbegrepp. Arbetet är i deras terminologi en repetitiv verksamhet, ett mänsklighetens ok, något som måste göras – i grunden ett tvång som aldrig tar slut. I motsats till vår tids politiker, HR-administratörer och arbetscoacher ser man därför inte arbete som en domän för utveckling och frihet, tvärtom. På samma sätt motsätter man sig varje försök att tvinga in de fria aktiviteterna (exempelvis filosoferandet) i arbetsbegreppet; varje sådan association riskerar nämligen att instrumentalisera aktiviteter som är värdefulla i sig själva. Vad är meningen med livet? Man konstatera att det i varje världsreligion finns en dimension av själslig utveckling i svaret på den här frågan. Hos Platon och Aristoteles finner vi det utmärkande draget att de värderar filosofin högre än allt annat. Filosofin inbegriper i sammanhanget allt ifrån aritmetik, geo­metri och logik till det rent poetiska, kärleken, moralen, kontemplationen av skönhet. Varje hinder för detta breda fält av intellektuella aktiviteter ansågs oavsett nödvändighet vara av ondo, en distraktion från det viktiga i livet. Den mest hotande distraktionen var i detta sammanhang arbetet. Oavsett om man är filosof och eventuellt delar Platons och Aristoteles bildade passioner, är deras syn på arbete som distraktion applicerbar på den olust vi i vår vardag förknippar med arbete. Många upplever – särskilt om de inte tillhör det fåtal som får betalt för att filosofera eller måla tavlor – att arbetet hindrar dem från viktigare saker i livet. Idag värderas generellt familj, vänner och fritidsintressen högre än arbete enligt de etablerade attitydundersökningarna (se Harding & Hikspoors, 1995, för en sammanfattning). Enligt Platon skulle ideal­staten styras av en elitstab av arbetsbefriade filosofer – en aktivitet som han till skillnad från dagens politiker inte betraktade som ett arbete. Anledningen till detta var att han ansåg att meningen med livet – utforskandet av det full­ändade, det goda och det vackra – var omöjlig att förena med ett liv i arbete. Detta märks inte minst i följande citat: Naturen har varken frambringat skomakare eller smeder; sådana sysselsättningar förnedrar de människor som utför dem, usla lönarbetare, eländiga namnlösa som genom själva sitt stånd är uteslutna från politiska rättigheter. Vad gäller köpmännen som är vana vid att ljuga och bedra, kommer man inte att tolerera dem i staden mer än som ett nödvändigt ont. Den medborgare som förnedrar sig genom att driva kommers i en krämarbod kommer att åtalas för denna förbrytelse. Om han befinnes skyldig döms han till ett års fängelse. Straffet kommer att fördubblas för varje gång brottet upprepas (i Lafargue, 1907:59, min övers.).

Ekonomen P.D. Anthony beskriver i The ideology of work hur Platon i sitt verk Lagarna argumenterar för att ”statsmedborgare bör hindras från att delta i industri och handel, från att utöva hantverk och driva företag” (Anthony, 1984:16, min kursivering). Även hos Aristoteles är denna omsorg för att minimera arbe-

23


arbetssamhället tet bland de fria männen ett återkommande tema när det ideala statsskicket diskuteras: Eftersom vi nu studerar det bästa statsskicket, och det statsskick är bäst som kan göra staten lyckligast, och vi tidigare har sagt att lyckan omöjligen kan existera utan dygd, är det uppenbart att i den stat, som har det bästa politiska styret, d.v.s. som har rättrådiga män i absolut mening och inte bara i relation till statsskickets grundläggande principer, där bör medborgarna varken leva som grovarbetare eller som småhandlare (ett sådant liv är nämligen oädelt och motverkar dygden), och inte heller bör de, som skall upptas som medborgare, vara jordbrukare. Det är nämligen nödvändigt med fritid, både för att dygd skall uppstå och politik bedrivas (Aristoteles, 2003:1328a–1329b).

Meningen med det goda livet, vad Aristoteles kallade eudaimonia, är att utveckla kropp och själ, och en förutsättning för detta är fritid. Arbetet distraherar från det som är viktigt – ändå inser både Platon och Aristoteles givetvis att det utan arbetet är ”fullständigt omöjligt för denna samfällighet att vara självförsörjande” (Aristoteles, 2003:1328a). Lösningen på detta dilemma var slaveriet. Ännu viktigare än arbetets distraktionsaspekt var hos de grekiska kanonerna den ofrihet, för att inte säga förnedring, som arbetet innebär. Kritiken bygger här på en annan sida av arbetet, nämligen att det, sådant det organiserades under antiken och ännu mer i våra dagar, alltid medfört ett kuvande av den egna viljan. Förnedringen kommer här i en mild och i en intensiv form. Den milda förnedringen består i att underordna sin aktivitet naturens lagar och kroppens behov som t.ex. jordbrukaren gör. Den intensiva förnedringen består i att underordna sig någon annan persons vilja som lönearbetaren tvingas göra. Som Applebaum (1992:34) observerar i sitt verk om arbetsbegreppets mång­ fasetterade idéhistoria, var den mindre aggressiva flanken av Atens aristokratiska arbetskritiker mindre intresserad av att avskaffa medborgarens frihet att arbeta än av att garantera hans frihet att inte behöva arbeta. Själva frihetsbegreppet lät sig främst definieras, påpekar den tyske sociologen Ulrich Beck (2000:11), som frihet från arbete. Och ”samhället” i sin tur definierades som motsatsen till arbetslivet – samhället bestod av allmän, politisk aktivitet; av den sortens handlingar som Arendt kallar praxis, handlingar man varken utför för att överleva eller för att tillverka något, utan för att de har ett egenvärde – som det politiska samtalet exempelvis (Arendt, 1958:195). Det finns en ofrihet i att underordna sig naturliga behov och tvingas arbeta för att tillfredsställa dem, menade Aristoteles, men den stora förnedringen låg i anställningskontraktets maktasymmetri. Aristoteles sammanfattar: ”Det är nobelt att inte utöva något smutsigt hantverk eftersom det är den frie mannens kännetecken att inte vara till någon annans förfogande” (i Applebaum, 1992:71). Visserligen är det uppenbart att Atens fria män var beroende av slavarnas ar-

24


Från förbannelse till plikt bete, men formellt definierades beroendet (liksom idag) utifrån politisk makt; och slavarnas inkomstberoende var ytterst skambelagt. ”Att svälja sin heder” kan idag framstå som en förmåga, en strategi som vittnar om långsiktigt tänkande och ”redlighet”. Under den större delen av mänsklighetens historia har fenomenet dock haft en aura av vämjelighet.3 Tvisteämnet bland idéhistoriker har främst gällt huruvida Platons och Aristoteles extrema arbetskritik var representativ för det antika Grekland i övrigt. Bland dem som motsätter sig en sådan historieskrivning lyfter man gärna fram arbetsromantiserande narrativ från mindre välbärgade greker. Homeros påstod visserligen att människorna var tvungna att arbeta för att gudarna hatade dem (Beder, 2001:11) men, som Helldén (i Karlsson, 1979:40) visat, rymmer särskilt Iliadens hjälteporträtt ett maskulint arbetarideal i paritet med den sovjetiska manschauvinismens. Samma tvetydighet finns hos Xenofon, vars alster annars tolkats in i det arbetskritiska lägret. Betyder detta att arbetskritiken var begränsad till det aristokratiska skiktet av välbeställda män till vilka Platon och Aristoteles hörde, medan det hos den övriga befolkningen rådde en arbetsideologisk ”slavmoral” som värnade arbetets helgd? Slavsamhällets struktur talar emot detta. Slaveriet som institution gjorde nämligen arbetsideologin överflödig: ”Arbetsideologin blir överflödig i ett samhälle där arbetskraften rekryteras och intvingas efter behag”, skriver Anthony (1984:22). Om kvinnor och slavar oavsett egen vilja är tvingade till arbete så finns det ingen mening i att förankra en arbetsdoktrin i dessa befolkningsgrupper. Bland den avsevärda del av fria män som var tvungna att delta i det manuella arbetet skedde detta inte utan konsekvenser. Poeter gjorde ofta narr av medborgare som deltog i arbetet, och att uppmärksamma sådana genanta detaljer var också ett effektivt sätt att håna opponenten i allmänna domstolsmål (Applebaum, 1992:35–36). Arbetande människor tillät sig underordnas naturligt utan personligt tvång och var därför inte fullvärdiga medborgare. Därmed inte sagt att man ville förringa arbetets nödvändighet; det mesta tyder på att de produktiva näringarna och i synnerhet jordbruket var respekterade.4 Slaveriet tillät mänskligheten att fånga 3  Som vi ska se finns det dock skäl att ifrågasätta hur djupt den beteenderelaterade underordningen påverkar oss. Hos exempelvis Scott (1985, 1991) och Certeau (Certeau, 1984; Certeau, Giard & Mayol, 1998) hittar vi mängder av exempel på hur en yta av medgörlighet kan dölja ett hav av undertryckt motstånd – vad Scott kallar ”infrapolitik”. 4  Som Platoncitatet ovan antyder fanns sådan respekt emellertid inte för det som idag kan anses vara den mest belönade av alla professioner, nämligen ekonomens. Den starka länken mellan värdighet och nödvändighet är här särskilt tydlig. Handel var den lägsta formen av aktivitet som enbart bosatta invandrare skulle tillåtas, enligt Platon. Bertrand Russell sammanfattar med uppenbar förtjusning Aristoteles syn såhär: ”Rikedom från handel hatas med rätta då den är onaturlig. Den mest hatade sorten, och med störst anledning, är kredithandeln då den skapar förtjänst på pengarna i sig och inte från de naturliga objekt de härrör från. Pengar var avsedda att användas i utbyte, inte för att höja en ränta […] Av alla sätt att skapa rikedom på är detta det mest onaturliga” (Russell, 1946).

25


arbetssamhället en glimt av idévärlden via filosoferandet hos en arbetsbefriad klick av aristokrater. Detta var dess främsta funktion, och att Platon sökte legitimera slavsamhället med teorier om fallenhet och ”naturliga slavar” etc. har inte längre någon relevans eftersom slavsamhället med teknologins utveckling blivit överflödigt. Hos Aristoteles problematiseras Platons essentialism något (trots att han i huvudsak betraktar slavar som djur) och han medger t.o.m. i en passage att slaveriet inte skulle behövas ”om en skyttel vävde av sig själv eller strängarna på en harpa spelade av sig själva” (Karlsson, 1979:155). Trots den överdrivna respekten för ”de gamla grekerna” kan man idag konstatera att detta meddelande till industrisamhället knappast har hörsammats i någon större utsträckning.

Europas förprotestantiska arbetssyn I den romerska republiken intresserade sig det regerande samhällsskiktet mind­re för filosofi och mer för krig och politik. Arbetsavskyn var i princip densamma som hos antikens greker med den stora skillnaden att intellektuellt avancerade näringar som medicin och arkitektur uppvärderades radikalt. Annars var den fördärvliga aspekten och kopplingen till det eviga slitet vid livskvarnen fortfarande arbetsbegreppets främsta innebörd. Latinets ord för ”arbete”, labor, betyder ”extrem ansträngning förknippad med smärta” och kommer från samma stam som labare: ”Att vackla under en börda” (Beder, 2001:12). Utöver denna association med destruktivitet var även arbetets skam tydlig i den inflytelserika Ciceros skrifter där han på moralisk grund pekar ut skatteindrivaren och kredithandlaren som motbjudande varelser – att ”tjäna pengar på pengar” anses i stort ociviliserat fram till kalvinismens genombrott. Mekanikern, slaktaren, fiskaren och vilthandlaren har vidare ”vulgära” yrken som knappast anstår en gentleman då de enbart skänker sensuella nöjen. Längst ner på den skalan befinner sig ”parfymerare, dansare och hela ludum talarium [en slags improviserad viskonst]” (i Applebaum, 1992:95). Att ”hyra ut sina armar” var ”vulgärt, vanhedrande och under den romerska medborgarens värdighet” (i Tilgher, 1931:8) – om det inte skedde i strid, vill säga. Men det onödiga arbetet, det som enbart tillfredställer kroppens ytbegär, var det yttersta beviset på deka­dens. Hos den tidiga judendomen finner man inga drastiska förändringar gällande arbetets förbannelse även om de antika skamassociationerna lättade något. Som det välbekanta bibelcitatet med all önskvärd tydlighet klargör är arbetet mannens hälft av det straff som uppstod ur syndafallet: Till mannen sade han: ’Du som lyssnade till din hustru och åt av trädet som jag förbjöd dig att äta av, förbannad skall marken vara för din skull. Med möda skall du hämta din näring från den så länge du lever, törne och tistel skall den ge dig.

26


Från förbannelse till plikt Du skall äta av växterna på marken, du skall slita för ditt bröd i ditt anletes svett tills du vänder åter till jorden’ (Rom 3:17–19).

Att arbeta var från början en del av mänsklighetens försoningsarbete inom judendomen och därför inget att skämmas för så som greker och romare i betydligt högre utsträckning ansåg. Gamla testamentet erbjuder också en av de första idealbilderna av det goda arbetet med en arbetande gud som förebild. I första Moseboken (2:1–2) sammanfattas Guds Herkulesverk på följande vis: ”Så fullbordades himlen och jorden och allt vad där finns. Den sjunde dagen hade Gud fullbordat sitt verk, och han vilade på den sjunde dagen efter allt han hade gjort.” Detta var en nyhet. Visserligen arbetade vissa av de grekiska gudarna (Hefaistos och Athena inte minst), men aldrig Zeus. Även under de oskuldsfulla dagarna i Edens lustgård fanns det vidare ett skäl till att människan var där: ”Herren Gud tog människan och satte henne i Edens trädgård att bruka och vårda den” (1 Mos 2:15). Det fridfulla påtandet i trädgården fick dessvärre ett abrupt slut med synda­fallet, och judarna accepterade stoiskt arbetet som ”en bot genom vilken människan kan sona sina förfäders synd och samarbeta med Gud för världens frälsning” (Beder, 2001:13). Bortom jordelivet skymtade ett rike av välsignad lättja, och trots att det inte fanns något skamligt i att arbeta så var och förblev arbetet ett straff för judarna. Den romersk-katolska kristendomen antog ungefär samma syn på arbetet som en konsekvens av arvssynden. I kristendomen förtydligas den moraliska hållningens dubbelhet inför arbetet något – samma dubbelhet som antagligen fanns i antikens Grekland och det tidiga Romarriket även om den inte reflekterades i dessa epokers litterära kvarlämningar. Dubbelheten återfinns både i det nya testamentet och i kyrkolivet. Vad gäller bibeltexten är det å ena sidan få som inte känner till Paulus bevingade ord: ”Den som inte vill arbeta får heller inte äta” (2 Thess 3:10). Infödd i en snickarfamilj bröt Jesus å andra sidan med gängse uppfattningar om högt och lågt beträffande yrkesverksamhet (något som det kristna prästerskapet så småningom skulle få svårt att förhålla sig till) och i flera sammanhang lät han dessutom den mycket Platonska preferensen för vita contemplativa lysa igenom. Inte minst i detta utdrag ur Matteusevangeliet: Och varför bekymrar ni er för kläder? Se på ängens liljor, hur de växer. De arbetar inte och spinner inte. Men jag säger er: inte ens Salomo i all sin prakt var klädd som en av dem. Om nu Gud ger sådana kläder åt gräset på ängen, som i dag finns till och i morgon stoppas i ugnen, skall han då inte ha kläder åt er, ni trossvaga? Gör er därför inga bekymmer, fråga inte: Vad skall vi äta? Vad skall vi dricka? Vad skall vi ta på oss? Allt sådant jagar hedningarna efter. Men er himmelske fader vet att ni behöver allt detta. Sök först hans rike och hans rättfärdighet, så skall ni få allt det andra också (Matt 6:28–33).

27


arbetssamhället Till skillnad från många asiatiska klosterkulturer har den kristna sedan instiftandet likväl varit behäftad med kroppsarbete. Ty även om rättfärdigheten i bön och sökandet efter Guds rike kommer högst, så är det fortfarande ”saligare att ge än att få” (Apg 20:35). Augustinus, som hade stort inflytande på klosterverksamhetens utformning, drev arbetslinjen hårt bakom de heliga murarna. Men 300-talets arbetslinje var snarare en omkastning av vår tids arbetslinje än en forntida variant. Att ge till andra var förvisso saligt, men munkens arbete fick aldrig inskränka kontemplation och bön (C. W. Mills, 1951:216). Det antika Greklands distraktionssyn på arbetet levde således kvar under senantiken och medeltiden. Botgöringstanken var den stora skillnaden. I De civitate Dei (”Om gudsstaten”) driver Augustinus tesen att människan skapades som en rationell varelse och därför skulle överordnas andra djur – inte andra människor. Men arvsynden skapade en träldom ”som gjorde människan underordnad människan i hennes tillstånds bojor” (i Anthony, 1984:26). Den samtida Ambrosius av Milano menade vidare att naturen ”skapade en gemensam nyttjanderätt, men bruk och vana skapade den privata egendomen”, samt att ”Herren Gud särskilt ville att denna jord skulle vara allas gemensamma egendom och ge frukt åt alla; men girighet skapade äganderätten” (i Anthony, 1984:27). I självuppoffringens tecken gick den katolska kyrkans lära ut på att bryta med denna ordning och ge sitt liv åt andra genom självvald fattigdom; återigen som ett exempel på inversion av dagens arbetslinje vände sig detta budskap dock enbart till en kyrklig elitstyrka. Hos den teologiska filosofins urfader, Thomas av Aquino, framträder dubbelheten ytterligare. Hans aristoteliska syn på både samhälle och arbete igenkänns av de flesta. Samhället ansågs bestå av ett funktionellt system av utbyten där var part fyller sin funktion. Därför är lydnad ett återkommande tema i Thomas av Aquinos skrifter, liksom vikten av att acceptera sin lott i livet. Han frångick ändå lydnadsprincipen något när det kom till sådan nöd som knappast lär ha tillhört sällsyntheterna i det medeltida samhället. Liksom bland föregångare inom kyrkan var äganderätten enbart ytligt respekterad, och detta innebar bl.a. att ”om en person är i omedelbar fara för fysisk brist och det inte finns något annat sätt att tillfredsställa hennes behov – då kan hon ta det nödvändiga från en annan persons tillhörigheter, antingen öppet eller i det tysta. Detta är inte heller i strikt mening bedrägeri eller stöld”. Detta resonemang baserades på principen att ”vadhelst en människa har ett överflöd av, tillhör enligt naturlig rätt de fattiga för deras uppehälle” (D’Entrèves i Anthony, 1984:171). I en explicit kritik av Augustinus dogmer gällande klosterlivet menade Thomas av Aquino vidare att ordensfolk inte alls måste delta i ”det aktiva livet” (d.v.s. arbetet) – detta är inte ens önskvärt, menar han i sann aristotelisk anda:

28


viii Immateriellt arbete

Arbetet är en mycket bättre förklaring till den allestädes rådande fördumningen än ens sådana själsdödande mekanismer som televisionen och utbildningsväsendet. Människor som likriktas hela livet, som överskuffas till arbetet från skolan och hopklamras av familjen i början och vårdhemmet i slutet, är vana vid hierarkin och psykologiskt förslavade. Deras anlag för autonomi är så förtvinat att rädslan för frihet nu tillhör fåtalet rationellt grundade fobier. Deras lydnadsträning på jobbet förflyttas till de familjer de startar och reproducerar på så sätt systemet mångfalt; även via politiken, kulturen och allt annat. När man väl tömt livskraften ur människor genom arbete kommer de sannolikt att underordna sig hierarki och expertis i allt. De är vana vid det. – Bob Black (2009:5f, min övers.).

Marx alienationsteori (i den mån han alls talade om alienation) var i huvudsak centrerad kring ägandet av produktionsmedlen, men hos den yngre Marx fanns ett större intresse för arbetsprocessen i sig och inte minst en vurm för den traditionella arbetarens hantverk, där produkten, enligt idealbilden, skapades av en och samma individ från ax till limpa. Taylorismens arbetsfragmentering har länge kritiserats för att den drivit utvecklingen allt längre från detta renässansideal för skapandet. Idag frågar sig emellertid många om alienationen i denna klassiska mening längre är relevant för oss. Med arbetets förflyttning till tjänstesektorn är det tveksamt om vi alls skapar något i den klassiska bemärkelsen när vi arbetar. De senaste trettio årens ­produktionsomvälvningar inom industrin gör också frågan om fragmentering något inaktuell. Fordismens smuts och slit innebar en materiell kontakt med produkten som fordrade viss yrkesskicklighet. Numera är arbetsprocessen även inom industrisektorn av ett tilltagande immateriellt slag. Om ska­pandet kan betraktas som människans väsen kan man se detta som mer av alienation: Vi förfrämligas ytterligare från vår kreativa kraft. Alienationsbegreppet har en historia som sträcker sig längre tillbaka än till Marx. Enligt Hegel är stat och samhälle determinerade av arbetsdelningen och ett inbördes beroende som uppstår p.g.a. detta. Hegel gör den inom filosofin så dryftade antagonismen mellan subjekt och objekt till en historisk antagonism. Objektet framstår först som ett begär hos människan. När objektet (vilken form

170


Immateriellt arbete det än må anta) blir till människans egendom förvandlas det till ”människans andra sida” – närhelst människan hanterar objektet för sitt begär är hon beroende av externa krafter. Hon måste förhålla sig till naturligt förekommande risker, andra ägares intressen och kalkylera med sin egen lycka. Så fort egen­ domen etablerats som en institution blir relationen mellan subjektet och den objektiva världen präglad av det totala förfrämligandet av medvetandet; människan överväldigas av ting som hon själv skapat. För att nå historiens yttersta mål (realiseringen av förnuftet, enligt Hegel) måste detta förfrämligande övervinnas. Enligt Hegel låter sig detta enbart göras genom ”etableringen av ett tillstånd i vilket subjektet känner och äger sig självt i alla sina objekt” (Marcuse, 1941:260). För Marx var denna idé om arbetets centrala roll i historieutvecklingen den främsta behållningen hos den hegelianska filosofin. Hegel beskriver arbetet som något typiskt mänskligt. Människans särskiljande kvalitet som ”tänkande medvetande” och hennes förmåga att ”duplicera sig själv” har enligt alla filosofer sedan Platon och Aristoteles varit särskilt framträdande i filosofin – eller i självmedvetandet, som Hegel uttrycker det. Hegel tilldelar dock arbetet (i dess filosofiska mening) en ytterst central roll. Här får självmedvetandet en praktisk form. Det djuriska, som i relation till naturen drivs av det primitiva begäret att direkt förtära objektet, övergår först med arbetet till det specifikt mänskliga: ”Arbetet innebär ett brott med den djuriska, direkta, naturliga relationen till naturen. I arbetet blir objektet inte omedelbart konsumerat och förintat. Tillfredsställelsen förskjuts. Objektet bevaras, förädlas, formas och transformeras. Och på detta sätt upprättas en genuint mänsklig relation till naturen” (Sayers, 2003:110). Det förnuft som skiljer djuret från människan manifesterar sig således i arbe­tet enligt Hegels filosofi, och i Marx läsning av Hegel blir arbetet också den aktivitet som människans befrielse centreras kring. Där Hegel såg föreningen mellan subjekt och objekt realiseras, i den preussiska monarkin, menade Marx att åtskillnaden förblev. Maktspänningen mellan herre och slav, som i enlighet med Rousseau föddes med egendomen, är i Marx filosofi knuten till kapitalismen och kan enbart övervinnas i en framtida kommunism (Marx, 1988:76). I arbetet humaniserar människan sin omgivning genom att objek­tifiera sig själv i sina produkter. Som en konsekvens av detta utvecklar hon medvetandet om sig själv, samtidigt som känslan av att vara hotad av en okänd och fientlig natur avtar. Denna positiva objektifieringsprocess som Marx associerar med det svåröversättliga begreppet Vergegenständlichung härleds ofta från den traditionella hantverkaren. Nedbrytandet av hantverket till ”generellt, abstrakt arbete” är helt fundamentalt för att förstå kommunismens roll i den marxistiska visionen. Så länge hantverkaren ägde sina verktyg och istället för att sälja sin arbetskraft sålde de egna produkterna, kunde en viss värdighet bevaras i det att den inre essensen syntes i dessa produkter. Hantverkarens enda alienation bestod i att se de egna

171


arbetssamhället produkterna förvandlas till varor och anonymt tilldelas ett visst bytesvärde. Denna alienation radikaliseras enligt Marx under kapitalismen, eftersom arbetarna här inte har någon som helst kontroll eller ens relation till arbetets produkt. De är enbart relaterade till produkten ”som till ett främmande objekt” och arbetaren blir själv i och med produktivitetsutvecklingen ”en ständigt billigare produkt ju mer varor han producerar. Med det ökade värdet av tingens värld följer i direkt proportion värdeminskningen av människornas värld” (Marx, 1988:71). Detta gör även arbetaren till en vara – en vara som måste sälja sin mänsklighet (arbetet enligt Marx) för att överleva. Att detta arbete är påtvingat och externt ändrar nu radikalt hur arbetet upplevs. Marx formulerar detta skifte i en av sina elegantaste formuleringar: Detta får därför till följd, att människan (arbetaren) känner sig fritt verksam blott i sina djuriska funktioner, genom att äta, dricka och avla barn, på sin höjd också genom att sätta bo, att klä sig etc., medan hon i sina mänskliga funktioner inte är mer än ett djur. Det djuriska blir det mänskliga och det mänskliga blir det djuriska.   Att äta, dricka, avla barn etc. är visserligen också äkta mänskliga funktioner. Men genom den abstraktion, som skiljer dem från raden av andra mänskliga aktiviteter och som gör dem till det enda och yttersta syftet med livet, blir de djuriska (Marx, 1988:74, Sven-Eric Liedmans övers.).

När människan så förfrämligas från den egna aktiviteten alieneras hon vidare från sitt väsen, vilket i sin tur innebär att hela hennes omvärld och i synnerhet det samhälle som hon lever i upplevs som främmande. Den marxistiska alienationsteorin kan problematiseras på flera punkter och särskilt i relation till den hyperalienation som utifrån Marx essentialistiska skaparideal kan uppmärksammas idag. Som Mills skriver lämnade Marx sin alienationsteori ”väldigt ofullständig och mästerligt tvetydig”. Det marxistiska arbetsbegreppet är enligt Mills ytterst rationalistiskt och inrymmer i dialektisk anda Marx ”högsta och mest nobla människoideal vid sidan av den häftigaste indignationen över människans förlamning under kapitalismen” (C. W. Mills, 1962:111). Problemet är dock att detta glapp mellan ideal och realitet, mellan hantverk och industri inte upplevts på det faktiska planet av så många fler än 1800-talets ludditer. Det är en ytterst abstrakt skillnad för dem som är mest indragna i dagens alienation.48 Den marxistiska domen kan 48  Mills kommenterar i sitt banbrytande arbete om den amerikanska medelklassen just denna skillnad mellan marxistens analys av förtrycket och hur det faktiskt upplevs: ”Den historiska förintelsen av hantverket och det äldre kontoret formar inte medvetandet hos den moderna lönearbetaren eller tjänstemannen; än mindre upplevs saknaden av dessa institutioner som en kris […] Enbart den psykologiska föreställningsförmågan hos historikern möjliggör att sådana jämförelser tillskrivs psykologisk vikt. Hantverkarlivet skulle enbart verka i de moderna löntagarnas medvetande om de under sin livstid upplevt skiftet från det ena tillståndet till det andra, vilket de inte har; eller om de anammat det som arbetets idealiska mening, vilket de inte har” (C. W. Mills, 1951:228).

172


Immateriellt arbete lika lite som den kritiska teorins dom över historien antas ha någon direkt verkan på hur vi generellt upplever arbete och liv. I grunden är vår attityd till arbetet en empirisk fråga, och som Gorz påpekar växte Marx teori inte fram ”ur empirisk observation utan ur kritisk reflektion framförd som reaktion på hegelianismen kring arbetets essens” (Gorz, 1982:19). Medan jag dyker ner i det moderna arbetslivets empiri kan det vara bra för läsaren att ha med sig Marx alienationsbegrepp i bakhuvudet – särskilt om synen på arbetet som människans essens delas av läsaren. Om det under den industriella epoken fortfarande funnits fog för att tillskriva arbetet en kreativ dimension, så innebär det immateriella arbetet nämligen slutet för sammanblandningen mellan arbete i filosofisk mening och arbete i faktisk mening. Arbetets immateriella karaktär är ytterligare ett exempel på hur mer och mer arbete frikopplats från produktionen. Konkret märks detta på två sätt: När människans sensoriella värld mister i betydelse, så mister också yrkesskickligheten relevans för arbetsprocessen. Subjektets materialisering i den objektiva omvärlden upphör således; vi upplever inte längre slitet med materian i vår vardag utan ansträngningen riktas inåt. Vårt stora problem blir att uthärda arbetsdagen. Vi upptas av emotionellt arbete.

Den repressiva bekvämligheten Den endimensionella arbetsideologin bygger ofta på en föreställning om att arbetet humaniserats på senare dagar. Å ena sidan hänger detta samman med Fourastiés idéer om att tjänstearbetet skulle vara mindre tärande på arbetaren än det industriella arbetet (se kap. 7), å andra sidan menar man att den s.k. postfordismen befriat även det industriella arbetet från dess monotoni, underordning och fysiska destruktivitet. Från Japan importerades inte minst under 80-talet idéer som gick ut på att uppmuntra industriarbetare till att använda den av Marx så välsignade skaparförmåga som på managementspråk inbegrips i begreppet ”humankapital”. Detta gjordes framförallt genom att frångå löpande bandet för mer av gruppinriktad produktion av en produkt i taget, och inte minst genom att lägga mer av det operativa ansvaret för produktionen, d.v.s. hur något ska produceras, på utförarna av arbetet längst ner i hierarkin. Sammantaget med den ökade bekvämlighet som teknologin medfört kan man anta att arbetslivet befriats från 1800-talsindustrialismens brutalaste sidor. Att detta innebär en reduktion av alienationen sådan den definierats ovan är dock långt ifrån självklart. Det torde vara överflödigt att påpeka att enbart en minoritet av jordens befolkning som arbetar inom industrin åtnjuter post-fordismens positiva sidor (Alvesson & Thompson, 2005). Likväl reser denna produktionsmodell som idealtyp, d.v.s. teoretisk abstraktion, samt de realiseringar av den som hör till de mest lyckade, inte minst Volvos världsberömda försöksproduktion i Kalmar och Udde-

173


arbetssamhället valla (jfr Gorz, 1999; Sandberg, 1995), allvarliga frågor beträffande den alienation som vi idag finner i det mer produktiva arbetet (om vi nu, till skillnad från de tidiga Frankfurtfilosoferna, kan anta att personbilen fyller ett sant behov, vilket är en förutsättning för att bilindustrin ska kunna anses vara produktiv). Gorz har i en välbehövlig systematisering av Marx alienationsbegrepp utarbetat en tredimensionell syn på arbetet som här är särdeles relevant. De tre dimensionerna som återfinns i allt arbete utgörs av: (1) arbetsprocessens organisation; (2) förhållandet till produkten som arbetet syftar till att producera; (3) arbetets innehåll, d.v.s. vilka egenskaper och handlingar arbetet kräver av producenten. För att arbetet ska ”befrias” i någon substantiell mening krävs följaktligen: (1) att hela arbetsprocessen organiseras av dem som utför arbetet; (2) att målet med produktionen är satt av arbetarna själva; (3) att produktionen fungerar utvecklande för dem som deltar i den. Gorz grund för kritik av pseudohumanisering är här enkel och koncis: ”Allt arbete utvecklas ju i tre dimensioner och det räcker inte med att återge det självständighet, autonomi, i en eller annan av dem för att det ska bli en autonom verksamhet, fri från alienation eller, med annat ord, heteronomi” (Gorz, 1990:96). Postfordismen har emellertid främst inneburit förändringar i den första dimensionen av arbetet och, för ett fåtal privilegierade, i den tredje dimensionen. En förändring i den andra dimensionen skulle innebära att producenten både väljer vad och hur mycket som ska produceras. Den fundamentala orsaken till den marxistiska alienationen – ägarrelationerna – kan inte förändras inom ramarna för vare sig modern eller senmodern kapitalism. Arbetets mål kommer alltid att regleras av någon annan än arbetaren – även om denna reglering med den teknologiska cementeringen av maktasymmetrier ibland kan ta sig ytterst opersonliga former (Gorz, 1990:46). Att låta arbetaren själv organisera sitt arbete och att med allsköns indoktrineringsprogram söka övertyga anställda att deras arbete är viktigt och meningsfullt kan likväl visa sig vara lönsamt. När arbetets syfte förblir lika ofritt och förtryckande som det varit sedan 1800-talets brutalkapitalism, får förändringarna i första och tredje dimensionen konsekvenser för vår upplevelse av arbetet, eller för vår alienation om man så vill, som förtjänar vidare uppmärksamhet. Detta kommer att bli särskilt tydligt i vår behandling av den ökade bekvämligheten inom arbetslivet. I den sista arbetsrelaterade boken som Gorz hann skriva, L’immatériel, kretsar hans analys för en gångs skull inte kring hur lönearbetet bäst ska upphävas. Istället är huvudparten av boken ägnad åt något som han började utforska redan i början av 1980-talet. Vid sidan av en större potential än någonsin för att skapa välstånd utan arbete, har mikroelektronik och tillhörande informationsteknologi lett till en exempellös bedövning av människans känselorgan. Under hela industrialiseringen har åsidosättandet av det kroppssensoriska fundamentet för den individuella erfarenheten till förmån för matematiska representa-

174


Immateriellt arbete tioner av verkligheten varit en kritiserad process; inte minst hos Edmund Husserl, som menade att den låg till grund för en filosofins kris (se Husserl, 2002). Med dess spridning från filosofins till produktionens värld berör problematiken nu en större del av mänskligheten. Skiftet finns utförligt beskrivet i Sennetts longitudinella studie av ett bageri i Boston. Hans intryck av bageriarbetet under tidigt 1970-tal sammanfattar han på följande vis: Det påminde egentligen snarare om Diderots pappersbruk än Smiths knappnålsfabrik, eftersom brödbak var ett balettliknande precisionsarbete som krävde många års träning för att göras riktigt. Ändå var bageriet en bullrig arbetsmiljö, där jästlukten blandades med människosvett i de glödheta lokalerna. Bagarna stod ständigt med händerna nedkörda i mjöl och vatten, och männen använde såväl näsa som ögon för att avgöra när brödet var färdiggräddat. Yrkesstoltheten var stark, men de anställda påstod att de vantrivdes med arbetet, och jag trodde dem. De brände sig ofta på ugnarna, och den primitiva degknådaren slet hårt på kroppen (Sennett, 2000:93).

När Sennett återkommer till bageriet 25 år senare har bakningsprocessen helt datoriserats och med den bagarens vardag: Datoriserad bakning har i grunden förändrat det balettliknande precisionsarbetet inne i själva bageriet. Nu har bagarna ingen fysisk kontakt med ingredienserna eller brödlimporna utan övervakar hela processen via ikoner på dataskärmar, där det till exempel visas olika färgnyanser på bröd utifrån data om ugnstemperatur och gräddningstid, vilket innebär att få bagare egentligen ser bröden som de bakar. Skärmarna där de arbetar är programmerade enligt den gängse Windowsmodellen. På en av dem syns ikoner föreställande oändligt många fler brödsorter än de som tillverkades tidigare – ryska, italienska, franska bröd som samtliga kan förverkligas genom att röra vid skärmen. Bröd hade blivit en grafisk symbol på en bildskärm (Sennett, 2000:96).

Som en följd av detta vet bagarna inte längre hur man bakar bröd utanför displayens symbolvärld. Denna symbolvärld företräder vidare ett maskineri som är dem helt främmande och omöjligt för dem att reparera när det väl går sönder. I Sennetts studie upplever de bagare som sett arbetsprocessen gå från materia till symbolik hur de ytterligare berövats hantverkets konst och den relativa autonomi som denna praktiska kunskap innebar: ”Tekniskt är allt så klart, men känslomässigt så dunkelt” (ibid.). Tio år innan Sennett gör denna iakttagelse observerar Gorz exakt samma fenomen inom processindustrin. Enligt Gorz syns den emotionella distansen till objektet, produkten, främst i hur det industriella arbetet tenderar att slätas ut till en smet där vitt skilda produkter föregås av samma arbetsprocess: 90 procent innebär stillasittande tillsyn ”utifall att något händer”. Bekvämligheten

175


arbetssamhället är här maximal, att vänta på att en lysdiod ska blinka till kräver ingen fysisk ansträngning – varken armar eller ben behövs för den sortens arbete. Ofta är den mänskliga bevakaren i sin tur bevakad en kamera. Människan drar m.a.o. inte ens i spakarna, hon är en integrerad del av maskineriet – möjligen billigare än de andra delarna dock, och i vilket fall ytterst utbytbar. Avståndet till produkten kunde inte vara längre. Gorz citerar för att åskådliggöra detta ett anonymt vittnesmål i den italienska tidsskriften Il manifesto, där en process­ arbetare vittnar om sina arbetsvillkor: [A]rbetsverksamheten blir indifferent för föremålet som ska omvandlas (det är inte längre nödvändigt att känna till materialen och instrumenten som bearbetar dem); den bestäms endast av hur processens kontroll och regleringssystem är beskaffade […]För vilken skillnad finns då mellan en arbetare i en kemisk in­dustri och en i ett järnverk, mellan arbetaren i ett datorstyrt system som tillverkar Fiat­motorer och den som tillverkar spagetti av märket Barilla? Om arbetet inte längre har produkten till föremål utan en produktionsprocess styrningsmodell, är det sannolikt att en valsverksarbetare i Italsider kommer att ha ungefär samma slags yrkesverksamhet som han som tillverkar små pastasnäckor medan den skiljer sig mycket från den arbetares verksamhet som helt nära honom har ansvar för plåtens kvalitet […] Yrkesidentiteten står inte längre i förbindelse med produkten utan snarare med de sekundärteknologiska system som används i produktionen (i Gorz, 1990:94).

Baudrillards påstående att det Saussureska tecknet förlorat sitt referensvärde tycks alltså gälla såväl konsumtionens som produktionens värld. Den verklighet som displayens tecken representerar är oss lika fjärran som de taiwanesiska barnarbetarna när vi köper skor – tecknen bildar en egen verklighet. Som John Zerzan (1994) påpekat är det inte en slump att den postmoderna idén om att ”allt är text” får så starkt fotfäste inom filosofin under 1980- och 90-talen. Även Habermas reduktion av Husserls livsvärld till en kommunikationens sfär kan i ljuset av detta förstås som helt i linje med huvudtendenserna i västvärlden – mediet blir budskapet. I Husserls filosofi är livsvärlden däremot ”världen i dess påtagliga täthet sådan som vi har den intill vår kropp med en säkerhet och självklarhet som är lika påtagliga som kroppen själv” (Gorz, 1990:105). Uttryckt med Gorz existentialistiska vokabulär har varat-för-sig (subjektet) således förankring i varati-sig (objektet) genom den mänskliga kroppen. I den immateriella produktionen lever åtskillnaden mellan subjekt och objekt emellertid kvar. Kvaliteten hos produkten, halvprodukten eller någon av dess parametrar blir sekundär. Specialiseringen inriktar sig inte längre på en viss produkt; ”de [arbetarna] är specialister på reparation, inställning, programmering av en viss typ av maskin […] för till skillnad från de traditionella operatörerna, justerarna, mekanikerna kör de inte maskinen, tar den inte i sin hand. De vakar över att den arbe­ tar i enlighet med sitt program. Väl programmerad kontrollerar maskinen sig

176


Immateriellt arbete själv och säger ifrån om det händer något onormalt” (Gorz, 1990:98). Processarbetaren vars främsta uppgift är att övervaka ett nästintill genomautomatiserat produktionssystem har således lika lite kontakt med den materiella produktionen som tjänstesektorns väktare. Det finns ingen fysisk, synlig, uppfattbar prestation; processarbetaren upplever i sin komfortabla ergonomistol inte någon annan produkt än den medierade observationens intighet. Den enda realitet som uppfattas är en beräknad, kvantifierad sådan som uttrycks i siffror på en skärm. Likväl utmattar denna intighet individen; under sin arbetsdag har arbe­ taren påtvingats en självförnekelse som består i självstympning av den kroppsliga existensen – hon existerar nu enbart som ett rent intellekt. All levande kontakt med livsvärlden genom kroppen uteblir. Den praktiska inkompetensen och emotionella distansen i datoriserat arbete som Sennett beskriver det inringas i Gorz åtskillnad mellan connaissance (ung. kunskap) och savoir (färdighet). Exempelvis är det inte samma sak att kunna ett språk (dess grammatik och vokabulär) som att behärska det. Färdigheter kan inte läras ut på samma sätt som kunskap – ”man lär sig dem genom praktisk erfarenhet, genom att praktisera, d.v.s. genom att öva sig i att göra det som det handlar om att lära sig” (Gorz, 2003:38). Gorz befarar att vår kultur utarmas när vi kodar om våra färdigheter till kunskap. Färdigheten får i Gorz teori samma roll som Marx arbetsbegrepp – genom färdigheten erfar vi världen och följaktligen även oss själva: Vi lär i grunden av världen genom erfarenheten, i sin förnimbara realitet, och vi ’förstår’ den genom kroppen, genom att utveckla den, informera den och forma den i utövandet av våra sensoriella förmågor som även de ’formas’ av den. Vi erfar världen genom kroppen och kroppen genom de handlingar medelst vilka den utvecklar världen genom att utveckla sig i den. Det är denna förnimbara värld som kroppen har direkt kunskap om, ’upplevd’ av den som, vilket Husserl noterade redan 1906, ’är den enda reella världen, reellt uppfattad som existerande, den enda världen som vi kan erfara – vår dagligen levda värld’. Utan denna prekognitiva erfarenhet skulle inget vara oss förståeligt, fattbart, meningsfullt. Den är ’fundamentet för vår visshet’ (Husserl), reservoaren av evidens som vår existens vilar på (Gorz, 2003:107, min övers.).

Gorz använder själv aldrig begreppet, men den datoriserade produktionen har ökat teknikalienationen. Den utplånar handens och kroppens intelligens genom att göra de sensoriella färdigheterna överflödiga. Med denna produktionsbas diskvalificeras sinnet och vår perceptions säkerhet ersätts av det medierade budskapets – den mänskliga existensen stympas helt enkelt på sina kroppsliga delar på ett sätt som rycker undan marken från våra fötter. Detta märks inte minst i hur vi behandlar kroppen när den kärvar i processen. För att passa den teknologiska megamaskinen måste den mänskliga intelligensen ”befrias” från sin kropp

177


Arbetssamhället Hur arbetet överlevde teknologin Roland Paulsen

Behovet av arbete har tack vare den teknologiska utvecklingen aldrig varit mindre än idag. Ändå arbetar vi mer än vad man gjort under större delen av den mänskliga historien. I arbetssamhället arbetar man inte för att producera något i första hand. I arbetssamhället är arbetet ett självändamål. Som en följd av denna arbets­ ideologi töms arbetet på innehåll och mening. är en bok ämnad att uppmuntra till kritisk reflektion kring arbetets historiska betydelse för samhälle och ekonomi. Den ger en utmärkt introduktion till arbetskritisk litteratur och vänder sig både till den breda all­ mänheten och till studenter inom sociologi, ekonomisk historia, samhälls­ vetenskap och andra discipliner där människan och arbetet står i fokus.

arbetssamhället

roland Paulsen är doktorand i sociologi vid Uppsala universitet.

ISBN 978-91-40-67137-0

9 789140 671370

Profile for Smakprov Media AB

9789140671370  

9789140671370  

Profile for smakprov