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ORI LLE RA Año 2 - Nº 3 - primavera 2017 - $ 120

George Yúdice Atilio Borón Vicente Zito Lema Lidia Ferrari Rodolfo Hamawi María Pía López Jesús Martín-Barbero María Bagnat Ariel Pennisi Marcela Visconti Paula Daniela Bianchi Omar Rincón Ivana Bentes Manuel Rebón Matías Bruera Manifiesto

La naturaleza de la a cultu ura cultura


Universidad Nacional de Avellaneda Rector Ing. Jorge Calzoni Secretaria General Dra. Patricia Domench Secretaria Académica Mg. Julia Denazis Secretaria de Extensión Universitaria Lic. Liliana Elsegood Secretaria de Investigación e Innovación Socio-productiva Dra. Cecilia Schneider Secretario de Planificación y Gestión Administrativa Arq. Rodolfo Macera Director de Gestión de Bienestar Universitario Prof. Ignacio Garaño Subsecretario del Consejo Superior Universitario Lic. Ricardo Gabriel Herrera Auditor Interno Titular Dr. Carlos Hermida Director de Escuela Secundaria Técnica Undav Ing. Armando Franconieri Decano Departamento Humanidades y Artes Prof. Rodolfo Hamawi Decano Departamento Ambiente y Turismo Bioq. Ricardo Serra Decano Departamento de Arquitectura, Diseño y Urbanismo Arq. Jaime Sorín Decano Departamento de Salud y Actividad Física Dr. Oscar Fariña Decano Departamento de Tecnología y Administración Ing. Ricardo Bosco Decano Departamento de Ciencias Sociales Lic. Daniel Escribano

Orillera, Revista cultural editada por el Departamento de Humanidades y Artes Universidad Nacional de Avellaneda (Undav) Año 2, Nro. 3 - Primavera de 2017 La correspondencia debe ser dirigida a: Rodolfo Hamawi Tel.: (54-11) 4201-5256 - e-mail: rhamawi@undav.edu.ar Copyright © Buenos Aires, 2017. Todos los derechos reservados. Hechos los depósitos previstos en la ley 11.723. Registro de propiedad intelectual en trámite. Prohibida su reproducción total o parcial sin citar la fuente. ISSN 2525-037X Dirección Editorial: Matías Bruera, Rodolfo Hamawi y Carlos Zelarayán Diseño y edición gráfica: Mario a. de Mendoza F. Idea y foto de Tapa: María Bagnat Participan en este número: Marcela Visconti, George Yúdice, María Pía López, Jesús Martín-Barbero, Grupo Territorio y Tiempo, Lidia Ferrari, Atilio Borón y Vicente Zito Lema, Paula Daniela Bianchi, María Bagnat, Ariel Pennisi, Ivana Bentes, Manuel Rebón y Omar Rincón. Agradecimientos: Soledad Mujica, Nicolás Sticotti, Geraldine Camjalli, Archivo General de la Nación (AGN)


Contenido 5 Presentación De usos culturales 7 Emprendedores y creativos: La propuesta cultural del neoliberalismo Rodolfo Hamawi 11 Fetiches de época. Dinero y billetes en la cultura argentina Marcela Visconti 15 Reacciones a la violencia y la corrupción: De la indignación a la proactividad George Yúdice 31 Historia y banalidad María Pía López 35 Manifiestos. Una palabra que es acción Jesús Martín-Barbero 39 Manifiesto Grupo Territorio y Tiempo 41 Una cultura del fraude y no más bien de la mentira Lidia Ferrari 47 Neoliberalismo, subjetividad y cultura Atilio Borón y Vicente Zito Lema 59 El devenir político-animal en la cultura argentina Paula Daniela Bianchi 65 Itinerario de una apropiación María Bagnat 73 Espejo negro: la vida en puntajes (a partir del capítulo “Nosedive” de la serie Black Mirror) Ariel Pennisi 79 ¡No es trabajo, es Vida! Procesos culturales innovadores y economía narrativa en Brasil Ivana Bentes 89 La cultura como traducción o la nostalgia de la cultura Manuel Rebón 97 Ya no hay tele, habitamos el entretenimiento audiovisual expandido Omar Rincón 103 El culto de cultivar la cultura Matías Bruera 105 Horacio González: la palabra, la emancipación y las artes latinoamericanas

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Presentación

De usos culturales

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esde su etimología la palabra “Cultura” enuncia un trabajo manual, no espiritual: el cultivo, la labranza o el seguimiento del crecer natural. De ahí seguramente la adscripción metafórica inmemorial: “el crecimiento de la cultura y el provecho de las mentes”(Moro); “la cultura como abono del pensamiento” (Bacon); “el cultivo de las cabezas” (Hobbes), etc. Como sustantivo independiente —dice Raymond Williams— no es “significativo” hasta fines del siglo XVIII o mediados del XIX, en la mayoría de los idiomas —y no de casualidad—, en conjunción con la revalorización del concepto de “civilización”. Muchas veces ambas son intercambiables, aunque la idea de “abono” de lo humano no necesariamente se abandona y sirve como instancia crítica de la subyugación y dominación: “Hombres de todas las regiones del globo que habéis perecido a lo largo de las épocas, no habéis vivido exclusivamente para abonar la tierra con vuestras cenizas, con el objeto de que al final de los tiempos la cultura europea derramara la felicidad sobre vuestra descendencia. La idea misma de una superioridad de la cultura europea es un flagrante insulto a la majestad de la Naturaleza” (Herder). Hay toda una cultura del propio transcurrir del término: inflexión naturaleza-cultura (Lévi-Strauss); diversidad e identificación (Homi Bhabha); medio de negociación de las relaciones sociales (Jameson); vehículo de los sistemas de dominación (Bourdieu); semiología de lo cotidiano (Barthes); diseño reticular del poder (Foucault)… Toda una genealogía interminable que no por interesante debe dejar de rescatar la crítica a los estereotipos del díptico más eurocéntrico: Ariel-Calibán (Fernández-Retamar), o sea la cultura como forma de liberación (Martí) o campo de lucha (Rama). Es difícil definir algo a lo que nada de lo humano le es ajeno. La cultura afirma nuestra humanidad y puja por replicar lo perecedero, a pesar de su condición proteica. Como todo, ella no ha dejado de complejizarse y sus fronteras tan claras en los orígenes se han vuelto difusas. Las preguntas se reproducen con la sola mención del término: ¿Qué se espera de la cultura? ¿Qué diferencia a la cultura material de la espiritual o simbólica? ¿Cultivarse no es un recurso para someter al “otro”? ¿Qué cultura: del entretenimiento, de la industria, de la técnica? ¿Cuánta cultura, cuánto consumo? ¿Nike es la cultura hoy? ¿Formado o informado? ¿Derecho a la cultura? Este número de Orillera busca navegar en un inmenso mar, con la colaboración de pensadores locales e internacionales, intentando no naufragar para el espectador y a sabiendas de que el mismo puede llegar a ser una legítima consecuencia de la navegación. Ahí vamos con nuestros lastres, guiándonos por los astros, por viejas brújulas y por sofisticados instrumentos contemporáneos. •

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Emprendedores y creativos

La propuesta cultural del neoliberalismo Rodolfo Hamawi*

Los emprendedores

* Rodolfo Hamawi, Decano del Departamento de Humanidades y Artes. Universidad Nacional de Avellaneda (Undav)

Las declaraciones del ex ministro macrista de Educación, Esteban Bullrich, proponiéndole a los desocupados que se autogeneren trabajos como, por ejemplo, fabricar cerveza, desnudan de manera brutal lo que el neoliberalismo exalta como modelo de época: el emprendedurismo. Esto, más allá de un formato económico, es un proyecto de vida que se basa en la raíz social y existencial del capitalismo: la exaltación del individuo. El emprendedor es el relato mítico que nos cuenta que, con buenas ideas, con tenacidad, con capacidad de conducción y con astucia, uno puede salir adelante, ser un ganador. Y la raíz de este pensamiento típicamente anglosajón la podemos hallar en el self-made man, en Robinson Crusoe, figura arquetípica del liberalismo canónico, el ser que a puro ingenio y laboriosidad puede, supuestamente, vencer todos los condicionamientos externos. Ese remanido mito es respaldado por oportunas anécdotas individuales, por ejemplos excepcionales, que en verdad son insignificantes en términos del sistema general. Y es que, a juzgar por la pobreza, la marginación y la exclusión social que dominan el escenario mundial, esos dones proactivos del emprendedor están poco repartidos entre los mortales… O el problema está en otro lado. El discurso emprendedurista intenta, en nuestra región, dar respuesta, básicamente, a la precariedad laboral. Si todo depende del deseo y el tesón individual, el sistema económico no es el responsable de la desigualdad; lo son los individuos, por su “inercia” o su falta de adaptación a las exigencias de la época. Frente a la lógica empresarial, en la fría aritmética de los resultados, el hombre “fracasado” será aquel individuo que no logre estar a la altura de las circunstancias. Dentro de esta lógica, cada uno debe pensarse como un emprendimiento, formarse, tomar riesgo, crearse su propio hacer. Si el capitalismo tradicional entendía a la mayoría de la población como fuerza de trabajo comprable, un mero bien de cambio, hoy el ser humano es capital. Capital que, desde luego, debe tener como motor fundamental un acendrado individualismo, y mejor aún: un provechoso egoísmo; debe buscar la acumulación, las ventajas a cada paso; perseguir la rentabilidad. El emprendedor es la personificación del individuo convertido él mismo en empresa; sus cualidades, entonces, no deben ser tenidas en cuenta en términos humanos. Deben ser monetarizadas. Este hombre emprendedor destella sobre sus pares; tiene virtudes contantes y sonantes.

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La necesidad de “autogenerarse” se torna dramática si tomamos en cuenta las declaraciones del economista ultraliberal José Luis Espert: “El trabajo no es un derecho como dice el populismo cavernícola. Es una contingencia”. El proyecto es diáfano. El objetivo, despiadadamente evidente. Hay que tener dos dígitos de desocupación, como forma de disciplinamiento social. Y el que quede afuera (y pueda) ¡que emprenda! Aquí también cabe aludir a la no menos recurrente idea del “derrame”. Para Víctor Ginesta Rodríguez:

suspendió buena parte de la compra de ejemplares. • Bajó en un 30% la cantidad de espectadores teatrales, siguen las clausuras de espacios y salas por (in)habilitaciones, y no se cumple la rebaja de tarifas. • El cine redujo sus espectadores en más de un 25% y la suspensión de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, por decreto, abortó la posibilidad de nuevas pantallas para la difusión de la producción. • Las salas de música cierran por no poder soportar la suba de costos.

la incentivación de la emprendeduría sigue la

¿Y qué dice el ministro de Cultura ante este penoso escenario? Que “hubo tiempos peores”. Es muy interesante el estudio que Ararat Herrera hace sobre los programas de formación en centros educativos de Colombia:

lógica del viejo mecanismo propugnado por los moralistas escoceses en los albores del capitalismo, que rezaba que el interés privado acaba goteando y revirtiéndose en bienestar público. La idea es clara: si dejamos actuar a las ideas y la innovación privadas, ello tendrá un efecto de-

Los resultados evidencian una contradicción

rrame que impulsará a toda la sociedad, puesto

entre el discurso teórico y el práctico, que dan so-

que generará riqueza, puestos de trabajo, acceso

porte a la enseñanza del emprendimiento. El pri-

a un mayor número de bienes y servicios, etc. Al

mero profesa un discurso inclusivo, fundamentado

mismo tiempo, esta ideología pro-sector privado

en la igualdad social y de oportunidad para todos;

critica los servicios públicos tachándolos de in-

el segundo evidencia un discurso basado en la

eficientes y poco competitivos, así como utiliza

exclusión, con utilización de estrategias y dispo-

los distintos mecanismos institucionales y legis-

sitivos discursivos que identifican posturas ideo-

lativos para solidificar la implantación de ideas

lógicas como miembros de un grupo social específico. Se construyen, entonces, desde el punto

afines a su doxa.

de vista socio-discursivo, dos tipos de grupos so-

En el campo de la cultura, estas ideas tienen varios efectos: la creciente tercerización de las actividades en las grandes empresas del sector; el supuesto surgimiento de pequeñas productoras audiovisuales que proveen a canales y señales; editoriales y medios gráficos que externalicen tareas, que las tercerizan en mano de “trabajadores monotributistas”, sumando a esto miles de pequeños productores de la economía cultural, en lucha por su subsistencia. La que, por supuesto, se torna utópica con el derrumbe del consumo, las tarifas impagables, el casi inexistente apoyo oficial… Con la hipocresía que lo caracteriza, este gobierno dice apoyar a los “emprendedores culturales” mientras que:

ciales: emprendedores y empleados.

Emprendedores que, en una economía neoliberal, se autoexplotan, y empleados que se precarizan. Y continúa Ararat Herrera: Estas medidas confunden la adaptación con la incerteza. Son medidas de trato próximo a la obra y servicio, destinadas a la empleabilidad ad hoc, más que a generar unas condiciones sociales en las que se pueda construir y organizar una vida.

Los creativos El otro pilar de este discurso es el de la “creatividad”, como palanca del desarrollo. Hay industrias creativas, clústeres creativos, ciudades creativas, etc. Si se tiene capacidad de em-

• Se producen 20 millones menos de libros que en 2015, y el Ministerio de Educación

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prender y además se es creativo, la gran zanahoria del capitalismo “está a tu alcance”. Pero analicemos, un poco, la historia de este nuevo talismán. A finales del siglo XX, el Ministerio de Cultura del Reino Unido publicó su Creative Industries Capingo Document, donde se afirmaba que: “[…] las industrias creativas tienen su origen en la creatividad, las habilidades, los talentos individuales […] que pueden potenciar la riqueza y la creación del empleo por medio de la generación y la explotación de la propiedad intelectual”. Este experimento se sustenta en la aseveración de que el conocimiento pasa de tener un valor instrumental a constituirse en el recurso fundante de una nueva economía. Los desarrollos informáticos modulan este nuevo sistema. Dice Philip Sclesinger:

esa aproximación es incorrecta si se generaliza y borra la especificidad de la cultura entendida como cimiento de sentido de una sociedad. Además, sería dudosa tanto la utilidad de esa aproximación a contrapelo de los vientos de la diversidad, como la posibilidad de gestión pública de una economía de la creación que, a pesar de su nombre, no se refiere a la economía divina del Génesis.

Agregamos que “lo creativo” es un campo tan amplio que diluye toda posibilidad de aplicación de políticas efectivas. Algunos utilizan el argumento de que en realidad se habla de lo creativo, pero recortando lo cultural. Entonces, ¿cuál es el beneficio de abrir un concepto, para inmediatamente cerrarlo? Resulta llamativo que investigadores, académicos “El discurso emprendedurista y funcionarios, que valoran la definición británica es el poder de la cultura, no intenta, en nuestra región, economicista, pues la funadviertan el error que condar respuesta, básicamente, ción comunicativa y simlleva diluir el valor de la cultura en el universo bólica de una cultura — a la precariedad laboral. amorfo de “lo creativo”. así como la generación y Si todo depende del deseo Sobre todo en países que, comunicación de ideas— y el tesón individual, el sistema como el nuestro, necesitan es interesante solamente económico no es el responsable afirmarse en sus identidaporque es exportable. Así des culturales (y reafirmo la concepción de industrias de la desigualdad; el plural), sabiendo que el creativas debe constituir lo son los individuos…” primer ataque de los peuna ruptura con la idea de dagogos coloniales es el industrias culturales. Eso de ningunear las culturas tiene importantes consede nuestros países. cuencias para las políticas públicas. En otras Tener prácticas transversales con nuevos palabras, la cultura es desplazada por la creatisectores de la economía, estableciendo sinergias, vidad. es muy distinto del borramiento de sentidos específicos de la cultura. Efectivamente, ese desplazamiento coloca a No es casual que el actual Ministerio de Culla cultura como un subproducto de la creatividad. tura haya cambiado la denominación de las Si el concepto industria cultural surge como áreas de “industria cultural” por la de “creaticrítico y tensionante del vínculo entre mercado vas”. No es un problema de nombre, es una y cultura, la denominación de industria creativa cuestión ideológica. borra esa tensión. Si entendemos a las industrias culturales como ¿Qué industria no incluye la creatividad? un soporte para la circulación de signos que nos ¿Qué campo define este nuevo concepto? ¿Qué provean identidad, nos convoquen colectivamente, precisiones nos permite tener a la hora de nos confieran pertenencia, nos muestren en y pensar políticas públicas? con diversidad, entonces tendremos una mirada Sólo sirve para estar en línea con los paráespecial y políticas activas para quienes auténtimetros empresarios de innovación, novedad y camente desarrollen esas producciones. creatividad. O, como afirma Zallo:

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Por el contrario, si vemos lo cultural diluido en la indefinición de lo creativo, quedará sólo como un negocio más; un negocio apto para aguerridos “emprendedores” y no para trabajadores de la cultura, para cooperativas, para artistas/productores, para emprendimientos colectivos sin fines de lucro. Emprendedores creativos; esa es la nueva localización a la que intentan llevarnos las políticas culturales del neoliberalismo. Leamos, pues, a Gilles Deleuze:

En suma, si no defendemos la excepción cultural, habremos perdido la batalla por sostener la tensión entre cultura y mercado. Y ya sabemos adónde conduce el mercado por sí solo: a la concentración, la deslocalización, la exclusión. •

Referencias Ararat Herrera, Jaime (2010): “Praxis social del emprendimiento en Instituciones de Educación Superior públicas y privadas de Medellín, tesis para optar al grado de magíster en Ciencias de la Administración (MSc.), Universidad EAFIT. Deleuze, Gilles; Guattari, Félix (1998): El antiedipo, Paidós, Barcelona Ginesta Rodríguez (2013): Oximora, Revista Internacional de ética y política, Num. 3, Madrid Schlesinger, Philip (2011): “Intelectuales y políticas culturales”, en Albornoz, Luis (comp.): Poder, medios, cultura: una mirada crítica desde la economía política de la comunicación, Paidós, Buenos Aires. Zallo, Ramón (1988): Economía de la comunicación y la cultura, Akal, Madrid.

Si la modernidad produjo un sujeto a partir de fragmentos de una existencia abstracta individual —como trabajador, consumidor, ciudadano—, en la nueva coyuntura contemporánea el individuo ya no puede reivindicar la posesión de derechos abstractos. Pues es sólo como lugares específicos de investidura y producción de capital (financiero) como esos derechos —ahora rearticulados como derechos de propiedad— pueden afirmarse.

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Fetiches de época. Dinero y billetes en la cultura argentina Marcela Visconti*

Debería hacerse un análisis descriptivo de los billetes de banco. Un libro cuya ilimitada fuerza satírica sólo tuviera su igual en la fuerza de su objetividad. Pues en sitio alguno adopta el capitalismo, dentro de su sacrosanta seriedad, un aire más ingenuo que en esos documentos. Esos niños inocentes que juguetean alrededor de las cifras, aquellas diosas que sostienen las Tablas de la Ley o esos héroes maduros que envainan su espada ante las unidades monetarias constituyen un mundo de por sí: arquitectura para la fachada del infierno. Walter Benjamin, “Asesoramiento fiscal”, Dirección única (1928)

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n la Cuarta Conferencia Latinoamericana de Imprentas de Alta Seguridad, celebrada en Lima en junio de 2015, la familia de billetes argentinos “Tenemos Patria”, conformada por el billete de cien pesos “Eva Perón. Un instante hacia la eternidad”, y el de cincuenta pesos “Islas Malvinas. Un amor soberano” que reivindica la soberanía sobre ese territorio, obtuvo un reconocimiento internacional como Mejor de la Región del año 2015.1 “Diseño, relevancia nacional, equilibrio de las medidas de seguridad, identificación con la ideología nacional del país, aspiraciones de la población y educación pública”, fueron los criterios del jurado para otorgar el premio a la Casa de Moneda de Argentina. Al recibirlo, la entonces presidenta de la entidad Katya Daura enfatizó que en el contexto de la actualidad “la revisión de la historia y de los símbolos que nos representan ante el mundo se hace imprescindible”. La nueva familia monetaria surgió de un concepto, el que da nombre a la serie, “Tenemos Patria”, que se eligió como motor para pensar e inventar los billetes. Es decir, los billetes se crearon como resultado de una idea, no abstracta sino encarnada en lo social y en tradiciones y valores determinados con los que el Estado, que es el organismo que posee la potestad de crear moneda, quiso identificar su posición dentro del contexto histórico político nacional y frente al mundo. En efecto, si el dinero es un concepto que se materializa en el billete (así como en otros soportes, que cada vez más tienden a la abstracción, desde el plástico de las tarjetas de crédito hasta los flujos de datos electrónicos y virtuales), un billete, además de ser un valor como medio de pago, es un objeto material cargado de significaciones y representaciones simbólicas. Por ejemplo, las figuras y los símbolos de soberanía que portan los * Marcela Visconti, Doctora en Historia y Teorías de las Artes (FFyL UBA)

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Completaron la serie el billete de cinco pesos “San Martín. El sueño de la Patria Grande”, en circulación desde octubre de 2015, y el billete de diez pesos “Manuel Belgrano. Alta en el cielo”, emitido en abril de 2016.

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mienta poderosa de los Estados (...) estos no tienen nunca el monopolio de su interpretación”.3 Lo que hay en el dinero, en cambio, es una simbología sutil y compleja, cuyas significaciones también surgen y se reconfiguran en la propia circulación de ese objeto fabricado para pasar de mano en mano, en un gesto infinitamente repetido como signo por excelencia de la continuidad social. La doble confusión que estuvo en la base de la polémica radica, por un lado, en asumir erróneamente que lo que “las Madres” representan, la lucha y la resistencia, es afectado, en su significación, por lo que “el dinero” representa, en tanto símbolo de poder.4 Y, por otra parte, justamente esta misma noción unidimensional del dinero que lo concibe como un objeto con connotaciones puramente negativas (asociado al poder) sin reparar en su productividad social, como un objeto que está en todos lados y conecta a las personas entre sí, un objeto con significaciones económicas y simbólicas, pero también estéticas y afectivas.5 En síntesis, existe una relación paradojal entre dinero y billetes, dos instancias que aunque en la práctica suelen identificarse no son lo mismo. Es evidente que, por un lado, el dinero es más que los billetes, dado que, como señalé, estos son sólo uno de los tantos soportes monetarios existentes (entre ellos, monedas, cheques, tarjetas de crédito, bonos, tarjetas plásticas de micropagos para el pasaje en subte o colectivo y, según una tendencia cada vez más acentuada, dinero electrónico o virtual). A su vez, por otro lado, los billetes son más que dinero, en la medida en que son portadores de otros signifi-

billetes, cuya elección es potestad del Estado y responde a la imagen de nación que éste pretende construir en una coyuntura política determinada. “El objetivo de la nueva familia de billetes es representar los más de doscientos años de historia, a través de hechos y personas”, precisó la ex funcionaria y explicó que en esta nueva forma de pensar nuestra moneda, cada billete cuenta una historia y el pueblo recupera el rol de partícipe necesario en cada uno de los procesos, ya no sólo el prócer es quien recibe el reconocimiento, sino que todos los hombres y mujeres comunes, que en circunstancias excepcionales dedicaron su vida a las causas que plantaron, y que consolidan aún hoy los cimientos de nuestra nación.2

Estos son los argumentos que a su vez dieron sustento a la decisión de emitir el billete de cien pesos “Memoria, Verdad y Justicia. Un camino hacia la identidad” en homenaje a las Madres de Plaza de Mayo, que finalmente no llegó a concretarse. La polémica que la noticia sobre la emisión de este billete conmemorativo desató en la sociedad y en los mediosde comunicación cuando fue anunciada en marzo de 2015, dejó en claro que la moneda es una institución viva de la sociedad, más allá de su función de equivalente, porque hay en ella un espacio de disputa de sentidos e interpretaciones sobre la vida en común. Sobre este último aspecto llamaron la atención Mariana Luzzi y Ariel Wilkis, al señalar que si bien la elección de los símbolos de los billetes es “una herra-

Una reseña de la noticia en la que se pueden leer estas declaraciones y ampliar la información se encuentra en la página web de la Casa de Moneda en el siguiente enlace: http://www.casademoneda.gob.ar/news/nuevo-reconocimiento-internacional-a-billetes-argentinos/. 3 Ver el artículo de Luzzi y de Wilkis “Pañuelos que son más que dinero”, publicado en la Revista Ñ [online] el 10 de abril de 2015 (disponible en: ). 4 Como hace Mirta Varela al afirmar que “de circular alrededor de la pirámide, las Madres circularán por las arcas de la banca”, en el artículo con el que Luzzi y Wilkis polemizan, en el cual Varela afirma también que “los valores y las ideas de los militantes asesinados por la Dictadura no incluían, en ningún caso, la reivindicación del consumo y el capitalismo”, como si todas las figuras de los billetes, por estar en los billetes, asumieran semejante reivindicación. El artículo de Varela “Una madre no lucha para ser billete” se publicó en la Revista Ñ [online] el 3 de abril de 2015 (disponible en: ). 5 El cuestionamiento del “dinero sospechado” (al que se le adjudican los males de la sociedad) define la línea de investigación que Wilkis desarrolla en su trabajo sobre una sociología moral del dinero aplicada al estudio de las clases populares (Las sospechas del dinero. Moral y economía en la vida popular, Paidós, Buenos Aires, 2013), en el que avanza en la dirección pionera trazada por Viviana Zelizer al indagar la vida social del dinero. Zelizer sostiene que, lejos de ser un medio de intercambio impersonal y objetivo como sugiere la teoría económica y los estudios sociológicos tradicionales, existen múltiples significados del dinero de acuerdo a sus distintos usos sociales. De modo que el dinero es resignificado por la gente que lo usa, ya que en los diversos intercambios que mantienen entre sí, las personas le otorgan al dinero significaciones nuevas (ver El significado social del dinero, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2011). 2

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de cinco mil lanzado un año más tarde son la excepción que confirma la regla, ya que responden a ciertas pautas de diseño de los billetes emitidos en la etapa previa (el primero presenta en su reverso el Parque el Palmar de Entre Ríos, y el otro, una vista de la costa marplatense). En el billete que continúa la serie, el de cincuenta mil Pesos Ley, emitido a principios de 1979 en pleno período dictatorial, se advierte el cambio de diseño (nueva tipología y reubicación de las cifras en el reverso, inclusión de motivos geométricos en el fondo, etc.), que se hace más evidente aún en los billetes de mayor valor que completan la línea monetaria durante los años siguientes.

cados más allá de lo puramente económico, tal como la ex funcionaria enunció explícitamente a propósito de la serie monetaria premiada.

La gráfica monetaria como clave de lectura de una época Este aspecto ligado a lo que los billetes representan más allá de su valor económico como medio de intercambio, se puede percibir al observar las imágenes de los billetes a través de las distintas líneas monetarias que circularon en nuestro país en distintas épocas. Por ejemplo, sobre las particularidades del diseño de los billetes de la línea monetaria Peso Ley 18.188 vigente entre 1970 y 1983, Patricia Ávila en su estudio acerca del dinero como memoria de la nación anota:

Una imposible neutralidad Es en ese plano, en el aspecto gráfico de los billetes, en las figuras impresas, donde Benjamin advierte un aire de “ingenuidad” que interpreta como un desliz o un contrasentido de la “sacrosanta seriedad” del capitalismo. Ingenuidad y candor. Como se percibe en los motivos de la fauna argentina adoptados para la renovación de la familia de billetes nacionales llevada a cabo por la gestión actual de gobierno bajo la alianza Cambiemos, en un intento de “lavar” el sesgo político de las ideas encarnadas en figuras y personajes de la Historia. Un hornero en el billete de mil pesos anunciado para octubre de este año, un yaguareté en el de quinientos pesos, una ballena en el de doscientos… imágenes “neutras” de “Animales autóctonos de Argentina” (así se llama la nueva serie monetaria lanzada en 2016) y de su entorno natural, como una opción de diseño con pretensiones despolitizadoras. En este corrimiento estético hacia la naturaleza y lo natural como una operación “neutralizante” se reconoce claramente el sentido de“inocencia” buscado con las nuevas figuras, a la vez que, por su intención tan evidente, el propio gesto deja al descubierto la tensión que marca ese “mundo ingenuo” en su reverso, cifrada en este caso en el valor cada vez más alto de las denominaciones de los nuevos billetes como producto de una política monetaria y económica concreta… amalgama entre

En los reversos figuran paisajes de diferentes lugares turísticos o de espacios conmemorativos de Argentina, representados con un criterio naturalista sobre la base del documento fotográfico. (…) Al igual que en el anverso, a medida que aumenta el valor el diseño cambia y se ordena más geométricamente, por lo que las imágenes se incorporan en rectángulos, ya no de manera informal como parecían surgir en los primeros valores. El reverso tiene características formales de una postal de promoción turística. Parece mostrar el país a la mirada de un extranjero, expone lo que se puede ver en un manual de tercer grado: la belleza de la bahía de Ushuaia, del Palmar de Colón, de las Cataratas del Iguazú, la imponencia del Banco Central, del Cerro de la Gloria, de la Plaza de Mayo.6

Los paisajes turísticos que menciona Ávila aparecen en los billetes de las denominaciones más bajas, es decir, aquellas que se emitieron hasta 1977. Luego de la llegada del gobierno dictatorial, en cambio, empiezan a prevalecer los motivos oficiales ligados a los edificios públicos y a los monumentos y las fechas patrias: el Banco Central, la Casa de la Moneda, la Fundación de Buenos Aires y el 25 de Mayo de 1810. Tanto el billete de diez mil Pesos Ley que comienza a circular en octubre de 1976 como el 6

Ávila Patricia, Y tú también te vas. Argentina y el dinero, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007, p. 243.

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ornamento y efecto social cuyo sentido Benjamin condensó tan sugestivamente en una frase: arquitectura para la fachada del infierno. En los billetes de la familia “Tenemos Patria”, en cambio, no solo la sofisticación del diseño, sino el concepto y su historicidad, que se advierten incluso a primera vista, en cierta forma perturban algo del orden de esa “ingenuidad” ornamental a instancias de la adopción de ideas encarnadas en escenas y personajes claramente vinculados con la realidad del país en el presente o en épocas no tan lejanas, ideas que son plasmadas en los billetes a través de una resolución ideológico-formal basada en parámetros estéticos

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definidos, con guardas, motivos, formas y figuras que componen un diseño de conjunto de alto impacto visual. En esta serie queda más expuesta esa dimensión peculiar de los billetes como pequeñas superficies móviles en las que se inscriben y a través de las cuales circulan socialmente ideas y conceptos. Una dimensión inherente a todo billete en tanto objeto social, un objeto que —en palabras de Héctor Schmucler— “aparece como lugar de reconocimiento y decepción, de orgullo y extrañeza”7 y que actualiza en otro plano, distinto del que concibe al dinero como signo de valor económico, el vínculo vivo entre dinero e imaginario social. •

Schmucler Héctor, “El dinero como memoria”, Prólogo del libro de Patricia Ávila Y tú también te vas. Argentina y el dinero, Adriana Hidalgo,Buenos Aires, 2007, p. 10.

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Reacciones a la violencia y la corrupción: De la indignación a la proactividad George Yúdice*

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ste ensayo se divide en tres partes. En primer lugar, se constata la inseguridad y la corrupción que generan los imaginarios dominantes hoy en día en América Latina. En segundo lugar, se indaga en las manifestaciones de indignación que rechazan el status quo político y buscan establecer procesos autónomos de gobernanza. La última sección toma el ejemplo del MediaLabPrado, que ha logrado conectar las expresiones de indignación con la producción de aprendizajes, saberes y herramientas para la construcción del procomún. Elijo este ejemplo porque gran parte de su actividad proviene de un movimiento afín a las manifestaciones latinoamericanas de indignación y porque viene trabajando en red con proyectos semejantes en América Latina.

La realidad de la violencia y los imaginarios de inseguridad y corrupción

* George Yúdice, Profesor titular en el American Studies Program y el Departamento de Español y Portugués de New York University (NYU), y director del Centro de Estudios Latinoamericanos y del Caribe.

La inseguridad que se genera a partir de la violencia y de la precariedad que deriva del despilfarro de recursos, es decir, de la corrupción, son dos de los disparadores más potentes de imaginarios. En América Latina son los temas más preocupantes. Para Imbusch et al. (2011) la violencia es una realidad endémica y va en ascendente desde la década de los 80, cuando terminó el monopolio de violencia que tenían las dictaduras y se pasó a la democracia en tiempos neoliberales. Además, la violencia permea todo; es multidimensional y transversal a todas las esferas de la sociedad: política, judiciario, policía, servicios públicos (todos considerados altamente corruptos); crimen organizado; estancamiento económico, desigual distribución de la riqueza (es decir, creciente pobreza) y desempleo, sobre todo para jóvenes; desarrollo urbano fragmentado y desigual, congestionamiento de tránsito, contaminación, y bajo nivel de los sistemas educativos; sexismo, racismo, clasismo y xenofobia; medios de información y comunicación tanto fidedignos como amarillistas que hacen hincapié en la violencia (Quenan et al., 2014). La sinergia de todos estos factores produce en América Latina un alto grado de percepción de inseguridad y miedo. La inseguridad más palpable se siente en el propio entorno, en este caso las zonas urbanas, donde vive el 80 por ciento de la población latinoamericana (CEPAL, 2012). Con pocas excepciones, las ciudades latinoamericanas son las más violentas del planeta. Según el Consejo Ciudadano para la Seguridad Pública y Justicia Penal, 43 de las 50 ciudades más violentas son latinoamericanas, con una capital nacional —Caracas— en la cabecera. Gran parte de esta violencia se debe a una conjunción del crimen organizado y las fuerzas policiales mismas. El crimen crea fuente de empleo informal para

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Orillera • Año II – Nº 3 • Primavera de 2017


jóvenes desocupados, sobre todo en zonas informales de la ciudad donde es difícil el acceso de la policía o donde se dan invasiones policiales para capturar a los delincuentes u ocupaciones militares de más largo plazo, como en Rio de Janeiro. Si bien toda la población de una ciudad puede sentir miedo al ver noticias escabrosas, son los habitantes de los barrios pobres que sufren los efectos tanto del crimen como del tipo de policía que se les proporciona. Las ciudades van fragmentándose todavía más ante la inseguridad, con las clases altas bunkerizándose en zonas elitizadas como Santa Fe y Plaza Carso en la Ciudad de México, Barra da Tijuca en Rio de Janeiro, las zonas oeste y sudoeste de São Paulo, Puerto Madero en Buenos Aires (Lemos, 2015) y de manera semejante en otras ciudades, inclusive relativamente pequeñas como San José Costa Rica, con su miamización en la zona oeste (Escazú, Santa Ana, Ciudad Colon) (Álvarez, 2013). Este desarrollo urbanístico responde de manera doble a la internacionalización: por una parte, la adopción de modelos urbanísticos internacionales (Miami, uno particularmente dilecto), y por otra parte la inversión internacional. En estos lugares se establecen bancos, hoteles de lujo, sedes regionales de multinacionales (Lemos, 2015: 20). Más abajo vemos también que otra vertiente de la globalización tiene que ver con el lavado de dinero, que se invierte en el desarrollo inmobiliario de las ciudades, sin preocupación alguna por el desplazamiento de la población de bajos ingresos. En estas zonas elitizadas se proporcionan buenos servicios de los cuales se carece en otras partes de la ciudad, si bien el transporte sigue siendo un grave problema en la totalidad de la ciudad, razón por la cual las élites de São Paulo y México se trasladan en helicóptero (Lemos, 2015: 19). En algunas ciudades, como México, São Paulo, Río de Janeiro y Buenos Aires, zonas del centro son recualificadas —o gentrificadas—

para acomodar a jóvenes profesionales, oficinas empresariales y emprendimientos de las industrias culturales y creativas.1 Vemos, por ejemplo, la instalación de pequeños emprendimientos de trendsetters en el Centro Histórico de México, recualificado con inversiones de Carlos Slim Heliu, así como en Roma y La Condesa (Olivera Martínez, 2015; García Canclini et al., 2012). De manera semejante, la Ciudad Autónoma de Buenos Aires invierte en el Distrito de las Artes en La Boca, el Centro Metropolitano de Diseño en Barracas, el Distrito Tecnológico en Parque Patricios, el Distrito Audiovisual en Colegiales-Palermo, proyectos que según Di Virgilio y Guevara corresponden a una tendencia según la cual el Estado invierte para el beneficio del capital privado en los barrios del sudeste de la ciudad. En Río de Janeiro, la gentrificación se ha dado juntamente con los preparativos para los megaeventos, la Copa Mundial (2014) y la Olimpíada (2016). Se trata de mega-inversiones para la acumulación de capital privado. El proyecto estrella que incluye a las industrias creativas es Porto Maravilha, la recualificación del área portuaria, con la construcción de dos museos emblemáticos —Museu de Arte de Rio de Janeiro MAR2 y el Museu do Amanhã— además de la reforma de centenares de galpones donde se vienen instalando oficinas de las industrias creativas (comunicación estratégica, design, marketing, gestión) (O Globo, 2013). Pero acaso lo más interesante y problemático del proyecto de Porto Maravilha es la intervención estratégica en viviendas pobres y favelas para transformar estos espacios para el turismo y los negocios (Makhlouf de la Garza, 2015: 243). Yo mismo he constatado esa transformación en las favelas de Santa Marta y de Babilônia, donde me han hospedado en hoteles de diseño, con vecinos arquitectos, restaurantes de autor y tiendas de hipsters. Cabe puntualizar que la violencia no ha sido eliminada por estos proyectos de reforma. En

Si bien la mayoría de proyectos de industrias creativas en las ciudades alrededor del mundo siguen el modelo angloamericano de valorizar barrios y proporcionar una plataforma para la clase creativa en la competencia de ciudades como destinos de inversión, también hay proyectos que buscan fortalecer la participación de toda la ciudadanía en su entorno, por ejemplo MediaLab-Prado en Madrid y la Subdirección de Prácticas Culturales de la Secretaría de Cultura, Recreación y Deporte de la Ciudad de Bogotá. 2 El MAR, museo del municipio de Rio de Janeiro, por contraste con el Museu do Amanhão, tiene fuertes relaciones con las comunidades que lo circundan y que han sido objeto de políticas de remoción, así como otras comunidades de bajos ingresos en la ciudad. 1

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México el Observatorio de Seguridad capitalino informa que se ha vuelto a los índices de violencia de hace 20 años (La Ciudad, México). En Rio de Janeiro, los números de violencia se parecen a los de países en guerra como Siria debido al enfrentamiento de comandos narcotraficantes, policía y milicianos (“Números da violência”). Las Unidades de Policía Pacificadora (UPP), que debieron proporcionar policía comunitaria, no sólo han decaído sino que también generan su propia violencia. Además, gran parte de la violencia ha sido desplazada a otras favelas no pacificadas. Volveré sobre este tema al tratar la pacificación de las favelas y algunas iniciativas de acción cultural en Rio de Janeiro. Pero cabe puntualizar aquí que la reforma de la ciudad sirve los intereses del capital y no la de los ciudadanos menos pudientes, que han sido desplazados. Jaílson de Souza Silva, director del Observatório das Favelas, informa que en Río de Janeiro la corrupción va en ascendente y la gente ya no sabe qué hacer. Y no sólo en Río de Janeiro; la situación es crítica en la mayor parte de América Latina. Puede decirse que nuestros países tienen estados fallidos, debido a la globalización (desde fuera) y la privatización (desde dentro); la estrecha relación entre el Estado y las organizaciones ilegales (crimen organizado, lavado; piratería; depredación de recursos nacionales; guerrillas; etc.) (Quenan et al., 2014: 242). Para los que conocemos América Latina no es una sorpresa constatar los índices del Barómetro Global de Corrupción, que revelan que los latinoamericanos perciben un alto nivel de corrupción. En una escala de 1.0 a 5.0, los resultados son los siguientes: 4,25 Partidos Políticos, 4,0 Parlamento, 4.0, judiciario, 4,0 Policía, 4,0 Funcionarios Públicos (Transparency International, 2013). Hay una correlación entre la violencia urbana mencionada más arriba —la latinoamericana siendo la más alta del mundo— y el narcotráfico, ya que el 100% de la cocaína proviene de nuestra región, una tercera parte de la marihuana y casi el 10% de los opiáceos, conjuntamente generando un valor entre 157 y 242 mil millones USD, o una tercera parte del mercado mundial. Con esos montos el narcotráfico logra corromper a muchos políticos e industrias opor-

tunas para el lavado de dinero como bienes raíces y banca. Si bien Colombia controla la producción de la cocaína y México su distribución hacia EE UU, el mayor mercado de drogas del mundo, también desempeñan un papel importante en el tráfico países intermedios como los de Centroamérica y el Caribe. Y para la distribución en Europa, Asia y África, se encargan Perú, Bolivia, Ecuador, Chile, Argentina y Brasil (United Nations Office on Drugs and Crime, 2016). Pareciera, además, que en lo que respecta a la corrupción y el lavado de dinero, tanto países con gobiernos de derecha como de izquierda están involucrados. Brasil, Colombia y México por una parte; Cuba y Venezuela por otra. Y tanto los skylines de Panamá y Rosario en la actualidad como el de Miami en los 1980s —y en la actualidad, como indican los Papeles de Panamá— tienen mucho que ver con el lavado de dinero (Beatty, 2007; López, 2016; Nehamas, 2016). Hasta los países con fuertes instituciones democráticas históricas como Uruguay y Costa Rica se encuentran en las pesquisas sobre el lavado (EFE, 2017). El deterioro económico es una parte fundamental de la crisis que la mayoría de latinoamericanos siente. Luego de una mejora económica en la primera década del nuevo milenio, hubo crecimiento negativo en 2009 y desde entonces el rendimiento económico ha sido bastante débil, con aguda contracción en las economías del Brasil, México y Venezuela y contracción moderada en Argentina y Ecuador. Se pronostica un leve mejoramiento para el período de 2017-2019 (CEPAL, 2016), pero la dependencia en los commodities para la mayoría de los países de la región augura dificultades ya que la desaceleración de China y la política proteccionista de Trump no son alentadoras. Por cierto, una década de “marea rosada” en Sudamérica no logró transformar la matriz productiva: la dependencia produce una vulnerabilidad y las “políticas focalizadas que se supeditan al crecimiento económico y a las lógicas del mercado” no han permitido una eficiente “distribución de los ingresos, de tal modo que el desempleo, el subempleo y la subutilización de los recursos han empeorado, agudizando la dualidad de la región” (Zurbriggen y Travieso, 2016: 269-270).

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Todo lo susodicho converge en la expulsión de habitantes, debido al desplazamiento gentrificador, la violencia que aqueja sus comunidades y la falta de empleo e ingresos, algunos a zonas más lejanas de donde vivían, otros a buscar su suerte en otros países. Como se ve en el gráfico, los desplazamientos en América Latina no llegan al extremo de los países del Medio Oriente y Asia, pero son bastante agudas las migraciones —la mayoría ilegales— debidas a conflictos y desastres, desde Méxcio, Cuba, Haití, República Dominicana, El Salvador, Colombia y Ecuador (IMDC, 2017). La violencia sólo aumenta para los que migran a lo largo de Centroamérica y México hacia Estados Unidos. Miguel Huezo Mixco, que ha estudiado la travesía hacia el norte por medio de México explica que a menudo los migrantes sufren más vejaciones que en sus países de origen. El endurecimiento de la política migratoria y el incremento de las violaciones a los derechos humanos de los migrantes comenzaron en los años 80 cuando Estados Unidos comenzó a presionar para que las autoridades migratorias mexicanas vigilaran la frontera común y para que deporten a los centroamericanos antes de que lleguen a Estados Unidos. Las dificultades trascienden el tema migratorio en sí, pues los migrantes son fuente de ingresos para el crimen organizado. Las rutas de los migrantes suelen coincidir con las que utiliza el tráfico de drogas. La proliferación de delitos perpetrados por bandas organizadas dedicadas al tráfico de indocumentados y al tráfico de drogas multiplica la victimización de que son objeto los migrantes indocumentados. “A menudo, la travesía finaliza de manera trágica. Los asaltos en la ruta del tren, por ejemplo, suelen ser protagonizados por pandillas, traficantes de humanos y las mismas autoridades” (Huezo Mixco, 2008: 29). Desde luego, la violencia siempre existió, sólo que hubo formas y rituales para controlarla, en el sentido de conducirla. La religión y el Estado son formas “de conmemorar y enmascarar la verdadera violencia y victimización colectiva que dieron origen a la sociedad humana,” explica René Girard (1977: 306). Lo que estamos viendo no es tanto un aumento en la violencia sino su salida de lo obsceno —la ob skene en griego— lo que se oculta de la escena, es decir, que no

debe ser visto a la luz de lo público. Sólo la violencia legítima puede ser vista, que en la religión y el Estado toma la forma de la víctima sacrificial, es decir, los que la sociedad expulsa o elimina para constituirse. Pero existen muchas formas de violencia ocultas, que salen a la vista cuando el Estado se desestructura, en las guerras o en contextos como los actuales en que se mundializa más que nunca una serie de violencias muy visibles. La crisis de las formas liberales de gobernanza, basadas en las instituciones disciplinarias, que deben producir sujetos bien formados —normalizados— desencadena una multiplicidad de conflictos que la sociedad ya no tiene forma de contener, salvo recurriendo a la violencia. El chivo expiatorio ya no es uno sino una diversidad de poblaciones meta (racializados, mujeres, LBGT, migrantes, terroristas, e incluso los que se consideran normales, la naturaleza). Se ve con más claridad lo que Foucault había explicado en Hay que defender la sociedad: que la sociedad se logra consolidar mediante la identificación (con frecuencia mediante alguna marca en el cuerpo) y expurgación de aquellos que se construyen como otros o abyectos. Las instituciones disciplinarias y biopolíticas se encargan de esa forma de violencia. Pero ahora, en la época posdisciplinaria, la violencia ya no es controlada por los aparatos represivos estatales y sociales. Es decir, por una parte se debilitan las instituciones disciplinarias con la caída en la financiación pública y por otro, los movimientos de afirmación hace que cada vez más los sujetos rechacen la normalización. En esta época pos-disciplinaria surgen otras formas de control social. Hace treinta años Deleuze (1991) ya había esbozado la transición de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control. • El capitalismo actual (entiéndase neoliberal) ya no es de concentración para la producción y creación de propiedad, que hoy en día se relega al tercer mundo, sino de sobre-producción (en maquiladoras) y venta de servicios y intercambio de acciones. • Se trata de un capitalismo dispersivo, en el cual los diversos espacios sociales de familia, escuela, ejército y fábrica ya no convergen en un propietario, Estado o po-

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tencia privada sino que son figuras transformables de una misma empresa que sólo tiene gerentes. • El mercado ya no se organiza mediante la disciplina, la reducción de costos o la especialización de productos sino por la toma de control, la fijación de cotizaciones y la transformación de productos. • El marketing, instrumento de control social, es de corto plazo, rotación rápida, continuo e ilimitado, mientras que la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua. • El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado. • El capitalismo actual genera más pobreza que en el pasado, la cual se manifiesta en la explosión de villas-miseria y guetos. • El control se enfrenta a la disipación de fronteras.

tribución de las relaciones productivas y de los patrones de residencia que se relacionan con la clase social. De manera análoga, cabría agregar que hay un proceso de desdisciplinamiento, evidente en el retiro del Estado de bienestar y su sustitución por instituciones heterogéneas y más micro-gerenciadas de la sociedad civil y por sus homólogos, las organizaciones de la sociedad incivil (mafias, guerrillas, milicias, grupos racistas, etc.). Frente a estos cambios, creo que podemos identificar dos reacciones diferentes de enojo: una resentida, evidente en la ola de odio hacia programas asistencialistas y de acogida de migrantes, y otra indignada, que se viene expresando en una serie de manifestaciones, ocupaciones y hasta derrumbamiento de gobiernos, algunas veces a partir de la canalización creativa de la sensación de incerteza. Siguiendo las reflecciones de Gainza e Ipar (2016), basadas en el marco analítico deleuzeano de Suely Rolnik (2016), el mundo se experimenta corporalmente por medio de los afectos de manera pre-consciente y “heterogénea respecto a cualquier codficiación cultural, imaginaria o simbólica”. La inquietud del ser humano emerge de la tensión entre afecto y codificación, que se estabiliza de dos maneras: o en la sujeción que la dominación requiere, que “implica una atrofia de la sensibilidad y una unilateralización funcional de la experiencia”; o en la exploración creativa que otorga “a una experiencia singular del mundo palabras e imágenes no preasignadas por cierta configuración actual de la dominación” (Gainza e Ipar, 2016: 254). Según este marco analítico, la inestabilidad y el desplazamiento de la subjetividad son reforzados por las formas de producción y acumulación: la flexibilidad o escasez del trabajo que exige ese modelo económico; la ineficacia de la política y las políticas públicas, cada vez peores; la constatación de la corrupción y la criminalidad en otros, aguzada por los medios; el encuentro exacerbado por la globalización de personas de diferentes culturas, religiones e identidades; el alto riesgo que se siente en el propio espacio; etc. Esta inseguridad conduce a proyectar el malestar que proviene de la percepción de la propia deficiencia sobre otros, que son identificados por su raza, género, sexualidad, clase,

Lo que vemos hoy es una intensificación del desorden que introduce el capitalismo del 1%, llámese neoliberal o no, pues no es una ficción que en nuestra época constatamos una tendencia en casi todos los países al aumento de riqueza de los ricos y la eliminación del financiamiento de lo que antes proporcionaba — desigualmente según los países— el Estado de bienestar keynesiano como compensación. Según Jean-Pierre Dupuy, el auge del economismo como explicación de todo ha proliferado los chivos expiatorios. El Estado es cada vez menos capaz de regular el capitalismo, aun cuando el Estado esté ocupado por una variedad de fuerzas. El Informe Económico Para América Latina y el Caribe del CEPAL explica que las multinacionales y transnacionales consiguen enormes beneficios tributarios que afectan la capacidad de los países para financiar el desarrollo nacional y la redistribución equitativa y así superar la pobreza (CEPAL, 2016: 19). En los mismos años en que Deleuze formulaba su idea de la sociedad de control, los sociólogos Scott Lash y John Urry (1987) explicaron este proceso como el desordenamiento del capital. Afirmaron que en lugar del orden incrementado que predecían Marx y Weber, el capitalismo se desplazó hacia una desconcentración del capital dentro de los Estados-nación; una separación creciente de los bancos, la industria y el Estado; una redis-

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lítico y social. Pienso en los diversos movimientos de indignación, valiéndome del término paraguas que Manuel Castells usó en el libro Redes de Indignación y Esperanza para caracterizar a la miríada de personas y causas diferentes que militan en ellos.3 Desde luego, los movimientos de indignación no aparecen de la nada; ya tenían antecedentes como el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), que surgió en 1994, los movimientos anti-globalización iniciados en Seattle en 1999, ¡Que se vayan todos! a partir de diciembre de 2001 en Argentina, el Foro Social Mundial, que inicia en Porto Alegre en 2001. También los movimientos de la primavera árabe, que se inicia en diciembre de 2010 en Túnez y se extiende a otros países aledaños donde hay gobiernos autoritarios. Todos estos movimientos tienen en común el enojo multitudinario, pero no necesariamente un afecto de resentimiento, ya que en lugar de proyectar el desencanto en otros y convertirlos en chivos expiatorios, la indignación lleva a los participantes a oponerse a los actores arraigados en las podridas instituciones políticas y sociales. Como veremos, en lugar de mantener una relación de deseo mimético con esos actores tradicionales (es decir, desear el mismo poder que las élites políticas y económicas detentan), las redes de indignación no reproducen una identidad corporativa, rechazan la representatividad y el poder represivo tanto del Estado soberano que se ejerce sobre los cuerpos de los sujetos, sea físicamente o a través del disciplinamiento conductual, como de las vanguardias políticas que procuran liderar la resistencia al poder soberano. Aunque son muy diferentes, ocupando diversos espacios, tradiciones y culturas, se podría decir que los movimientos de indignación comparten las siguientes características:

ideología o nacionalidad, y “demoniza[dos], intoxicándose de odio y resentimiento” (255). Ese es uno de los escenarios más típicos hoy en día cuando se piensa en las reacciones de resentimiento y odio, lo que explica el aumento del terrorismo interno a occidente: muchos de los actos de terrorismo en Europa e los EUA provienen de dentro, de descendientes de migrantes islámicos o de personas blancas que se creen normativas y quieren expulsar a migrantes, negros, judíos o personas LGBTIQ. Los resentidos se alían con los neoliberales contra la redistribución equitativa, haciéndola más difícil. Vemos aquí lo que Girard llama deseo mimético, que para él es el origen de la violencia: los que se creen normativos rechazan las políticas de beneficios sociales para los más necesitados, acusando la justicia estatal benefactora de ser lo opuesto: de ser injusta: “¿Por qué mi vecino recibe beneficios que yo no recibo?” (Gainza e Ipar, 2016: 257). En su libro La economía del futuro, el economista Jean-Pierre Dupuy observa que en la economía actual se promueve el consumo no sólo para alentar el crecimiento económico sino también para paliar la incerteza e inseguridad con que vivimos. Se trata, según él, de una perversión de la fe por el capital actual, que transforma a los ciudadanos en soberanos consumidores animados por el deseo mimético. Como concluyen Gainza e Ipar, “El Estado finalmente se des-responsabiliza y deja en manos de cada quien la lucha por la supervivencia en condiciones de desigualdad que prometen extremarse” (Ídem.). Los movimientos de indignación estallan, en parte, contra un sistema económico en crisis que deja ver su tentativa de pacificar a la sociedad mediante el consumo.

Redes de indignación y esperanza • La aceptación y acogida de la diversidad e igualdad de los actores y sus diferentes luchas. • El uso de los medios sociales por los participantes y organizadores desempeña un

Pero también existe otra acción ante la incertidumbre y la inseguridad, un salto creativo en la incertidumbre misma, es decir, la potencialidad que se vislumbra en el desorden económico, po3

Un año antes de la explosión de los movimientos de indignados europeos, norteamericanos y latinoamericanos, Stéphane Hessel ya había publicado su best seller Indignez-vous! (2010), abogando por el restablecimiento del estado benefactor ante los embates del neoliberalismo y denunciando el crecimiento de la pobreza, el maltrato a los indocumentados, el sometimiento de los palestinos, el descuido del medioambiente y otras injusticias. El libro de Hessel fue una de las inspiraciones del 15M que recorrió España en 2011.

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papel infraestructural para la política de los movimientos. • El pasaje entre la comunicación digital y la ocupación de calles y plazas. • El compromiso con formas de organización sin liderazgo. • Un proceso de toma de decisiones basado en la democracia de base y el consenso. • Una desconfianza con los actores institucionales, sean partidos, sindicatos tradicionales o instituciones políticas existentes en general (Funke y Wolfson, 2017: 398).

Cabe profundizar más en el papel del afecto en estas revueltas reticulares. El análisis de datos hace posible comprender e incluso visualizar la carga afectiva que se genera en la comunicación y en la participación en las revueltas. Aquí el trabajo de los nativos digitales milénicos es importante, pues han elaborado herramientas para medir la carga afectiva en las redes. Por ejemplo, Bernardo Gutiérrez informa que el análisis de megadatos “revela que los tuits de la gestión del 15M español tiene el doble de la carga emocional que lo normal” (Gutiérrez, 2013).

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La represión policial en las acciones sólo aumenta la carga afectiva. En su investigación de la desconfianza hacia los actores institucionales, la socióloga e investigadora de movimientos sociales, María de la Gloria Gohn (2015), explica que las redes constituyen una innovación en la historia de los movimientos sociales porque se resisten al modus operandi de los partidos y las organizaciones ya institucionalizadas, que buscan controlar la acción y que están en competencia unos con otros: por ejemplo, Movimiento de los Trabajadores sin Techo (MTST), Unión Nacional de Estudiantes (UNE), Central Única de los Trabajadores (CUT). Las redes colaboran, se contagian y no tienen liderazgos tradicionales, lo que no quiere decir que no existan intermediaciones para facilitar la comunicación y la interacción. A diferencia de la competición, basada en el deseo mimético, las redes pasan de la indignación y el miedo a la esperanza y o empoderamiento, como constata la Cartografía Afectiva de los Protestas en Brasil (Talk Inc., 2013). Javier Toret, uno de los iniciadores de ¡Democracia Real Ya! explica que las emociones recorren los cuerpos en red virtual y física velozmente, generando viralidad y una catarsis colectiva (Toret et al., 2013: 69; ver también Gutiérrez, 2013). El afecto fluye a través de Internet entre redes y calle; no es factible separarlas, ya que se retroalimentan recíprocamente.

Prado en Madrid— que me parece revelador por dos razones: aunque no sea una institución educativa, es un modelo de educación colaborativa para el empoderamiento ciudadano. También es un ejemplo de la capacidad de algunas redes de formar parte de la gobernanza de una ciudad y a la vez mantener su autonomía. Pero antes comienzo con dos revueltas que ejemplifican con claridad el papel del afecto y del contagio en el surgimiento espontáneo de las redes. El primero, #yosoy132, se creó espontáneamente cuando unos estudiantes de la Universidad Iberoamericana en la Ciudad de México hicieron críticas a Enrique Peña Nieto, entonces candidato del Partido Revolucionario Institucional (PRI) a la presidencia. Según ellos, él había violado los derechos humanos de los manifestantes en el municipio de San Salvador de Atenco cuando era gobernador del Estado de México. Acto seguido, el partido y los medios de comunicación caracterizaron a los jóvenes como agentes provocadores mandados por uno de los rivales políticos y no como verdaderos estudiantes de la universidad. Casi instantáneamente, 131 jóvenes elaboraron un video que colgaron en internet en el que mostraban sus credenciales como estudiantes de dicha universidad.4 En el video declararon: “Estimados Joaquín Coldwell, Arturo Escobar, así como medios de comunicación, pedimos su neutralidad. Usamos nuestro derecho de réplica para desmentirlos. Somos estudiantes de la Ibero, no acarreados, no porros y nadie nos entrenó para nada“ (Vivas, 2012). El video se viralizó y las redes sociales mostraron su apoyo adhiriéndose como el número 132: #Yosoy132. Es decir, millares de personas se declararon el #132. Esa red, indignada frente a los abusos del poder político, entró en contacto con otras redes en un proceso de contagio mutuo, y militando en relación a otras causas. Como explica un estudiante de comunicación de la Ibero, Rodrigo Serrano, el fuerte enojo acumulado llevó a los alumnos a “escarbar más” y darse cuenta que se trata de un sistema corrupto (LGVPLE, 2016). La comunicóloga mexicana Rossana Reguillo escribe al respecto: “En mi investigación sobre

Cuando un cuantum de energía que se crea en la red en la medida que nos “autoproducimos” empoderamiento retroalimentando nuestras emociones, ideas, cuando ves que no estas solo, tenemos fuerza para autoconvocarnos. En la red “creemos en el mundo concreto de la propuesta virtual” (si nos conmueve y nos parece interesante) y nos convencemos de que podemos hacer algo juntos en la calle. Cuando esta actividad cognitiva y emocional se retroalimenta y toca la calle y los cuerpos se encuentran y sincronizan, la emocionalidad colectiva sube su actividad y esto empodera aún más (Madrid Wiki, 2013).

Hay estudios de todas las revueltas de indignación, pero voy a hablar de tres y luego detenerme en un caso particular —el MediaLab4

“131 alumnos de la Ibero responden,” publicado 14 de mayo de 2012. https://www.youtube.com/watch?v=P7XbocXsFkI

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las revueltas en red, con énfasis en #OccupyWallStreet y #YoSoy132, arribo a una hipótesis interpretativa que resiste el análisis: el empoderamiento es una dimensión clave para la acción. De la desesperanza y la tristeza, se pasa a la rabia, a la indignación, pero es el vértigo de la emoción colectiva del empoderamiento lo que detona la posibilidad de atravesar las capas del miedo y la tristeza” (2016: 190). Lo que se pierde en las estructuras institucionales competitivas es la solidaridad, que es la interfaz entre indignación y compromiso, esa capacidad de “sentir con otros e imaginar un bien común para y con otros“ (ídem.). Pero esa solidaridad no quiere decir fusión con el otro; la relación con el otro, dice Rossana, crea extrañamiento, que a su vez lleva a la reflexión. En conclusión, este extrañamiento también es importante para imaginar y crear nuevos conocimientos y modos de hacer. Otro movimiento mexicano nació en una tragedia: la masacre y desaparición de 43 normalistas del pueblo de Ayotzinapa, México. Para los normalistas, sus familias y muchos otros la total pérdida de seguridad se hizo evidente en la colaboración del Estado y el crimen organizado del narcotráfico. ¿Dónde se podría buscar la seguridad si los políticos, los policías y los narcos actuaban conjuntamente? Como escribió Rossana Reguillo (2014) poco después del acontecimiento, un “huracán de rabia y desconcierto” recorrió el país no sólo ante la muerte atroz de los jóvenes sino también ante “la cruda y aterradora evidencia del grado de descomposición en las estructuras del Estado que no puede esconder... que la narco-política capitalista controla buena parte del paisaje nacional“. Puesto que el gobierno se ha resistido a hacer una investigación efectiva que identifique a todos los involucrados en el delito y su encubrimiento y llevarlos a la justicia, las acciones siguen vigentes en la actualidad. La solidaridad con los asesinados y desaparecidos se dio en todo el país y en muchos otros también. En su análisis de datos extraídos de las redes sociales, Bernard Gutiérrez (2015) muestra que la explosión global de solidaridad con Ayotzinapa “fue posible gracias, entre otras 5

cosas, a la actividad de los nodos de #YoSoy132” y a su vez el vínculo con otras redes de revueltas globales, en México, como los zapatistas cuyas comunicaciones circulaban en muchas redes, en España (15M, ¡Democracia Real Ya!), Estados Unidos (redes de apoyo a Noam Chomsky y #BlackLivesMatter), Ecuador (Yausunidos), Argentina (Madres de Plaza de Mayo), y otros países latinoamericanos. Las manifestaciones de junio 2013 marcaron un antes y después en la movilización social y política en Brasil. Desde luego, ya había habido manifestaciones de signo político diverso, como las movilizaciones para elecciones “direitas já” en los años 80, el movimiento por el impeachment de Fernando Collor de Melo en 1992, las manifestaciones para la paz en 1992 y 1993 en Río de Janeiro, o las movilizaciones de los sin techo y varias sublevaciones contra el alza en la tarifa de transporte público, entre otras. Pero es el entorno de redes sociales y aglutinación con otras causas que distingue a las manifestaciones de junio de 2013. Iniciadas contra el alza en la tarifa del transporte público, rápidamente se conectaron con otras demandas: contra la corrupción y la violencia policial, el rechazo al exorbitante gasto en grandes eventos deportivos cuando los servicios públicos, sobre todo de salud y educación, son pésimos, el derecho a la ciudad para todos, etc. Hasta pusieron en riesgo el gobierno de Dilma Rousseff, algo que se consolidó cuando la derecha hizo manifestaciones a favor del impeachment en 2015. Pero como veremos, los movimientos en red generados a partir de 2013 no eran partidarios y continúan no siéndolo en la actualidad ya que políticos de toda afiliación partidaria —inclusive, y sobre todo, el corrupto presidente Michel Temer—5 han sido acusados o procesados por corrupción. En su ensayo, “O antes, o durante e o depois das mobilizações de 2013 em Porto Alegre: A força das ruas e seus desafios,” Lorena Castillo explica que las luchas por la movilidad urbana comenzaron a principios de 2013 «con la formación de un “espacio... intersectorial, que agregó diferentes fuerzas… y que resulta… de

La fiscalía brasileña denunció al presidente Temer por corrupción, añadiéndolo a la larga fila de ministros, políticos y empresarios que ya han sido procesados (Armendáriz, 2017).

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Según Castillo, la indignación ante la represión de la manifestación del 1º de abril generó tanta solidaridad a favor de la libre manifestación que hubo una mayor adhesión de la población y tres días después se revocó el aumento de pasajes. Los manifestantes tuvieron que luchar contra dos fuerzas: por una parte, los partidarios electorales que intentaron apropiarse de la victoria, y por otra la agresiva campaña de los medios de criminalizar a los manifestantes mediante las distorsiones del fake news. La agilidad comunicacional de los nativos digitales hizo posible perforar el bloqueo del monopolio de comunicación. Para mí, el movimiento de mayor éxito hasta la fecha es el 15M en España, o mejor, las acciones e iniciativas derivadas de ese evento. Los sentimientos de hartazgo, rabia, e indignación luego de varios años de crisis, inercia y corrupción de la clase política —de todos, desde la derecha a la izquierda— llevan a un grupo de 40 personas a reunirse y acampar en la Puerta del Sol en Madrid el 15 de mayo de 2011. Comenzaron a postear mensajes en twitter y otras redes sociales y cada día crecía el número de manifestantes. Cinco días después tenía 28.000 personas reunidas en la Puerta del Sol. Se organizaron asambleas y acciones de grupos como ¡Democracia Real Ya!, #nolesvotes, No a la ley Sinde, etc. Pero el #15M no quedó en la indignación ante

la acumulación de años anteriores» (Castillo, 2015: 123). Así, se gestó el Bloque de Lucha por el Transporte 100% Público en Porto Alegre, formado por militantes y colectivos de diferentes corrientes ideológicas de izquierda, por movimientos de base y por individuos autónomos, que realizó asambleas y muchas otras actividades. Pero el punto importante es que hubo un empeño para crear una estructura abierta. “Ganamos desde el principio un carácter más independiente y combativo, donde se hacía difícil el intento de burocratización y aparición por parte de partidos y organizaciones políticas” (Ídem). Castillo reconoce las tensiones con las prácticas de “vanguardia esclarecida” de los partidos tradicionales de izquierda y explica que las fuerzas autónomas lucharon para crear un espacio en que individuos y colectivos autónomos pudieran encontrarse. Así nació el Frente Autónomo, “espacio que propició durante un buen tiempo un puño firme contra prácticas oportunistas y centralistas”(126). Constituido en gran parte por jóvenes sin las viejas referencias políticas de izquierda, se hicieron críticas a las estrategias de cooptación del gobierno estatal del PT, que había transigido en políticas de neodesarrollismo y la acomodación del interés de las élites “con grandes inversiones y repart[ió] míseros recursos para amenizar las condiciones de desigualdades del pueblo pobre“ (127).

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los abusos de los partidos, los banqueros y las instituciones corruptas en el contexto español de finales del siglo XX y comienzos del 21. Como atestiguan Toret et al., pocos meses después de mayo de 2011, los grupos que se reunieron en asambleas y otras personas que fueron atraídos por la energía generada, quisieron entender cómo se logró el fenómeno del 15M, lo cual llevó a reflexiones organizadas en grupos de trabajo para proyectar posibilidades de esfuerzos proactivos en torno a una serie de interrogativas: “¿Podemos generar conocimientos que mejoren el impacto de la capacidad de influencia de estos fenómenos? ¿Podemos pensar una ciencia de la organización política en una analítica o pragmática de acción colectiva en rojo?” (Toret et al., 2013: 11). Para hacer un análisis más efectivo del 15M, Toret et al. proponen el desarrollo de nuevas herramientas adecuadas para captar la complejidad del fenómeno. La mirada que él y sus asociados desarrollan no privilegia las “grandes referencias teóricas” y se concentra en un “análisis transdisciplinar de datos, redes, emociones y narraciones propias del movimiento” (ídem), en constante diálogo con diversos campos y conceptos. Se trata de un análisis pragmático. Si bien muchos de los escritos sobre estos movimientos de indignación celebran conceptos teóricos derivados de Deleuze o Hardt y Negri, como la multitud y el nomadismo, para Toret y colegas los estudios empíricos arraigados en los datos que se generaron a partir de #15M y otros hashtags pueden o no proporcionarle carne práctica a esos conceptos. Más aún, el análisis puede mejorar la capacidad presente y futura del 15M “ya que necesitamos esos movimientos para dar consistencia a la esperanza que ellos han generado en el mundo” (13). Toret y sus colegas elaboran muchos insights a partir de las prácticas de los participantes del 15M y eventos derivados, demasiados para resumirlos aquí. Sólo hago referencia a algunos: • La tecnopolítica supera el ciberactivismo al facilitar la capacidad organizativa masiva mediada por la red y capaz de producir estados de ánimos empoderados y un patrón de autoorganización política en la sociedad “Red”;

• “La capacidad performativa de la tecnopolítica para crear y (pre)vivir acontecimientos.” • El contagio tecnológicamente estructurado extiende las acampadas interconectadas; • Las emociones sirven de “motor de la acción colectiva en el 15M”; • “Las diferencias entre el movimiento, el clima y el sistema de red… evidencia[n] que el 15M es más que un movimiento social y que el enfoque de comportamiento colectivo autoorganizado en forma de sistema red da mayores posibilidades de explicación; • Se esclarece poder constituyente de tipo distribuido que emerge en fenómenos como el 15M • Se echa luz sobre el comportamiento colectivo de los enjambres (14-16)

El MediaLab-Prado: de la indignación a la proactividad Entre las más interesantes conclusiones del trabajo de Toret y colegas se ofrece la constatación de una experiencia afectiva diferente al resentimiento. Gran parte de lo que hacen los activistas en el 15M y acciones derivadas no es denunciar sino proponer y construir esperanza. Quiero pasar a un ejemplo concreto de esta construcción de acciones, instancias, colectividad en continuo contagio. Se trata del MediaLabPrado, que incluyo en una investigación para un libro sobre el concepto y la práctica de la interacción de saberes, término que prefiero al de interculturalidad, por los problemas conceptuales y reales que surgen al suponer la cohesión subjetiva de personas que supuestamente comparten una cultura. No voy a entrar aquí en el avispero de cuestionar el concepto de cultura. Más importante es darle seguimiento al MediaLab como lugar de encuentro y desencadenador de innovación social para todo tipo de proyecto. Menciono el MediaLab-Prado porque aunque nació varios años antes del 15M, las circunstancias que llevaron a su nacimiento son las mismas que llevaron al 15M. Pero antes de hablar de esas circunstancias, cabe decir qué es el MediaLab-Prado. El MediaLab Prado se define en su página web como “un laboratorio ciudadano de producción, investigación y difusión de proyectos

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culturales que explora las formas de experimentación y aprendizaje colaborativo que han surgido de las redes digitales”. Cabe también reproducir sus objetivos:

de la inteligencia colectiva que se produce allí. Podría decirse que los proyectos del MediaLab buscan liberar esa inteligencia colectiva de las camisas de fuerza de las actuales instituciones culturales y sociales. Para el director, Marcos García, “La promesa del prototipo viene de que todo se hace cuando aún operamos en la fase de lo abierto, lo tentativo, lo informal, lo híbrido, lo inclusivo y lo horizontal” (comunicación personal, 17 de julio de 2015). He asistido a lo largo de los últimos ocho años a varias presentaciones, grupos de trabajo y talleres. Podría decirse que esta metodología de animar la inteligencia colectiva infunde todas las líneas de trabajo del MediaLab: usos creativos de la electrónica y la programación; investigación y reflexión en torno a la cultura de las redes; estrategias y herramientas de visualización de la información; discusión sobre el bien común en todas las disciplinas; y creación sonora y audiovisual. Conocí el MediaLab en 2009 cuando estaban en exposición los proyectos Interactivos 09: Ciencia de garaje (del 28 de enero al 14 de febrero de 2009).6 Se trataba de propuestas en que “la ciencia, la tecnología y el arte confluyen para desarrollar proyectos con software, hardware y biología”. Según la convocatoria, los talleres en que participaron los colaboradores “se conciben como espacios de trabajo colaborativo, intercambio de conocimientos y formación teórico-práctica, en un ambiente de relación horizontal entre profesores, desarrolladores y los propios colaboradores” (MediaLab Prado, 2009). Cabe dar un ejemplo de los centenares de proyectos que se llevan a cabo en el MediaLab. Open Source Estrogen, proyecto en que participó mi tutorado, Carlos Gámez-Pérez, explora las maneras en que el estrógeno se filtra en el medio ambiente contamina y transforma mutagénicamente a todo tipo de especies, incluyendo a la humana. Carlos, que es científico y teórico, contribuyó con un elemento teórico en torno a el antropoceno y el concepto de “violencia lenta,” condensado en el neologismo “biolencia” que elaboró el grupo para caracterizar las distintas formas en que “el estrógeno lleva a cabo la colonización molecular en la sociedad

• Habilitar una plataforma abierta que invite y permita a los usuarios configurar, alterar y modificar los procesos de investigación y producción. • Sostener una comunidad activa de usuarios a través del desarrollo de esos proyectos colaborativos. • Ofrecer diferentes formas de participación que permitan la colaboración de personas con distintos perfiles (artístico, científico, técnico), niveles de especialización (expertos y principiantes) y grados de implicación (MediaLab Prado, s/f). El MediaLab lleva en su ADN el impacto de los “nuevos modos de hacer” que se venían gestando en Madrid a lo largo de los 90 en los espacios autogestionados y laboratorios en que colaboraban artistas, activistas, hackers y vecinos (Durán, 2016: 275). Debido a este origen múltiple, que también desemboca en las manifestaciones, acampadas y asambleas del 15M, el MediaLab asume un modelo en que lo estético tiene un papel en el prototipado junto a otros saberes y modos de hacer, en particular los activistas y tecnológicos. A su vez, los modos de hacer tienen una fuerte carga heurística, en la que se entrelazan o estético y lo político. Las prácticas ensayadas en el MediaLab se atienen al principio del involucramiento polifónico en las tomas de decisión. Y no se trata de una polifonía representacional, según la cual habría, como en el arca de Noé, una pareja de cada especie que representaría a sus congéneres. El valor heurístico de las prácticas en el MediaLab no es una suma de representaciones como en la política de identidades. Más importante que cualquier experticia o perspectiva individual, es el encuentro de diversos saberes y sensibilidades que conduce a la innovación. Creo que lo que constatamos en el proceder del MediaLab es una forma de descubrimiento común al arte y la ciencia y que se lleva a la política a través 6

http://medialab-prado.es/article/interactivos09_ciencia_de_garaje_-_propuestas_seleccionadas

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humana, en nuestros cuerpos y en nuestros ecosistemas” (MediaLab-Prado, 2016a). Se trata de una de muchas violencias invisibles a nuestros cuerpos. En este encuentro de diversos saberes fue necesario “hacer concesiones e incluir nuevos conceptos en el lenguaje de cada participante para iniciar a comunicación” y conducirla en el proceso heurístico (Gámez-Pérez, 2017: 373). Podría decirse que el MediaLab es un laboratorio del procomún, no sólo abierto a propuestas de grupos de trabajo como los que acabo de mencionar, sino otros con valor multiplicador dirigidos a Madrid y a otras ciudades. En verdad, se trata de la construcción del procomún. Esto se verifica en el trabajo que se hace en el MediaLab para animar los procesos de gobernanza. Para este fin, funge como conector o hub de comunidades de práctica, tanto a nivel local como municipal. Internet y las redes sociales proporcionan vías de conexión barrial e inter-barrial y el MediaLab es un espacio apto para multiplicar las conversaciones y los procesos de inteligencia colectiva. El MediaLab-Prado es un vivero de innovación para la ciudad de Madrid, sobre todo a partir de la elección de Manuela Carmena como alcaldesa en 2015. Tanto la ciudad como el MediaLab son parte de un movimiento municipalista en España y en otros países. En España, varias ciudades del cambio —entre ellas Madrid, Barcelona, Valencia, A Coruña, Cádiz— fueron reanimadas por la fuerza del 15M y los tipos de herramientas que se innovan en el MediaLab y espacios afines van contribuyendo a su gestión. Tuve la oportunidad de participar en varios talleres en mi visita más reciente en noviembre de 2016. A nivel local, asistí a dos talleres: uno de innovación social para elaborar una convocatoria a talleres en los cuales se prototiparía una metodología para aproximar a los funcionarios y trabajadores públicos a la ciudadanía. En la sesión había funcionarios públicos y de organizaciones de tercer sector, abogados, académicos, activistas. El otro reunió a agentes culturales, técnicos municipales, activistas y artistas en general para elaborar un diagnóstico de la situación de los centros culturales de distrito y las políticas culturales de proximidad que hay en la ciudad. A continuación aporto unas pinceladas sobre estos labo-

ratorios y grupos de trabajo para dar una idea de cómo operan. Asistí a la tercera sesión del grupo de trabajo de innovación social en que se gestó la convocatoria para el proyecto “Madrid Escucha. Ciudadanos y empleados públicos mano a mano,” en el cual “ciudadanos y empleados municipales [se reúnen] para experimentar y aprender juntos en torno a iniciativas que contribuyan a mejorar la vida en común” (MediaLab-Prado, 2017). Se dialogó sobre varios proyectos seleccionados por dos programas —Innovando Juntos y Funciona Madrid— que buscan canalizar el talento de los funcionarios en beneficio de los ciudadanos. Entre las ideas generadas se destacaron abrir canales permanentes para dar cauce a las ideas de las personas que tienen un potencial innovador; considerar si las ideas innovadoras se dan necesariamente en configuraciones transversales o si son más efectivas agrupadas en sus propias áreas de gobierno; fomentar el reconocimiento de pequeñas ideas que suelen quedar solapadas; buscar modos de dar continuidad a los proyectos innovando procesos de colaboración flexibles para no desalentar a los que tienen otros compromisos; designar un espacio de reunión mensual en el MediaLab para intervenir los softwares de planificación y abrirlos a la ciudadanía como contribución al modelo de gobernanza abierta. Ya en la primera sesión de este grupo se establecieron los ejes de trabajo: innovación para la democracia; Madrid aprende; Madrid en los barrios; Madrid digital; laboratorio de innovación jurídica; Madrid ciudad de los cuidados; la financiación y su incidencia en la ejecución de proyectos; la “reconceptualizacion” y redefinición de los procesos; la ley de cesión de espacios y metodologías abiertas. En la segunda, se comentó una exposición impartida por Alberto Corsín, del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del Consejo Superior de Investigaciones Científicas en Madrid, sobre los conceptos de “innovación” e “innovación público-social”, reconociendo que el tema tiene una larga trayectoria. No obstante, Corsín hizo hincapié en las experiencias de Madrid como hervidero de iniciativas de innovación a partir de y con las cuales habría que ir construyendo las metodologías para aproximar los funcionarios a la ciudadanía. Es decir, se propone aprender de los procesos ciudadanos ya en curso.

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Algo parecido se da a nivel internacional, donde también el MediaLab conecta a agentes deseosos de participar en la transformación de sus propios entornos. A menudo se conectan los procesos locales e internacionales en encuentros de aprendizaje mutuo. Podría decirse que esta metodología de animar la inteligencia colectiva infunde todas las líneas de trabajo del MediaLab: usos creativos de la electrónica y la programación; investigación y reflexión en torno a la cultura de las redes; estrategias y herramientas de visualización de la información y de participación ciudadana; discusión sobre el bien común en todas las disciplinas. Participé en el taller Inteligencia Colectiva para la Democracia, un programa de sesiones de trabajo de dos semanas. La convocatoria invitó a hackers, artistas, activistas, políticos, programadores, diseñadores, técnicos de participación y a cualesquiera otros interesados a participar en la evaluación y diseño de “nuevas herramientas que nos ayuden a caminar hacia una democracia directa y deliberativa utilizando las posibilidades que nos brindan las nuevas tecnologías en red” (MediaLab, 2016b). Entre los participantes asistieron cuarenta agentes internacionales, varios de ellos funcionarios de gobiernos locales, con uno de los cuales entablé una buena relación. En su municipio ya habían establecido algunas herramientas de e-gobierno pero lo que buscaban eran herramientas para involucrar más a la ciudadanía. A nivel internacional, participé en el taller Inteligencia Colectiva para la Democracia, un programa de sesiones de trabajo de dos semanas. La convocatoria invitó a hackers, artistas, activistas, políticos, programadores, diseñadores, técnicos de participación y a cualesquiera otros interesados a participar en la evaluación y diseño de “nuevas herramientas que nos ayuden a caminar hacia una democracia directa y deliberativa utilizando las posibilidades que nos brindan las nuevas tecnologías en red” (MediaLab, 2016b). El MediaLab-Prado sirve de modelo para un nuevo paradigma de institución, cuya finalidad es ser usada, y no sólo visitada como un museo o asistida para ser informado como una escuela. La construcción de conocimiento y modos de hacer requiere otros tipos de uso. En una institución más abierta se ofrecen conjuntos de he-

rramientas para el uso y se remunera ese uso que genera valor, no necesariamente en términos económicos, sino en forma de servicios, y el aprovechamiento de prototipos generados en la actividad colectiva. Hablar de uso, en este sentido no remite a la actividad individual sino a la colaboración. Otro principio es valerse de la mediación tal como la concibe Jacques Ranciére, quien observa que entre el maestro ignorante y el aprendiz emancipado existe una tercera cosa —libro, objeto el desempeño— ajeno a ambos y a la que se refieren para verificar lo que se constata. “No es la transmisión del saber o del espíritu del artista al espectador. Es esa tercera cosa de la que ninguno es el propietario, de la que ninguno posee el sentido, que se erige entre los dos, descartando toda transmisión en lo idéntico, toda identidad de la causa y el efecto” (Rancière, 2010: 20-21). En el MediaLab-Prado, esa función mediadora es precisamente el proceso operativo de la institución, pero no con el objetivo de crear una comunidad, al que objeta Rancière porque fortalece un sentido de lo común disciplinado por los principios normalizadores comunitarios. Por contraste, los defensores del procomún buscan inventar los procedimientos —las herramientas— que no sólo lo salvaguarden sino que lo construyan, en relación con los bienes o asuntos abordados. Más que a una comunidad, se trata de una red de actores orientada al procomún. Según Bernardo Gutiérrez (2016: 133), “la orientación al ‘bien común’ de una red —que puede ser asimétrica, que puede tener varias comunidades que interactúan, que puede tener clusters y hubs— es la clave. El cuidado de la red por los integrantes de la misma, la voluntad de preservación de la red, comprender la red como un cuerpo colectivo, como un proceso abierto, en vivo, son características de las redes orientadas al procomún“. En lugar de ser una institución que se dedica exclusivamente a difundir conocimiento experto, la nueva institución busca operar una mediación entre varios saberes orientada al descubrimiento de modos de hacer que amplíen el procomún. No desaparece la mediación; por el contrario, la nueva institución necesita mediadores, con su propia experticia, pero que van aprendiendo junto a los usuarios para orientar a los que se acerquen y quieran

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entrar en este proceso abierto. En términos ranciereanos, se podría decir que es una mediación que se produce entre el maestro ignorante y el aprendiz emancipado. Elegí concluir este ensayo con el ejemplo del MediaLab-Prado no sólo porque lo conozco desde hace algunos años y admiro sus características y modus operandi, tal como los he descrito más arriba, sino porque ya forma parte de una red de laboratorios ciudadanos para la innovación ciudadana. Ya me referí al taller Inteligencia Colectiva para la Democracia, donde el MediaLab-Prado funge un papel de mediación con experiencias de participación ciudadana en varias otras ciudades alrededor del mundo. Además, El MediaLab-Prado es un agente animador de procesos de innovación ciudadana en la red de laboratorios (LABIC) de la Secretaría General Iberoamericana. Como se en el sitio web del Proyecto de Innovación Ciudadana de la SEGIB, la interacción de tecnologías digitales, sociales y ancestrales es una de las claves para la resolución de problemas sociales (Innovación Ciudadana, s/f). Pablo Pascale, director del Proyecto, enumera tres características que coinciden con las del MediaLab-Prado: colaborar, compartir conocimientos y experimentar (Pascale, 2016). Y en el informe “Abriendo instituciones a la ciudadanía”, se explica que una de las funciones clave de las herramientas elaboradas en los laboratorios es transformar instituciones anquilosadas (Innovación Ciudadana, 2017). Ya se han reunido decenas de laboratorios con estas características en Veracruz, Rio de Janeiro y Bogotá. La multiplicación de estos espacios mediadores es una oportunidad para ir transformando la institucionalidad política y social. •

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Historia y banalidad

María Pía López*

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* María Pía López, Socióloga, ensayista, investigadora y docente (UBA). Directora del Centro Cultural de la Universidad Nacional de General Sarmiento (UNGS)

lora Tristán viajó a Perú en busca de su familia paterna. Y, en especial, de la herencia que le correspondía. Osada, había cruzado el océano, después de una tormentosa separación. Sus hijos quedaron en Europa. Anota ese viaje, escribe un diario sobre la mezquindad de su familia, la opresión de las mujeres, la crueldad de la esclavitud, la hipocresía, los conventos y la política. Memorias de una paria, se llamó. Algunos ejemplares fueron remitidos a Arequipa, donde vivían sus parientes. La indignación cundió y los libros fueron quemados en la plaza. No la quemaron a ella, pero sí a esas palabras con las que ajustaba cuentas con los propios y discutía las condiciones sociales en su conjunto. Su siguiente libro es Paseos en Londres y no es menos espinosa su escritura, que no abandona en ningún momento la tensión crítica. Años después su ex marido intentaría asesinarla, pero no por algún texto, sino por no soportar el rechazo. Sanciona su autonomía con balazos. Flora sobrevive. Milita la organización internacional de obreras y obreros. Ninguna frontera le atañe, salvo para despertarle vocación de cruce. Recorre pueblos, ciudades, fábricas, para convencer a quienes trabajan de la necesidad de internacionalizar la lucha. A la vez, de saber que todo el orden de opresiones se sostienen sobre la relación patriarcal. Sin emancipación de las mujeres no hay liberación de los hombres. Conoció a Bolívar y a Simón Rodríguez, siendo niña, y a Marx y a Engels, ya adulta. Esos nombres serían caminos bifurcados y sordos entre sí en el mapa de luchas por la libertad. Pero ninguno tendría en sus programas implícitos o explícitos aquel plural de géneros que señalaba Flora, para poder mencionar, por fin, la existencia femenina. Aunque Simón Rodríguez, con sus pedagogías corporales, su naturalismo de la evidencia, obligaba a reconocer las diferencias anatómicas, sin velarlas tras pudibundos secreteos espiritualistas. Fue denunciado por dar clase tomando el propio cuerpo de ejemplo y propiciando la desnudez. Lo trataron de loco y un poco lo era. Tanto como para acompañar a un joven viudo, desesperado y millonario, al Aventino a jurar que entregaría la vida por la libertad de América. Que volvería a su tierra a luchar contra la tiranía colonial. Son conocidas las cartas apasionadas a Manuela Sáenz y el arrojo con que ella lo salvaría. También su alianza con la revolución haitiana y el fuerte compromiso a acabar con la esclavitud en estas tierras. En el marasmo de la derrota, sintió que había arado en el mar. Y no porque tuviera veleidades de surfista. Más bien, hundido en la desesperación de no poder dejar huella ni instituciones creadas. A fines de ese siglo, el ejército republicano de Brasil aniquilaba la población de Canudos. Campesinos rebeldes,

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Orillera • Año II – Nº 3 • Primavera de 2017


milenaristas, religiosos, habían conformado su propio territorio liberado, bajo la conducción de Antonio el Conselheiro. Desconocían la propiedad privada y la institución matrimonial. Una larga guerra, cuatro expediciones militares, terminan con ellos. Eran alrededor de veinticinco mil. Los vencedores encuentran cuadernos del líder vencido. En uno de ellos anotada una consigna: que el sertao se haga mar y el mar sertao. Que el mundo se ponga de cabeza, se invierta, se vuelva otro. Ya no se trata de arar en el mar, sino del cataclismo. En el mundo andino se diría el pachacuti. Si conocemos esos textos, incluso el exterminio mismo, es porque un ingeniero militar fue como cronista de guerra y asqueado del crimen convirtió su denuncia en una poderosa novela o su novela en una potente e imprescindible denuncia. Se trataba de Euclides da Cunha y el libro se llamó Los sertones. Allí nos enteramos que el monte donde acampaba el ejército atacante era el Favela. Cuando los soldados volvieron de la guerra y a la espera de terrenos prometidos, hicieron sus casuchas en los morros. Y se les llamó favelas. Laberínticas, extrañas, difíciles de habitar, aún hoy y como aquella guerra. A veces se ha dicho que era el Facundo brasileño. Pero no. Es su inverso, su desmentida, su exorcismo. Mientras Sarmiento lucha con su propio ensayo para estabilizar la diferencia maniquea entre civilización y barbarie, Da Cunha la da vuelta como un guante para señalar que allí donde se nombra civilización hay crimen. Inexcusable. Azorado, vio en los vencidos la raza promisoria para el Brasil, y en los vencedores un mestizaje empobrecido y temblequeante. No era interesante pensar las razas de ese modo, asociadas a fenotipos corporales y a mediciones de la fuerza que hacen pensar en los más aptos, pero es el lenguaje que tenía a mano el escritor para producir su disidencia. Un lenguaje de clasificaciones, grillas y exclusiones, al que puso, cuál si fuera el Conselheiro, de cabeza. O, como Marx a la dialéctica, sobre sus pies. La operación crítica se hace contra el tiempo de la actualidad pero a la vez con sus parámetros. El lenguaje de las razas estaría aún en un Mariátegui, capaz de romper todos los cercos del pensamiento y sin embargo caído en la ten-

tación de atribuir conductas y atributos (fatalismo, ociosidad, sumisión) al origen étnico. Es cierto que, con el mismo esfuerzo del escritor de Los sertones, lo hacía para señalar que una prometía ser sujeto de la redención del Perú entero, justamente aquella que era objeto de la opresión colonial. El lenguaje de las razas empaña los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, al tiempo que su análisis produce la mayor originalidad, la de forjar un marxismo latinoamericano, situadísimo, capaz de engarzar la cuestión de la nación, el sujeto indígena y la empresa del socialismo. Para eso había que desviarse de la letra del Marx más conocido, que pensó a Bolívar menos como un libertador que como un líder bonapartista, caudillo conservador y planta exótica del territorio americano. Propio de pueblos sin historia. Pero la historia era vasta y había afectado incluso al filósofo que dijo la desdichada frase. Según Susan Buck Morss, su idea de dialéctica del amo y del esclavo —central en Fenomenología del espíritu— provenía de la experiencia histórica de la revolución antiesclavista haitiana. Nunca mencionada en la obra, era seguida con atención por los periódicos a los que estaba suscripto Hegel. Cuando Flora Tristán viaja hacia América lo hace sin ninguna presunción de encontrar la tierra prometida, pero lo que encuentra es peor que lo esperado. Conservadurismo católico, señorío esclavista, mezquindad provinciana, guerras incomprensibles. Como si las revoluciones independentistas hubieran arado en el mar del oleaje colonial, sin afectar demasiado las lógicas estamentales y las relaciones de dominio establecidas. En una hacienda, ve a dos esclavas encerradas en una celda de castigo. Habían dejado morir a sus hijos recién nacidos. Sin hablar, Flora entiende que elegían contra la vida de esclavitud a la que quedarían condenados. No necesita mitificar lo americano para denunciar lo que la colonia había construido. Como lo hacen las ideas de Nuestra América cuando es pronunciada por José Martí o la de Patria grande afirmada por Manuel Ugarte. En ambos casos, son apuestas políticas, núcleos de identificación y desdichas compartidas. Las palabras se sedimentan y esos sintagmas no escaparon a la conversión en estampitas que menos que señalar el procedimiento crítico

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necesario, alude a una supuesta esencia comlos acontecimientos históricos. Hubo otras departida que haría de los latinoamericanos sujetos rechas, tan clasistas y racistas como ésta, que menos proclives de por sí a las injusticias y articulaban esas posiciones con una revisión opresiones unos sobre otros. Es claro que hay de la historia. Como las de un Lugones antes, mucho de ilusión en eso y se liga al esfuerzo un Vargas Llosa en estos años. Pero no es lo de reconstruir una historia propia, producir un que corresponde a las fuerzas del presente, acervo de relatos en los que esa excepcionalidad que funcionan con el desparpajo del que ignora sea puesta de relieve. Así se constituye un no por no saber sino por decisión, por apuesta, panteón y un linaje, que invierte y combate al por esfuerzo. Del que hace ejemplar su propio procerato liberal, pero viabiliza tan poco como desconocimiento. La historia es puesta en el aquel al pensamiento crítico. lugar de lo superfluo, resto al que se puede baY se responde, con esa historia amasada en nalizar en nombre del festejo de una actualidad positividades, a un movimiento profundamente lo suficientemente plena como para no requerir ahistórico que caracteriza al presente. El de un ninguna excursión pretérita. tipo de gobierno de las sociedades que articula Pero a esa banalización no se puede contestar más con la industria del entretenimiento y con la contraria: la producción de una historia trata, con la liviandad del ejemplar, sin tensiones, caespectáculo, la cuestión de paz de omitir todo aquello la historicidad. Si las elites que hace mella en el brongobernantes argentinas ce, amasada en la idea de pueden negar la magnitud una identidad cerrada so“Funcionan con el desparpajo del terrorismo de Estado, del que ignora no por no saber bre su propia positividad. malcomprender la tragedia No es menos banal eso que sino por decisión, por apuesta, del nazismo —vuelta la emlo otro, aunque se maneje presa genocida una mera con gusto en el vestuario por esfuerzo. Del que hace incapacidad de diálogo— de la historia. Porque lo ejemplar su propio o vincular los desafíos de hace para encontrar los rodesconocimiento.” la educación a una nueva pajes confortables, que imconquista del desierto, es piden pensar, con la cruporque articulan sus defideza del maestro de Bolívar, niciones ideológicas explía partir del cuerpo propio citas con el trato banal de y del malestar social. •

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Manifiestos Una palabra que es acción

1

Jesús Martín-Barbero*

El escritor tiene que incendiar el lenguaje, acabar con las formas coaguladas e ir todavía más allá, poner en duda la posibilidad de que este lenguaje esté todavía en contacto con lo que pretende mentar. Y no sólo las palabras sino la estructura del discurso y aun de la lengua. J. Cortázar Hubo un tiempo en que me preguntaba: ¿dónde empezó la infección, en la palabra o en la cosa? Hoy sueño un lenguaje de cuchillos y picos, de ácidos y llamas. Contra el silencio y el bullicio invento la palabra, libertad que se inventa y me inventa cada día. O. Paz Como si el discurso, lejos de ser ese elemento transparente o neutro en que la sexualidad se desarma y la política se pacifica fuese más bien uno de esos lugares en que se ejercen, de manera privilegiada, algunos de sus más terribles poderes. El discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse. M. Foucault

M

anifiesto es el movimiento que hace manifiesto algo, lo que implica dos cosas: hacerlo público y pasar al acto. Pues siendo un acto discursivo, el manifiesto pertenece al muy especial ámbito de la invitación a protestar o a festejar, lo que lo convierte en un habla que actúa en el sentido performativo propuesto por Austin: un decir-que-hace, produce/transforma la situación tanto de los hablantes como de los concernidos por esa acción. La ligazón con el hacer marca y exige al manifiesto un peculiar tipo de discurso, que es el de la desazón, el desconcierto, la incertidumbre y la rabia, o sea lo opuesto a la pretenciosa afirmatividad de la queja nostálgica o la nostalgia quejumbrosa. El punto de partida de un manifiesto es su “proactividad”, o sea su capacidad de anticipar e iniciar, de adelantarse a los acontecimientos irrumpiendo en, e incidiendo sobre ellos, para lo cual habrá que inventar e inaugurar palabras, * Jesús Martíncapaces de desestabilizar las seguridades que infectan las hablas y detectando Barbero, las disconformidades y desencuentros, los disensos de fondo en que se Filósofo, antropólogo, semiólogo y teórico de vislumbran las nuevas tendencias del largo plazo. la comunicación y los medios de origen español que vive en Colombia desde 1963.

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Publicado en Manifiestos, Friedrich-Ebert-Stiftung FES (Fundación Friedrich Ebert), pp. 1316, 2014.

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El manifiesto se halla constituido por tres diglobal entre tramposidad de la crisis económica, mensiones, cuyos nombres griegos contienen gravedad de la situación social, desaparición aún rasgos no sólo originarios sino aun “origide la política y celeridad de la mutación tecnonales”. La episteme enunciando la dimensión cultural estén reviviendo y renovando la necedel saberpoder, y también la de los saberes sidad y el significado de “hacer manifiestos”. compartidos pues entrecruzan, hibridándolos, Indicios no faltan, ahí está la paradójica sorpresa tanto a los saberes provenientes de la informaproducida por el texto de un anciano, revolución y la reflexión con los que vienen de la excionario desde su juventud, el Indigne-vous! periencia individual y social. La poiesis que de Stéphane Hessel, traducido en muy poco enuncia la potencia metafórica de crear y recrear tiempo a montones de idiomas no solamente el sentido del vivir y de la acción, y ello —como occidentales sino asiáticos, africanos y espenos ha enseñado P. Ricoeur— por el nexo que cialmente en el mundo árabe. Y de «la sentada» liga la imaginación a la creatividad, posibilien la madrileña Puerta del sol, y el neoyorkino tándonos reinscribir la memoria en la re-imagiOccupy Wall Street, a las 900 ciudades que el 9 nación del futuro. Y el kairos que nombra la dide octubre de 2011 tuvieron muchedumbres mensión jalonada y jalonadora del tiempo, pues manifestándose, algo bien extraño y bien fuerte a lo que llamamos tiempo es a conjuntos de jadesafía ideologías, credos e ideas globalmente lones que lo organizan dotornando visible la perti«Y ¿hoy qué: tienen sentido aún nencia de seguir haciendo tándolo de sentido. Y sentido significa entonces una manifiestos. los manifiestos o ya pasó “su” cierta e incierta dirección A continuación y por tiempo? Quizás la co-incidencia y una densidad simbólica considerarlo pertinente global entre tramposidad de la que marcan al tiempo, a la para este proyecto de mavez que ese tiempo nos crisis económica, gravedad de la nifiestos presento el texto marca como colectividad, situación social, desaparición de del francés Leroy Claude comunidad o sociedad, haque ha sido traducido lila política y celeridad de la bitante de una contempobremente por mí: mutación tecnocultural estén raneidad entretejida de Leroy Claude: La fábrica inercias, y tambien entrereviviendo y renovando la de lector de manifiestos tejedora de pasados vivos necesidad y el significado de y futuros posibles. por_______, Littérature, N° 39, “hacer manifiestos”.» Históricamente el tiempo Les manifestes. pp. 120-121, inaugural de los manifiestos Paris, 1980. fue el de las revoluciones modernas: entre 1847 y 1930, ese tiempo en el que, según J. Ranciére, Al manifiesto lo definen menos sus contenidos se tenía la impresión de que era posible “romper que sus figuras. Alguien que sí sabía de manien dos” la historia. Y tanto la cantidad como la fiestos, Andre Breton, nos dejó esta decisiva foreficacia de aquellos manifiestos, mayoritariamente mulación: un manifiesto es una ruptura inaugural. políticos, artísticos y político-estéticos —el coLo que constituye al manifiesto es, ante todo, munista, el anarquista, el vanguardista, el futuuna oposición, la palabra que dice no insertándose rista, el surrealista, el dadaísta— se basaba en en una tradición de ruptura como estrategia, y su capacidad de generar “colectivos” dotándolos ello justamente al dramatizarla. de una “identidad”, que era siempre un aglutiDe lo que se trata entonces es de disponer al nante empoderador de diversas fuerzas sociales lector a hacer suyo el rechazo, un disponer que ya fueran mayoritarias como los obreros o minosignifica a la vez apuesta y puesta en marcha. ritarias como los artistas. Fuerzas que resultaron, Empeñada en producir acontecimiento y en conparadójica y sorprendentemente, “reacciones vertir ese acontecimiento en realidad inédita, la revolucionarias”. palabra manifestante debe conjurar el estereotipo Y ¿hoy qué: tienen sentido aún los manifiestos —que es el precio de la ruptura— y hacer manio ya pasó “su” tiempo? Quizás la co-incidencia fiesto lo único en cuanto inaugural. Hay en el ma-

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nifiesto una potente, cuasi histérica, imaginación

realiza, torna real, la palabra que él encarna aquí y

de demarcar, que hace de lo binario el rey, un rey

ahora, en el acto mismo de su enunciación. Que es

que demarca y marca de una vez tanto los objetos

el acto de un doble nacimiento conjunto: el de una

y como los tiempos, los discursos y las colectivi-

ruptura inaugural y el del escrito que la realiza.

dades, en dos campos atrincherados. No hay ma-

El manifiesto se quiere palabra inédita, sin

nifiesto sin una dramatización, sin puesta en

precedente ni continuación. Lo que dará lugar a

drama de una alternativa sin vuelta atrás, de una

tres respuestas posibles: adherir sin leer, leer sin

paradoja sin mediación que pone al lector aparte,

adherir, leer y adherir. Disponiendo entonces de

para que pueda hacer parte de, o sea tomar

tres tipos de públicos ¿el manifiesto se beneficiará

partido. De ahí los inevitables parecidos del ma-

de una excelente salud pragmática? Después de

nifiesto con el registro de la creencia y aun de la

tantas muertes proclamadas la de la literatura, la

fé, que hacen del manifiesto una laica parodia de

del autor, la del sentido, la de lo real, la de las ide-

la palabra evangélica.

ologías, y ya pronto la del lector) ¿le llegó también

Instaurador de un tiempo nuevo, de un calen-

la muerte al manifiesto? Y, de qué morirá?, ¿de

dario, el manifiesto se constituye a sí mismo en

falta de manifestantes o de su exceso? Y bien, si

punto-cero, el que marca la fecha a partir de la

nadie lo escribe no es por falta de combates a

cual quedan destituidos todos los viejos calendarios.

emprender sino porque el manifiesto se ha con-

¿Hay en eso algo que emparenta al manifiesto con

vertido en una palabra “desesperadamente legible”

la palabra profética? Pero su maniobra es más re-

en el sentido que le daba a esa palabra Roland

flexiva: lo que el discurso manifestante inaugura

Barthes: una palabra tan bien recibida, tan acli-

es su propio advenimiento, poniendo al lector en

matada e institucionalizada, que se ha vuelto la

la disyuntiva de serle fiel o infiel. Pues el manifiesto

palabra final de una serie.•

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Manifiesto Grupo Territorio y Tiempo*

De la vida popular Aprendamos a diferenciar lo popular de lo masivo. En general, la vida popular es muy creativa cuando sale al combate, cuando celebra y cuando produce grandes transformaciones. En general, lo masivo es la alianza férrea entre los medios y el mercado y genera objetos culutrales efímeros. Saber que la vida popular es de una complejidad extraordinaria. Hay allí un pensamiento solidario aún no acallado, hay una necesidad de rescatar a los que están a la intemperie de la intemperie. Hay que reflexionar y acompañar los movimientos de los nuevos condenados de la tierra. Los ninguneados. Hay que estar en los lugares en los que se ha desorganizado la vida de las personas. Hay que estar donde los derechos han sido avasallados. Construir también con aquellos que son absolutamente marginales, sin temor. Nadie es marginal porque lo desee. Construir y pensar la política también con ellos participando activamente y no con los restos burocráticos y ritualizados de la política que están en todos los partidos.

De los medios de comunicación y la tecnología El mercado de los medios de comunicación masiva bastardean el pensamiento de la vida popular. Disputemos la vida popular tomando de ella su alegría, su creatividad y sufrimiento. De otro modo sus sentires quedarán hablando la lengua del cautiverio mediático. Estamos ante un mundo en incesantes cambios tecnológicos. El arte debe investigar y al mismo tiempo, debe cuestionar su dominio sobre la conciencia humana. El habla de los medios conforma y construye un sentido común que sólo reafirma ideas ya instaladas por ellos mismos. De este modo toda experiencia transformadora se diluye. Reconstruyamos y estemos alertas a todas las experiencias populares en las que se ha logrado una comunidad justa y venturosa.

De la memoria

* Grupo Territorio y Tiempo, escrito por Liliana Herrero.

En el imaginario de la vida popular, la educación continúa siendo la máxima aspiración para los adultos, para sus hijos y para los hijos de sus hijos. Pese a los arquetipos mediáticos.

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Hacer, rehacer, desarmar, volver a armar. Esallar, destruir, volver a construir sin miedo, con responsabilidad y memoria. Este es el mundo del arte y de la política. Desarmar para volver a armar, desarmar para volver a andar.

No aceptar sin más la idea de que “las cosas son así”. Si aceptamos esa frase dejamos que las injusticias y los dolores de un pueblo se reproduzcan eternamente. Lo imposible es un estado de esperam no un obstáculo para realizar tal o cual cosa. Es un compás de esperam un tiempo de espera. Hay que estar al acecho, pero para estar al acecho culturalmente tenemos que estar al acecho con las grandes creaciones y tener la lucidez de retomar las grandes líneas culturales y artísticas heredadas. Saber que no es posible sacudirse la memoria de los muertos. Los desaparecidos no están desaparecidos. Están en nosotros.

Del territorio y el tiempo No estamos en cualquier lugar, estamos en Latinoamérica y hay que actuar temblando ante la conciencia profunda de que esta tierra está siendo entregada, vendida y diezmada. La patria se ha entregado. El neoliberalismo no tiene territorio. Su territorio es de empresa a empresa, de computadora a computadora, de finanzas, de negocios. Van por el obrero, por el empleado, por el maestro, por el científico, por el artista, por el niño de la calle, porla mujer, por el aire, por el fuego, por el agua, por la tierra. Este futuro es tierra baldía, tierra arrasada.

Del arte A los movimientos populares nuevos y antiguos les debe corresponder una gran arte. El arte no debe ser ni un olvido ni mucho menos un adorno. El arte está para impedir la reproducción de la maquinaria. Si hay estructura, si hay maquinaria andando, no hay transformaciones. La política como el arte, tiene que tener esa capacidad de trabar la maquinaria.

Coda Que nuestros pilares culturales nos sostengan una vez más para volver a pensar este país. •

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Una cultura del fraude y no más bien de la mentira

Lidia Ferrari*

¿Quién dirá que los que inculcan la mentira han de saber exponerla con brevedad, claridad, verosimilitud, y los otros que cuentan las verdades de tal modo lo han de hacer que produzca hastío el escucharlas, trabajo el entenderlas y por fin repugnancia el adoptarlas? San Agustín1

E

ste texto iba a tener por título “una cultura de la mentira”. En su escritura se impuso otro título: “una cultura del fraude”. El cambio expone la transformación de las hipótesis de partida pero no la intención que las animaba. Después de las arremetidas salvajes de la empresa neoliberal contra gobiernos democráticos (aunque muestren un tinte democrático en lugar de los demodé golpes de Estado), se ha formado una impasse en el pensamiento donde sobrevuela una perplejidad, aquella que surge de no comprender cómo es posible que beneficiarios de políticas populares elijan o se identifiquen con quienes los vulneran. Dicha impasse aloja un interrogante sobre cuáles serían las estrategias de todo proyecto emancipatorio para enfrentar la potencia desmedida de la hegemonía mediática neoliberal. Este es el punto de partida. El camino es intrincado y las herramientas frágiles. San Agustín, en De la Doctrina Cristiana se plantea las dificultades de la transmisión de la verdad de las sagradas escrituras cuando intenta darle forma a una serie de preceptos teóricos y de reglas prácticas para uso de los predicadores cristianos. Escribe al final de su vida que es conveniente que el orador cristiano use la retórica, disciplina de la cual había sido maestro en su juventud antes de enderezarse hacia la vía de la santidad. San Agustín expresa, como lo muestra nuestro epígrafe, que la mentira y la falsedad pueden ser transmitidas de modo más elocuente que la verdad. Algo inherente a la mentira encontraría una vía de facilitación para encantar al * Lidia Ferrari, oyente, en tanto la verdad puede ser aburrida y rechazada. No hay dudas que Psicoanalista, ex esto ha sido bien comprendido por el marketing de la política y la publicidad docente e investigadora de la contemporáneos. Puesto a elegir entre ellas: la verdad y su retórica, el precepto Universidad de agustiniano privilegia la verdad antes que a su manera de ser dicha. Pero Buenos Aires (UBA). entiende que se trata de una batalla, la de que el bien de la verdad alcance al Reside actualmente en Italia. Es miembro interlocutor antes que la predicación de las cosas falsas. Dirá: “Contender en fundadora de palabras es no procurar que la verdad venza al error, sino que tu lenguaje se "Psicoanálisis en Lectura", de Buenos Aires.

1

Obras de San Agustín. XV. Tratados escriturarios. BAC, Madrid, 1957. p. 264

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prefiera al del otro”.2 Parece aceptar San Agustín que no es suficiente con poseer la verdad y decirla. Tema convocante en la actualidad y ya planteado en el siglo IV de nuestra era. ¿Es posible que nos encontremos frente a problemas similares a los de hace más de 1600 años? En la contemporaneidad disponemos de una tradición intelectual que ha tomado como eje de su reflexión filosófica, política y psicoanalítica la relación entre la retórica y la realidad. Esa problemática relación entre el lenguaje y la realidad se advierte en polémicas muy actuales derivadas del avance implacable de la primacía del storytelling (contar historias) en los asuntos de la política, la publicidad y el mundo mediático que hegemonizan la vida cotidiana de las personas. Esa relación ha devenido en estructural y ya no nos es tan fácil como a San Agustín separar la verdad de las palabras que la construyen o de la retórica con que se la transmite. No podemos dejar de evocar que el último libro de Ernesto Laclau es Los fundamentos retóricos de la sociedad, donde su intento de construir una ontología política se apoya en el factor crucial de la dimensión retórica en la construcción de la realidad social. Estas ideas acerca de la decisiva intervención del lenguaje como constitutivo de la realidad toca a la manera en que se está construyendo un nuevo orden tecnológico-social liderado no sólo por los alcances revolucionarios de la era informática sino también por la concepción de un sujeto que ya se podría pensar como hegemónica, en la cual el sujeto es un efecto del lenguaje. En la época de las fake news o de la pos-verdad, términos acuñados desde la lengua dominante de un planeta globalizado, palabras pergeñadas en el corazón de los hacedores y propagadores de esas mentiras que pueblan el mundo mediático estrecha e inmediatamente interconectado, son necesarias algunas condiciones y complicidades de parte de los receptores de esas mentiras así como ciertas condiciones de constitución de esas mentiras. Son estre-

chamente solidarias las condiciones de verosimilitud de las mentiras, construidas desde el Otro, con las condiciones de credibilidad de la mentira que se deben pensar desde el Sujeto y las condiciones de recepción en el seno de la cultura que se habita.3 Derrida en Una historia de la mentira propone no sólo hacer una historia del concepto sino indagar la historicidad de la práctica social del mentir y reconoce que en esta historicidad hay un lugar privilegiado para la mentira en la política. Se refiere a Hannah Arendt cuando afirma que las mentiras son herramientas necesarias y legítimas en la política. En 1967, Arendt había planteado que en la modernidad la mentira sería completa y definitiva, pues se habría alcanzado la “mentira absoluta”. También Koyré había dicho en 1943: “Nunca se ha mentido tanto como en nuestros días, ni de manera tan desvergonzada, sistemática y constante”.4 ¿Qué superlativo podríamos agregarle a esos enunciados ahora, que la mentira domina y no sólo en los regímenes totalitarios que Koyré y Arendt tenían en mente? Kant había proclamado el imperativo de veracidad, en tanto obligación de decir la verdad, como un deber formal absoluto, sin excepciones en el campo del deber jurídico. En el deber de decir la verdad, para Kant, se juega la posibilidad misma de la existencia de lo social, pues si no se proscribe incondicionalmente la mentira, se hace que “caduquen y pierdan vigor todos los derechos que están fundados en contrato; lo cual es una injusticia cometida con la humanidad en general”.5 Leyendo San Agustín o Santo Tomás se observa en ellos una mayor flexibilidad respecto de esa exigencia radical kantiana.No somos kantianos. Más bien hemos aprendido que la mentira es constitutiva de la posibilidad de la palabra. Derrida escribe ese texto con el propósito de denunciar ciertas mentiras en lo que él llama “la modernidad tele-tecno-mediática”.6 Tal interés surge luego haber sido acusado junto a otros intelectuales franceses, en una nota en el

Ibíd.,p. 345 La extensión de este trabajo nos impide ocuparnos de ellas en profundidad. 4 Koyré, Alexandre. La función política de la mentira moderna. Madrid, Pasos Perdidos, 2015. p. 33 5 Kant, Immanuel. Sobre un presunto derecho de mentir por filantropía en Teoría y práctica. Madrid, Tecnos, 1987. p. 63 6 Derrida, Jacques. Historia de la mentira. Prolegómenos. Buenos Aires, EUFyL, 2015. 2 3

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New York Times de 1995, de no haber denunciado la culpabilidad del Estado francés durante la Ocupación en la Segunda Guerra Mundial. Esa nota se publica después que Jacques Chirac reconociera oficialmente la responsabilidad del Estado francés en la deportación de judíos franceses. El autor de la nota atribuía a un curioso silencio de Sartre y Foucault (que no había sido tal), por sus simpatías con el marxismo. Derrida observa el efecto devastador que tuvo esa nota que no fue desmentida y que estuvo en primer plano en la agenda mediática de ese momento. La reflexión de Derrida interesa — con aristas próximas a lo sucedido en Argentina respecto de los crímenes de lesa humanidad— , porque el problema de la declaración de verdad desde el Estado se realiza a partir de una interpretación política y determinados valores. Las declaraciones veraces sobre estos episodios están enmarcadas en un escenario del derecho internacional que no existía antes de la Segunda Guerra Mundial. Se realizan en un contexto en el cual está establecido el concepto jurídico de “crimen contra la humanidad” nunca antes conocido. Concepto jurídico que tiene el valor de ser una invención “realizativa” (performative) esto es, una declaración que crea Derecho, y que reafirma la dimensión histórica de la veracidad y de la mentira. Podríamos creer que las reflexiones de Derrida nacen de una preocupación narcisista ya que el tema de la mentira mediática le concierne como víctima. Pero sería injusto. Es un texto que reflexiona sobre la mentira mucho más allá de su caso concreto y pone en evidencia que sólo quienes conocen de cerca el problema y pueden confrontar el relato veraz con la mentira, podrán desnudar las mentiras que se propagan. Como hemos planteado en otro lugar “Por el hecho de vivir en comunidad no se puede estar en estado de verificación permanente, pues se desarrollaría una posición paranoide insostenible para la vida cotidiana. No se puede verificar cada dicho de una persona en la cual se confía, en la cual se cree”.7 Como plantea Wittgenstein, la historia de la humanidad y sus enunciados

no pueden ser verificados por cada individuo. Esto incluye la información que nos llega del universo mediático y de las redes sociales. De la misma manera, sería una tarea imposible que cada individuo verificara todo lo que se transmite cotidianamente. La autoridad de dichos medios es las más de las veces inapelable porque encarnan el Otro, el Otro que es preciso que, en algún lugar, no engañe. Lacan ha destacado la función de lo que no engaña y cómo la posición del elemento no engañoso difiere según las épocas, pero siempre es necesario un sistema de orientación de nuestra experiencia.

“Estratégicas mentiras de nadie”8 Como dice Lacan, antes de la palabra no hay verdadero ni falso. Con ella, se introduce la verdad y también la mentira. Pero la palabra es esencialmente ambigua. Por su propia naturaleza se desmiente la posibilidad de hacer realidad el imperativo kantiano de la veracidad. Ya lo planteaba San Agustín acerca de que es posible decir una verdad con la intención de engañar y a través de una mentira hacer pasar una verdad. En el contexto actual se hace difícil reconocer al productor de la mentira. Habitamos un mundo en el cual compartimos sentencias, frases, ideas de las cuales no queda claro quién las profiere, que ruedan in eternum a través de los algoritmos del ciber espacio, sin que nadie pueda frenarlas. Así, aquellos que disponen del poder con intenciones de dominación saben hacer uso estratégico de esa producción de mentiras que no parecen provenir de ningún autor. Los enunciados verdaderos pueden ser tomados como falsos (y viceversa). El problema crucial es cuando la autoridad simbólica que debería servir como referencia a fin de poder discernir la diferencia está resquebrajada y sitiada. En la disciplina de la historia es un tema controvertido el establecimiento de la verdad histórica. El prestigioso historiador Carlo Ginzburg, en el texto Unus testis,9 analiza las discusiones de los historiadores contemporáneos en torno a las conexiones entre pruebas, testimonios

Ferrari, Lidia. La diversión en la crueldad. Psicoanálisis de una pasión argentina. Buenos Aires, Letra Viva, 2016. p. 111. http://elpais.com/diario/1997/04/23/cultura/861746404_850215.html 9 Ginzburg, Carlo. Il file e le tracce. Vero falso finto. Milano, Feltrinelli, 2006. 7 8

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modo ejemplar “la transmutación de la empresa capitalista en fenómeno de creencia compartida”.11 Salmon plantea que lo que condujo a la debacle de la empresa no fueron solamente la estafa jurídica, el cinismo y la codicia, sino la confusión entre la realidad y ficción que llegó a intoxicar a sus propios dirigentes y empleados. Todos los expertos de Wall Street que recomendaban invertir en las acciones de Enron estaban bajo los efectos de una “construcción retórica de los logros financieros”.12 Leemos aquí que la ficción y la construcción retórica pueden inundar todos los campos, y poner en marcha una maquinaria imparable a la caza de beneficios a corto plazo, enredando también a quienes la comandan. Esta maquinaria presupone la idea de una construcción fantasmática de una realidad (con todos los recursos a su disposición) sin otro propósito que permitir que algunos adultos que de niños han soñado con hacerse ricos puedan cumplir su sueño, utilizando, para tal fin, impunemente a la mentira. En el colmo del cinismo “la última campaña publicitaria de Enron tenía por tema… la transparencia de los mercados”. “En un mundo racional, este fiasco ejemplar habría firmado la sentencia de muerte del storytelling y sus virtudes hipnóticas”,13 dice Salmon. No sólo no sucedió eso, sino que siguen siendo los mismos procedimientos los que gobiernan no sólo la publicidad, las finanzas, sino las guerras, los modos de la política y hasta las invasiones a diferentes países del mundo. La inmensa maniobra se apoyó en cotizar los valores de las acciones no según los precios del mercado sino según un “valor futuro hipotético”. Esos “hypothetical future value” son los nombres de la ambición de algunos para convertirse en ricos a cualquier precio. Lo ficcional no es lo ilusorio, lo engañoso o lo falso. Es en el matiz indecidible entre la verdad y la falsedad que se juega todo el efecto de la ficción, dice Piglia en Crítica y ficción. Pero hay una importante diferencia entre esta ficción que entrelaza fábulas y realidades del

y verdad. Ginzburg se dirige críticamente a las aproximaciones escépticas o relativistas en la historia. No nos interesa entrar en esta discusión sino tomar nota de una reflexión casi al pasar que hace Ginzburg, desde su crítica a lo que llama el subjetivismo extremo de fines de década de los 60 y principios de los 70. Observa que en ese contexto el deseo era considerado una palabra de izquierda y la realidad (la insistencia en los “hechos reales”) contenía un aire de derecha. En la segunda década del siglo XXI parecería estar ocurriendo lo contrario a lo que observa Ginzburg para esa época. La derecha o las dirigencias de los proyectos neoliberales, se manejan con conceptos muy lejanos a la idea de realidad de la que podían pregonar sus ancestros derechistas. ¿Podría suponer esto que, por el contrario, tocará a la izquierda o a los proyectos emancipatorios apoyarse en la dignidad de la verdad sobre la realidad, con visos de viejo cuño positivista?

Una estafa colosal “La potencia a menudo incomprendida del neocapitalismo (y su violencia simbólica) ya no reside, como era el caso desde la revolución industrial, sólo en la sincronización del capital y del trabajo: consiste en crear ficciones movilizadoras” […] En lugar de cadenas de montaje, engranajes narrativos”.10 El libro de Cristian Salmon describe muy bien la maquinaria narrativa puesta en marcha con la intención de formatear las mentes en este siglo XXI. Ejemplos de distinto orden en todo el planeta muestran los nefastos efectos de sus acciones. Uno de ellos fue la colosal estafa financiera de la corporación Enron. Ese ejemplo permite ver que las grandes corporaciones o quienes manejan los hilos del imperio no están más allá del orden narrativo en el que intentan capturar a los demás. El crecimiento acelerado de Enron por obra de la desregulación de las actividades económicas promovidas por el neoliberalismo en los 80 y su ascenso y caída, mostraron de

Salmon, Christian. Storytelling. La máquina de fabricar historias y formatear las mentes. Barcelona, Península, 2013. p. 121. 11 Ibíd.,p.122. 12 Ibíd., p.125 13 Ibíd., p.126 10

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Esto muestra la dificultad que existe para controlar los estragos que produce la posibilidad de decir cualquier cosa, sin consecuencias para quien formula mentiras colosales. Quizá podría servir de ayuda la concepción de la promesa presente en la teoría de los actos de habla (speechacts) acuñada por Paul Austin. Desde su filosofía del lenguaje concibe a ciertos enunciados en su valor de actos. Los ejemplos de Austin son los bautismos o las promesas. Ciertas promesas, enunciadas en determinado contexto, tienen el valor de un “enunciado performativo”. Toda promesa supone un compromiso y por lo tanto “com-promete” un acto por venir. Si no se cumple la promesa se transforma en un fraude. Ahora bien, estamos ante un fraude en el terreno de las palabras pues las promesas no han ingresado, aún, en la categoría de conceptos jurídicos. Hubo un momento en que el fraude electoral ingresó como figura jurídica en el Derecho. Para evitar dichos fraudes electorales se comenzaron a elaborar leyes, con técnicas y mecanismos destinados a impedirlos. Pero no hemos visto que haya ingresado en el discurso jurídico el fraude por una palabra empeñada o por una promesa realizada en campaña electoral. La famosa frase preelectoral de Menem “no los voy a defraudar” enunciada en el registro de las intenciones “anímicas” no es pasible de ser juzgada como fraude, salvo en términos políticos. Pero cuando se promete una acción determinada como el “no vamos a devaluar” de 2015 en Argentina, la cuestión es más clara respecto de la posibilidad de considerar esa promesa como una estafa, toda vez que inmediatamente asumido el gobierno se procedió a devaluar. Si acercamos el lente a lo que ocurre del lado del estafado, nos encontramos con otros problemas que se derivan de cómo situar a ese sujeto. El relato que encanta y seduce pone en juego la identificación con los fantasmas y los deseos de quien lo escucha. Un relato que no debe tanto a la verdad como a la verosimilitud porque los hechos no son verosímiles, son lo que son. En cambio los embustes y las falseda-

mundo de las finanzas para generar una estafa y la ficción que en el mundo de lo poético fecunda “realidades ficticias” en las cuales el espectador entra y sale de ellas sabiendo que son ficciones. La quiebra de Enron se convirtió en una tragedia humana “real” producida porquienes manipulan la ficción a su antojo.

El fraude y las falsas promesas El engaño es el punto de partida para el fraude. La definición de estafa en el discurso jurídico nos aproxima a la cuestión. En términos legales el engaño es la espina dorsal de la estafa. Sin engaño no hay estafa, pero el engaño no es la estafa. El discurso jurídico se ocupa de tipificar bien la estafa o el fraude, pues el engaño debe comprobarse y la acción dolosa consecuente, lo que no es tan sencillo. Dice Nietzsche: “Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados mediante el engaño; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertos tipos de embuste [fraude]”.14 Entonces no se trata de la mentira o de la manipulación a través de la ficción el problema principal, sino del fraude correspondiente. En este mecanismo del fraude están involucrados estrechamente el estafador y el estafado. El estafador es un sujeto activo que “vicia la voluntad” del engañado, para perjudicarlo. La letra de la ley prevé que el estafado sea un sujeto pasivo, que ignora que está siendo engañado: Decipi non censeturquiscit se decipi: No puede considerarse engañado quien se sabe engañado. El estafado es una víctima del estafador y su estafa. Si un político en campaña promete que va a realizar algo y no lo realiza o, que no va a tomar tal medida y la toma, no existe la coartada del malentendido o del error. Se trata de una mentira en sentido estricto. Pero como la mentira es parte de la persuasión y sabemos que ella es estructural en política, no es sancionable en términos jurídicos, aunque sí pudiera encontrar una sanción ética o política. 14

Nietzsche, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento. Madrid, Tecnos, 2017. p. 25

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des se deben construir verosímilmente. Por eso el falsario es más persuasivo que el hombre veraz, nos dice Arendt. Sabemos que lo que tiene de su lado el embustero y el mentiroso es la posibilidad de disfrazar el engaño con los ropajes de la verosimilitud, adornados con los fantasmas que convocan a la identificación, como se hace en toda ficción que debe, sobre todo, despertar la emoción al tocar aristas fantasmáticas del lector o del espectador. La manipulación a través de las mentiras y los engaños mediáticos no siempre se encuentra con un sujeto inocente o pasivo. El psicoanálisis permite situar ciertas coordenadas para entenderlo. En ocasiones, es difícil determinar con precisión el lugar de ese sujeto, pues hay algo en él que lo lleva a ser cómplice de esa manipulación (no necesariamente en forma consciente) ya que es interpelado desde una posición fantasmática o ideológica que lo conduce a ser efectivamente engañado. De allí que pueda ser difícil estimar cuán pasivo o activo es ese sujeto en la posición de estafado. Muchos eligen alternativas “mentirosas” pues han creído en ellas. Pero esta creencia puede alojar un punto de complicidad. Lo que resulta más desconcertante es cuando las personas se apropian de determinado relato que ha colonizado su percepción, en contradicción con su experiencia singular. ¿Por qué alguien habría de reconocer como cierto lo que contradice su propia experiencia? Sabemos

que, desde el psicoanálisis, son ciertas coordenadas fantasmáticas las que construyen un modo de percibir la realidad. El carácter estructuralmente dividido del sujeto puede conducirlo a verse inmerso en un relato de su propia vida que corre por canales discordantes con su experiencia, lo que bien puede entenderse con el concepto de Verleugnung freudiana15. Existen también quienes eligen a los canallas de turno, no por ser incautos de su discurso, sino por un deseo de parecerse a quienes se presentan sin escrúpulos en el ejercicio del poder. Serían los representantes de aquello que ese sujeto desearía para sí mismo, ubicarse como exceptuado respecto de cumplir con una ley para todos. “En resumen, el elector desea antes que nada poder continuar creyendo en el éxito (personal) de sus representantes; que nunca lo representan tan bien como cuando roban para sí mismos en nombre del bien común”,16 dice Ricardo Goldenberg. Una “canallería trivial” que concuerda con ciertos rasgos culturales de los argentinos. Como planteamos al inicio, no tenemos más que frágiles utensilios para interrogantes complejos que nos desafían. Intentamos formular algunos de esos interrogantes para situar mejor el problema en el que se encuentran los proyectos emancipatorios, ya sea del lado de las potentes fuerzas que los hostigan, ya sea del lado de los sujetos con que se los debe construir. •

Hemos desarrollado esta función estructural de la Verleugnung en “Una estrategia narrativa de la dominación y la Verleugnung freudiana”. Ferrari, Lidia. Revista Psicoanálisis y el Hospital. No. 49. 16 Goldenberg, Ricardo. “La canallada. Observaciones sobre la responsabilidad en materia inconsciente”. Conjetural Revista Psicoanalítica 36. p. 39 15

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Neoliberalismo, subjetividad y cultura

Conversación entre Atilio Borón* y Vicente Zito Lema**

En un octubre intenso, Borón y Zito Lema construyen un diálogo potente sobre temas fundamentales de un tiempo signado por interrogantes clave de un tiempo que exige reflexión y crítica. Argentina y América Latina en el foco de una conversación urgente.

Orillera. Les proponemos conversar sobre ese vínculo algo extraño entre neoliberalismo, subjetividad, cultura; cómo puede ser que este gobierno haya ganado con el voto * Atilio Borón, doctor en Ciencia Política por la Universidad de Harvard; profesor Regular Titular de Teoría Política y Social, carrera de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires (UBA) desde 1986; investigador principal del Conicet; secretario ejecutivo del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso), docente Undav. ** Vicente Zito Lema, abogado (UBA) especializado en el estudio y la práctica de los derechos humanos, poeta, dramaturgo, periodista, filósofo y docente Undav.

popular, que en Estados Unidos haya ganado la presidencia Trump, políticos que en general, no ocultan sus intenciones de ajuste y de recorte sino que las hacen manifiestas, y sin embargo siguen logrando adhesiones populares. Bueno, ¿hay alguna vinculación entre esta nueva vuelta del neoliberalismo que se impone por las urnas y no por la bayoneta, y el sentido común imperante? Atilio Borón. Creo que es una gran pregunta, pero así de repente escuchándote creo que es un tema viejo. No es nuevo. ¿Te acordás cuando Adelina Dalesio de Viola decía “proletarios las pelotas”? Hablaba de un capitalismo popular, haciéndose eco de lo que venía diciendo Margaret Thatcher, que es la primera que habla de capitalismo popular y lo inventa políticamente. Creo que eso ha tenido un impacto muy fuerte en la sociedad argentina, que después se amenguó un poco con el derrumbe total de 2001 y que reaparece ahora en este gobierno con mucha fuerza, producto de que hay un trabajo ideológico muy sistemático que han venido haciendo ellos desde hace mucho tiempo. El neoliberalismo en términos económicos ha sido un fracaso estruendoso. Las tres grandes promesas del programa de los 90 fueron crecimiento económico, redistribución del ingreso y fortalecimiento de la democracia. Crecimiento no te digo cero pero casi cero. En algunos momentos hubo depresión y recesión y después el crecimiento fue muy lento y moderado. Redistribución del ingreso, nada. El famoso efecto derrame no se dio nunca. Y las democracias, si algo ocurrió, es que se fueron debilitando. Son democracias convertidas cada vez más en plutocracias. No solamente en Argentina, sino en Chile, Perú, Estados Unidos, Italia con Berlusconi, que ahora reaparece sorprendentemente como la opción para salir del marasmo de la política italiana. Entonces creo que esta idea de una especie de capitalismo popular ha prendido mucho. El impacto que ha tenido sobre los nuevos sectores incluidos ha sido por la vía del consumo, ya que muchos de ellos asumieron la pauta política, el tipo de comportamiento político, que tuvieron o tienen las clases medias más acomodadas, más conservadoras, y esa me parece que es una de las claves para entender por qué estos tipos han tenido ese éxito y por qué Evo perdió el referéndum de 2016, y por qué Lenín Moreno ganó por un

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Orillera • Año II – Nº 3 • Primavera de 2017


margen tan pequeño, por qué una de las manifesta-

destruirse y hay un gigantesco miedo de que se des-

ciones más grandes de la historia de Ecuador fue la

truya, porque no hemos podido construir un espacio

manifestación popular en contra de la ley de herencia

para salir de todo esto. Creo que mirado desde cual-

y la ley de la plusvalía (plusvalía le llaman ellos a la

quier lugar, desde la razón, estamos viviendo un

especulación inmobiliaria). El propio Correa me dijo

tiempo que no da para más. Si alguien, en un delirio,

en una entrevista “nunca había visto una manifes-

pudiera salir de esta Tierra, plantarse, por ejemplo

tación tan grande, de un contenido tan popular, con

en la Luna, y mirar este mundo, se espantaría. Lo

tanto indígena, tanto pueblo, defendiendo junto a

que está sucediendo huele demasiado a muerte por

los ricos una ley que impedía cosas a las que ninguno

los cuatro costados. Uno con lengua más económica

de ellos iba jamás a poder acceder, ni a la especulación

o política puede hablar de la concentración desmedida,

de la tierra ni a recibir ninguna herencia. Y sin em-

del capital, de la riqueza, de la necesidad de los

bargo estaban todos ahí detrás de la derecha”. Creo

medios de marcar la conducta de lo subjetivo para

que ahí hay un trabajo ideológico extraordinariamente

que las personas se adecúen a este mundo; uno

eficaz, ayudado por el hecho de que tienen los

puede pensar que la cabeza de los sujetos ha sido

medios de comunicación para transmitir esas ideas

impactada y destruida por la potencia de los medios

y machacar, machacar y machacar hasta que al cabo

de comunicación, que ya no son medios que comunican

de un tiempo esas ideas consiguen entrar. Me parece

lo que el poder quiere o necesita para seguir siendo

una primera reflexión sobre esto.

poder, sino que directamente se han convertido en

Vicente Zito Lema. Diría que estoy emocionalmente

parte esencial de ese poder. Ya no son sólo medios

afectado por lo que está pasando, porque son cosas

de comunicación, porque pareciera que cuando uno

que hemos conocido y que vuelven a estar entre

habla de comunicación hay un hecho o un pensamiento

nosotros, y el peso que tiene lo ya conocido y aterrador,

que hay que contar, sino que buscan reproducir

como enseña Freud, trae a flote el sentimiento de lo

ideas en la cabeza de los sujetos sin importar si lo

siniestro. ¿Qué es eso siniestro que, como sentimiento

que se cuenta sucedió o no sucedió. No importa si es

social, yo siento que está viviéndose hoy en día?

producto de un delirio o de la imaginación, o si sim-

Hay una pasión, podríamos llamarla en el lenguaje

plemente es parte de un relato, concepto muy usado

de Spinoza, triste, venenosa, que está saliendo a

en este tiempo, donde el fondo de la realidad pareciera

flote en las sociedades latinoamericanas, tal vez tam-

que no se puede cuestionar, donde lo único que no

bién a nivel mundial, y específicamente aquí donde

se cuestiona como verdad única es que no podemos

por estar más cerca de la realidad, uno se anima a

ser otra cosa que parte del sistema capitalista. Ya no

reflexionar, y que tiene que ver con el rencor. Siento

hay un Dios. Nietzsche hablaba de la muerte de

que como pocas veces nuestras sociedades están

Dios. Nos quieren instaurar la posverdad, el posdis-

devoradas por el miedo. La relación mayor, el vínculo

curso. Todo está en disputa, todo puede ser opinado,

mayor, que se da hoy en toda nuestra sociedad es el

pero lo único que no cambia es la matriz de los

miedo, y a partir del miedo la pregunta es qué se

sujetos, la matriz que da pie a los vínculos, la manera

puede construir. Cuando el miedo ya no es el miedo

en que nos ordenamos en nuestro erotismo, en

de un solo sujeto sino que se expande por el conjunto

nuestro placer, en nuestro trabajo, en nuestra angustia

social. Y aquí tendríamos que ver de qué forma

por la finitud. Todo puede ser disputado, pero la

afecta el miedo en los vínculos sociales. Si ese miedo

cosa final, la cosa que hace que la cosa sea, el núcleo

se limita al sujeto, si irrumpe en la intersubjetividad,

final de la estructura, el último Dios, la última verdad,

sujeto con sujeto, o si ya podemos decir que estamos

eso es lo que no se puede discutir, el capitalismo.

viviendo la gran época del miedo, donde todos los

Desde ahí habrá que empezar todo.

vínculos sociales y las actitudes subjetivas están

AB. Muy interesante lo que decís. Me gustaría re-

marcadas por cosas como el rencor, que nace del

tomar dos cosas. Primero lo que decís del temor, del

miedo, la alienación de los sujetos sociales, la ruptura

rencor. Me hacés acordar a un capítulo de la serie

de los vínculos. Y otra vez callamos lo que está, en

House of Cards, el final de una de las temporadas.

mi criterio, como momento final de toda reflexión,

Claire le dice a Frank Underwood “bueno, vamos a

que es este capitalismo, esta forma de reproducción

combatir el terrorismo”, y la respuesta es “no, nosotros

material de nuestra existencia, de nuestra subjetividad,

vamos a crear el terror”. Crear el terror como instru-

de nuestros vínculos. Una forma que está a punto de

mento de dominación. Creo que ese es un elemento

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muy importante que tiene que ver con la producción

Argentina y vas a ver que son simplemente voceros

de hechos terribles, terroríficos. Por ejemplo, la des-

del gobierno.

aparición de Santiago Maldonado, pero también la

VZL. O parte del gobierno.

reaparición de policías de civil infiltrados en mani-

AB. O parte mismo del gobierno. Son operadores

festaciones, una cosa que parecía que era el pasado.

del gobierno. Yo viajo mucho a países de América

Estas son cuestiones muy graves. Allanamientos sin

Latina, y siempre me llamó la atención que el tema

orden judicial o lo que pasó con Adolfo esta mañana

de la delincuencia y la inseguridad no esté ningún

[Nota: se refiere al asalto que sufrió en su domicilio

día en la tapa de los diarios. Vas a Brasil, por ejemplo,

Adolfo Pérez Esquivel]. Evidentemente hay una es-

para no ir demasiado lejos, y difícilmente encuentres

trategia de crear una sensación de miedo, de aterro-

en la primera tapa de la Folha, del O Estado de Sao

rizar a la población, porque el terror te paraliza, y si

Paulo o de O´Globo, una noticia así. Pero acá en la

no te paraliza hace que trates de zafar de la amenaza

época de Cristina esto sí sucedió. Yo después inves-

o del peligro, privatizándote. Es decir, convirtiéndote

tigaba un poco cómo estaban las tasas de homicidios

en un actor privado, desvinculado de cualquier es-

de Argentina y Brasil, y resulta que la tasa de homi-

trategia colectiva. Te desvinculas del sindicato, del

cidios de Brasil, durante todos esos años, digamos

partido, de las organizaciones barriales.

de 2010 a 2015, fue cinco veces superior. Acá está-

VZL. Hasta de los amigos.

bamos en 7 asesinatos por 100 mil personas y en

AB. Hasta de los amigos, te cuidas de qué hablas.

Brasil estaban en casi 30, 35. Y sin embargo eso no

Eso es una cosa. La otra, que es un puente con el

aparecía en la primera plana de los medios. Lo cual

tema de los medios de comunicación, es que si hay

demuestra evidentemente que las noticias se agi-

algo que se ha visto en la Argentina en los últimos

gantan o no se agigantan, se ocultan, se disminuyen,

años, es cómo los medios de comunicación hegemó-

se minimizan en función de una agenda política,

nicos se convirtieron en medios de propaganda. Ya

que marca que hay que sembrar la sensación de in-

no cumplen con la tarea periodística. Nombrá cual-

seguridad, hay que sembrar la idea de que el popu-

quiera de los diez periodistas más importantes de la

lismo conlleva al caos y la inseguridad y que, por lo

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tanto, hay que restablecer un orden, apelar a mano

mo? ¿Hay una trampa en la que hemos caído? ¿Es

dura, criminalizar la protesta social. Es un proceso

inevitable esta idea de que los gobiernos están para

complejo. Inclusive uno piensa, en el caso de la pro-

proveer? ¿Dónde está el límite entre el consumo in-

vincia de Buenos Aires, que la política de seguridad

dividual, que no es otra cosa que el rol que el capita-

de Scioli consistió en expandir enormemente el apa-

lismo nos asigna como consumidores, y engordar un

rato policial. Lo multiplicó por dos sin tener a la

poco ese monstruo donde el neoliberalismo reina? VZL. Lo que pasa es que si nosotros, desde el

gente preparada. Alguien decía hace poco, creo que Marcelo Saín —que es un tipo que de esto sabe mu-

amor o el miedo, seguimos viviendo en el capitalismo,

cho— que en Europa, antes de que a un policía le

porque aún aquellos que intuimos desde el primer

den un arma para salir a la calle, tiene dos años de

saber, que es el cuerpo y lo que siente el cuerpo,

instrucción. Acá le daban tres meses y ya salían con

que estamos en el mal, no hay forma de cambiar el

una 45. Te digo, ayer yendo a Piñeyro [Nota: se

sistema. La única forma sería dejándolo, porque es-

refiere a la Sede Piñeyro de la Universidad Nacional

tando en él, el consumo y la producción contribuyen

de Avellaneda] me paró la policía, a las 5:30 de la

a su reproducción. Es un tema de fondo. Cuando,

tarde. Había como seis o siete patrulleros, dos motos,

desde algunos gobiernos, se dice que el consumo es

quince o veinte personas, una cosa absolutamente

imprescindible para que la sociedad continúe fun-

desproporcionada. Y se veía que eran tipos que es-

cionando, es como si fuera un remedio de urgencia,

taban muy nerviosos. Del nerviosismo se les puede

porque si lo seguís potenciando entras en un camino

escapar un tiro y te matan. No tienen la formación

acelerado que lleva a la destrucción y a la muerte.

necesaria. Pero la respuesta fue duplicar la Bonaerense

Pero, ¿cómo pedirle a una sociedad donde cultural-

y ahora Vidal está diciendo que lo que necesita la

mente el tema de la rapidez se instaló como el bien,

provincia como política de seguridad es aumentar el

que se siente a pensar si ese es realmente el bien?

número de cárceles, que es un gran negocio, porque

¿Son estas sociedades rápidas, sociedades del con-

podes hacer lo que hacen en Estados Unidos o en

sumo, el bien? ¿O el bien es sentarse a pensar si el

Inglaterra, donde hay cárceles privadas que cobran

mundo así como va es un mundo de destrucción? El

por cada preso. En Estados Unidos uno de los

tema es si hay alternativas. Yo creo humildemente

negocios más lucrativos es instalar una cárcel de

que la única que veo cerca de nosotros, es esa forma

máxima seguridad. Bueno, acá están pensando que

nueva de cultura política y humanística, aún con al-

van a resolver la cuestión de la inseguridad aumen-

tibajos, con avances y retrocesos, que se está dando

tando los aparatos policiales, diversificándolos, po-

en Bolivia, en ese sistema multidisciplinario, multi-

niendo a fuerzas de defensa de frontera como gen-

cultural, que creo que no tomamos con la seriedad

darmería a hacer orden interno, lo cual está prohibido,

que merece. Quizá porque una de las formas de

por ejemplo, en Estados Unidos, y aumentando el

nuestra cultura es el desprecio por las culturas ori-

número de cárceles. Por ese camino vamos mal pero

ginarias. Eso está instalado tan fuerte que es muy

ellos logran un objetivo, que es instalar la idea de

difícil aceptar que una de las pocas lucecitas que

que estamos en una sociedad peligrosa y que por lo

hay en esta gigantesca oscuridad que avanza, es la

tanto lo mejor es no moverse.

que viene de Bolivia. En estos tiempos en que yo me

O. Los dos hablaron del miedo y el rencor del indi-

voy haciendo sombra, paradójicamente cuando uno

viduo, la tendencia a privatizar la subjetividad. Ahora

se vuelve sombra quiere luz, la pequeña luz que vis-

bien, en los 90 empieza este fuerte proceso de des-

lumbro de los países que conozco es Bolivia, y dejo

crédito avanzado de los partidos, los sindicatos, la

de lado Cuba, porque no puedo reflexionar sobre

iglesia, y todo tipo de institución, frente a la idea del

algo que está tan profundo metido en mí. Como

individuo como individuo. ¿No aparece ahí como un

diría el Che, no puedo reflexionar ni un poquitito, es

gran éxito del neoliberalismo, o del capitalismo si

parte de mi existencia. Estoy colmado de subjetividad,

queremos, el hecho de que aún en los procesos más

de amor. No puedo y no quiero tampoco. Bolivia es

de avanzada en Latinoamérica, se instale en el centro

el único espacio que yo siento que merece ser

de los proyectos la idea del consumo como el gran

tomado como ejemplo para el debate, para la reflexión.

aglutinador de esos individuos aislados que lo único

Y lo digo honestamente, como latinoamericano que

que buscan para completar su vacío o el displacer

se sienta a pensar la cultura latinoamericana, por

que les produce la sociedad, es justamente el consu-

más que ame la cultura griega, por más que ame fi-

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lósofos alemanes o franceses. Yo pienso como miem-

quiero como hombre viejo hablar de socialismo.

bro de una cultura, que es la latinoamericana, y re-

Como decía el querido David Viñas, lo que tenemos

conociendo tanto sus altibajos como sus momentos

que tener claro en algunas épocas es el “no”. Y el sí,

de esplendor. Lo único que permite plantearse qué

el cómo, el camino, hay que construirlo. Yo tengo

hacemos frente a la cultura del consumo es lo que

claro que el capitalismo para la humanidad es algo

está viviendo el pueblo de Bolivia. Y tengo miedo de

tiene que quedar atrás. Porque sino el miedo nos va

que eso no se pueda expandir en nuestra sociedad

a convertir en sujetos de una muerte acelerada. La

porque la complejidad de los elementos históricos,

única forma de vencer el miedo de esta etapa de la

de cómo se fue organizando como país, como Estado,

humanidad es crear un bien amoroso, un vínculo

como cultura en movimiento, como cultura en acto,

amoroso entre los cuerpos, sus espíritus, sus almas,

es muy diferente. Habría que tratar de repensar

como quiera llamarse a eso que es más que hueso

este mestizaje argentino y pasar a incorporar la ex-

sobre hueso. Y bueno, habrá que construirlo. Y tal

periencia de Bolivia como un momento culminante

vez sean los jóvenes los únicos que pueden ahora,

para nuestra formación verdadera, sin dejar de lado

tras tantos siglos de capitalismo, aventurarse a

las cosas que están pasando en el mundo. Es impo-

pensar la nueva lengua. Y creo que en Latinoamérica

sible sentirse por fuera del mundo, pero también es

es donde tenemos que bucear para encontrar eso

cierto que hay distintos lugares en los que pararse

tan nuestro que necesita de los saberes profundos

para ver el mundo. Yo quisiera

que hemos incorporado para

pararme no desde la Argentina

bien, tanto sea el análisis del

sino desde Latinoamérica, y

capitalismo que posibilitó

creo que un pensamiento la-

Marx o esa manera de enten-

tinoamericano de la cultura, de los vínculos, del comercio, del amor, de todas las pasiones, las tristes y las alegres, si no existe, hay que inventarlo. Es un gigantesco desafío.

“El gran pecado de nuestra generación, y se nos podrá acusar de todo, fue nuestra mayor virtud: soñar a lo grande”.

der la verdad que alguna vez nos abrió Spinoza. No les regalamos nada. Tenemos el derecho a tomar del mundo todo lo que nos sea útil para un bien social, pero en ese

Yo en este tiempo quiero ha-

bien social también tenemos

blar de poscapitalismo, así

que tener la vitalidad de abrir-

como nos han obligado a re-

Vicente Zito Lema

flexionar sobre la posmoder-

nos a lo que sucedió y sucede en este espacio de Patria

nidad o la posverdad. No tengo

Grande, aunque la palabra

en mi lengua la palabra preci-

suene vieja o retórica. A veces

sa. Por mi formación, por mi edad, también se me

las palabras aunque suenen viejas y retóricas son

aparece el concepto de socialismo. Pero es cierto

las únicas formas de generar el nuevo lenguaje.

que uno tiene que abrirse a que esa esencia que

Animarnos tener el coraje de hablar de Patria Grande

nosotros llamamos socialismo, que son las formas

en un tiempo en el que parecía que nuestra boca se

vinculares del bien concreto, del bien entre los espí-

volvía vieja cuando se la nombraba, y yo creo que

ritus, las almas y los cuerpos, sea nombrada con

esos miedos son los primeros miedos que hay que

otras letras, con otros sentimientos, por las nuevas

vencer para superar los miedos grandes.

generaciones, que tienen ese derecho. Tal vez nuestra

AB. Bueno, interesante todo esto. A ver. Yo quería…

generación tenga que dejar de usar la palabra socia-

VZL. Vos dale racionalidad a mis disparates. [Risas]

lismo. No me refiero a las maneras generales, es

AB. Ningún disparate, concuerdo 100%. Puedo

decir a la pasión, al bien o al amor que hay ahí, sino

agregar algunos matices que me parece que pueden

a las maneras concretas, a los actos de llevarlo a la

ser interesantes. El dilema es qué hacen los gobiernos

práctica desde el comercio, desde la producción,

progresistas o de izquierda cuando llegan al gobierno.

desde los bienes materiales, que son tan potentes

Claramente tienen que hacer una política de elevación

como los espirituales. Pero decía que, desde ahora y

de las condiciones materiales de vida de la población.

humildemente, me he prometido a mí mismo hablar

No pueden llegar al gobierno a pedirle a la población

de poscapitalismo. Yo no quiero el capitalismo. Y no

austeridad, ya sea Cristina, Evo, Lula, Correa. Tienen

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también en Cuba, donde hay un avance del consumo? La educación política. La formación política. No ha habido un proceso de educación política donde se le dijera a la gente que accede a los nuevos bienes “mire, esto es resultado de un proceso de lucha popular, hay mucha sangre derramada en el camino, hemos tenido que vencer enormes obstáculos y está muy bien que usted adquiera todos estos bienes pero hay que seguir la batalla”. Porque además, y esto ningún gobierno lo dijo, es reversible. “Esto lo tiene usted hoy pero mañana puede no tenerlo, se lo pueden quitar”. Un poco permea la idea ingenua, que está generalizada y la veo en todo el campo de la izquierda y el progresismo, de que una vez que producís un avance social y económico, ese avance es irreversible. Y no es cierto. La historia lo ha demostrado. Se cayó la Unión Soviética por ejemplo. Fidel lo tenía muy claro cuando decía “la Revolución Cubana desde afuera es indestructible, pero desde dentro la podemos destruir nosotros”. Por el tema de la corrupción o por el tema del consumismo. El antídoto es la educación política, formación política, pero masiva, que llegue a toda la población no a los cuadros militantes de los partidos. Que toda la población entienda que todo esto se logra en función de un proceso que ha tenido tales características. Y que redistribuir ingresos, fomentar que muchas per-

esto no se ha logrado. Frei Betto decía hace poco en

sonas puedan tener acceso a ciertos bienes materiales

una charla que dimos juntos aquí en la IMPA y des-

que les habían sido vedados históricamente. ¿No le

pués en Rosario y Santa Fe, que hemos creado con-

vas a dar acceso a unos zapatos a una población

sumidores pero no hemos creado ciudadanos. El

campesina en Bolivia que siempre anduvo descalza?

tema ahora es crear ciudadanía y que no signifique

Eso, combinalo con la dinámica del capitalismo

sólo que la gente vaya a votar cada dos años, sino

global; ni siquiera el capitalismo argentino o latino-

una ciudadanía que tenga una concepción de la so-

americano, y con el papel de una de las más poderosas

ciedad, de la política, de la cultura, que le permita

industrias que tiene el capitalismo, que es la industria

entender que esto es parte de un proceso y que ese

de la publicidad que mueve casi tanto dinero como

proceso exige seguir trabajando, seguir profundi-

el tráfico de armas y la trata de personas. ¿Y qué

zándolo, que el capitalismo es, parafraseando a Bor-

hace esa industria? Cuando hay un gobierno pro-

ges, incorregible (él lo decía a propósito del peronis-

gresista que empieza a redistribuir ingresos, te bom-

mo). El capitalismo es lo que es y no puede tener

bardea y si pudiste salir de la alpargata, bueno,

otra naturaleza. En algún momento, después de la

ahora comprate la Nike, la Converse, no te vas a

Segunda Guerra Mundial y ante el peligro de que

comprar las Flecha, las de antes. Y esta es una diná-

toda Europa fuera orientándose hacia un modelo so-

mica muy complicada que ningún gobierno puede

viético, ofreció algunas concesiones, como el Estado

controlar porque estamos en el capitalismo. Yo con-

de Bienestar o la legislación laboral, pero ni bien se

cuerdo con Vicente en que hay que pensar en el

desplomó la Unión Soviética volvió a lo que es su

poscapitalismo, en el cómo salimos del capitalismo

condición natural. Cuando hoy Temer te propone en

y cuáles serían los caminos para avanzar, pero mien-

Brasil un proyecto jubilatorio que requiere 49 años

tras tanto está esto. Ahora: ¿qué fue lo que a mi

de aportes ininterrumpidos, te está diciendo que se

juicio falló sin excepción en todos los gobiernos pro-

acabó la jubilación como conquista histórica que

gresistas de América Latina y que está fallando

viene desde finales del siglo XIX. No dice que la ley

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de jubilaciones queda abolida pero te lo dice en la práctica. Y acá están pensando en hacer algo más o menos parecido. Porque este es el país, durante el período de Cristina, que más avanzó en América Latina en el tema de los derechos jubilatorios. Ahora esta gente no está dispuesta a sostener eso. Pero bueno, hay que educar a la educación. Explicarle: “mire, esta es una gran conquista, y usted ha logrado acceder a la jubilación a pesar de que tuvo trabajo informal, precario, o que lo estafaron, y el Estado o este gobierno se hace cargo de eso, pero no es para sentarse a disfrutar sino para redoblar la lucha porque esto te lo pueden quitar”. Esto es lo que faltó. Y faltó inclusive en Bolivia. Concuerdo con Vicente en que es un faro impresionante, extraordinario. Pero también faltó ahí. Lo decía García Linera: los alteños que no tenías gas ahora tienen gas domiciliario, un 80% de la gente que vive en el Alto ahora tiene gas, cuando antes tenían que bajar a buscarlo a La Paz. Los comuneros son los que manejan la mayor parte de agua de regadío de Bolivia, los mineros se han organizado en cooperativas, etc., etc. Y sin embargo, una parte significativa de estos sectores que lograron grandes conquistas históricas, que venían luchando desde hace 500 años, de repente votan en contra de Evo en el referéndum y lo sacan de la carrera presidencial. Ahí también falló el me-

el bien despertó el rencor contra el que les dio el

canismo de socialización política, de educación o de

bien, como si hubiera una aspiración de destruirlo

concientización a lo Paulo Freire. Y ahí entra un

para no deberle nada. Un sentimiento muy venenoso,

tema al que tenemos que meterle el diente también

que es la única forma de entender los casos de

que es cuál ha sido la función de los intelectuales,

gente muy humilde que saca a flote su rencor contra

que pasó con los intelectuales, porque uno puede

el médico, contra el docente o contra los derechos

entender que el político que está todo el día en la

humanos, porque hace años que yo me estoy plan-

trinchera del proceso de decisiones e implementa-

teando, y no siempre con buena acogida, incluso

ciones, no tenga tiempo para pensar esto. ¿Pero qué

entre mis propios compañeros, por qué la sociedad

ha pasado con las capas intelectuales en Argentina

argentina tiene, desde hace mucho tiempo, una mi-

y en América Latina, que no advirtieron este peligro?

rada tan crítica, tan negativa, tan rencorosa, sobre

¿Que no advirtieron que la redistribución de ingreso

los derechos humanos. Porque si nosotros fuéramos

y la expansión del consumo sin educación política

a decir que el conjunto de la sociedad argentina

podían llevar a la conservatización, a la derechización

ama y tiene conciencia plena de lo que son los dere-

de los sectores recientemente incorporados, o producir

chos humanos, creo que confundiríamos la verdad

eso que he llamado en algún artículo “la revuelta de

con la ilusión. Eso no se ha dado. O. Creo que hay una base adquirida y un piso de

los integrados”? Un gobierno los integra y a la siguiente elección se rebelan. Ese tema nos concierne

consenso sobre los derechos humanos, que de

como intelectuales y creo que sería una de las

alguna manera se expresó en las movilizaciones

buenas tareas que podríamos hacer en el futuro.

por Maldonado.

Propiciar una discusión sobre esto en nuestro país.

VZL. Sí, pero en ciertos sectores sí y en ciertos

VZL. Concuerdo con lo que vos decís. Y creo que

sectores no. ¿Cómo puede ser que la sociedad no re-

esa integración, realizada en su propio bienestar,

accionara más profundamente cuando se quitaron

despertó rencor. Es decir, paradójicamente, recibir

las pensiones para los discapacitados? Esa es una

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violación gigante de los derechos humanos de se-

parte de la sociedad que según los reglamentos del

gunda generación, como los llamamos, pero también

capitalismo no estaba apta legalmente, no legítima-

de los de primera generación, porque le están

mente, para jubilarse, no defiende lo que está detrás

quitando esas pensiones a los pobres entre los

de eso, si los avances en la igualdad de derechos

pobres, a los excluidos entre los excluidos en la

para todas las personas sin importar su sexualidad,

lucha por la vida. Y me pregunto por qué la sociedad,

no son reconocidos por los sectores que pueden

ante esas 160 mil personas que quedaban como

gozar de esos nuevos derechos, entonces el miedo

pasto de las fieras en un mundo de destrucción

es tan grande que puede llevar a la destrucción de

constante, de antropofagia como nueva forma del

la conciencia. Y el tema de fondo es que tal vez

amor humano, no salió a reclamar. ¿Qué había ahí?

cuando una conciencia se pierde, es como el fuego

El rencor de creer que se beneficia al que no tiene

de Prometeo: ¿Quién se anima a volver a insuflar el

nada y no se beneficia al que, porque es sano,

fuego y desafiar a los dioses?

porque trabaja y se rompe el culo, no tiene compen-

O. Al principio Atilio decía que es una discusión

sación. El ser humano, y no lo queremos ver en su

vieja esta. En Dialéctica del Iluminismo, Adorno y

totalidad, tiene simultáneamente pulsiones de vida

Horkheimer dicen desoigamos el lenguaje, desoiga-

y de muerte, tiene pasiones alegres y tristes. Si nos-

mos los códigos, antes de que sea demasiado tarde.

otros leyéramos otra vez El Leviatán, veríamos cómo

De esto hace 70 años. ¿Qué pasó? ¿Hubo una acele-

en la sociedad de hoy el miedo determina que entre-

ración? La pregunta inicial era: ¿El neoliberalismo

guemos todo. Si a la gente le explican que poniéndose

aporta algo diferente, aporta solamente la aceleración,

una cámara en el dormitorio o aún en el baño,

o hay algo más?

estarían contribuyendo a su seguridad, muchos

Me parece que el análisis moral del capitalismo

dirían que sí. Una de las formas con que se maneja

no tiene el menor sentido, es una batalla perdida. Si

el capitalismo en su reproducción, es la instauración

es bueno o malo es una discusión que no importa.

del miedo como miedo básico, para que no se

Este número de Orillera apunta a pensar la cultura.

produzca el cambio real. Hemos matado a Dios, si-

A mí me interesaría pensar la parte del Manifiesto

guiendo a Nietzsche, o ya no sirve Dios. Lo que

Comunista donde Marx dice que la burguesía revo-

hemos instalado es la perpetuidad, la eternidad, la

luciona tanto todo que las mercancías bailan solas.

infinitud, de lo que es simplemente una manera ma-

Qué hace esa gente que en vez de ir a La Meca va

terial de organizar la vida. Nos hemos puesto en

desesperada a comprar y a consumir a Chile. Para

nuestro rostro la máscara del capitalismo como si

usar las palabras tuyas Vicente, nos han atrapado el

fuera el rostro del bien posible. El tema es que aún

alma con el consumo. En el alto boliviano ganó la

diciéndonos a nosotros que mañana cuando estemos

derecha, ¿qué pasa con eso? La moral es un problema

en mejores condiciones nos vamos a sacar la máscara

porque la moral ha sido captada por los medios de

y brillará nuestro rostro, cuando llegue el momento

comunicación. Esto sirve para pensar profundamente

de mirarnos en el espejo, de tanto usar la máscara,

la cuestión de la cultura capitalista. Y la cuestión de

nos daremos cuenta que nos quedamos sin rostro.

los medios me interesa mucho porque son la nueva

Mi miedo es que de tanto reproducir la maldad

derecha.

propia de la naturaleza del capitalismo, el día que

AB. Hay que partir de muchas cosas. Primero, la

humanísticamente queramos desnudar nuestro rostro,

victoria ideológica del capitalismo es fundamental.

ya no haya posibilidad de hacerlo. Porque la sociedad

Me parece a mí que aquel que niega eso se equivoca.

confundió la vida con la muerte. De eso es de lo que

La conversión de ex progresistas o izquierdistas en

tengo miedo a esta altura de mi vida. Hemos mentido

ardientes neoliberales es un fenómeno que hemos

demasiado, nos hemos conformado con poco y una

visto en los últimos 25, 30 años. Esto habla de un

sociedad tiene que seguir soñando a lo grande. El

triunfo. Ganaron la batalla de ideas. Tenemos que

gran pecado de nuestra generación, y se nos podrá

hacernos cargo de eso. Segundo, hay que preservar

acusar de todo, fue nuestra mayor virtud: soñar a lo

de todas maneras la condena del capitalismo. Me

grande. Si una sociedad no toma, como dice Atilio,

parece importante decir que es un sistema malo, in-

conciencia ciudadana de lo que representa aquello

justo, e inviable, porque al fin y al cabo va a destruir

que consiguió en los últimos años, lo puede perder y

no solamente a la sociedad sino al medio ambiente

hasta a veces dar gracias por haberlo perdido. Si la

y la naturaleza. El capitalismo tiene una incompati-

54


VZL. Es el rencor. Hay una puerta abierta y se

bilidad no en el largo sino en el corto plazo, con la preservación del medio ambiente.

entra al mundo del capitalismo sin tener conciencia

O. Es imposible no coincidir en eso Atilio, pero

real de qué cosa es. Lo que está en disputa es la

doy clases en la universidad igual que vos y los

conciencia, no la moral. Porque son dos cosas

pibes tienen más instancia crítica respecto de un

distintas.

producto que consumen que respecto del mundo

AB. Por eso la cuestión es que esa conciencia la

que les toca vivir. Saben qué Coca Cola eligen o que

tendríamos que haber formado nosotros los intelec-

shampoo les viene mejor, pero no tienen ninguna

tuales, no por ser vanguardia ni nada, sino porque

instancia crítica con el consumo. Ese es el problema.

la manera en que espontáneamente puede pensar

AB. ¿Pero quién los educo a ellos? Es el fracaso

el mundo una persona de condición muy humilde,

de la universidad, y te lo digo yo que personalmente

sin nivel educacional, con una historia de siglos de

he estado toda mi vida en la universidad. La mayoría

opresión y de sumisión, es intentando ver la totalidad.

de las carreras de sociología y ciencia política de

VZL. El ser humano no nace con conciencia. Tiene

toda América Latina están dominadas casi por com-

que ir creándola. Y ahí sí hay un rol que la universidad

pleto por un pensamiento profundamente conservador.

tiene que cumplir y que muchas veces no lo cumple.

En este momento el único lugar al que puedo ir a

La educación en su conjunto no lo cumple. Ese es el

dar conferencias y sacar estos temas a la luz pública,

tema de fondo. Ya Aristóteles cuando habla de la fi-

es en las carreras de trabajo

gura del “idiota” habla de ese

social de la Argentina y de

ser sin conciencia social que

América Latina. En ciencia

cree que sus asuntos y los de

política de la UBA este tema

su familia a lo sumo, son los

está absolutamente marginado. No es más que una secta de tres profesores que hablan de esto. Lo mismo sociología. Ha habido un fracaso de esa herencia de Horkheimer y la discusión de la modernidad

“La victoria ideológica del capitalismo es fundamental. Me parece a mí que aquel que niega eso se equivoca. Ganaron la batalla de ideas. Tenemos que hacernos cargo de eso”.

en el iluminismo. Es algo que

Atilio Borón

no se ha planteado y sobre lo que no se ha hecho una crítica

más importantes y pueden resolverse por fuera de la sociedad. Lo que nosotros tenemos que tener claro es que el capitalismo y las formas del neoliberalismo que potencian lo que ya es, existe porque se asienta en la deformación de alguna minoría que lo impulsa, y también en parte

a fondo. Y te cuento una ex-

de la contradicción de la na-

periencia traumática que tuve

turaleza humana. El capita-

en Florencio Varela, poco antes de la primera vuelta,

lismo existe porque toma cosas que son tuyas y las

en donde, en una villa, me encontré para mi gran

potencia.

sorpresa con un sector muy importante de gente

O. Pero eso es captarlo en la moral. Ese es el

que abierta y te diría desafiantemente, me decían

tema. Ellos captaron en serio la moral. Cuando Carrió

que iban a votar por Macri. Y entonces cuando les

gana por el 50%, gana por la moral. Está del lado del

preguntaba por qué, ya que tenían asignación uni-

bien, y de la antipolítica además.

versal, calendario de vacunación, una universidad a

VZL. El poscapitalismo aspira a la ética, que no

diez cuadras, cuando antes era imposible pensar en

es lo mismo que la moral. La moral es una exacerba-

ir a la UBA, me decían que Cristina los había ayudado

ción subjetiva de la conciencia individual. La ética

a soportar mejor la pobreza pero que los había

es un esfuerzo para que el bien esté cristalizado en

dejado hundidos en la pobreza. Cristina nos ayudó

un vínculo grupal, en un vínculo social. Nosotros te-

pero seguimos siendo tan pobres como antes y esta-

nemos que manejar muy bien el lenguaje porque

mos jodidos. Es ahí que digo que hubo un tema de

esa batalla también la estamos perdiendo. No creo

falta de educación política, de formación. Fracaso

que estemos viviendo un tiempo en el que sea la co-

de las organizaciones políticas. Pero ojo, esto también

municación la que nos esté ganando. No. Lo que

le pasó a Evo, para que no pensemos que es un fe-

hay es propaganda. Los medios de comunicación

nómeno nuestro.

son medios de propaganda. La comunicación es otra

55


cosa. Es la única forma de compartir salud, de com-

¿Yo puedo imaginar Bolivia sin creencias ancestrales?

partir lenguaje, de compartir el bien, no la verdad

¿Puedo imaginar la resistencia de los países árabes

construida sino la verdad a construir, desde la

sin una religión que la enmarque? ¿Hay posibilidad

potencia con la que cada sujeto se hace cargo del

de imaginarse ese vínculo entre laicismo, la muerte

mundo. Es decir, nosotros estamos perdiendo aquello

de Dios, el capitalismo, el individuo frente al mundo

sobre los que nos alertó Fidel Castro en su último

con sus miedos y el consumo como la única forma

viaje cuando estuvo en la Facultad de Derecho. Es-

que tiene para completarse?

tamos en el centro de una gran batalla cultural y lo

VZL. Te contesto a partir de tu cita. En las últimas

que está en juego, aunque suene grande, es el

páginas de El malestar en la cultura, Freud dice que

destino humano. Porque está científicamente com-

alcanzar un estadío superior sería lograr sociedades

probado que así con estas verdades, con esta manera

con tanta conciencia que ya no necesiten aferrarse

irracional de apoderarse de la naturaleza, la naturaleza

a Dios, pero si en la construcción de esa conciencia

se destruye. Y tenemos que ser sinceros en algo. En

superior algunos necesitan de Dios, está bien.

su desesperación por hacer lo posible, los gobiernos

AB. Quería retomar un tema que quedó pendiente

con los que pudimos sentirnos más representados,

y me parece que no debería quedar soslayado, que

también defraudaron. Porque sabemos que plantar

es cuál es el grado de consenso que hay sobre los

soja lleva a que nos envenenemos todos, y los go-

derechos humanos en la Argentina. Ahí tengo un

biernos progresistas necesitan de esos medios eco-

pequeño matiz con Vicente. Creo que hay un consenso

nómicos y los reproducen. Ese es el tema de fondo.

bastante grande y generalizado. Por supuesto, los

No nos animamos a ningún concepto verdaderamente

derechos humanos son un valor y sería ridículo

novedoso. Creo que hay que seguir construyendo

pensar que toda la sociedad va a estar de acuerdo

cultura, y que habrá que seguir apelando al viejo

con eso. Hay sectores que han defendido el terrorismo

sistema de cambiar lo posible en un mundo sin la

de Estado y la violación de los derechos humanos.

correlación de fuerzas necesaria para intentar otras

Lo siguen haciendo todavía hoy. Pero este es un

cosas, pero con una conciencia mayor. Es decir, en

país donde desaparece un chico como Santiago Mal-

este tiempo en que estamos abrumados por lo que

donado y en poco tiempo se organiza una manifes-

nos ocurre, hay que pelear con la conciencia de que

tación que en la Ciudad de Buenos Aires reúne a

las pequeñas batallas sólo tiene sentido darlas si se

250 mil personas. En muy pocos lugares del mundo

las enmarca en una batalla general. Si no, no es más

puede pasar una cosa así. Y en Córdoba hubo 80

que una forma de contribuir a la derrota de la huma-

mil. Por eso digo que hay un consenso bastante

nidad. Si no podés cambiar todo, cambiarás lo posible,

grande a pesar de una campaña sistemática de des-

si no podés hacer que el mundo sea mejor, por lo

prestigio de los organismos de derechos humanos.

menos no le vas a quitar las pensiones a los disca-

Y en donde episodios como el de Schoklender han

pacitados, los jubilados van a seguir jubilándose.

causado un efecto devastador. Porque es lo que te

Esas pequeñas cosas que forman el patrimonio hu-

permite que venga un presidente y diga que los de-

mano concreto y social, hay que defenderlo, pero si

rechos humanos son un curro.

no tenemos conciencia de que ese no es el bien

VZL. En nuestra contra tenemos dos bombas ató-

construido humano sino el pie para construirlo,

micas. Schoklender, en un momento dado —que me

vamos a perder. Tenemos que dar estas batallas cul-

alegro de haber enfrentado— y la otra que tuvo que

turales con conciencia de la correlación de fuerzas y

haberla enfrentado Cristina y no supo o no tuvo la

sin perder de vista el proyecto de construir un

fuerza suficiente, que es el caso López. O. Ayer lo dijo [se refiere a una entrevista televisiva

mundo nuevo, aunque suene a un exceso de intelectuales de otra generación.

en que la ex presidenta se refierió al caso López].

O. Abro paréntesis para introducir un tema que

VZL. Sí, estuvo muy bien, lo dijo como nunca, y lo

quiero aprovechar. Está claro que hay una primera

asoció con algo que, si lo inventó es fantástico, y si

instancia que es atenuar los males, evitar la des-

es cierto es aterradoramente doloroso para ella. Me

trucción general. Ahora, yendo al tema del poscapi-

refiero a cuando habla de los chicos que se habían

talismo, que está vinculado al malestar en la cultura

tatuado su rostro y el de Kirchner. Imaginate a

y al tema del rencor del que hablaban. ¿Se puede

alguien que ve por un lado a un joven que se tatúa

pensar un poscapitalismo sin algún grado de fe?

tu rostro en su cuerpo, y por otro lado de golpe

56


aparece un monstruo tirando valijas. ¿Cómo revertís

una revolución directa, donde no hay lugar para todo

eso? Fueron dos cataclismos.

el mundo. Pero si estás en una etapa de populismo,

O. En algún sentido es parte de un traspaso ge-

de real politik, o de hacer lo posible en lo imposible,

neracional, de la generación de ustedes a una gene-

vos tenés que hacerlo con mucha gente. Si lo hacés

ración nueva que nació en democracia, que sus años

con poca gente tenés que ser muy duro. Si lo vas a

de política fueron el Kirchnerismo, que ahora se en-

hacer masivamente no podes ir perdiendo tropa en

frenta a la derecha. Recién contaba Atilio que uno

cada escaramuza. Eso es lo que no le perdono a Cris-

de los grandes hechos del Kirchnerismo fue la repa-

tina. Hay que ser coherente con el modelo que se

ración histórica a los jubilados, y lees ahora las en-

elige. Y la moralina de no agarrar guita de aquí o de

cuestas para las elecciones de octubre y parece que

allá no sirve. La cuestión es quién la agarra, cómo y

la grieta es entre jóvenes y viejos. El segmento

para qué, porque con ese mismo criterio lo que

mayor de 60 años vota a la derecha. Ahí hay algo

hicieron los montoneros, los anarquistas, o el ERP,

para reflexionar que tiene que ver con esto del pos-

que son movimientos revolucionarios que se apode-

capitalismo.

raron de bienes, estuvo mal. Depende lo que hagas

A mí hay algo que me inquieta bastante, que es

con eso. Los anarquistas asaltaban bancos y me

pensar todo esto más allá de la política. Volviendo a

parece fantástico, no me voy a quemar las manos

la pregunta inicial, sobre el neoliberalismo, hay varios

por eso. Las organizaciones históricas revolucionarias

filósofos que se están interrogando sobre la novedad

no le han prestado nunca atención a la legalidad

del neoliberalismo y su capacidad de producir subje-

burguesa. Pero si sos parte de la legalidad burguesa

tividad. Ahí habría un pliegue sobre el que hay que

y en tus discursos exaltas el capitalismo, que nadie

pensar un poco, porque quizás estemos mirando este

te pedía exaltarlo, después vas a tener que usar la

momento muy concentrados en lo político y desde

moral del enemigo. Ese es el tema. Si sos anarquista

categorías que resultan insuficientes para un análisis

y querés afanarte todos los bancos del mundo, te

más completo.

aplaudo. Mi abuelo era anarquista y siempre lo

VZL. Voy a decir algo vulgar, aunque quizá todo

aplaudí por todas las locuras que hizo. Pero si vos

lo que digo es vulgar, pero no importa. ¿Qué decimos

querés llevar la barca de manera legal, tenés que

cuando decimos política? Eso hay que ver. Yo hablé

cuidarla. Es lo que pienso y no pido que nadie piense

políticamente desde la primera palabra hasta la

como yo. Me dicen que tengo una doble moral, pero

última. Si hablamos de la política como hecho concreto

lo que tengo es una doble ética, porque además no

que se canaliza a través de los partidos políticos, en-

creo que haya una ética sola. El desesperado tiene

tramos en otro debate. En todos los espacios en los

una ética, el violador tiene otra.

que tuve que hablar estos días, he tratado de pensar

AB. Yo quería retomar la última pregunta sobre

qué función puede cumplir alguno de nosotros. Por

los legados. Primero, quiero decir que estos procesos

ejemplo, los chicos que le ponen mi nombre a una

de los que hablamos fueron demasiado complacientes

escuela o a un centro cultural, hacen que me plantee

con los factores de poder establecidos. Porque no te-

cuál fue mi rol. Yo he cumplido un pequeño rol histó-

nían fuerza, o porque no tenían visible al enemigo,

rico. Lo puedo sintetizar. Fui abogado defensor de

pero en todo caso fueron procesos que no llegaron a

Jorge Di Pascuale, Peronismo de Base puro, y de

conquistar ni un poquito de poder. No digo todo el

Agustín Tosco. Fui abogado también de Santucho,

poder, pero al menos un poco de poder. Y ese me pa-

Gorriarán Merlo y Vaca Narvaja y de casi todos los

rece que es un dato muy significativo, porque cuando

compañeros de las FAR y Montoneros. Y he sido

uno mira la Revolución Francesa en perspectiva, se

crítico de cosas del peronismo kirchnerista, pero en

puede ver que todo el mundo la ensalza y le canta

especial desde que entró Cristina. No fui crítico de

loas porque le debemos la libertad, la fraternidad, la

Néstor. Mi innegable machismo, me dice mi mujer,

igualdad, y la República, pero se soslaya el hecho

cosa que puede ser. Pero sentí cierta impericia pública

desagradable e incómodo de que pasaron por la gui-

en la conducción de la nave. Yo no creo, por ejemplo,

llotina diez mil aristócratas. No estoy sugiriendo que

que alguien pueda, en un tiempo tan dificultoso,

se tiene que hacer lo mismo, pero evidentemente ha

desprenderse de amigos en cada recodo del río. Si

habido una especie de tolerancia de ciertos excesos,

vos querés conducir y ser líder no podes ir perdiendo

prerrogativas y privilegios que no fueron combatidos

gente del barco, salvo que quieras llevar el barco a

con toda la energía. Es una enseñanza para el próximo

57


ciclo porque no creo que nada de esto se acabe. Es

Sarmiento disponible. Que no tengamos disponibles

como una oleada que sube y baja. El legado que po-

masivamente las obras completas de Jauretche o de

demos dar nosotros es decirles a los que vengan que

Scalabrini, como se hacía en México en los buenos

no cometan los errores que cometimos nosotros. Tal

tiempos. Que tengamos tipos que no logran acceder

vez porque no vimos la película clara, porque nos

a la conciencia popular habiendo tantas personalidades

faltó fuerza, o confianza. Y lo segundo, es que tenemos

extraordinarias que se produjeron en la Argentina, y

que buscar formas de mejorar la organización del

que deberían ser parte del alimento de las nuevas

campo popular. En el caso argentino, Macri llega al

generaciones. Y después está la necesidad de tener

gobierno menos por méritos propios que por deméritos

intelectuales con capacidad de comunicación con las

nuestros. Esta es la dolorosa realidad. No es que

masas. Yo lo hablé mucho con Horacio González y

llegó por Durán Barba. Llegó porque nosotros come-

Ricardo Forster respecto de Carta Abierta. Las cartas

timos errores infantiles, elementales, que posibilitaron

me parecen extraordinarias pero si para leer una

algo que la embajada norteamericana ya había des-

carta tenés que ser experto en Deleuze o en Heidegger,

cartado desde febrero de 2015. Entonces tenemos

estamos jodidos. O. Lo que pasa ahí es que hay hechos cuyo valor

que ver de qué manera organizamos mejor el campo popular, cómo logramos evitar a los líderes que no

simbólico opera sobre otros lados. Las cartas, difíciles

responden a su base, que no están totalmente iden-

o incomprensibles, funcionaron como un elemento

tificados con el proceso de cambio, que son compla-

para mí fundamental de Carta Abierta, que fue de-

cientes y que no tienen la fuerza suficiente, cuando

mostrar que un grupo de intelectuales y gente de la

ven que el barco está yendo en una dirección contraria,

cultura apoyaban a un gobierno peronista. VZL. Uno en cada época tiene que tratar de tomar

para corregir el rumbo. No hubo eso y tiene que haberlo en el futuro, sino no tenemos ninguna chance.

aquella virtud o aquella potencia que haya surgido y

No hay mecanismo de autocorrección, el famoso fe-

que puede trascender la época en el caso de que se

edback del que hablan los norteamericanos. Cuando

la sepa usar como un instrumento verdadero. Para

el tiro sale muy elevado, tenés el mecanismo de re-

mí es un hecho trascendente que haya aparecido en

troalimentación que te permite bajar la puntería y

el mundo un grupo numeroso de universidades en

dar en el blanco. Fue un problema muy serio que no

un tiempo en el que las universidades se habían

hayamos tenido eso. Y luego, por supuesto, la insis-

convertido en un instrumento de comercio. Cuando

tencia en la problemática de la formación cultural y

surge algo potente hay que resaltarlo, y en el mundo

de la formación educacional. Te agrego una nota de

no se dio ningún hecho tan potente como este, con el

color. Yo la escuela secundaria la terminé a finales

objetivo de llegar a una parte de la sociedad históri-

de los 50, la historia argentina se terminaba en la

camente apartada. Por suerte me dio el tiempo para

Primera Guerra Mundial. Lo que había ocurrido des-

incorporarme a este fenómeno, aunque no sé si la

pués no existía, y creo que hoy la cosa no ha cambiado

nueva generación tiene conciencia de que está siendo

mucho. Tenemos que ver la manera de hacer que las

partícipe de un fenómeno cultural que ya está marcado

instituciones educativas funcionen y educar al ciu-

en la historia. Es algo nuevo y que puede producir

dadano. Y si somos gobierno, más todavía. Es inad-

frutos fantásticos. Ahora tiene que navegar en malas

misible que en un país como este, algunas de las

aguas, y los que deben manejar estos barcos van a

más grandes obras de la literatura nacional estén

tener que responder ante la historia. Pero es un

agotadas y no se publiquen de vuelta. Yo no soy sar-

hecho histórico que no se puede destruir tan fácilmente

mientino, pero que no tengamos la obra completa de

aunque creo que lo van a intentar. •

58


El devenir político-animal en la cultura argentina

Paula Daniela Bianchi*

E

* Paula Daniela Bianchi, Doctora en Letras (UBA) y docente (Undav).

n la tradición de la cultura argentina se pueden leer los modos en los que lo animal está ligado a lo bárbaro. La animalidad asociada a la barbarie emerge sobre una arquitectura jerárquica y selectiva de relaciones de poder, sujeción y exclusión de los animales en sí y de aquellas subjetividades consideradas como no ciudadanas y, por lo tanto, sacrificables. De este modo, la construcción binaria e interdependiente del signo animal/humanx conlleva una problemática política y jurídica que se plasma en la cultura en términos de comunidad biopolítica que decide qué cuerpos son protegidos en detrimento de otros. No obstante, en el siglo XXI discurren otras formas, incipientes aún, de dislocar ese binomio contrapuesto. Si nos situamos entre los intersticios de los límites de ese binarismo veremos fluir su movilidad e interdependencia. Aristóteles sostenía que el hombre es un animal político, lo que implica que es racional y posee el poder de la palabra —logos—. En esta frase aparentemente simple se conjuga la animalidad enlazada con lo humano y lo político insertos en la cultura. Este enunciado, transportado a nuestra región, concretamente a nuestro país, nos posibilita distinguir rápidamente que el principio aristotélico se asoma de manera más potente en la comunidad. La literatura argentina evoca desde su inicio canónico un bestiario de célebres referencias que escinden la llamada civilización de la mezcla abyecta de lo animal con lo viviente. Los opas tigreros, los indios —buenos salvajes según la complaciente mirada de Rousseau—, los gauchos vagabundos y errantes, son marcadas como subjetividades anómalas, ubicadas fuera de la ciudadanía. Si El matadero (1837) de Esteban Echeverría nos define como la creación de un primitivo Estado neoliberal originado en 1880 e inaugura el acto fundacional literario del ser nacional, el Facundo… (1845) de Sarmiento nos termina de remarcar esa noción de lo viviente y lo humano. La nación se funda a través de un acto violatorio y de la designación estigmatizante de la barbarie. La literatura como dispositivo de sentidos fragua una clave políticojurídica sustancial que conforma el mapa de la carne, de la industria animal, de lo viviente y de las violencias. Lo no civilizado será esa parte que no integra la ciudadanía del varón, blanco, adinerado, heterosexual y educado. Lo no civilizado condensa la cartografía de lo animal; la fiesta en los mataderos donde se faenan reses y sujetos, donde la plebe baila y festeja entre vísceras y sangre derramadas. Malones y cautivas, unitarios y federales, civilización y barbarie, la bestia y el soberano. Constituido el Estado nacional, la figura del

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ciudadano varón ya es indiscutible, el resto no cuenta. Las mujeres no son ciudadanas sino que son asumidas como niñas en el derecho y como máquinas reproductoras de sanos ciudadanos en la medicina positivista, por lo tanto, también son clasificadas como esa mixtura de lo humano y lo animal al igual que lxs indixs, negrxs, gauchxs, inmigrantes pobres, anarquistas, homosexuales, lesbianas, intersexuales y travestis. Es decir, todos los cuerpos y subjetividades disidentes que pertenecen a localizaciones desviadas de la nación. Más adelante y de modo antojadizo, produciendo un gran salto en la historia de los cuerpos humanimales, se anclan las rivalidades políticas de otras dos especies animales: cabecitas negras, aves pequeñas y masivas en franca lucha de clases contra potentes y peludxs gorilas, término, además, importado del país del norte. Y nuevamente la historia y la literatura tamizan esa sutileza animal, porque lxs cabecitas y gorilas no son animales ni humanxs, no representan esa combinación antropomórfica, sino una fusión simbólica de la bestialización. Los/as cabecitas negras no hablan, gesticulan, gritan, mascullan, murmuran, ensucian, meten las patas en las fuente. Los/as gorilas conspiran, pertenecen a un ciclo superior en la cadena animal, preparan un golpe militar. Es “La fiesta del monstruo” (1947) de Bioy y Borges, narrada con una pasión asombrosa del odio por lo bestial y monstruoso, por ese horror de la comunidad sacrificable. Es el país que está en desorden y que invade desde el interior la Ciudad de Buenos Aires en medio de chillidos y ruidos, si elegimos leer “Casa tomada” (1946) de Cortázar en clave política como lo hizo Sebreli. Bestias, soberanos, fiestas viscerales, sangre esparcida, opresiones y sumisiones conforman los cuerpos de la nación y la patria animalizadas. La manada nombrada como conjunto ruidoso sin logos y convertida en animal funciona como un ordenador de cuerpos, como un mecanismo regulador de ciudadanías excluidas y subjetividades que rozan las orillas mientras fluctúan entre las fronteras de lo humanimal de una lengua mataderil que aún permanece vigente. En este sentido, el zoológico argentino prolifera como un entramado de lo otro, de aquello que parece indomable, indócil, disidente pero

sobre todo masivo y en búsqueda de derivas, de escapes resistentes a ese estado de excepción y subordinación. Estos casi animales sintetizados en la masividad son aquellos que pertenecen a lo casi viviente, imbuidos en ese limen de una sutileza animalizada donde, como señalé anteriormente, circulan como vidas excluidas de ciudadanías y de derechos y también de la palabra. Son identificados como bestias que aúllan estridentemente pero que no hablan. Son formas vivenciales insertas en condiciones sacrificiales. Es decir, escenarios imposibles de escindir de la esfera de lo político y jurídico enlazada en las formas en las que se fragua una comunidad a partir de los dispositivos biopolíticos que definen lo humano de lo viviente en ese umbral antropocéntrico y zooantropomorfo que mantiene, de modo indefinido, los sistemas exclusivos y sacrificiales (quiénes merecen vivir y quiénes no). Además, esta figura de la exclusión contribuye a la creación de cuerpos y subjetividades casi inclasificables, indistinguibles y homogéneas. Del zoológico realizo un pasaje al circo, donde lo animal se torna espectáculo: tiene patos, conejos, pitones y una sórdida pantera rosa: la copa mundial de fútbol de 1978 y los cuerpos que no están muertos ni vivos, sino desaparecidos. Esos cuerpos innominados y pocas veces humanos se tornan un símbolo de la suspensión de los derechos, un umbral de indeterminaciones. Son cuerpos desmembrados, mutilados, mancillados. Son corporalidades llevadas al exterminio y al extremo de la animalidad brutal, a la desaparición y a la despolitización de esas subjetividades que se intentan borrar pero que portan un nombre, un apellido, una genealogía, un cuerpo en algún sitio que los vuelve presentes, ahora y siempre. La Argentina acopia una intrincada historia de cadáveres y cuerpos ausentes aunque la presencia se manifiesta a partir la memoria. Desaparecieron lxs negrxs, lxs indixs, lxs 30.000, Jorge Julio López, Marita Verón, el cuerpo de Eva, el del Che, las manos de Perón, y se instaló la duda sobre la existencia del cadáver de Néstor Kirchner. Desaparecen mujeres y niñas cada 36 horas, cuerpos de niños y jóvenes son asesinados por las microviolencias cotidianas gore. El cuerpo, Cadáver de la nación (1989, Perlongher), los funerales

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interminables y multitudinarios que relacionan la trama de los afectos y se vuelven memorables. Lo que se puede pensar es que existe un pasaje de umbral que distingue lo viviente de lo más animalizado, es decir, que diferencia entre los cuerpos que deben ser protegidos y cuáles no según su estatus jurídico y el tipo de ciudadanía al que acceden esas corporalidades. Entonces, el animal ya no solo acentúa una metáfora literaria sino también una política, porque son las decisiones jurídicas y políticas las que definen la frontera de los sujetos que se constituyen en ciudadanos o en un objeto viviente y, por lo tanto, que rozan lo inerme y que integran los engranajes de la biopolítica. Diferenciar entre lo viviente y lo fluctuante produce inestabilidades políticas (Giorgi, 2014) en las que intervienen las relaciones de poder, siempre desiguales, las etnias, las racializaciones, las sexualidades y las clases. Y es allí, en esa zona porosa, donde el lenguaje ensambla o desarticula la corporalidad del humanimal para politizar aquello que es natural, el bios, y someter al zoe a aquello que desea mantener en estado de control y sujeción: cazados, encerrados, encadenados, desaparecidos, cercados, comercializados, manipulados al igual que los mismos animales. Pero qué sucede cuando la animalidad se resignifica en héroe o heroína de la patria/matria o en una investidura presidencial. Cuando lo animal se individualiza y se amalgama con lo humano. Animales que se enmarañan en nuestra historia: el tigre de los llanos, el pingüino, el peludo, la tortuga, y también una yegua que supo llevar de pie otros motes como la puta, la bastarda, engendro demoníaco, hasta que fue prohibido nombrarla, como si en ese acto de elisión se pudiera borrar la memoria de la abanderada de los/as humildes. Entonces, pasó a ser Esa mujer, La señora muerta, El cadáver, donde vida, muerte y mito se alzan en El simulacro del embalsamamiento y abuso del cuerpo muerto de Eva, una Eva que aún perdura en la memoria. Cuerpos vivos que de pronto se tornan en una estampa, en cuerpo biopolítico reencarnado en nuevas significaciones de militancias, en esa zona liminar de lo viviente y lo (in)humano. Aquello que pertenece a dos siglos de historias de la Argentina no se extinguió sino que

se resignificó y, siguiendo los lineamientos de Derrida respecto de la deconstrucción del sistema carnafalogocéntrico —varón soberano que sacrifica al casi humano en nombre de la ley, del logos y la norma—, se pueden entramar nuevos lazos que forman comunidades desde los afectos que singularizan, por momentos, esa animalidad homogénea de las ciudadanías abyectas. Y permiten desarticular el inamovible binarismo del soberano que designa al animal como el no pensante, como el ser no racional. Por eso, en este tramo quiero detenerme en dos especies en particular y explorar sus proyecciones en el siglo XXI: la equina y la felina. Los epítetos animalizados para referirse a Cristina Fernández como “la yegua” y a Mauricio Macri como “Macri gato” encierran una diversidad polisémica donde se pueden discernir discriminaciones, relaciones de poder y de géneros. Cuando se habla de Cristina Fernández, aún en muchos sectores, se la sigue designando como “la yegua”, sinónimo en un primer análisis dicotómico: de mujer malvada o potranca por su belleza o cuerpo descomunal, ambos términos, desde ya, exudan amplias connotaciones heterosexistas. Desde la estigmatización denigratoria acerca de que una mujer ocupe el poder y no se deje avasallar surge el calificativo equino, el insulto cargado de ideología clasista, sexista y etaria. Entonces, se la liga de manera demoledora con lo animal que confina el exceso, la exuberancia de lo sexual y lo demencial, territorios muy conocidos por nosotras, las mujeres, a la hora de ser adjetivadas. Basta hacer un recorrido por las tapas de una reconocida revista política para detectar que a Cristina Fernández se la evalúa no por su desempeño como funcionaria sino por su vestimenta, apariencia personal, accesorios, carácter fuerte, muchas veces virilizado por la crítica opositora intolerante por su condición de género. En el imaginario sociosexual y heteronormativo la yegua propicia el ordenamiento de las tecno-coqueterías de los cuerpos. En particular el cuerpo de Cristina responde a una codificación que la sitúa en la soledad —la viuda— y en la intensidad del deseo como esa amenaza que no se puede poseer y la posiciona en la tradición de la herencia genealógica de “aquella mujer”. En este sentido, discurre un poderoso entramado de pronombres

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que dejaría de lado lo animal. En relación con esto —el peronismo siempre asociado con las emociones y la crispación que causa Cristina Fernández en ciertos sectores opositores— puedo enlazar esas emotividades de la mujer desbocada con la representación del autoritarismo imputado también al movimiento obrero peronista que relinchó en la Plaza de Mayo, y se contrapone al tierno maullido moderado de los gatos. En correlato a la figura equina, se encuentra el gato, mascota doméstica, que contrasta con la yegua desobediente. El gato, en principio en oposición al binarismo semántico de la equina presenta una apertura descomunal y de tipos diversos: el gato puede ser masculino, femenino, trans, queer. En la Argentina, una mujer gato es una puta, en el mundo ficcional del comic puede vincularse con Gatúbela, villana sensual e irresistible, según el régimen heteronormativo. A su vez, los gatos representan la astucia, pero en el lenguaje tumbero, es decir, en un registro carcelario, el gato es aquel que le hace los mandados al mandamás o “poronga” del grupo penitenciario. Es el lavataper, el sumiso que recibe órdenes de otros oprimidos que pertenecen a una escala superior. Otra connotación posible es la del gato que usa artimañas para el engaño, ese que engatusa cuando quiere hacer pasar gato por liebre o cuando existe la sospecha de que hay gato encerrado. En el contexto infantil el personaje del cuento “El gato con botas” (1697, Perrault) puede releerse como una denominación de un presidente que simpatiza con las botas militares, si pensamos en las afinidades que tiene con cierto sector militarizado y policial. El gato también es un digno ladrón rastrero, recuerdo en este momento al Hombre gato de un relato de Juan Diego Incardona que rememora las peripecias de un gato trepador en Villa Celina. Muchas frases del ingenio popular tienen por protagonistas a los felinos en situación de sumisión o vulnerabilidad: el pobre pelagato, los come-gato de Rosario cuando en 2000, por la extrema pobreza

sin nombres propios: esa, ella, la. La yegua genera la fuerza de la indocilidad al tiempo que puede ser productiva o estar expuesta al régimen de la mirada siempre erguida y palpitante. La representación de la yegua se instaura también desde la posibilidad de ocupar un espacio virilizado y racional del logos aristotélico: no solo es indómita sino que además habla y fuerte. Su contundente oratoria favorece el carácter soberbio con el que se la acusa por lo que evoca a una yegua desbocada, entonces, no se elogia su elocuencia argumentativa sino que se le remarca que se “va de boca”, que grita como esos cabecitas negra que chillaban. La figura de la yegua obedece a una representación inquietante que reconfigura un insulto en una adhesión socio-afectiva a partir de la identificación de aquellas subjetividades que la apoyan, por ejemplo, en las masivas manifestaciones populares donde se pueden leer camisetas y carteles que rezan: “yegua como Cristina”,1 o grupos en redes sociales que se autodenominan: “Somos las yeguas de Cristina” o que simplemente “esa mujer” pasa a ser Cristina a secas. Desde esta perspectiva, la nueva subjetividad equina por identificación socio-afectiva desacraliza el insulto y lo restituye en una bandera popular. Es decir, enlaza la pasión bravía de la equina en la cris-pasión mientras que el símbolo del gato, siempre solitario, solo construye la unidad de ese pueblo animalizado o cosificado desde la abyección de la grasa militante en la unidad de la creatividad popular que reacciona frente a la edificación del macrigatismo. En ambos casos, lo llamativo como señala Gabriel Giorgi es esa “reconocibilidad política” (2014: 324) de lo viviente y de lo animal, un “continuum orgánico afectivo, material y político” (2014: 12). Aunque claro, también esa cris-pasión oscila entre la crispación de otras subjetividades que no pueden olvidar la feminidad de Cristina y la exaltación pasional se escenifica en una pasión de pulsiones tanatológicas y el estereotipo de la feminidad es disputado. A su vez, la cuestión pasional se encuentra en tensión con lo racional 1

La frase completa es “Puta como Eva, loca como las Madres y yegua como Cristina”. Es un sólido lazo de identificación socio-afectiva que desexualiza y deconstruye los agravios para reelaborarlos en tres tipos de mujeres fuertes que luchan/ron contra las desigualdades de los derechos ciudadanos. En cuanto los tecno-cuerpos se pueden realizar análisis de las críticas realizadas a Eva y Cristina por el uso de la indumentaria, cosméticos y joyas como si por ser líderes populares no pudiesen vestirse con signos pertenecientes a clases “superiores”.

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que atravesaba la sociedad, se decía que la población rosarina comía gatos, mientras que en el fervor futbolero a leprosxs y canallas se les cantaba: “no se comen, los gatos no se comen” o el ya mencionado gato tumbero. También existe la versión del gato tanguero, ese gato maula que acecha al mísero ratón. Los gatos son elegantes, se lamen y se limpian; sus heces las depositan en humeantes piedritas —propiedad o territorio privado— mientras que las yeguas expulsan la bosta diseminada en la tierra. En todo caso, la felinidad endilgada al presidente es polisémica y variada y puede remitir a la astucia, a la actitud servil o la pobreza entre otras alternativas. Además, es destacable que el apelativo hacia el actual presidente no es “el gato” sino “Macri gato”. Es decir, lo que yo denomino el universo del macrigatismo utilizado en términos de líneas de fuga, de escape ante las posibles fisuras del sistema del ajuste y la represión. Mientras que en “la yegua”, el nombre permanece elidido, es usado siempre en la polarización de la puta potranca hipersexualizada o la villana, la yegua indomable, inmanejable. No por casualidad, sospecho, que el “Macri gato” remite a una diversidad amplia de sentidos que asigna sus códigos, a la vez que acopia subjetividades veladas y fusionadas sin una acusación o agravio específicos. El “Macri gato” jerarquiza y ordena un sistema de géneros difuso y principios constituyentes de una variedad narrativa que eligen esxs salvajes, bárbarxs o pueblo para construir un relato de lo que les inspira el macrigatismo; ese que permite recrear universos polisémicos que habilitan zonas de acusaciones y de reproches, universos desviados o cruzados con otras filiaciones literarias heredadas, inventadas o nuevas. Porque el macrigatismo encierra al gato servil pero también infringe, la miseria que eso implica en los llamados come-gato y pelagatos de las periferias; el gato devora a las ratas, al pueblo pobre y hambriento. En otro sentido, como especifiqué, Macri no es “el gato”, como “la yegua”, es “Macrigato”, el humanimal con logos y ley del padre, con el apellido y linaje individual. Entonces, no deconstruye el carnafalologocentrismo sino que lo reinstaura. Encarna al soberano que en red con otros humanimales, elabora

estrategias biopolíticas para decidir quiénes “caen” y quiénes no fuera del sistema. Lleva el apellido/nombre del padre devenido en animalidad. Por otra parte, es la mirada del otro quien le asigna a alguien esa distinción humanimal; cuando Derrida se encuentra desnudo frente a la mirada de su gato comprende que esa contemplación es abismal, que lo designa desde otra posición, desde un sitio de extrañeza que lo deja desnudo e interpelado en la intemperie de su unicidad. Es una mirada enigmática, por lo tanto, la asumo desde la inteligibilidad de la palabra con ese animal/humano que nos insta y desde nuestra animalidad interior, desde esa humanimailidad porque el animal —o animot— es una multiplicidad de sentidos de lo viviente (Derrida, 2008). Es decir, no es lo mismo una rata que una yegua o un gato con apellido. Por lo tanto, también lxs animales tienen género, además de sexo biológico que se condensa en la ejecución de la apertura de nuevas dimensiones semánticas y políticas. De manera caprichosa, se me ocurre retomar el cuento “La larga risa de todos estos años” (1983) de Fogwill y me pregunto si su escritura cínica y para nada azarosa no profetizó un cruce humanimal entre equinos y felinos: la protagonista, una trabajadora sexual y lesbiana en la última dictadura cívico-militar argentina, que llevaba por nombre Franca practicaba equitación con su caballo, un alazán de apariencia noble llamado Macri. La voz narradora insiste en no saber por qué se llama Macri el caballo de Franca. ¿Será que anticipaba ese posible entretejido de gatos —prostitutas— con caballos nominados y transformados? ¿Se podría interpretar que la genealogía pensada en la trama del cuento es la de la puta —gata— lesbiana Franca que cabalga un caballo apellidado Macri que resopla sobre las bostas del Club Hípico de Palermo? La yegua y el gato no representan solo una personificación estetizada de lo animal sino que simbolizan la soberanía de los cuerpos que labran sus propios entramados de leyes y transitan el campo de lo humano/animalizado. El “Macri gato” connota un sentido abierto como corolario no aislado, como una firma en construcción de individualidades. Retomando el encuentro de las miradas entre Derrida y su animal, ese estar ante la presencia de un cuerpo y de

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su costado animal surge el interrogante sobre ¿qué se pone en juego en ese vínculo, qué posibilidades de encontrar líneas de fuga constan, qué propicia en cuanto al contacto, la diversidad o la selectividad? El costado de esa corporalidad animal ¿lo ubican en un primer plano de identificaciones socio-afectivas, de relaciones de desigualdades o de la posibilidad de deconstruirlas? ¿En qué líneas están situadas estas figuras que animalizan también al poder soberano? ¿Existe una corporalidad humanimal nueva que continúa en las jerarquías de los nombres, mientras Cristina es dispuesta como un animal anónimo y masivo Macri lo es como un gato individual con apellido y linaje de aristogato? Ambos cuerpos están siempre inscriptos en lo político pero desde un lenguaje diferenciador y selectivo donde uno tiene mayor rasgo de humanidad y otro de animalidad. Desde esta perspectiva, surge otra pregunta: ¿estas nominaciones proponen modos de vida que rehúyen la connivencia con los sistemas estructurales de la violencia

que imponen las categorías de lo viviente? Recordemos que el animal es un signo político marcado por la heteronorma sexogenérica donde “se juega la norma de lo humano y el estatuto político de lo viviente” (Giorgi, 2014: 240) porque los cuerpos humanimales posibilitan el reordenamiento de un corrimiento del lugar que ocupa el animal en la cultura, en la política y en un estatus jurídico de las ciudadanías. La mezcla de lo humano con lo animal puede actuar como el escenario de ensayo refractario de los modelos ideológicos y estéticos para reciclar, incrementar o desviar esta concepción binaria del animal político y amplificar redes para un relato diferente y de signos múltiples y versátiles. •

Bibliografía Derrida, Jacques (2008): El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial Trotta, Madrid. Giorgi, Gabriel (2014): Formas comunes, Eterna Cadencia, Buenos Aires.

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Itinerario de una apropiación

María Bagnat*

L

a propagación de un capitalismo de conquista en Argentina comienza a cerrar su modelo con la incorporación de las tierras habitadas por los pueblos originarios en la Patagonia durante el siglo XIX. Una serie de textos que forman parte de la bibliografía producida entonces por militares colonialistas, científicos, expedicionarios, viajeros y cronistas, comienzan a desplegar un lenguaje ideológico necesario para llevar adelante la épica y violenta empresa conocida como la manifestación de “una etapa superior de la Conquista Española de América”, que asegurará la existencia de “razas inferiores” en esos ricos territorios. Es en este lenguaje de la guerra, puesto al servicio de la institucionalización de la República Conservadora, donde se sostiene el mecanismo que desencadenará la conocida Conquista del Desierto en 1879. David Viñas señala: El discurso del roquismo en los alrededores de 1879 no sólo aparece como un epílogo correlativo al Facundo de 1845, sino que ambos textos pueden ser leídos como capítulos de ese gigantesco corpus que, si se abre con el Diario de Colón a fines del siglo XV, recorre trágica y contradictoriamente los siglos XVI, XVII, XVIII y primera mitad del siglo XIX [...] Esa constante que si en su totalidad organiza una «literatura de frontera» encabalgada en la dialéctica de lo parecido y lo diferente, se va dramatizando entre lo que queda «de este lado» y lo que amenaza «desde el otro», entre «lo que se muestra por nosotros» y «lo que por ello se agazapa». Entre «lo que peligra aquí» y «lo que debe ser castigado allá». Sin demasiado matices, tajante contraposición, drama elemental. Pura guerra. Y que mediante una suerte de coro polifónico, comenta, provoca, sintoniza y explica una de las manchas temáticas más densas de la historia de América Latina y de la Argentina. Sobre todo cuando intenta, como sistema de justificación, la búsqueda de un orden causal” (Viñas, 2013: 46).

* María Bagnat, Cineasta, artista visual y fotógrafa.

Es bajo el mando del general Roca y en sintonía con los ritos del capitalismo mundial cuando políticos y militares levantan sus armas galopando sobre el apetecible territorio para constituir un nuevo orden de oligarquías provinciales y economías regionales que impondrán desde entonces un estilo de apropiación de la vida, delineando fronteras y un nuevo eje de poder. El imaginario del “enemigo interno” es incorporado en la estructura comunicacional de la época a fin de fortalecer los amplios beneficios de un grupo social a partir de un traza de ideas que operan en el sentido de una declarada conciencia de dominación.

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imágenes fundantes que encuadran nuestra herencia simbólica y forja el imaginario que posibilita la puesta en marcha de un proyecto económico que necesita silenciar las otras voces. Si intentáramos trazar una tenue cartografía —algunos puntos en el mapa—, desde esa época hasta el presente, zanjar ese vínculo estrecho entre territorio —como poder— y relato cultural —como pulsión escópica—, nos enfrentaríamos con la constante de la imagen del “enemigo interno” articulado siempre como un eslabón en esos dos espacios. ¿Cómo quebrar esa manipulación que convierte a los más débiles, al cuerpo social arrasado como combustible del sistema, en sus propios verdugos? Contradictorios y confundidos terminamos finalmente entregándonos, porque nosotros somos “el enemigo interno”. Pero hay cortes en diversos momentos de la historia donde aparecen e impulsan con fruición despertares colectivos, figuras y acontecimientos que emergen durante los siglos XX y XXI. La tensión permanente entre hombres libres y esclavos, señores feudales y siervos, patricios y plebe, capital y proletariado, militares y civiles, medios de comunicación y sociedad del espectáculo, finaliza con sus modos cuando comienza otra instancia, estimulada por el vertiginoso desarrollo de las nuevas tecnologías, puestas al servicio de los poderes concentrados. Una vez más esas herramientas están al alcance de la mano de la concentración del capital que con simpleza tiene acceso a los minuciosos relevamientos académicos de las metamorfosis producidas en los relatos culturales exitosos que retornan, para construir el eslabón del “enemigo interno”, a las bases desde esa pulsión escópica. El documentalismo y las artes visuales —lo que entendemos por el nuevo mundo audiovisual— se atreve a estrechar el vínculo con la pintura, la música, el cine, la literatura —movimientos cooptados por el mercado— dejando

Un genocidio precede a la conformación de todo el continente latinoamericano, a la diagramación de sus espacios y sus fronteras. Fue necesaria la construcción de identidades, desde ficciones y fábulas que organizaran otra subjetividad para dar paso al nuevo orden de poder. En esos momentos fundacionales, la literatura fecunda en la tierra, y la idea de tierra en el espacio “natural” —ligado a la propiedad— de un territorio inhóspito, que incluye a “indios salvajes” como un objeto más en el paisaje descriptivo. Europa penetra en América y se encuentra con el “enemigo interno” que debe conquistar, doblegar, aniquilar para controlar la riqueza subyacente. ¿Dónde busca “refugio” la tragedia americana? Un arte necesario y funcional a la brutalidad obsecuente de la alta cultura europeísta donde las clases dirigentes formaban sus cuadros dispuestos a dirimir la dualidad entre civilización y barbarie. La construcción basada en la pulsión escópica,1 ese deseo de mirar y ser mirado, dos movimientos del mismo deseo que termina de modo ineluctable enfrentándonos con el enemigo del “ser argentino”. Volvamos sobre la vieja idea que dice que “América baja de los barcos” y esos hombres se encuentran expuestos a la brutalidad que se yergue sobre el territorio, que además consideran que les pertenece por haberlo conquistado. Los relatos culturales serán a partir de entonces el eje que, yuxtapuesto al territorio, conforman su dominio; “el Poder” deberá encontrar a lo largo de casi dos siglos las metamorfosis adecuadas para conservar la potestad de ambos bienes. En esa fisura del intersticio aparecen obras como “La vuelta del malón”, cuadro de Ángel Della Valle cuya primera exhibición fue realizada en la vidriera de un negocio de la calle Florida: la ferretería y pinturería de Nocetti y Repetto en 1892. Ésta, forma parte de algunas de las 1

Construcción sustantiva. En psicoanálisis, deseo de mirar y de ser mirado. El adjetivo escópico es un cultismo formado sobre la raíz griega skóp [mirar]. “[...] la perspectiva psicoanalítica va muy lejos en este terreno y tiene algo que decir acerca del asunto. La «pulsión escópica», el deseo de mirar, se dirige primero al cuerpo propio. Es la historia de Narciso, de la que Freud hizo una metáfora de esta fascinación. Luego, se dirige al cuerpo propio, para retornar bajo el deseo de ser mirado. Es decir, que mirar y ser mirado son dos movimientos del mismo deseo. La posición del sujeto cambia, pero el deseo sigue siendo el mismo. Comerse con los ojos el cuerpo del otro, ser comido por la mirada de otro” (García, 2000: 160-161).

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latos, negros, y europeos, propietarios de ganado que intercambiaban productos en toda la región. La Nación civilizatoria impondría la palabra escrita sobre la palabra hablada al igual que en toda Latinoamérica y avanzarían salvajemente con el ejército, el evangelio y la ley, aniquilando la vida para la usurpación del territorio.

al descubierto desde la pulsión escópica que el “enemigo interno” siempre termina aniquilado. Es verdad que la belleza necesita de la belleza para existir, de la frescura y el dolor inocente, pero los acontecimientos a lo largo de la historia nos hacen pensar que también ella resulta funcional al desarrollo cultural. La Academia trabaja y aporta todas las herramientas necesarias, incluyendo creatividad y mano de obra, para la boca infausta y operativa de la Big Data. El “archivo de época” podría constituirse tal vez como una herramienta en otro sentido. El simple registro de la multiplicidad de voces que reflexionan y testifican, lejos de la coacción ya instituida por las tecnologías imperantes de la inmediatez y fragmentación de los discursos, de la deforme manipulación de la edición. ¿Quién define hoy al enemigo interno, quién se constituye en él, quién lo ejecuta? ¿Cuál es la huella que ha ido complejizando la trama del relato cultural desde la Conquista del Desierto hasta el presente? Preguntas con miles de respuestas posibles, todas válidas e hiperconectadas, caminos cismáticos que nos enfrentan a un espejo sin fin.

La vuelta del malón También la pintura hace su aporte a la subjetividad simbólica de un modelo de Estado contribuyendo a delinear la hegemonía económica de los poderes concentrados. El realismo argentino se sustenta en la condición testimonial de la pintura durante el siglo XIX, así la suma de las imágenes establece una auténtica documentación gráfica de nuestra historia. La vida cotidiana se refleja en las pinturas moldeando un relato de los sucesos de la época. La pintura como objeto que contacta con “lo real” y nos transmite certezas dejándonos sin palabras. Detenernos en el cuadro “La vuelta del malón” de Ángel Della Valle, implica dar cuenta que el artista formó parte de la reconocida Generación del 80 y que como hijo de la burguesía conservadora ilustrada, se formó en la técnica del óleo en Europa. “La Vuelta del Malón” (1892) fue su obra más exitosa y se encuentra expuesta en el Museo Nacional de Bellas Artes. Cuando el artista plástico Daniel Santoro la analiza actualmente nos cuenta: “el cuadro muestra a unos indios que galopan hacia la oscuridad de La Pampa; describe quince delitos cometidos en una sola imagen: el robo de ganado, sangrientos asesinatos certificados por las cabezas cortadas, secuestro de personas —en la figura de la cautiva—, el robo en banda y en poblado, como dirían los abogados. Un indio a caballo se lleva un maletín de cuero —al cual Santoro lo compara con el actual moto-chorro—. “La vuelta del malón” es la primer grave denuncia de inseguridad en el conurbano bonaerense. La cautiva se muestra casi en una epifanía idílica con el indio que la lleva sobre un caballo negro [Dionisio]; también vemos un caballo

La idea de desierto Son muchos los autores que han trabajado desde distintas disciplinas la construcción de la idea de “desierto” en el territorio argentino a partir de prácticas discursivas que permitieran asir el espacio, afianzar las fronteras y finalmente consolidar la creación del Estado. Dos ejemplos concluyentes: Esteban Echeverría con La Cautiva, en 1837 y el Facundo, de Sarmiento en 1845.2 El advenimiento de literatura y ley constituyeron el lazo correcto bajo la mirada europeísta para ceñir la fluidez y el movimiento a los pies de un proyecto de apropiación. Pero eso era una ficcionalización, pues no había “desierto”, existía una práctica trashumante de continuo desplazamiento y un rico comercio en crecimiento a manos de los pueblos originarios que eran conformados por una multiplicidad de tribus y una variedad inusitada de criollos: mu2

Graciela Montaldo analiza en Ficciones culturales y fábulas de identidad en América Latina, la idea de desierto en distintos autores y desglosa la obra de Sarmiento, entre otras.

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Fue impactante escuchar de su boca hablar del “malón blanco” en contraposición a la idea del “malón indio” de los libros de historia con los que nos formamos. Esa mirada que azuza en profundidad e introduce David Viñas y que sintetiza maravillosamente Horacio González en el prólogo que escribe para Indios, ejército y fronteras:

blanco que lleva todos los emblemas religiosos [un cáliz inclinado sobre el territorio]; y hay un indio levantando la cruz como si fuera un arma. La venda está cayendo del rostro de uno de los indios, y así solo un ojo queda destapado. Es el momento donde el indio se convierte en un guerrero cristiano. Justo en el centro del rectángulo armónico de la obra se está produciendo la conversión, en la sección áurea del cuadro. Entonces, esa lectura laica que se atribuye a este cuadro en realidad es la exculpación del general Roca por la matanza realizada veinte años antes, durante la Conquista del Desierto. Roca pretende regresar como presidente de la República y necesita limpiar su imagen y mejorar su relación con la Iglesia. Finalmente Santoro desde su mirada paranoica y no académica afirma que “La vuelta del malón” es un cuadro que habla del Bautismo de la Nación Católica” (Santoro, 2015). El enemigo interno ha sido derrotado.

Viñas describe esa fonética primordial del malón como base de la sociabilidad argentina; se ve el malón cristiano en el espejo del malón indio, ley interna de esa “guerra de vacas” que abarca un largo ciclo nacional. Diferencia y semejanzas: los dos malones consisten en expropiaciones de ganado, aunque el de los indios fuese necesario y el de los blancos ventajoso: los alaridos, los manotazos, el espacio abierto, los relinchos y la espontánea agresividad del cuerpo lo connotan.

Y agrega:

El malón como base de la sociabilidad argentina

Hay que trasladarse al norte de Sonora, a los llanos de Apure o a la región del Maule para encontrar algo análogo. Sumándoles esos gigantescos

¿Nace ahí un hilo conductor que subyace en la sociabilidad argentina y exhorta la presencia del “enemigo interno? Durante uno de los viajes realizados al norte neuquino para el rodaje del documental Trashumancia,3 pude participar el 10 de octubre de 2014 en Colipilli, paraje distante 60 km de la ciudad de Chos Malal, en la provincia del Neuquén, en la ceremonia del “Último día de libertad del Pueblo Mapuche” llevada adelante ese año por el Lonko Olegario Aravena, de la Comunidad Maripil. En esa intensa jornada en la que también participaron otras comunidades mapuches entrevisté a una anciana llamada Carmen Mañke, que había sido Lonko de su comunidad durante 30 años. Ella dijo: “cuando vino el malón a guerrear a los mapuches, muchos se fueron, se tuvieron que ir, porque les robaban los animales, mataban a sus hijos, los mataban a ellos. Tuvieron que ir a otros países, muchos se fueron a Chile”. 3

arreos que caracterizan el escenario argentino ya sea bajo los mayores “caudillos” como Rosas o López o con los “caciques generales” a lo Calfucurá o Pincén. Podemos ver aquí la multiplicidad de ángulos con los que trabaja Viñas, poniendo en juego el gran fresco de la conquista burguesa y capitalista del desierto bajo la interrogación de su lente atisbadora de hechos microscópicos, de pequeños corpúsculos de apariencia insignificante o eventos de “fachada”, pero que se abren también al teatro mayor de la historia. Pero he aquí un hecho profundo de esa alteridad, Rosas y Calfulcurá envueltos en la lógica que reproduce los dos lados de esas similares estrategias, en el ámbito de un muy diverso compromiso político o cultural (Viñas, 2014: 9).

Bifurcamos el camino para forzar aún más el pensamiento e intentar desobstruir el velo del que se compone la estratagema por el relato cultural. ¿Es el malón la base de la sociabilidad

Trashumancia (2015) documental que relata un sistema de organización social y productivo sustentable de orígenes ancestrales en la Patagonia Argentina. La trashumancia consiste en trasladar y arrear animales de manera cíclica hacia la alta montaña en las veranadas y descender a las laderas de la cordillera en las invernadas por las huellas de arreo. En la actualidad los crianceros trashumantes, originarios mapuches y criollos, se enfrentan con el avance de los alambrados, el cierre de sus campos de pastoreo y la expulsión de sus tierras.

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proyectos de los núcleos generadores. Se desempeñan como círculos concéntricos capaces de crear el relato de naturalización de la conquista por cualquier medio y al mismo tiempo germina transformándose en los primeros ejes de resistencia. De esta forma la disputa por el poder como concepto inclusivo de contenido de sentido queda representado en su interior, en las grandes producciones artísticas de cada época y se expande en otros círculos menos conceptuales derivados de los diferentes soportes del arte. En esos círculos periféricos que dialogan brutalmente y directamente con la sociedad podríamos pensar que se encuentra hoy el periodismo y los medios de comunicación de masas. Con Charlie Marlow, el marinero que narra la travesía que realizó desde Londres a África por un río tropical, en busca de un tal Kurtz, el jefe de una explotación de marfil, Joseph Conrad, en su novela El corazón de las tinieblas, relata la situación extrema en que viven los colonos europeos, su brutalidad hacia los nativos africanos y finalmente muestra a Kurtz, exitoso en su empresa, pero un hombre que ha roto con todos los límites de la vida social tal y como se conoce en Europa, lo que le repele y atrae al mismo tiempo. Otro significante de la trama constituida desde la literatura donde Imperio y Capitalismo se aventuran a una ferocidad para unos pocos privilegiados de poseer la templanza y la intrepidez capaces de conducir la aventura sin ser devastado por el enemigo interno.

argentina? ¿El enemigo interno responde a la base subyacente del malón?

Vínculos entre capitalismo e imperio Occidente organiza durante el siglo XIX y principios del XX la expresión máxima nunca antes alcanzada del modelo imperial. Roma, Bizancio o España llegan a su momento de esplendor. ¿Cómo repercute en el pensamiento crítico cultural este período? Un libro de Edward Said4 recorre mediante sutiles y lúcidas observaciones algunas de estas obras que emergen en la época: El corazón de las tinieblas, de Conrad, Aida de Verdi, El extranjero de Camus, interpelando el vínculo entre cultura y política e interrogándose sobre la resonancia de este sistema autoritario de apropiación, más allá del movimiento de los ejércitos conquistadores sobre los diversos territorios. Una vez más, la pulsión escópica sobrevuela el imaginario de dominadores y dominados cimentando sobre formas y relatos la consolidada visión del derecho y la obligación que Occidente tiene a gobernar. Ahí el autor sostiene la idea de “metrópolis y periferia”, definiendo algunos rasgos imposibles de no incluir a la hora de comprender este complejo momento de la modernidad. Así nos advierte que la sosegada cotidianeidad de Mansfield Park,5 la magnífica mansión que describe Jane Austen en la novela que lleva su nombre, se mantiene con el trabajo esclavo de una isla del Caribe. De esta forma Edward Said afirma que sin la violencia conquistadora del imperio, la novela clásica europea que conocemos, no existiría. Poner en contexto los modos como se han ido articulando las estructuras opresoras y la retroalimentación que las mismas han hecho de las expresiones artísticas y culturales, es un larguísimo camino atiborrado de ejemplos, de obras maravillosas que arrollan en su oscuridad y brillantez su funcionalidad. ¿Cómo circula ese diálogo? Desde la mirada paranoica y no académica —Santoro—, la relación se enrarece como representación del conocimiento conceptual y se propone por momentos como un medio que entrevé una programación de acciones y 4

El cine argentino El primer largometraje argentino (cine mudo) en 35 mm que se filma en el interior del país fue en 1917, en San Javier, provincia de Santa Fe titulado El último malón, de Alcides Greca.6 El registro antropológico que Greca realiza al recrear la sublevación indígena mocoví ocurrida en 1904 en el poblado de San Javier utilizando algunos escenarios reales donde ocurrió la revuelta y con la presencia de algunos de los protagonista de aquella rebelión, se constituye

La obra de Edward W. Said, Cultura e imperialismo y su extraordinario trabajo Orientalismo aportan reflexiones a nuestro trabajo.

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como el primer documental que escenifica precozmente la frontera entre indígenas y criollos. La película narra el levantamiento de Salvador Jesús, quién reclama la devolución de las tierras de sus ancestros. En una entrevista periodística, Alcides Greca declara a la prensa:

Getino, y ante el cual podemos concluir que el relato interviene e instituye realidades, interpela con sus modos la política y la acción política, se yergue en disparador inusitado, del que se apropian las bases, para desdoblarse por infinitos caminos posibles en aquella coyuntura. El relato golpea “los análisis”, pero también los corazones, fuerza al mundo intelectual en sus múltiples representaciones y nunca está ausente a la hora de pensar la tensión sempiterna por la conquista del poder. “El enemigo interno” vuelve a surgir en la figura del “cabecita negra”, el inmigrante, el pobre, el indio, los mestizos; pero también en ese peligroso canturreo que ha tomado las calles, que se ha apropiado de las plazas y los espacios públicos en las metrópolis argentinas para intimidar la tranquilidad de la clase media trabajadora y formada. Son esos, los “negros de mierda” que quieren formar parte de nuestra mesa, compartir la comida y las buenas costumbres y, los estudiantes y obreros que levantan sus banderas. Se rompe una vez más, con el advenimiento del peronismo, el equilibrio, y surgen otras convenciones en las clases dominantes que son incentivos para el despliegue del odio y el rencor que se derrama nuevamente por el lenguaje, las imágenes, los signos, las miradas, los medios de comunicación, y encuentra en el mundo del arte, en la cultura ilustrada y la intelectualidad, su más servil alfil. La pulsión escópica retorna en esa infinita sucesión de espejos, más fálica que nunca, para traspasar su propia metamorfosis y dar cuerpo a todas las escenas que logren establecer, asir, definir, controlar el poder simbólico de ese “enemigo interno” que crece una vez más integrando sectores juveniles, obreros y universitarios. ¿Cuántas novelas, ensayos, documentos, pinturas, esculturas, historietas, medios de comunicación, películas, programas de televisión, debates públicos, juicios, han intentado detenerlo? Todo un engranaje se afina para dar paso al Plan Cóndor y acabar con el “enemigo interno”. ¿Cuánto miedo, horror, maldad, ferocidad, ceguera, voracidad vuelven a jugar una y otra vez reproduciéndose en efecto dominó desde círculos pequeños, expandiéndose, fronteras adentro, fronteras afuera, con su capitalismo

Hace algunos años hice filmar una película cinematográfica en la que reconstruía los episodios del malón que los mocovíes dieron a San Javier en los años 1904. Para ello utilicé a los mismos indios que habían intervenido en el asalto y mezclé la parte histórica con la trama novelesca. Actuaron en el film indios y blancos, pero puedo asegurar sin ambages que ninguno de estos últimos me resultó tan buenos artistas como los mocovíes. ¡Con qué naturalidad y facilidad interpretaban el papel que les había encomendado! (Diario Crítica, 25/07/1924, 4).

Es importante destacar que la figura de Greca reúne la ley —es abogado—, la literatura —escribe casi una veintena de libros entre obras narrativas y de las ciencias sociales—, la política —es diputado y encarcelado en la isla Martín García, luego del golpe de Uriburu—; y se atreve a dar los primeros pasos en el cine como una primera forma de herramienta política que busca enraizar los relatos de la historia en piezas de impacto que atraviesan el inconsciente colectivo. Si bien en la primera parte de la película Greca intenta generar cierta empatía en el espectador con los mocovíes al mostrarlos vestidos de peones igualándolos con el resto de los habitantes del poblado; al contar su historia ¿quiénes son los mocovíes? lo hace bajo el relato de un ritual que los exhibe en una ceremonia con pieles, vinchas y plumas, en un estereotipo que ha sido transformado, educado y doblegado por la civilización. El enemigo interno es una vez más exitosamente doblegado.

Evita y el peronismo Entre otros, podríamos elegir el film Actualización política y doctrinaria —Cine Liberación—, que fue realizado en Madrid en 1971 por los directores Fernando Solanas y Octavio

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mutante devenido entonces en el intangible financiero?

Zito Lema abraza la belleza y se la roba a la muerte para que el cuerpo de Evita se convierta en nuevo sustrato de los sueños indispensables en la lucha por la conquista, en la saga continua por la emancipación y la igualdad. La figura de Eva Perón, objeto de una disputa simbólica desde su primer día en la política argentina, regresa suavemente, tímidamente, a un espacio alejado de las grandes contiendas y titulares, de los grandes reconocimientos y medios. Desde una colectora que se pierde por la calle Querandíes, en la zona de Almagro nos interpela la sutileza de una Eva Resucitada, desde un espacio donde se amasa la cultura, se forja el pensamiento y la política hecha raíz para que florezcan brotes nuevos. Ahora, Zito Lema intenta una vez más desnudar la artimaña capitalista; devela monigote al coaching, al marketing y ahoga a los focus group produciendo un punto de inflexión que desafía la cultura de mercado presente y al aparato de los medios hegemónicos de comunicación. Volver a las fuentes, a las patas en la fuente, para transformar la subjetividad desde un diminuto grano de arena arrojado a los océanos de la región y el territorio. Se atreve, desafía a la mediocridad imperante, pretende crecer, expandirse, flotar sobre la subjetividad para finalmente volver a ser Rosa.

En esta escueta y anárquica cartografía, elijo detenerme en la obra de teatro de Vicente Zito Lema titulada Eva Perón Resucitada, en tiempos del rencor. La obra fue estrenada en el Museo IMPA, en la emblemática fábrica recuperada por los trabajadores. Presentación inscripta inevitablemente en el marco de una atmosfera inusitada de la escena político/cultural argentina; donde las corporaciones controlan el Estado. Por primera vez es el pueblo y el sistema democrático el que le abre las puertas de la Casa de Gobierno al Poder Real, arrodillándose frente al imperio del siglo XXI. ¿Dónde encontrar el camino seguro de regreso a casa? ¿Quién es nuestro par, nuestro hermano, quién nuestro enemigo? ¿Cómo distinguirlo, en quién confiar y creer en este juego de altísima competición, solo para idóneos, para expertos entrenados y bien alimentados, que requieren las nuevas tecnologías? El capitalismo ha sabido entregarnos el mejor de sus placebos: lo que entendemos como la libertad de la gratuidad, “eso” que está al alcance de todos. Una tecnología que permite igualarnos, comunicarnos, convertirnos en nuestros propios agentes de prensa, en bonitos y famosos monigotes intentando emular desde nuestro falso ser colonizado al colonizador. Nos han asido. Incalculables piezas de comunicación han hablado de Eva Perón, de la abanderada de los humildes; pero en un salto que no llega al vacío, que por el contrario arrebata la figura de Evita de la luctuosa oscuridad a la que fue sometida desde las infinitas repeticiones y fetiches, que derrite la estatua, concede vida a la esfinge, desvanece el ícono con estertores que agrietan una vez más a la derrota cristalizada en su cuerpo aún embalsamado. Zito Lema nos exhorta, sin discursos, a dialogar con la emblemática figura de Eva, ahora convertida en emoción memoriosa de miles de pequeñas batallas ganadas. Eva Perón: la gran “enemiga interna”, la puta, la peste, la analfabeta, la bruta, la imagen que logra condensar a todos los “enemigos internos” de los poderes reales en la historia de nuestro país tan solo en un nombre propio.

... y podrán los cuerpos y sus nombres ser apenas un destello o un humo y podrán las ilusiones estrellarse contra el piso y en la boca secarse las palabras y convertirse en veneno la soledad pero tú vida seguirás con loca dulzura llamando a nuestra puerta seguirás obstinada y obstinada en esta plaza o en aquel jardín quitando las piedras y malezas para la nueva y siempre la erguida/breve/humilde y alta la tan fragante tenue muy tenue eterna rosa (Zito Lema, 2012:8).

¿Todo ha llegado a su fin? ¿Puede nuevamente el arte bosquejar una travesía vincular que detenga la locura?

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Bibliografía

Estamos parados a 40 años del Plan Cóndor y la pregunta por la vida regresa para confrontarnos. Es la lucha por la tierra, por los recursos para todos, por la emancipación colonialista, por la inclusión, por la batalla contra el capitalismo siempre salvaje, es la lucha por la existencia. Todos somos “enemigos internos” del capitalismo financiero del siglo XXI, el sistema se prepara, más afilado que nunca. Estamos siendo hackeados. “Más de 850 millones de hambrientos en el mundo. [...] Aproximadamente 1300 millones de personas viven en condición de pobreza. Existen cerca de 230 millones de desempleados en el mundo, 40 millones más de desempleados que hace 30 años” (Morales, Manifiesto Pachakuti, Isla del Sol, 21/12/2012). ¿Somos capaces de intentar algún gesto en el campo intelectual, artístico, cultural? ¿Estamos atravesados definitivamente por los conceptos dominantes? ¿Podremos desafiar la complejidad comunicacional de nuestra época? ¿Seremos globales o seremos Patria? Finalmente, Michel Serres lo sintetiza: “¿Qué es la vida? No lo sé. ¿Dónde mora? al crear el lugar, los seres vivos, responden esta pregunta” (Serres, 1995: 39) •

Eagleton, Terry, 2006 (1990) La estética como ideología, Trotta, Madrid. García, Germán L. (2000): “Cuerpo, mirada y muerte”. En: P. Croci – A. Vitale (compiladoras) Los cuerpos dóciles. Hacia un tratado sobre la moda, ABRN Producciones Gráficas, Buenos Aires. Mignolo, Walter (2011): El vuelco de la razón: diferencia colonial y pensamiento fronterizo, 1ª edición, Del Signo, Buenos Aires. Montaldo, Graciela (1999): Ficciones culturales y fábulas de identidad en América Latina, Beatriz Viterbo, Rosario. Morales, Evo (2012): Manifiesto de la Isla del sol. Diez mandatos para enfrentar al capitalismo y construir el Vivir bien, Estado Plurinacional de Bolivia, La Paz. Navarro, Marysa (2002): Evita. Mitos y Representaciones, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires. Said, Edward W., 2006 (1993), Cultura e imperialismo, Anagrama, Madrid. ——— 2004 (1978): Orientalismo, Debolsillo, Barcelona. Santoro, Daniel (2015): Conferencia: Arte, historia e imaginarios, SUR GLOBAL. Serres, Michel, 1995 (1994): Atlas, Cátedra, Madrid. Viñas, David, 2013 (1982): Indios, ejército y fronteras, Santiago Arcos – Galerna, Buenos Aires. Zito Lema, Vicente (2012): Memorias en palabras, Plan Nacional de Lectura, Buenos Aires.

Audiovisual Actualización política y doctrinaria, Dir.: Fernando Solanas y Octavio Getino, 1971 El último malón, Dir.: Alcides Greca, 1917 Trashumancia, Dir.: María Bagnat, 2014

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Espejo negro: la vida en puntajes (a partir del capítulo “Nosedive” de la serie Black Mirror)

Ariel Pennisi*

Realismo fantástico

* Ariel Pennisi, Ensayista; docente universitario (Undav, UBA, FUC); editor (editorial Quadrata) e investigador de problemas filosófico políticos.

El capítulo titulado “Nosedive” de Black Mirror pretende presentar una distopía que no lo es tanto… Tal vez sea ese el rasgo más destacable de la tira. Fuimos educados en una sensibilidad de la ciencia ficción organizada en, al menos, dos tiempos que coinciden, a su vez, con dos afecciones: por un lado, la pantalla nos expuso, en serie, a la figuración de un mundo venidero rico en tecnologías sofisticadas y hazañas físico-temporales, provocando la estridencia corporal del asombro entremezclada con la tranquilidad del mantenimiento de las estructuras morales y perceptivas del espectador medio; por otro, la misma interpelación que se ocupó de movilizar en cuentagotas el asombro por un futuro desconocido sospechosamente vertido con medios conocidos en la pantalla, procuró gobernar la maravilla que, de otro modo, germinada en el cuerpo presente podría sí abrir futuros desconocidos. El cine de ciencia ficción y las series que siguieron ese camino jugaron con nuestro potencial fantasioso, lo agitaron controladamente, hicieron de lo alucinógeno, alopático por definición, un camino de fantasías ornamentado homeopáticamente y presentado como un tiempo lo suficientemente lejano como para no incomodar. Black Mirror pone en serie una distopía que no lo es tanto. Nos devuelve una imagen casi calcada de la vida contemporánea y la trastoca parcialmente, apenas acelera una posibilidad ya existente (por ejemplo, genética, tecnológica, mediática) o desfasa la atmósfera hasta cobrar la imagen una tonalidad de post apocalipsis de baja intensidad. Pero, justamente, son esa “parcialidad” de la modificación o esa “baja intensidad” de la hecatombe las que vuelven todo más macabro. Contrariamente a la lejanía tranquilizadora que el dispositivo de la ciencia ficción supo explotar, la cercanía inquietante es el plano sensible en el que se desplaza Black Mirror de capítulo en capítulo, no siempre de la manera mejor lograda. Roger Caillois decía en la introducción a una antología de cuentos fantásticos escogidos por él mismo, que lo fantástico busca la “Aparición” en un contexto anodino, es decir, que suceda lo que aparentemente no podría suceder, que en unas condiciones aparentemente despojadas de misterio irrumpa lo inadmisible. Black Mirror juega al filo de esa definición, en la medida en que su distopía copia —con la hoja de calcar ligeramente corrida— el escenario actual de la vida ordinaria y prepara en esa construcción algún tipo de “aparición” (que a veces da inicio a un capítulo). Pero a diferencia del tipo de cercanía aterradora que describe Caillois en la literatura fantástica, la serie no hace aparecer lo imposible, sino que hipotetiza, a veces de manera

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Orillera • Año II – Nº 3 • Primavera de 2017


extrema, sobre desenlaces y consecuencias de posibilidades en curso.

persona. Extraña forma de democracia directa en que la adicción a la medición de “imagen positiva” se desplaza de la patología del político profesional a la normalidad del usuario cualquiera —asumiendo que la ciudadanía del usuario no reconoce ampliación o restricción de derechos, sino rangos de puntajes que habilitan o no acceso a condiciones de vida signadas por el consumo—.

Presentación del capítulo La protagonista es tan indudablemente estadounidense como indudablemente los arquetipos estadounidenses no se distinguen de los cánones de la cultura globalizada. Es decir, en parte nos interpela e interesa y en igual medida desconfiamos de su capacidad ejemplificadora. Lassie vive en un mundo regido por un sistema de puntajes en el que, aparentemente, cada quien cuenta con el criterio incorporado para calificar a los demás. Sólo se necesita un teléfono celular que, a través de un sistema satelital, presenta un perfil de cada humanidad que se cruce por el camino. Así, el momento de la puntuación está precedido por, al menos, dos variables: el conocimiento del puntaje promedio de la persona en cuestión, que es una característica fundamental de su perfil (figura como dato visible), y el efecto más o menos inmediato del encuentro (simpático, antipático, movilizante, sospechoso, etc.). En alguna medida, Facebook y Tinder expresan, si los fusionáramos, parcialmente el dispositivo en cuestión. Pero no se trata solo de un juego virtual que orienta la sociabilidad, sino también de un sistema de control que, en lugar de operar punitivamente sobre las ideologías de las personas o sus posiciones religiosas, políticas o estéticas, actúa desde dentro del estado de ánimo y puede dejar a alguien fuera de juego, forzarlo a los márgenes indeseados. De hecho, el puntaje promedio es la carta de presentación de cada usuario frente a las distintas instancias que hacen tanto a la reproducción material como a la forma de vida: el acceso al crédito para la vivienda, la disponibilidad de espacios exclusivos y el mismísimo trabajo. En una de las primeras escenas, una agente inmobiliaria le recomienda a Lassie buscar la forma de alcanzar un promedio de 4,5 para ingresar en el programa de “Máximos influyentes” y no solo acceder a la casa, sino incluso beneficiarse con un importante descuento. Se trata de una forma de medición de rating minuto a minuto, ya no de un programa de televisión o de un personaje de los medios masivos convencionales, sino de la existencia de una

Historización La última modernidad, dura y rutinaria, fue blanco de diversas críticas por parte de grandes teóricos marxistas, de la academia y, finalmente, desde cierto sentido común “progresista”. Una de las típicas sospechas reprochaba a las instituciones convertir en números a las personas, abonar un comportamiento homogéneo que, en condiciones de una memoria fresca de los genocidios de la primera mitad del siglo, asociados a determinadas formas de comportarse de las masas, sugería un peligro de gran escala. El mundo en que vive Lassie se rige por otro tipo de relación entre el número y el comportamiento del cuerpo político. El comportamiento de cada quien está sometido a la incertidumbre anímica que, curiosamente, regula la vida social. Ya no se trata de la certeza de un loco —imagen con que equivocadamente se pensó a los líderes autoritarios—, sino de una incertidumbre sin centro donde la consciencia es reemplazada por un algoritmo. El desquicio ascendente de las escenas tiene que ver, sobre todo, con el hecho de que las personas se vuelven jueces anímicas entre sí incidiendo mutuamente sobre sus puntajes en una suerte de interacción imparable en ausencia de criterios compartidos. ¿Por qué la vecina, el compañero de trabajo, el empleado de la cafetería o la vieja amiga de la infancia ponen un mejor o un peor puntaje? No es claro, pero rápidamente se descubre en todos y cada quien una banal razón calculadora. Es una suerte de teoría salvaje de la interacción. No hay criterios compartidos ni contrato mítico (el mito es el otro…), entonces hasta la más leve afección anímica adquiere un relieve desmesurado. Por su parte, la máscara y sus márgenes de decisión sobre los niveles de exposición y reserva, su

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conflictiva relación entre intimidad y publicidad, su inherente constructivismo social —es decir, la tradición entera de la “persona” occidental— es estallada desde dentro por la verdad del cálculo: todos “caretean” porque saben que un paso en falso, un gesto inadecuado, supone un castigo inmediato con quita de puntaje, pero, al mismo tiempo, todos saben que el otro finge con la misma tensión, contando con más o menos aire según su puntuación actual. El otro no es más una amenaza que un instrumento para ascender en la escala de puntajes que sirve, a su vez, para volverse más importante ante esos mismos otros. Las relaciones parecen depender de la libre elección de cada quien, pero la circularidad y la tautología dominan esa libertad vaciada. La circularidad resulta fatídica como atmósfera del capítulo. Las sonrisas, de tan exigidas, ponen en crisis la función de las neuronas espejo, que tienen la noble tarea de empatizar con las afecciones de los otros por simple reconocimiento. León Rozitchner, pensando en el medio patriarcal y la exigencia de impostura de la época, se preguntó alguna vez por los rostros de las chicas jóvenes, especialmente por sus sonrisas… “Esas sonrisas son monstruosas”, comentó. ¿Qué percibía? ¿El monstruo masculino forzando una feminidad sumisa? ¿Seres sonrientes y desangelados ante su propio desespero? ¿La presión ambiente esculpiendo hasta el más mínimo gesto individual? El mundo en que vive Lassie parece haber superado el viejo régimen patriarcal… En todo caso, el pater es el dispositivo mismo y los vivientes se mueven en la sequedad y el vacío de una vida ausente de sensibilidad materna, femenina y de corporalidades resistentes al género. Los puntajes no presuponen y explicitan criterios comunes, el criterio es literalmente la escala de puntuación. En ese medio ambiente los dispositivos se despliegan sin necesidad de forcejeos, de ahí el elemento de irrealidad que, buscado o no, transpira el capítulo. La miserabilidad no se distingue de la justicia, ni el cálculo de la sensualidad. No presenta un totalitarismo asfixiante, ni tiranos caprichosos, en todo caso, el capítulo parece insinuar una hipótesis sobre la tiranía del capricho. Pero con una salvedad, en la trama el capricho se reduce a

una suerte de flacidez anímica. Como clickear “me gusta” o responder de mala gana la pregunta de una encuesta. De hecho, sobrevuela una idea: el sistema de verdad que organiza esa distopía que no lo es tanto, se sostiene en un elemento frágil y hasta negligente. ¿No funcionan parecidas las encuestas en relación con las definiciones políticas de nuestro tiempo? Preguntas sobre las que no decidimos, respondidas a veces con desgano, otras con apuro, cuando no con rechazo manifiesto, pero que, una vez procesadas y convertidas en enunciado público valedero, se visten de autoridad, indican algo e inciden políticamente. Los artífices (de las encuestas) responden a intereses particulares, las técnicas provienen de una ciencia social cuestionable y la fuente —que es, al mismo tiempo, el interlocutor— es tan precaria e indescifrable como el ánimo inmediato.

La última máscara En el cotidiano que las escenas pretenden dramatizar la pregunta “¿cómo estás?” es reemplazada por la averiguación tácita sobre el puntaje del perfil del otro. Al mismo tiempo, los puntajes son un tema de conversación naturalizado y de a momentos se cuela en los comentarios tensando las escenas. “¿Cómo estás?” es una pregunta deliberadamente imprecisa y ligera, algo “careta” también. No apunta a las profundidades —a veces mejor dejarlas pasar—, pero puede abrir una escucha. Dependiendo de la materialidad del vínculo, la respuesta puede consistir en un ejercicio narrativo con ribetes aventureros más o menos deseados. Esas narraciones con las que intentamos dar cuenta de un retazo de vida contienen algo conocido y algo desconocido para el que narra, al punto que muchas veces desparramamos el habla primero y obramos después como jugando a encajar en nuestro propio relato… Porque se trata, en el fondo, de la aceptación de un multifacetismo inevitable y de la conjura de la angustia a través de la construcción de varias verdades posibles o posibles verdaderos, como si nuestros relatos conformaran ensayos de una verdad que nunca será alcanzada. No hay verdades sustanciales en la moderna vida de las máscaras, sino verdades imaginadas en el

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en el aeropuerto, cuando la protagonista pierde su vuelo y corre el riesgo de no llegar a tiempo para dar el discurso de casamiento de una vieja amiga de la infancia que, siguiendo los consejos de su community manager, la había invitado con la expectativa de mejorar su ya abultado promedio. Lassie se brota y discute con la trabajadora de la aerolínea. Una situación conflictiva, un simple enojo provoca la desaprobación manifiesta de todos alrededor, que aplican puntajes muy bajos. El castigo es inmediato, inodoro como la eficiencia. Casi no es necesaria la represión; el agente de seguridad aplica la quita de un punto entero. Continuidad entre el usuario y el funcionario o el policía, la diferencia es de grado y es mínima cuando el arte de lo indirecto expira junto a la legitimidad de las mediaciones. El mundo de los datos ya llegó y es tendencia. El “aturdimiento” ambiente está cada vez más conformado por datos continuos, uno al lado del otro actuando entre sí, sin distancia. Bajo el radio satelital no parecen posibles las conspiraciones, o bien, todo remite a una sola y la misma conspiración. El mundo entero convertido en base de datos o, a lo sumo, banco de imágenes o, incluso, impresiones térmicas típicas de los rastreos militares. Las empresas de comercialización de bases de datos que codifican a las personas como paquetes de actitudes, comportamientos… perfiles, establecen categorizaciones según una compleja tabla de valores, de puntajes. Se trata de un salto enorme respecto de las típicas clasificaciones del marketing (ABC 1, por ejemplo), ya que, por ejemplo, Big Data especifica de manera promiscua detalles de la vida cotidiana de las personas desvaneciendo definitivamente la imagen decimonónica de la “clase”. En el mundo de los puntajes no hay luchas, sino ascensos y descensos, rendimiento. Los ascensos nunca son suficientes y los descensos pueden dejar a alguien fuera de juego: sin crédito de ningún tipo, sin acceso a servicios y todo lo relativo al mundo privado o privatizado, con dificultades en el uso de las prestaciones de la ciudad, etc. ¿Son los expulsados una clase (la de los desclasados) o se

marco de apuestas determinadas. La relación etimológica entre la palabra “persona” y la palabra “máscara” da cuenta de una distancia interna irreductible que nos condena al desdoblamiento permanente y nos habilita libertades en ese intervalo, ya que no todo es engaño en la vida de la máscara, sino también resguardo, invención y, por qué no, caricia. Aun lo ingobernable de la máscara nos concierne, está ahí y tenemos que lidiar con ello (Freud dixit). La pregunta por el puntaje, en cambio, dispone a la creencia en una verdad lineal. Como si un conjunto de datos o un muestreo de comportamientos produjeran por sí solos algún tipo de certeza sobre la existencia. La verdad autocumplida del usuario o del consumidor alcanza, cierto, para que el dispositivo funcione. La vida de Lassie es una vida “careta” paradójicamente sin máscaras, porque la distancia interna y en relación con los otros tiende a suprimirse y las relaciones se tornan peligrosamente transparentes. Lo que en este caso permanece ingobernable no es punto ciego de la máscara, sino autoevidencia del dispositivo. La máscara cae y se descubre un espejo negro, sin rebotes ni enigmas. Si saber que no nos sabemos forma parte del trabajo del espíritu,1 el no saberse en la vida de Lassie se vuelve ciego, sordo y mudo a la experiencia, permanece encriptado en la morbidez anímica con que todos se juzgan entre sí. En condiciones de transparencia y relaciones literales, el arte amatorio de Ovidio y las sensualidades opacas del mundo simplemente no tienen sentido. El régimen de puntajes elimina el abismo interno de la persona-máscara, pero confina la vida misma a un abismo incomprensible, y neutraliza la comprensión como problema ético, político y filosófico. Donde no hay posibilidad de comprensión o de hacer algo con la incomprensión, ya lo decía un filósofo, no hay ética a la vista.

Mundo data El imposible de la vida en ese régimen de puntajes es el conflicto. El momento más tenso del capítulo, la bisagra que desencadena la “nosedive” (la caída sinuosa) de Lassie, sucede

1

Recomendamos el bello libro de Hugo Mujica: El saber del no saberse (Trotta, 2014).

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trata simplemente de lúmpenes con bajos puntajes? En el régimen de los puntajes se pasa de la negación del conflicto a la posibilidad del conflicto total. Así, de los rangos más altos a los más bajos, la trata de datos cumple un rol en la producción de una suerte de inconsciente digital; el resto simplemente sobra. Como decía un historiador argentino: el expulsado pasa a la categoría de stock. En la vida retratada por el capítulo “Nosedive” no se necesita un aparato de propaganda que demonice revoltosos o subversivos, ya que todo sobrante es en tanto tal molesto, hostil y despierta alguna sospecha. Pero es, sobre todo, individualmente culpable por no lograr conquistar el beneplácito de sus pares, por llevar en su perfil la marca de su inadaptación. La disidencia ni siquiera es visible, nadie le preguntó a Lassie qué piensa o deja de pensar, porque ella misma no consideró necesario preguntárselo. Solo al final, habiendo perdido todo lo que el régimen de los puntajes tenía para ofrecerle, una vez alcanzado esforzadamente su fracaso, el tiempo de la pregunta se hizo presente,

entre el nihilismo inminente y un posible escepticismo como bocanada de aire fresco. Las relaciones sin finalidad tienden a volverse cada vez menos usuales a una velocidad que desconocemos, ¿qué apuestas sensibles, políticas, sociales avizoramos aun? La amistad, incluso la amistad con la propia soledad parece actuar en el mismo nivel, el afectivo-subjetivo en que operan los dispositivos contemporáneos. El filósofo surcoreano Byung-Chul Han nos recuerda el parentesco indoeuropeo de las palabras “amistad” y “libertad”; no es el amiguismo conveniente, ni la inercia sentimental, ni el millón de amigos de Facebook realizando penosamente la utopía de Roberto Carlos. La amistad protege una distancia fundamental consigo mismo, con los otros y con las cosas, es el ejemplo concreto de una intimidad abierta, de una cercanía libre del apego oprobioso propio de las relaciones modernas, pero también de una ligereza comprometida, es la cifra de la existencia compartida que resiste la peor forma de amistad, la amistad con el algoritmo, es decir, la adaptación festejada. •

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¡No es trabajo, es Vida! Procesos culturales innovadores y economía narrativa en Brasil Ivana Bentes*

La Cultura está en el centro del debate en torno de otro modelo de desenvolvimiento y radicalización de la democracia, como un campo expandido que es puerta de entrada a los derechos sociales. Hoy, se trata de entender la cultura como estructurante de cambios decisivos ya en curso.

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* Ivana Bentes, Ensayista, profesora e investigadora brasilera en el área de la comunicación y la cultura.

raer a escena una disputa de ideas, proyectos y cuestiones que sobrepasan en mucho la hiperfragmentación de los sectores culturales y la disputa identitaria por más representación, y colocar a la cultura en el centro del debate en torno de otro modelo de desarrollo y radicalización de la democracia como un campo expandido que es puerta de entrada a los derechos sociales, son algunas de las cuestiones y desafíos para las políticas culturales del nuevo Ministerio de Cultura en Brasil, Además de las disputas y presiones corporativas y sectoriales, que producen una hiperfragmentación del campo, y una lucha por representación dentro del Estado de una cantidad de segmentos, se trata de entender la cultura como estructurante de cambios decisivos ya en curso. Pensar la cultura, no como un “sector” simplemente dividido en corporaciones y categorías de la industria cultural o de base comunitaria, sino como un campo con una base social en expansión: productores simbólicos que disputan narrativas y que también son la nueva clase trabajadora del capitalismo de la información: un precariado cognitivo como base de un emergente movimiento social de las culturas. La cultura ya no es más un “sector”, sino un proceso transversal y decisivo. El capitalismo es cultural y las formas de resistencia e invención son procesos y lenguajes, cosmovisiones, que apuntan hacia otra “cultura política”. La cuestión de la cultura es decisiva porque en el “semiocapitalismo”, o capitalismo cognitivo, que tiene como valor la información, la comunicación, los afectos, y los modos de producción cultural (la precariedad, la informalidad, la autonomía), son las propias formas de trabajo contemporáneo, las formas generales del trabajo. De lo que se trata es de una visión más abarcativa de cultura. Lo que significa dialogar con toda la sociedad. En un mundo con sus puestos de trabajo y empleo en crisis, en crisis narrativa, la cultura inventa nuevas formas

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Orillera • Año II – Nº 3 • Primavera de 2017


de acción, imaginación y sustentabilidad. La cultura no emerge como “lujo” ni “excepción”, sino como modelo de mutación del trabajo precario, en potencia y vida. En ese sentido, la cultura hoy es un proceso transversal que impacta en las formas de producción de valor en todos los campos. En Brasil, el Ministerio de Cultura de Gilberto Gil y Juca Ferrerira se tornaron una referencia en políticas públicas culturales, dentro del gobierno de Luís Inácio Lula da Silva, precisamente por apuntar hacia ese sesgo antropológico, una inflexión nueva que conectaba la cultura a la conquista de nuevos derechos y a una pauta más allá de los lenguajes. Una imaginación política, y una osadía, que resultó, diez años después, en 2014, con tres grandes victorias sociales: la aprobación de la Ley de Cultura Viva, que transformó los programas de Puntos de Cultura en una política de Estado, la aprobación del Marco Civil para Internet, referencia en el mundo de una de las mayores innovaciones en el campo de la cultura digital; y la aprobación de la ley que regula la participación y co-gestión de la sociedad civil en acciones gubernamentales, el “Marco Regulatório das Organizações da Sociedade Civil”. Después de dos gestiones conservadoras en el Ministerio de Cultura, la llegada de Juca Ferreira al Ministerio en 2015 apunta a retomar esa imaginación política. Entendiendo que podemos, partiendo de la cultura, repensar cuestiones decisivas del campo social, articulando el campo de las artes y los lenguajes con el campo socio-cultural. Estamos hablando de políticas de valorización, apoyo, sustentabilidad y ampliación de los Puntos de Cultura, reconocimiento de la cosmovisión indígena, acciones destinadas a los movimientos urbanos, nuevas redes de producción cultural, audiovisual, de redes sociales, de los pueblos tradicionales, remixando la cultura digital con la tradición oral, los lenguajes urbanos y las artes. Ni patrimonio cultural (típico, turístico y exótico) ni industria cultural, simplemente. Una comprensión más amplia del concepto de cultura conlleva la posibilidad de reconectar el Ministerio 1

de Cultura con la educación, la comunicación, los derechos humanos, los movimientos urbanos, con los nuevos procesos de las redes y la calle, donde las ciudades son los nuevos laboratorios de políticas públicas. Hablamos de movimientos que surgen después de la redistribución del ingreso, que no demandan simplemente recursos, sino políticas que sustenten y activen narrativas, “comunes” y de bienes simbólicos, pues entendemos que la redistribución del ingreso no acaba con las desigualdades. El desafío es sustentar y crear políticas para esas redes socio-culturales que se reinventan después de una mínima conquista de derechos. Estamos viviendo una reestructuración productiva, y en la cultura eso es claro. La cultura es hoy el lugar del trabajo informal (no asalariado), con la primacía del trabajo inmaterial, grupos, redes, movimientos que trabajan con información, comunicación, arte, conocimiento y que no están en las grandes corporaciones. Contexto que exige nuevas agendas estratégicas, sin las fuerzas inmediatas del mercado, ni las decisiones demasiado centralizadas en el Estado. Una radicalización de la democracia estimulando la productividad social. Esta experiencia de la cultura, a partir de los movimientos socio-culturales, surge como posibilidad para una renovación radical de las políticas públicas. No se trata solo de un cambio de la política hacia la cultura, sino de un cambio de la propia cultura política. Son muchas las iniciativas con potencial para echar a andar, y Brasil surge como laboratorio de estos proyectos culturales. Podemos destacar, entre otros ejemplos, la economía y cultura del do funk y del hip hop, movimientos que producen nuevas identidades y sentimientos de pertenencia, comunidades, grupos y redes que crean mundos y actividades productivas: DJs, dueños de equipos de sonido, dueños de transportes, organizadores de bailes, seguridad, raperos, funkeiros, productores de contenidos y redes, puntos de cultura rurales (guitarristas, jongueiros,1 artesanos), productores y agentes culturales y de otros diferentes len-

Nota de los traductores: Se utiliza para definir a los practican el jongo. El jongo es una danza, un género musical y una manifestación cultural africana en Brasil.

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guajes, urbanos y comunitarios, de las artes pero también las comunidades afroamericanas, grupos indígenas, de matriz africana, de tradiciones orales, etc.

redes colaborativas que operan produciendo transferencia de capital simbólico y real, fortaleciendo los movimientos socio-culturales, sin los tradicionales mediadores culturales, pero que dependen de políticas públicas nuevas y ampliadas. Estos movimientos sociales administran la cultura que producen, y al mismo tiempo pueden ser socios significativos del Estado, o de quienes tienen los medios de producción, difusión, etc. Los movimientos socio-culturales pueden actuar en todos los eslabones: como productores de cultura, administradores y beneficiarios del resultado de su producción, formadores, co-gestores del Estado. Si los actores culturales y sociales disponen de recursos intelectuales y materiales para asumir este protagonismo, ¿cuál sería el papel de las políticas públicas? Apoyar, estimular y promover, formar liderazgos, agentes de cultura, gestores, administradores de cultura, de eventos culturales, generar las condiciones mínimas para ese desarrollo. Ese fue el gran giro del concepto antropológico de cultura que emergió en la gestión de Gilberto Gil/Juca Ferrerira y que en 2015, con nuestro paso por la Secretaría de Ciudadanía y Diversidad Cultural, ganó una segunda capa y un desafío: construir una cultura de redes más allá de la hiperfragmentación identitaria. Sabemos hoy que financiar la cultura es financiar procesos y vidas. Vimos la emergencia de los movimientos sociales y culturales en la disputa de un proyecto de gobierno y, con una multitud que, incluso insatisfecha, fue a las calles al final de las elecciones de 2014, ese campo socio-cultural que hizo diferencia en la disputa narrativa para la elección de la presidenta Dilma Roussef, incluso con todas las críticas a su gobierno. Vimos ese mismo campo “expulsado” de la calle después de 2014 para dar lugar a otros grupos sociales en la manifestación conservadora del 15 de marzo de 2015, y otras que vinieron, en una disputa de las calles de la derecha, con sus valores retrógrados y visiones de mundo binarias y polarizadas. Es en torno de la cultura que se puede formar una red crítica que coloque a los gobiernos en urgente diálogo con la pauta traída por jóvenes

La cultura de los comunes Podemos afirmar una preeminencia de la cultura en la constitución de la economía cognitiva y en la economía narrativa del capitalismo contemporáneo, donde emerge otra economía desmonetizada, capilarizada y de “larga cola”. Economía de cultura emergente que tiene que ser pensada de forma mucho más amplia, reconociendo los procesos productivos culturales en todos los niveles. Es decir, desde un tradicionalista del candomblé a un desarrollador de videojuegos, ubicando a estos actores para cogestionar políticas y demandas. La economía de la cultura, no como un “nicho” (economía creativa), sino más bien un campo que dialoga con el resto de las políticas. Es un sector estructurante y transversal. Estas redes culturales locales se constituyen en contraste a políticas públicas organizadas desde el centro, super jerarquizadas, centralizadas, y que no resolvieron o redujeron a un nivel deseable las desigualdades sociales. Tenemos hoy una oportunidad histórica de experimentar procesos de innovación ciudadana que son embrionarios de potenciales políticas públicas: redes socio-culturales que funcionan de forma horizontal, descentrada, rizomática, organizando su propia producción. Los movimientos socio-culturales trabajan con una idea de educación no formal, como puerta de entrada para la educación formal o para el trabajo vivo. La explosión de escuelas libres y metodologías de formación en Brasil es sintomática de estos procesos autonomistas, pero precisan que el Estado produzca comunes, bienes comunes y derechos para sostener esa producción. Precisan políticas que sean intermediarias entre la cultura y la educación, apuntando a un reconocimiento del Estado de esa cultura formadora y educadora. Estamos viendo emerger acciones y procesos que extrapolan la idea fordista de la “educación” por el de “industria cultural”, proceso que no es formal; es precario, informal, veloz, se da en

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internet, acceso a repositorios, vivienda, domicilio social, acceso al sistema de salud y seguridad.

de las periferias, del hip hop, del funk, con los proyectos sociales y culturales de las favelas y del campo de las artes; que vuelva a la escena el debate en torno a los Puntos de Cultura, del acceso a internet gratuito, de la cultura digital, de la criminalización de las culturas de las periferias y de los jóvenes negros, y también una demanda de cambio de la cultura política, encorsetada y poco participativa.

Cultura de redes Aquí destacamos la política nacional Cultura Viva del MinC como un laboratorio de este nuevo ciclo de políticas culturales. Se trata del programa que gestiona los Puntos de Cultura, un proyecto que expresa acciones culturales capilarizadas con diferentes lenguajes y actores, y con potencial de escala, con cerca de cuatro mil Puntos de Cultura presentes en todos los Estados brasileños y en mil municipios. Son un reconocimiento del Estado brasileño a la potencia cultural que traen, por fuera y por dentro del Estado, nuevos y tradicionales sujetos de discursos: comunidades afroamericanas, movimientos sin tierra y sin techo, con acciones culturales en asentamientos rurales y ocupaciones urbanas, la cosmovisión y estéticas de los pueblos indígenas y la población afrodescendiente, el movimiento estudiantil, la percepción de las vidas-lenguajes que nacen de los territorios (funk, hip hop, jongo, tecnobrega,3 etc.). Se trata de una política pública rizomática, que crea programas específicos para cada uno de esos movimientos a partir de sus particularidades, pero que puede, en esta nueva etapa, inducir, apoyar y fomentar la constitución de una cultura de redes, un paso innovador y osado para la articulación y movilización de un nuevo tipo de movimiento cultural. Entendemos la cultura de red como un proceso de construcción conjunta de redes de cultura (de comunidades afroamericanas, de medios libres, de funk, de productores y agentes culturales, etc.). Arreglos y articulación de redes como una nueva capa de construcción del campo expandido de la cultura, capaz de rivalizar con la industria cultural y propiciar disputas narrativas. El desafío es elaborar un nuevo diseño más allá de esa “fragmentación” de los Puntos, la cultura de redes como eje estructurante de una nueva política cultural que induzca a una nueva base social, que parta de la cultura.

Precariado y cognitariado En lugar de las tradicionales reivindicaciones “sectoriales” y de “mostrador” (fragmentadas y corporativas) lo que está en juego es entender el carácter estructurante de la cultura en la economía real y simbólica. ¡Nada menos que un giro de imaginario! En ese sentido no podemos esperar que la configuración conservadora crezca, existe un sentimiento de urgencia en todos los movimientos de juventud y urbanos, en las periferias, en el campo. La juventud está inquieta y dispuesta, demanda participación y co-gestión, incidencia en las políticas públicas. Se trata de un cambio de “cultura política”, con base en el cual tenemos que preguntarnos, ¿quiénes son esos nuevos trabajadores urbanos que no están en las instituciones o partidos? En parte es el precariado urbano que integran jóvenes de las periferias, en trabajos informales y de todo tipo, pero también, y muy fuertemente, los productores de cultura de los bordes, del interior, de los jóvenes estudiantes salidos de universidades, activistas, midialivristas,2 etc. Hablamos de productores y trabajadores (los autónomos y sin seguridad) que son la nueva fuerza del capitalismo y que están en el frente, en la resistencia, inventando sus actividades y vidas. Estamos hablando de un movimiento social de las culturas que no demanda puestos de trabajo en una relación patrón/empleado, como en la fábrica fordista y en la reivindicación de una juventud más conservadora. Necesitan, para constituirse como movimiento y campo, de acceso a derechos y beneficios sociales. Necesitan acceder a los “comunes”, bienes comunes:

[NdT]: Concepto para denominar a los participantes del movimiento de cultura libre digital, medios, redes y software libre. 3 [NdT]: Género musical original del norte de Brasil. 2

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En el decenio anterior, por ejemplo, esa articulación era delegada a los Pontones de Cultura, pero hoy podemos pensar en políticas y acciones de fomento de redes más diversas, con acciones transversales (de infraestructura, aplicaciones, cambio de metodologías de formación, etc.) que estructuren y potencien esa red inmensa y diversa de agentes culturales y productores de lenguajes y narraciones dispersas por todo el territorio brasileño, y también por América Latina. Ahora tenemos un instrumento específico para esa política pública capilarizada y en escala: la Ley de Cultura Viva aprobada en 2014 y regulada en 2015. Una ley que enfrenta el aparato hiperburocratizado del Estado con la fluidez del campo cultural, con varias propuestas de implementación de simplificaciones en las rendiciones de cuentas de los recursos, y con soluciones para trabas jurídicas que impedían a la red cultural sustentarse. A su vez, la implementación de la ley se torna un factor de articulación y movilización de los productores culturales al proponer y legalizar una acción radical: la Autodeclaración de los Puntos de Cultura, que pasan a ser reconocidos por el Ministerio de Cultura independientemente de tener o no una relación contractual con el Estado, o de recibir recursos. La Autodeclaración es una acción que mapeará la red de Puntos de Cultura de Brasil, donde además de los ya reconocidos, se puede llegar a 15 mil, 30 mil, 100 mil Puntos. Una fuerza cultural y simbólica, en la que vemos emerger un movimiento social de las culturas, y partiendo de la cultura para acceder a otras políticas públicas, creando interfaces con políticas de vivienda, comunicación, juventud, derechos humanos, etc. Campos de interacción para este próximo ciclo expandido de la cultura, que disputa mundos desde sus propias formas y preguntas.

regionalizada en todo el país: circuitos, sitios web, blogs, web TVs, radios online, radios, TV comunitarias, TV públicas, pequeños periódicos, revistas, perfiles en las redes sociales, etc. Esta es una demanda histórica de democratización del campo de la comunicación y de los medios, pensada en un contexto posmedios de comunicación de masas. Brasil ha visto explotar, desde las manifestaciones de junio de 2013, las nuevas redes y nuevos medios; plataformas de producción colaborativas como Mídia Ninja y otros tantos colectivos que dan disputas narrativas. Se trata de procesos de punta, que no van a esperar la reglamentación sobre los medios de comunicación, y que aglutinan y movilizan un campo enorme y decisivo de alianza entre cultura y medios; medios, diversidad e inclusión subjetiva.

La comunicación posmedios de comunicación de masas El campo de la comunicación y de la producción de contenidos es estructurante del capitalismo del conocimiento. Se trata de transformaciones más amplias en el propio campo de la economía, el llamado capitalismo cognitivo o postindustrial, que co-evoluciona con los procesos de comunicación de masas. El modelo industrial fordista, fabril, mecanicista (de la producción en serie, la repetición, homogeneización) que producía una cultura, un pensamiento y una estética, le va dando lugar a una problematización del vivo y las redes, paradigma biotecnológico (con sus procesos virales, por contaminación), que incide en los procesos de producción de conocimiento, entre ellos en el periodismo. No es que el modelo de producción fordista deje de existir —el concepto de periodismo postindustrial propuesto por Tow Center de la Universidad de Columbia va en esa dirección— , sino que pierde la centralidad con la diseminación de las redes sociales, plataformas, los dispositivos de publicación y difusión de contenidos. Hasta la memética, la teoría inspirada en los memes replicantes propuesta por Richard Dawkins, viene de la biología, indicando una confluencia de campos y nuevos paradigmas

Economía cognitiva y narrativa Entendemos que hoy el campo de la cultura da una disputa social y de narrativas. De ahí la necesidad de una política de comunicación y medios para el campo cultural. Que articule a los productores culturales a una red de comunicación innovadora y fluida, independiente y

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en el pensamiento de los medios y de la comunicación. Esta producción instantánea, realizada por una multitud heterogénea, desplaza a los intermediarios clásicos: la corporación periodística, el periodista profesional, las agencias de noticias, pone en jaque la “reserva de mercado” que existía para los formadores de opinión corporativos y apunta a otros modelos y campos, expandidos en que no se puede pensar el “hombre” desconectado de sus prótesis y dispositivos (como enfatiza Bruno Latour en su teoría Actor-Red). La discusión que interesa es cómo las redes sociales, con su miríada de singularidades y procesos de subjetivación, rompen con la lógica de reproducción a través de informaciones y comunicaciones que neutralizan y domestican los acontecimientos, reduciendo la imprevisibilidad, confirmando lo ya sabido. Esa proliferación y diseminación de posmedios de comunicación de masas ya está aconteciendo y creando una nueva ecología midialivrista, con una cantidad muy grande de colectivos, redes, grupos y también de “perfiles”. Personas que individualmente comienzan a verse y asumirse como productores relevantes de contenidos. La percepción de que los medios somos nosotros, ese conjunto de singularidades que podemos acceder, con quienes podemos interactuar e intercambiar, es realmente una mutación antropológica. Y más que eso, es que el periodismo se convirtió en un modelo de intercambios en las redes. El modelo de comunicación de los posmedios de comunicación de masas es la conversación, y/o la memética, las ideas replicantes, memes que buscan reproducirse y para las que somos uno de los formuladores y vectores entre otros (objetos, redes, dispositivos). La memética no se interesa por cualquier tipo de “darwinismo cultural” (los memes como genes egoístas que se quieren multiplicar a cualquier costo y sobrevivir) sino por explicitar el potencial multiplicador y viralizador de ideas —o de parte de ideas—, imágenes, sonidos, deseos, valores estéticos y morales, lenguas, que pueden ser transmitidas, duplicadas, remixadas de forma autónoma. Esto no significa que los memes son unidades cerradas en sí, pero sí que van a cambiar de

sentido al ser recombinadas y producir memes derivados, en un proceso de variación sin control. La memética, y la vida y muerte de los memes en las redes sociales, son una buena expresión de la potencia y el erotismo de la comunicación.

La conversación infinita Las teorías de la información y comunicación clásicas no se dan cuenta que la conversación es la base de una nueva erótica del contacto, de la contaminación, de la experiencia de insurgencias en el flujo. Tenemos que comprender esta otra lógica de sentido, esa cooperación entre muchos, entre singularidades azarosas que establecen una “conversación infinita”, como apunta Blanchot, otra comunicación, cuando se escapa del poder. No se trata de “informar” en el sentido periodístico, sino efectivamente experimentar una práctica dialoguista, en la que una conversación entre muchos crea pensamiento. Es una experiencia que altera ontológicamente al periodismo, pensado como práctica de poder y que se esconde sobre el manto de informar, “reportear”, reproducir. Estamos viviendo un desplazamiento de las funciones expresivas y creativas de la comunicación, en esa conversación de a muchos con muchos. No es que esas funciones clásicas desaparecen. Pero ¿de qué nos sirve estar “informados“ si no tenemos autonomía y medios para crear conocimientos derivados, para hacer que la información potencie la transformación de deseos y creencias? Los medios de masas no son una práctica pseudo-científica “neutral” e “imparcial”, funcionan con palabras comando y de órdenes, como indican Daleuze y Guattari. El periodismo y la publicidad masivos trabajan con los comandos: “ordenan, interrogan, prometen, afirman; no informan (...) la información es apenas lo mínimo y estrictamente necesario para la emisión, transmisión y observación de las órdenes consideradas como comandos”, dicen de forma certera, esas informaciones traen supuestos implícitos, no discursivos, obligaciones sociales. Hoy la cuestión es, más que informar, justamente entender que “palabras de orden” y mundos están dentro de informaciones y en

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todos por cada uno”. La lectura que Mauricio Lazzarato hace de Tarde también nos ayuda a pensar la multitud: “esa captura mutua, establece flujos de creencia y deseo que construyen inmanentemente el mundo, se establece una manera diferenciada de pensar lo social, pues la cooperación y la coordinación entre trabajador y capitalista, explotado y explotador, relaciones que son fundadas en una primera relación de cooperación y coordinación”. Pensando medios de comunicación libres, podemos decir que cualquier sujeto, o un midialivrista, a diferencia de un periodista corporativo, no está en una protesta, un acto o una manifestación solo para hacer un registro (o reporte) dentro de una relación de trabajo. Él es cuerpo de esa multitud y de la comunicación, y una de las formas de movilizar y organizar, expresar, esa multitud. Gabriel Tarde también concibe otra noción absolutamente pertinente que es la idea de público, subrayada por Mauricio Lazzarato. Para él, el público (la multitud, podríamos decir en el sentido de Negri) no es una masa amorfa, ni un conjunto de diferentes grupos o clases (de pertenencia exclusiva o única). Para él, el público, se compone de individuos que pueden pertenecer “simultáneamente a diferentes públicos”, caracterizando una multipertinencia. Muchas veces el concepto de multitud parece abstracto e incapaz de dar cuenta, por ejemplo, de comportamientos abiertamente fascistas en las protestas. También podríamos continuar preguntando, y esa fue una de las cuestiones traídas por junio de 2013, ¿cómo se puede organizar una multitud sin liderazgos? Esa organización, para Gabriel Tarde, se da por influencia mutua. Y es lo que permite que algún orden, aunque no estable, aparezca. Aunque ciertamente existen otras formas de organización y autoorganización. Las cuestiones que Negri traza con el concepto de multitud ya estaban presentes en Deleuze y Guattari con los conceptos de rizoma y de multiplicidad (en el libro Mil mesetas. Capitalismo e Esquizofrenia), igualmente disruptivos e inspiradores. En esta línea, una política innovadora sería articular acciones en cultura digital con la

las controversias. Mapear esas controversias, como propone Bruno Latour, para explicitar esas palabras de orden que las habitan. Para crear otras posibilidades y otras sensibilidades Lo que se entiende de la comunicación “masiva” es todo lo que se roba a la potencia para crear otros mundos y pensamientos. La distinción se puede también hacer en estos términos: existe un periodismo masivo que funciona buscando unificación, centralización, homogeneización, disminución de polifonías, que no considera la ruidocracia y heterogeneidad de las palabras. Buscar esa unidad en la variedad tiene su precio, y es diferente de buscar la multiplicidad y las diferencias en sí mismas. Son supuestos realmente distintos.

El límite de los conceptos El prefijo “pos” en posmedios de comunicación de masas es una comodidad, indica que estamos problematizando un campo, la modernidad como régimen discursivo en el caso del propio periodismo. Lo que me interesa del “pos” es apuntar a la emergencia de ese campo abierto y desconfigurado de experiencias muy heterogéneas y dispares de midialivrismo y midiactivismo que emergieron con las redes sociales, como también esa conversación e interconexión incesante. Es un momento en que los conceptos clásicos del periodismo no dan cuenta de las experiencias que se están haciendo. Incluso el concepto de “multitud” de Antonio Negri, que utilizamos en la expresión mediamultitud o multitud de medios de comunicación, no agota las posibilidades y matrices conceptuales que podemos invocar para pensar el midialivrismo, el midiactivismo, ni la reconfiguración del campo de la comunicación posmedios de comunicación de masas. Pero podemos usar el concepto de multitud para entender cómo puede haber sinergia y cooperación entre singularidades, entre diferentes, y distinguir multitud cooperante de una masa amorfa e “irracional” o del concepto de “pueblo” (domesticado y referente a un Estado-Nación). Podemos usar también la definición de Gabriel Tarde, cuando dice que “la sociedad es posesión recíproca, bajo las más variadas formas, de

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cultura de redes, la creación de espacios transversales y articuladores: los Puntos de Cultura Digitales y las plataformas, redes, circuitos, como también, herramientas de puedan activar sistemas de participación (gabinetes digitales, consultas públicas, etc.) Se trata de hacer emerger una nueva arquitectura de gestión, una cultura de redes en que la cultura digital sea base de una democracia participativa y una nueva forma de pensar una co-gestión con los propios usuarios del sistema público y productores culturales. Otro desafío de las políticas culturales es el de aproximar a las artes al campo de la disputa política y al campo socio-cultural. El momento en que los lenguajes artísticos pasan a transitar más allá de los centros culturales, museos e instituciones. El cine, la música, el teatro, la literatura, las artes visuales y performáticas, en sinergia con el campo comunitario y sociocultural, los Puntos de Cultura, con los lenguajes indígenas, de matriz africana, tradición oral, etc. Emergencia de vidas-lenguajes donde la estética nace de los territorios y de las luchas. Acá tenemos una posible interfaz entre la política de los Puntos de Cultura con las acciones del campo de las artes tradicionales. Una oportunidad histórica para pensar ese diálogo de lenguajes y tradiciones, juntando los artistas del circuito tradicional de las artes, las galerías y museos con la experiencia, estética y lenguajes que vienen desde los bordes, la periferia, las tribus. Inclusive, es una tendencia mundial, de una conexión local-global, el encuentro de generaciones de grandes artistas de todos los lenguajes con este campo ampliado de cultura en el sentido antropológico. Son acciones que tienen todo para estimular y hacer cruzar los dos campos, hoy separados, de los lenguajes artísticos y el campo socio-cultural.

por todo el país, inmersiones, vivencias, observatorios y talleres gratuitos. Con una fuerte experiencia midialivrista y midiactivista realizada a través de Midia Ninja, Fora do Eixo es una de las referencias en relación con los modos de transformar la precariedad, la fragmentación y atomización de los colectivos, en un circuito integrado y descentralizado, que tiene como base para sustentarse una cultura y una economía en una red distribuida y desmonetizada. Es una propuesta singular y exitosa de procesos de realización, experimentación, formación, en la que todas las acciones del circuito se convierten en metodologías potenciales de formación libre a ser replicadas y compartidas, y que se basan en diferentes estrategias de sustentabilidad, teniendo como base los activos del propio circuito (tiempo libre, fuerza de trabajo, dominio de lenguajes mediáticos y narrativas multimedias). Al fomentar y organizar circuitos territoriales y virtuales (de música, audiovisual, medios de comunicación, redes de formación política), al crear experiencias de vidas compartidas y espacios de convivencia comunitarias (con las casas colectivas y en un nuevo comunitarismo), al crear monedas y bancos de tiempo, economía viva, la experiencia Fora do Eixo desborda las fronteras vida/trabajo, es una deriva experimental en la que todo es “laboratorio”, todo es formación. El proceso formativo, su mapeo y sistematización no “prepara” para la vida, es la propia vida experimentando y potenciando.

Economía de vida La idea de una “economía de vida” gana cuerpo en Brasil a partir de múltiples experiencias. Además del debate sobre la “renta mínima universal”, horizonte de las nuevas luchas del precariado cognitivo, podemos destacar las experiencias de las monedas complementarias, monedas sociales o solidarias y el pensamiento de la economía solidaria y de las cooperativas. Entre otras de las formas de potenciar la autonomía de los colectivos y la invención de mundos. Una vez más, apuntamos una de esas experiencias inspiradoras: la de la “Caja Colectiva“ (o Banco del Común), realizada por Fora do Eixo. Cuando cientos de jóvenes de todo Brasil

Circuitos culturales y movimientos sociales En ese sentido, cabe destacar también las experiencias formativas del circuito Fora do Eixo que creó su propia Universidad Fora do Eixo (UniFdE) proponiendo compatibilizar y sistematizar sus metodologías de formación con cartillas, con aulas que giran territorialmente

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en las ciudades del interior y/o capitales vuelcan su tiempo y vida para un proyecto común con una Caja Colectiva única que paga comida, ropa y casa colectiva, sin salario individual, pero autonomía para retirar del común lo que necesitan, abandonando sus “empleos esclavos”, o precarios, en los medios tradicionales, en la productora comercial, en las agencias de publicidad, o cualquier empleo fordista, para inventar su propia ocupación. Tienen su tiempo y vida liberada para producir a partir de una lógica distinta y comunitaria. Se trata de una producción de mundos nuevos. La experiencia de un básico asegurado cambia la lógica de producción cultural. “Es devuelto” el tiempo del común que nos es robado por el capital, por el Estado, la normopatía (por las obligaciones, por la burocracia) cuando tenemos que “vender” nuestras habilidades, comunicación y afectos para un “trabajo muerto”. La experiencia de la Caja Coletiva apunta a una radicalización del modelo del compartir. La Caja Coletiva es la síntesis de los recursos disponibles, tangibles e intangibles de cada uno puesto a disposición para las decisiones colectivas. Todo entra en la “rueda”: todas las experiencias, todos los bienes personales, el tiempo, los procesos y los productos, los sueños, pero también los problemas afectivos, personales, toda la vida es implicada y compartida, generando, obviamente, nuevos desafíos y problemas. Es esa disponibilidad radical de tiempo libre y autónomo invertido en lo común que está en la

génesis de las revoluciones del precariado cognitivo. Quien ya “perdió” todo, abriéndose de la familia normalizada, del salario a fin de mes, de la titulación universitaria, para invertir toda su vida en un proyecto colectivo, puede todo. Nuevos desafíos aparecen en este modelo de comportamiento radical y de fondo común (seguridad, dificultades de gestión compartida, horizontalidad de las relaciones, individualidad), pero tener el tiempo libre (pagado colectivamente), no tener que “vender” su tiempo por comida, ropa y casa es tener una base mínima de vida sostenible, no se confunde con «trabajar del aire”, ni se trata de una «renta» o «bolsa» mínimas. Se trata de otra economía y horizonte, de un pacto colectivo para la invención de mundos. El Banco del Común puede servir de base para una nueva «economía de la vida».•

Bibliografía Bauwens, Michael. The Political Economy of Peer Production in http://www.ctheory.net/articles.aspx?id=499 and www.p2pfoundation.net Bentes. Ivana (2015): Mídia-Multidão. Estéticas da Comunicação e Biopolíticas, Editora Mauad X, Rio de Janeiro. Livro para baixar https://drive.google.com/drive/u/0/folders/0B8Wt_2FCwNDgWmN0WmVDVm5pWTQ Deleuze, Gilles, Guattari, Félix (2011): Mil Platôs, vol. 1, “Capitalismo e esquizofrenia”, 2. Ed. 34. São Paulo. Lazzarato, Maurizio (2006): As Revoluções do Capitalismo. Civilização Brasileira, Record, Rio de Janeiro. Negri, Antonio. Hardt, Michael (2001): Multidão, Record, Rio de Janeiro.

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Ya no hay tele, habitamos el entretenimiento audiovisual expandido Omar Rincón*

“Hay que buscar nuevas formas de satisfacer la demanda humana de experiencias audiovisuales… y esas nuevas formas deberían alejarse de la narración tradicional ya que esas son propia de los libros” Peter Greenaway

El ecosistema audiovisual (i)

* Omar Rincón, profesor Asociado, Universidad de los Andes, Colombia

Ya no hay televisión, ni cine, ni video. Habitamos el entretenimiento audiovisual. Y este está conformado por un nuevo ecosistema de pantallas que se pueden clasificar en tres: las clásicas (cine, televisión abierta y de cable, video), las de red (youtube, facebook, vine, snap chat y periscope) y las expandidas (series y videojuegos). Un nuevo mandato narrativo: lo transmedial. Un nuevo sujeto audiovisual: el televidente es el programador. El paisaje de este ecosistema nos dice que cada especie podrá sobrevivir. La tele abierta privada será para cuando queremos relajarnos con espectáculo en directo como el fútbol, el sensacionalismo en directo de sangre, sangre, semen y escándalo, los relatos de ficción popular como las telenovelas y juegos emocionales como los concursos y realities. La televisión pública tendrá que dejar de ser tan educativa, buscar más lo cultural popular y convertirse en ciudadana. La televisión comunitaria será si convierte al territorio en su paisaje y a los ciudadanos en sus estrellas. La tele por cable, tal vez, morirá, ya no la necesitamos, poco nos interesa el mundo en la arrogancia Miami-USA, lo bueno de ella migró a las plataformas. La Televisión Digital Terrestre que nos prometió movilidad, calidad, interacción viene fracasando porque nadie entiende dónde está, ni cómo se ve. Las series son la nueva droga que se consume en plataformas (Netflix, Amazon, HBO) y viene con relatos más atrevidos, más oscuros, más sinceros con este existencialismo pop que habitamos. Youtube cada vez más se parece a la televisión abierta, controla tetas y desnudos, malas palabras y trabaja con morales conservas; triunfará si sigue por las estéticas fragmento, sucias y humorísticas, si juega con las intimidades en público (“extimidades”) y si se convierte en la pantalla de la opinión pública

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pop; ojalá haya muchas más webseries y webdocs. Facebook se está convirtiendo en el lugar donde todo se junta: Lo íntimo (la amistad) y lo público (información de medios). Snapachat es la televisión donde el yo se expande en su propio narciso. Las plataformas como Netflix o Amazon serán toda la televisión, el problema es que cada empresa nos “encarcela” en sí misma, por eso internet seguirá siendo más libre, diverso y plural y seguiremos resistiendo al negocio. Los video-juegos son la narrativa del siglo XXI, allí está surgiendo el entretenimiento audiovisual expandido.

y en imágenes que comunican desde las oralidades que habitamos. • Pasamos de la sociedad de audiencias de masas, cuando éramos meros consumidores y unos escribían, emitían y pensaban, y los demás leíamos, recibíamos y asentíamos, a la sociedad expresiva de ciudadanos, en la cual todos nos convertimos en programadores de nuestros entretenimientos, somos fans de lo que nos hace sentido y nos convertimos en contadores de historias para nuestros amigos y comunidad. • Pasamos de la creación de autor, del genio, del sabio, del experto a la creación en redes, de manera colaborativa y en secuencia-link con sentidos abiertos y la promoción de diálogo de saberes porque lo que sabemos lo sabemos entre todos. • Pasamos de la narrativa análoga, lineal y moderna a la narración bastarda que se hace de la fusión y el remix de tiempos, estructuras y formatos, con lo cual el enunciador se convierte en hacker (que destruye desde dentro de la máquina del entretenimiento para crear algo distinto) o en dj de sentidos, interacciones y creaciones (mezcla para poner ritmos a los modos de vivir de una comunidad).

(ii) Este ecosistema del entretenimiento audiovisual, sin embargo, sigue funcionando con las mismas reglas culturales de la comunicación de siempre: sus productos deben buscar más el re-conocimiento que proveer conocimientos, por eso el imperativo es encontrarse culturalmente con sus públicos y producir identificación; proveer emociones expandidas; se asiste para experimentar desde el afecto, lo sensible, lo pasional; enfatizar más en los modos de narrar, los formatos y las estéticas que en las razones, contenidos y éticas, ya que consumimos relatos; diseñar obras transmediales en los modos de narrar, de interactuar y gestionar; jugar desde y en la matriz del entretenimiento que tiene como criterios el pasarla bien haciendo sentir al sujeto el centro del mundo en experiencias de flujo, secuencia y conexión; recordar que, hoy más que nunca, el televidente es el programador y que hay que vincularlo, involucrarlo y comprometerlo como ciudadano expresivo.

(iv) Y surgen nuevas prácticas de comunicación o enunciación del mensaje. En este entretenimiento audiovisual expandido que surge del estallido de pantallas y la convergencia de tecnologías aparecen nuevos modos de creación y producción: • La transmedia o como narrar en complementariedad de pantallas, generar diversidad de formas de interacción acordes a cada pantalla y producir negocio diversificado por cada pantalla. • Narración en redes, de flujo y en links que provee diversidad de secuencias para el relato haciendo realidad la hipertextualidad. • Lo colaborativo que va desde el crowdsourcing (todos son fuentes para la construcción del mensaje) pasando por el crowdfouding (entre todos financiamos la

(iii) Pero, habitamos una mutación tecno-comunicacional. Y esta mutación se puede mapear en cuatro tendencias: • Pasamos de la civilización escritural (letrada, ilustrada, moderna y moral) a la civilización oral-visual (conectiva, secuencial y fluida), ya no hay que saber escribir como antes hay nuevas formas de contar por las redes

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Y para estas nuevas prácticas se requiere y exige un nuevo comunicador que mezcle el diseño con la programación digital, la comunicación con la música, el saber narrar con el escuchar a los ciudadanos, el arte con la antropología, la literatura con las tecnologías… un profesional anfibio que puede respirar y

Google, Facebook, Amazon, Uber, Netflix, Airbnb, las empresas, los gobiernos y los poderosos ya saben más de nosotros que nosotros mismos. Ellos ya saben qué nos gusta, qué nos hace felices, con qué soñamos, cómo deseamos y, con esa información, nos programan. Nos sugieren que como vimos, compramos, disfrutamos esto, nos puede interesar otros algos similares. Y nosotros, felices, aceptamos esas sugerencias y nos convertimos en lo que ellos quieren que seamos: sujetos que creen que somos eso que ellos nos dicen. Y, lo mejor, nos venden la idea que somos nosotros quienes, autónoma y libremente, decidimos que eso somos. Nos producen, y somos felices, ya hay alguien, el dios del mercado, que decide por nosotros.

El ecosistema del consumo

(ii)

(i)

El consumo sirve para pensar, dijo el maestro Néstor García-Canclini (De consumidores y ciudadanos). Y sí. Nuestros consumos dicen todo de nosotros: qué nos distingue, dónde queremos estar, cuáles son nuestras pertenencias deseadas, qué queremos ser, cuál el estilo de vida que soñamos. El consumo es un crear, un hacer y un significar. Y este crear-hacer se constituye en rituales antropológicos (consumir en internet, en redes, aplicaciones, en plataformas; consumir en centros comerciales; consumir marcas); prácticas sociológicas del estar juntos (la seguridad del centro comercial, la facilidad del internet; la fragilidad de la calle, la plaza de mercado y el contacto real entre humanos); experiencias de comunicación que nos permiten crear un estilo de vida propio; acciones subjetivas de definición del sí. Otro autor a imitar Arjun Appadurai (La vida social de las cosas) escribe que el consumo en el mundo contemporáneo es “parte del proceso civilizatorio capitalista” y, por lo tanto, “una forma de trabajo y obligación”, y que aunque trabajo y obligación “de todos modos, donde hay consumo hay placer, y donde hay placer hay agencia” y que “la libertad, por otro lado, es una mercancía bastante más escurridiza e inalcanzable”. He aquí otras vertientes del saber del consumo: nos civiliza, más si usamos tarjetas de crédito, mucho mejor si lo hacemos por internet, así quien no tiene tarjeta de crédito ni compra por internet es un

producción) hasta lo colaborativo (todos participamos de la narración y enunciación del mensaje). • La interactividad que convierte a cada ciudadano en programador de sus entretenimientos y en productor de sus mensajes; ya no es audiencia, ahora es parte de la producción.

Dicen que el consumo nos dice quiénes somos, o por lo menos qué nos gusta, desde dónde comprendemos la realidad y en qué nos convertimos como sujetos y comunidad. Si consumimos solo comida chatarra, nos morimos pronto; si tomamos solo gaseosas, seremos obesos; si compramos por marcas, nos volvemos ascendentes sociales; si oímos solo “reggaetón”, nuestro lenguaje y cuerpo perderán ritmo y valor… y así, somos lo que consumimos. La verdad es que no somos los propietarios de nuestros consumos, sino que nuestros consumos se adueñan de nosotros. Los seres llamados humanos éramos definidos como “hommus sapiens” y hemos devenido “¡hommus consumus!” o sujetos producidos por el consumo. Carolina Forero investigadora colombiana de tendencias explica que “en el consumo se puede encontrar las revelaciones de nuestro tiempo” y que “el consumo es la práctica humana por excelencia”; por su parte, Lucas Bake, investigador de tecnologías, afirma que “puede tener diferentes valores pero es lo que nos homogeniza como seres humanos alrededor del mundo”; el consumo es, entonces, esos modos como nos viene produciendo en el mercado. Somos lo que la big data quiere hacer de nosotros porque ya no consumimos libremente.

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fundante de la sociedad y unidad básica de referencia moral; el control de la sexualidad que establece una moral sobre los cuerpos; la religión como clave de la creencia en un poder espiritual llamado dios, guía espiritual y productora de miedos públicos; el uso de la violencia para la defensa de lo nacional y el descontrol ciudadano; la fantasía para soñar con un futuro. El éxito de la coolture es usar estos valores porque tienen performance universal y transversal a todas las culturas. A su vez son los valores de la derecha y el conservadurismo social. Y estos valores son los que viajan en la circulación del entretenimiento norteamericano. Esto significa una USAficación del mundo en el consumo cultural. Este fenómeno pasa porque la cultura mutó de las artes y de la identidad a lo entretenido y el (iii) “El consumo es, en simultáneo, espectáculo, del canon de referencia creado por los un modo de comprender los Si queremos saber qué intelectuales al criterio de modos de estar/ser en las somos y en qué nos hemos lo masivo y divertido diseconvertido debemos ir al ñado por “esteticistas” de sociedades del mercado, una consumo. Y ahí hay dos tendencias. En este conmirada hacia lo que la gente ámbitos fundamentales: texto, el intelectual ya no hace/ritualiza/comunica para uno el gusto, ese intangible tiene legitimidad como “audistinguirse y una experiencia toridad cognitiva” para la estético que nos hace pertenecer a una comunidad realidad, dejó de ser el que para descifrar cómo venimos colectiva, y otro, los valores, definía qué “valía la pena”, siendo como sociedad.” esos criterios que nos defi“qué era lo auténtico”, nen como colectivos. Y el “qué lo legítimo”, “qué el gusto y los valores se probuen gusto”. Ahora, los ducen a través de las culturas del entreteni“influencers”, que son quienes guían la manada miento. Fredéric Martel nos in-forma que habien la redes (antes, en la época de los medios, tamos una cultura “mainstream” mundializada, los llamábamos “líderes de opinión”) son editores o sea, una de la cual todos los humanos somos de goces para el vínculo social en criterios de lo hijos o súbditos. Y esta cultura es made in USA. cool y lo pop. En este contexto nace la coolture Y evangeliza a través del cine, la televisión, la que construye un campo confortable de tenmúsica pop, las redes, los parques temáticos, dencias sin disenso sino con trending topics, los bestsellers, los espectáculos. Este es el softclics y likes. Un estilo de vida en el que el power con el que los Estados Unidos domina el criterio máximo de verdad es lo entretenido. El mundo. Nos vende “su gusto” que se caracteriza surgimiento de la coolture ha hecho variar por por los criterios de lo cool (lo “maass”, lo genial), completo la significación social consumo. lo hip (lo más en onda) que se hace buzz (lo que más emociona y suena), un gusto para nueva (iv) cultura que habitamos mundialmente: la coolture. La otra conquista es de los valores cuyo Más que qué consumimos, importa qué hamejor evangelista es Hollywood que nos dice cemos con el consumo. Lo que consumimos lo que son la protección de la familia como núcleo sabe el mercado, y lo peor, es que también in-civilizado, casi un salvaje del capitalismo; nos da placer, y este es el mayor valor del capitalismo: el placer. Y ya que no podemos alcanzar la libertad, por lo menos, seamos felices consumiendo. Pensar el consumo es, entonces, un acto de distinción del ser humano, un modo de producir su subjetividad, una táctica segura de habitar la vida, una obligación capitalista, un ejercicio obligatorio de la libertad, un modo de placer, una manera de producción de agencia, una estrategia para cambiar necesariamente juntos. El consumo es, en simultáneo, un modo de comprender los modos de estar/ser en las sociedades del mercado, una mirada hacia lo que la gente hace/ritualiza/comunica para distinguirse y una experiencia para descifrar cómo venimos siendo como sociedad.

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obras audiovisuales. Pero es clave que lo hagamos desde y donde podemos, con nuestras estéticas, saberes y narrativas; que nos localicemos en el territorio y comuniquemos para el territorio, ya que lo local es la alternativa a lo global y cada pantalla debe parecerse a la cultura. Y si producimos tenemos menos tiempo para consumir y cuando asistamos a los medios seremos más críticos porque ya sabemos cómo hacerlo mejor. • Las ciudadanías celebrities. Ser ciudadano es ganar poder en la vida cotidiana, y estar en las pantallas es una manera de ganar poder. Por eso, hay que crear nuestra propia coolture, o sea que los ciudadanos sean las estrellas de nuestras pantallas porque la comunicación debe ser, también, para mejorar autoestima y auto-concepto en sí mismo y en la comunidad. Escrachemos las culturas del espectáculo ensuciando las pantallas con nuestros propios rostros porque los feos, pobres y ninguneados también tenemos derecho y deseo de pantalla y porque hay que perderle el miedo a ser como uno es. Otra manera de crítica audiovisual es metiendo más gente como uno en pantalla. • La enunciación bastarda. Abandonar el ideal ilustrado o de izquierda audiovisual que se empecina en formar y hacer “contenidos” alternativos pero no estéticas y narrativas otras… para pasar a narrar desde los saberes, gustos y prácticas de la gente. O sea, que las comunidades mismas enuncien en su gusto, que puede ser de la hegemonía audiovisual, pero es el que conocen. Esto significa que los ciudadanos hagan la comunicación “imitando, robando, hackeando” al sistema, o sea que tomen de muchas fuentes o padres de referencia estética y narrativa pero hagan enunciación en y desde la madre cultural, desde sus estéticas, deseos y necesidades; o sea, desde y en lo propio. Un modo de crítica cultural será poner todo desde y en la enunciación local: la producción, el análisis y el asistir a los medios y pantallas. • La lucha por las percepciones y las emociones. La comunicación trabaja con las

sabe para qué nos sirve, qué significa, qué rituales pone en escena, qué sujetos produce, qué agencia establece, qué dice del nosotros. Políticamente debemos lucharle el consumo al mercado, escrachar y ensuciar a las marcas y hackear sus saberes desde y en el consumo.

Hacia el consumo crítico del entretenimiento audiovisual Nos dicen que en el nuevo ecosistema de pantallas y redes somos más libres y podemos molestar más al poder y que los jóvenes de este tiempo son practicantes del consumo crítico. Pero el realismo brutal nos regresa a la conciencia de que el big data del mercado construye una hegemonía sobre qué es, cómo se hace y qué significa el consumo. Tanto, que nos venden el consumir como un modo de criticar a la sociedad del consumo. El mercado es tan móvil, fluido y sabio que valores como los de las vanguardias artísticas del siglo XX y la contracultura hippie de los 60 del siglo pasado, que invocaban la crítica a la sociedad de masas, la denuncia del consumismo como manipulación de los deseos y la refundación de la democracia ante el fracaso de la política… fueron adoptados como parte de los valores del consumo, obviamente des-dramatizados y vaciados de sentido. Como parece imposible hacer algo radical, debemos intentar tácticas efímeras para intentar escrachar y molestar al sistema; pero deben ser acciones móviles y fluidas, ya que cada vez que tengamos éxito, inmediatamente el mercado las naturaliza. Las causas del medio ambiente, de #NiUnaMenos, de derechos humanos, las nuevas sexualidades, el calentamiento global, la diversidad de identidades… escrachan al sistema, pero inmediatamente son adoptadas por las marcas, los poderes y el consumo, y para hacerlo las lightfican y le quitan la densidad política. Centrados en el consumo del entretenimiento audiovisual expandido, ¿cuáles serían algunas tácticas de crítica cultural a la hegemonía política de la coolture? He aquí algunas: • Convertirnos en productores de la enunciación. Que pasemos de ser sujetos que consumen a sujetos que producen sus

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lógicas de reconocimiento y lo emocional, por lo tanto, se debe partir de las emociones de las comunidades ante los asuntos y trabajar sobre ellas; por ejemplo, si la gente piensa que los derechos humanos son una lucha fundamental del pueblo, la derecha luchará por mover de esa emoción hacia la idea de eso es atraso y pasado y el progresismo debería reafirmar esa emoción; si la gente cree que hay una ideología de género que atenta contra el modelo de familia, la derecha afirmará ese sentimiento, mientras el progresismo buscará emocionar en que la familia no se toca, se amplía. Criticar la hegemonía de la coolture audiovisual significa proponer en la producción y el análisis otras emociones. Hasta el momento se ha intentado erradicar las emociones de la coolture con educación, propaganda y matoneo, y la gente no quiere ser educada en los entretenimientos, quiere ser comprendida, entonces, la opción que tenemos es expandir las emociones pero en los formatos y géneros que la gente considere de ellos. Esto significa, no desconfiar de lo popular… y pensar que podemos emocionarnos de muchas más maneras. • Lo audiovisual es una experiencia. Lo audiovisual no lo es todo, es una cultura de paso, una experiencia, unas temporalidades de la gente. Por eso hay que entender qué papel cumple la televisión, el cine, las redes, los videojuegos en la vida de la gente. Si comprendemos la experiencia del audiovisual en la gente, sabremos cómo estallar o ampliar o diversificar o criticar esa experiencia. • El diálogo de saberes. Ser crítico se da cuando nos tomamos en serio el hacer prácticas y discursos colaborativos, el crear comunidades de sentido, el usar las redes para conectarnos y ser amigos. Ser crítico está en establecer el diálogo de saberes para la creación en redes, de manera colaborativa y en secuencia-link para que lo que sabemos lo sepamos entre todos. • Pensamiento crítico que propicie una reflexión ética y política. El consumo del audiovisual se hace crítico cuando parte por el caos, con la gente y en discrepancia… o

como dice Arturo Escobar, desde abajo, por la izquierda y con la tierra… cuando entendemos que el asunto es más de procesos que de productos o ideologías higiénicas… que la vida de la gente es más un laboratorio de improvisación y equivocación que conceptos e ideologías. El pensamiento crítico se pregunta por cómo los nuevos sujetos, las nuevas sensibilidades y las nuevas sexualidades son agenda, representados y visibilizados, pero sobre todo, cómo son sus estéticas, sentires y narrativas ninguneadas. Ser crítico es fomentar el diálogo intercultural expandido. • La soberanía audiovisual. Convertir a la democratización de las pantallas en una agenda de lucha pero no solo por tener medios propios, sino financiamientos asegurados, modos de enunciar propias y acceso subsidiado a la conectividad de internet y redes, y que todo sea de uso libre y púbico (software libre, creative commons y demás luchas contra la propiedad del internet). Ganar soberanía audiovisual significa que cada ciudadano y comunidad pueda existir y que luche por la enunciación del mensaje en la sociedad de las redes y la comunicación. • Activistas digitales por bronca y diversión. Los jóvenes en la redes andan en webeo y en la indignación porque quieren reír y politizar en simultáneo. Y se puede ser crítico webeando, riendo e indignándose. Y ser político en las redes significa escrachar desde el humor y el webeo a los medios, a las marcas, a los poderes, a los políticos, a los gobernantes, a los autoritarios… a todos les duele el humor y la farándula, luego hay que pegarles en su corazón coolture. Desde el saber simbólico–pop-digital que tienen los jóvenes hay que hackear a los medios e indignarnos contra los poderosos. Y para todo esto debemos intentar experiencias más de territorio y menos de capital. Pero sobre todo: mas en ciudadanía, en otro modelo del desarrollo: pasar del vivir bien capitalista (con énfasis en el capital) al buen vivir de las culturas ancestrales (con prioridad en las relaciones humanas y con la naturaleza),

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pasar del fast food a la comida lenta, del entretenimiento al aburrimiento. Pero, hay que evitar los esencialismos, uno el de lo políticamente correcto porque no reconoce que nuestras sociedades no son “correctas”, sino que habitamos conflictivas y bastardas maneras de machismo, homofobia, clasismo, racismo y conservadurismo; tenemos que asumir estas contradicciones, ponerlas en evidencia y buscar modos de transformarlas desde y en prácticas de vida. Por ahora, el discurso de lo correcto se ha ganado pero hemos perdido el de las prácticas. Hay que evitar la superioridad intelectual de los estudios culturales, coloniales, poscoloniales y decoloniales que descubren las aberraciones impuestas por la sociedad del consumo e invitan a quedarnos estáticos en lo otro, cuando hay que comprender que el virus del consumo, también, habita a los sectores subalternos, ya que ellos, también, quieren aspirar a la modernidad, esa que nosotros ya hemos obtenido en el consumo; por ejemplo, la comida orgánica, el comer de la tierra propia, eso nos parece muy cool y “bien pensante” a los que ya habitamos los mundos de la comida basura, pero para una comunidad rural o ancestral es un deseo de poder

probar y degustar esa modernidad. Hay que “ancestralizar” a la modernidad. Hay que diluir ese autoritarismo revolucionario de los fanáticos del internet y las redes que cree que ya no somos consumidores sino prosumidores porque en internet mandamos una opinión, o compartimos un link, o decimos nuestra voz. De nada sirve ser tan activo en internet, si no hay quien escuche y actué. Para intervenir, molestar y romper el monoteísmo del consumo debemos inventar rituales, narrativas y experiencias que tensionen desde y en el territorio los sentidos de ese gusto, esos valores y esa preeminencia del capital sobre la vida. •

Textos referidos Appadurai, Arjun, 1991, La vida social de las cosas, México, Grijalbo. Escobar, Arturo, 2016, “Desde abajo, por la izquierda y con la tierra”, El País, 17 de enero, blog contrapuntos. García Canclini, Néstor, 1995, De consumidores y ciudadanos, México, Grijalbo. Martel, Fréderic, 2011, Cultura Mainstream. Cómo nacen los fenómenos de masas, Madrid, Taurus. Rincón, Omar y Martín-Barbero, Jesús, 2014, Manifiestos incómodos, desobedientes, mutantes, Bogotá, FEScomunicación

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La cultura como traducción o la nostalgia de la cultura

Manuel Rebón*

¿Cuál es esa secreta esperanza? Que alguna vez, destruidas u olvidadas las existencias originales, o las que se creen portadoras de ese título, queden las copias respetuosas y didácticas, incluso si son infieles traductoras. Y que queden como los nuevos originales. El glosador pasaría a ser entonces el núcleo iniciador de la obra, el primer eslabón de una cadena cuando sucumben, son arrasadas o caen en el olvido las que realmente eran o parecían ser las piezas originales o anticipatorias. Un olvido que puede ser incluso el del acto de su propia anulación brutal. Si hubo pues una catástrofe de olvido, el glosador puede convertir su modesto papel de archivista de la cultura en el de filósofo originario. El glosador siempre está expuesto, entonces, a ser una clase especial de usurpador. Pero un usurpador tolerado y en realidad necesario. Por eso, mientras espera que una oportuna catástrofe de la cultura lo convierta en el único testigo del recomienzo de la memoria, finge quizá su ínfima tarea de recopilador, difusor o traductor del patrimonio heredado de la cultura. Horacio González, Retórica y locura

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* Manuel Rebón, Comunicólogo, traductor y docente.

l problema de la traducción, entramada en parte en una teoría de la traducción, llamada en ciertos ámbitos traductología —el semiotismo establecido autonomiza el traducir para hacer del pensamiento del traducir una traductología—, es una joven disciplina que tiene como objeto de estudio una antigua práctica. Impulsada por el auge de la lingüística, en primer lugar, y luego por los estudios culturales, con el avance del siglo XX fue ampliando cada vez más sus alcances. Esto la hizo rica, por un lado, e inestable por el otro: conviven en esta disciplina diversidad de perspectivas, tradiciones y conceptos. Por esta razón, una teoría de la traducción como práctica cultural y textual va de la mano de una crítica de las herramientas que las reflexiones sobre la traducción han puesto en circulación desde sus inicios. Pero considerada en su dimensión pragmática, que es también la de un oficio de larga data, encontramos en la traducción dificultades específicas. Es preciso entonces abordar el “problema de la traducción” y la reflexión sobre él desde el punto de vista de estas especificidades. Entre estos dos polos, el de la teoría formalizadora y especulativa, por un lado, y el del análisis de la práctica de la traducción, hay un objeto de reflexión donde las incógnitas sobre la traducción se vuelven especialmente visibles: la traducción literaria y la traducción filosófica. Las búsquedas que suponen sus textos de partida, antes llamados

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“originales”, las vuelven especialmente enigmáticas, y por esto un campo fecundo para la indagación cultural. Este campo constituye un problema comunicacional en la medida en que, justamente, la traducción se encuentra en sus bordes; en la medida en que no puede ser definida únicamente en términos de comunicación ni mucho menos de transmisión de mensajes. No es entendida aquí como una actividad puramente literaria o estética, aunque está ligada íntimamente a la práctica literaria de un espacio cultural dado. Pensar este problema implica salir de la incapacidad de entender lo que la modernidad hace tanto en el arte como en el poema, como dice Henri Meschonnic, tanto en el poema del pensamiento como en el pensamiento del poema. Salir tanto de los esteticismos como de la estética, para pensar la poética de la sociedad, es decir la ética y lo político a través del poema, paradójicamente, y salir de los sociologismos. Es el problema y el proyecto. Que lo establecido, es decir las ideas preconcebidas, impide pensar. Es decir, desarmar la sistemática de lo discontinuo entre el sonido y el sentido, entre la forma y el contenido, entre la voz y lo escrito, entre el cuerpo y el lenguaje, entre lo racional y lo irracional, entre las palabras y las cosas, entre el individuo y la sociedad, entre el lenguaje y lo vivo. Ahora bien, el lenguaje es a la vez discontinuo y continuo. Continuo entre el cuerpo y el lenguaje, entre lenguaje y pensamiento, entre lengua y literatura, entre lengua y cultura. Tal vez hoy se pueden plantear de una manera muy distinta las relaciones interculturales. Desde este punto de vista, las transformaciones que muestra la historia de la traducción son reveladoras. Uno de los elementos sintomáticos que muestran que el traducir se transforma, que traducir ya no es simplemente hacer que algo pase de una lengua a otra, de una cultura a otra, no solamente traducir una lengua sino traducir un texto a otro texto, para que sea otro texto, uno de los momentos sintomáticos es sin duda el prefacio que Walter Benjamin (preocupado por una concepción sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos) había hecho en su traducción de los cuadros parisinos de Baudelaire. Mientras que las traducciones hasta ese momento debían

ser adaptaciones orientadas hacia la lengua de llegada, Benjamin postulaba que las traducciones debían, no hacer el trayecto inverso mecánicamente, lo que no cambiaría nada (porque, cuando, en el interior de una polaridad, se va de un extremo al otro, en realidad no se cambia nada, se mantiene la polaridad), sino hacer que la traducción esté entre las dos lenguas. Una traducción en la que los hombres invitan a sus semejantes a convertirse en hombres. Quien corresponde a la invitación del discurso sobre las más eminentes posibilidades humanas va a parar al centro del proceso de humanización. Un movimiento de “traslado” que deja entrever, por un instante, que somos, en efecto y radicalmente, advenedizos, existencias de tránsito, rostros extraños. Como seres que se trasladan, los hombres se hacen ubicuos; como seres que pasan y se traducen, conforman sus lenguas metafóricas y metafísicas en las que son expresables puntos de vista sobre la totalidad; desarrollan su característica tensión hacia otra parte que, indefectiblemente, tienen presente como búsqueda y nostalgia; como seres que se pueden extraviar en el entorno, se esfuerzan en poner remedio a la certeza de estar fuera de lugar y no en su elemento. Cuando las sociedades desagregadas buscan volver a encontrar su cohesión, pueden incluso ser devastadas por la multiplicidad de tentativas inútiles: se abre el vacío y lo que continúa deja el lugar cada vez mayor a la sensación de que algo falta. La nostalgia de un mundo perdido reviste numerosas formas, entre ellas la de una reconstrucción del pasado a la luz del presente, con el objetivo de desprenderse, de despertar de él. La nostalgia nos propone el consuelo de un pasado dotado de sentido, para ofrecer un significado a la desaparición. Pero no basta la memoria incorpórea y difusa de la lengua. Es preciso quizás hacer encarnar en la escritura la memoria de la desaparición. Hacer germinar la intensidad del grito en las sonoridades tenues de la monotonía, de los hábitos del lenguaje. Llevar al lenguaje más allá de su espesor ceremonial, hablar a otra memoria ajena a las sonoridades familiares. Esto es traducir entre lenguas: descubrir en la fragilidad de la palabra la escasa presencia de las cosas, sus silábicas

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imposturas. Preguntarle al pretérito más próximo referente exterior fijo, evidenciando de esa no es entonces nostalgia por pasados del mundo, manera que el desafío de la modernidad es a sino un continuo resistir la cancelación de la la vez la noción de sujeto y la noción de histoexperiencia humana: como decía Nicolás Casullo, ricidad radical. artesanía crítica de engarzar interpretaciones, Si el psicoanálisis más amplio y la antropología de escuchar en la sonoridad de las renovaciones histórica quieren decirnos en una lengua no la crónica extraviada del lenguaje. metafísica cómo nos hicimos y qué somos, Por eso hay quienes subrayan que esa pérdida ambas debieran esforzarse por una traducción no es un cautiverio sino, al contrario, una memoria de las antiguas doctrinas en una dicción mopoderosa, una inteligencia que descree, una exderna. Traducir quiere decir aquí plantear la periencia que tiene lugar en la memoria invoreclamación de formular un contenido de ideas luntaria, una nostalgia elegíaca que vibra tan en otras expresiones más verazmente que en tenazmente en el fondo de cada memoria humana las suyas propias. La lengua universal de la que, al final, el recuerdo que no recuerda nada modernidad es el materialismo mediático, ines el más fuerte. Y es necesario pensarlo sin nosmaterialización que ofrece la conexión de todo talgia (nostalgia originaria, nostalgia que no ha lo que está elaborado en forma de información esperado la pérdida histórica o efectiva de la y mercancía y contra esa náusea de aceleración lengua), es decir, fuera del hay que volverse e intromito de la lengua puramenducir velocidades de escala te materna o puramente pahumana en las operaciones “La tarea de una poética de la dineradas y mediáticas de terna, de la patria perdida del pensamiento. Como si traducción, el papel teórico de la velocidad inhumana. esta lengua hubiese estado La tarea de una poética literatura y del arte en la teoría perdida desde la infancia, de la traducción, el papel del lenguaje, es entonces desde la primera palabra. teórico de la literatura y De todos modos, es un trabajar en pensar, con el tiempo del arte en la teoría del esfuerzo. La reflexión sobre lenguaje, es entonces tradislocado, la coherencia de lo la traducción está teñida bajar en pensar, con el continuo así como hay una de melancolía, como si el tiempo dislocado, la cohecoherencia de lo discontinuo.” rencia de lo continuo así secreto corriera el riesgo de perderse en una época como hay una coherencia amenazante, a la vez hide lo discontinuo. Esta copertraductora (la mundiaherencia de lo continuo imlización es la traducción) y teórica. Por ello se plica inventar los conceptos, inventar pensatrata de una empresa en pos de una ruptura miento, y al mismo tiempo pensar la relación con la más reciente configuración histórica: entre el lenguaje y el vivir. La invención justatraducir en contra de viejas traducciones y, mente, a través de su asocialidad, la invención que ciertos individuos comenzaran a presentarse de lo que se puede llamar un poema, en el sena contramarcha de los esquemas de su cultura, tido de la transformación de una forma de lenes algo que se puede entender más fácilmente guaje por una forma de vida. Y de la transforsi interpretamos la historicidad de los tres últimación de una forma de vida por una forma de mos milenios como la emergencia del humano lenguaje, esta invención, es a la vez la invención potencial de traslado. La pasión de individuos del sujeto y de lo social. Es la invención de una que buscan una lengua para su movimiento nueva manera de sentir y de una manera de vital paradójico en el desierto. ser con los otros y con uno mismo. Es la La modernidad de la modernidad denuncia escritura, cuando la escritura es la invención la ilusión de la confusión con lo contemporáneo. de una historicidad, es decir de una poética. Es el reconocimiento de la forma-sujeto como Eso es el sentido del lenguaje. Traducir es inaquello que posibilita el pasaje mismo de un corporar lo desconocido para una cultura local, sujeto a otro sujeto, vacío por consiguiente de lo inventado en otra.

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Dicho de otra manera, más que lo que dice un texto, es lo que él hace lo que hay que traducir; más que el sentido, es la fuerza, el afecto. Ya no es la lengua lo que hay que traducir sino un sistema de discurso, que ocurra en la lengua de llegada la misma afectación que la obra produjo en la de origen. Los traductores del marxismo en América, por ejemplo —desde Juan B. Justo hasta el fundador peruano del socialismo latinoamericano—, intentarían reproducir en sus sociedades, en sus tramas vitales e intelectuales, y en sus voluntades políticas, la misma potencia que tuvo sobre las sociedades europeas, fuerza expansiva de las ideas revolucionarias, umbral y acontecimiento para tramar un mundo nuevo. Esto quiere decir pensar específicamente la literatura, el arte, la traducción. Pero también lo ordinario, todo lo ordinario de las relaciones entre el cuerpo y el lenguaje, entre lengua y literatura, entre lengua y cultura. Se entiende entonces por qué toda representación de la sociedad se invalida, si olvida el arte o si solo retiene de él lo cultural, su efecto social. Así se continúa hablando de autonomía de la obra, de autonomía de lo cultural. La marca del sociologismo de moda: en la confusión de la cultura con lo cultural, en lo cual el saber se parece a la traducción corriente, traducción que cree que traduce un texto, pero traduce el signo y borra su potencia inventiva, pierde el rastro de toda interpretación, hace tabula rasa con los objetos culturales anteriores. La sociedad, con el culto proliferante de las celebraciones de acontecimientos o de hombres y de obras del pasado, transforma el tiempo del pensamiento en formas fijas, en programación cultural. Rápidamente la cultura deviene lo cultural. Cuando no reconoce la contradicción entre la crítica (intelectual, social, política) y su conmemoración no puede ser más que su repetición inútil. La cultura de la nostalgia ya no es más que una nostalgia de la cultura. Así, el ciento cincuentenario de la primera edición de El Capital de Marx tiene la elección entre la infidelidad de la nostalgia y la nostalgia de la fidelidad, donde el mantenimiento de la revolución se vuelve él mismo un mantenimiento del orden, la reversión de los irrealismos en realismo político. Pasado que se inclina sobre pasado. La

conmemoración asocia. Asocia un presente a un pasado. Por lo que hace lo contrario de lo que constituye un acto intelectual: disociar. Lyotard, en La tumba del intelectual, señalaba también que las disociaciones “están a priori entre las tareas de la inteligencia”. Experiencias de pensamiento, paradójicamente fuera de los “desafíos culturales”, fuera del rating del pensamiento, para pensar el presente, el universal presente. Siempre hay que resistir contra la ocultación del presente por el pasado, por el culto del pasado. Trabajar también en reconocer que tampoco se sabe lo que se dice cuando se opone la invención a la tradición, pero que habría más para pensar si se opone actividad a producto; trabajar en reconocer que no se sabe lo que se dice cuando se confunde lengua y lenguaje, lengua y cultura, lengua y literatura, lengua y discurso; de ahí que hay que hacer que se entienda que cuando se traduce un texto que funciona como literatura, no es de la lengua que hay que traducir; no solamente lo que dice un enunciado, sino lo que hace el texto; y que el pensamiento de la lengua es otra cosa que buscar lo que dice, y que muestra que si uno no mira más que lo que el texto dice uno olvida el cómo y puede entorpecer el despliegue político. Allí la ética del traducir, allí la responsabilidad del traductor. Entonces traducir constituye un terreno no solamente privilegiado sino único, incluso si, actualmente, una ética y una política del traducir, una ética política del traducir es una utopía. Una utopía que se pregunta qué hacer con las traducciones y con el traductor, si aquello que hace es mero síntoma de un momento artesanal de la escritura o si es un programa intelectual silencioso y erosivo del suelo cultural autónomo. Se presenta el traducir como el pasaje de una lengua a otra lengua. Sin lo cual, de cultura a cultura, sería el autismo generalizado. Y esa ética traductora importa una ética lectora que habrá de preguntarse cómo leer hoy estas obras que precipitan a veces ritmos confusos y al mismo tiempo nos presentan el testimonio de una escritura, o muestran el problema general del escribir y del pensar; cómo leer sin despellejar con nostalgia su sustancia ideológica y asumir el enigma completo de un texto, su

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ritmo, para reagrupar en una decisión de izquierda cultural toda la herencia que ante nosotros tiene que ser simultáneamente rechazada y asumida, entendida y reinventada. Estos dos opuestos no hacen más que uno. Pero si se los transpone en el discurso, la fuente es lo que el texto por traducir hace, es su modo de actividad, que él inventa, no es lo que dice, sino lo que hace. Y hay una sola meta: hacer lo que él hace, no únicamente con los medios de la lengua, sino del sujeto del discurso que le hace a su lengua, a esta lengua, lo que tal vez nunca se le ha hecho hacer. El texto, así entendido, es eso que un cuerpo le hace al lenguaje, a su lengua, y que nunca antes se le había hecho, no reproducir o imitar, sino recrear. Los textos irrumpen en la historia y la historia irrumpe en ellos bajo formas casi siempre originales y esa es la verdadera invención. Si estos textos han construido el modo de

su propia autonomía, si pueden ser religados luego con otros textos, que formulen una historia real de problemas podrán entonces responder a las interrogaciones de lo que encierran en tanto textos. La nostalgia se irá si damos lo que el texto, por su escritura, nos ha dado, y no es solamente el sentido de las palabras, sino la organización del movimiento de la palabra en el lenguaje. Si la teoría del lenguaje cambia, si la lectura se convierte en el sentido del lenguaje, entonces las prácticas del traducir también cambian, así como las prácticas de la escritura. Por eso es que, inversamente, escribir supone repensar toda la teoría del lenguaje. Y que traducir es la práctica que, más que cualquier otra, la pone en juego. La conclusión entonces es que el desafío del traducir es transformar toda la teoría del lenguaje. Sí, una verdadera revolución cultural. •

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El culto de cultivar la cultura

Matías Bruera*

L

* Matías Bruera Sociólogo, ensayista y docente (UBA, UNQ)

a cultura lo es todo y es nada. Es la posibilidad y el engaño. Espacio de intervención y agonía. No hay nada más alegórico que la cultura —en el pleno sentido benjaminiano—, pues es una instancia de construcción permanente. La cultura es una costra que, como el aire con el fuego, reaviva las buenas conciencias. En principio, si bien no es inefable, como mínimo resulta antitética. La naturaleza de la cultura es un oxímoron, pues ambos conceptos se han naturalizado en nuestra cultura como opuestos —díptico insoslayable del pensamiento metafísico occidental—. Nada más cultural que el concepto de lo natural. ¿Existe lo contra-cultural? Tal vez la auténtica contra-cultura sea el incesto, lo incasto o las relaciones de consanguinidad, ya que la cultura nos impulsa hacia la exogamia. En un principio fue, amén del verbo, la prohibición del incesto, que se mantiene estable y en perpetua significación; en cambio la cultura padece de desambiguación lingüística y es inflacionaria: alta, baja, popular, de masas, letrada, mediática, crítica, industrial, mainstream etc. La cultura discrimina, legisla el gusto, diferencia, determina, lustra e ilustra, identifica, pontifica y segrega. Con ella subsiste la batalla pertinente. Se impregna en la vida social con naturalidad, como la plusvalía en la mercancía, y resulta valor —de cambio, de uso— pero fundamentalmente de intercambio simbólico. La cultura segmenta: hay poseedores y desposeídos. Existe, aunque no se piense, una economía política de todo signo, a la que no escapa la cultura sino que deviene representante fidedigna: si bien de vez en cuando produce, su función esencial es reproductiva. Pertenece a la familia significante de conceptos que estipulan —casi sin querer— rangos en concordancia con un orden social impenitente respecto de las jerarquías, inclusiones y exclusiones. Elite es la marca de un papel higiénico, y esa es toda una metafórica de coprofagia cultural del capitalismo del post-consumo. Determina y extermina con su vocación ecuménica entre lo oral y lo letrado, lo rural y lo urbano, lo nacional y lo trans o global. Con su repertorio de promesas inminentes, sueña utopías pero construye patíbulos clasistas, efectivos mitos mundanos ante recurrentes maximizaciones antagónicas de valores —simulacros de paideias individualistas— meramente funcionales y utilitarios. La Cultura es hoy —como dice Jameson— el modo de producción. Nueva era de un anquilosado registro que lo invade todo como cualquier producto de consumo que idealizado resulta, aunque más no sea, consolador ante una época atribularia.

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Es necesario recordar, aún a instancias de ser repetitivos que “no hay ningún documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie” y volver a imaginar, aún a instancias de ser anacrónicos, al obrero leyendo y preguntándose:

¿Quién construyó Tebas, la de las siete Puertas? En los libros aparecen los nombres de los reyes. ¿Arrastraron los reyes los bloques de piedra? Y Babilonia, destruida tantas veces, ¿quién la volvió siempre a construir? ¿En qué casas de la dorada Lima vivían los constructores? ¿A dónde fueron los albañiles la noche en que fue terminada la Muralla China? La gran Roma está llena de arcos de triunfo. ¿Quién los erigió? ¿Sobre quiénes triunfaron los Césares? ¿Es que Bizancio, la tan cantada, sólo tenía palacios para sus habitantes? Hasta en la legendaria Atlántida, la noche en que el mar se la tragaba, los que se hundían, gritaban llamando a sus esclavos. El joven Alejandro conquistó la India. ¿Él solo? César derrotó a los galos. ¿No llevaba siquiera cocinero? Felipe de España lloró cuando su flota Fue hundida. ¿No lloró nadie más? Federico II venció en la Guerra de los Siete Años ¿Quién venció además de él? Cada página una victoria. ¿Quién cocinó el banquete de la victoria? Cada diez años un gran hombre. ¿Quién pagó los gastos? Tantas historias. Tantas preguntas. Bertold Brecht, Preguntas de un obrero que lee

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Horacio González: la palabra, la emancipación y las artes latinoamericanas

H

oracio González, pensador argentino, ex director de la Biblioteca Nacional y autor de numerosos ensayos y artículos que dan cuenta de los grandes dilemas de la cultura popular, la historia argentina, los avatares de la lengua y las encrucijadas de la política, dictó un muy concurrido seminario en la Maestría en Estéticas Contemporáneas Latinoamericanas (radicada en la Undav, dictada en el CIA, dirigida por Adrián Cangi y coordinada por Alejandra González y Ariel Pennisi). Se propuso un amplio recorrido por las vanguardias latinoamericanas reuniendo escritores y ensayistas políticos con artistas que pensaron a la par las tensiones entre un latinoamericanismo en construcción y diversas formas de apropiación de los saberes y las estéticas universales. Así, pasó de José Vasconcelos y Diego Rivera a Marriátegui y Vallejo; de Lezama Lima y Portocarrero a Oswald de Andrade y Chico Buarque… Su recorrido no ahorró asociaciones con la actualidad política y estética, generando un doble efecto: por un lado, de desacralización y uso de los conceptos y las grandes tradiciones y, por otro, de extrañamiento respecto del presente cultural e intelectual argentino y latinoamericano. En consonancia con otros seminarios que se vienen dictando en la Maestría, así como charlas y encuentros internacionales (María Pía López, Eduardo Grüner, Christian Ferrer, Rita Segato, Walter Mignolo, Eduardo Rinesi, Ana María Camblong, entre otros), González planteó la necesidad de contar con espacios de pensamiento resistentes a la inmediatez de las coyunturas, al tiempo que llamó a la intelectualidad y a los artistas a intervenir desprejuiciadamente en la trama de nuestra cultura a todo nivel. La Maestría se convirtió en un espacio amplio y plural con capacidad de procesar las complejidades de la hora; es una importante herramienta que se inscribe en la apuesta de las universidades públicas emplazadas en zonas populares del conurbano con el desafío de resonar con los deseos y derechos de sus habitantes. Porque no hay “alto vuelo” que valga la pena si el gesto del pensamiento aparece en una esfera separada… León Rozitchner dijo en una entrevista: “si el pueblo no se mueve la filosofía no piensa”, reubicando, al mismo tiempo, la necesidad de pensarnos y de interrogar los regímenes sensibles que nos atraviesan. Pueblo pensante y pensamiento popular son los vectores que, arropando la importancia de la disidencia y de una razón pluralista, orientan las amplias redes que se anudan en nuestras apuestas. Horacio González insistió en que hay una ilusión de neutralidad idiomática que permitiría una comunicación transparente y que, al mismo tiempo, destruiría el proceso histórico de la construcción de la variedad

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lingüística y discursiva de todos los países. El único

sería tal vez más importante como el modo de

país que registró a la manera de un debate público

hablar, el modo de escribir, por la fundación de

la cuestión de la emancipación idiomática y le puso

una literatura? Hoy la televisión ve la relación

ese nombre fue la Argentina. A simple escucha

mercado-idioma de una forma que apuesta a la in-

(para no decir “a simple vista”), nuestro país tiene

teligibilidad total… Así mueren los idiomas porque

muchas variedades idiomáticas, y la idea de que

la inteligibilidad total no puede existir, siempre

era necesario emanciparse idiomáticamente surge

hay una reserva hermética en el idioma, digamos,

de Alberdi, de Echeverría… Para la generación del

a la manera de Spinetta, a la manera del Indio

37 las letras representan un momento crucial en la

Solari, esa reserva hermética es custodio del tesoro

emancipación respecto de España. Es una genera-

del idioma y sospechamos que en esa criptografía

ción que se inclina a la ponderación de las letras

está todo el idioma desplegado a la manera de

por sobre las armas, por eso es una generación

una poética popular (como es el caso de Spinetta o

que está en contra del prócer fundador, que no

el Indio Solari), y desplegado en la literatura en

gusta de San Martín (recién con Mitre se inaugura

una poética a lo Lezama Lima (en Cuba), quien se

el discurso pro sanmartiniano, que es el discurso

propone el problema del barroco como lugar de

de una nación fundada por las armas y por el histo-

una emancipación, al proponerse emancipar el ba-

riador de las armas).

rroco latinoamericano del europeo. Cuando Fantino dice “bueno profesor, está todo bien, pero que en-

González retomó una discusión que forma parte de una tradición en sí misma, la que releva el problema de las sujeciones y los impulsos liberadores que se juegan en el nivel de la lengua. ¿Simón Rodríguez o Sarmiento? ¿Educación civilizatoria o educación popular? La palabra puede ser un arma, como reza el bello texto de Emma Goldman, porque la lengua contiene la cifra de los modos de sentir y actuar en los bordes de lo posible. Y las vanguardias expresivas, los movimientos que exploraron nuevas formas de intervenir estética y políticamente los cuerpos, nos siguen interpelando como en una gran conversación que continúa y se reactualiza. La generosidad oral del ensayista planteó que

tienda nuestro público” y pretende un nivel de inteligibilidad y de transparencia total, ahí comienzan a peligrar los idiomas… Ahí la Real Academia tendría que decir: “bueno querido Fantino, díganos cómo se pronuncia esto… cómo tenemos que decir epistemología para que nuestro público entienda”. Hoy los movimientos feministas introducen una severa variante en el idioma con una letra impronunciable, lo que significa una rebeldía muy grande respecto de la gramática. Son movimientos que deben pensar continuamente si la rebelión está en el contenido respecto del papel de la mujer en la sociedad contemporánea o si, además, esta rebelión, esta forma de la igualdad, tiene que pasar como forma lingüística, donde el idioma se sexualiza y toma la pertinencia de quien lo habla.

La propuesta de la Maestría, que consiste en albergar pensamientos, prácticas y obras asociadas a nuestra historia latinoamericana, nuestras mejores tradiciones emancipatorias, discusiones en torno a las sensibilidades de nuestro tiempo, funciona también como un espacio de referencia con suficiente autonomía como para gozar de la legitimidad que hoy se le reconoce. En la clase del 3 de junio, González empezó y terminó una hora antes para movilizarnos a la marcha “Ni Una Menos”. La calle resonaba en el aula y las palabras que fueron puestas en juego en ese espacio cálido y potente de elucubraciones se prolongaron conectando atmósferas en una sola movilización. •

hay una idiomática, en cualquier lugar del mundo que es huidiza, de suma plasticidad, sin bordes definidos, casi sin fronteras, que precisa de lingüistas y de gramáticos que de algún modo la vigilen y la controlen. Contra ese control, que era el control de la Real Academia, se realiza el ejercicio insumiso… Hay una insumisión de la generación del 37 respecto del idioma. Por ejemplo, el Borges clásico era un Borges muy rebelde para el idioma, su modo de emplear las figuras retóricas (sobre todo la hipálage) es una rebeldía profunda, pone al idioma en estado de insurgencia permanente. Es el modo literario en que se realiza lo que la generación del 37 anunció. ¿Estamos en un país emancipado solo por las armas o por algo que

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Revista Orillera #03  

Este número de Orillera busca navegar en un inmenso mar, con la colaboración de pensadores locales e internacionales, intentando no naufraga...

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