Revista Miradero - Número 9 - Mayo 2017 by RevistaMiradero

Número núeve — mayo 2017

Miradero

- La coleccion de Teodoro Vidal - El folclor en la era digital - Resenas sobre úna investigacion del rosario en Púerto Rico, ún libro de canciones de cúna cúbanas y úna núeva representacion teatral de Snowhite de Ana Júan - Anansi en el Caribe

Publicación del Centro de Investigaciones Folklóricas de Puerto Rico, Casa Paoli

Créditos Editora fundadora: Julia Cristina Ortiz Lugo, Ph.D. Director de Medios: Raúl José Feliciano Ortiz, Ph.D. Editor de estilo: José Raúl Feliciano Rivera, Ph.D. Presidente y fundador Centro de Investigaciones Folklóricas de Puerto Rico (Casa Paoli), editor fundador ex officio Prof. Néstor Murray-Irizarry Diseño y emplanaje de revista: Raúl José Feliciano Ortiz, Ph.D. Foto de portada: Fideicomiso de Conservación de Puerto Rico Foto de página de introducción: Zuleira Soto Román (de un dibujo de Guie Beeu Guerrero) Colaboradoras/es Soraya Serra Collazo Julia Fernández Dr. Roberto Fernández Valledor Tere Marichal Lourdes del Toro Colón

Índice Introducción [3] Dra. Julia Cristina Ortiz Lugo Aquí y allá: La colección Teodoro Vidal [6] Soraya Serra Collazo Entendiendo el folclor en la era digital: Una entrevista con el folclorista Trevor Blank (1) [13] Julia Fernández Un valioso libro de etnografía religiosa sobre el rosario folclórico en Puerto Rico [18] Dr. Roberto Fernández Valledor Reseña: Estudio sobre los cantos de cuna tradicionales cubanos de Martha Esquenazi Pérez [22] Dra. Julia Cristina Ortiz Lugo Reseña: Mirror, Mirror on the wall [24] Tere Marichal Investigaciones estudiantiles: Las historias de Anansi en el Caribe: ¿Aún están vivas? [29] Lourdes del Toro Colón Biografías de colaboradores [41]

Revista Miradero | Número 9 | Puerto Rico www.miradero.org

INTRODUCCIÓN

Miradero abre su edición número 9 con mucha alegría y orgullo. Es de veras un orgullo triple. Me explico. Puerto Rico lamentó en 2016 la muerte de Don Teodoro Vidal, el gran filántropo cultural e investigador del folclor puertorriqueño. Como suele suceder en la vida cotidiana y en los espacios culturales, la pena se alivia celebrando la vida. Fue así como se dio la oportunidad de que las nuevas generaciones conocieran la figura de don Teodoro. Nuestra revista ha querido insertarse en ese homenaje y se acercó a la Fundación Luis Muñoz Marín, lugar que guarda parte de la colección privada del investigador. Muy diligentemente el Dr. Julio Quirós Alcalá aceptó nuestro pedido y Soraya Serra Collazo ha preparado para nuestro número un ensayo descriptivo sobre la obra y las aportaciones de los desvelos y del compromiso del investigador puertorriqueño con nuestra cultura. En su recorrido por la obra de Vidal, Soraya Serra Collazo menciona las publicaciones que abarcaron el patrimonio folclórico puertorriqueño tanto el material como el inmaterial. Especial atención le merece lo que probablemente haya sido su legado más visible: “una colección de más de 5,000 piezas de arte y tradiciones de Puerto Rico.” Legado que no solo fue importante por la variedad y valor de sus objetos, sino porque es precisamente lo que lo bautiza como un gran filántropo de nuestras artes. La colección no solo la armó con su esfuerzo y su dinero, sino que la donó a varias instituciones para el disfrute asegurado de las generaciones venideras. El texto que publica Miradero debe servir de hoja de ruta para quienes quieran investigar a partir de sus hermosos e importantes libros o sobre los valiosísimos y emblemáticos objetos de sus colecciones.

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Nuestro siguiente motivo de orgullo es contar con el permiso para traducir e incluir en nuestra revista la entrevista que le hiciera al Dr. Trevor Blank, Julia Fernández. En continuidad con la entrevista a Robert Glenn Howard, publicada en el número 7 de Miradero, la primera parte de esta entrevista nos permite compartir con el mundo hispanohablante las corrientes, ya no tan nuevas, por las que discurre la folclorología en Estados Unidos. Aunque, como bien explica Trevor Blank, a quienes investigan el folclor les sigue seduciendo trabajar con el material oral, es cierto que tan pujante como son las manifestaciones folclóricas en internet en lengua inglesa, así también lo son en español. Nada más comenzar una búsqueda en Google en español nos indica que nadie o casi nadie se ocupa de trabajar con el folclor de los medios digitales en español. La entrevista de Trevor, que explica con suma claridad su concepto de hibridación en el contexto del folclor, es un espacio de reflexión sobre la necesidad de actualización que requiere esta disciplina para estar en sincronía con una necesaria y convincente lectura e interpretación de los nuevos materiales que los grupos están produciendo en las redes y otros espacios cibernéticos. A la misma vez Trevor Blank sigue trabajando con términos tan propios del folclor como comunicación, expresividad, grupos. Miradero se alegra de hacer esta aportación a las conversaciones sobre el estudio del folclor en español, a la misma vez que se une al esfuerzo liderado por Robert Howard Glenn y Trevor Blank en cuanto a “que los folcloristas se metieran en el panorama digital.” Por último, la sonrisa no termina ante el último motivo de orgullo. Es la presentación que nos hace el Dr. Roberto Fernández Valledor del libro, próximo a salir, sobre el Rosario en la cultura puertorriqueña de los hermanos Pedro y Elsa Escabí. Ya Miradero había entrevistado a Elsa, precisamente con motivo del arduo trabajo de revisión que hizo de los materiales para dar su forma definitiva de libro. Fernández Valledor comparte una descripción amplia y específica del contenido. Incluye el origen de la devoción, la música de las diferentes tonadas de los rosarios cantados a los que tuvieron acceso los hermanos en su investigación, así como “cientos de romances, décimas, coplas, oraciones…” con sus variadas versiones. Fernández Valledor, a la vez, comenta lo que las versiones le dicen en cuanto a la religiosidad popular y en cuanto a cómo se relacionan los y las puertorriqueños/as con la divinidad. De igual manera, establece relaciones con otras colecciones marianas como Los milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo. Y relaciona el discurso de muchas muestras con el discurso cotidiano y popular del pueblo puertorriqueño. Es decir, nuestro pueblo, según Fernández Valledor, en muchas ocasiones conserva, traspasa y repite en su cotidianidad, frases y dichos que vienen directamente de coplas, décimas y oraciones que se han repetido por generaciones en Puerto Rico. Como es nuestra meta en Miradero, en este número contamos otra vez con la participación de una estudiante. En este caso, la Sa. Lourdes del Toro, alumna del programa de Lingüística de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras. Como parte del curso Ingl 8080, “Caribbean literatures and languages in a global context: The linguistic history of the diaspora from Africa to the Caribbean”, del Toro realizó una investigación sobre “la llegada de los descendientes africanos a la región y la conservación de la tradición africana de narración de historias (historias de Anansi).” Luego de una presentación sobre los viajes, las cantidades y las procedencias de esclavos en las islas de Jamaica, Barbados, Antigua, Islas Vírgenes, Saint Kitts y Puerto Rico, detectó y se comunicó con

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personas de esas islas (profesores, artistas, contadores y bibliotecarios) a las que les sometió un cuestionario sobre la presencia y utilización de los cuentos del personaje africano y afrocaribeño de Anansi. Su artículo incluye las respuestas, así como hallazgos relacionados con las relaciones y actitudes en torno de este trickster de las culturas africanas y afroamericanas. Cierra este número con dos reseñas. La primera sobre el libro Estudio sobre los cantos de cuna tradicionales cubanos de Martha Esquenazi Pérez. Ortiz- Lugo sintetiza las aportaciones más importantes de este libro, así como da una mirada general sobre el contenido de la publicación. Así, se mencionan la metodología de la investigadora, las diferentes secciones del libro que responden a los orígenes de los cánticos. El libro estudia las procedencias hispánicas, africanas, haitianas, jamaiquinas y de otros países latinoamericanos. Incluye una sección dedicada a los cantos de cuna criollos. La segunda, a cargo de la escritora, narradora oral, teatrera e ilustradora, María Teresa Marichal, nos presenta su lectura del montaje teatral que hace la artista y titiritera Deborah Hunt, del cuento “Snowhite”, en su versión de la autora española Ana Juan. La reseña destaca la interpretación que hace Hunt del texto, la importante aportación musical de Shanti Lalita y los “enigmáticos” y hermosísimos “fondos cinematográficos” de la artista Guie Beeu Guerrero. Marichal se fija en el gusto por los aspectos morbosos que la propia Hunt reclama como focal en su trabajo como artista. Como performera, Hunt, en palabras de Marichal: “Mueve, coloca, quita, cambia, busca, observa con picardía, se maravilla de lo que puede hacer, se cambia de sombreros, bebe y celebra junto a nosotros y además, nos anima a conocer la vida íntima de Snowhite.” De igual manera, Marichal nos describe los artefactos usados por Hunt, así como la función enriquecedora de los mismos en la narración, que no tiene palabras, sino que siguiendo la línea que más representa a Hunt, se mueve siempre dentro de la mímica, la imagen, el silencio y los estímulos visuales. La lectura sugerente de Marichal nos permite varias cosas: imaginar la historia que se repite en la selección de Hunt de un mundo de maltrato contra la mujer, clarificar aquellos detalles que se hayan escapado al público, así como contextualizar la función del público que asiste a la representación. Provocar la interpretación/narrativa inteligente de una cuentacuentos que con sus múltiples lecturas y gran experiencia de narradora de cuentos tradicionales, se acerca a la presentación de Hunt con los ojos bien abiertos, el entendimiento muy alerta y la sensibilidad artística, es un verdadero lujo con el que Hunt puede celebrar sus 45 años de trayectoria artística. Una vez más, ¡celebramos otro número!

Julia Cristina Ortiz Lugo Editora

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Disponible en línea en www.miradero.org Miradero, 9, mayo (2107)

Aquí y allá: la colección Teodoro Vidal Soraya Serra Collazo ______________________________________________________ Resumen: Este artículo se refiere a la obra diversa de Don Teodoro Vidal. Destaca su aprecio y acercamiento tanto a la cultura material como a la cultura no material puertorriqueñas. Se recuerda el interés del investigador por armar un Museo de Artes y Tradiciones Puertorriqueñas. Se hace el recuento de la idea y de la suerte que corrieron las piezas de su amplia colección. Se mencionan las colecciones que fueron al Museo Nacional de Arte Americano Smithsonian, así como las que quedaron en la Fundación Luis Muñoz Marín. Palabras clave: Teodoro Vidal, colecciones artefactos religiosos, artefactos folclóricos, museos, tradiciones puertorriqueñas

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Desde mediados del siglo XX, mientras ciertas tradiciones puertorriqueñas se fueron abandonando y transformando y con ello los materiales que las representaban, un joven puertorriqueño tuvo el interés de irlas acopiando-recopilando. Movido por su deseo inquebrantable de acercarnos más a todos los puertorriqueños a nuestro legado cultural, el historiador y folclorista Teodoro Vidal (1923-2016) se dedicó, durante más de cinco décadas, al estudio y rescate de diversos aspectos relevantes de nuestra cultura tradicional, varios de los cuales no se habían explorado anteriormente. Graduado de la Universidad de Pennsylvania, el investigador puertorriqueño recibió un doctorado Honoris et Scientiae Causa en Humanidades de la Universidad Central de Bayamón. Durante once años fue ayudante del gobernador D. Luis Muñoz Marín y trabajó en la creación del Instituto de Cultura Puertorriqueña, de cuya junta de directores fundadora formó parte.

Las investigaciones de Vidal en el terreno de las tradiciones incluyen tanto aspectos de carácter material como de índole no material. La brujería, la medicina folclórica, el carnaval ponceño, las oraciones, ensalmos y conju-

Teodoro Vidal, ca. 1980. Fotografía Guillermo Vidal Santoni.

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ros son algunos de los aspectos de la cultura no material que el investigador explora. Mientras que los santos, los exvotos, los amuletos, las miniaturas, las caretas de cartón piedra, figuran entre las manifestaciones de la cultura material que estudia y recoge asiduamente. Tiene Vidal a su haber más de 50 publicaciones en forma de artículos, cuadernos, conferencias y 20 títulos publicados por Ediciones Alba, cuya diversidad refleja la variedad de temas estudiados. Este compromiso de décadas con la cultura patria se mantuvo con vigor hasta su muerte a principios del 2016, dejando en preparación un texto acerca del folclore médico practicado en la isla durante cuatro siglos de nuestra historia. Estas obras las editó como un servicio a la identidad cultural puertorriqueña y una aportación al cultivo del arte del libro en el país.

co y licores, utensilios domésticos, herramientas, mapas, grabados, juguetes, textiles, accesorios de vestimenta, entre otros. Lo cierto es que esta colección que comenzaba a crecer, pronto se visualizó como parte de una institución que se diera a la tarea de custodiarla, divulgarla e interpretarla. Así surgió la idea de establecer el Museo Nacional de Artes y Tradiciones Puertorriqueñas. Además de la colección, donarían sus libros de referencia, así como los libros que escribe y publica, además de libretas de apuntes, cintas magnetofónicas y otros materiales relacionados con su investigación de campo para que sirvieran de base para la creación de una biblioteca para la investigación especializada en el tema.

Se incorpora este museo en 1984 con una junta de directores, “integrada por personas comprometidas con la conservación de los bienes culturales del País, Otra faceta notable de sus investicomo Roberto Bouret, Jack Délano, gaciones es una colección de más de Annie Santiago, Ángel Martín, William 5,000 piezas de arte y tradiciones de O’Connor, Jaime Suárez, Teresa Tió y Puerto Rico. Vidal reunió la muestra Walter Tischer”. Era su interés el que se utilizando sus propios recursos econóabriera el museo como parte de las micos y con el único propósito de que actividades del 5to centenario de la futuras generaciones tengan acceso a llegada de españoles a Puerto Rico. este valioso legado. La colección de Organizaron una exhibición para artes y tradiciopresentar una nes puertorriqueselección de las ñas que comenzó piezas que coma acopiar a meprendería el mudiados del siglo seo. “Esencia y XX comprende Presencia: artes más de 25 renglode nuestra tradines entre los que ción”, abrió al se encuentran la público en el año talla de santos, 1993 en la sala minia-turas y de exhibiciones Etiqueta Infanzón & Rodríguez Porto Rican Planter, 13 x pequeños retradel Banco Popu18.2 cm. Antigua colección de etiquetas tabacaleras de Efraín Archilla Díez. Fundación Luis Muñoz Marín tos, fotografías, lar, quienes tam(Colección Teodoro Vidal) etiquetas de tababién la auspi7

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ciaron. La exhibición recibió un total aproximado de 4,390 visitantes y a la apertura asistió Richard E. Ahlborn, curador del Museo Nacional de Historia Americana del Smithsonian. En busca de una sede, identificó espacios ideales en el área metropolitana de San Juan. En el 1992 se realizó un estudio de viabilidad a cargo de la firma de arquitectos de museos E Verner Johnson and Associates establecida en Boston. Luego de más de una década, durante la cual intentó por todos los medios a su alcance que se cediera el espacio y que los sectores público y privado lo apoyaran para la creación de este museo, se desvaneció la intención. Con el pasar del tiempo, el problema de almacenamiento comenzaba a evidenciarse en el deterioro de algunas de las piezas. Ello lo movió a comenzar a donarlas a instituciones que las pudieran albergar. Selecciona diversas instituciones que a su entender pudieran continuar con su labor de preservación de estos objetos en los que se reflejan las tradiciones puertorriqueñas. Es en 1997 cuando hace dos grandes donaciones: una, la más comentada, es la donación de parte de su colección y de una aportación monetaria para su preservación a la institución Smithsonian en Washington DC. También durante este mismo periodo hace la primera donación de objetos a la Fundación Luis Muñoz Marín y al Arzobispado de San Juan. Durante este tiempo se realizó una variedad de exposiciones. Algunas gestadas entre Don Teodoro y el Fideicomiso de Conservación (hoy día Para la Naturaleza) y otras entidades; además se prestaron obras y objetos para exposiciones temporales. Es también

durante este periodo cuando identifica objetos de gran valor cultural que se encuentran en manos privadas y/o fuera de la isla para adquirirlos y hacerlos accesibles, donándolos a instituciones como el Instituto de Cultura Puertorriqueña. La parte de la colección que va a Washington consta de más de 3,000 objetos. Está dividida en dos museos. Una parte va al Museo Nacional de Arte Americano Smithsonian (SAAM por sus siglas en inglés), donde se encuentran pinturas, retratos miniaturas de gouache sobre marfil y algunos santos que datan de los siglos 18 y 19. Mientras que al Museo Nacional de Historia Americana (NMAH por sus siglas en inglés) van los objetos que representan las tradiciones, los que se pudieran identificar como de carácter antropológico o etnográfico en los que se refleja la vida diaria. También son los

Abanico de carey, principios siglo XX, 21.2 x 34 x 3.5 cm. (abierto), Fundación Luis Muñoz Marín (Colección Teodoro Vidal). Fotografía Eric Borcherding.

custodios de las fotografías y documentos que conforman la colección. La colección en el NMAH al momento de la adquisición la gestionó y la curó la puertorriqueña Marvette Pérez, la primera curadora latina en el NMAH, quien estaba adscrita a la División de Arte y Cultura (Division of Culture and the Arts). Se montó la exhibición 8

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inaugural, Puerto Rico: A Collector’s Vision; Puerto Rico: La Visión de un Coleccionista, abierta al público por tres años, desde octubre de 1997 a octubre del 2000. Con esta exhibición, el NMAH se embarcaba en una nueva ruta de presentar la historia y contribuciones de los latinos en los Estados Unidos a una audiencia local e internacional. Esta formaba parte de un interés del museo

NMAH en la división de Historia Cultural solo había una pequeña colección de objetos de Puerto Rico, algunos de ellos se habían transferido de las colecciones de antropología. Un estudio interno identificó esta falta de atención hacia los asuntos, colecciones y programas en la interpretación de la comunidad latina en los Estados Unidos y se crea el Center for Latino Initiatives y otros tipos de programación relacionada. Al llegar la colección de Teodoro Vidal al museo se convirtió en la colección más grande en el NMAH y sirvió de modelo para futuras adquisiciones de gran tamaño. La adquisición por donación de esta colección representa una oportunidad única de incluir el bagaje político y cultural de un coleccionista particular en el cual se refleja su personal punto de vista de la historia.

El Milagro de Hormigueros, Grupo Arce, fines siglo XIX, madera policromada, 62 x 46.5 x 34.5 cm., Fundación Luis Muñoz Marín (Colección Teodoro Vidal). Fotografía Eric Borcherding.

en comenzar a ampliar la presencia de latinos y su historia dentro de la institución. Esta exhibición, además, formó parte de una programación más amplia que incluyó talleres en Washington y Puerto Rico sobre el cuidado de santos de palo y de un proyecto de historia oral desarrollado por el Departamento de Educación del NMAH titulado OurStory. Otro proyecto fue el desarrollo de una presencia virtual de la colección, el cual aún está en línea y puede consultarse. Antes de la llegada de la Colección Vidal al

Como habíamos mencionado, no toda la colección se va al Smithsonian, unos 1,500 objetos se quedan en Puerto Rico. Don Teodoro, como buen investigador y coleccionista, continúa con su labor y en 2007 ya había integrado a su colección otra gran cantidad de objetos. En ese año hace una donación testamentaria a la FLMM, y le otorga el resto de la colección. Por igual, dona a varias instituciones que según él entendía ofrecían garantías para su conservación y acceso, como son: el Palacio Arzobispal de San Juan de Puerto Rico, Museo de Historia de San Germán, el Museo de Arte Religioso de Santo Domingo de Porta Coeli, el Museo de Arte de Ponce y el Museo de Historia, Antropología y Arte de la Universidad de Puerto Rico, recinto de Río Piedras. El reiterado propósito de las donaciones, de las que actualmente se prepara un inventario documentado en cada insti9

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tución, es asegurar la conservación de las piezas, su estudio continuado, y su disponibilidad a quienes deseen utilizarlas como punto de partida para nuevas investigaciones de estos significativos aspectos del patrimonio cultural puertorriqueño. Entre los reconocimientos de que ha sido objeto por su labor de rescate cultural, se destacan el premio del Instituto de Literatura Puertorriqueña de 1974, por su libro Los milagros

Puerto Rico, le otorga su premio anual de 2007 en categoría de libro de arte por su obra Escultura Religiosa puertorriqueña (Alba, 2006). Sus libros José Campeche: retratista de una época (Alba, 2005) y Oraciones, conjuros y ensalmos en la cultura popular puertorriqueña (Alba 2010), figuran entre los libros puertorriqueños más destacados de la década 2001-2010, en selección hecha por Carmen Dolores Hernández en el diario El Nuevo Día, 9 de enero de 2011. En reconocimiento por su labor

Teodoro Vidal. Fotografía Fideicomiso de Conservación de Puerto Rico

(Alba, 1974). Se le dedica el carnaval de Ponce de 1988, mediante proclama del alcalde de la ciudad, por su obra que investiga Las caretas de cartón del carnaval de Ponce (Alba, 1982). La Asociación Puertorriqueña de Críticos de Arte le otorga el Premio Anual de 1984 por su libro Los Espada: escultores sangermeños (Alba, 1994). Se le dedica el carnaval de Ponce de 2003, nuevamente por proclama del alcalde. La Asociación Internacional de Críticos de Arte (AICA) con sede en París y afiliada a la Unesco, capítulo de

cultural, el Museo de Artes Populares de Caguas le dedica la exposición Allá viene el temporal (14 de septiembre-14 de diciembre de 2013), que se inspira en su libro El control de la naturaleza mediante la palabra en la tradición puertorriqueña (Alba, 2008). Se le dedica la Feria de Artesanías del Centro de Convenciones de San Juan del año 2013. Para La Naturaleza (anteriormente Fideicomiso de Conservación de Puerto Rico) celebra una exposición de miniaturas y santos de la Colección Vidal, la tercera en el Fideicomiso desde 10

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la década del 90, para inaugurar su nueva sala de exhibiciones en la Casa Ramón Power y Giralt, en la zona histórica de San Juan. La Fundación Luis Muñoz Marín le dedica su convención anual de socios en diciembre de 2013. El Comité Organizador de Talladoras de Santos, en su decimosexto encuentro de santeras el 27 de abril de 2014 le otorga una placa en reconocimiento de su trabajo relacionado con nuestro acervo cultural, sobre todo la talla de imágenes. El Instituto de Cultura Puertorriqueña, Programa de Promoción Cultural y Artes Populares, le hace un reconocimiento especial durante el mencionado encuentro de talladoras por su “contribución en el campo de las artesanías y por preservar, promover y enriquecer los valores culturales de nuestro pueblo”. La Fundación Luis Muñoz Marín y el Museo de Historia Antropología y Arte de la Universidad de Puerto Rico realizan con su colección, a manera de homenaje, la exhibición Tradiciones en transición (junio 2014 a junio de 2015). En la reinauguración que hizo la Hon. Alcaldesa de San Juan, Carmen Yulín Cruz Soto, del parque Luis Muñoz Marín, se le dio el nombre de Teodoro Vidal al Pabellón de la Cultura, actividad que se llevó a cabo durante los día 18, 20 y 21 de febrero de 2016. La Casa de Puerto Rico en España (CAPRE) y el Gabinete Internacional de Traductores (GIT) en Madrid, España, le otorgan el Accésti del VII Premio Internacional sobre Puerto Rico por el libro El arte de la miniatura en Puerto Rico (Alba, 2015), el 13 de abril de 2016. Finalmente, la Fundación Puertorriqueña de las Humanidades lo reconoce póstumamente como Humanista del 2015 en la Fundación Luis Muñoz Marín, el 19 de mayo de 2016.

Sus investigaciones y toda su colección, tanto la que se encuentra aquí en la isla como la que se encuentra allá en Washington DC, han quedado como un legado para todos los puertorriqueños, para que no olvidemos la riqueza de nuestra diversidad cultural. Son, justo como lo quería Don Teodoro, un recordatorio de nuestra identidad donde podamos mirarnos y reconocernos como país. NOTA: Este texto se ha escrito con la colaboración y las aportaciones de Valerie Cordero y Víctor Sánchez, a quienes agradezco profundamente. No obstante, me responsabilizo por el contenido del mismo.

Referencias Clifford, James, ed. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. California: University of California Press, 1986. Velasquez, L. Stephen. “The Teodoro Vidal Collection: Creating Space for Latinos at the National Museum of American History” en The Public Historian. Vol. 23 No. 4 pp113-124 (Fall 2001) Vidal, Teodoro. El control de la naturaleza mediante la palabra en la tradición puertorriqueña. San Juan: Ediciones Alba, 2008.

PUBLICACIONES ALBA

EDICIONES

Teodoro Vidal Santoni Los milagros (1974) Santeros puertorriqueños (1979)

Soraya Serra Collazo / Miradero, 9, mayo (2017)

Las caretas de cartón del carnaval de Ponce (1982)

Medicina folclórica puertorriqueña (en preparación)

San Blas en la tradición puertorriqueña (1988) Tres retratos pintados por Campeche (1988) Tradiciones en la brujería puertorriqueña (1988) Los Espada: escultores sangermeños (1994) Cuatro puertorriqueñas por Campeche (2000) El vejigante ponceño (2003) La Monserrate negra con el Niño blanco (2003) José Campeche: retratista de una época (2005) Los Reyes Magos: tradición y presencia (2005) Escultura (2006)

religiosa

puertorriqueña

El control de la naturaleza mediante la palabra en la tradición puertorriqueña (2008) Oraciones romancísticas (2009) Oraciones, conjuros y ensalmos en la cultura popular puertorriqueña (2010) Cuatro campeches de regreso en Puerto Rico (2011) El Museo Nacional de Artes y Tradiciones Puertorriqueñas (2012) El arte de la miniatura en Puerto Rico (2015) Pinturas y esculturas puertorriqueñas antiguas (2015)

Disponible en línea en www.miradero.org Miradero, 9, mayo (2107)

Entendiendo el folclor en la era digital: Una entrevista con el folclorista Trevor Blank (1) Julia Fernández (traducida por Raúl J. Feliciano Ortiz) ______________________________________________________ Resumen: En la primera parte de esta entrevista se discuten las conexiones que pueden hacerse entre folclor e internet. Se reitera la idea de que el internet es el nuevo espacio desde donde se origina la más intensa actividad folclórica de nuestro tiempo. Se defiende la idea de que la metodología que se usa para estudiar el folclor es apta para estudiar las manifestaciones expresivas del folclor. Se alude a la evolución en relación al interés del tema tanto por parte del investigador como por parte de la Academia. Se ejemplifican géneros folclóricos en la red. Entrevista original: https://blogs.loc.gov/thesignal/2014/06/understanding-folk-culture-inthe-digital-age-an-interview-with-folklorist-trevor-j-blank-pt-1/ La segunda parte saldrá en nuestro próximo número Palabras clave: “redes vernáculas”, folclor digital, folclor en Internet, folclorología, expresión tradicional vernácula

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Cuando la mayoría de las personas piensa en folclor, piensa en cuentos de hadas y en leyendas urbanas. Trevor Blank piensa en memes y en humor negro. El folclorista Trevor J. Blank es profesor de comunicaciones en la Universidad Estatal de Nueva York en el campus de Potsdam. Allí estudia la hibridación del folclor en la era digital y se enfoca, particularmente, en géneros de narrativas emergentes y expresión vernácula. En esta primera parte de la entrevista, hablo con Trevor sobre su acercamiento al estudio del folclor en Internet. Julia - ¿Por qué tiene sentido acercarse al estudio del Internet y de la comunicación en Internet desde la perspectiva del folclor? ¿Qué obtenemos de este acercamiento que no obtendríamos de otras perspectivas

en las humanidades o ciencias sociales? Trevor Owens entrevistó, anteriormente a Robert Glenn Howard sobre sus investigaciones de la “red vernácula” [entrevista publicada en el número 7, junio de 2015, de Miradero] ¿Tú concibes tu trabajo en la misma onda que el de Robert? ¿O, acaso, hay diferencias grandes? Trevor – Déjame empezar dándote las gracias por darme la oportunidad de hablar contigo acerca de esto. Contrario a lo que muchas veces se piensa, el folclor tiene que ver tanto, o quizás hasta más, con el presente como con el pasado. Como folclorista, me interesa la expresión vernácula; entender como la gente desarrolla tradiciones, comparte conocimientos y crea significados en su vida diaria es una parte central de mi trabajo. Para mí, eso significa, im-

Julia Fernández / Miradero, 9, mayo (2017)

portantemente, trabajar con los nuevos medios de comunicación y observar las formas en que los individuos y los grupos las utilizan en su vida diaria. Es importante documentar la gran gama de maneras en las que el folclor se adapta, influye, rechaza y responde a los cambios culturales, sobre todo en medio de este crecimiento exponencial de las nuevas tecnologías de la comunicación. Los folcloristas tienen una posición envidiable para comentar sobre formas emergentes de expresión comunicativa, advirtiendo tradición e innovación en los materiales aparentemente nuevos a la vez que contextualizan e interpretan las formas y los significados detrás de su despliegue. Algunas otras disciplinas en las humanidades y en las ciencias sociales favorecerán los estudios con data estadística, los estudios de textos comparados o extracción de datos (data mining), pero en la folclorología muchas veces se utilizan métodos interdisciplinarios, como por ejemplo los métodos etnográficos, que buscan una representación más holística de los sujetos de estudio. Al fin y al cabo, el énfasis se mantiene en los individuos y los grupos, aun si se encuentran reunidos en el mundo en línea. Ahora, es importante destacar que no a todos/as los/as folcloristas les gusta estudiar el folclor del Internet. Estos/as prefieren enfocar sus energías en la tradición oral y las culturas expresivas que se dan en la comunicación cara a cara. Por esa razón, el trabajo de Robert Glenn Howard sobre las redes vernáculas fue una revelación para mí y continúa influyendo grandemente en mi manera de conducir mis propias investigaciones sobre el folclor de la

era digital. Su trabajo sobre la hibridación electrónica me influyó directamente y me dirigió hacia mi propio trabajo en ese tema. De la misma forma que a Howard, a mí me interesa darles énfasis a la comunicación y a las interacciones cotidianas mirándolas desde el punto de vista de las redes interconectadas de significado y participación en las que se encuentran. Nuestros intereses individuales nos han llevado a proyectos distintos de investigación (y a veces a conclusiones distintas), pero sí diría que mi trabajo utiliza y dialoga con ese marco teórico que él ha ido construyendo magistralmente a lo largo de los años. Julia – Llevas estudiando el folclor y el Internet desde el 2007. ¿Cómo se han desarrollado tu acercamiento y tu perspectiva a lo largo del tiempo? ¿Qué cambios (si algunos) has observado en cómo se crean y se difunden los objetos folclóricos en línea? Trevor – Cuando era estudiante graduado, me interesé en estudiar el folclor y el Internet precisamente porque parecía que solo a un puñado de folcloristas les interesaba grandemente esta área de estudio (siendo Robert Glenn Howard uno de ellos). A mí me parecía que había mucho contenido expresivo y muchos fenómenos culturales que no habían sido bien estudiados por los folcloristas hasta ese momento. De hecho, muchos folcloristas miraban con escepticismo el valor del folclor recopilado en los espacios en línea, como mencioné. Claro, esto tampoco es nuevo; igualmente hubo mucha angustia sobre el estudio del folclor de fotocopiadoras (“photocopylore” o “Xeroxlore”) antes de que tuviéramos acceso al Internet. De cualquier manera, vi una oportunidad de contribuir con algo nuevo a 14

Julia Fernández / Miradero, 9, mayo (2017)

la disciplina del folclor o al menos lograr más atención para esta rica área de estudio que se había ignorado. Eso me llevó a editar la antología “Folklore and the Internet: Vernacular Expression in a Digital World” que salió en el 2009 y que contenía ensayos escritos por varios folcloristas estupendos. Ya sea por el libro o por el paso del tiempo, el estudio del folclor en la era digital – en todas sus formas distintas – ha comenzado a recibir una mejor acogida entre los folcloristas y ahora hay muchos más estudiosos contribuyendo con nuevas y excitantes perspectivas a este campo que cambia tan rápidamente. En aquel momento, mi acercamiento y mi perspectiva estándar consistía en explicar cuidadosamente por qué el folclor digital era igualmente válido que el folclor que se da cara a cara y tratar de convencer a cualquiera que me escuchara de la necesidad de continuar el estudio de estos materiales. ¡Por eso muchas de mis publicaciones en esa época terminaban con una diatriba acerca de la necesidad de que los folcloristas se metieran en el panorama digital! Afortunadamente, eso ya no es necesario hoy día y eso es un paso importante. Ahora dirijo mis energías a desarrollar nuevas antologías, ediciones especiales de revistas arbitradas, mis propios casos de estudio independientes y mis investigaciones teóricas que intentan expandir la literatura académica que existe sobre la era digital y elevar su presencia en el campo del folclor. Definitivamente he notado cambios del 2007 para acá en cuanto a cómo se crea y se transmite el folclor y sus elementos en línea. Primero, ha habido un giro hacia lo visual. Esto significa que una mayor parte del

folclor que circula en línea hoy día tiene algún componente que acapara la atención de nuestra vista y lo convierte en una expresión tradicional vernácula. Los macros de las imágenes (lo que la mayoría de la gente llama “memes”), las entradas humorísticas de Facebook, los afiches “desmotivadores”, etc. utilizan la gran habilidad que tiene el medio de guardar y compartir información visual rápida y eficientemente. De la misma forma, Vine y Snapchat han dado paso a nuevos modos expresivos – algo que no hubiera sido posible hace algunos años (ni siquiera en la época de YouTube). Ahora vemos cómo la gente se adapta a esas nuevas herramientas expresivas que poseen. Estas herramientas no han sustituido las herramientas viejas del todo, pero sí han atraído mayor atención a una incipiente trayectoria en la dinámica de la comunicación mediada por tecnologías. Otro ejemplo de un género popular de folclor en Internet que se está desarrollando actualmente son los “creepypastas” o pequeñas historias de horror que muchas veces vienen acompañadas con algunas fotos de “evidencia” y que tienen como meta asustar, felizmente, a los/as lectores/as. Aquí, nuevamente, vemos cómo muchas de las historias y los visuales se hacen eco de géneros y patrones que existen en las tradiciones orales, pero que ahora se han metido en el mundo digital. Me parece que esto es una señal poderosa de la capacidad de adaptación que tiene el folclor contemporáneo. Julia – En tu libro más reciente: The Last Laugh: Folk Humor, Celebrity Culture, and Mass-Mediated Disasters in the Digital Age, te enfocas en el concepto de la “hibridación”. Lo 15

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defines como “la mezcla de lo análogo y lo digital en el transcurso de su diseminación y su representación”. Arguyes que esto ayuda a la gente a “adaptarse a la cultura que progresa mediante la mezcla de lo viejo y lo familiar con las capacidades incipientes de un nuevo medio.” ¿Puedes abundar más sobre el concepto de “hibridación” en el contexto del folclor? ¿Por qué es un concepto tan importante para ti? Trevor - ¡Claro! El folclor se nutre de los procesos de repetición y variación; esto quiere decir que algunos patrones o características expresivas se “repiten” consistente y continuamente a lo largo del tiempo (así demuestran y establecen su tradicionalidad) y también “varían” o pasan por un proceso de modificación en el transcurso de su diceminación. Esto por lo general pasa para acomodarse a un nuevo contexto. Por eso, y de esta manera, es que tanta gente se puede acordar de leyendas o cuentos de fantasmas que comparten muchos motivos similares pero que a la vez contienen componentes que las convierten en algo distinto de las otras versiones. Tomemos el caso de la leyenda “Bloody Mary” por ejemplo: la mayoría de las versiones de esta narrativa tratan de convencer a quienes la escuchan (por lo general niños/as o adolescentes) de llevar a cabo un ritual con un espejo, aunque las consecuencias de completar ese ritual van desde una aparición amigable hasta la posibilidad de ser descuartizados por esa aparición. Aunque los temas están relacionados, los detalles específicos de la historia cambian de contador en contador y de contexto en contexto. El punto de mencionar este cuento es mostrar la capacidad de adaptación

que tiene el folclor. Como seres comunicativos, tendemos a acomodar nuestro repertorio a un contexto particular y a buscar oportunidades para maximizar nuestras habilidades de contar la información de manera efectiva. En el contexto de la expresión vernácula en el Internet, la gente siempre depende de cómo ellos piensan en el lenguaje oral/cara a cara/análogo para informar sus acciones en el mundo digital. No importa cuánto mires un bloque abstracto de texto en línea, no siempre podrás saber si las palabras venían con una sonrisa, con sarcasmo con rabia genuina. Para remediar eso, la gente comenzó a incorporar los emoticones o las iniciales como “LOL” (Laughing Out Loud) para denotar carcajadas o una buena risa en el mundo en línea. Curiosamente, lo que ocurrió después fue que algunas personas comenzaron a decir “LOL” (como una sola palabra, no L-O-L) o “lulz” en sus conversaciones cara a cara para comunicarse a sus amistades el mismo sentimiento. Este tipo de acontecimiento, que cada vez es más común, demuestra la hibridación del folclor. Las fronteras cognitivas entre lo corpóreo y lo virtual se han difuminado porque la comunicación mediada por la tecnología está, cada vez, más presente y arraigada en nuestras vidas diarias (al menos en la de muchas personas). Cuando enviamos un mensaje de texto a una amistad o a un familiar, normalmente pensamos “estoy envíando este texto” en vez de “estos puntos brillantes de fósforo se están convirtiendo en señales pequeñas y se están enviando a través de varias torres de celulares hasta que se decodifiquen y lleguen al teléfono de 16

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fulano”. El mensaje se percibe como una extensión auténtica de nuestro ser comunicativo sin pensar mucho en el medio por el que se envió. Claro, hay diferencias obvias entre lo oral y lo electrónico cuando lo miramos con más calma y detenimiento, pero lo importante es que dependemos de y valoramos ambas formas de comunicación y ambas se afectan mutuamente. Esta hibridación es súper importante porque envuelve amalgamar la tradición, la innovación y la adaptación de lo folclórico en espacios físicos y virtuales. Esta hibridación se tornará cada vez más pronunciada y continuará complicando las nociones existentes del folclor y la comunicación cara a cara a la vez que la tecnología continúe mejorando exponencialmente y según aparezcan oportunidades más sofisticadas de transmisión y expresión digital. Esto no es automáticamente negativo, pero sí demuestra la necesidad de monitorear este fenómeno constantemente y así poder capturar mejor la dinámica bulliciosa del folclor contemporáneo.

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Un valioso libro de etnografía religiosa sobre el rosario folclórico en Puerto Rico Roberto Fernández Valledor ______________________________________________________ Resumen: Se describe la investigación que realizaron los hermanos Pedro y Elsa Escabí Agostini y que produjo el libro Rosario popular en Puerto Rico. Se pormenorizan los géneros que contiene la investigación. Se alude a las variantes que incluyen los investigadores. Palabras clave: etnografía religiosa, rosario popular, religiosidad popular, investigadoras de folclor

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La relación que guarda el pueblo con la divinidad tiene una importante parcela en los estudios de la cultura popular, ya que ella determinará una serie de comportamientos, tanto personal y familiar como comunitarios; asimismo, conformará sus valores colectivos y permeará profundamente la idiosincrasia popular. Adentrarse, pues, en las manifestaciones de fe nos permitirá entender mejor la realidad social y cultural de cualquier país. Está próximo a salir un estudio etnográfico sobre el Rosario popular en Puerto Rico de los hermanos Pedro y Elsa Escabí Agostini. Conocía de las investigaciones sobre cultura popular de estos destacados folcloristas, porque en el año 1970 el Centro de Investigaciones Sociales de la Universidad de Puerto Rico les publicó Morovis: vista parcial del folklore de Puerto Rico, una pequeña muestra del trabajo que habían realizado, y que ahora se publica en su totalidad bajo los auspicios de Casa Paoli de Ponce. De hecho, entonces escribí un breve trabajo sobre dicha investigación: “La

Navidad en el decimario puertorriqueño” que apareció en Carolina, Humanismo y Tecnología, la revista del Colegio Regional de la Universidad de Puerto Rico en Carolina (Año 1, Núm. 6, noviembre-diciembre 1982). Luego lo incluí en mi libro En torno a nuestra fe y nuestra cultura (2008). No soy un estudioso del folclor, pero reconozco la importancia que este posee para entender el desarrollo cultural de los pueblos. Consciente del valor que tenía la investigación de los hermanos Escabí, esperaba con ansia el trabajo completo. Confieso que ya había perdido las esperanzas de que apareciera, pues habían transcurrido varias décadas. Cierto día me llama el buen amigo, Néstor Murray-Irizarry, a quien considero un Quijote de la cultura puertorriqueña por sus esfuerzos en apoyar su estudio, para auscultar si yo podía revisar el manuscrito de estos destacados intelectuales de nuestra cultura. No lo dudé ni un instante y así me involucré en este importante proyecto.

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Visité a doña Elsa en su casa para recoger el material. Hablar con ella resulta muy grato, tanto por sus conocimientos como por su afabilidad. Su hermano, Pedro, ya había fallecido y ella aún estaba terminando la parte de las tonalidades músicales. No empece su edad y su comprometida salud, afanosamente trabajaba esa parte, una de las de mayor dificultad, pero gracias a que su hermano había dejado unos apuntes sobre esto, podía continuar su labor. Este libro próximo a salir sobre el Rosario en la cultura puertorriqueña es producto de un ingente trabajo de años de investigación, recopilación y análisis de datos. Téngase en cuenta que se entrevistó a mil personas de más de 50 años; se visitaron doce municipios representativos de las áreas geográficas y económicas de Puerto Rico, a los cuales se les añadieron siete más que tenían una tradición cultural particular. El corpus recogido está grabado en cien cintas magnetofónicas, lo cual no es tarea fácil transcribir literalmente, ya que se debe recoger en forma fiel lo dicho o cantado. Ahora se entenderá por qué he acentuado el trabajo realizado con el adjetivo ingente. Este libro sobre el Rosario en la cultura puertorriqueña explica el origen de esta devoción mariana en el mundo. Comúnmente se cree que fue santo Domingo de Guzmán quien la originó en el siglo XII. En el presente estudio, se clarifica que se originó siglos antes entre las comunidades de los monjes cartujos y santo Domingo fue quien propagó su devoción, hecho que corroboré con un sacerdote dominico. Se analiza, además, el uso del rosario o las

cuentas en distintas culturas y religiones no cristianas; asimismo, se detalla la importante función que tuvo el rosario en la colonización y evangelización de América, entre otros temas tratados. Mediante su lectura apreciamos la función religiosa, social y cultural que ha tenido y aún tiene el Rosario en las distintas comunidades puertorriqueñas. Un detalle muy significativo para mí es que hayan descubierto, entre las distintas tonadas de los rosarios cantados, influencia de la música de los taínos. En la última parte del libro se presentan las diferentes tonalidades musicales con un doble propósito, para que no se pierdan y para que los musicólogos las analicen. De hecho, el etnomusicólogo puertorriqueño, doctor Emanuel Dufrasne González, profesor de la Facultad de Humanidades en la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras y mantenedor del programa “Música Mundo” en Radio Universidad, escribe unas observaciones sobre esta parte musical. Contiene el libro cientos de romances, décimas, coplas, oraciones… que están ahí para que folcloristas, religiosos, sociólogos, escritores, educadores… aporten sus análisis para entender mejor, no sólo la religiosidad popular que tanta importancia tiene, sino distintos aspectos de la cultura puertorriqueña. A modo de ejemplo quiero señalar algunas observaciones, que me sirven para ilustrar mejor lo señalado. Me parece que estudiar las variantes de las oraciones que reza el 19

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pueblo resulta muy importante para entender su mentalidad. Me llama mucho la atención, cuando asisto a novenarios de difuntos o cuando se reza el Rosario en la Iglesia, por lo menos en el área oeste de la Isla, y precisamente así se recoge en este estudio, que al rezar la Salve, la gente dice: “Dios te salve, reina y madre, madre de misericordia…”, cuando la oración, según el original latino, es: “Dios te salve, reina y madre de misericordia…” De esta forma el pueblo acentúa la maternidad de la Virgen y no de una simple madre, sino de una madre misericordiosa. Esto se corrobora en las oraciones y las composiciones poéticas que recoge este libro, ya que en ellas, la visión que tiene el puertorriqueño sobre la Virgen es la de una madre misericordiosa. Al alterar esta oración del siglo XII, el pueblo está marcando ambas cualidades. Asimismo, en la Salve reza el pueblo: “oh, clementísima, oh, piadosa, oh, dulce, Virgen María…” Si se observa el primer adjetivo aparece en superlativo, pero los otros no, cuando ninguno debería estarlo, ya que el original latino es: “O clemens, O pia, O dulcis…” El pueblo, por consiguiente, magnifica la clemencia de la Virgen y de nuevo insiste en una madre misericordiosa. Uno de los romances recogidos en el libro de los hermanos Escabí habla sobre un alma pecadora que muere y se presenta al juicio particular. Un ángel pesa el alma en la balanza y esta se inclina hasta tocar el suelo por los innumerables pecados que tiene. Entonces la Virgen, que estaba presente, se quita la toca y la pone en el otro lado de la balanza y esta se

nivela. Pero lo que más me llama la atención es que el ángel mira a Jesús, como diciéndole “¿qué hago?”, y este, sonriendo, salva el alma pecadora. Esto nos recuerda las piadosas leyendas marianas medievales, entre las cuales Gonzalo de Berceo recoge algunas en su importante libro, Los milagros de Nuestra Señora. En Puerto Rico existe la antiquísima tradición de pedirles la bendición a padres, abuelos, familiares y padrinos. Me resulta muy curioso que se utilice el verbo “echar”: “Écheme la bendición”, que se apocopa: “Bendición”. La décima “Bendita sea tu pureza”, que se ha popularizado como una oración en toda España y Latinoamérica, fue escrita por el fraile capuchino, fray Antonio Panes (1621-1676), en el año 1640. En distintas partes del mundo se le han añadido múltiples peticiones, según las necesidades de los peticionarios. Siempre me preguntaba de dónde salía la última parte que los puertorriqueños le añaden: Échanos tu bendición / todas las horas del día / y también las de la noche, / Virgen Sagrada María / que nosotros la recibimos / en el nombre del Padre / del Hijo y del Espíritu Santo. Llevo años indagando sobre esto y nadie me sabía responder sobre el particular. Pero Pedro y Elsa Escabí me dieron la respuesta, ya que en su investigación encontraron la décima de un trovador desconocido que da origen a la adición antes señalada: Al cielo subió María como una rosa fragante, el Padre Eterno al instante a todos la dio por guía.

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De la rosa se cubría su divino corazón; échanos tu bendición todas las horas del día y también las de la noche sacratísima María. La del Padre, la del Hijo, la del Espíritu Santo; la de la Virgen del Carmen que nos cubra con su manto. Amén, Jesús y María, Jesús, María y José. El pueblo, por consiguiente, le añadió a “Bendita sea tu pureza” los últimos cuatro versos de esta décima popular de autor desconocido y ha tomado la idea de la redondilla, pues el amén y la invocación a la Sagrada Familia es la conclusión de la misma. Entre las diversas fórmulas para rezar el rosario que aparecen en este estudio, me ha llamado la atención una porque es la misma que recomienda san Antonio María Claret (1807-1870). En el año 1851, este santo arzobispo de Cuba, que luego fuera confesor de la reina Isabel II de España, publicó en Barcelona el libro El camino recto y seguro para llegar al cielo, en el cual presenta dicha forma de rezarlo.

Antillas, lo que facilitaría la circulación de dicho libro. Lo notable es que después de más de un siglo y medio, aún se siga rezando el rosario según recomienda ese devocionario. Todo esto es una pequeña muestra de la valía de este próximo libro de etnografía sobre el Rosario popular en Puerto Rico y lo agradecidos que debemos estar a estos dos folcloristas puertorriqueños que con tanto esfuerzo y desvelo nos presentan una valiosa muestra de nuestro vivir cultural y religioso. La memoria de Pedro Escabí perdurará en este trabajo y el esfuerzo que aún realiza doña Elsa para completar el mismo arrojará más luz sobre nuestra cultura popular. No puedo concluir sin demostrar también nuestra gratitud a Néstor Murray-Irizarry de Casa Paoli por su interés en publicar tan valiosa investigación.

Téngase presente que el obispado de Puerto Rico era sufragáneo del arzobispado de Santiago de Cuba, donde Claret era el titular. En carta del 4 de septiembre de 1857, el obispo de Puerto Rico, fray Pablo Benigno Carrión, cap., le indica a su sobrina política, Antonia, que san Antonio María Claret le dio aliento para que aceptara el obispado de la Isla. Digo esto para indicar los vínculos eclesiásticos entre ambas 21

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Reseña Estudio sobre los cantos de cuna tradicionales cubanos de Martha Esquenazi Pérez Julia Cristina Ortiz Lugo ______________________________________________________ Resumen: Se reseña el estudio de Martha Esquenazi Pérez sobre los cantos de cuna en Cuba. Se pormenorizan los antecedentes étnicos que la autora estudia y que usa para organizar el material de su investigación. Palabras clave: canciones de cuna, Cuba, cantos de cuna tradicionales, herencia africana, antecedentes étnicos

___________________________________________________ Estudio sobre los cantos de cuna tradicionales cubanos Autora: Martha Esquenazi Pérez. Editorial: Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello. Lugar de publicación: La Habana. Año de publicación: 2015 Número de páginas: 331 ISBN: 9592421757

La investigación de Esquenazi Pérez, publicada en 2015, propone una fuente de consulta precisa, sistemática y documentada sobre el género folclórico de los cantos de cuna en Cuba. Es un abarcador estudio que agrupa sus materiales por antecedentes étnicos. El corpus que se analiza incorpora diversos métodos de investigación como la investigación de campo, el rastreo bibliográfico, así como la inclusión de voces de especialistas. Quien maneje este libro contará con el beneficio de las partituras musicales. De la misma manera en que se rastrean los orígenes de los textos, se estudian diversos recursos como la melodía, el ritmo y la forma. El libro cuenta con una introducción comprensiva sobre los diversos métodos de análisis que pueden aplicar-

se al género y define el método que elige la investigadora: el de la melodía modelo, en el cual, en palabras de la estudiosa: “…se parte de una experiencia práctica que nos permite deslindar, no solo la existencia real de melodías modelos (o prototipos) con sus variantes sino los diferentes ámbitos sociales en que se desarrollan los cantos como: los que abarcan toda la nación, los que comprenden comunidades específicas y los que se encuentran a nivel de los núcleos familiares” (28). En cada sección de textos por antecedentes étnicos, donde aplica, se incluyen los textos con sus variantes, así como conversaciones sobre las variedades de estos textos en otros países latinoamericanos, lo que establece una red de orígenes y desarrollo útil para quienes quieran seguir el rastro de estos cantos. En términos de tipos de estrofas se estudian manifestaciones poéticas como el romance, el villancico, el romancillo y la seguidilla. Y un añadido interesante es que se consignan textos en donde aparecen los personajes clásicos de los textos

Julia Cristina Ortiz Lugo / Miradero, 9, mayo (2017)

infantiles como el coco, el bu, el duende, el chino, la negra mora y el hombre del saco. En el caso de los textos de antecedentes hispánicos, la profesora, tras su análisis, llega a conclusiones en relación, por ejemplo, a ciertos cánticos como “Duérmete mi niño” en las que declara: “Se puede afirmar que esta canción de cuna no sólo es la más popular en Cuba, sino en España y América, de acuerdo con la cantidad de versiones que se han compilado de ella en los países estudiados” (58).

(208). De igual forma, estudia otros cantos de cuna que en realidad son tonadas campesinas utilizadas como tales. Asimismo, incorpora un acápite sobre el Romance de la Lechera, usado como canto de cuna. Finaliza el libro con un análisis musical cimentado sobre la evaluación de la melodía, el ritmo y la forma. Es, como puede suponerse, la parte más técnica del estudio.

En cuanto a los de antecedentes africanos, tiene el valor añadido de que muchos de los textos que se incluyen conservan la lengua bozal y se da cuenta de las apreciaciones de la lingüista cubana Gema Valdés sobre ciertas palabras y sus cambios. Esta disquisición lingüística es pertinente y útil porque relaciona los textos con remanentes del bantú, kikongo y otras lenguas africanas no determinadas. La siguiente sección está dedicada a los cantos de antecedente haitiano, jamaiquino y de otras regiones de América y el Caribe de habla inglesa. Sigue el mismo patrón que los anteriores en cuanto a consignación y tratamiento. Las últimas secciones están dedicadas a los cantos de cuna criollos en los que Esquenazi identifica “elementos propios” de la cultura cubana como “la hamaca o el cocotero, sones transformados en cantos de cuna y empleo de ritmos propios de la música cubana”

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Reseña Mirror, Mirror on the wall Tere Marichal ______________________________________________________ Resumen: La reseña presenta lectura que hace María Teresa Marichal del montaje teatral que hace la artista y titiritera Deborah Hunt, del cuento Snowhite, en su versión de la autora española Ana Juan. Destaca la interpretación que hace Hunt del texto, la importante aportación musical de Shanti Lalita y los “enigmáticos” y hermosísimos “fondos cinematográficos” de la artista Guie Beeu Guerrero. De igual manera, Marichal describe los artefactos usados por Hunt, así como la función enriquecedora de los mismos en la narración. Palabras clave: cuentos folclóricos, teatro, títeres, butai, blanca nieves, cuentos de hadas, Deborah Hunt

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¡Devuélveme mi sueño cuervo! La niebla empaña la luna que veo al despertar. Onitsora (1738)

Si algo es fascinante dentro del mundo “cósmico” de Deborah Hunt, es la forma en que sueña, experimenta, inventa, diseña y construye mundos diferentes y diversos donde habitan seres que a veces solo vienen a observar, a provocar, denunciar o llamar la atención del público para que este sea parte de un instante fugaz donde pueda sentir y ver algo que vivirá con él para siempre. Durante 45 años Deborah Hunt ha trabajado incansablemente por los

Deborah Hunt. Cuento 53; Snowhite. Foto tomada por Zuleira Soto Román

diversos países donde la artista ha presentado sus obras y ofrecido talleres. Puerto Rico es afortunado en haberla tenido durante tantos años comprartiendo su sabiduría, su experiencia, su curiosidad y su empuje porque le debemos a esta gran artista el renacimiento del teatro de títeres y máscaras en nuestra patria. Celebrando su trayectoria Deborah nos lleva al bosque oscuro y tenebroso, ese de nunca acabar. El 4 de mayo de 2017 dos cuervos nos esperaban. Uno de ellos entró con un corazón en la mano. Sacó una navaja filosa del bolsillo de su vitalicia túnica y comenzó a cortar lascas finas que fue comiendo. El corazón ya no latía. Simultáneamente, el otro cuervo nos invitaba a descubrir voces, sonidos y ruidos que se reunían para envolvernos en la música que nos acompañaría en el ritual del que participaríamos en el espacio escénico del Teatro Cruz de la Luna en San Germán.

Tere Marichal / Miradero, 9, mayo (2017)

“Cuento 53; Snowhite" acababa de comenzar. Cuervo ya está ahí cuando entramos y ocupamos nuestros asientos. Él nos observa y nos permite observar. Ese debe ser su nido. No se siente amenazado. Espera a que nos organicemos y nos observa. Cuervo nos recuerda que hemos entrado a un espacio diferente, íntimo, que además de existir en tiempo presente, habita en nuestra memoria. No existe división entre el público y el montaje escénico. Es el tiempo del sueño, lugar a donde Deborah nos ha llevado una y otra vez a través de muchos de sus montajes. La compositora e intérprete de la composición musical, Shanti Lalita, está sentada entre el público, pero mirando de frente –también como observadora- todo lo que acontece en el espacio donde está ubicado el teatro de los títeres. En este espacio misterioso no hay prisa porque no hay tiempo. Todos los objetos que nos rodean nos invitan a querer saber, a ver y a sentir. Escuchamos la música que se entreteje con voces que susurran y sonidos que nos recuerdan otras épocas o algo lejano. Shanti Lalita, con su provocativa e ingeniosa pieza musical, nos va contando otra historia y es que ambos cuervos ya han volado lejos y nos traen de vuelta, el aviso de lo que vieron y escucharon. Nos traen la historia, pero no es aquella que deformó y vulgarizó Walt Disney ni la que recopilaron los hermanos Grimm. A pesar de que el montaje Cuento 53; Snowhite, está basado en el libro que ilustró y escribió la artista española Ana Juan, el cual nos presenta una versión diferente de la escrita por los hermanos Grimm, Hunt no pretende contarnos un

cuento. Me refiero propiamente al acto de narrar. Busca la esencia morbosa del cuento de Ana Juan, pero la recuenta sustituyendo al personaje principal del cuento por el del cuervo. Deborah experimenta no solo con el contenido del cuento, lo hace con el espacio, con el diseño del teatrito donde se mueven sus títeres de papel, con la utilería y con ella como titiritera y performera. El cuervo que crea la artista es uno que se transforma en múltiples personajes dejando a las demás figuras de la historia en un segundo plano. Este cuervo siente mucha curiosidad por lo que sucede a su alrededor. Mueve, coloca, quita, cambia, busca, observa con picardía, se maravilla de lo que puede hacer, se cambia de sombreros, bebe y celebra junto a nosotros y además, nos anima a conocer la vida íntima de Snowhite. Cuervo nos saluda pinchándose la yema de su dedo con una enorme aguja y dejando caer la gota de sangre sobre un objeto blanco que está en el piso y como en cualquier cuento de hadas, cuando cuervo levanta el objeto, la gota es enorme. El ritual ha comenzado. Es curioso notar que en el transcurso de la obra, pensamos que hay dos personajes que nos presentan esta historia y podríamos pensar que estamos hablando de dualidad. La que se da en este montaje corresponde a lo que no se ve cuando se observa y a lo que se ve reflejado en el espejo. Pero cuando observamos los símbolos que hay en cada uno de los objetos encontramos que en este montaje cuervo representa tres personajes, muestra tres espejos y utiliza tres artefactos integrados en uno. En diferentes interpretaciones sobre la creación del mundo, en muchas 25

Tere Marichal / Miradero, 9, mayo (2017)

culturas son tres deidades las que crean el mundo. Isis, Osiris y Horus; Zeus, Poseidón y Hares, por ejemplo. En esta historia hay tres personajes que crean este mundo de sueños: la que lo sueña y diseña-la artista, el que lo comunica y mueve- cuervo; y el que interpreta la voz musical-cuervo2. El número tres oculta el poderoso secreto de la fuerza vital. El nacimiento, la madurez y la muerte. El principio, el medio y el fin. Podría añadir que el pasado, el presente y el futuro, pero no sé si deba ya que el montaje está enmarcado en la estructura literaria del cuento de nunca acabar. Nunca va a tener fin. Es eterno. La violencia contra la mujer nunca va a tener fin mientras los que observan no sientan nada y no hagan nada para cambiar esta situación: acción, reacción e inercia, las tres fuerzas de la materia. El cuento se presenta utilizando un hermoso artefacto de madera diseñado por Hunt y construido por Ramón O. Muñoz Reyes. El mismo forma parte de esa exploración y experimentación continua que caracteriza el trabajo de la artista y se compone de diferentes objetos que están unidos por una mesa delgada y alta que les da unidad a los artefactos y el montaje. Está compuesto por un cranky vertical, un butai y dos cartapacios acordeón colocados a cada lado de las patas de la mesa y donde están colocados los títeres planos. Estamos hablando de un castillo que integra la visión creativa de diferentes culturas donde contar cuentos e historias fue una actividad importante. Este es el nido de cuervo y es donde se entretiene guardando objetos que encuentra, historias, corazones abandonados y sueños que nos llevan y nos traen.

El butai es un teatrito de tres puertas que se utiliza para contar cuentos con la técnica japonesa kamishibai. Los misteriosos fondos escenográficos que van cambiando dentro del butai para ayudarnos a conocer y entender el cuento, fueron pintados por la artista Guie Beeu Guerrero, quien ha colaborado en diferentes piezas teatrales de Deborah. Su estilo poético y enigmático nos ayuda a situarnos en ese tiempo del sueño que hemos comentado.

Foto tomada por Zuleira Soto Román

Las pinturas que observamos en el cranky nos llevan a lo desconocido. A todo lo que se encuentra más allá del abismo, a los laberintos del bosque, a las telarañas de la madrastra; a esos recuerdos que se esconden en la memoria y nos provocan angustia. Estas imágenes son puentes que nos permiten cruzar y marcan la transición de un estado de vida a otro. Es el río por donde navegan las almas perdidas. El grito que no escucha nadie. A medida que cuervo nos presenta la vida patética del personaje del cuento, nos lleva a conocer lo que se puede ver y descubrir desde los diferentes espejos que encontramos en el camino; pero en vez de horrorizarnos, cuando nos damos cuenta de que Snowhite está en 26

Tere Marichal / Miradero, 9, mayo (2017)

peligro y a la merced de hombres sin escrúpulos que la esclavizan y maltratan, cuervo nos da de beber para que lo pasemos bien. Mientras, cuervo 2 toca una música de cabaret. ¡Esto es la vida! ¡El horror de la vida! Aun en la miseria, celebramos. Nadie siente empatía por ese personaje que forma parte de la historia machista de violencia contra la mujer. Ya vimos nuestro reflejo en los espejos y sabemos que somos capaces de mantener silencio ante la crueldad. Vimos cómo le inyectaban alguna droga y la encerraban en una caja de cristal. Pudimos haber roto el cristal para liberarla, pero preferimos mantener silencio. Un aspecto importante del montaje es la ausencia de la palabra oral. Las pocas palabras que hay están escritas y dicen lo esencial para que el público se ubique dentro de la narración, pero, aunque no conozcamos el mismo, no importa porque este no es un cuento para contar, este cuento es la excusa para experimentar y crear, como diría Hunt: “mundos completos; mundos a los cuales el espectador entra y al final sale como si hubiera estado en un sueño…” Cuervo va manipulando y moviendo los títeres planos con la maestría que da el ensayo constante y la experiencia. La selección de este tipo de títeres fue perfecta. El encanto de su tamaño, la belleza de sus dibujos y el movimiento crean la ilusión de ver una película de cine mudo donde nosotros escribimos el diálogo y de esa forma, el público se vuelve cómplice de la creación del texto en el cual se trata a Snowhite como una esclava del sexo y una madre sumisa y sacrificada. Al ser un teatro sin palabras, pero con historia, tendemos a

escribirlo en nuestra mente. Nos debe horrorizar que podamos escribir una historia de abuso contra la mujer. Ese es el verdadero espanto que nos produce en silencio lo que nos vamos contando, pero cuidado: hay espejos por todas partes y cada uno de nosotros se ve reflejado. El cuervo es el narrador omnisciente. El que sin decir una sola palabra lo cambia todo. El, sin utilizar su voz, decide jugar “a ser contador” de un nuevo cuento que se llama como aquel que nosotros conocemos y que simplemente tiene la frase del espejo “Mirror, mirror on the wall”, pero ¿cómo se llama el cuento de este cuervo? Al final, el mundo de cuervo-Hunt es el que impera, independientemente de la historia. Todos los objetos, personajes, vestuario, títeres, forman parte de la obra de arte de la artista y esa es la historia. Una larga historia que ha venido construyendo con el paso del tiempo. Dentro de este juego que Deborah Hunt ha creado, quedamos fascinados. Nos volvemos cómplices con este cuervo que para mí representa la curiosidad, ese elemento que no falta en el desarrollo y creación de todos los proyectos de la artista. Es esa poderosa curiosidad la que la lleva a experimentar, diseñar, construir, soñar y desafiar. La curiosidad que no cesa de buscar, colocar, rebuscar, poner, cambiar y observar es el verdadero personaje principal que está encarnado en el cuervo y nos toma de la mano para que brindemos porque a pesar de la oscuridad, del dolor, de la muerte, el arte nos da el poder de transformarlo todo. La curiosidad constante que la artista Deborah Hunt nos ha presentado por 27

Tere Marichal / Miradero, 9, mayo (2017)

años en sus presentaciones de máscaras y títeres, marca esta nueva presentación repleta de ingenio, imaginación, belleza, poesía y magia. ¡Felicidades, Deborah, en tu 45 aniversario y gracias por compartirlo con nosotros!

Foto tomada por Zuleira Soto Román

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Investigaciones estudiantiles Las historias de Anansi en el Caribe: ¿Aún están vivas? Lourdes del Toro Colón ______________________________________________________ Resumen: Las historias de Anansi cruzaron el Atlántico y llegaron al Caribe a través de los esclavos africanos que fueron transportados en la trata del Atlántico. Como una tradición del Oeste de África, las historias de Anansi son conocidas por el pueblo Asante de Ghana. Ellos utilizan la narración de historias para la transmisión de valores y la moral de una generación a otra. Durante la travesía de los esclavos hacia las Ámericas, las historias de Anansi se transformaron y se adaptaron a la realidad del narrador. El objetivo principal de este artículo es explorar la situación actual de estas historias y determinar si los descendientes africanos en el Caribe mantienen viva esta tradición. En esta investigación, se analiza la información recopilada a través de correos electrónicos de individuos entrevistados de las islas de Jamaica, Barbados, Antigua, St. Kitts, Islas Vírgenes y Puerto Rico. Las conclusiones de esta investigación se basan en las experiencias y opiniones de las fuentes entrevistadas. Palabras clave: Anansi, tradición oral, Caribe africano, cuentos de tradición oral, Caribe inglés

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Este estudio Como requisito del curso Ingl 8080, “Caribbean literatures and languages in a global context: The linguistic history of the diaspora from Africa to the Caribbean”, ofrecido por la Dra. Ann Albuyeh, se nos solicitó realizar una investigación original sobre la diáspora africana en el Caribe. Decidimos analizar la llegada de los descendientes africanos a la región y la conservación de la tradición africana de narración de historias (historias de Anansi). Metodología El primer paso para realizar esta investigación fue analizar el arribo de personas africanas en seis islas del Caribe durante los siglos diecisiete y diecinueve. Las islas seleccionadas fueron: Jamaica, Barbados, Antigua, Islas Vírgenes, Saint Kitts y Puerto Rico. Para indagar en nuestro análisis, utilizamos la Base de Datos de la Trata de Esclavos Transatlántica (“The Transatlantic Slave Database”) y los Archivos Nacionales del Reino Unido (“The National Archives of the United Kingdom”). Las Tablas 1, 2, 3 y 4 representan la data recopilada de las fuentes mencionadas anteriormente. Para restablecer la presencia africana en el grupo de islas estudiadas, examinamos el estado demográfico y étnico actual como se describe en el “World Factbook” de la Agencia Central de Inteligencia. La data compilada está presentada en la Tabla 5. El segundo paso fue la utilización de correos electrónicos para contactar individuos de las islas en cuestión. Los nombres de los informantes y sus campos profesionales se muestran en la Tabla 6. Se les envió a los informantes un cuestionario respecto a las historias de Anansi. El mismo consistía de ocho preguntas, seis de las mismas fueron

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respondidas de forma concisa, estas respuestas se muestran en la Tabla 6. Las dos interrogantes que requerían de una contestación más extensa se presentarán en el análisis de data. Afluencia de esclavos africanos a las islas de Jamaica, Barbados, Antigua, St. Kitts, Islas Vírgenes y Puerto Rico Más de diez millones de esclavos africanos fueron transportados a las Américas a través del proceso de la trata de esclavos que comenzó a principios del siglo dieciséis hasta comienzos del siglo diecinueve. Durante este periodo, la región del Caribe recibió aproximadamente alrededor de más de cinco millones de esclavos. El periodo más activo de la trata de esclavos comenzó al final del siglo diecisiete y duró hasta finales del siglo dieciocho (de 1615 a 1800). Durante este periodo las plantaciones de azúcar establecidas por los colonos europeos presentaron su mayor crecimiento. Las islas de Jamaica y Barbados recibieron la mayor cantidad de esclavos (ver Tabla 1). Es importante indicar que a pesar de que el Imperio Británico estableció El Acta de la Abolición de la Trata de Esclavos en 1807, la cual estableció el cierre del comercio de esclavos, los mercaderes europeos continuaban transportando esclavos al Caribe, pero en menor cantidad (slavesvoyages.com). La tabla 1 representa la cantidad de esclavos africanos que fueron transportados a las islas de Jamaica, Barbados, Antigua, St. Kitts y Puerto Rico desde 1651 a 1850. Tabla 1: Esclavos africanos transportados a Jamaica, Barbados, St. Kitts y Puerto Rico (1651-1850) Jamaica

Barbados

Antigua

St. Kitts

Puerto Rico

1651-1700

91,005

155,712

5,985

2,717

305

1701-1750

323,198

169,121

62,768

55,521

383

1751-1800

534,004

135,205

64,467

72,470

10,235

1801-1850

71,291

7,246

4,818

2,678

15,960

1,019,498

467,284

138,038

133,386

26,883

Totales

Fuente: slavesvoyages.com La Costa Oeste de África fue centro principal de salida de las embarcaciones de esclavos a las Ámericas. Los puertos de salida más usados por los mercaderes de esclavos Europeos fueron los de Bahía de Biafra (hoy Nigeria, Camerún y Gabón); el Puerto de Benin (hoy Togo y Benin); y el Puerto de la Costa Dorada, hoy conocida como Ghana (ver Tabla 2). Debemos mencionar que a pesar de que los esclavos fueron transportados de las áreas anteriormente mencionadas, era costumbre entre los mercaderes, trasladar a la costa esclavos procedentes de villas del interior. La Tabla 2 muestra los puertos de embarque utilizados por los mercaderes de esclavos para emprender sus travesías.

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Table 2: Puertos de embarque de esclavos a Jamaica, Barbados, St. Kitts y Puerto Rico Jamaica

Barbados

Antigua

St. Kitts

Puerto Rico

Bahía de Biafra

296,599

136,979

35,710

50,865

13,189

Puerto de Benin

128,109

87,695

16,906

3,840

478

Costa Dorada

301,577

135,930

36,707

20,777

278

Fuente: slavesvoyages.com Las Islas Vírgenes recibieron durante la mitad del siglo diecisiete al grupo étnico Akan, hoy Ganianos (Smith, 2002). Un reporte de la población de las Islas Vírgenes conducido por el Gobernador Codrington (1695) informa lo siguiente: “Esta pobre gente (en Virgen Gorda), catorce hombres, algunas mujeres y tres negros en febrero 1690 – creció del pasado diciembre (1694) a cincuenta buenos hombres con sus familias y sesenta u ochenta negros escogidos” (Smith, 2002). La población de descendencia africana en las Islas Vírgenes (Virgen Gorda y Tortola), creció en los años 1716 a 1724 (ver Tabla 3). Inicialmente, las Islas Vírgenes se destinaron para ser el lugar de asentamiento de los colonos europeos y su servidumbre. Los esclavos estaban a cargo de los quehaceres domésticos, además de cuidar las siembras para sus amos. Para los años de la década de 1740, las Islas Vírgenes experimentó una transición a la industria azucarera, lo que requirió de mayor número de esclavos. Los esclavos que se transportaron a las Islas Vírgenes procedían mayormente de la Bahía de Biafra (ver Tabla 4). La tabla 3 representa el crecimiento poblacional de las Islas Vírgenes desde 1716 al 1724. Tabla 3: Crecimiento poblacional de las Islas Vírgenes (1716 a 1724)

Año

Virgen Gorda

Tortola

Blancos

Negros

Blancos

Negros

1716

247

125

103

1717

317

308

159

176

1720

371

361

203

266

1724

340

650

420

780

Fuente: Archivos Nacionales del Reino Unido (NAUK, Kew, Colonial Office (CO) 152/10; CO 152/13; y CO 152/14 (como citado en Smith, 2002) La Tabla 4 muestra los puertos de salida de las naves que arribaron en la isla de Tortola de 1750 a 1812.

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Tabla 4: Puerto de embarque de la Costa de África a Tortola (1750-1812) Años

Puerto de embarque

Número de esclavos

1750-1812

Bahía de Biafra

6,390

1759-1803

Costa Windward

2,744

1711-1808

Oeste-central de África

2,329

Fuente: David Eltis, et al., The Transatlantic Slave Trade: A Database on CD-ROM. (Cambridge, 1999). (como citado en Smith, 2002) Panorama actual étnico y demográfico de las islas de Jamaica, Barbados, Antigua, St. Kitts, Islas Vírgenes y Puerto Rico El Caribe recibió un gran insumo de habitantes europeos y africanos. Es un área variada impregnada de diversidad de lenguajes, religiones y costumbres. La herencia africana puede encontrarse en las islas seleccionadas en esta investigación. La tabla 5 presenta la composición demográfica y étnica actual de las islas en cuestión. Para revisar la información étnica y demográfica actual de las islas seleccionadas de este estudio, accedimos a diferentes páginas en el internet. La mayoría de la data encontrada se puede resumir con la estadística que se muestra en la Tabla 5. Adquirimos información adicional de Jamaica y Saint Kitts. El Centro de Estudios Afro-Americanos de Oxford (The Oxford African American Studies Center) identifica .2% de población blanca en Jamaica. Por otro lado, la información provista por la Agencia Central de Inteligencia respecto a la isla de Saint Kitts es ambigua. De acuerdo con la Enciclopaedia Britannica, la composición étnica de Saint Kitts para el año 2000 es como a continuación citamos: negros – 90.4%; mulato – 5.0%; Indo-Pakistani – 3.0%; blancos- 1.0%; otros - .06%. Cabe mencionar el hecho de que a pesar de que las islas investigadas están cerca a naciones de habla hispana, en la Tabla 5 no hay muestra estadística de esta etnicidad. Tabla 5: Información demográfica y étnica más actualizada de las islas de Jamaica, Barbados, Antigua, St. Kitts, Islas Vírgenes y Puerto Rico Jamaica

Barbados

Antigua

Islas Vírgenes

St. Kitts Puerto 2 Rico 3

Población. total (est.julio 2015)

2,950,210

290,604

92,436

103,574

51,936

3,598,357

Las Islas Vírgenes se componen de las islas : St. Thomas, St. John y St. Croix La población de St. Kitts es descrita como “predominantemente negra, algún Británico, Portugués y Libanés”. 3 Puerto Rico es un archipiélago que incluye: la isla principal de Puerto Rico y las pequeñas islas de Mona, Culebra y Vieques. Noventa y nueve por ciento es latino. 2

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Etnia

Negro

92.1%

92.4%

87.3%

76%

12.4%

Mixto

6.1%

3.1%

4.7%

2.1%

3.3%

Indígena

.8%

1.3%

2.7%

15.6%

75.8%

(Este)

Blanco

2.7%

Hispano

Asiático

1.4%

No.7% especificado

Otro

.02%

4.9%

8.5%

Fuente: Agencia Central de Inteligencia (CIA) The World Factbook (2016) Respuestas recopiladas del cuestionario ofrecido a los entrevistados de Jamaica, Barbados, Antigua, Virgin Islands, Saint Kitts y Puerto Rico Las contestaciones se obtuvieron por medio de la comunicación de correos electrónicos con los individuos de las islas mencionadas anteriormente. La mayoría de los entrevistados contestó todas las preguntas. La tabla 6 ilustra seis preguntas de las ocho que se les realizaron a los entrevistados. Dos interrogantes no están representadas en la tabla debido a que las respuestas eran extensas. La información provista de estas preguntas se utilizará en el análisis de data. El cuestionario sometido a los informantes fue el siguiente:

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1. ¿Cómo las historias de Anansi se transmiten en su nación – oralmente o a través de la escritura? ¿En qué idioma? 2. ¿Quién es responsable de esta transmisión? (hombres, mujeres, ancianos/as) 3. ¿Son las historias de Anansi una tradición común en toda la nación o en ciertas regiones? 4. ¿El sistema de educación pública utiliza las historias Anansi en su currículo? 5. ¿Qué personaje se utiliza en su país para representar a Anansi? (una araña, una tortuga, un conejo) 6. ¿En su país tienen una version de “Anansi and the pot of beans” (Anansi y la olla de habichuelas)? Si la tienen, ¿podría gentilmente compartir la version de su país? 7. ¿Se practica esta tradición actualmente en su país? 8. En Jamaica, en el 2001, Pauline Bain “reclamó la prohibición de Anansi como héroe popular”. Algunas personas estaban de acuerdo con la Sra. Bain y decían que Anansi fomenta “una conducta mañosa e inescrupulosa entre los niños”. ¿Está usted de acuerdo con la posición de la Sra. Bain? ¿Ha experimentado en su país alguna prohibición en contra de las historias de Anansi? Tabla 6: Cuestionario sometido a los informantes de Jamaica, Barbados, Antigua, Islas Vírgenes, St. Kitts y Puerto Rico Pregunta

Jamaica

Barbados

Antigua

Islas

St. Kitts

Puerto Rico

oral y escrito 9

oral 10

mujeres ancianas 9

hombres/

toda la isla 9

Guayama10

Vírgenes Modo de transmisión

oral y escrito 4

de las historias de Anansi (HA)

oral dialecto

escrito7

oral

no 7

personas tradicionales

Bajan 5 oral/escrito Inglés/Creole 6

Persona responsable de la transmisión

todos los sexos 4

mujeres mayores 5

Región de la isla dónde las HA

toda la isla 4

área rural 5

ancianos 6

comunidades

respondió años atrás en toda la nación 7

de IV 8 antes 1950 toda la Isla8

mujeres 10

Sr. Michael Auld – MFA en Diseño de la Universidad de Howard. Escultor, escritor, artista de tirilla cómica y maestro retirado 5 Dra. Janice Jules – Profesora de Lingüística en la Universidad de West Indies en Cave Hill, Barbados 6 Dr. Alan Cobley – Profesor de Historia en la Universidad de West Indies en Cave Hill, Barbados 7 Sra. Carolyn Spencer –Directora de la Biblioteca Nacional de Antigua 8 Dr. Malik Sekou – Profesor de Ciencias Políticas e Historia en la Universidad de Islas Vírgenes 9 Sra. Dorsity Bernier – Contadora 10 Dra. Julia Cristina Ortiz Lugo – Profesora en el Departamento de Estudios Hispánicos en la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Mayagüez

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rurales6

fueron transmitidas Uso de HA en el sistema de educación pública

sí 4

Personaje representativo

araña4

araña 5/ 6

no respondió7

no respondió8

araña 9

“compay araña, compay conejo y jicotea” 10

Se utilizan las HA hoy en el país?

sí 4

no 5

rara vez 7

no 8

no 9

no 10

textos han sido reemplazados5

muy limitado 7

no 8

sí 6

hoy en día

no 10

no 9

“apagamiento” excepto en la literatura 6

Análisis de Data Basado en la información recopilada en la Base de Datos de la Trata Transatlántica de Esclavos (Transatlantic Slave Trade Database), es claro que en el área del Caribe, las islas de Jamaica y Barbados recibieron mayor entrada de esclavos africanos. Aunque la información reunida a través de este proyecto investigativo presenta data de seis islas, como se muestra en la Tabla 1, en la base de datos es evidente que no hubo otra isla en el Caribe que mostrara una entrada mayor de esclavos. Las Tablas 1 y 3 presentan evidencia del periodo durante el cual la industria de las plantaciones en el Caribe obtenía su mayor crecimiento, a finales del siglo diecisiete hasta finales del siglo dieciocho. El número de esclavos transportados durante este tiempo implicaba un aumento en la demanda en la fuerza laboral, propiciando así que la industria y el negocio florecieran en esos tiempos coloniales. Aunque es evidente en las Tablas 2 y 4 que los esclavos africanos fueron transportados desde puertos del Oeste de África, esto no confirma claramente que los esclavos eran nativos de esa región. Como mencionáramos anteriormente, los habitantes Asante se distinguían por sus narraciones de historias (historias de Anansi). Si los esclavos transportados no eran oriundos de la región de los habitantes Asante, deberíamos preguntar: ¿Cómo se desarrollaron las historias de Anansi en el Caribe? Podemos esbozar dos interpretaciones: primero, que los habitantes Asante enseñaron las historias a los esclavos de otras áreas, o segundo, que estas narraciones eran parte de la tradición global de todas las regiones de África. Es un hecho que los esclavos africanos introdujeron miles de años atrás las historias de Anansi en el Caribe. Basado en la información provista por los entrevistados, parece ser que estos están altamente familiarizados con las historias de Anansi. Sin embargo, aunque nuestras fuentes están familiarizadas con este tema, es importante mencionar que ellos entienden que entre las generaciones más jóvenes la situación es adversa. El Dr. Sekou, de las Islas Vírgenes, expone: “Solo un puñado de personas está consciente de esta tradición”; la Sra. Dorsiti Bernier de St. Kitts comenta: “Cable televisión ha reemplazado el rol que las personas mayores desempeñaban en la transmisión de tradiciones. La generación joven no tiene mucho conocimiento de Anansi. Ellos gastan la mayoría de su tiempo en los medios de comunicación social o mirando la televisión 35

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y como resultado, no muestran interés en los viejos adagios del pasado.” Aparenta ser que la modernidad ha invadido sus islas sustituyendo las tradiciones de antaño. De acuerdo con los entrevistados, la tradición de la narración de historias fue inicialmente transmitida por la vía oral. Las fuentes de Barbados identificaron el dialecto bajan y el inglés criollo (Creole English) como los lenguajes de transmisión de las historias. Además, los/as entrevistados/as identificaron tanto a los hombres como a las mujeres como las personas responsables en la difusión de las historias. La Dra. Adwoa Ntozake Onuora de la Universidad de Toronto, una jamaiquina nativa, presenta las historias de Anansi como “pedagogías maternales africanas” en su tesis de 2012. Ntozake argumenta que las mujeres son quienes tienen a cargo a los niños y son las responsables de enseñar los valores y la moral. Por lo tanto, hay más probabilidad de que sean quienes preservan la tradición de la narración de historias. Es evidente de acuerdo con la información obtenida a través de esta investigación, que las historias de Anansi tuvieron su tiempo y presencia años atrás en las islas analizadas. Sobre el particular, el Dr. Sekou comenta: “Antes del año 1950, toda la isla practicaba esta tradición.” Hoy, de acuerdo al Dr. Sekou, esta tradición casi ha desaparecido en las Islas Vírgenes. La isla de Puerto Rico es una excepción en el grupo de islas analizadas. Contrario al resto de las islas estudiadas, mientras que toda la población practicaba la tradición de la narración de historias, en Puerto Rico solo la municipalidad de Guayama fue identificada como practicante de este folklore. Como se observa en la Tabla 5, Puerto Rico tiene una descendencia africana de 12.4%. Guayama es una de las regiones en Puerto Rico caracterizada por tener una población con raíces africanas. Esta tradición no se practicó en otras partes de la isla. La presencia de las historias de Anansi fue recientemente publicada en Puerto Rico por la profesora Julia Cristina Ortiz en su libro De arañas, conejos y tortugas: Presencia de África en la cuentística de tradición oral en Puerto Rico (1995). Otro asunto que surge de la data compilada es el “apagamiento” de las historias de Anansi, según afirma el profesor Cobley. Este “apagamiento”, o la casi desaparición de esta tradición oral está aparentemente en curso en la mayoría de las islas analizadas. Es evidente en la Tabla 5 que naciones como Barbados, Antigua, Islas Vírgenes y St. Kitts tienen un alto porcentaje de descendencia africana. Amerita preguntarnos: ¿Por qué este “apagamiento” está ocurriendo en estas naciones? ¿Por qué ellos están perdiendo uno de los mejores bienes heredados de sus ancestros africanos? El Dr Sekou asegura que “la gran inmigración de otros grupos de personas ha transformado la cultura”. La tabla 5 revela que las Islas Vírgenes tiene el porciento mayor de inmigrantes, pero este no es el caso en las islas de Barbados, Antigua o St. Kitts. Parece ser que los descendientes africanos de estas islas han asimilado otras tradiciones y han puesto a un lado las costumbres que anteriormente los habían distinguido. Las historias de Anansi aún están vivas en Jamaica. De acuerdo al Sr. Michael Auld, natural de Jamaica, la tradición de la narración de cuentos siempre ha existido en su país. Él asegura que ahora “hay muchos libros producidos en Jamaica. Yo estoy en el proceso de publicar tres libros este año, todos con el formato Anansi.” Para los jamaiquinos Anansi es parte de su identidad. Sin embargo, un alegato controversial estremeció a la población jamaiquina. La educadora Pauline Bain presentó la prohibición de Anansi como héroe popular en la Conferencia de la Unión de Maestros del Caribe del 2001. Esta estaba convencida de que el personaje de Anansi inculca cualidades negativas en la juventud. De acuerdo con Emily Zobel Marshall (2001), 36

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algunas personas hicieron comentarios en el periódico jamaiquino The Gleaner y aparentaban estar de acuerdo con los argumentos que presentaba la Sra. Bain. Los seguidores de Bain manifestaron que “Anansi fomenta una conducta mañosa e inescrupulosa entre los niños”. Marshall comenta que esta aparente influencia negativa hacia la juventud jamaiquina se ha apodado como el “Síndrome Anansi”. Se les preguntó a los entrevistados si estaban de acuerdo con la posición presentada por la Sra. Bain. La contestación fue un unánime “no”. La profesora Julia Cristina Ortiz de Puerto Rico afirma: “Creo firmemente que Araña es un héroe de la resistencia y se puede dar a conocer al estudiantado y los niños con las debidas contextualizaciones.” Otra de las fuentes, la Dra. Jules de Barbados, afirma: “Sí, las historias de Anansi están basadas en situaciones en donde hay conducta ‘mañosa e inescrupulosa’”. Sin embargo, esto puede emplearse para fomentar en los niños el uso de su pensamiento crítico y sus destrezas evaluativas. Este tipo de historias pueden usarse para concientizarlos de que pueden encontrarse diferentes tipos de personas en el mundo real y que ellos tienen que ser fuertes y suficientemente listos para vencerlos de manera positiva y con buenas acciones.” No todos los entrevistados desarrollaron esta pregunta, pero todos los que lo hicieron, dejaron claro que Anansi es parte de sus vidas, un personaje que les enseñó como lidiar con el mundo, ser inteligentes y enfrentar la vida con una actitud positiva. La Dra. Emily Zobel Marshall presenta sus puntos de vista respecto al rechazo y atentado de prohibición de Anansi como un héroe popular en su artículo “The Anansi syndrome: A debate concerning Anansi’s influence on Jamaican culture” (2001). Ella anota que el nuevo Anansi se ha transformado. De acuerdo con Marshall, “El nuevo Anansi representa un individualismo egoísta creado en una atmósfera de unas preocupaciones fragmentadas, materialistas y modernas.” Sin embargo, declara que las historias de Anansi no deben prohibirse, sino “recrearlas para ajustarse al nuevo escenario cultural.” Es evidente que los jamaiquinos han constituido a Anansi como su héroe popular. El personaje de Anansi está arraigado a la psique de los jamaiquinos, para bien, o para mal. Relacionar a Anansi con la violencia y los problemas que los jamaiquinos actualmente confrontan puede ser cuestionable. Los seguidores de Bain han criticado a Anansi: el Dr. Ralph Thompson declara que el Anansi de las plantaciones representa los valores y la moral, pero el Anansi moderno representa “fraude y mentiras” (Marshall, 2001). Otro simpatizante, el Dr. Anthony Allen, argumenta que Anansi obtiene su propósito “a cualquier costo e independientemente de las consecuencias” (Marshall, 2001). Al parecer los adeptos de Bain han tomado un atajo para explicar y justificar la situación actual de Jamaica. Habría que evaluar si las características del personaje de Anansi son la razón verdadera de la problemática que los jamaiquinos están atravesando. Se les preguntó a los entrevistados si en sus respectivas naciones tenían una versión de Anansi y la olla de habichuelas (“Anansi and the pot of beans”).11 Esta historia ghanesa es una reconocida historia tradicional Anansi. En su ensayo, “Creolizing Anancy: Signifyin(g) processes in New World spider tales”, Pascale de Sousa afirma que aunque las historias de Anansi se han encontrado en naciones del oeste en diferentes versiones, éstas muestran “continuidades africanas” (“African continuities”), citando a Roger Abrahams. 12 Las “continuidades africanas” o “herencia africana difuminada” (“diffuse African heritage”), como de Sousa define el término, permitió el proceso de 11 12

https://www.youtube.com/watch?v=Sau3E2LEfcI (Inglés - versión ghanesa) “The man words in the West Indies: Performance and emergence of Creole culture” (1983)

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criollización de las historias de Anansi. Aunque el proceso de criollización está más allá del alcance de este ensayo, el concepto es útil para entender la evolución de las historias de Anansi. El concepto de criollización, usado para explicar la aparición de nuevos lenguajes, es definido por el doctor Mervyn C. Alleyne en su artículo, “Opposite processes in ‘creolization’”(2000), como a continuación citamos: “ … criollización no es un evento de una vez para siempe, sino es uno prolongado” (“… creolization is not a once-and-for-all event, but is drawn out”). Podemos interpretar que la criollización a la cual las historias de Anansi se enfrentaron requirió tiempo y durante ese periodo se transformaron para acomodarse a la realidad de cada narrador. Solo la entrevistada de Puerto Rico conectó la historia de “Anansi y la olla de habichuelas” a una historia africana de la isla. Las otras fuentes no conocían de esta historia o decidieron no responder a la pregunta. La doctora Ortiz mencionó una historia conocida como “Compay araña y las habichuelas”. 13 A pesar de que las diferencias en el contexto es evidente, podemos apreciar ciertas similaridades: la presencia de la araña como el personaje principal, al igual que el elemento de la maña. Las “continuidades africanas” de Abrahams, aparentan estar presentes en “Compay araña y las habichuelas”. Conclusiones El Caribe se enriqueció por el influjo de esclavos africanos a la región. Más de cinco millones de humanos cruzaron el Atlántico y trajeron con ellos sus lenguajes y tradiciones. Las historias de Anansi se transformaron para acomodarse a la realidad del narrador. Los africanos continentales usan las historias de Anansi para conectarse a sus divinidades, para entender el universo y para explicar sus alrededores. Utilizan una araña mañosa con sus tácticas y astucia. Una araña que sabe cómo obtener sus objetivos, quizás con malicia, pero al final siempre presentando una lección de vida. El Anansi del Caribe inicialmente fue alivio para unos humanos que fueron removidos de su nación a la fuerza, para enfrentarse a una nueva vida de obediencia y servidumbre. Esta era la manera de escapar de un mundo que era desconocido para ellos. Era la técnica del oprimido de entrampar al opresor y sentir la satisfacción de ser sabio y de esta manera obtener el nivel de vida que ellos anhelaban. De cierta manera, las historias de Anansi proporcionaron a los cautivos africanos una fuerza psicológica para mantenerse vivo en un horrible medio ambiente y la esperanza de una vida mejor. En el Caribe, las poblaciones de descendencia africana han perdido una de sus mayores riquezas de la herencia africana: la narración de historias. Parece ser que los isleños han sido arropados por la globalización. Han ido perdiendo su identidad a través del proceso de asimilación, el cual ha absorbido sus culturas y tradiciones. Estamos viviendo en un mundo de continua comunicación, en un mundo de satélites e internet. Es imposible estar desconectado de otras realidades. Sin embargo, hay una diferencia entre conocer una cultura o ser absorbido por esta. Una vez las personas ponen a un lado la peculiaridad que los distingue a ellos y a sus comunidades y lo sustituyen por otras, comienzan a perder su esencia al igual que la esencia de sus comunidades. Quisiera traer a la atención un evento curioso que ocurrió mientras estaba en el proceso de contactar mis fuentes de información en una de las islas que fuera parte de este estudio. Contacté a una secretaria en Barbados y le expliqué el objetivo de mi llamada. 13

https://www.youtube.com/watch?v=Js7h7aS4cR4 (Español- versión puertorriqueña)

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Al principio me indicó que no tenía conocimiento de las historias de Anansi, sin embargo luego se dio cuenta, que en efecto estaba familiarizada con ellas. “Oh, sí, las historias de Anansi, pero ya nosotros no hacemos eso,” declaró. Cuando le dije que iba a contactarme con alguien de Jamaica, dijo: “Oh, en Jamaica todavía tienen tradiciones africanas.” ¿Podría verse esta situación como si esta persona hubiera sido tocada por “la magia de la modernidad y la asimilación cultural”? Ella identificó a Jamaica como una nación en la cual “aún tienen tradiciones africanas”. ¿Habrá experimentado esta distinción en su nación también? No podemos concluir que los jamaiquinos son los únicos habitantes en el Caribe que perpetúan las costumbres africanas, pero sí podemos afirmar que las historias de Anansi son aún parte esencial de sus vidas. Las historias de Anansi se han adaptado a la realidad de los jamaiquinos, asumiendo una nueva personalidad. El análisis de este nuevo personaje podría ser un tema para una nueva investigación. Las historias de Anansi representan una tradición utilizada por siglos para explicar y entender los misterios de la vida. Los cuentos populares existen en todas las culturas y constituyen una forma tradicional de propalar los valores y la moral de una generación a otra. Las historias de Anansi no son perfectas, como nada lo es. Sin embargo, reflejan la realidad del narrador, quien necesita ser mañoso, inteligente y quizás vago para sobrevivir a su medio ambiente. Permitamos que Anansi se enrede en su telaraña. ¡Mantengámoslo vivo!

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Referencias: Alleyne, M.C. (2000). Opposite processes in “creolization”. In Newman, E., E. Schneider (Eds.), Degrees of restructuring in Creoles languages (pp.125-134). Philadelphia: John Benjamins Central Intelligence Agency (2016). The world factbook. Recuperado www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/vg.html

de Souza, P. (“n.f.”). Creolizing Anancy: Signifyin(g) processes in New World spider tale. Recuperado de https://kweyol.wikispaces.com/file/view/De+Souza+P+Creolizing+Anancy.pdf Enciclopaedia Britannica. Saint Kitts. Recuperado de www.britannica.com/place/Saint-Kitts-and-Nevis/images-videos/Saint-Kitts-andNevis-Ethnic-composition/209644 Marshall, E. Z. (2001). “The Anansi Syndrome”: A debate concerning Anansi’s influence on Jamaican culture. World Literature Written in English, 39/1. 127-136 Marshall, E.Z. (2006). From messenger of the gods to muse of the people: The shifting contexts of Anansis’s metamorphosis. The society for Caribbean Studies. Annual Conference Papers. Recuperado de www.academia.edu Ntozake, A. (2012). Anansesem (Storytelling Nights) African Maternal Pedagogies. Recuperado de https://tspace.library.utoronto.ca/bitstream/1807/67307/6/Onuora_Adwoa_201211 _PhD_thesis.pdf Oxford African Studies Center. Jamaica. www.oxfordaasc.com/public/samples/sample_country.jsp

Recuperado

Smith, K. (2002). Economy, politics and the early formation of a cultural identity in British Virgin Islands’ slave society. In Olatunji,O., Hunt, N. (Eds.), Slavery in Africa and the Caribbean: A history of enslavement and identity since the eighteenth century (pp.144-147). New York: IB Tauris The trans-Atlantic slave trade database slaves.voyages.org/assesement/estimates

(2016).

Recuperado

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Biografías de autoras/es Soraya Serra Collazo Nacida en San Juan. Se encuentra en vías de terminar un doctorado en Historia en el Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe. Obtiene una maestría en Estudios de Museos y conservación de vestimentas y textiles del Instituto de la moda de la Universidad del Estado de Nueva York (SUNY) y un bachillerato en Antropología de la Universidad de Puerto Rico. Ha tenido a su cargo el manejo de colecciones arqueológicas, históricas, etnográficas y de arte. Como parte de su desarrollo profesional ha laborado en el Museo Nacional del Indígena Americano de la Institución Smithsonian, el Museo de Arte de Puerto Rico y la colección de Teodoro Vidal en la Fundación Luis Muñoz Marín. Actualmente es la Registradora Jefe del Museo de Arte de Ponce. Su investigación se centra en los tejidos, vestimenta y la producción de fibras de maguey y algodón en la región caribeña. Julia Fernández Candidata doctoral en el departamento de estudios de la comunicación en la universidad de Northwestern en Illinois. Ella hizo esta entrevista con Trevor Owens como parte de su internado (Junior Fellowship) en el Programa Nacional de Preservación e Infraestructura Informática Digital de la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos. Su trabajo en este internado se enfocó en estrategias de preservación digital. Roberto Fernández Valledor Nació en Cuba y reside en Puerto Rico desde el año 1961. Es hijo adoptivo de Aguadilla y de Moca. Enseñó por muchos años en el Colegio San José de Río Piedras y el Colegio San Carlos de Aguadilla. También enseñó en el Centro de la Universidad Católica de Aguadilla. Es catedrático retirado del Recinto Universitario de Mayagüez y académico de número de la Academia de Artes y Ciencias de Puerto Rico. Entre los libros que ha publicado están: El mito de Cofresí en la narrativa antillana; El pirata Cofresí mitificado por la tradición oral puertorriqueña; Roberto Cofresí, ¿pirata o conspirador? (drama); Identidad nacional y sociedad en la ensayística cubana y puertorriqueña; Islas abrazadas, sociedad y literatura en las Antillas hispánicas; Cuba en su literatura; Reflexiones sobre el ser cristiano; Temas de historiografía puertorriqueña; En torno a nuestra fe y nuestra cultura; Historia de la parroquia Nuestra Señora de la Monserrate de Moca, Puerto Rico; Verdades y vivencias, reflexiones sobre nuestra fe; Alejandro Tapia y Rivera, sus ideas y la sociedad de entonces; Enrique A. Laguerre, nuestro novelista nacional. Lourdes del Toro Colón Estudiante de maestría del Programa de Lingüística de la Universidad de Puerto Rico en Río Piedras. 41

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María Teresa Marichal Lugo María Teresa Marichal Lugo. Mejor conocida como Tere Marichal– es dramaturga, libretista galardonada con dos premios Emmy, contadora de cuentos, titiritera, escritora e ilustradora de literatura infantil y productora de La casa de María Chuzema, un laureado programa de televisión para niños que, diariamente, se transmite en Puerto Rico y en muchas comunidades hispanas de Estados Unidos. Marichal realizó estudios en el Instituto de Teatro de Barcelona y en la Universidad de Puerto Rico, donde presentó sus primeras obras. Su pasión por todo tipo de expresión artística y su inclinación por el trabajo con niños parece natural, habiendo nacido en el seno de una familia inmersa en el mundo de las artes y la docencia. Es una dramaturga que usa tendencias como el títere y las guerrillas. Utiliza el teatro popular callejero porque Marichal, por encima de todo, es una maestra nata y una puertorriqueña comprometida. Promueve la reutilización de materiales desechables desde 1976 y ofrece talleres de creatividad reutilizando dichos materiales. Después de trabajar con éxito el teatro de adultos –obtuvo el Premio René Marqués por su obra Las horas de los dioses, y el Premio del Círculo de Críticos de Teatro al mejor monólogo por su pieza Rejum–, Marichal dio prioridad a su labor educativa con niños, y desde 1987 dio vida al famoso personaje de María Chuzema, la prolífica cuentacuentos del País de Lilliput. Sus obras de teatro infantil han sido premiadas por diferentes instituciones. Una de ellas, “Honoroso, el oso”, fue publicada como parte del libro Antología de teatro infantil puertorriqueño (2000). Aunque ya ha publicado trece libros de cuentos para niños, disponibles a través de Amazon, la mayor parte de su obra permanece aún inédita. Su labor más destacada en los últimos tiempos es la de narradora oral, la de formadora de narradores y narradoras orales en Puerto Rico, así como la de introductora de técnicas de narración oral como el “kamishibai” y del manejo de diversos artefactos de narración oral. Es la creadora del programa infantil Te cuento lo que leí, un programa de fomento de la lectura, donde abre espacio al estudiantado infantil y juvenil de nuestro país proveniente tanto de escuelas públicas como privadas- a que tengan una experiencia frente al medio de comunicación que es la televisión. En ese espacio niños/as y jóvenes narran y recomiendan literatura infantil y juvenil a sus pares.

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