Hathakatu V - 2024

HATHAKATU

Director Editorial y Fundador

Juan B. Carpio Torres

Email: jubaucato@yahoo.es

Consejo Editorial

Jorge Apaza Ticona

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Alfredo Calderón Torres

Marilyn M. Lanza Arocutipa

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Consejo Académico

Vicente Alanoca Arocutipa

Guillermo Cutipa Añamuro

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Dirección de Prensa y Comunicación

Dennis Ramírez Sánchez

Traducción

Inglés - Francés

Elizabeth A. Carpio Sánchez

Español - Aymara

Adolfo Chambilla Laquiticona

Apoyo Logístico

Marlene C. Quispe Olivera

Asesoría Jurídica

Carlos Ramírez Sánchez

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2018-04333

Hathakatu © 2024

Publicación de los cursos de Antropología y Etnografía de la Escuela Profesional de Antropología UNA - Puno.

Edición Digital.

Derechos Reservados.

Presentación

Carumas en el antiguo Colesuyo

Juan B. Carpio Torres

Ecofeminismo y naturaleza descolonizada

Young Mi Lee

El Patati: la cama tradicional del campesino

Leydy L. Murillo

Rossy S. Choquehuayta

Francia Flores y otros.

Había una vez una campiña (Parte III)

Juan B. Carpio Torres

Recordando a nuestro insigne escritor

César Vallejo

Elizabeth Carpio

Etnografía del escarbo de acequias en el distrito Tuti-Chivay

Jeanpierre Aramiz Quispe Cusi

Mitología en Hathakatu: El origen de la papa

Gladys Mamani y otros estudiantes

Hathakatu en ruta

Juan B. Carpio

Carumas, Moquegua Fotografía: Turismo - Carumas | Facebook

PRESENTACIÓN

Hathakatu en su edición número cinco, está dedicado a Carumas, en particular Cuchumbaya, tierra natal de mi apreciado amigo Valentín Cuayla. Estos pueblos localizados en las profundidades del valle del Katari o vertientes del Tixani, son maravillosos, de historia y cultura milenarias. Claro, estos hechos son poco conocidos, pues el común del día de hoy, están pensando en la ciudad. Esto es una suerte de regla en casi todos los pueblos interandinos de Moquegua y Tacna. En este caso, por ejemplo, es curioso ver entre las siete y ocho de la mañana, discurrir una hilera de carros provenientes de la ciudad, trayendo a los trabajadores, de la ciudad al campo, para luego, por la tarde, entre las dos y tres, los carros retornan para llevar a los fatigados trabajadores de vuelta a la ciudad. ¡Qué curioso! Los recursos económicos de estos pueblos rurales, se destinan al pago de los que vienen de la ciudad. Con todo, estos lugares siguen siendo únicos en su naturaleza y en la población tradicional que, ya queda muy poca de ella y en el futuro, seguramente nada. Al estar en visita de estudio con mis alumnos de Antropología, Trabajo Social y Turismo, nos llamó la atención que, en sus documentos oficiales por los aniversarios de estos pueblos, no consignaran referencias históricas que bien pueden ser parte de su propia identidad. La historia genera una suerte de conciencia, una cultura del terruño donde se nace, se crece y también se muere, aun cuando en estos días, aquí se nace, que ya son muy pocos, y su futuro lo hacen en otros lugares. En fin, es el destino del hombre, pero estos lugares debieran seguir siendo protagonistas de la historia, como lo fueron los ancestros.

Así, Carumas y sus pueblos, cabeceras de los muchos que hay en estas fértiles tierras, se verían más humanizados, crecientes con los servicios y “comodidades” que gozan las ciudades. Claro, son buenos deseos, pero la realidad no contempla deseos, lo que hace suponer que, en el futuro, estos lugares serán un recuerdo en la mente de los viejos, como los recuerdos que nos evoca el señor Rodolfo Zevallos. En la presente edición, se considera los artículos de Juan Carpio con una remembranza sobre la legendaria Carumas; Young Mi Lee, docente de la Escuela de Antropología, propone Ecofeminismo y naturaleza descolonizada; Elizabeth Carpio, con “Recordando a Vallejo” y un mito sobre el origen de la papa. Además, los “Patatis”, Etnografía del escarbo de acequias y nuestra página Hathakatu en ruta, recorriendo los pueblos del Catari. Un dato informativo, a nuestro fondo bibliográfico ha llegado la reciente publicación “Mentidero”, dirigida por jóvenes profesionales de la universidad dedicados a la literatura. Larga vida para esta revista. No obstante, estas notas, debo dar una ingrata noticia del fallecimiento del profesor Carlos A. Espinoza Zevallos, docente de la Universidad Nacional del Altiplano, gran amigo, poco comprendido por sus propios colegas. Mis condolencias a su hija, esposa y familiares.

Hathakatu, in its fifth edition, is dedicated to Carumas, in particular Cuchumbaya, the homeland of my dear friend Valentín Cuayla. These towns located in the depths of the Katari valley or the slopes of the Tixani, are wonderful, with a history and culture that goes back thousands of years. Of course, these facts are little known, since most people today are thinking of the city. This is a sort of rule in almost all the inter-Andean towns of Moquegua and Tacna. In this case, for example, it is curious to see between seven and eight in the morning, a line of cars coming from the city, bringing the workers from the city to the countryside, and then, in the afternoon, between two and three, the cars return to take the tired workers back to the city. How curious! The economic resources of these rural towns are used to pay those who come from the city. However, these places remain unique in their nature and in the traditional population, which is now very little and in the future, surely none at all.

While on a study visit with my students of Anthropology, Social Work and Tourism, we were struck by the fact that, in their official documents for the anniversaries of these towns, they did not record historical references that could well be part of their own identity. History generates a kind of conscience, a culture of the land where one is born, grows up and also dies, even though these days, people are born here, which are very few, and their future is made in other places. In short, it is the destiny of man, but these places should continue to be protagonists of history, as were the ancestors.

Thus, Carumas and its towns, the capitals of the many that exist in these fertile lands, would be more humanized, growing with the services and “comforts” that cities enjoy. Of course, these are good wishes, but reality does not contemplate wishes, which makes us suppose that, in the future, these places will be a memory in the minds of the old, like the memories that Mr. Rodolfo Zevallos evokes for us.

In this edition, the articles of Juan Carpio are considered with a remembrance of the legendary Carumas; Young Mi Lee, professor at the School of Anthropology, proposes Ecofeminism and decolonized nature; Elizabeth Carpio, with “Remembering Vallejo” and a myth about the origin of the potato. In addition, the “Patatis”, Ethnography of ditch digging and our Hathakatu en route page, touring the towns of Catari. An informative fact: the recent publication “Mentidero” has arrived in our bibliographic collection, directed by young professionals from the university dedicated to literature. Long live this magazine. However, these notes, I must give unpleasant news of the death of Professor Carlos A. Espinoza Zevallos, professor at the National University of the Altiplano, a great friend, little understood by his own colleagues. My condolences to his daughter, wife and family.

Hathakatu, dans sa cinquième édition, est dédié à Carumas, en particulier à Cuchumbaya, patrie de mon précieux ami Valentín Cuayla. Ces villages situés au fond de la vallée du Katari ou des pentes du Tixani sont merveilleux, avec une histoire et une culture anciennes. Bien entendu, ces faits sont peu connus, car les gens ordinaires pensent aujourd’hui à la ville. C’est une sorte de règle dans presque toutes les villes interandines de Moquegua et Tacna. Dans ce cas, par exemple, il est curieux de voir entre sept et huit heures du matin, une file de voitures passer de la ville, amenant les ouvriers, de la ville à la campagne, puis, l’après-midi, entre les deux et troisièmement, les voitures reviennent pour ramener les travailleurs fatigués en ville. Comme c’est curieux ! Les ressources économiques de ces villes rurales servent à payer ceux qui viennent de la ville. Cependant, ces lieux restent uniques par leur nature et par la population traditionnelle, à laquelle il ne reste plus grand-chose aujourd’hui et sûrement plus rien à l’avenir. Lors d’une visite d’étude avec mes étudiants en anthropologie, travail social et tourisme, nous avons été frappés par le fait que, dans leurs documents officiels pour les anniversaires de ces villes, ils n’incluaient pas de références historiques qui pourraient faire partie de leur propre identité. L’histoire génère une sorte de conscience, une culture de la terre où l’on naît, où l’on grandit et où l’on meurt, même si de nos jours, les gens naissent ici, qui sont déjà très peu nombreux, et leur futur est ailleurs. Bref, c’est le destin de l’homme, mais ces lieux doivent continuer à être protagonistes de l’histoire, comme l’étaient les ancêtres. Ainsi, Carumas et ses villages, à la tête des nombreux qui existent dans ces terres fertiles, seraient plus humanisés, grandissant avec les services et le « confort » dont bénéficient les villes. Bien sûr, ce sont de bons vœux, mais la réalité ne contemple pas les vœux, ce qui suggère que, dans le futur, ces lieux seront un souvenir dans l’esprit des personnes âgées, à l’image des souvenirs qu’évoque en nous M. Rodolfo Zevallos. Dans cette édition, les articles de Juan Carpio sont considérés avec un souvenir du légendaire Carumas ; Young Mi Lee, professeur à l’École d’anthropologie, propose l’écoféminisme et la nature décolonisée ; E. Carpio, avec « Remembering Vallejo » et un mythe sur l’origine de la pomme de terre. En outre, le « Patatis », l’ethnographie du creusement de fossés et notre page Hathakatu en route, parcourant les villes de Catari. Un fait informatif : la récente publication « Mentidero » est arrivée dans notre collection bibliographique, dirigée par de jeunes professionnels de l’université dédiée à la littérature. Vive ce magazine. Cependant, avec ces notes, je dois annoncer des nouvelles désagréables du décès du professeur Carlos A. Espinoza, professeur à l’Université Nationale de l’Altiplano, un grand ami, peu compris par ses propres collègues. Mes condoléances à sa fille, son épouse et sa famille.

Puno, diciembre 2024. Juan B. Carpio Torres

CARUMAS EN EL ANTIGUO COLESUYO

Dos acontecimientos han marcado la historia de los pueblos asentados en el valle del Catari: la llegada de los primeros españoles con los repartimientos y, la erupción del volcán Huaynaputina en el año 1600, con catastróficas consecuencias.

Two events have marked the history of the people settled in the Catari Valley: the arrival of the first Spaniards with the distribution of land and the eruption of the Huaynaputina volcano in the year 1600, with catastrophic consequences.

Deux événements ont marqué l’histoire des villages installés dans la vallée de Catari : l’arrivée des premiers Espagnols avec les repartimientos et l’éruption du volcan Huaynaputina en 1600, avec des conséquences catastrophiques.

Por: Juan B. Carpio Torres Dedicado a: mi muy apreciado amigo Valentín Cuayla M.

INTRODUCCIÓN

Carumas es un lugar apacible, de larga trayectoria, cuya cultura aún permanece vigente, a pesar de las vicisitudes del tiempo y la propia vida expuesta a los cambios de la modernidad. Las referencias históricas, nos ha llevado a visitarlo hasta en tres ocasiones con mis alumnos de Antropología y Trabajo Social. De estas visitas, ha quedado el interés, si no la pasión, de dedicar un artículo que testimonie datos históricos de su existencia, para su población. En particular, puede destacarse los comienzos de la “fundación” u ocupación de sus tierras por los habitantes llegados de ultramar, los sucesos ocurridos con la erupción del Huaynaputina en 1600, acontecimientos que, si no se recuerdan, se pierden en el tiempo.

Pero Carumas no solo es importante por estos hechos, sino por la valentía de aquellos primeros hombres que, llegados del altiplano, desafiando a la naturaleza,

supieron incursionar en la agricultura, para legarnos esos granos de maíz tan riquísimos y los frutales que ya se cultivan desde este suelo, la palta, por ejemplo. Valle de difícil geografía, pero penetrante a la vista de cualquier visitante. Visto de cualquier parte, es un desafío a la naturaleza, ganar espacios a los empinados cerros, buscando vertientes de aguas cristalinas para encaminarlas a los andenes y espacios aptos para la agricultura. Los caminos de herradura se hicieron solamente para el hombre y los animales, apenas delgados senderos y demasiado dificultosos para el traslado de los productos de la chacra. En fin, luego de muchos y penosos años, se construyen trochas carrozables y modernas carreteras que, hasta los años ochenta del siglo pasado, no existían. Hoy quieren hacer carreteras y avenidas, pero ya la población campesina es un recuerdo. No hay gente, la poca que queda, es de la tercera edad.

Escenario del actual “Volcán” Huaynaputina, Carumas. Fotografía: Archivo propio

Fotografía: Archivo propio

Carumas en sus Inicios

Sin duda ninguna, Carumas y otros pueblos, caen en las cabeceras del antiguo Colesuyo, conjuntamente con los pueblos de Ichuña y los llamados “Qqollis”. El Colesuyo es parte de la antigua división espacial vertical de los aymaras, quiénes para controlar los recursos, conformaron sus dominios en base a cuatro regiones: Orccosuyo (del lago Titicaca hacia el occidente), Umasuyo (del lago hacia la cordillera de Carabaya), COLESUYO (al oeste de la cordillera occidental hasta la costa) y el Mancasuyo (en la vertiente oriental o ceja de selva).

El Dr. Alejandro Málaga M. señala que, en la región del Colesuyo, se sostenían cinco repartimientos, a saber: Ubinas, Carumas, Puquina, Cochuna (cabecera del valle de Moquegua) y Pocsi (en Arequipa). Sin embargo, el Colesuyo abarcaba desde de río Ocoña en Arequipa, hasta Arica y Tarapacá. Una región promisoria para la agricultura, en la que se producía, además de maíz, ají y frutas, coca.

Hacia el año de 1535, el recién creado repartimiento de Carumas, fue encomendado de manera provisional, el 4 de agosto de 1535, a don Lucas Martínez Vegazo, vecino de la fundada ciudad del Cusco, en cuyo caso, toma posesión de ella el 27 del mismo mes y año. El que concede la encomienda es el gobernador don Francisco Pizarro, al tiempo que concede la encomienda de Arequipa, la cual abarcaba un territorio sumamente extenso: Arequipa, Moquegua, Tacna, Arica y Tarapacá. La encomienda es una concesión de un pueblo (pueblos) de indios a una persona, encomendero, a causa de los servicios prestados en el descubrimiento y conquista de los reinos del Perú. Una suerte de merced, a cambio de adoctrinar en la fe católica a los naturales. En cambio, éstos debían trabajar al servicio del encomendero. Lo curioso es que, el señor Lucas Martínez, teniendo estas posesiones, se ve involucrado en los levantamientos de Gonzalo Pizarro y otros, acciones estas de rebeldía conocidas con el nombre de “guerra de los encomenderos”, en 1548, por exigir que las encomiendas sean a perpetuidad. Lo que definitivamente no fue aceptado por las autoridades de España y se encargó al Licenciado La Gasca, develar estos alzamientos, lo que tuvo éxito.

Según estos acontecimientos, el “pacificador” La Gasca, vacó a Lucas Martínez la encomienda de los Carumas, y se la otorgó a Jerónimo de Silva, todo lo cual generó un pleito entre estos encomenderos. Al parecer, pierde definitivamente esta encomienda, pues el mismo Pedro de la Gasca, encomienda en Hernán Bueno (hijo) la encomienda del “valle del Catari”, como también se le conoce a toda esta zona y sus pueblos. La concesión, al parecer, sigue la línea de ascendencia de su padre Hernán Bueno, quien tuvo a su cargo esta encomienda hasta por dos vidas. La provisión se reseña resumidamente:

“Yo el Licenciado Pedro de la Gasca, del Concejo de S.M. (Su Majestad) de la Santa y General Inquisición, y su presidente de estos Reinos y Provincias del Perú, … Por cuanto soy informado, que Hernán Bueno, vecino de la ciudad de Arequipa, ya difunto, sirvió a S.M. en estos dichos reinos en cosas que se ofrecieron tocantes a su real

servicio, con su persona, armas y caballos, e a su costa e minsión, como bueno e leal vasallo suyo, especialmente que se halló en esta ciudad de los Reyes, al tiempo que los naturales se rebelaron contra el servicio de su Majestad, e pusieron cerco sobre ella, en cuya defensa sirvió hasta que los dichos naturales alzaron el dicho cerco, … e que tuvo en estos Reinos su mujer e hijos, e sirvió e mantuvo en ellos casa e familia honrada, e que en recompensa de sus méritos e servicios, el Licenciado Cristóbal Baca de Castro, gobernador que fue de estos dichos Reinos, en nombre de S.M. le encomendó en término e jurisdicción de la dicha ciudad de Arequipa, la segunda persona de la provincia o valle, que dicen de Catari, con doscientos e setenta y nueve indios, en los pueblos siguientes:

- En un pueblo que se dice Cicata, con cien indios.

- En otro pueblo que se dice Colana, con seis indios.

- En otro pueblo que se dice Chiquesaquacha, con seis indios.

- En otro pueblo que se dice Collabacha, con cuatro indios.

- En otro pueblo que se dice Escochimbacha, con dieciocho indios.

- En otro pueblo que se dice Noaybacha, con cuatro indios.

- En otro pueblo que se dice Colana (como el de arriba), con siete indios.

- En otro pueblo que se dice Cotiscata, con ocho indios.

- En otro pueblo que se dice Eticata, con veinticinco indios.

- En otro pueblo que se dice Sacocia, con cinco indios.

- En otro pueblo que se dice Yalasqui, con dieciocho indios.

- En otro pueblo que se dice Tilaca, con dieciocho indios.

- En otro pueblo que se dice Coyabacha, con quince indios.

- En otro pueblo que se dice Quinataca.

- En otro pueblo que se dice Pahasa, con nueve indios.

Y ansimismo vos deposito un pueblo que se dice Tarataranga,

Otro que se dice Poabaha, y otro que se dice Tiarticusi que están despoblados, con todos los indios que se recogieron en ellos, todos los cuales había tenido e poseído Gómez de Tordoya, difunto, de que al presente vos servis vos Hernán Bueno, hijo legítimo del dicho Hernán Bueno …”

La provisión refiere un historial de la labor de Hernán Bueno (el viejo), su intervención en la batalla de las “Lomas de Chupas”, luego su participación en la guerra de los encomenderos para capturar a Lucas Martínez Begazo, capitán de Gonzalo Pizarro y que, sabedor de la llegada de La Gasca a pacificar el Perú, Hernán Bueno, fue en su busca y le ofreció sus servicios.

…”Por virtud de la qual tiene por bien que se os encomiende el dicho repartimiento de vuestro padre, por la presente en su real nombre e por virtud de sus reales poderes e comisiones que para ello tengo … encomiendo en vuestra persona, como de tal hijo del dicho Hernán Bueno, todo el dicho repartimiento … que

dicen de “Catari”, tuvo el dicho vuestro padre, con los principales e indios e mitimaes e pueblos y chacaras, y estancias a ellos sujetos … e con que dexeis a los caciques sus mujeres e hijos e indios de su servicio, e con que los doctrinéis en las cosas de nuestra Santa Fe Católica, como S.M. lo manda… Fecho en los Reyes (Lima) a veinte de noviembre de mil e quinientos e quarenta e nueve años /1549/. El Licenciado Gasca. Pasó ante mí, Juan de Aulestia, escribano de S.M. (fuente: V.M. Barriga: 1940, págs. 211 – 214, Tomo II).

Como se puede notar, este documento es uno de los más antiguos que se tiene para la zona, lo que amerita tener en consideración, sobre todo para referir la historia de estos pueblos, sus nombres originarios, los cuales, con el paso del tiempo, se han modificado en la pronunciación y de ahí la propia escritura, cuando no, muchos de ellos han desaparecido, sobre todo con la erupción del volcán Huaynaputina en 1600, como se verá en las siguientes líneas.

Fotografía: Archivo propio

Carumas en la Visita Toledana

A pocos años de la provisión dada por el gobernador don Francisco Pizarro, en la Visita General que hace a los pueblos del Perú el Virrey don Francisco de Toledo, entre los años 1570 – 1575, se detalla la siguiente información, según refiere el Dr. Alejandro Málaga Medina: Toledo reorganizó el Perú en 71 provincias o corregimientos. Para el caso de Arequipa, ésta contaba con siete corregimientos y treinta y cinco repartimientos, entre los que destaca el corregimiento de “COLESUYO” o Moquegua, con los repartimientos de: Ubinas, Carumas, Cochuna y Pocsi.

En esta época, los Carumas sostenían la antigua organización dual (aymara) en dos mitades, en torno a las cuales se dieron las encomiendas a los encomenderos antes citados. La provisión refiere:

Repartimientos que fueron de Lucas Martínez Vegaso:

Los repartimientos e indios de Tarapacá, Pica y Loa, Lluta y Arica, Carumas, Ylo e Yte y Guaypaz Yumina, tiene en encomienda en segunda vida doña María de Ávalos, sucedió en ellos por muerte de Lucas Martínez Vegaso, su primer marido, con el cual trajo pleitos sobre los dichos indios … amparada en la posesión de sus indios y con este título, los posee la dicha doña María Dávalos (sic), como sucesora del dicho Lucas Martínez, la cual está, al presente, casada con don Alonso de Carvajal. (…)

En los Carumas:

Ciento y noventa y nueve indios tributarios, cuarenta y dos viejos e impedidos de tributos. Doscientos y ocho muchachos de diez y siete años abajo. Quinientas y veintisiete mujeres de todas las edades y estados. En total son 975 personas (A. Málaga. 1974: págs. 113 – 115).

Tassa de los Carumas:

Es interesante anotar los tributos que dan los habitantes al encomendero. De los 199 tributarios, dos se separan para caciques y los restantes pagan cada año 886 pesos y cuatro tomines de plata ensayada y marcada. En cuanto a los bienes o productos que se entregan al encomendero, se tiene:

- 70 piezas de ropa de algodón, a dos pesos cada pieza.

- 30 fanegas de trigo, a seis tomines cada fanega, valen 22 pesos y medio ensayados.

- 20 fanegas de maíz, a seis tomines la fanega, valen 15 pesos de plata.

- 156 gallinas, a un tomín cada una, valen 19 pesos y medio ensayados. - …- (Ibid. pgs. 117 – 118).

Carumas de Hernán Bueno: El repartimiento de los Carumas que tiene y posee Hernán Bueno, en razón de haber sucedido a su padre difunto, a quien lo encomendó el Licenciado Pedro de la Gasca y el Marqués de Cañete, virrey que fue de estos reinos …

Se hallaron en el tiempo de la visita general:

- 216 indios tributarios

- 59 viejos e impedidos que no pagan tasa

- 229 muchachos de 17 años abajo

- 617 mujeres de todas las edades y estados.

Son todos, 1,121 personas (Ibid. P. 121).

Según estas referencias, puede decirse que, la agricultura en estos primeros años de ocupación hispánica, fue promisoria, de bastante productividad. Seguramente, las andenerías que se ven a la vista, estaban dedicadas a la actividad agrícola, por el volumen de tributos que debían de entregar al o los encomenderos, por ejemplo, 30 fanegas de trigo.

Efectos de la Erupción del Huaynaputina en 1600 Estas notas sobre la erupción del volcán Huaynaputina, las leí en la revista de la Universidad de Arequipa, en mis años de estudios universitarios, era la crónica del Dean de la Catedral de Arequipa. Muchos años después, estas noticias aparecen en el libro de T. Bouysse-Cassagne, “Lluvias y Cenizas”. Sin duda ninguna, la erupción fue catastrófica, terrible para las poblaciones aledañas al volcán. Los efectos se sintieron en Arequipa de una manera que, “se acababa el mundo”, ¿cómo habría sido entre aquellos pueblos vecinos al volcán?

Huaynaputina es una expresión o vocablo aymara que, deriva de dos voces:

• Huayna, significa mozo (joven), dícese también de todos los animales (tiernos)

• Phutina, significa, causar tristeza a alguno (a alguien).

Lo que, para un buen entendedor, significa “lo que causa tristeza a los habitantes y hasta la propia naturaleza”. ¿Cómo o por qué los hombres de aquellos tiempos pusieron este nombre? Posiblemente, para el momento en que llegaron los primeros hombres a estos lugares, ya el volcán sostenía estos movimientos eruptivos, en consecuencia, causaba malestar entre sus primeros habitantes de la zona, pero lo ocurrido el año 1600, fue catastrófico. Así lo ha hecho el volcán Misti, casi siempre sosteniendo sus fumarolas, cuando no, en ocasiones, con movimientos sísmicos. Hoy claro, está en calma, porque el Sabancaya está liberando energía desde hace más de 20 años. ¿Hasta cuándo?

Los primeros sismos que anuncian la erupción, ocurren el 15 de febrero de 1600. Son frecuentes e intensos hasta el viernes 18 del mismo mes, cuando se produce la caída de casas. Ocurrieron hasta doscientos temblores en un día. En la crónica del Dean de Arequipa, relata cómo, a raíz de los movimientos, la población arequipeña, a pocos años de la fundación de la ciudad, creían era el fin del mundo. El Misti botaba sus densas fumarolas, durante el día y la noche se sentían hasta doscientos temblores de todas las intensidades. Los que se sentían pecadores, se ponían sogas y cadenas en rededor del cuello. Se hacían arrastrar. Otros cargaban cruces pesadas por las calles y se dirigían hacia las faldas del volcán. En todo Arequipa no se vio sol durante más de ocho días. Todo era obscuridad y lluvia de cenizas.

Los movimientos se sintieron en Arequipa y con más intensidad en el entorno del Huaynaputina. Entre los intensos movimientos, se produce una leve calma entre el 23 y 24 de febrero, refiere doña Teresse. Por la mañana del viernes 25, se inicia una segunda fase de erupciones. Todo el cielo está de color negro. Se

suceden temblores con mucha intensidad acompañados de lluvia de cenizas (es la quinta fase, advierte BouysseCassagne). Por la mañana del sábado 26, la obscuridad es persistente, los sismos y ruidos aterradores alcanzan extrema intensidad.

En Arequipa, la catedral se derrumba sobre los fieles que asistían a la misa y, los movimientos de tierra, en forma vertical, alcanzan a más de dos metros. En algunas partes, se abre la tierra cual “libro abierto”. Fue terrible, catastrófico (…)

En la mañana del día domingo 27, después de un breve reposo, poco antes del mediodía, se reinician los movimientos sísmicos con mucha violencia, rugidos estruendosos y lluvia de cenizas (es la sexta fase eruptiva).

Por la tarde del día lunes 28, a eso de las tres de la tarde, hacia adelante, la noche se presenta cerrada, el viento se atenúa, una leve calma, casi en silencio, pero vuelve una nube de cenizas, prolongándose hacia la costa (séptima fase).

El martes 29 de febrero y el miércoles 1ero. De marzo, regresan los movimientos sísmicos a toda Arequipa. El cielo está totalmente cubierto. Ocaña escribe: el 1ero. De marzo se abrió por el pie del cerro (Huaynaputina) una gran boca y brotó por ella un gran y furioso río de fuego (lava), por espacio de una legua y media (4.5 kilómetros), quemando todo a su paso, posiblemente por la parte lateral del volcán, hasta el río Tambo (referencia de Bouysse-Cassagne).

El jueves 2 de marzo, parece ocurrir el último evento, produciéndose en Arequipa un fuerte sismo y lluvias intensas de cenizas, las mismas que concluyen con una intensa obscuridad, hacia el final de la tarde. El viernes 3 de marzo, el velo de obscuridad se despeja, dejando un tiempo de tres horas para la salida del sol y también la claridad de la luna. Las lluvias de cenizas continuaron hasta el 6 de marzo. Algunas fuentes señalan que las cenizas continuaron hasta el 15 de marzo. La capa de cenizas y el polvo que saturaron la atmósfera, persistió todo el mes de marzo. Recién el 12 de abril de 1600, por primera vez reaparece el sol.

Esta catastrófica erupción desapareció del mapa de la región Moquegua a 20 pueblos: Quinistacas, Omate con sus 1,200 habitantes, Puquina -situada entre el volcán y Arequipa-, los pobladores de este pueblo vieron el cielo cubrirse de fuego y la tierra un infierno. Solamente sobrevivió el cura y unos pocos habitantes. ChiqueHumate (100 personas), Loque, Tassala, Colona y Checa, entre otros.

El río Tambo, jugó un papel preponderante, en cuyo cauce caían las piedras y la lava incandescentes, hasta convertir el agua en ebullición. Cuatrocientos años después, unos investigadores con el proyecto “Huayruro”, están tratando de investigar los efectos de estos acontecimientos: la erupción del Huaynaputina (La república: 15/10/2016).

Vistas estas consideraciones históricas, los carumeños podrán saber lo que sucedió en aquellos tiempos y lo que vivieron sus ancestros. En el caso del volcán Huaynaputina, solo queda de él, una suerte de pampa con pequeñas elevaciones. Nada de aquel volcán en forma de cono, imponente entre los pueblos y la propia naturaleza. Para que no vuelva a ocurrir erupción alguna. Pero, ¡puede ocurrir con el Tixani o con cualquier otro del entorno!

Claro que, Carumas y los demás pueblos de la región y valle del Catari, entre ellos Cuchumbaya, poseen elementos culturales de valioso pasado e importancia, como sus danzas o las ceremonias dedicadas a la limpia de las acequias. Jornadas rituales de relevancia entre los moradores, propias del campesinado. Sin duda, el traje típico de los lugareños, sobre todo de las mujeres.

Cuchumbaya

Como ya se ha señalado, estos tradicionales pueblos son de origen aymara. En este caso, me pareció importante remarcar la etimología de Cuchumbaya, ya que, en un documento elaborado para la municipalidad de parte de un docente de la Universidad de Arequipa, consideraba que esta palabra derivaba de la expresión “Chuncho”, en alusión a los habitantes de la selva: “Chunchobaya”. Sin duda ninguna, es un disparate, pero así consta en un documento que la municipalidad guarda con delicadeza. Por las consideraciones expuestas, el nombre de este histórico pueblo, deriva de dos voces aymaras: “Cucho”, que significa “rincón” y, “huay” o “huaya” (escrito y pronunciado como “baya”), significa “válgame Dios”, “interjección de uno que se asombra” (Bertonio, L.). La palabra se pronuncia con un sentido de admiración, dado que el lugar se localiza en un espacio de curva en la pendiente que forma las colinas, que abarca desde el mismo Cuchumbaya, hacia Quebaya, en la ruta hacia Calacoa en la parte alta. Por lo mismo, estos últimos nombres de los pueblos de la zona, significan, el primero “nube” del vocablo aymara “Quenaya” y, Calacoa, de dos voces: Cala, significa piedra y coa, significa “muña”. A la entrada de Cuchumbaya, viniendo de Carumas, el cerro lleva el nombre de “Jaquehiwawi”, que significa “donde muere el hombre”.

Un dato a tener en cuenta, es el nombre de un pueblo que aparece en la relación que proporciona el padre Barriga: “Escochimbaya”, entonces digo, ¿tiene relación con el nombre del pueblo del cual se hacen estas acotaciones? Parece que sí y el problema está en la pronunciación y escritura de estas expresiones en aquellos primeros días, cuando no se conocían las lenguas que se hablaban en estos lugares.

Finalmente, estos dos casos en la historia de los pueblos del valle del Catari, si bien son únicos, el primero representa una suerte de partida de nacimiento y, el segundo un suceso de proporciones catastróficas, que deseo no se vuelva a repetir. Lo que significa que, hay que seguir en la búsqueda de la historia de todos y cada uno de estos pueblos. Lo merecen las futuras generaciones.

Reflexión teórica de cómo las mujeres pueden ayudar en la conservación de la Naturaleza. Ecofeminismo y Naturaleza “descolonizada”: una aproximación teórica para proponer el pensamiento de “Vidaismo”.

Theoretical reflection on how women can help in the conservation of Nature. Ecofeminism and “decolonized” Nature: a theoretical approach to propose the thought of “Vidaism”.

Réflexion théorique sur la manière dont les femmes peuvent contribuer à la conservation de la nature. Écoféminisme et Nature « décolonisée » : une approche théorique pour proposer la pensée du « Lifeisme ».

Por: Young Mi Lee, docente de la Escuela Profesional de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales, UNAP.

INTRODUCCIÓN

Enel contexto de la crisis ecológica global y las luchas por la justicia social, el ecofeminismo emerge como un enfoque crítico que entrelaza la opresión de las mujeres y la explotación de la Naturaleza, proponiendo una reflexión profunda sobre la relación entre los seres humanos y el entorno natural y criticando las estructuras del poder que han dominado tanto a las mujeres como a la Naturaleza, principalmente en el marco de la modernidad dominante europea.

Desde esta perspectiva, el ecofeminismo (Romero, 2022) cuestiona las bases de la dicha modernidad, particularmente el dualismo cartesiano que separa mente y cuerpo, naturaleza y cultura, y justifica el dominio patriarcal y la explotación de la Naturaleza. Los intelectuales como Vandana Shiva han vinculado las luchas ecológicas con las luchas feministas, destacando cómo el patriarcado y el colonialismo han subyugado tanto a las mujeres como a la Tierra bajo lógicas coloniales y desarrollistas con una mirada unidimensional opresora. El tema de la Naturaleza descolonizada como una crítica a las visiones hegemónicas sobre la Naturaleza impuestas desde el colonialismo, adoptando a los diferentes

enfoques desde las cosmovisiones “indígenas/andina” y las perspectivas ecológicas integrales, al mismo tiempo, cuestionando el modelo de desarrollo capitalista que ha destruido ecosistemas y comunidades en nombre del progreso. Un avance importante en la Naturaleza “descolonizada” es el reconocimiento de los derechos de la Naturaleza y considera a la Naturaleza no sólo como un objeto de derecho, sino como un sujeto con derechos teniendo una visión profundamente enraizada en las cosmovisiones “indígenas” que reconocen a la Tierra como un ente viviente y autónomo.

Por eso, plantea una reconexión con las cosmovisiones indígenas y otras epistemologías marginalizadas, que ven la Tierra como un ser vivo y sagrado. Los pensadores como Arturo Escobar y Enrique Leff destacan la importancia de descolonizar no solo las relaciones económicas y sociales, sino también las nuevas formas de pensar y sentir la Naturaleza, invitando a adoptar una racionalidad ambiental que respete la diversidad ecológica y cultural del mundo. En este sentido, descolonizar la Naturaleza es un llamado a “Sentipensar con la Tierra” (Escobar, 2014), recuperando los saberes tradicionales que promueven una coexistencia armoniosa entre las comunidades humanas y el entorno natural.

Este enfoque crítico propone un replanteamiento radical

Fotografía: Swarnavo Chakrabarti - Unsplashed

de las estructuras de poder que han dominado tanto los cuerpos femeninos como los ecosistemas, promoviendo una justicia tanto ecológica como social que reconozca la interdependencia entre todas las formas de vida. Así, el ecofeminismo y la Naturaleza descolonizada ofrecen una vía hacia una nueva ética del cuidado y la sostenibilidad, donde la defensa de los derechos de la Naturaleza va de la mano con la emancipación de las mujeres y los pueblos oprimidos.

Palabras clave: el ecofeminismo, la Naturaleza colonizada/descolonizada, los derechos de la Naturaleza, la cosmovisión “indígena/andina”, las estructuras del poder.

1. Dualismo europeo cartesiano: la fragmentación de la Naturaleza y el cuerpo femenino

El dualismo cartesiano como una dicotomía “separada” entre la Naturaleza y la cultura (la educación) propuesto por R. Descartes en el siglo XVII, es una distinción radical entre la mente y la materia, es decir, entre el pensamiento y el cuerpo, o lo inmaterial y lo material. En esta dicotomía, el cuerpo y la naturaleza fueron vistos como objetos inertes, carentes de valor en sí mismos, y sometidos al control de la mente racional. Este pensamiento fue fundamental para la ciencia moderna, permitiendo una aproximación “objetiva” a la Naturaleza, vista como una maquinaria que puede ser explotada sin tener en cuenta consideraciones éticas o emocionales. En este modelo, la razón (identificada con lo masculino, lo humano) se considera superior a la materia (identificada con lo femenino, la naturaleza).

El Ecofeminismo surge como una respuesta crítica a estas divisiones jerárquicas. Según el Ecofeminismo, el dualismo cartesiano contribuyó a una visión de la Naturaleza y del cuerpo femenino como entes pasivos y subordinados a la razón patriarcal. Esta separación no sólo legitimó la explotación de la Naturaleza, sino también la opresión de las mujeres, quienes fueron identificadas con el mundo material y natural debido a la supuesta “cercanía” a los procesos biológicos y reproductivos.

Las ecofeministas argumentan que la

visión dualista fragmenta la realidad, invisibilizando las interrelaciones que existen entre el cuerpo, la mente y el entorno natural. Promueven una visión holística en la que los seres humanos son una parte de la Naturaleza y no son los dominadores de ella. En lugar de una jerarquía, el Ecofeminismo aboga por una interconexión que valore lo que se han marginalizados, tanto en términos de género como de ecología.

En este sentido, el Ecofeminismo propone una superación del dualismo cartesiano desde las siguientes perspectivas:

1. La Naturaleza no es vista como un “objeto” explotable, sino como un sujeto con el cual se mantiene una relación de respeto y reciprocidad.

2. Las mujeres, “tradicionalmente” asociadas con la Naturaleza teniendo el sentido “inferiorizado” en los discursos patriarcales dominantes, son vistas como portadoras de conocimientos ecológicos importantes, en lugar de seres subordinados a la razón masculina.

3. El cuerpo es reivindicado como un espacio de sabiduría, derecho y experiencia, rompiendo la distinción entre lo intelectual y lo físico.

Uno de los aportes centrales del Ecofeminismo ha sido evidenciar cómo las jerarquías entre mente y cuerpo, hombre y mujer, cultura y naturaleza, tienen implicaciones sociales y ecológicas profundas:

1. Explotación de la Naturaleza: el concepto de la Naturaleza como un recurso que puede ser controlado y explotado está ligada a la idea cartesiana de la materia como algo inerte, sin valor intrínseco.

2. Subordinación de las mujeres: En tanto que las mujeres han sido históricamente asociadas con la naturaleza, su subordinación ha sido justificada en términos de una “inferioridad” ligada a lo corporal, lo emocional o lo biológico.

3. Alienación ecológica: La separación mente-cuerpo y la dominación de la razón sobre la materia han resultado en una alienación del ser humano respecto al me-

Fotografía: OCG - Unsplashed

dio ambiente, lo que ha facilitado prácticas destructivas hacia el ecosistema.

El Ecofeminismo tiene una mirada de la integración entre la mente y el cuerpo, entre los seres humanos y la Naturaleza. Propone que la racionalidad económica e instrumental, que surgió con el dualismo cartesiano, debe ser reemplazada por una racionalidad que considere las conexiones entre todos los seres vivos y los ecosistemas.

En lugar de una visión mecanicista y dualista, el Ecofeminismo aboga por un enfoque holístico, que valore las relaciones interdependientes entre los seres vivos y la Naturaleza. Esta visión es también política que promueve la justicia ambiental y de género, sugiriendo que la opresión de las mujeres y la explotación de la Naturaleza están interconectadas y deben abordarse conjuntamente.

El Ecofeminismo redefine el valor del cuerpo femenino, que históricamente ha sido desvalorizado por su asociación con la reproducción, las emociones y la biología, todos atributos que el pensamiento cartesiano relegó al lado “inferior” de la dicotomía. En lugar de ver el cuerpo como un objeto a controlar, las ecofeministas lo ven como una fuente de la vida y del conocimiento y una conexión vital con los ciclos de la Naturaleza.

Esta perspectiva ecofeminista es crucial para la descolonización de la Naturaleza, porque desafía la estructura de poder y el conocimiento impuesto por el dualismo europeo cartesiano, abriendo un espacio para las otras visiones del mundo que valoran la interconexión entre todos los seres vivos y la Naturaleza. La relación entre el dicho dualismo y la subordinación tanto de la Naturaleza como del cuerpo femenino, son los conceptos que el Ecofeminismo critica como una visión patriarcal y explotadora para superar esta fragmentación, buscando una visión integral donde la mente, el cuerpo y la Naturaleza se interrelacionen.

V. Shiva (1995), una de las teóricas más influyentes del Ecofeminismo, combina el feminismo, la ecología y una crítica al sistema económico capitalismo neoliberal para analizar cómo la subordinación de las mujeres y la Naturaleza están interrelacionadas. V. Shiva se enfoca principalmente en las consecuencias destructivas de la globalización, la industrialización y la agricultura comercial para las comunidades locales, las mujeres y el medio ambiente.

V. Shiva (1998) sostiene que la explotación de la Naturaleza y la opresión de las mujeres están profundamente conectadas y son producto de las mismas estructuras de poder que justifican la dominación de unos grupos sobre otros.

Uno de los puntos clave del pensamiento de Shiva es la crítica al dualismo europeo cartesiano. Este dualismo, que separa lo humano de lo natural, lo masculino de lo femenino, y lo racional de lo emocional, ha sido fundamental en la construcción de un mundo en el que la Naturaleza y las mujeres son vistas como objetos que deben ser dominados.

El dualismo cartesiano, promovido por la filosofía moderna europea, reforzó una jerarquía en la que lo “racional” (asociado con los hombres, la cultura y la mente) se valora por encima de lo “emocional” o “natural” (asociado con las mujeres, el cuerpo y la Naturaleza). Este pensamiento ha legitimado no solo la explotación de la naturaleza, sino también la exclusión de las mujeres de los ámbitos del conocimiento y la toma de decisiones.

V. Shiva propone a repensar el desarrollo y el progreso desde una mirada ecofeminista en donde tanto las mujeres como la Naturaleza puedan florecer en armonía como las sujetas del derecho, también, su crítica al colonialismo epistémico (imposición de un conocimiento hegemónico) incluye la defensa de la biodiversidad y del conocimiento local de las mujeres.

2. Vandana Shiva y la crítica al dualismo europeo cartesiano: el Ecofeminismo como la resistencia al colonialismo

3. Enrique Leff y la racionalidad ambiental: la reconstrucción de una relación armónica con la Naturaleza

El ecofeminismo y el pensamiento de E. Leff (2004) en torno a la racionalidad ambiental están íntimamente relacionados, ya que ambos enfoques critican las formas de dominación sobre la naturaleza y promueven alternativas que reconozcan su valor intrínseco. A continuación, exploran cómo estas dos corrientes convergen en la búsqueda de una relación más armónica y justa entre los seres humanos y el entorno natural.

E. Leff, uno de los principales teóricos latinoamericanos en temas ambientales, ha criticado la racionalidad económica e instrumental que caracteriza a la modernidad hegemónica europea, es decir, una forma de conocimiento que ve a la naturaleza como un recurso explotable y que reduce la complejidad del mundo a criterios de utilidad económica. Esta racionalidad, basada en una visión capitalista neoliberal, ha llevado a la degradación ambiental, la sobreexplotación de recursos y la destrucción de ecosistemas.

E. Leff propone el concepto de racionalidad ambiental como una alternativa a esta visión hegemónica. La racionalidad ambiental se enfoca en comprender las relaciones complejas entre los seres humanos y la Naturaleza, reconociendo que el conocimiento no debe limitarse a lo científico-técnico, sino que debe incorporar los otros saberes, especialmente aquellos ligados a las culturas locales y a formas tradicionales de manejo de los ecosistemas.

El ecofeminismo, al igual que E. Leff, critica la racionalidad económica por reducir la Naturaleza a un objeto de explotación. Ambas corrientes señalan que esta visión ha sido sustentada por estructuras de poder patriarcales y coloniales, que justifican la dominación tanto de las mujeres como de la Naturaleza. Mientras que E. Leff denuncia la racionalidad económica desde una perspectiva ambiental y decolonial, el ecofeminismo lo hace desde una crítica feminista, resaltando las intersecciones entre la explotación de la naturaleza y la subordinación de las mujeres.

3.1. Relación entre ambos enfoques:

1. Colonialismo epistémico: Tanto E. Leff como las ecofeministas

critican el colonialismo epistémico, es decir, la imposición de un conocimiento único, eurocéntrico que ha marginado otras formas de saber, como los conocimientos locales, tradicionales y ecológicos. En el caso del ecofeminismo, se denuncia la invisibilización de los saberes de las mujeres, quienes han desempeñado históricamente los roles centrales en el cuidado de la tierra y la preservación de la biodiversidad.

2. Crisis ambiental y de género: Ambos enfoques convergen en la idea de que la crisis ambiental está profundamente entrelazada con la crisis de género. La racionalidad económica no sólo ha explotado los recursos naturales, sino que también ha subordinado a las mujeres, al relegarlas a roles secundarios en la toma de decisiones. El ecofeminismo sostiene que una transformación en las relaciones de poder entre los géneros es necesaria para restaurar una relación más respetuosa con la Naturaleza.

Tanto el ecofeminismo como el pensamiento de E. Leff proponen la recuperación de saberes alternativos para enfrentar la crisis ambiental y cuestionar la racionalidad económica dominante. En este sentido, ambos plantean que no es suficiente cambiar las políticas o las tecnologías; se requiere una transformación más profunda en los modos de conocimiento y en las relaciones sociales que sustentan la explotación ambiental.

3.2. Saberes locales y mujeres:

1. E. Leff señala que los saberes tradicionales de las comunidades indígenas contienen formas de manejo sostenible de los recursos naturales, que han sido ignoradas por la racionalidad económica dominante. Estos saberes, basados en la convivencia armónica con el entorno natural, son clave para la construcción de una racionalidad ambiental. 2. Ecofeminismo enfatiza que muchas de las mujeres en las comunidades indigenas han sido históricamente las guardianas del conocimiento ecológico. Las mujeres, a menudo responsables de la agricultura de subsisten-

cia, han desarrollado prácticas sostenibles que contrastan con el enfoque extractivista del sistema global. El ecofeminismo resalta la importancia de este conocimiento ecológico de las mujeres, que ha sido marginalizado por el capitalismo y el patriarcado.

3.3. la sustentabilidad

El concepto de la sustentabilidad es central tanto para E. Leff como para el ecofeminismo, aunque lo abordan desde perspectivas complementarias:

1. Para E. Leff, la sustentabilidad no puede entenderse simplemente como la gestión eficiente de recursos naturales. En cambio, la sustentabilidad debe basarse en una ética ecológica que reconozca los límites de la Naturaleza y promueva la equidad social. La racionalidad ambiental aboga por una forma de desarrollo que respete los derechos de la Naturaleza y de las culturas locales.

2. Desde el ecofeminismo, la sustentabilidad también implica un reconocimiento de las formas de vida que históricamente han sido excluidas de la modernidad europea. Las ecofeministas argumentan que la verdadera sustentabilidad solo se logrará cuando se rompa con las lógicas patriarcales que han subordinado tanto a las mujeres como a la Naturaleza. El ecofeminismo propone un modelo de cuidado y cooperación con la Naturaleza, donde los recursos no se exploten sino que se gestionen de manera comunitaria y respetuosa.

El ecofeminismo y la racionalidad ambiental de E. Leff convergen en la crítica a las formas hegemónicas de conocimiento que han explotado tanto a la Naturaleza como a las mujeres. Ambos enfoques subrayan la necesidad de construir una nueva relación con la Naturaleza basada en el respeto, la reciprocidad y la justicia, donde se valoren los saberes tradicionales y las prácticas sostenibles.

4. Aníbal Quijano y la crítica a la racionalidad eurocéntrica: el ecofeminismo como crítica a la colonialidad

El ecofeminismo, en diálogo con el pensamiento de A. Quijano (2020),

ofrece una crítica profunda a la explotación de la Naturaleza, las mujeres y los pueblos colonizados bajo la lógica de la colonialidad del poder y la racionalidad eurocéntrica. Al hacerlo, ambos enfoques abogan por una descolonización tanto del saber como de las prácticas económicas y sociales que han impuesto una relación jerárquica y dominante con la Naturaleza.

El ecofeminismo que surge de esta intersección promueve una transformación radical de las relaciones de poder, donde la Naturaleza no es vista como un recurso explotable, sino como un sujeto de derechos, y donde los saberes de las mujeres, especialmente las indígenas y campesinas, sean reconocidos como fundamentales para la construcción de un futuro más justo y sostenible. Esta visión implica romper con la lógica capitalista y patriarcal impuesta por la modernidad-colonialidad y abrir espacio para formas alternativas de organización social, económica y ecológica.

Una de las aportaciones clave del pensamiento ecofeminista en diálogo con A. Quijano es la reivindicación de la Naturaleza como sujeto de derechos. La visión colonial y patriarcal ha reducido a la Naturaleza a un mero objeto de explotación, pero tanto el ecofeminismo como las corrientes decoloniales sugieren una relación diferente con el entorno natural, donde este sea considerado no solo en términos económicos, sino como un sujeto con derecho.

El ecofeminismo aporta una lectura crítica al señalar que la opresión de las mujeres en las colonias está directamente relacionada con la explotación de la Naturaleza. Las mujeres, al ser identificadas con la reproducción y la vida natural, fueron vistas como parte del orden natural a ser dominada. Así, la colonialidad del poder y de género se refuerzan mutuamente en la explotación tanto de la Naturaleza como de las mujeres.

Las explicaciones de la colonialidad del poder según A. Quijano, enfatizando cómo la modernidad impuso una racionalidad eurocéntrica que subordinó a las otras formas de conocimiento.

La relación entre la crítica de A. Quijano y el ecofeminismo, destacan-

do cómo este movimiento también critica la imposición de una visión eurocéntrica que ha marginado tanto a las mujeres como a la Naturaleza. La importancia de recuperar epistemologías subalternas, especialmente las cosmovisiones indígenas, como una forma de resistir a la lógica eurocéntrica colonial.

5. Pierre Bourdieu y el habitus: la crítica a la internalización de la dominación sobre la Naturaleza y el género

El ecofeminismo critica la opresión de las mujeres y de la Naturaleza bajo el sistema patriarcal y capitalista. Esta opresión se perpetúa a través de las estructuras de poder que legitiman la explotación de los cuerpos femeninos y de los recursos naturales. El ecofeminismo argumenta que estas estructuras de dominación no son solo materiales, sino también simbólicas, un punto de convergencia con el pensamiento de P. Bourdieu.

5.1. Habitus y Naturalización de la Explotación:

1. Desde el enfoque de P. Bourdieu (2007, 2000), el habitus patriarcal ha sido internalizado a lo largo de la historia, moldeando las percepciones de género, de la Na-

turaleza y de sus relaciones con el poder. Esta naturalización del patriarcado se refleja en la forma en que las sociedades organizan sus economías y relaciones con el entorno, donde tanto la Naturaleza como las mujeres son vistas como recursos explotables.

2. El ecofeminismo coincide en que estas relaciones de poder son en gran medida producto de una naturalización: tanto la subordinación de las mujeres como la explotación de la Naturaleza se consideran inevitables y “naturales” en las sociedades capitalistas y patriarcales. Esto refleja el habitus dominante, donde la dominación de lo femenino y lo natural se internaliza como parte del orden social normal.

El otro concepto central en P. Bourdieu es el de violencia simbólica, que se refiere a la imposición de estructuras de poder a través de mecanismos simbólicos (normas, valores, creencias) que llevan a los dominados a aceptar y reproducir su propia subordinación.

La violencia simbólica se ejerce sin necesidad de coerción física, sino a través de la legitimación cultural y social de las relaciones desiguales.

Fotografía: Gustavo Leighton Unsplashed

5.2. Violencia Simbólica en el Patriarcado y el Capitalismo:

1. El ecofeminismo señala que la explotación de la Naturaleza y de las mujeres está profundamente arraigada en formas de la violencia simbólica que legitiman la subordinación de ambos. Los discursos hegemónicos del progreso, el desarrollo y la explotación económica se presentan como universales y racionales, mientras que las voces que defienden una relación más equilibrada y respetuosa con la Naturaleza y las mujeres son marginalizadas o deslegitimadas.

2. En términos de género, las mujeres han sido sistemáticamente reducidas a su “naturaleza” biológica, lo que ha justificado su subordinación. El ecofeminismo y la teoría de P. Bourdieu coinciden en que esta es una forma de violencia simbólica que ha permitido la exclusión de las mujeres de las esferas de poder económico, político y social, y ha legitimado su rol como cuidadoras y reproductoras, en lugar de productoras de conocimiento y autoridad.

5.3. Violencia Simbólica sobre la Naturaleza:

1. En el caso de la Naturaleza, la violencia simbólica se manifiesta en la concepción de esta como algo que debe ser dominado y explotado para el crecimiento económico. El dualismo cartesiano que separa naturaleza y cultura, cuerpo y mente, hombre y mujer, es un ejemplo de cómo la racionalidad económica europea ha impuesto una violencia simbólica sobre la Naturaleza, negando su derecho y su valor intrínseco.

2. El ecofeminismo, al igual que P. Bourdieu, critica esta estructura simbólica, abogando por una transformación radical de las percepciones y relaciones con la Naturaleza. La violencia simbólica que se ejerce sobre la Naturaleza y las mujeres debe ser reemplazada por una ética de cuidado y reciprocidad, donde se reconozcan sus derechos y sus capacidades para la autorregeneración y la autonomía.

En este sentido, el ecofeminismo, al igual que P. Bourdieu, apunta a una transformación estructural y simbólica de la sociedad, donde las relaciones con la Naturaleza y con las mujeres ya no estén marcadas por la explotación, sino por la reciprocidad y el respeto mutuo.

6. Cosmovisión “indígena”, “andina”: la Pachamama y la relación sagrada con la Naturaleza

La relación entre el ecofeminismo y la cosmovisión andina, especialmente en torno al concepto de Pachamama, plantea una crítica profunda a las estructuras de poder y propone una nueva manera de comprender la relación entre los seres humanos y la Naturaleza.

En la cosmovisión andina, la Pachamama (Estermann 1999, Llanque 1990, Valencia 1999) representa la Madre Tierra, un ser vivo y sagrado que sostiene la vida. No es simplemente un recurso natural explotable, sino un ente con el que se mantienen relaciones de reciprocidad, respeto y equilibrio. La Naturaleza es vista como un sistema integrado donde los humanos forman parte de una red de interdependencia, y cualquier desequilibrio en esta relación afecta tanto a la tierra como a la humanidad.

La cosmovisión andina, al igual que el ecofeminismo, rechaza esta visión económica e instrumentalista de la Naturaleza. Para los pueblos andinos, la tierra no es un objeto, sino un sujeto que debe ser respetado y con el que los humanos deben interactuar de manera equilibrada. El ecofeminismo, en sintonía con esta cosmovisión, propone una ética del cuidado y de la reciprocidad, donde se valoran los saberes tradicionales y se reconocen las interconexiones entre los sistemas ecológicos y sociales.

La descolonización es otro punto clave de convergencia entre el ecofeminismo y la cosmovisión andina. El ecofeminismo busca descolonizar las relaciones de poder que subordinan tanto a las mujeres como a la Naturaleza, y propone una crítica radical a las formas de conocimiento y poder impuestas por el patriarcado y el colonialismo. De manera similar, la cosmovisión andina propone una

descolonización del pensamiento, reivindicando formas de conocimiento indígenas que han sido desvalorizadas o reprimidas por la modernidad dominante económica.

En este sentido, la descolonización de la Naturaleza implica recuperar una visión en la que la tierra no es solo un recurso económico, sino un ser vivo con derechos. La Pachamama no es algo que deba ser dominado o explotado, sino cuidado y protegido como fuente de vida. Este enfoque, compartido tanto por el ecofeminismo como por la cosmovisión andina, sugiere la necesidad de transformar profundamente las estructuras económicas, políticas y sociales para crear una relación más justa y equitativa entre los humanos y la Naturaleza.

7. Arturo Escobar: Sentipensar con la tierra (Escobar 2014)

Es una forma de pensamiento que no separa la razón del sentir. Descolonizar la Naturaleza implica adoptar una postura que no solo incluye una

lógica intelectual, sino también una dimensión afectiva y relacional con el entorno natural y que reconoce la pluralidad de formas de la vida y del conocimiento en el mundo. Por eso, él propone una reflexión critica sobre los territorios y la ecología política desde una perspectiva decolonial, cuestionando las imposiciones de la modernidad capitalista y abriendo el espacio para la construcción de alternativas al desarrollo basadas en el respeto a la diversidad ontológica y epistemológica “contextualizada”.

8. Conclusión: Vidaismo

La manera de la conclusión, voy a proponer el pensamiento del Vidaismo (Young M. Lee 2024), que propone una revaloración de las cosmovisiones indígenas y una crítica a la racionalidad eurocéntrica que ha promovido la explotación de la Naturaleza y la exclusión de las mujeres. Para las ecofeministas, la colonización de la Naturaleza es paralela a la colonización de las mujeres y las culturas no occidentales. La lucha por la descolonización del pensamiento y

las prácticas no sólo implica defender los derechos de la Naturaleza y de las mujeres, sino también reconocer y restituir los saberes espirituales y ecológicos que han sido marginalizados.

Pienso que el animismo es una cosmovisión ancestral que considera que todos los elementos de la Naturaleza poseen el espíritu y la vida propia. Este enfoque implica que los seres humanos no son superiores ni separados de la Naturaleza, sino que coexisten en un sistema interdependiente y espiritual, donde cada ser tiene su propio valor intrínseco. La Naturaleza no es simplemente una base material para la vida humana, sino una red viva de interrelaciones que merece ser respetada y cuidada. Una de las principales convergencias entre el vidaismo y el animismo(Descola 2002) es la idea de que la Naturaleza debe ser vista como un sujeto con derechos, no como un objeto a explotar.

El vidaismo y el animismo ofrecen las críticas poderosas al modelo de explotación y dominación de la Naturaleza y proponen alternativas basadas en la interconexión, la reciprocidad y el respeto mutuo hacia el entorno natural. Ambos comparten una visión del mundo en la que la Naturaleza no es solo un recurso inerte, sino un Ser Vivo con derechos y una fuente fundamental de la vida.

Por último, voy a proponer los puntos importantes del vidaismo:

• La critica al dualismo europeo cartesiano.

• La propia ontología de todos los seres vivos como los sujetos diferentes con la convivencia armoniosa y con el respeto mutuo.

• La transformación del sistema económico capitalismo neoliberal de la mirada unidimensional opresora.

• La interdependencia entre los seres vivos y la Naturaleza como los sujetos del derecho.

• La Naturaleza es un Ser Vivo, un espacio fundamental y resistencial para realizar la vida autónoma de todos los seres vivos.

• Pachamama es el símbolo de la Naturaleza, la fertilidad y la vida misma.

• La espiritualidad de la Pachama-

ma es la descolonial y la fuente de la resistencia a la colonización y las influencias de la modernidad unidimensional dominante.

Referencias bibliográficas

1. Bourdieu Pierre (2007), El sentido práctico, Siglo XXI editores, México.

2. Bourdieu Pierre (2000), La dominación masculina, Editorial ANAGRAMA, Barcelona, España.

3. Descartes René (2000), Discurso de método, Colección Austral-Espasa Calpe, Madrid, España.

4. Descola Philippe (2002), “Más allá de la Naturaleza y de la Cultura” en la Antropología de la Naturaleza, IFEA, Lima, Perú.

5. Escobar Arturo (2014), Sentipensar con la tierra: nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia, Ediciones UNAULA, Medellin, Colombia.

6. Estermann Josep (1999), Filosofia andina: Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina, Edición Abya Yala, Quito, Ecuador.

7. Leff Enrique (2004), La racionalidad ambiental: la reapropiación sobre la naturaleza, Siglo XXI editores, México.

8. Llanque Ch. Domingo (1990), La cultura aymara: desestructuración o afirmación de identidad, IDEA, Puno, Perú.

9. Quijano Anibal (2014), Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder, CLACSO, Buenos Aires, Argentina.

10. Romero Lorena(et al.), (2022), Feminismo y ambiente: un campo emergente en los estudios feministas de América Latina y El Caribe, CLACSO, Buenos Aires, Argentina.

11. Shiva Vandana y Mies Maria (1998), La praxis del ecofeminismo: biotecnología, consumo, reproducción, Icaria editorial, Barcelona, España.

12. Shiva Vandana (1995), Abrazar la vida: mujer, ecología y supervivencia, Edición horas y HORAS, Madrid, España.

13. Valencia Parisaca Narciso (1999), La Pachamama: revelación del Dios creador, Edición Abya Yala, Quito, Ecuador.

Fotografía: Cesar Carlevarino Aragon Unsplashed

EL PATATI: LA CAMA TRADICIONAL DEL CAMPESINO

Es interesante saber que, los campesinos de las áreas tradicionales, sobre todo de la zona aymara de Puno, han desarrollado formas útiles, como el Patati, para lograr descansar durante las noches y protegerse del frío.

It is interesting to know that farmers in traditional areas, especially in the Aymara area of Puno, have developed useful ways, such as the Patati, to get some rest at night and protect themselves from the cold.

Il est intéressant de savoir que les agriculteurs des zones traditionnelles, notamment dans la région Aymara de Puno, ont développé des moyens utiles, comme Patati, pour se reposer la nuit et se protéger du froid.

Por: Leydy L. Murillo. Rossy S. Choquehuayta. Francia Flores y otros.

Presentación

Los estudios que se desarrollan en los salones de clase, conllevan a generar una serie de preocupaciones de la realidad regional o campesina. En esta ocasión, se presenta un breve informe acerca de los “Patatis”, nombre con el cual se conoce a la cama, donde el campesino logra descansar y dormir durante la noche.

El trabajo ha sido presentado por los estudiantes del I semestre del curso de Introducción a la Antropología, durante el año 2018. Se publica este documento porque este tipo de cama ya no está en vigencia. El poblador de las áreas rurales tradicionales, prefiere comprar en la ciudad mejores comodidades para su descanso, de modo que, quede como testimonio este documento para la historia. Aquí los resultados

(Juan B. Carpio T. profesor del curso).

Definición de Patati

El Patati es la cama donde duerme el hombre del campo. Tiene una similitud con la cama moderna, en la forma, pues en su constitución, está hecha de materiales rústicos: adobe, piedra, paja de cebada y cueros de los animales (ovejas). Sin embargo, esta expresión sería la vulgarización del término aymara “Pata atti”, cuyo significado denota: “poyo grande para dormir o para comer las bestias, pesebre. Cama hecha de mucho hicho, aunque no sea poyo de adobes o piedras” (Bertonio, L. Vocabulario de la Lengua aymara).

Es la cama que usaron los ancestros, a fin de protegerse del frío: “mi abue-

lo usó esta cama hasta años recientes: 2007”. Desde el pasado, han utilizado el Patati para descansar, a diferencia de la “cama” que se extendía en el piso, la cual hacía que la gente se enferme, pues el suelo pasa la humedad al cuerpo de las personas, produciéndoles los resfriados.

Construcción del Patati

Para construir el Patati, primeramente, se aplana el suelo, por lo general ocurre en un espacio abrigado de la habitación, una esquina. Luego se ponen las piedras en los contornos, de forma rectangular, algo así como si se tratara de los cimientos para una casa. También pueden ser adobes. Se-

guidamente, se rellena de tierra, pura tierra para que en su superficie no quedaran porciones de este material y pudieran hacer daño al cuerpo del hombre, porque encima de ella, se coloca la paja: de ichu, paja de cebada o trigo. La paja se coloca una vez que haya secado la tierra. En algunos lugares se suele utilizar la “quesana”, hecha de totora.

Para ocupar el Patati, en su estructura se colocan los pellejos y seguidamente las frazadas. En otros casos, se rellenan unos sacos con paja de cebada o trapos (telas) que no se usan, de modo que se forma una suerte de colchón, encima del cual se colocan las frazadas. De esta forma

Dibujo del patati, hecho a mano por el autor.

se va formando la cama tradicional del campesino. Es cómodo para ellos, pues duermen papá, mamá e hijos.

Formas de Patati

Al parecer hay tres formas de patati:

1. El de forma rectangular propiamente.

2. El que tiene la misma forma, pero en la parte lateral, hacia el interior, tiene una abertura (especie de ventana), con la finalidad de colocar objetos, como el ´plato de misa.

3. El Patati rectangular, con un espacio abierto por el centro para fines de colocar elementos de combustión: leña y otros materiales para que puedan hacer fuego. El fuego calienta las estructuras del patati, lo que permite dormir calientitos a la familia.

Dimensiones: 3 metros de largo, 1.50 m. de ancho y 1 metro de altura.

Materiales que intervienen en el Patati:

• Piedra, adobes, tierra

• Paja de ichu o cebada, paja de chilliwa, quesana hecha de la totora seca.

• Pellejos o cueros de los animales: cordero, alpaca.

• Frazadas.

Conclusiones

El Patati, como cama tradicional del poblador del campo, ha sido muy utilizado, sobre todo en la zona aymara. Con el correr del tiempo, sobre todo para estos años, su uso está siendo desplazado por la cama moderna: una cuja o catre con su colchón, de las marcas más comerciales o que están al alcance del bolsillo de la gente.

Sin embargo, es de advertir que, la compra de estos elementos, son de segunda mano, comprados en las principales ciudades de la región, por una mayoría de campesinos de condición humilde.

Sobre el artículo de Carumas...

¿Así ocurrió la erupción del volcán Huaynaputina en el año 1600? Parece que así fue, dado a que la estructura del volcán tenía una forma cónica, al igual que los volcanes que hay en Moquegua; y que, al erupcionar, tuvo una intensidad de tal magnitud que el cono voló, dejando una suerte de llano entre las formaciones de cerros en la región. A propósito, esta erupción logró sepultar a más de 20 pueblos, llegando a recalentar las agua del tío Tambo.

Nota del editor.

Fotografía: Archivo de la autora

HABÍA UNA VEZ UNA CAMPIÑA (PARTE III)

El fundo agrícola “La Palma” o “Matadero Viejo”, con una extensión de 15 topos, más 2,703 varas cuadradas, de larga tradición agrícola, para el año 1940 se convierte en el campo deportivo llamado “Mariano Melgar”.

The agricultural estate “La Palma” or “Matadero Viejo”, with an area of 15 topos, plus 2,703 square yards, with a long agricultural tradition, in 1940 became the sports field called “Mariano Melgar”.

La ferme agricole “La Palma” ou “Matadero Viejo”, d’une superficie de 15 topos, plus 2 703 mètres carrés, avec une longue tradition agricole, est devenue en 1940 le terrain de sport appelé “Mariano Melgar”.

Por: Juan B. Carpio Torres

El Fundo Rústico “La Palma” o “Matadero Viejo”

A Modo de Introducción

Desde los primeros números de esta publicación, se viene resaltando, cómo las tierras dedicadas a la agricultura desde épocas pretéritas, están siendo devoradas por el cemento que, inmobiliarias, asociaciones de vivienda y otras, cada día, imponen sobre las tierras indefensas, sin que nadie pueda hacer algo para evitarlo. Así ha ocurrido con los distritos de Cayma, Yanahuara, Miraflores, Paucarpata, Socabaya está sucumbiendo ante esta vorágine incontenible. Toda la parte baja del río Chili, hasta los límites del puente de fierro “Bolívar”. Sachaca ya entró en esta depredación, la parte de Arancota, el pago “El Hospital”, antes fueron todas las chacras de “El Palacio”. Hace poco, han destruido las hermosas tierras que fueron del Convento de Santo Domingo, antes “La Cornejo” que, de un día a otro, pasaron a manos de los señores Villena y Delgado que, luego del fallecimiento de éstos, sus hijos dilapidaron estos fundos a favor de las inmobiliarias. ¡Qué terrible, horror de proporciones apocalípticas! ¿Quién defiende las fuentes de alimentación para una población en crecimiento? Pero empezó años atrás. El Fundo “La Palma” o “Matadero Viejo”.

Vista interior del Estadio Mariano Melgar, Arequipa Fotografía: Archivo propio.

El fundo La Palma o Matadero Viejo Juana Zoila Tejada de Weis, es propietaria de la chacra y su correspondiente casa en el Pago “La Palma” o “Matadero Viejo”. Tiene una extensión superficial de 15 topos, más 2,703 varas cuadradas, con un valor de 19,707.10 soles, practicado por los agrimensores públicos: Clodomiro Cornejo y Carlos V. Arenas, con fecha 20 de mayo de 1885. Adquirió en ese precio por adjudicación en el laudo de partición de los bienes, a fallecimiento de su señora madre doña Francisca Prado de Tejada, por escritura del 30 de mayo de 1887, ante el escribano Abel J. Campos. Tiene por linderos:

a) Cabecera: casas de María M. de Zegarra y de Pedro Gonzáles, calle pública por medio.

b) Por el pie: chacras de Cipriano Arce, camino grande por medio.

c) Por un costado: chacras de Florencio Chávez y,

d) Por el otro costado: chacras de José M. Morante y de Petronila Zeballos. (fuente: Registros Públicos de Arequipa, T. CXX, asientos del 1 al 25. Fecha de consulta 1980).

En los años que corren entre 1887 a 1939, se suceden hipotecas, cambios de posesión de las tierras entre los familiares, para concluir con la sesión definitiva a favor de la Junta Constructora del nuevo “Stadium de Arequipa”, según los detalles siguientes: Esta sesión es una parte, con un área ascendente a 1,764 metros cuadrados por compra venta de los propietarios, a favor del coronel Juan C. Díaz, prefecto del departamento, con los linderos siguientes: norte, parte de la finca de Weis, calle transversal por medio; oeste, avenida Goyeneche; Sur, parte de la misma finca “La Weis”; este, terrenos que deben pertenecer al Stadium. En el asiento 23 del tomo citado, se consigna a nuevos propietarios de este fundo, según el siguiente detalle: las ocho novenas partes de propiedad de: Emma Weis de Rowlands, Amalia Weis de Sprinckmoler, Leonor Weis de Lesser, Laura Weis de Schimtd, Julia Weis de Escurra, y a Ernesto Weis, pasan a ser propiedad de: Benito Barrionuevo y su esposa Sebastiana

Calderón de Barrionuevo, del Dr. Rómulo Barrionuevo y de su esposa Enriqueta Kénedy de Barrionuevo, del Dr. Guillermo Zegarra Meneses, de Roberto Barrionuevo y de su esposa Luz Marcó de Barrionuevo, de Jesús Salcedo y de su esposa Josefina Barrionuevo de Salcedo; de Oswaldo Álvarez (estudiante); de las señoritas Victoria y Aurelia Salcedo (solteras); de Jesús, Mercedes y Lidia Barrionuevo (solteras) vecinas de esta ciudad de Arequipa, por haberlas comprado de las primeras, en el precio de 51,555.52 soles, al contado. Los derechos adquiridos se dividen en partes, según escritura practicada ante el notario don Enrique Darío Franco, con fecha 18 de julio del año 1939.

Esta prodigiosa tierra, consistente de 34,211.50 metros cuadrados, descontando el área que, por concepto de cesiones gratuitas y ventas han sucedido, es transferida a la Junta Constructora del Nuevo Estadium, según escritura del del 15 de setiembre de 1939 y del 22 de julio del mismo año, a favor del Concejo Provincial. Al parecer, las ventas se suceden según los derechos de los 16 vendedores, anotados líneas arriba. Como queda dicho, en las tierras agrícolas de La Palma o Matadero Viejo, se ha levantado el Estadio Melgar, llamado también IV Centenario. Cerca se ubica el barrio de IV Centenario, el Colegio Independencia y, más abajo, La Iglesia del Pilar, El barrio de María Isabel, Ferroviarios, el que fue Parque Industrial (hoy ya no existe) y otras tantas urbanizaciones que han dado forma a la ciudad de Arequipa, matando los campos agrícolas, fuente de alimentación de los arequipeños.

A propósito, en los años 70 del siglo pasado, un periodista de una Radio local, señalaba que, por el bien de la ciudad, había que sembrar cemento. Vean hasta dónde se ha sembrado el cemento, hasta acabar con la campiña. Aquí lo dejo.

De fundo agrícola a campo deportivo. Fotografía: Archivo propio

RECORDANDO A NUESTRO INSIGNE ESCRITOR

Considerado uno de los más grandes exponentes e innovadores de la poesía del siglo XX, César Vallejo aún lucha por independizar su obra (y vida) de las miserias de la política peruana. Hoy, recordamos no sólo su maestría sino sus amargas reflexiones sobre su patria.

Considered one of the greatest exponents and innovators of 20th century poetry, César Vallejo still struggles to make his work (and life) independent of the miseries of Peruvian politics. Today, we remember not only his mastery but also his bitter reflections on his country.

Considéré comme l’un des plus grands représentants et innovateurs de la poésie du XXe siècle, César Vallejo lutte toujours pour rendre son travail (et sa vie) indépendant des misères de la politique péruvienne. Aujourd’hui, nous nous souvenons non seulement de sa maîtrise, mais aussi de ses réflexions amères sur sa patrie.

Por: Elizabeth Carpio

Cuánta razón tenía César

Vallejo al decir en sus cartas que había cierta peruanidad que merecía ser extinguida de nosotros. Si aún estuviese vivo, su decepción por el Perú sería más grande. Probablemente, su pena también. Vallejo, el poeta célebre, incomprendido, adelantado a su tiempo. El Vallejo al que le rechazaron la publicación de su cuento Paco Yunque, por ser “muy triste”. Ese mismo Vallejo, reflexivo y desesperado, estaría furioso si viviese en nuestros tiempos.

Cuánta frustración sentiría al ver que su nombre está vinculado a la universidad de un político ególatra y millonario. Cuánta frustración sentiría un hombre que murió en la pobreza y el olvido de su patria. Cuánta frustración sentiría por darle nombre a la universidad de un infame politiquero, un triste ser que dice “no es plagio, es copia” y se ríe en la cara de todo un país. Qué injusta es la vida. En una de las afectuosas cartas escritas a su amigo, también poeta y escritor, Pablo Abril de Vivero, Vallejo decía: “Mientras no tengamos en el bolsillo unos buenos fajos de billetes, uno tiene que seguir acariciando despejo de imaginación y nada más”. ¡Tanta razón, tanta miseria!

Vallejo en el Parque de Versalles

Vallejo y un retorno jamás deseado

César Abraham Vallejo Mendoza nació un 16 de marzo de 1892 en Santiago de Chuco, La Libertad. Y viajó a París en 1923, decepcionado para siempre del Perú. La decepción se arrastró 53 años después de su muerte (1938), cuando se fundó en Trujillo la universidad que hasta hoy lleva infamemente su nombre. Tristísimo. El talento no es proporcional al éxito económico. Si lo fuese, Vallejo hubiese sido el millonario, en lugar del dueño del negocio que le secuestró su apellido.

Luego de leer las 114 cartas escritas a su incondicional amigo, Pablo, es inevitable pensar en la injusticia que le siguió a Vallejo. Murió en una pobreza desgarradora, buscando siempre unas “pesetillas” o “dinerillos” para sostenerse, para no volver al Perú. Porque eso sí lo tenía muy claro. ¿Para qué regresar al país ingrato que no le supo retribuir ni apoyar en lo más mínimo? ¿Para qué dar la satisfacción de un forzado regreso a los que nunca lo quisieron, a los que siempre lo ningunearon?

No. El retorno jamás fue deseado. Y, sin embargo, hoy nos encontramos con la lustrosa Universidad César Vallejo. La universidad del “plata como cancha”, que destina más presupuesto a agrandar el ego de su dueño que a reivindicar el trabajo y el arte del hombre al que le robó el apellido. ¿Tendrá conocimiento este miserable dueño de circo (pues tiene un partido político) de la importancia de Vallejo? ¿Habrá leído alguna vez un verso suyo? Probablemente, no. ¡Y mejor así!

Esta vil hazaña representa el retorno jamás deseado de Vallejo al Perú. Y lo más infame es que no fue por voluntad propia. Así pues, el nombre le fue arrebatado. Sin embargo, no pensemos en esta afrenta como un legado. Hagámosle justicia con reconocimientos que ayuden a

difundir sus palabras y su espíritu de artista contra todo. ¿Por qué no crear la beca César Vallejo a nivel nacional o premios Vallejo de escritura y poesía? Sin duda, le debemos eso y mucho más.

Las cartas de Vallejo

Pero regresando a su correspondencia con Pablo Abril, es indudable el carácter estoico de Vallejo, hasta el final. La idea de seguir adelante no era un capricho, sino una fuerte convicción que lo mantuvo firme hasta su muerte. Leyendo esas 114 cartas a su amigo Pablo y las 37, que recibió como respuesta, se puede sentir su espíritu. Sus carencias y desgracias están expuestas, pero también lo están su fuerza y ánimo. Por un lado, decía:

“Cuénteme usted lo que sepa del Perú. Por lo que podemos saber aquí (en París), parece que la situación sigue como antes (…) Es decir, que nada ha cambiado en el fondo, ni cambiará. Es una lástima”.

Y por otro, animaba a su fiel Pablo a continuar con el proyecto de una revista dirigida por ambos:

“¿Que fracasaremos? ¡Bueno! Una vez más habremos sido jóvenes e ilusos y, sobre todo, audaces. Quienes nada arriesgan, ya pueden morirse en el día. Cómodo es ir a lo seguro y echarse en cama lista. Lo difícil es abrirse un camino a la fuerza y aventurarse en lo desconocido”.

Esas líneas nos transmiten la verdadera fuerza y espíritu del escritor que, ante la adversidad, lograron mantenerlo de pie. “Hay golpes en la vida, tan fuertes… ¡Yo no sé!”.

Recordemos sus palabras, sus versos y esa fuerza con la que luchó por sobrevivir en un país ajeno, lejos de la patria que al mismo tiempo lo alejó para siempre.

Nota:

Léase “114 cartas de César Vallejo a Pablo Abril de Vivero”, editorial Juan Mejía Baca.

ETNOGRAFIA DEL ESCARBO DE ACEQUIAS

El escarbo o limpia de las acequias en el pueblo tradicional de Tuti, provincia de Cayllona, es una actividad festiva, en la que se derrocha, además de trabajo colectivo, alegría, esparcimiento y la participación de los Ccanas con sus escenas de diversión.

The digging or cleaning of irrigation ditches in the traditional village of Tuti, Cayllona province, is a festive activity, in which, in addition to collective work, joy, recreation and the participation of the Ccanas with their fun scenes are lavished.

Le creusement ou le nettoyage des fossés d’irrigation dans le village traditionnel de Tuti, province de Cayllona, est une activité festive, dans laquelle, en plus du travail collectif, la joie, les loisirs et la participation des Ccanas avec leurs scènes amusantes sont prodigués.

Por: Jeanpierre Aramiz Quispe Cusi

Jeanpierre es estudiante del X semestre de la Escuela Profesional de Antropología. Durante el desarrollo del curso “Trabajo de Investigación”, sus intervenciones y consultas en cada clase, al parecer, han dado un buen resultado con el logro de esta etnografía: Etnografía del escarbo de acequias en el distrito de Tuti – Chivay Hace mucho tiempo que no se presentan este tipo de etnografías, por lo que el mérito es doble: por un lado, lo académico y, por otro, el trabajo de campo en contextos en los que la cultura está siendo diezmada por la migración, de modo que las actividades agrícolas quedan relegadas y olvidadas. En este caso, Jeampierre rescata para la antropología las diferentes actividades que se realizan con motivo de la limpia de las acequias o canales, que llevan el agua desde las partes altas, hasta el pie de los cultivos. Es un bonito trabajo, del que se publica una suerte de introducción.

El Distrito de Tuti es uno de los veinte distritos que conforman la provincia de Caylloma, región de Arequipa. El área total del distrito es de 241.89 km2, distribuida entre comunidades campesinas, anexos y otros centros poblados principales como: Cabildopata, Suyopata, Tacaullaca, Challita, Pusa pusa, Malata, Chuaña, Tamboccacca, entre otros.

2. Organización en el escarbo de acequias

2.1. Participantes de la fiesta costumbrista

a. Comisión de regantes

b. 03 regidores de agua

• Anansaya

• Hurinsaya

• Parte media

c. Mayordomo. Por lo general, son dos personas las que hacen de mayordomos:

• Mayordomo 01: alferado, principalmente se encarga de la camileada. En algunos casos

Vista panorámica del distrito de Tuti Fuente: Google Earth

Presentación

Juan B. Carpio Torres.

1. Ubicación geográfica

lo trabajadores hacen pasar su jornal como bailarines, músicos o ccanas.

• Mayordomo 02: encargado de reventar cohetes.

• Puede haber más, dependiendo de quiénes se devotan.

d. Banda de músicos: suelen ser contratados por el mayordomo 01, pero en casos se da que los mismos lugareños asumen ese rol.

e. Bailarines (Ccamiles): encabezados por San Isidro “joven que se encarga de dirigir el conjunto de bailarines”. Los demás participantes son jóvenes del lugar, que intervienen de forma voluntaria para pasar su faena, o en ocasiones, ésta también es pagada.

f. Trabajadores: son los usuarios de las acequias del distrito de Tuti.

g. Ccanas: visitantes infiltrados del lado de Cusco, que participan en el agradecimiento a la Pachamama

2.2. Organización

En la organización de la festividad, se difunde programas informativos, semanas antes a la fecha, ya sea por medios radiales, televisivos y redes sociales.

En el distrito de Tuti, el escarbo de acequias tiene una organización dual tradicional (anansaya y hurinsaya), la cual representa una división territorial, social y simbólica dentro del distrito, a su vez, fomenta la colaboración y equilibrio entre ambas partes. Esta organización se da en sentido de que la participación sea más dinámica y se haga llegar el mensaje de agradecimiento a la “mama agua”, realizando la faena de trabajo con alegría.

Los pobladores tienen su sistema de organización la cual la dividen en 3 días, partiendo desde el 1, 2 y 3 de agosto. Sobre el tema se señala el siguiente testimonio (INF-1):

Para esas fechas, las personas que trabajan lejos del distrito, ya sea en Lima u otros lugares, vienen a ser partícipes de esta actividad porque ellos tienen sus terrenos en el distrito (…) es algo obligatorio.

Del testimonio se puede observar que, dicha costumbre tiene un sentido de jornada de trabajo obligatoria más que de festejo, por lo que la limpieza de las acequias es fundamental para el aprovechamiento del agua, que es un líquido vital para su cultivo e hidratación del ganado. Como nos dice (INF-2):

Ya se ha llegado en el acuerdo en la asamblea general, en donde se ha acordado que, si se va a llevar la costumbre de los 3 días de escarbo de acequias, juntamente con las actividades acordadas como parrillada y nombramiento de los devotos para el siguiente año.

La asamblea general, es una reunión de comuneros y autoridades donde se discuten temas de interés común o adoptar decisiones. Por consiguiente, se llegó al acuerdo de que el escarbo de las acequias si se efectuará de manera normal.

La sorpresiva irrupción de la pandemia en el mundo, castigó fuertemente al sector cultural, los confinamientos y medidas de distanciamiento afectaron en el desarrollo de actividades costumbristas, el escarbo de acequias de Tuti no es una excepción, ya que años como 2021 y 2022, la costumbre no se dio.

2.2.1. Dia 1 Misa (pago a la tierra) Ccollahuas

Se da en el primer día, la concentración se da en RAN RAN, que es un antiguo asentamiento colonial, con un conjunto de casas de piedra.

Reunión de los pobladores por parcialidades Hanansaya y Hurinsaya. Fuente: elaboración propia

Misa de pago Fuente: elaboración propia

Aquí es donde se encuentra la toma de CHALLACCONI, mientras los trabajadores realizan el mantenimiento de acequias cercanas de la captación de agua, la comisión de regantes y regidor de anansaya conjuntamente con los mayordomos pasantes, autoridades, más el chamán se reúnen y empiezan con los preparativos.

Lliclla: sirve para poner las ofrendas, simboliza la pureza de la ofrenda. Flores: se coloca como ofrenda, dar un colorido y perfume natural, simboliza el culto con una ofrenda tradicional.

Serpentina y mistura: simboliza la alegría y colorido de la misa.

Coca: hoja sagrada que está presente en cada momento de las actividades realizadas, representa la fuerza que transmite a cada persona. Se da como ofrenda y suerte.

Vino y cigarros: se comparte y se ofrece para sellar el compromiso.

Cebo: simboliza la producción animal que sirve como alimento.

Maíz: simboliza la producción de la tierra que sirve como alimento.

El chamán comienza con palabras ceremoniales en quechua, invocando a la pachamama y a deidades tutelares (apus). La colocación de las ofrendas es sobre la lliclla, en donde cuidadosamente se organiza los elementos simbólicos, la coca sujetada por el cebo, ramas y maíz son roseadas por el vino. De inmediato se vierte la

chicha y vino en la tierra como un acto de compartir y alimentar a la Pachamama. Después los participantes del pago, empiezan a compartir la chicha y gaseosas, manteniendo conversaciones de quiénes asumirán los cargos al siguiente año.

El chamán agradece a cada cerro cercano al distrito y la mención de las tomas de agua (captaciones de agua). Sobre el tema nos da testimonio (INF 2):

En el primer día, siempre se tenía que ir a pagar en agradecimiento por el agua, ya que es para dar inicio a la faena y todo vaya bien. Es para el agua. para que llegue a nuestros cultivos y para nuestro ganado.

Finalmente, se da la quema propiciando un sentido de elevaciones de las intenciones y los deseos al plano espiritual. Mientras se comparte la chicha con los participantes para reforzar los lazos sociales y la reciprocidad.

2.2.2. Dia 1 “HANANSAYA”

Esta celebración ocurre el primer día, conocida como hanansaya, porque se da, con los pobladores que dan uso de acequias de la parte de arriba, es por ello que toma ese nombre. La cual está encabezada por la comisión de regantes y el regidor de agua de anansaya, el cual se hace cargo de programar las actividades acompañados por los mayordomos y autoridades del distrito.

a. Izamiento de la bandera El primer día, empieza con el izamiento de la bandera nacional por los pobladores usuarios de las acequias, por el lado de hanansaya, los cuales se reúnen en la Plaza de Armas del distrito, de manera ordenada con sus palas, picos, barretas y fósforo, encabezados por la comisión de regantes y regidor, donde por medio de una reunión, resalta las actividades a realizarse durante todo el día. Simultáneamente, la banda de músicos, bailarines y ccanas hacen su entrada y en son de la banda que tocan al ritmo del ccamile de escarbo. Los bailarines ejecutan una complejidad de pasos (zigzagueo) al ritmo y destreza en la ejecución.

El estilo de baile es heredado por los adultos. Todo este conjunto se une para agradecer y entretener a los trabajadores y así cumplir con su participación.

De este modo, hacen un pasacalle por la Plaza de Armas. Al llegar a la altura de la iglesia, los danzantes y ccanas forman y hacen reverencia y saludo a la iglesia por unos 5 minutos, de este modo se desplazan a donde los trabajadores andan formados de la parte de hanansaya. Así, en forma conjunta, ya formados reciben las últimas indicaciones por parte de la comisión, regidor y autoridades.

Es resaltante el trato militar presente en cada momento de la celebración, destacándose el estricto orden y la disciplina que se observa en todo el evento. Los pobladores, completamente preparados y organizados, se alinean de manera precisa, siguiendo las instrucciones del jefe de línea (poblador que tiene formación y mando militar). Este orden, casi militar, no solo resalta el respeto por las tradiciones, sino también el compromiso de la comunidad con la realización de las festividades.

Al ritmo de marchas militares, con las lampas (herramientas agrícolas

Trabajadores en el escarbo

Fuente: Elaboración propia

Entrada de bailarines y músicos Fuente: Elaboración propia tradicionales) firmemente al hombro, los pobladores avanzan con una sincronización perfecta, en paso redoblado. A medida que avanzan, dan una vuelta solemne por la Plaza de Armas, mostrando su fortaleza y su unidad como comunidad. La presencia de las lampas, instrumentos esenciales de labranza en su vida cotidiana, simboliza el trabajo y la conexión con la tierra, mientras que el paso redoblado refleja el respeto hacia sus tradiciones y la seriedad con que asumen la celebración. Este desfile no solo es un acto ceremonial, sino una demostración de la organización social y el orgullo que sienten los pobladores por sus raíces y su identidad colectiva. Sucesivamente prosiguen a formar en frente de la Municipalidad, en donde el jefe de línea agarra el mando y ordena la posición de firmes, para pedir permiso al señor alcalde el inicio del izamiento de la bandera. Al mando del jefe de línea, todos los participantes y a una sola voz, se ponen en posición de saludo al símbolo patrio y entonando el himno a la bandera. Asimismo, proceden a entonar el himno nacional. El jefe de línea procede a dar culminada la ceremonia del izamiento y da cuenta al señor alcalde, que la ceremonia ha

culminado. Esta actividad consiste en el saludo e inicio del día.

b. Traslado a RAM RAM

La actividad empieza al promediar las 8:00 horas. Es importante resaltar que, para la población este tipo de actividades es transcendental la puntualidad, ya que la actividad no se puede llevar con retrasos. Además, la función del mayordomo 02 se hace presente con el estruendo de los cohetes que se da a cada instante de la actividad, en circunstancias del acercamiento al distrito o en señal de presencia de los trabajadores.

A la par, los músicos y bailarines hacen su participación, creando una atmósfera festiva que complementa el acto ceremonial. Las Ccanas, figuras clave en la celebración, juegan un papel fundamental en la animación del evento. Con su comportamiento pintoresco, sus juegos y su actitud juguetona, interactúan de manera encantadora con los trabajadores. A través de travesuras y bromas, muestran una faceta lúdica que mezcla la mañosería (astucia y picardía) y el carácter femenino, logrando que la comunidad se divierta y se relaje.

Las ccanas se entregan a las festividades con danzas y risas, representando la alegría y la tradición de su pueblo que, mediante sus bailes y travesuras, logran romper con la rigidez de la jornada laboral, brindando a los trabajadores un merecido descanso lleno de humor y diversión. Mientras tanto, los trabajadores se integran a las festividades, acompañando y participando en las danzas y juegos, lo que refuerza el sentimiento de comunidad La interacción entre las Ccanas y los trabajadores, se convierte en una manifestación de la unidad de la comunidad, en la que todos, independientemente de su rol, disfrutan del evento y refuerzan los lazos que los unen.

Todos los participantes bien ordenados, toma la palabra un miembro de la comisión de regantes, agradeciendo por la participación con los asistentes y dando cuenta de algunos imprevistos y avisos (donde

se hará la reunión de almuerzo y el encargado del reparto de la chicha). Terminando con este discurso, toma la palabra el jefe de línea, dando unos minutos de orden serrado manteniendo el orden y atención. Se pasa lista debiendo estar todos los pobladores de Hanansaya, los músicos y bailarines.

Enseguida, empieza la formación de cuadrillas y un encargado en cada una, la distribución de limpieza de tomas está a cargo de la comisión, la cual encarga las tomas de CCOYPUMA, LARQUENZO, SAYWA LOMA y AJUYANI, las cuales son las cabeceras principales de donde se capta el agua que abastece las acequias del distrito, por el lado de Hanansaya. Enseguida, al ritmo de la banda de guerra (sonidos de tarola y trompeta), con el ritmo militar, empiezan los primeros ritmos que acompañarán al trabajo de escarbo. Los Ccanas empiecen a bailar y jugar, ante la alegría, la banda en conjunto se une al ritmo del ccamile, la alegría de los músicos de manera pícara y divertida, tocan y bailan mientras los trabajadores se distribuyen a sus tomas.

Los que se quedan a limpiar la acequia de CHALLACONI, de inmediato empiezan alzando las piedras que se encuentran en las acequias, otros cortan las malezas que invaden los canales. En el caso que la maleza es demasiado grande, proceden a quemarla, siempre con precaución, pero no dejan las bromas y juegos de los Ccanas.

Ccanas

Fuente: Elaboración propia

MITOLOGÍA EN HATHAKATU: EL ORIGEN DE LA PAPA

Una preocupación por rescatar la tradición oral ha permitido que los estudiantes del I semestre se interesen por recopilar una serie de relatos que ya están en extinción, en el mundo tradicional. Para esta ocasión, se publica el mito “Origen de la Papa”, recopilado por la estudiante Gladis Mamani.

A concern for rescuing oral tradition has led students in the first semester to take an interest in compiling a series of stories that are already extinct in the traditional world. For this occasion, the myth “Origin of the Potato” is being published, compiled by student Gladis Mamani.

Le souci de sauver la tradition orale a permis aux étudiants du premier semestre de s’intéresser à la compilation d’une série d’histoires déjà en voie de disparition dans le monde traditionnel. A cette occasion, le mythe « L’origine de la pomme de terre », compilé par l’étudiante Gladis Mamani, est publié.

Por: Gladys Mamani y otros estudiantes del curso Introducción a la Antropología I Semestre (2014).

Presentación

Esterelato de origen mítico presentado por los jóvenes estudiantes, representados por la Srta. Gladys, estudiante del primer semestre del curso introductorio a la Antropología, recuerda dos variedades de papa, de las muchísimas que existen en el campo aymara, aun cuando sobre el particular se evidencia otros relatos que expresan el origen de este apreciado producto.

Se trata de los nombres de dos muy conocidas en la región, cuando no una de ellas está en proceso de extinción: Imilla y Phitiquiña. La composición de los mitemas discurre entre: un hombre que vive solo en su campo, y en una ocasión, en la lejanía escucha una voz femenina pidiendo auxilio; el suso dicho acude a tal petición, se encuentra con dos jóvenes mujeres de nombre Imilla y Phitiquiña; las aloja en su casa donde pasan la noche; al día siguiente ellas no se encuentran, en el lugar donde durmieron, entre las “llijllas” o mantas, encontró dos productos desconocidos por la población lugareña. Procedieron a sembrarlas y al momento de la cosecha, la producción fue abundante, por lo que al producto le nombraron “papa, en Aymara se denomina Choqqe”. Es el origen de la papa.

Relato: El origen de la papa

En las proximidades al lago Titicaca, en una casa solariega, solía vivir un hombre al cuidado de sus animales y sus tierras de cultivo.

Al anochecer de un día, cuando nadie andaba por estos lugares, el hombre oyó gritos que venían de muy cerca de su casa. Las voces y gritos de lamento, eran de mujer. Ante estas voces de auxilio, el hombre se dispuso a salir y pronunció con algo de energía:

- ¡Quién anda ahí ¡, ¿Quién es?

No escuchó respuesta. Pero los gritos que se oían eran de dos mujeres que, en la oscuridad de la noche, se confundían con los ruidos de animales y del propio viento. El hombre, recobrando fuerzas, volvió a decir:

- ¡Qué ocurre¡, ¿Qué dificultades tienen?

Las dos mujeres, que en realidad eran dos jóvenes doncellas, viendo la oportunidad, lograron exclamar:

- Señor, señor, estamos de camino a nuestra morada y en estas circunstancias nos ha sobrevenido la noche. No tenemos dónde alojarnos.

El hombre un poco conmovido, volvió a preguntar:

- ¿Quiénes son y de dónde vienen? Caminar a solas por estos lugares es peligroso.

Las jóvenes respondieron:

- Yo soy Imilla. En tanto la otra joven dijo:

- Y yo soy Pitiquiña.

Al conocer sus nombres y sin saber el significado de estas palabras, el hombre optó por acoger a las doncellas, a fin de no dejarlas a la intemperie. Una vez dentro de la casa, les ofreció un rinconcito, cerca del fogón, donde hicieron su cama. El generoso hombre, les alcanzó unas mantas y llijllas, con las que se abrigaron y así quedaron dormidas.

Al amanecer del día siguiente, a tempranas horas, el dueño de casa intentó ofrecerles unos alimentos para que continuaran su viaje. Pero, ¡Oh sorpresa! Las doncellas no se hallaban. Las llijllas con las que se abrigaron, se encontraron envueltas, como un “quepi” (atado). Las jóvenes habían desaparecido.

El hombre, asustado, atinó a desatar las llijllas. Para mayor sorpresa, encontró dos frutos, para él y los propios comuneros, desconocidos.

La sorpresa llegó a todos los “vecinos”. Quiénes reunidos, escucharon la explicación del que alojó a las jóvenes, diciendo:

- Anoche, aparecieron dos jóvenes pidiendo ayuda, que les diera cobija y es lo que hice, dándoles unas mantas y llijllas para que se abriguen. Me dijeron que se llamaban, una Imilla y la otra Pitiquiña, y vean, ahora no están,

solamente estos frutos, por lo que creo que se han convertido en esto.

Ante tal argumento, acordaron sembrar los frutos y esperar qué resulta. En efecto, el agua de lluvia “regó” las plantas, las cuidaron hasta su maduración y cosecha. El producto de la cosecha fue llamado “Cchoque” o “Papa”, en dos de sus variedades: Imilla y Pitiquiña. Las cuales, desde ese momento, se han constituido en el principal alimento de la población.

Por esta razón, se agradeció a la “Pachamama” (madre tierra) y a los Achachilas (espíritus protectores). Al nuevo producto llamado papa, challaron con chicha, pijcharon coca y bebieron por tan importante acontecimiento. Los frutos recogidos se colocaron las llijllas y las cargaron a sus casas.

En casa del dueño, donde se aparecieron las doncellas, hicieron fiesta, bailaron al compás de pinkillos, tarkas y tambores. Este acontecimiento suele repetirse y recordarse cada año, desde este primer tiempo. ¡es el origen de la papa!

Nota: En la región, se cuentan varias versiones sobre el origen de la papa. Éste es uno. Narración de Aurelio Jinchuña. Relato presentado por: Gladys Mamani y otros, estudiantes del curso Introducción a la Antropología I Semestre (2014).

Presentación y redacción corregida por Juan B. Carpio Torres (2020), docente del curso. Puno, 11 de setiembre del 2024.

Fotografía: Alfredo Calderón

Fotografía: Thomas O’Neill/NurPhoto, Getty Images

HATHAKATU EN RUTA

El proyecto Chijnaya es el resultado del trabajo mancomunado de los damnificados del río Ramis con la cooperación “Chijnaya Foundation”. Éste ha superado largamente a la Reforma Agraria con sus CAP y SAIS, que ya no existen.

The Chijnaya project is the result of the joint work of the Ramis River victims and the Chijnaya Foundation. It has far surpassed the Agrarian Reform with its CAP and SAIS, which no longer exist.

Le projet Chijnaya est le résultat du travail conjoint des victimes de la rivière Ramis et de la Fondation Chijnaya. Il a largement dépassé la réforme agraire avec sa PAC et son SAIS, qui n’existent plus.

Por: Juan B. Carpio Torres

Estudiantes participantes: Helen M. Calla, Danila E. Ccama, Johan A. Chura, Jidith Paricanaza, Fidel E. Mamani, Mislenia Condori, Andy J. Mamani, José G. Quispe, Sergio P. Tapia, Edy R. Ticona y Johannes M. Velásquez.

Visitar el valle de “los carumas”, ha sido alentador para los propósitos de descubrir que, la colonización de estas tierras se ha producido por los habitantes procedentes del altiplano aymara, cuando no, de otros lugares de la región Puno, muchísimos años antes de la llegada de los primeros hispanos. Razón por la que, en compañía de los estudiantes de las escuelas de Turismo, Trabajo Social y Antropología, hemos llegado hasta en tres oportunidades, en los últimos diez años. ¡Cómo ha pasado el tiempo!

Ciertamente, en nuestra última visita, descubrimos que, la vida en el campo se hace insostenible debido a las condiciones precarias de existencia. Desde la primera vez que llegamos por estos lugares, la vida era más llevadera, es decir, había más población dedicada a las labores agrícolas. Es cierto, existía ya una fuerte corriente migratoria hacia la ciudad de Moquegua, sobre todo, pero hoy, ya es alarmante, hay una crisis de existencia. Desde las primeras visitas, propuse que se vivía una suerte de agonía que, al presente, se convierte en una muerte anunciada para el campo. Las tierras productivas en esas andenerías maravillosas se ven cada vez abandonadas, sin que nadie haga algo para solucionar este grave problema.

Los pueblos de la cabecera del valle, desde el ingreso con Saylapa, Solajo, Cambrune (en la parte baja), Carumas, Cuchumbaya, Quebaya y

Calle en Carumas Fotografía: Archivo propio.

Calacoa, por la parte alta del valle. En la misma cuenca, desde Charajón, Llojo, Yarahua, Quinistaquillas y siguiendo la ruta hacia Omate y demás pueblos.

Nuestras observaciones, para los primeros pueblos citados, arrojan un panorama sombrío: escuelas a punto de cerrar por ausencia de estudiantes, una mayoría de casas abandonadas, los trabajadores de las diferentes instituciones, incluyendo a los municipales principalmente, son viajeros frecuentes que a diario se desplazan a la ciudad.

Es un ir y venir cada día, de lunes a viernes. Sábado y domingo en las

localidades no hay ni alma por las calles, los dos o tres vecinos que se encuentran en las placitas, señalan que la población está en el campo haciendo sus labores, pero la mayoría se traslada a la ciudad de Moquegua, inclusive hacia Puno.

Para esta ocasión, fui a visitar a unos amigos que conocí hace años atrás en Cuchumbaya. ¡Oh sorpresa¡, la casa se halla cerrada. Una vecina de avanzada edad precisa que se fueron a Moquegua y que sus tierras están abandonadas, sin que nadie las cultive. Así como éstas, muchas aparecen en abandono. Qué pena.

Entre los pobladores carumeños de avanzada edad, que son poquísimos, encontré al Sr. Cesario Pacheco, quién en una suerte de catarsis, recordaba a su pueblo en sus tiempos de joven con: siete herrerías, once panaderías, cuatro carpinterías, cuatro peluquerías, cuatro zapaterías, dos talabarteros (el chino Mariano y Américo Games). De todo lo nombrado solamente existen tres panaderías. Había cuatro caminos que se juntaban en la parte alta, para salir hacia Puno. Pero también hay jóvenes que, si la ciudad no los devora, son una promesa para estos lugares como el Sr. Yobán Rodríguez Arana, dedicado a la historia y la poesía. En hora buena.

Clase grupal en Carumas Fotografía: Archivo propio

Calle en Carumas

Fotografía: Archivo propio

Vivienda abandonada Fotografía: Archivo propio

Para volver a la tierra y valorar sus maravillas

Para estos pueblos en olvido:

El sol sigue brillando Y del campo la gente va fugando Olvidando sus quehaceres

En busca de placeres.

El campo es maravilloso

Y el campesino se siente orgulloso,

Pero la vida no es para siempre

Y cuando la gente fallece

Todo aquello que embellece

Se torna naturaleza sombría

A falta de valentía

De mantener el campo con vida.

(Jubaucato, 22/11/24)

Carumas Fotografía: Archivo propio