Hathakatu N° 2

ANTROPOLOGÍA Proyecto Editorial de Investigaciones Etnográficas y Científicas

Año II N° 2 - 03/2021

DESCUBRIMIENTOS DESDE LA ANTROPOLOGÍA, ANTES Y DESPUÉS DE LA PANDEMIA

Escuela Profesional de Antropología - UNAP Puno, Perú

HATHAKATU Director Editorial y Fundador

Juan B. Carpio Torres Email: jubaucato@yahoo.es

Consejo Editorial

Jorge Apaza Ticona Adolfo Chambilla Laquiticona Alfredo Calderón Torres Diana E. Cavero Zegarra Marilyn M. Lanza Arocutipa

Consejo Académico

Vicente Alanoca Arocutipa Guillermo Cutipa Añamuro Héctor L. Velásquez María Del Carmen Valdez Ortiz

Diseño Editorial

Elizabeth A. Carpio Sánchez

Dirección de Prensa y Comunicación

Dennis Ramírez Sánchez

Traducción

Inglés - Francés Elizabeth A. Carpio Sánchez Español - Aymara Adolfo Chambilla Laquiticona

Apoyo Logístico

Adderly Mamani Flores

Asesoría Jurídica

Carlos Ramírez Sánchez

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2018-04333

Hathakatu © 2021 Publicación de los cursos de Antropología y Etnografía de la Escuela Profesional de Antropología UNA - Puno.

Edición Digital.

Derechos Reservados.

CONTENIDO Presentación

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Los Mitos y la Comunicación

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Las Anatas: un recorrido por el canto ancestral del Altiplano

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Venezolanos al pie del Misti: nivel de prejuicios

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El cambio cultural en la bebida nacional: de la chicha al pisco

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Autoridades comunales y justicia campesina en el distrito de Pomata

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Cómo el COVID- 19 llegó a la ciudad de Yunguyo

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Hathakatu en ruta

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E. Alejandra Carpio

Juan B. Carpio Torres y estudiantes del I semestre A 2018, curso Introducción a la Antropología. Colaboración especial del profesor Adderly Mamani Flores

Brian Neill Álvarez Díaz Jorge Chávez Quispe

Juan B. Carpio Torres

Alfredo Calderón Torres

Yenny Karol Condori Peñaloza

Juan B. Carpio Torres Adderly Mamani Flores

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Presentación Por nuestra humanidad La segunda edición de Hathakatu debió aparecer a finales del 2019, pero los imponderables de siempre truncaron la impresión, agregándose a ellos la pandemia que, a todos nos tiene en zozobra y casi en un estado generalizado de pánico. Sin embargo, vamos a continuar con nuestra labor de difundir nuestras actividades cotidianas desde el salón de clase, con la colaboración de nuevos valores que se insertan en la investigación, aun cuando ésta pareciera ser un espacio solamente para los elegidos. Estos jóvenes y aún nuestros alumnos, anhelan convertirse en exitosos difusores de nuevos conocimientos, fruto de su intervención en la realidad de pueblos y comunidades de Puno y la región sur.

En esta oportunidad, como novedad, escriben nuevos valores de diferente perfil profesional y estudiantes guiados por el autor de esta nota, en sus acostumbrados viajes de estudio, en los cursos de su competencia. Elizabeth Alejandra, desde la comunicación, incursiona en el análisis de los mitos como una nueva forma de revalorar la tradición oral, asignando una cuota de verdadera historia. Juan Carpio y sus alumnos del semestre I, con la colaboración importante del profesor Adderly Mamani Flores, alcanzan una síntesis de la alegría desbordante en pueblos y comunidades del altiplano, a través del “cancionero” popular, en referencia a las anatas prehispánicas, hoy denominadas carnavales.

La inmigración venezolana en la ciudad blanca, recién empieza a revisarse con la participación de los psicólogos Brian N. Alvarez Díaz y Jorge Chávez Quispe que, sin duda, dejará muchos sabores para continuar descubriendo los alcances de este nuevo fenómeno, producto de la deplorable situación económica en aquel país. Juan Carpio, en soledad, acompaña un artículo escrito hace más de quince años, bajo la denominación: “de la chicha al pisco”, intentando explicar que el vocablo pisco, de la bebida nacional, deriva de la palabra aymara “pisqe” en alusión a la bebida chicha, comúnmente conocida como “kusa pisqe”. Los siguientes temas también son un aporte en el universo cultural que inscribe Hathakatu.

Finalmente, como es habitual en nosotros, alentamos la página “Hathakatu en Ruta”, como resultado de las andanzas de profesor y alumnos, a fin de descubrir problemas y necesidades en las poblaciones rurales con su admirable sentido de humanidad en niños, jóvenes y adultos.

No voy a concluir estas notas sin antes expresar mi indignante preocupación por lo que actualmente acontece con nuestra humanidad.

Mi voto de aliento por la vida.

Sinceramente, El editor.

Lima, 14 de marzo del 2021.

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Presentación For our humanity

Pour notre humanité

The second edition of Hathakatu should have appeared at the end of 2019, but the usual imponderables truncated the impression, adding to them the pandemic that has us all in anxiety and almost in a generalized state of panic.

However, we are going to continue with our work of disseminating our daily activities from the classroom, with the collaboration of new values ​​that are inserted in the investigation, even when this seems to be a space only for the chosen ones. These young people and even our students, yearn to become successful disseminators of new knowledge, the result of their intervention in the reality of towns and communities in Puno and the southern region.

La deuxième édition de Hathakatu aurait dû paraître fin 2019, mais les impondérables habituels ont tronqué l’impression, y ajoutant la pandémie qui nous a tous angoissés et presque dans un état de panique généralisé.

Cependant, nous allons continuer notre travail de diffusion de nos activités quotidiennes depuis la salle de classe, avec la collaboration de nouvelles valeurs qui sont insérées dans l’enquête, même si cela semble n’être qu’un espace réservé aux élus. Ces jeunes et même nos étudiants aspirent à devenir de bons diffuseurs de nouvelles connaissances, fruit de leur intervention dans la réalité des villes et des communautés de Puno et du sud du pays.

On this occasion, as a novelty, they write new values ​​of different professional profiles and students guided by the author of this note, in their customary study trips, in the courses of their competence. Elizabeth Alejandra, from communication, ventures into the analysis of myths as a new way of reassessing oral tradition, assigning a share of true history. Juan Carpio and his students from semester I, with the important collaboration of Professor Adderly Mamani Flores, reach a synthesis of the overflowing joy in towns and communities of the highlands, through the popular “songbook”, in reference to the pre-Hispanic anatas, today called carnivals.

A cette occasion, comme nouveauté, ils écrivent de nouvelles valeurs de différents profils professionnels et étudiants guidés par l’auteur de cette note, dans leurs voyages d’études habituels, dans les cours de leur compétence. Elizabeth Alejandra, de la communication, s’aventure dans l’analyse des mythes comme une nouvelle façon de réévaluer la tradition orale, en attribuant une part d’histoire vraie. Juan Carpio et ses étudiants du semestre I, avec l’importante collaboration du professeur Adderly Mamani Flores, parviennent à une synthèse de la joie débordante dans les villes et les communautés des hauts plateaux, à travers le populaire “songbook”, en référence aux anatas préhispaniques, aujourd’hui appelés carnavals.

Venezuelan immigration in the white city has just begun to be reviewed with the participation of psychologists Brian N. Alvarez Díaz and Jorge Chávez Quispe, who will undoubtedly leave many flavors to continue discovering the scope of this new phenomenon, a product of the deplorable situation economic in that country. Juan Carpio, alone, accompanies an article written more than fifteen years ago, under the name: “from chicha to pisco”, trying to explain that the word pisco, from the national drink, derives from the Aymara word “pisqe” in allusion to the chicha drink, commonly known as “kusa pisqe”. The following themes are also a contribution in the cultural universe that Hathakatu inscribes.

Finally, as usual in us, we encourage the page “Hathakatu en Ruta”, as a result of the adventures of the teacher and students, in order to discover problems and needs in rural populations with their admirable sense of humanity in children, youth and adults . I will not conclude these notes without first expressing my outrageous concern about what is currently happening with our humanity. My vow of encouragement for life.

Sincerely, The editor.

L’immigration vénézuélienne dans la ville blanche vient de commencer à être revue avec la participation des psychologues Brian N. dans ce pays. Juan Carpio, seul, accompagne un article écrit il y a plus de quinze ans, sous le nom: “de la chicha au pisco”, essayant d’expliquer que le mot pisco, de la boisson nationale, dérive du mot aymara “pisqe” en allusion à la boisson chicha, communément appelée “kusa pisqe”. Les thèmes suivants sont également une contribution à l’univers culturel qu’inscrit Hathakatu.

Enfin, comme d’habitude en nous, nous encourageons la page “Hathakatu en Ruta”, à la suite des aventures de l’enseignant et des élèves, afin de découvrir les problèmes et les besoins des populations rurales avec leur admirable sens de l’humanité chez les enfants, les jeunes et les les adultes. Je ne terminerai pas ces notes sans d’abord exprimer ma préoccupation scandaleuse quant à ce qui se passe actuellement avec notre humanité. Mon vœu d’encouragement pour la vie.

Sincèrement, L’éditeur.

Lima, le 14 mars 2021.

Lima, March 14th, 2021.

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Los Mitos y la Comunicación Nuestros mitos han sido vistos como simples relatos sin importancia. En cambio, una generación acostumbrada a la televisión y la imagen como medio de comunicación, los ha descubierto para fines que van más allá de lo cultural.

Our myths have been seen as simple unimportant tales. However, a generation accustomed to television and the image as a means of communication has discovered them for purposes that go beyond the culture.

Nos mythes ont été considérés comme de simples contes sans importance. En revanche, une génération habituée à la télévision et à l’image comme moyen de communication, les a découverts à des fins qui vont audelà du culturel.

Por: E. Alejandra Carpio I. INTRODUCCIÓN La cultura tradicional nos ha heredado un cúmulo de conocimientos de valor intrínseco para los especialistas en estas materias, sobre todo, aun cuando las poblaciones involucradas lo ven casi sin importancia, pues no está ya a tono con estos tiempos. Sin embargo, desde la perspectiva académica se logra redescubrir en cada relato o creencia todo un mundo que explica acontecimientos de vida del pasado. Por ellos logramos saber experiencias, nombres entre muchas otras cosas. Por ello, desde la comunicación intento redescubrir lo que comunican los mitos, para nuestro caso, pues ya en otros contextos las cosas han ganado los espacios de la publicidad comercial y la industria del cine.

II. LO QUE COMUNICAN LOS MITOS Podríamos decir que, recientemente, los mitos (y la mitología en sí) han sido redescubiertos por una generación acostumbrada a la televisión y a la imagen como medio de comunicación por excelencia. ¿De qué manera? Pues, a través de las millonarias producciones audiovisuales de la industria cinematográfica.

Por ejemplo, podemos mencionar la influencia de la mitología nórdica en la creación de un personaje de cómics: Thor. Siendo éste catapultado a la fama por su participación en las películas de Marvel, Los Vengadores.

Sin embargo, lejos de las grandes pantallas, los mitos tienen esa característica particular que nos sigue cautivando. A través de estas historias narradas, siglos atrás, podemos de igual manera redescubrir cómo se vivía en épocas que hoy resultan tan lejanas. Así, cada vez que viajamos a un nuevo lugar, no podemos evitar escuchar fragmentos de mitos que intentan explicar la ubicación o motivo de formaciones rocosas, el color de un lago o los rasgos humanos en una montaña.

Es así como los mitos son intangibles de comunicación muy preciados en nuestra historia y vida cotidiana. Solo contando nuestras vivencias y extendiéndolas por años, décadas y siglos, podemos seguir transmitiendo valores tan necesarios y explicar situaciones complejas o sencillas. Explicar las creencias, el origen de uno o varios dioses, los fenómenos naturales, es explicar la vida misma.

Y, como una parte esencial de la vida son las emociones, los mitos están también cargados de ellas. En muchas representaciones orales, la ira de los dioses es explicada en severas

tormentas e inundaciones. Asimismo, la inocencia o insolencia de la juventud es castigada con irremediables medidas, como convertir a las personas en piedra.

De esta manera, la comunicación y la mitología forman un vínculo duradero, en el que lo más importante es la transmisión de historias. Cómo se representan estas historias y conversaciones hoy en día es otro tema. Debido a la constante producción de material audiovisual, nos hemos acostumbrado a tener siempre una imagen enfrente de nosotros para poder seguir una narración. Es por ello que resulta necesario, hoy más que nunca, preservar nuestros mitos.

Según estas consideraciones, los mitos comunican una experiencia de vida que pocas veces es comprendida por una mayoría, sobre todo aquellos que provienen de un estatus educativo superior, pues se cree que estas narraciones son supersticiones, para decirlo de una manera civilizada. Entonces, esta experiencia de vida que se expresa en todos los mitos, puede reseñarse en el siguiente relato, a título de ejemplo: “La Imilla y el Jararanco”, trabajado por el profesor Carpio y recopilado por M. Acero, su alumna:

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Mujer pastando a sus ovejas, lo que nos recuerda el tiempo mítico del relato.

Fotografía: Archivo de Juan Carpio.

Año: 2018.

ligros de los rapaces, aparece de nuevo el hombre de la misma forma: “de la nada”, su vestido y la actitud ante ella, para lograr su atención. La imilla como que se rinde y acepta la comunicación. Conversan casi todos los días., hasta juegan correteando por el campo quitándose las prendas de cabeza. Hay una suerte de confianza. El hombre se enamora de la joven y ésta también siente algo, al punto que él quiere intimidad, pero la imilla le reclama que primero debían casarse y para ello pedir la mano a sus padres.

El hombre tan enamorado, accede a la petición de la joven y decide ir en busca de sus padres para hacer el petitorio y acceder al matrimonio. Lo curioso o extraordinario de todo ello era que el hombre, aparecía solamente de día y de día quería ir a pedir la mano y solo, sin sus padres o acompañantes, algo inusual en la tradición campesina.

Puno, Perú.

Archivo: Juan Carpio

III. LA IMILLA Y EL NOVIO JARANCO “Una joven dedicada al pastoreo, acudía todos los días al campo, para pastar sus animales. En la soledad, ella al pendiente, veía que por su lado cruzaba raudamente un lagarto (jararanco). Pero el interés estaba en el cuidado de sus animales y no en el reptil que continuamente se aparecía por entre sus pies. Con el tiempo, el lagarto, se enamoraba de la joven.

Uno de esos dichosos días, apareció ante la joven un hombre de edad parecida a la de ella, que también era joven, pero muy apuesto. Vestía un traje verde y en el cuello sobresalía una mantilla blanca, similar a una chalina. Muy curioso, la imilla quedó sorprendida, pues por estos lares no pasan muchachos. Ella lo sabía bien.El hombre casi sonriente, se acerca e intenta coger el sombrero de la joven. Ella esquiva el intento y exclama: ¡Qué te pasa caballero, tú quién eres!

El visitante, al no lograr arrebatar la prenda de la joven se retira.

Así pasa este suceso y la imilla vuelve la atención al cuidado de sus animales.

Al día siguiente y otros tantos, vigilando a su rebaño de los pe-

La imilla un tanto sorprendida por esta actitud, acepta que el joven vaya de día donde sus padres. Llegado el momento, el enamorado con su acostumbrado traje llega a casa de la joven para pedirla en matrimonio. Toca la puerta. Desde el interior de la vivienda se oye el sonido de los golpes. Sale la madre e inmediatamente ésta pregunta por la presencia del forastero, pues nunca lo había visto por el lugar: -¿Quién es, qué quiere y a qué ha venido?

El joven un poco nervioso intenta responder, pero en ese momento llega el padre de la joven y se apresta a dialogar. Llama a la hija para saber el motivo de esta visita. El visitante se repone y les comunica que está muy enamorado de la hija y que desea casarse para llevarla a vivir no muy lejos de la comunidad. Ante tan atrevida proposición, los padres exclaman enérgicamente: -Dónde están tus padres, crees que así nomás se pide la mano y a estas horas del día?

El solicitante confundido por los requerimientos de aquéllos, intenta responder precisando: -Yo, yo señor soy huérfano de padre y madre. Mis parientes están lejos y no tienen tiempo para acompañarme.

Así contesta en tono suplicante y casi al borde del llanto que, en tono lastimero, los padres de la joven se conmueven y preguntando a la hija de sus amoríos con el susodicho, aceptan el casamiento, sin presagiar que el hombre era un jararanco (lagarto), mentiroso, embustero y sin bienes que mostrar a la imilla para sostenerla, en caso de consumarse el matrimonio. A fin de cuentas, como el tiempo apremia, deciden fijar el día del matrimonio, un hecho inusual como aparece en escena.

Fijado el día para el casamiento, los familiares y la propia comunidad se aprestan a celebrar el acontecimiento. Se prepara la banda de músicos, los vecinos escogen los alimentos para ser consumidos. Todos están invitados, como usualmente ocurre.

En el entorno se exhibe mucha alegría, llegan los familiares y amigos. Así pasan los días hasta llegar a la fecha convenida.

El día del matrimonio, los padres y familiares acompañan a la “novia”. Ella muy bien vestida a la usanza de la comunidad se aproxima a la iglesia. Detrás la banda de los músicos, tocando y bailando acompañando a vecinos, amigos y familiares. La iglesia se llenó de asistentes, pero el hombre aún no llegaba.

La espera fue preocupante para todos. Se escuchan voces, comentarios, hasta que sintieron los pasos del contrayente.

Todo raudo se acercó donde la novia y quería que la ceremonia culminara muy rápidamente. Sudoroso y agitado acompañaba a la novia en las reflexiones del sacerdote. En estas circunstancias,

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por la calle se oía el aullido de un gato. Y conforme se acercaba a la iglesia, éstos eran más fuertes y penetrantes que puso en apuros al novio. Este casi molesto y confundido quería escapar de la escena y abandonar a la novia, hasta que el gato ingresa al recinto. Este hecho apuró al hombre en desesperación y se convirtió en jararanco (lagarto), el cual, tratando de encontrar un escape, cayó en el hocico del gato. ¡Qué terrible! Todos quedaron sorprendidos y con habladurías por medio. La novia no sabía qué hacer, dónde esconder la cara y qué responder a los padres. El llanto cayó sobre su rostro como ráfaga de lluvia, desconsoladamente. ¡Se terminó la fiesta! Los padres y la hija corrieron a su casa para evitar preguntas y comentarios de vecinos y familiares. El día y noche pasaron en un abrir y cerrar de ojos.

Al día siguiente y los sucesivos, la imilla acudía a su campo para pastar sus animales. Se sentaba en el lugar donde había conocido al joven y lloraba y lloraba, hasta que, del llanto que caía sobre la tierra, ahí germinó la “chijchipa” (planta aromática, parecida al watakay).”

Qué relato tan primoroso. Da la impresión de estar en otros contextos culturales y no en la cultura aymara tan vigente el día de hoy, pero olvidada.

En fin, la narración construye el escenario de un matrimonio con todos los procedimientos para tal hecho, pero con una premisa falsa: el novio simulando ser un buen hombre, que a toda luz es descubierto, para finalmente la joven ingresar a un estado de frustración y desconsuelo que solamente lo siente quien lo padece, pero como fruto de esta desolación y “sufrimiento”, con las lágrimas de la joven que caen sobre la tierra, germina la Chijchipa.”

Es el nacimiento de una vida destinada a dar gusto a los alimentos de aquella gente, a partir de un momento de desconsuelo y sufrimiento, pero que, al mismo tiempo, se produce una suerte de recompensa para la comunidad.

Es posible pensar que se trataría del descubrimiento de las plantas o la domesticación de las mismas encubiertas en relatos como éstos. Entonces, los mitos comunican aquellas experiencias de la vida y son buenos.

EPÍLOGO En el relato aparecen los siguientes elementos: a) Dos personajes importantes: la imilla (en lengua aymara) que viene a ser la joven, una muchacha de entre los 15 años en promedio. b) Cuatro escenarios: el campo en el que la joven pastora está dedicada al cuidado y pastoreo de su ganado, la casa de la familia, la comunidad donde vive la joven y la iglesia donde debe producirse la ceremonia del matrimonio. c) Finalmente, un contexto cultural.

Fotografía: Hrustall Archivo: Unsplash

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Las Anatas: un recorrido por el canto ancestral del Altiplano Las anatas o carnavales, son una expresión festiva que pone de manifiesto el vínculo entre la tierra y la producción de ésta, para la supervivencia de la gente, con alegría, emoción, a pesar de algunas circunstancias de infortunio.

Anatas, or carnivals, are a festive expression that highlights the link between the land and its production, for the survival of the people, with joy, emotion, despite some unfortunate circumstances.

Les anatas, ou carnavals, sont une expression festive qui met en évidence le lien entre la terre et sa production, pour la survie du peuple, avec joie, émotion, malgré quelques circonstances malheureuses.

Por: Juan B. Carpio Torres y estudiantes del I-S A 2018, curso Introducción a la Antropología.

Colaboración especial del profesor Adderly Mamani Flores.

I. LAS ANATAS En pueblos y comunidades del altiplano se acostumbra danzar al ritmo de músicas campestres: tarkkas, pinkillos y otros instrumentos tradicionales, durante la época de maduración de los productos agrícolas. Usualmente en nuestros días ocurre en las celebraciones carnavalescas como contribución hispánica en la cultura nativa. En el mundo aymara se le conoce como “anata”, cuya significación denota “juego”, carnaval (Van Den Berg 1985). Sin embargo, estas ocurren en otros tiempos festivos de la tradición agrícola, en circunstancias de verdadera colectividad de desbordante alegría: música, canto y danza, un trinomio de eterna gratitud por la productividad que cada año alcanza la madre tierra, a la humanidad. Entonces, creemos que las anatas no solamente significan juego en tiempos de la primera cosecha (carnaval), si no una constante en el quehacer campesino, cubierto de un sincretismo cultural de todas las culturas aquí en el altiplano.

Estas anatas ocurrían posiblemente en el tercer mes del año, en el calendario prehispánico, “Hatun Pucuy” (febrero), el “Taypi Phakhsi”, mes de la maduración de los sembríos, especialmente la papa, próximo al “Casiwi Phakhsi”, fiesta de la cosecha, por el tiempo de la fiesta cristiana del Corpus Cristi. En el mes de mayo se celebra el “Chika Llamayu” (media cosecha).

En nuestros días también llamada “Ispalla”, fecha en la que se celebra una fiesta dedicada a la papa ya cosechada, sobre todo a las papas más grandes colocándoles vestidos parecidos a los de las jovencitas (imillas), adornándolas con flores multicolores, mixtura y serpentinas a la usanza juleña, en particular.

Sobre el tema, Hans Van Den Berg consigna en su diccionario religioso lo siguiente: Anata: juego, carnaval. …el día lunes de carnaval (jisk’a anata) es el día de las chacras. Se adornan las casas y en el patio de la casa se ofrece una “moxsa misa”, una ofrenda dulce, en honor a la pachamama.

En las chacras adornan las plantas y se recogen los primeros productos, los llevan a sus casas donde les celebran, adornándoles y haciendo libaciones de alcohol sobre ellas. El día martes de carnaval y los días siguientes (jacha anata) son días en que los comunarios se visitan mutuamente, especialmente entre padrinos y ahijados. El último día de la fiesta es generalmente el

domingo de tentación: entonces se hace la despedida (kacharpaya) del carnaval, a veces adornando a una persona disfrazada con serpentinas y mixtura…”(Ibid p.23).

Asimismo, el autor aludido señala las siguientes expresiones: • • •

Anata Phista: fiesta de carnaval.

Anata Achachi: carnaval viejo.

Anata wayna: carnaval joven.

II. EL UNIVERSO DEL CANCIONERO MUSICAL EN LAS ANATAS Las anatas (carnavales) son la acción festiva que recorre la palabra encantadora, expresada en la melodía primorosa de sus canciones que envuelven al gentío en un mar ondeado por cada nota musical, recordando el amor en su estado natural, cuasi en su fervor animal. De ahí las imágenes que se desprenden de cada canción cargada de emoción lúdica-obsesiva-carnal que, en un estado de embriaguez de la población, sobre todo los hombres, se llega a veces a la acción compulsiva y en otras con plena aceptación, con consecuencias de violaciones en el entorno familiar, aceptado como algo “natural”. Las canciones parecen expresar estas acciones y emociones, cuando no, algunas son una suerte de denuncia del infortunio, para las generaciones.

Los casos abundan en el entorno rural campesino, tal vez por su propia condición o en muchos casos por influencias de otros contextos, desde el pasado, quién sabe. Sabemos del “arrastre”, sostenido hasta hoy, o una suerte de supervivencia del medioevo español y europeo, pero instalado aquí, de una manera oculta a las autoridades de la corona, derivado en el “mitani”, del que, por ejemplo, no quedan registros en el cancionero popular, pero sí en el vocabulario de la gente, en algunos con desdén, pero en otros en una suerte de triunfo. El Kajelo pudiera inscribirse en esta condición, por ejemplo, aun cuando tiene su propio contexto, que lo explicaremos en otra oportunidad.

En fin, cada canción tiene su contexto, a partir de sucesos agrícolas, pastoriles o de otra índole como los conflictos o luchas (éstas por territorios, recursos o por el “amor de las imillas).

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El escenario cuenta para la ejecución de la nota musical y la palabra inscrita en la canción, llenas de una riquísima simbología que, nos ocuparía otro espacio.

Claro, la gramática y elocuencia son un tanto informes, pero tienen sentido y eso es lo que importa. A veces las canciones tocan no solamente el alma, si no la propia dignidad de las personas.

Así son las canciones, y la población las canta y baila con desbordante alegría en las fiestas o recordatorios cívicos y en onomásticos. Aquí algunas de ellas, recopiladas por nuestros estudiantes.

Qajhelo (*) Esquina tinda calamina tinda machattahuaractanua maya botella paya botella umttahuaractanua

En la tienda de la esquina tienda con techo de calamina nos hemos emborrachado una botella dos botellas hemos tomado.

Wawaatpachsa natac sata luraña urasats natacpacha naynatpachs natac sata

Desde criatura fuiste para mí desde que te engendraron fuiste para mí desde siempre fuiste para mí.

Panti Panqara Panti panqara suma ttiquita jairi anuman raqui pantitasma poncho puntajhas qhanascaquihua chullu puntaujhas qhanascaquihua

Flor de panti panti hermosa florecilla en noche oscura no sea que me confundas la punta de mi poncho es muy clara /brilla, es brillante/ la punta de mi chullo es muy clara.

El siguiente texto expresa los sucesos durante la petición de consentimiento para la unión en matrimonio, a los padres de la “Linlicha”(la joven), lo que también nos lleva al mundo del simbolismo, en relación a la quinua, pues, linlicha es voz aymara que significa hoja de quinua: Jila phuchamas chachani taipinquirimasa huaynani sullca phuchamaqui churjheta

Tu hija mayor tiene marido, tu hija mediana tiene enamorado, a tu hija menor dámela.

*Recopilado por Dana M. Flores C. I S. (Fragmentos) 2018.

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Canción de Carnaval (*) quechua Chayraqmi chayraqmi Chayaykamuchkani Parachawanpas wayrachawanpas contrastaykukuspay

Recién recién estoy llegando acompañado de la lluvia, del viento.

Akakllituy akakllituy Iman qampa ruranayki Rumi pataman wicharquspa iqiw aqaw ninallayki qasa pataman wicharquspa iqiw aqaw ninallayki

Pájaro picador pajarito qué tienes que hacer subiendo sobre la piedra solo decir iqiw aqaw subiendo a la cumbre solo decir iqiw aqaw

Munankichu yachaykuyta waymantachus kani chayta wak chimpa huertamantan rosas waytapa chawpinmantan clavelinaspa chawpinmantan

Quieres saber de dónde soy? soy de aquella huerta del frente de entre las rosas de entre los claveles.

Imatataq qawawanki chakiymanta umaykama manañachus riqsiwanki watan watan purisqanchikta vida pasaq masiykita curpiñuchayki botonaqta

Qué me miras? de pies a cabeza, no me conoces? yo camino cada año a tu compañero quien abotona tu corpiño.

Martes carnavales tapurikusqayki Carnaval del martes quiero preguntarte martes carnavales tapurikusqayki carnaval del martes quiero preguntarte taytacha cuaresmero donde ya viene maytañataq hamuchkan la cuaresma (bis) (bis) Chayraqmi chayraqmi chayaykamuchkani parachawanpas wayrachawanpas contrastaykukuspay

Recién recién estoy llegando acompañado de la lluvia, del viento.

*Recopilado por Wilber Velásquez Chambilla I S Introducción a la Antropología.

Estas breves notas intentan redescubrir el universo del cancionero tradicional agropastoril de nuestras comunidades campesinas, sobre todo, a partir del interés que le ponen los estudiantes. Esperamos se siga trabajando esta temática.

Ceremonia de iniciación para la actividad festiva.

Fotografía: Recuperada de artículo por Uriel Montufar, Jatha Katu en Challapampa.

Año: 2020.

Puno, Perú.

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Venezolanos al pie del Misti: nivel de prejuicios El nivel de prejuicios que tienen los habitantes Arequipeños hacia los inmigrantes venezolanos, es alto, siguiendo una línea ascendente y de pronóstico reservado.

The level of prejudice that the Arequipeños citizens have towards Venezuelan immigrants is high, following an ascending line and a reserved prognosis.

Le niveau de préjugé des habitants d’Arequipa envers les immigrés vénézuéliens est élevé, suivant une ligne ascendante et un pronostic réservé.

Por: Ps. Brian Neill Álvarez Díaz Ps. Jorge Chávez Quispe

“¡Ya llegamos! El Misti se divisa...”

Archivo: Juan Carpio Arequipa, Perú, 2018.

I. RESUMEN El presente trabajo, titulado “Nivel de prejuicio sutil y manifiesto hacia inmigrantes venezolanos. Un estudio descriptivo realizado en Arequipa Metropolitana”, pretende definir el nivel de prejuicio de habitantes de Arequipa Metropolitana hacia inmigrantes venezolanos; con la finalidad de revelar la existencia de un fenómeno social, que lejos de desaparecer, ha evolucionado.

El tipo de investigación fue descriptivo; y su diseño fue no experimental, transaccional y descriptivo. La muestra quedó conformada por 350 participantes procedentes de Arequipa Metropolitana, de ambos sexos y de edades comprendidas entre los 18 y 65 años. Se utilizó un muestreo probabilístico, estratificado y proporcional. Para la recolección de datos, se aplicaron dos instrumentos: La Escala de Prejuicio Sutil y Manifiesto de Pettigrew y Meertens (1995) y el Cuestionario de Estratificación Social de Méndez (1987). Los resultados señalaron que, los participantes se clasificaron sobre todo “fanáticos”; en segundo lugar, como

“igualitarios” y en menor número como “sutiles”. Al hablar del nivel de prejuicio según el nivel socioeconómico de los sujetos, se encontró que quienes poseen un nivel socioeconómico bajo y medio exhibieron un nivel de prejuicio alto; en contraste con aquellos de nivel socioeconómico alto, que manifestaron un nivel de prejuicio bajo.

Respecto al nivel de prejuicio según el sexo de los participantes, se descubrió que los hombres expresaron un nivel de prejuicio bajo; en comparación con las mujeres que evidenciaron el nivel de prejuicio alto. Sobre el nivel de prejuicio según la de los sujetos, se halló que los del grupo de menor edad presentaron un nivel de prejuicio bajo; por el contrario los del grupo de edad media y el grupo de mayor edad manifestaron un nivel de prejuicio alto. Considerado esta información, se concluyó que el nivel de prejuicio de los habitantes de Arequipa Metropolitana hacia los inmigrantes venezolanos es elevado.

Palabras clave: Prejuicio, Prejuicio Sutil, Prejuicio Manifiesto, Inmigrantes.

II. INTRODUCCIÓN El prejuicio en el Perú es un fenómeno social bien establecido desde su fundación. La inmensa historia migratoria que ha conformado a este país, se ve reflejada hoy en día en las personas que habitan; sin embargo, el Perú, considerado por sus propios habitantes como multiétnico y diverso, todavía alberga al prejuicio. Esta paradoja muestra que el prejuicio lejos de desaparecer, se ha adaptado y fortalecido a los tiempos actuales.

Al hablar de prejuicio, es común que se confunda o mezcle con la discriminación, los estereotipos o el racismo; ya que tiene puntos en común y coloquialmente a veces son equivalentes. No obstante, la Psicología Social, ha abandonado el tema del prejuicio desde su origen y ha presentado variaciones a través de los años.

En este sentido, la mayoría de autores, al intentar definir el prejuicio, citan a Allport (1954) que, de manera general, propone que el prejuicio es una actividad hostil o desconfiada hacia una persona que pertenece a un grupo, simplemente

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debido a su pertenencia a dicho grupo.

Por otro lado, la discriminación, es un comportamiento negativo en contra de los miembros de un grupo que es objeto de una imagen negativa, su aparición está relacionada con ciertas condiciones sociales y psicológicas: diferencias sociales, el estatus de los individuos o la posición de poder (Prevert, Navarro y Bogalska-Martin,2012).

De ambas definiciones podemos extraer una diferencia concreta, el prejuicio alude a una actitud; mientas que la discriminación a un comportamiento. En otras palabras, el prejuicio comprende sentimientos negativos hacia una persona, por pertenecer a un grupo determinado; en tanto que la discriminación implica realizar acciones en contra de una persona, sujetas a varias causas. Del mismo modo, cabe aclarar que el estereotipo se refiere a un conjunto de creencias sobre los miembros de un grupo y, el racismo es una ideología que supone la superioridad de una raza frente a otra.

Volviendo al tema del prejuicio, es oportuno mencionar que ha habido distintas “etapas” para su estudio, que surgieron durante una determinada época junto a un movimiento científico o social. Por ejemplo, la etapa del prejuicio racial que tuvo lugar entre los años 1920 y 1930, como consecuencia de la lucha por los derechos de la población negra y de las mujeres en algunos países industrializados , estableció que el prejuicio fuera considerado como irracional e injustificado (Rus Madrid, 1998).

Ahora, con la información detallada concerniente al prejuicio; se debe mencionar el otro aspecto de este trabajo, la población víctima de prejuicio: inmigrantes venezolanos.

danos venezolanos pueden ser múltiples, pero considerando la actual crisis económica que atraviesa su país, se puede deducir que son fundamentalmente económicas.

Básicamente, un inmigrante es una persona proveniente de un territorio diferente al que habita en la actualidad. Para esclarecer la situación de los inmigrantes venezolanos en nuestro país se deben considerar algunos conceptos.

Un migrante económico es una persona que habiendo dejado su lugar de residencia o domicilio habitual busca mejorar el nivel de vida, en un país distinto al de origen (OIM, 2006).

Un inmigrante es una persona que se muda o se ha trasladado a través de una frontera internacional o dentro de un estado fuera de su lugar de residencia habitual, independientemente de su estado legal, del movimiento voluntario o involuntario, de las causas del movimiento o la duración de la estadía (Matriz de Seguimientos de Desplazamientos [DTM],2017).

Según la Organización Internacional de las Migraciones (OIM, 2006), un refugiado es una persona que debido a fundados temores de ser perseguida por motivos de raza, religión, nacionalidad, pertenecía a un determinado grupo social u opiniones políticas, se encuentre fuera del país de una nacionalidad y no pueda o, a causa de dichos temores, no quiera acogerse a la protección de su país; o que careciendo de nacionalidad y hallándose, a consecuencia de tales acontecimientos fuera del país donde antes tuviera su residencia habitual, no pueda o, a causa de dichos temores no quiera regresar a él.

Las razones del movimiento de ciuda-

La presencia de inmigrantes venezolanos en el Perú ha generado distintas actitudes en la población, por consiguiente, este trabajo busca reunir información sobre las manifestaciones del prejuicio en habitantes de la ciudad de Arequipa, hacia un grupo de inmigrantes por razones políticas, sociales y fundamentalmente económicas; de modo que la información recabada ayude a otros investigadores a desarrollar soluciones a problemas emergentes de este momento histórico y social.

III. PREJUICIOS HACIA LOS INMIGRANTES VENEZOLANOS Con esta investigación, específicamente se buscó determinar los niveles de prejuicio sutil y manifiesto que presenta la población arequipeña hacia los inmigrantes venezolanos, considerando el nivel socioeconómico, el sexo y la edad de los participantes.

Desde un punto de vista general, los resultados de este trabajo dan cuenta del alto nivel de prejuicio hacia los inmigran-

Por otra parte, han surgido varios modelos teóricos que explican el prejuicio, algunos de los autores menores y otros asociados a corrientes psicológicas más amplias. Así, a través del desarrollo de la psicología social, el psicoanálisis, el aprendizaje social, la psicología cognitiva, entre otros, han logrado contribuir a la comprensión del prejuicio.

Dentro de los modelos teóricos contemporáneos, Pettigrew y Meertens (1995) consideran que el prejuicio ha evolucionado, dado que las expresiones flagrantes de éste, no son socialmente aceptables en la actualidad, surgen formas más sutiles para exhibirlo. Los autores definen esta situación a través de dos dimensiones del prejuicio: el prejuicio manifiesto, que es el de toda la vida, directo y frio; y el prejuicio sutil, que es la forma moderna, vaga y enrevesada.

Fotografía: Juan Vita Noviembre 2018

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tes venezolanos por parte de los habitantes de Arequipa Metropolitana.

Las personas consultadas expresan sus prejuicios de acuerdo a lo propuesto por Pettigrew y Meenrtens en 1995; de manera tradicional, rechazando el contacto personal con el inmigrante y manifestando su percepción de amenaza; y de forma sutil, exagerando las diferencias culturales, defendiendo sus valores y denegando nociones positivas.

Este estudio encontró que el porcentaje de personas que expresa algún tipo de prejuicio es de 61.4% de los encuestados.

Dicho resultado concuerda con los descubrimientos de Cárdenas, et al (2011) en una investigación sobre el prejuicio de la población de la región de Antofagasta hacia inmigrantes bolivianos; donde el porcentaje de participantes que presentaron prejuicios alcanzó un 71.2% del total.

Los autores señalan que ni la retórica discursiva sobre la democracia y la igualdad han podido contener las expresiones actuales de efecto negativo y las creencias despreciativas hacia dicho grupo.

Por otro lado, Ramírez, et al. (2016) en una investigación acerca del prejuicio de habitantes de la región de Magallanes hacia inmigrantes de origen “mapuche”, encontraron que la población magallánica se caracteriza por presentar un nivel intermedio de prejuicio global hacia la población de origen indígena. Según los autores este nivel de prejuicio se debe a que una parte importante de la muestra fue compuesta por inmigrantes, y al contacto directo con inmigrantes del grupo mencionado.

Por otra parte, las puntuaciones medias obtenidas en las escalas de prejuicio útil (36.74) y manifiesto (34.41) por los habitantes de Arequipa Metropolitana, son equivalentes las puntuaciones medias (35 para ambas escalas) presentadas por Pettigrew y Meenrtens en 1995. Esto significaría que, respecto al prejuicio, la población evaluada en este trabajo posee características similares a las poblaciones del estudio de dichos autores.

De acuerdo a las mediciones de Pettigrew y Meenrtens (1995), las puntuaciones de las escalas de prejuicios nos permiten clasificar a las personas encuestadas dentro de una tipología. Esta investigación encontró que el mayor porcentaje de participantes están dentro de la clasificación de fanáticos. Los “fanáticos” son aquellos que exhiben un nivel alto de perjui-

Archivo: El Comercio Fotografía: Alonso Chero

cio tanto sutil como manifiesto. Esto evidencia que la mayoría de la población evaluada no presenta consideraciones al momento de expresar sus prejuicios.

Cabe señalar que, según Cárdenas, et al.

(2011) los sujetos considerados como “fanáticos” mantienen posiciones menos favorables hacia los inmigrantes y que dicha situación se exacerba en la medida en que los participantes se adhieren a posiciones políticas de derecha.

La segunda tipología que presentó un porcentaje elevado fue la de los denominados “igualitarios”. Estos son aquellos que representan bajos niveles de prejuicio tanto sutiles como manifiesto, en otras palabras, quienes no expresan prejuicio.

Espelt et al. (2006) encontraron en una investigación que pretendía analizar si las dimensiones del prejuicio son diferentes, que el mayor porcentaje de población examinada fue clasificada como “igualitaria”. Según los autores, porque la mayoría de participantes fueron estudiantes universitarios de Psicología y Sociología. Este hallazgo concuerda con el de Frías-Navarro et al. (2009), al estudiar las propiedades psicométricas de la escala de prejuicio sutil y manifiesto, donde la mayor parte de los evaluados se catalogó como “igualitarios”, del mismo modo, un resultado atribuible a la muestra integrada por estudiantes universitarios de Psicología.

Los participantes clasificados como “sutiles”, constituyen el grupo con menor representación en este estudio. Los sujetos “sutiles” son aquellos que muestran un

nivel bajo de prejuicios manifiesto, pero un nivel alto de prejuicio sutil, de ahí la denominación.

Loborin et al. (2012) descubrieron en una nueva investigación sobre el prejuicio de jóvenes sonorenses hacia migrantes indígenas, que la mayoría de jóvenes sonorenses expresaron prejuicio sutil, clasificándose como “sutil”; de acuerdo a los autores, esto puede ser explicado a través de las nuevas formas de expresión del prejuicio, que declaran que en la actualidad casi nadie reconoce abiertamente ser prejuicioso rechazar a otros grupos por pertenecer a una etnia o cultura diferente.

Por otra parte, los sujetos identificados como “sutiles” dentro de las tres tipologías, ganan cierta notoriedad en la investigación debido a la explicación de Cárdenas et al. (2017), que mencionan que los sujetos tienden a ser bastante prejuiciosos, pero que la expresión de dicho prejuicio se manifiesta por medio de actividades más que manifiestas.

IV. ANÁLISIS DEL NIVEL DE PREJUICIO Al analizar el nivel de prejuicio según el nivel socioeconómico de los participantes, se encontró que quienes poseen un nivel socioeconómico bajo o medio evidenciaron niveles de prejuicio alto; en tanto que los participantes que tienen un nivel socioeconómico alto, exhibieron niveles de prejuicio bajos.

Estos hallazgos coinciden con los de la

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investigación de Cárdenas et al. (2011); en la que los sujetos de nivel socioeconómico medio-bajo y nivel socioeconómico bajo presentaron mayores niveles de prejuicio, tanto sutil como manifiesto. De acuerdo a los autores esto sucede porque la región de Antofagasta, las personas naturales que poseen rasgos indígenas, tratan de diferenciarse de los inmigrantes bolivianos con rasgos similares exagerando sus diferencias, y manifestando rechazo y hostilidad para afirmar su identidad y pertenencia a dicha región.

De igual forma, encontraron que los sujetos con niveles socioeconómicos altos evidenciaron niveles bajos de prejuicio. Los autores argumentan que esta situación ocurre porque las personas de nivel socioeconómico alto, no establecen contacto directo con los inmigrantes; y que, si lo hacen es desde una posición de superioridad material y jerárquica, propiciando una mayor “tolerancia” de la diferencia, ya que perciben a los inmigrantes como un grupo desprotegido, que no presenta ninguna amenaza en el ámbito económico y laboral.

cambios históricos, sociales y de valores entre épocas, que han dado como resultado generaciones cada vez más tolerantes e inclusivas.

como diverso y multiétnico, resulta paradójico que todavía exista el prejuicio.

Finalmente, cabe señalar que el propósito de este trabajo no fue explicar las causas que originan el prejuicio; sino presentar un conjunto de datos que permitan describir cómo se manifiesta este fenómeno en la población evaluada considerando algunas de sus características.

Los resultados de esta investigación, sugieren las siguientes conclusiones:

Dicho esto, el elevado nivel de prejuicio de la muestra refleja la intolerancia hacia un grupo externo, lo que de algún modo exhibe la dificultad de la población para aceptar la diversidad y convivir con ella.

En el Perú, un país configurado desde sus orígenes por una rica historia migratoria y considerado por sus propios habitantes

V. CONCLUSIONES

1. El nivel de prejuicio de los habitantes de Arequipa Metropolitana hacia los inmigrantes venezolanos es elevado.

2. En la tipología de prejuicio, los participantes se clasifican: en primer lugar “fanáticos”, en segundo lugar “igualitarios” y finalmente, en menor número sutiles.

3. De los participantes, los hombres expresan un nivel de prejuicio bajo; en cambio, las mujeres evidencian un nivel de prejuicio alto.

Respecto al nivel de prejuicio según el sexo de los participantes, se halló que los de sexo masculino se clasificaron principalmente como “igualitarios”; y de forma opuesta, que los de sexo femenino se catalogaron sobre todo como “fanáticos”.

En otras palabras, los hombres presentaron niveles de prejuicios bajos, y las mujeres, niveles de prejuicios altos.

Por su parte, Cárdenas et al. (2011) al obtener resultados similares, opinan que es importante que las mujeres sean quienes manifiesten mayores niveles de prejuicios; puesto que en general, suelen ser ellas quienes se muestran más tolerantes y menos prejuiciosas. Estos autores atribuyen esta situación a un fenómeno denominado “feminización de inmigrantes”, el cual alude a que las mujeres constituyen o se perciban como la mayor parte del grupo inmigrante; debido a esto, las mujeres naturales de la región sentirían mayor incomodidad y amenaza que los hombres.

Al especificar el nivel de prejuicios de acuerdo a la edad de los encuestados, se encontró que los jóvenes expresaron niveles de prejuicio bajos; mientras que las personas de grupos de mayor edad evidenciaron niveles de prejuicios altos.

Estos resultados coinciden con los hallados por Cárdenas et al. (2011), quienes argumentan que esto sucede debido a los

Archivo: UNICEF

“Con la sonrisa de esperanza de volver a ver una Venezuela justa, libre y democrática” Juan Carpio

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El cambio cultural en la bebida nacional: de la chicha al pisco El vocablo “pisco” parece derivar de la palabra Aymara “pisqe”, dado que hay otras expresiones que aluden a la bebida y comida de la antigua población Aymara.

The word “pisco” seems to derive from the Aymara word “pisqe”, since there are other expressions that refer to the drink and food of the ancient Aymara population.

Le mot «pisco» semble dériver du mot aymara «pisqe», car il existe d’autres expressions qui se réfèrent à la boisson et à la nourriture de l’ancienne population Aymara.

Por: Juan B. Carpio Torres I. RESUMEN La chicha es una bebida popular muy apetecida en los pueblos tradicionales del Perú, sobre todo en Arequipa, de un sabor exquisito, que bien cae al paladar y apaga la sed. En el pasado fue una bebida nacional y recorría las fronteras de las naciones vecinas. Los españoles la conocieron desde Panamá, con el nombre de “CHICHAB”, lo que al castellano se traducía como CHICHA. En el mundo aymara, con extensión a los territorios de su influencia como Arequipa, se le conocía con el nombre de “Kusa Ppisque”, más tarde, al licor elaborado de la uva, se le comenzó a llamar “Pisco”, retomando aquella expresión popular de los aymaras “Ppisque”. Por consiguiente, el nombre del riquísimo y afamado pisco peruano, se deriva de aquella expresión que por mucho tiempo ha permanecido en el anonimato u olvido interesado.

Ciertamente, desde la lengua ayamara trabajada por Ludovico Bertonio, se consigna las siguientes expresiones: » Kusa: Chicha, bebida de Indios » Kusatha: Hacerla. » A la chicha colorada se le llamaba: CANI Kusa, Vila Kusa, Vila capi Kusa. » A la chicha amarilla o roxa: Kusa ynu. » A la chicha blanca se le llamaba: Kusa Ppisque.

Entre otras muchas expresiones, lo cual demuestra que la expresión Pisco corresponde a una bebida y parte de la comida entre los aymaras, por ejemplo: Ppisque, significa quinua sancochada; Ppisque, que significa quinua blanca, etc.

Palabras Claves: Cambio, chicha, pisco, cultura, tradición.

Fuente: Elcofresito

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II. A MODO DE PRESENTACIÓN El interés del presente trabajo es mostrar, cómo, el nombre de la bebida tradicional de los antiguos aymaras, ha pasado a formar la identidad de la bebida nacional contemporáneamente: Pisco. Sostengo que el vocablo “pisco” deriva de la expresión aymara “ppisque”, referida a la bebida que solían tomar desde muy antiguo los habitantes de esta parte del altiplano peruano: Kusa Ppisque. Queda claro que, la bebida que hoy se conoce con el nombre de pisco, es el aguardiente que se extrae de la uva a través de un complejo proceso de destilación.

Fotografía: Julian Mora

Fotografía: Persnickety Prints

III. INICIACIÓN AL ESTUDIO Es posible pensar que el nombre de la bebida: “Kusa Ppisque”, que significa “chicha blanca”, haya pasado al nombre del licor elaborado de la uva, conocido en nuestros días como “Pisco”. El uso cotidiano de los vocablos en las actividades de la vida, ha permitido ese cambio que, con el paso del tiempo, ha formado su propia identidad en desmedro del nombre de la bebida tradicional llamada “chicha”, correspondiente a una cultura que ha ido perdiendo su vitalidad, aun cuando solamente queda en el recuerdo y por lo común como una suerte de complemento en la actual cultura alimentaria tradicional.

Fotografía: Blog Arequipa Tradicional

En realidad, este informe es parte de un trabajo de investigación sobre la cultura tradicional arequipeña, cuyas informaciones han permitido sustentar una tesis y, en particular, con respecto al tema del presente artículo, se presentó al “XVI Congreso Peruano del Hombre y la Cultura Andina y Amazónica”. Claro, en esta ocasión se amplía el informe con la finalidad de sostener el argumento que preciso al inicio de éste.

Sin embargo, a propósito de esta argumentación, hay que aclarar que el maíz no se fermenta en agua azucarada, aún más, en el Perú prehispánico el azúcar era inexistente. El dulce que resulta en la bebida es por la propia elaboración y que le da al líquido un sabor especial al paladar. Sin duda, el proceso de elaboración de la chicha se ha mejorado con los aportes que dieron las nuevas gentes en las llamadas chicherías y/o picanterías.

III.I. LAS INFORMACIONES PRELIMINARES

Los cronistas también hablan de ella, verbi gratia, Huaman Poma, el mismo Cobo y, sobre todo, Ludovico Bertonio para el caso de los aymaras, de quién recogemos las siguientes versiones.

Fueron los primeros españoles en suelo americano, los que generalizaron la palabra “chicha” a las bebidas hechas de maíz que se tomaban en los diferentes pueblos localizados desde Panamá al sur.

La enciclopedia Espasa, nos recuerda que: “chicha” deriva de la voz aborigen de Panamá “chichab”, maíz, bebida alcohólica que resulta de la fermentación del maíz en agua azucarada, y que se usa en algunos países de América”.

(Enciclopedia Espasa T. 5 Pág. 2558, 2008).

• Kusa: significa, chicha, bebida de indios.

• Kusatha: hacerla.

• Kusa Kusa Thukhsiri: uno que siempre huele a chicha. (Acaso es el chichero o el bebedor?)

• Chicha colorada: Cami Kusa, Vila (wila) Kusa, Vila Capi Kusa.

• Kusa Ppisque: chicha blanca.

• Kusa Cullcu: encarnada.

Fotografía: Pierre Bamin

• Kusa churo: Amarilla también.

• Kusa Coyto: Fraylesca.

• Kusa Upikusa: la que no tiene aún su punto o mosto de chicha.(L. Bertonio 1984: Pág. 66).

Aquí resulta subrayar “Kusa Ppisque” que significa “chicha blanca”, elaborada de maíz blanco y de la propia quinua. De modo que “ppisque” refiere una bebida conocida muy bien en aquella época.

La generalización y/o vulgarización del vocablo se da por su propia dinámica e interacción, sobre todo de las gentes que se dedicaban al tráfico o transporte de las mercaderías de los valles de la costa hacia el altiplano y viceversa.

Con ocasión de la fábrica y transporte de los vinos y aguardientes, el hombre nativo al entrar en contacto con este último elemento, empezó a identificarlo con el nombre que conocía: pisque. Sin saberlo, todo conllevaría a la formación del nuevo nombre “pisco”, rectificando o modificando la escritura y pronunciación del antiguo vocablo y que al día de hoy ya

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nadie reconoce, ni los propios aymaras, pero que a la fecha, se ha universalizado, comercializado y aún hay disputas, incluyendo el márquetin y las marcas de fábrica.

En este caso en particular hay evidencias históricas, sobre todo con respecto al transporte de los valles de la costa al altiplano que ameritaría las consideraciones expuestas. Voy a citar una referencia del protocolo de Diego Dávila, fines del siglo XVI: “21 de mayo de 1588 folio 40 r. y v.

Juli. Carta de pago. Don Francisco Collanqui y don Baltazar Paca, caciques de Juli, don Fancisco Calisaya de la parcialidad de Hurinsaya y don Pedro Cutipa de los Ayancas, otorgan carta de pago en favor de Luis Osorio de Quiñones por 1,147 pesos y medio, a cuenta de la entrega de sesenta indios para llevar vino de Arequipa a Chucuito, y de allí a La Plata…” (En “Indice del Protocolo del Escribano Diego Dávila” (siglo XVI) S. Masuda (pág. 189).

La práctica cotidiana de estas gentes dedicadas al traslado de mercaderías, hizo posible el empleo de este vocablo a un líquido que para ellos era familiar, aun cuando su naturaleza fuera diferente, pero que tenía los mismos efectos, es decir, conocida la chicha como “kusa ppisque” que al tomarla en cantidad embriagaba, al conocer el aguardiente de un color casi blanco similar al que tiene esta clase de chicha, los susodichos no tuvieron gran problema en llamarle Ppisque, nombre que con el correr de los años terminará en “pisco”. En este entender, la expresión “pisco” está referida a una bebida y no al nombre de un ave o pájaro.

Así se conoce las “chicherías” o “picanterías” de Arequipa y Cusco, cuando no seguramente en muchos lugares de nuestro país, donde se elabora y se expende la “chicha” y los “picantes”, tan apetecidos por lugareños y forasteros.

III.II. LO QUE AFIRMAN ALGUNOS INVESTIGADORES Nuestra cultura ha sido objeto de estudio desde antaño, qué duda cabe. Para fines de esta ponencia, precisaré dos informaciones que creo son importantes. Por un lado, lo que documenta Hans Baumann, a riesgo de dejar a otros de mayor importancia, seguramente: “Chicha” Cerveza de Maíz. Para su fabricación se utilizaban granos de maíz de los que se cocía una parte y, para acelerar la fermentación, se escupía en el gran caldero. La chicha era muy apreciada en el Perú antiguo y en las fiestas era consumida en grandes cantidades” (Baumann: 1966 Pág. 194).

Esta forma de elaborar la chicha ha cambiado considerablemente desde hace muchos años atrás, pues ya no se utiliza la saliva.

José Uriel García, en su obra “El nuevo Indio”, tiene consideraciones elocuentes para Arequipa y Cusco, al hablar de la chicha.

Para aquélla señala: “… La Chichería es como un invernadero de la cultura, el hogar de las artes primerizas, el punto de partida, la cuna del balbuceo racial y de su primer gesto”. (Pág. 76).

“En la picantería arequipeña, entre el ají, el rocoto, la chicha, la guitarra y la “comadre” se tramaron las grandes revoluciones republicanas…” (Pág. 178).

En este mismo sentido, el término que nos ocupa está asociado a una serie de nombres vinculados a los alimentos, dentro de la cultura aymara, sobre todo con la quinua como elemento de primerísima importancia. Aquí se tiene las siguientes acepciones, según el diccionario de Bertonio: • Ppisque: significa quinua blanca (Pág. 272).

• Ppusco: es la levadura del pan, o chicha (Pág. 283) La variedad de quinua conocida por sus colores tiene efectivamente muchas acepciones. Pero lo que interesa destacar es la referencia a Ppisque. En nuestros días, desde la vida cotidiana se reconoce: • P’isqi Kusa: jugo de quinua.

• P’isqi Jarinta Uma: agua utilizada para pisqi.

• P’isqi Challachu: sopa de quinua.

• P’isqui: quinua sancochada, la cual se le conoce como “Ppesqque”. Es un alimento hecho a base de quinua cocida o sancochada y a la que se le agrega queso, una salsa colorada, a veces acompañada con carne.

Estas consideraciones nos llevan a proponer que, el hoy afamado pisco peruano, tiene sus orígenes etimológicos en las raíces lingüísticas aymaras de los lupacas y cuyo radio de acción se extiende hacia las zonas de Moquegua, Tacna y Arequipa.

Claro que la expresión nativa de “Kusa Ppisque”, ha ido cayendo en desuso, por la dinámica cultural dominante, según la cual, los nombres impuestos por los españoles, fueron imponiéndose al resto, para el caso, el término “chicha”.

De aquí en adelante, éste ha ganado los escenarios conquistando el paladar de los residentes campesinos, labradores y citadinos.

Fuente: Elcofresito

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IV. ETNOGRAFÍA DE LA CHICHA En un estudio mío he desarrollado este tema en extenso. En realidad, la chicha, bebida muy tradicional en pueblos y ciudades, es el producto final de todo un proceso que se inicia con la siembra del maíz.

Aquí voy a realizar una síntesis de este proceso: siembra (y según variedades de semillas), calcha, cosecha, canta, empoyar, huiñapu, molienda y el proceso de la chicha: preparar el fondo, medir el agua y la harina, cocinar o hacer hervir la harina, wisir, cernir y envasar.

Después de este proceso, el líquido envasado en las tinajas, al cabo de un tiempo de maduración, unas doce horas (toda la noche)el líquido fermentado, con el agregado del “cconcho” de la chicha anterior, se convierte en “chicha”, según sabores y colores de acuerdo a la variedad de maíz. Esta es la preparación tradicional.

La “chicha” de quinua, en cambio, en nuestros días, tiene un proceso de elaboración un poco más simple. Consiste en preparar harina de quinua, mezclarla con agua, según la cantidad, con algunos saborizantes como el clavo de olor y la canela. Una vez bien hervida el agua con la harina, suelta un color blanco y de sabor agradable, se cuela la harina, dejando pasar el líquido sin ningún residuo de aquélla. El color y textura de la chicha de quinua espumante, me hace recordar al “pisco sour” en vaso.

Evidentemente, hay muchos tipos de chicha que se elaboran en cada pueblo, caso de los pueblos de la provincia de Caylloma en Arequipa, donde elaboran chicha de cebada, de un color amarillo pajizo y de buen sabor.

Fuente: Google

V. EL CAMBIO CULTURAL

VI. A MODO DE CONCLUSIÓN

Sin duda, en el pasado, la chicha ha constituido una cultura, según la cual, se encadenaba una forma de vida con actividades económicas conexas, de las cuales, destaca la picantería. Sin embargo, con el avance del sistema cultural “moderno”, el desarrollo de la industria de las bebidas, la chicha ha ido perdiendo vigencia, máxime si los paladares que saborean esta bebida, han desaparecido al terminar su ciclo de vida. Las nuevas generaciones, so pretexto de la modernidad, han cambiado sus gustos y pareceres por las nuevas bebidas embotelladas.

Por las consideraciones expuestas, queda en evidencia que, el nombre “Pisco” de la bebida nacional, puede derivar del nombre de la bebida tradicional entre los aymaras: “Kusa Pisque”, chicha blanca, elaborada de maíz blanco o de quinua. Además, varias comidas llevan nombres asociados a “Ppisque” o “Ppusco”, Ppisqi (Ppesq’e).

Sin embargo, el licor llamado “pisco”, con sus características de fabricación y por su particular composición y gusto, es una bebida que poco a poco, ha ido ganando espacio entre la población, sobre todo la de mayor edad que apetece esta bebida.

El Pisco, con una promoción y publicidad ha entrado al mundo de los negocios, sobre todo de las comidas, y al consumo de propios y extraños, cuando no otras bebidas como las cervezas, en desmedro de la chicha, por una cuestión cultural compleja.

El pisco gana espacios y consumidores, en cambio la “chicha”, se queda en el pueblito, en la picantería tradicional para satisfacer una necesidad de gusto y acompañar al consumo de picantes que apetece la sed o el líquido elemento que requiere el cuerpo cada día. La chicha fue una cultura vigorosa. Hoy, el pisco va formando la cultura del pisco y la gente lo sabe: desde los productores, gastrónomos y consumidores.

VII. BIBLIOGRAFÍA Baumann, Hans. Oro y Dioses del Perú Edit. Juventud S.A. 1966, Barcelona.

Bertonio, J. Ludovico. Vocabulario de la Lengua Aymara.

1984, CERES Cochabamba.

Carpio Torres, Juan B. Raíces de la Cultura Aymara en la Construcción de la Identidad Regional Arequipeña. Tesis Inédita Arequipa, 2005.

Espasa, G. Enciclopedia. Tomo 5. Edic. 2008, Lima.

Guamán Poma de A. F. Nueva Crónica y Buen Gobierno. 3 tomos. Edición de F. Pease G. Y. Fondo de Cultura Económica.

1993, México.

Uriel García, José. El Nuevo Indio. Colección Autores Peruanos.

Edit. Universo S.A. 1973, Lima.

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Autoridades comunales y justicia campesina en el distrito de Pomata El cambio de autoridades para el ejercicio de la administración de justicia, a través del derecho de costumbre, tiene una ceremonia especial, en la que los personajes se visten exhibiendo una variedad de panes.

The change of authorities for the exercise of the administration of justice, through customary law, has a special ceremony, in which the characters are dressed displaying a variety of bread.

Le changement d’autorité pour l’exercice de l’administration de la justice, par le biais du droit coutumier, a une cérémonie spéciale, dans laquelle les personnages sont habillés avec une variété de pains.

Por: Alfredo Calderón Torres

I. RESUMEN Las autoridades comunales, en el ejercicio de la justicia, ponen en práctica principios y valores que resaltan el derecho de costumbre como modelo social. La aplicación de este derecho genera confianza en la población, sin embargo, las personas y familiares que presentan, problemas y conflictos mayores como: homicidios calificados, hurtos con violencia y otros son transferidos al Poder Judicial y entidades penales y judiciales del Estado.

El objetivo del presente artículo, consiste en explicar la administración de justicia campesina y la percepción sociocultural sobre el derecho oficial peruano y derecho consuetudinario. Para esta investigación se utiliza el método cualitativo y los resultados de investigación están orientados para corregir las acciones de administración de justicia campesina.

Nuevas autoridades comunales en el distrito de Pomata.

Archivo: Alfredo Calderón Torres

Palabras clave: Derecho de costumbre, derecho positivo, administración de justicia campesina, proceso jurisdiccional, percepción socio- cultural.

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II. INTRODUCCIÓN El derecho de costumbre se legitima mediante el ejercicio jurisdiccional, administrado por las autoridades locales, jefes de familia, padrinos y personas de mayor de edad; quienes de manera transparente y democrática ejercen el poder para tomar decisiones sobre los diversos conflictos que se presentan a nivel familiar y comunal.

“Las reglas jurídicas no están sancionadas por mera razón psicológica, sino por una definida maquinaria social de poderosa fuerza obligatoria...”

Malinowski, 1986.

Influye en este proceso las normas consuetudinarias presentadas en la directiva comunal, el reglamento interno del centro poblado, el libro de actas del teniente gobernador, las rondas campesinas y del presidente del centro poblado, aprobadas en la asamblea comunal.

Las autoridades lo único que hacen es hacer cumplir los acuerdos tomados por los miembros del centro poblado y sancionar de acuerdo a las normas establecidas democráticamente.

El objetivo principal consiste en explicar la forma en que las autoridades locales administran la justicia campesina, sin dejar de lado el sistema jurídico estatal que nos rige. Lo más importante es respetar y hacer respetar los derechos fundamentales de la persona humana y establecer una forma de percepción sociocultural sobre el derecho de costumbre y el derecho positivo establecido en el sistema judicial del Perú.

El trabajo está estructurado en tres partes: en la primera se desarrolla los aspectos teóricos y metodológicos, para comprender la administración de justicia en el distrito de Pomata; la segunda parte expone el análisis de los resultados de investigación en relación a: derecho de costumbre, administración de justicia campesina y percepción socio-cultural; finalmente se presenta las conclusiones de la investigación.

III. REVISIÓN DE LITERATURA “Las reglas jurídicas no están sancionadas por mera razón psicológica, sino por una definida maquinaria social de poderosa fuerza obligatoria, está basada en la dependencia mutua y se expresa en un sistema equivalente de servicios recíprocos lo mismo que en la combinación de tales derechos con lazos de relación múltiple; de esta manera las comunidades indígenas, poseen costumbres peculiares” (Malinowski, 1986).

Fotografía: Punomagico.com

El estudio del derecho indígena presenta varios problemas conceptuales; uno de ellos es que la mayoría identifica al derecho por las normas producidas por el Estado y casi siempre en su función de arreglar conflictos, con lo cual se reduce a ser una de sus partes y se ignoran sus múltiples funciones sociales. Por otro lado, el derecho cumple otras finalidades, como establecer directivas que se cumplen voluntariamente; por el contrario, a la costumbre se le concibe siempre subordinada a las normas legales.

De esta forma se le da carácter de fenómeno esencial a lo que no es más que la expresión de una ideología jurídica de una época histórica determinada; en el terreno de las normas consuetudinarias, es usual identificarlas indistintamente como usos, costumbres y costumbre jurídica; cuenta para la confusión el hecho de que el análisis de los sistemas normativos indígenas solo se haya hecho desde la antropología jurídica y no desde la teoría general del derecho (Lopez, 2008) “El estudio de la administración de justicia en las comunidades campesinas está orientado al análisis de los conflictos sociales que, son numerosos como las distintas formas de oposiciones, desde los conflictos familiares hasta los conflictos intercomunales. Los conflictos sociales

más importantes se dan en el trabajo, la tenencia de tierra, tenencia de ganado; se manifiesta a nivel familiar y comunal” (Salgado, 2012). Estos conflictos necesariamente deben ser solucionados de acuerdo a las normatividades consuetudinarias dentro del centro poblado, recurriendo al derecho de costumbre y son administrados de una manera eficaz y equilibrada En otras comunidades, la vigencia débil de las formas tradicionales, son solo para casos menos graves como el “adulterio, desavenencias conyugales, conflictos menores entre las familias, riñas”. “Son vistos por una autoridad tradicional que todavía queda o por el matrimonio de ancianos más respetados y de mayor prestigio; los casos más serios pasan a la autoridad local del sistema político-administrativo estatal, es decir a los jueces del Poder Judicial del Estado” (Cutipa, 1996).

Dentro de la organización comunal, los conflictos no nacen de la posibilidad de administrar justicia para el beneficio de los recursos o excedentes en el entorno familiar o grupal del centro poblado, sino utilizan el principio de la transparencia e investigación de los hechos para tomar las decisiones que el caso amerite.

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IV. ANÁLISIS DE RESULTADOS 1. Aplicación del derecho de costumbre en el distrito de Pomata.

Durante los primeros siglos de su historia, la costumbre fue la más importante fuente de justicia en el ámbito del derecho privado. “La sólida estructura de la familia romana, el respeto a unas creencias y tradiciones ancestrales permitieron que, durante mucho tiempo, el poder público se mantuviera al margen de realizar una labor legislativa”. (Stavehaveng, 2010). Esta situación variará cuando la crisis ética y de valores sociales, unida al profundo cambio en el sistema político, llega a asimilarse a la idea más general del derecho positivo. El derecho de costumbre es un conjunto de normas aún no escritas y que, el día de hoy es reconocido por el sistema jurídico.

Fotografía: Punomagico.com

Tradicional “rosqueada” a autoridades en el distrito de Pomata.

Dentro de la familia la toma de decisiones parece de tipo más autoritario; el padre decide y los componentes de la familia tienen que aceptar. En realidad, el proceso es un poco más complicado. El jefe de familia debe convencer a sus hijos mayores que su decisión es buena para todos. Si no los convence, éstos pueden abandonar la familia; si son casados pueden formar un núcleo por su cuenta; si son solteros hay siempre muchas posibilidades, para ellos en otros núcleos familiares.

Así dentro de las comunidades existen una serie de reglas, normas y costumbres que impiden los conflictos, en muchas comunidades se realizan ritos de encuentro, según los cuales se purifica la colectividad y a partir de esa ceremonia empiezan a vivir armoniosamente, permitiendo el propio desenvolvimiento de la vida.

Además, los conflictos tienen su origen

en las sucesiones hereditarias dejado por los progenitores hacia sus hijos, específicamente se origina en la repartición de la herencia de terreno, ganado y servicios.

El sistema de control social en la administración de justicia comunal se manifiesta a través de diferentes momentos.

Se basa en las normas internas que son reguladoras de los fenómenos sociales subyacentes, las cuales forman parte del derecho de costumbre, en el que sin duda se consagra las obligaciones de autoridad durante sus mandatos. “Esto obedece abordar responsabilidades tradicionales combinadas con el miedo y los castigos sobrenaturales” (Malinowski, 1986).

En cada cultura humana hay cierto número de leyes, prohibiciones y obligaciones que deben ser acatadas por los individuos, exigiendo gran sacrificio personal y solo son obedecidas por razones morales, sentimentales, en la práctica cotidiana.

En la práctica tiene vigencia en la resolución de conflictos de la naturaleza antes dicha, pero conforme avanza este proceso de modernización, el sistema imperante logra colocar sus reglas, ingresando en un conflicto cultural que solamente el tiempo dirá hasta dónde puede soportar el derecho de costumbre, en este caso Pomata.

Tiene fuerza y se recurre a él cuando no existe ley o norma jurídica escrita aplicable a un hecho. La costumbre, como elemento inicial del derecho consuetudinario, consiste en la repetición constante de un acto que, con el paso del tiempo, se vuelve obligatoria y por necesidad, consentimiento colectivo y apoyo del poder político, llega a convertirse en ley.

La actitud y el comportamiento son importantes en este proceso, en estas actividades los pobladores demuestran su forma de ser, muchos de los actos negativos de los pobladores son sancionados mediante este procedimiento tradicional, como peleas, insultos, miramientos, actos obscenos. Muchos de estos actos son cometidos en estado etílico en actividades socio-culturales como: compromiso social, matrimonios, fiestas comunales, aniversario, inclusive en las actividades cotidianas como pastoreo, trabajo agrícola, techamiento de casas u otros.

2. Administración de la Justicia campesina en el distrito de Pomata.

Existen diversas corrientes sociológicas y antropológicas que han demostrado la costumbre como ejercicio jurisdiccional, asimismo, no existe un solo tipo de administrar justicia, existen otras formas de

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ejercerla tomando en cuenta la conciencia de cada pueblo, sus costumbres, tradiciones y creencias, que están reconocidas por la constitución política del Perú y organismos internacionales como la OIT, convenio 169, UNESCO entre otros.

No es necesario acudir a las autoridades judiciales, en este tipo de conflictos se soluciona en la familia, aplicando las normas consuetudinarias y más que todo, el compromiso social que tiene la población con la familia y el centro poblado.

Ahora bien, el conflicto más concreto o inmediato dentro de la clasificación hecha por la comunidad, pertenece al mundo de la familia. Esta clase de conflictos o pleitos, ocurren cuando la intervención o acción de uno de los miembros de la unidad familiar compromete al conjunto de relaciones sociales y económicas de la misma familia, en muchos casos de su parentela.

La familia constituye la primera instancia para la resolución de conflictos, es importante conocer los procedimientos adecuados para negociar y conciliar, si en esta instancia no existe resultados y el conflicto es mayor o grave, se pasa a otra instancia, a la autoridad comunal.

Esta ejerce el poder necesario para solucionar los conflictos de diversa naturaleza, imponiendo sanciones con castigos físicos y pago con multas y materiales, según la gravedad del delito.

Es decir, “la acción de un individuo no trae como consecuencia la responsabilidad de interés individual como ocurre en el Poder Judicial estatal, sino más reproduce la responsabilidad y constante preocupación del pequeño colectivo, el interés familiar” (Peña, 2011) Cuando se habla de conflicto de pareja, casos de maltrato, separación de matrimonio, divorcios o adulterio, no se encuentra en juego el interés del individuo conviviente o cónyuge, sino el interés de las familias de cada uno de ellos. Para conciliar y solucionar los problemas de este tipo, participan los padres, hermanos mayores, abuelos, padrinos de matrimonio y compadres; también las aplican para solucionar los conflictos relacionados a agresiones físicas, verbales y problemas conyugales; sembríos de chacras, repartición de tierras, etc.

Estos conflictos involucran el complejo de actividades colectivas de la comunidad y los centros poblados. “En este caso la disputa ocurre cuando fuera de la unidad familiar, se involucra al conjunto de relaciones sociales o económicas, no solo de algunas familias sino de un grupo importante de ellas que identifican la necesidad de intervención de la organización colectiva y de formas de resolución propias de ellas para poner fin el conflicto” (Peña, 2011).

Cuando se habla de pleito o conflicto colectivo, se trata del suscitado a partir de un bien del Centro Poblado y actos que lo perjudican. Por ejemplo, la familia pleitista que le gusta enredarse en problemas con sus vecinos y desconoce los acuerdos de la asamblea, puede ser expulsada de la comunidad y centro poblado para que se corrija.

De igual forma los actos inmorales como el aborto o el adulterio perjudican las actividades agropecuarias, porque se cree que por dichos actos cae la granizada o fuertes heladas, estas personas acusadas de cometerlas son castigadas severamente por las autoridades.

3. Percepción cultural sobre la justicia campesina y derecho oficial peruano.

“El derecho de costumbre es un conjunto de normas usos y costumbres que transmitidos de manera generacional, son ejercidos por autoridades e instituciones propias de los pueblos indígenas en sus territorios y que constituyen sistemas jurídicos reconocidos, aceptados y respetados por una colectividad e integran el pluralismo legal de los países como población indígena” (Peña, 2011).

En este proceso de conflictos familiares quienes más intervienen en la conciliación son los padres y padrinos de matrimonio, de igual manera los hermanos mayores y los abuelos; con menor frecuencia suelen intervenir las autoridades comunales, profesores u otros profesionales existentes en el distrito de Pomata. Al respecto el Señor EQJ de 57 años de edad nos manifiesta lo siguiente: “Mi primo me agredió físicamente por haber producido el daño de mis animales en su propiedad, para tal caso hemos conciliado en la casa de mis padres, nos comprometimos en cultivar el principio de respeto y respetar siempre la propiedad privada, con un abrazo y apretón de manos, nos recomendó nuestros padres en respetar la familia y todo se arregla con palabras y no con agresiones físicas, desde entonces vivimos en armonía en la familia en el centro poblado…”

Fotografía: Punomagico.com

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El derecho de costumbre es un conjunto de normas legales de tipo tradicional, no escritas ni codificadas, distintos al derecho positivo (escrito) vigente en un país. Es decir, el derecho consuetudinario puede coexistir con el derecho positivo de un país o región, o puede presentar en algunos casos conflictos entre sistemas legales o jurídicos. El ejercicio del derecho de costumbre se toma a partir de su ubicación geográfica, se gestan una serie de características propias que van a determinar una diferencia del pluralismo jurídico para ejercer autoridad en función a sus normas, usos y costumbres para tomar decisiones pertinentes.

Las autoridades judiciales no investigaron el caso, o tal vez el señor PQM pagó a los jueces. Lo cierto es que, el hermano de la testimoniante está en la cárcel por un crimen que nunca cometió; razón por la cual los miembros del distrito de Pomata no tienen confianza en la administración del sistema jurídico peruano.

En el distrito de Pomata, al recurrir al derecho de costumbre la población no desconoce el derecho positivo, pero no tiene plena confianza en las autoridades del Poder Judicial, Ministerio Público, o del Ministerio del Interior; que son las instancias que administran justicia. Muchas veces en estas entidades del Estado se genera la corrupción, por lo tanto, las decisiones que toman sobre los actos delictivos no son transparentes; al respecto la señora ERR de 68 años de edad, nos manifiesta lo siguiente:

Este sistema jurídico, muchas veces no es aplicado de manera transparente en nuestra sociedad peruana, los miembros del distrito de Pomata no tienen la confianza, seguridad y manifiestan que existe mucha corrupción en las entidades que administran justicia. Al respecto, el señor RHA de 76 años de edad nos manifiesta lo siguiente:

“A mi hermano lo encerraron a la cárcel por diez años, según los jueces dice que es cómplice de un asesinato ocurrido hace 6 años en el distrito de Pomata, mi hermano tiene cuatro hijos, nosotros nos hicimos cargo, mi hermano jamás ha participado en ese crimen, simplemente ha sido calumnias del señor PQM que tiene mucha influencia por autoridades judiciales...”

El derecho oficial peruano es administrado por el Poder Judicial, Ministerio Público y el Ministerio del Interior. Estas entidades administran el sistema de justicia mediante el derecho procesal civil, penal y administrativo.

“He tenido juicio por problemas de terreno, durante 15 años, con mi primo, he terminado mi ganado, mis hijos abandonados, no tenía plata ni siquiera para comer, casi a diario viajaba a Juli, el dinero que tenía era para mantener a Abogados, el juicio nunca se hubiera terminado, sino por circunstancias de la vida mi primo...”

Fotografía: Punomagico.com

El Alcalde y el nuevo teniente gobernador.

Pomata, Puno.

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Fotografía: Julio César Ccalli Chipana

Gran “rosqueada” en tiempos de pandemia.

Pomata, Puno, 2021.

V. CONCLUSIONES

VI. BIBLIOGRAFÍA

Primera: Las autoridades comunales en el distrito de Pomata aplican el derecho de costumbre a nivel familiar, comunal y en actividades socioculturales, para mejorar la organización social y vivir en armonía en el distrito de Pomata.

• Cutipa, A. Guillermo (1994). Los Maranis en la Provincia de Mohó. Puno: UNA.

Segunda: El ejercicio de la administración de justicia campesina está representada por el presidente de la comunidad, los tenientes Gobernadores, el presidente de las rondas campesinas y los comités de autodefensa, quienes de manera trasparente toman decisiones para ejercer la autoridad y mantener el control social en el distrito, sobre los conflictos familiares y comunales que han tenido mayor incidencia, en función al reglamento interno del Centro poblado y aprobado en asamblea comunal.

• Lopez B. Francisco (2008). Constituciones, derechos y justicia en los pueblos indigenas de America Latina. Lima: PUCP.

Estas acciones fortalecen los principios de reciprocidad, solidaridad y respeto entre los pobladores. Los actos inmorales, robos, violencia familiar son sancionados severamente.

• Salgado, M. Judith (2012). Justicia indígena. Ecuador: Universidad Andina Simon Bolivar.

Tercera: Los campesinos tienen mayor confianza en el ejercicio del derecho de costumbre, sus formas de vida, su tradición, la biodiversidad, sus creencias transmitidas a través de generaciones sin ignorar el derecho positivo.

• Cutipa, L. Juan de dios (1996). Reflexiones del mundo andino. Puno: EPG-UNA.

• Malinowski, Bronislaw (1986). Crimen y costumbre de la sociedad salvaje. Mexico: FCE. • Peña, J. Antonio (2011). Derecho indigena de los aymaras.

Lima: PUCP.

• Stavehaveng, Rodolfo (2010). Drechos humanos y derechos culturales de los pueblos indigenas. México: UNESCO.

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Cómo el COVID- 19 llegó a la ciudad de Yunguyo La única forma de ingreso de personas portando el virus, era por la frontera con Bolivia, por la que ingresaban extranjeros venezolanos, brasileños, colombianos, españoles y bolivianos.

The only way for people carrying the virus to enter was through the Bolivian border, through which Venezuelan, Brazilian, Colombian, Spanish and Bolivian foreigners entered.

Le seul moyen d’entrée pour les personnes porteuses du virus était de traverser la frontière bolivienne, par laquelle entraient des étrangers vénézuéliens, brésiliens, colombiens, espagnols et boliviens.

Por: Yenny Karol Condori Peñaloza | IX S. E.P.de Antropología.

“La señorita Yenny Karol, durante el semestre 2020 II, ha sido la que más ha destacado en el Seminario de Producción Intelectual, producto del cual, ha presentado un reporte referente a los problemas que produce la pandemia en la población fronteriza de Yunguyo que, a continuación, se expone. Un ejemplo para sus compañeros y para otros que creen que son ellos los únicos que escriben”.

Juan Carpio.

Fotografía: Google

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Fotografía: Andrinik Photography

I. YUNGUYO Yunguyo es la capital del distrito y provincia del mismo nombre. Sus actuales distritos han devenido de las tradicionales comunidades campesinas, caso de Unicachi, por ejemplo, que en la historia fue una estancia de los Cachicatari y que, años después de la Reforma Agraria, ha pasado a ser comunidad, la cual, con motivo de la creación de la provincia de Yunguyo se ha convertido en distrito.

Se localiza en la frontera con el vecino país de Bolivia, compartiendo las aguas del lago Titicaca y las del Wiñaymarca por el extremo sur de la ciudad. Su población está dedicada a la agricultura tradicional y al comercio fronterizo, teniendo por lengua materna al aymara y el castellano como lengua oficial.

II. LA EMERGENCIA SANITARIA Se le puede llamar de la forma que quieran: pandemia, Covid-19, emergencia sanitaria. En Yunguyo no creían en la existencia del virus, por ello no usaban mascarillas, no respetaban el distanciamiento y otras de las reglas que daba el gobierno y autoridades sanitarias, a fin de

evitar los contagios. La Municipalidad a través de sus autoridades, había dispuesto el cierre de las principales vías de acceso a la ciudad, colocando volquetadas de tierra en forma de montículos que, efectivamente evitaban el tránsito vehicular y con dificultades para los peatones.

La única forma de ingreso de personas portando el virus, era por la frontera con Bolivia, por la que ingresaban ciudadanos extranjeros: venezolanos, brasileños, colombianos, españoles y bolivianos. Por esto los vecinos llamaban a la policía a fin de que detengan los ingresos, pues lo hacían caminando por los cerros para hacer compras en el mercado “15 de Agosto” o en el mercado “Ex Laguna Verde (feria de ganado). Al anochecer, éstos volvían a su lugar de origen (residencia en Bolivia). Se podría decir que el talón de Aquiles de la ciudad era la frontera, por tierra y agua, por donde ingresaban y en diferentes horarios.

La otra forma de haber llegado el virus a Yunguyo es por los traslados humanitarios, producidos hasta en tres ocasiones con unas trescientas personas, en buses controlados.

Otra de las formas eran las largas colas que hacían en el banco para cobrar los bonos, sobre todo los de “pensión 65”, exponiendo a los ancianos de la tercera edad al contagio y finalmente a la caída en las garras del mortal virus. Las colas eran inmensas que bordeaban el local, e incluso la Plaza de Armas, es decir, todo el perímetro de la cuadra.

La incredulidad de la gente, llevó a pensar que el virus era solamente para la población de la costa, por eso viajaban clandestinamente a la ciudad de Puno a cobrar los fondos de las AFPs y otros negocios. Así, luego de unos meses empezó a morir gente, no se respetó la cremación, ni el entierro por parte del sector salud, entregando los cadáveres a los familiares.

La gente no le dio importancia y continuaron haciendo sus actividades habituales. Sus familiares van muriendo poco a poco y en el hospital de la ciudad no hay camas UCI, se niega a recibir enfermos, muriendo éstos en sus domicilios. Todos sentimos miedo, unos más que otros a morir, a llevar la enfermedad a casa y contagiar a nuestros seres queridos y que muriera alguno de ellos.

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Hathakatu en Ruta La actividad académica en clase, se acompaña con viajes de estudio o prácticas de campo, a fin de conocer la realidad de esos contextos culturales, reconociendo sus problemas y necesidades.

The academic activity in class is accompanied by study trips or field practices, in order to know the reality of these cultural contexts, recognizing their problems and needs.

L’activité académique en classe s’accompagne de voyages d’études ou de pratiques de terrain, afin de connaître la réalité de ces contextes culturels, en reconnaissant leurs problèmes et leurs besoins.

Por: Juan B. Carpio Torres y Adderly Mamani Flores

Las labores académicas hacen posible trasladarnos (profesor y estudiantes) a distintos lugares de la región y regiones vecinas, como Moquegua y Tacna, buscando descubrir los problemas que más afectan a estos pueblos, cuando no, simplemente en calidad de visita, para que los estudiantes puedan experimentar diferencias en los contextos culturales y aplicar lo que en clase se aprende.

En esta oportunidad visitamos Candarave, pueblo interandino de la región Tacna de raíces aymara y que, a la fecha aún la población de más edad, habla la lengua aymara.

Claro, por el tiempo, existen expresiones vulgarizadas del nombre original, por Ejemplo, Marjani, localizado algunos kilómetros hacia abajo de Candarave: proviene de la voz aymara “Marcani”, que significa pueblo, afirmativamente, “sí es pueblo”.

Totora, hoy distrito, hasta antes de los años setenta del siglo pasado, era una hacienda de extraordinaria producción agrícola y pecuaria. Su extensión sobrepasa los alcances de nuestra visión, desde los flancos del Yucamani, hasta la cordillera hacia el oriente, en los linderos de Tarata.

Alumnas del curso de Etnografía S. VI, caminando por las calles de Candarave.

Fotografías: Juan Carpio.

Puno, 2018.

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Se le conocía por la producción del carnero candaraveño, tan afamado en aquel tiempo, para orgullo de la hacienda y de todo aquél que se precie de ser candaraveño. En cambio, el ganado de hoy parecen conejos.

Hoy está en ruinas y las arenas del volcán, poco a poco invaden los terrenos agrícolas. Pero en el anecdotario de la población, sobre todo antigua, persiste la leyenda de la hija del patrón que se colgó de una viga de la casa hacienda, por el amor de un trabajador agrícola.

El humilde servidor habría puesto sus ojos y corazón en los encantos de la doncella, la misma que también, al parecer andaba en soledad y al no encontrar otros argumentos masculinos, accedió a los ruegos del amante, lo que no gustó al patrón y, al parecer, lo hizo desaparecer, motivo por el que, la joven entró en una gran depresión, que la condujo a la muerte.

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HATHAKATU

El Nevado Yucamani Archivo: Juan Carpio

“Para volver a la tierra y valorar sus maravillas” El nevado Yucamani es la representación excelsa de la geografía Candaraveña. Aunque figure en los relatos más tradicionales de la cultura, hoy aparece desnudo de su perpetua nieve y cada vez más abandonado por su flora, fauna y la propia población.

Queda una sola tarea: volver a la tierra y realizar las labores agrícolas para alimentar a la humanidad.

Nevado Yucamani espíritu de los ancestros de lejos se nota tu figura de cerca tu hermosura.

Eterno guardián de Candarave de tu interior emerge Calientes por tus venas fluye el agua que desciende hasta la Hacienda Totora solo que ahora cada vez solo te quedas.

Juan B. Carpio Torres Dedicado a la memoria de Neptalí Segundo Sánchez Pino, hijo de estas nobles tierras.