Hathakatu

Haciendo Antropología

Proyecto Editorial de Investigaciones Etnográficas y Científicas

Año I/ N°1 - 12/2017

Ollaraya, Yunguyo (Puno, 1998)

Escuela Profesional de Antropología - UNAP Puno, Perú

S/. 10

HATHAKATU Director Editorial y Fundador

Juan B. Carpio Torres E-mail: jubaucato@yahoo.es

Consejo Editorial

Jorge Apaza Tinoca Héctor L. Velásquez Adolfo Chambilla Laquiticona Alfredo Calderón Torres Guillermo Cutipa Añamuro

Alumnos

I Semestre Antropología Álvaro Harri Miranda Salazar

VI Semestre Antropología Erlinda Natalia Luque Aragón

III Semestre Trabajo Social Gladys Roxana Quispe C.

Diseño Editorial

Elizabeth A. Carpio Sánchez

Dirección de Prensa y Comunicación

Dennis Ramírez Sánchez

Traducción

Inglés - Francés Elizabeth A. Carpio Sánchez Español - Aymara Adolfo Chambilla Laquiticona

Apoyo Logístico

Lucila Venegas Calumani

Asesoría Jurídica

Javier Santos Puma Ll.

Hathakatu © 2017 Publicación de los cursos de Antropología y Etnografía de la Escuela Profesional de Antropología UNA - Puno Derechos Reservados

CONTENIDO Presentación

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Aproximación a la Etnohistoria

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Ser Mujer en Puno

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Educación de Miércoles

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El Ayllo Tanga Tanga (hoy Tanka Tanka)

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Visión del Chiaraje: Batalla ritual costumbrista (Cusco)

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Prácticas rituales de los Yatiris en el Cerro San Bartolomé - Juli

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Etimologías Peruanas: Nombre indígena del río Desaguadero.

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Fiesta y Ritual Aymara

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El Canto en la muerte de niños

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Relación de alumnos

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Juan B. Carpio Torres, Adolfo Chambilla Laquiticona y estudiantes de III Semestre – B, Antropología.

Juan B. Carpio Torres y estudiantes del III semestre 2016-II de Trabajo Social.

Víctor A. Mayhua Martínez, estudiante del I Semestre Introducción a la Antropología (2016-II)

Juan B. Carpio Torres y Alumnos de Introducción a la Antropología

Yurema Tunque Challco, Sexto Semestre de Etnografía

Alfredo Calderón Torres

Juan E. Durand, Sociedad Geográfica de Lima

Jorge Apaza Ticona

Héctor L. Velásquez Sagua Juan B. Carpio Torres

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L

PRESENTACIÓN

a expresión Hathakatu proviene de dos voces de la lengua Aymara, a saber:

a) Hatha, significa semilla, pero a su vez refiere convenientemente a la familia, linaje, clan, comunidad en alusión a la población humana y, semilla o semen de las plantas y animales. Es una expresión que define y engloba al hombre y la naturaleza en su conjunto. b) Katu, o cato, significa coger, agarrar con la mano alguna cosa u objeto. Comúnmente, la palabra Hathakatu se utiliza para definir y nombrar la realización de una ceremonia agrícola de carácter familiar y comunal el primer lunes de “carnaval”, tiempo en el que se reconoce el estado actual de la producción de papa.

Desde nuestra perspectiva académica, esta ceremonia representa una suerte de símbolo entre una mayoría de campesinos aymaras dedicados al cultivo de papa, en particular en la jurisdicción del distrito de Juli, provincia de Chucuito. Por esta y otras razones los docentes iniciadores (1982) de la enseñanza de la antropología en Juli (Puno): Percy Che Piu, Juan Carpio, Alcibiades Vigo y Alcira Mendoza (Escuela de Turismo) decidimos publicar una revista representativa de los programas de Antropología y Turismo con el nombre de HATHAKATU. En efecto, estas ilusiones se hicieron realidad al publicar el primer volumen en 1986 y sucesivamente los dos siguientes números hasta que se produjo la centralización y a partir de ahí una suerte de desdén y olvido por los orígenes.

Han pasado más de 30 años y Hathakatu sólo era un recuerdo en maestros como yo, pero la idea original no se borró nunca.

Hoy quiere ser un proyecto académico de futuro del curso de Etnografía, con extensión a las materias de mi competencia, que ya debió aparecer hace años atrás. Esta nueva iniciativa se acompaña del aliento de los estudiantes y amigos que desean alcanzar sus resultados de investigación.

Es un hacer y rehacer, una práctica diaria para exponer la realidad de pueblos y comunidades de la región. En la forma en que se diseña esta edición, se tendrá artículos de investigación y resultados de los estudiantes, a raíz de sus prácticas de campo.

El contenido resume la actividad hecha en clase en los diferentes niveles. Por ejemplo, en el Semestre III, se trabajó la vigencia de la organización social dual en pueblos y comunidades campesinas en el ámbito regional. Sucesivamente, se incluye un tema de mujer en base a las observaciones de los estudiantes de trabajo social.

En el curso de etnografía se han trabajo varios temas, algunos de los cuales son originales y resultan ser testimonios clave de la realidad local y regional, sobre todo aquellos relacionados a la educación con sus “clases de miércoles”. Es decir, la realización de actividades educativas solamente los días miércoles. Se incluye las observaciones sobre Tanka Tanka, un lugar hoy denominado “patrimonio cultural”. ¡Qué Hathakatu tenga la fortaleza suficiente para sobrevivir a los tiempos y a la mezquindad humana!

Primera edición de Hathakatu, Juli (1986)

Presentation The expression Hathakatu comes from two voices of the Aymara language, namely: a) Hatha; means seed but at the same time it conveniently refers to family, lineage, clan, community, alluding to the human population; and seed or semen of plants and animals. It is an expression that defines and encompasses man and nature as a whole. b) Katu, or cato, means to catch, to grab something with the hand. Commonly, the word Hathakatu is used to define and name the performance of an agricultural ceremony of family and communal character on the first Monday of the “carnival”, time in which the current state of potato production is recognized.

From our academic perspective, this ceremony represents a kind of symbol among a majority of Aymara peasants dedicated to the cultivation of potatoes, particularly in the jurisdiction of the district of Juli, province of Chucuito. For this and other reasons the initiating professors (1982) of the teaching of anthropology in Juli (Puno): Percy Che Piu, Juan Carpio, Alcibiades Vigo and Alcira Mendoza (School of Tourism) decided to publish a representative magazine of the Anthropology programs and Tourism with the name of HATHAKATU. Indeed, these dreams came true when, in 1986, the first volume and the two following numbers were published until a process of centralization occurred and from there a sort of disdain and oblivion towards the origins.

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PRESENTACIÓN It has been more than 30 years and Hathakatu was only a memory in teachers like me, but the original idea was never erased. Today it wants to be an academic project for the future of the Ethnography course, with extension to the subjects of my competence, which should have appeared years ago. This new initiative is accompanied by the encouragement of students and friends who want to achieve their research results.

It is a do and redo, a daily practice to expose the reality of people and communities in the region. In the way in which this edition is designed, there will be research articles and student’s research, as a result of their field practices.

The content summarizes the activity done in class at different levels. For example, in Semester III, the validity of dual social organization in peasant villages and communities at the regional level was worked on. Subsequently, a woman’s study is included based on the observations of social work students.

In the course of ethnography several themes have been worked on, some of which are original and turn out to be key testimonies of the local and regional reality, especially those related to education with their “Wednesday classes”. That is, the realization of educational activities only on Wednesdays. It includes observations about Tanka Tanka, a place today called “cultural heritage”.

May Hathakatu have enough strength to survive times and human pettiness!

Présentation

Cela fait plus de 30 ans et Hathakatu n’était qu’un souvenir pour les enseignants comme moi, mais l’idée originale n’a jamais été effacée.

Aujourd’hui, il veut être un projet académique pour l’avenir du cours d’ethnographie, avec une extension aux sujets de ma compétence, qui aurait dû apparaître il y a des années. Cette nouvelle initiative s’accompagne de l’encouragement d’étudiants et d’amis qui veulent atteindre leurs résultats de recherche.

Il est un faire et refaire, une pratique quotidienne pour exposer la réalité des peuples et des communautés de la région. Dans la façon dont cette édition est conçue, il y aura des articles de recherche et des résultats des étudiants, en raison de leurs pratiques de terrain.

Le contenu résume l’activité réalisée en classe à différents niveaux.

Par exemple, au cours du semestre III, la validité de l’organisation sociale double dans les villages et les communautés paysannes au niveau régional a été étudiée. Par la suite, le thème d’une femme est inclus sur la base des observations des étudiants en travail social.

Au cours de l’ethnographie, plusieurs sujets ont été abordés, dont certains sont originaux et s’avèrent être des témoignages clés de la réalité locale et régionale, en particulier ceux liés à l’éducation avec leurs «cours du mercredi». C’est-à-dire la réalisation d’activités éducatives uniquement le mercredi. Il comprend des observations sur Tanka Tanka, un lieu aujourd’hui appelé “patrimoine culturel”.

Que Hathakatu ait assez de force pour survivre au temps et aux petitesses humaines!

Le terme Hathakatu provient de deux voix dans la langue Aymara, à savoir: a) Hatha; cela signifie semence, mais aussi se réfère avantageusement à la famille, le lignage, le clan, la communauté, faisant allusion à la population humaine et de graines, ou de semence de plantes et d’animaux. Il est une expression qui définit et englobe l’homme et la nature dans son ensemble. b) Katu, ou cato, signifie attraper, saisir avec votre main quelque chose ou un objet. Communément, le mot Hathakatu est utilisé pour définir et nommer la performance d’une cérémonie agricole de caractère familial et communautaire le premier lundi du «carnaval», moment où l’état actuel de la production de pommes de terre est reconnu.

Du point de vue académique, cette cérémonie représente une sorte de symbole parmi une majorité de paysans aymaras dédiés à la culture de la pomme de terre, en particulier dans la juridiction du district de Juli, province de Chucuito. Pour cette raison et d’autres, les enseignants initiateurs (1982) de l’enseignement de l’anthropologie à Juli (Puno): Percy Che Piu, Juan Carpio, Alcibiades Vigo et Alcira Mendoza (École de tourisme) ont décidé de publier un magazine représentatif des programmes d’anthropologie et Tourisme avec le nom de HATHAKATU. En effet, ces illusions sont devenues réalité en publiant le premier volume en 1986 et successivement les deux suivants jusqu’à la centralisation et de là une sorte de dédain et d’oubli par les origines.

El director de Hathakatu en su acostumbrada labor de campo.

Juan B. Carpio Torres

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APROXIMACIÓN A LA ETNOHISTORIA La antigua organización social dual ha supervivido hasta nuestros días en las actuales comunidades campesinas o pueblos tradicionales.

The former dual social organization has survived to this day in the current rural communities or traditional towns and people.

L’ancienne organisation sociale double a survécu jusqu’à nos jours dans les communautés paysannes actuelles ou dans les villages traditionnels.

I. Aproximación a la etnohistoria: Por: Juan B. Carpio Torres, Adolfo Chambilla Laquiticona y estudiantes de III Semestre – B, Antropología.

La Etnohistoria es una disciplina de la historia que trata de explicar los acontecimientos ocurridos con las sociedades pre y post conquista; es decir, lo que encontraron los españoles a su llegada en 1532, y de las cuales la historia poco o nada ha explicado hasta entrada la segunda mitad del siglo XX. Se trata de una mayoría de poblaciones aún olvidadas y cuyos procesos socioculturales han sostenido una secuencia o permanencia a través de la historia hasta nuestros días con escasas modificaciones.

Estas son aquellas asentadas en la región andina con proyección hacia las vertientes de la ceja de selva y costa, supervivientes de las antiguas “colonias” o pueblos de los llamados “reinos”, “naciones”, señoríos” o “cacicazgos” de los que se puede dar testimonios a partir de buena información documental disponible en los archivos, tanto públicos como privados o religiosos, de la localidad, de la nación o tal vez del gran Archivo General de Indias, en Sevilla, España. También hay cantidad de ella en los archivos de la república Argentina, Bolivia, entre otros países.

Consultar la información documental para beneficio de reconstruir acontecimientos de estas sociedades “pequeñas”, no es sencillo. Sólo lo hacen especialistas en la materia y uno que otro historiador o antropólogo metido en el asunto. Esta búsqueda y consulta requiere del uso de otras disciplinas que son propias de la historia como las fuentes primordiales: la paleografía, la archivística y la tradición oral (oralidad tan común en cada pueblo tradicional).

Bueno sería tratar en el curso de etnohistoria estas tres fuentes para mayores beneficios de quienes a la semana, escuchan dos veces, pero el tiempo no da para más, sino para sostener un breve diálogo que resumidamente voy a exponer a continuación.

1. La Paleografía: Su etimología proviene del griego palayos, antiguo y, grafos, escritura. Significa escritura antigua. En la ciencia histórica su quehacer es el estudio de la escritura antigua. Pero la escritura es tan antigua, como la historia misma de la civilización, por ello, la paleografía se dedica al estudio de los materiales escriturarios como el tipo del material, sobre todo materiales blandos: papiros, pergaminos y papel. En éstos su calidad, antigüedad, tipo de tinta, estilos de escritura, empleo de formas escriturarias como las abreviaturas y otros signos tan recurrentes en la documentación antigua, ostensiblemente cambiantes a lo largo

de la historia. También existen evidencias en los frisos de los edificios, lápidas o simplemente bloques de piedra que, a pesar de evidenciar escritura, corresponde a la epigrafía su estudio.

2. La archivística o archivología: La documentación en existencia está destinada a conservarse en los archivos pero en su generalidad esto no ocurre. Buena cantidad de información documental se halla dispersa en fondos aún privados y en mal estado de conservación. Con los años ésta se pierde y está en proceso de extinción por las malas condiciones en las que se encuentra y los peligros que acechan sobre ella. Por ejemplo, el fuego a raíz de incendios provocados como lo ocurrido con el archivo de la Ex prefectura de Puno, el año 1995, que es bueno recordar para que no vuelva a ocurrir en ninguna parte del mundo. Demás está decir que generalmente ocurren las ventas ilícitas a propios y extraños, por parte de los posesionarios y, finalmente, los ladrones de documentos que cada cierto tiempo aparecen en escena. Para colmo, no se hace nada o casi nada para aliviar de estos flagelos a la documentación, como patrimonio cultural de la nación y de la humanidad misma.

Cada documento (escritura) que aparece en el escenario, está destinado a supervivir por los siglos de los siglos, así sea un plagio común y corriente que suelen utilizar los muchachos a la hora de rendir su evaluación. Por algo se escribe: una carta, un oficio, un testamento, un libro, etc. Por ello la importancia que evidencia la documentación cualquiera sea. Los especialistas se encargarán de decidir la importancia de cada documento, en cuyo caso lo clasificarán, ordenarán, conservarán o finalmente lo desecharán. Entre la documentación que se halla en el archivo, proviene de posesionarios públicos como las notarías principalmente y todo aquello que se produce en las instituciones del Estado en general y, la documentación existente en poder de los ciudadanos en calidad de testamentos, cartas, documentos de compra-venta de bienes y sobre todo la documentación que poseen a raíz de haber desempeñado cargos públicos en calidad de autoridades: prefecturas, subprefecturas, gobernaciones o tenientes gobernadores.

Desde el pasado, los cargos de corregidores, intendentes o representantes ante la administración colonial, por ejemplo, o más recientemente los que ejercieron cargos en la “transición de la Colonia a la República”. Ellos han sostenido buena cantidad de información documental, la misma que ha pasado de una generación a otra hasta nuestros días. El peligro está en que ésta no llegue al archivo.

Ciertamente, los archivos, aunque son escasos, tienen un carácter público, privado y religioso. Los públicos corresponden a los

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creadores por ley para custodiar el patrimonio documental, caso concreto del Archivo General de la Nación (Lima) y los Archivos Regionales, como el Archivo Regional de Puno. Asimismo, las instituciones públicas debieran consolidar sus archivos institucionales para conservar la documentación que producen en las diversas direcciones, pero ésta es una tarea del futuro.

En el caso de los archivos privados, son aquellos constituidos por el patrimonio documental de una familia o ciudadano en general. Aquí hay que reseñar que, en alguna ocasión alguien de la familia ha ejercido un cargo público como autoridad y, con él, al término de su mandato la documentación ha quedado en su poder. Son muchísimos casos.

Generalmente, el patrimonio documental se constituye de escrituras en general, fotografías, mapas, y otros como films o grabaciones en discos o cintas magnetofónicas. En el caso de los archivos religiosos, que en Puno no los hay, se trata de una riquísima información que se mantiene en las parroquias y, sobre todo, en el Obispado.

Esta información reúne documentos de libros de nacimiento, bautizos, matrimonios, defunciones, correspondencias de los sucesos de la vida institucional y muchos otros documentos. Lamentablemente, para el caso de Puno, no se puede acceder a esta información valiosa, sino en esporádicas ocasiones, pero se está perdiendo. ¡Qué pena! A propósito, en Arequipa existe el Archivo Arzobispal y está al servicio de los usuarios.

3. La Oralidad: Fuente primordial de la historia y de la antropología, sin duda alguna. A través de ella nos informamos de los sucesos de la vida, desde los primeros tiempos y tal vez desde la primera palabra expresada por el hombre en su proceso de humanización.

Las sociedades tradicionales cuentan con esta herramienta de comunicación para la transmisión de la cultura, vía conocimientos condensados en mitos, cuentos, leyendas, creencias y cualesquier tradición que explica la existencia de una sociedad.

La tradición oral cumple un papel importante en la sociedad puneña, aun cuando está afectada por el proceso de mecanización del conocimiento. Por la oralidad tenemos acceso a la existencia de evidencia de restos arqueológicos de asentamientos humanos ya extinguidos, testimonios de sabidurías ancestrales y, como en el caso que nos ocupa, información de la antigua organización social dual aún existente en nuestros días, en la mayoría de pueblos del altiplano.

II. La organización social: Aún la sociedad más tradicional (primitiva) se organiza a través de instituciones, salvando las distancias entre una sociedad moderna y otra tradicional. Las instituciones son las células

del tejido social. En el pasado remoto del altiplano, los grupos sociales llamados comúnmente: naciones, reinos, cacicazgos, señoríos o etnias, se organizaban en base a las Hatha, llamadas también AYLLU. Estas eran una suerte de familias extensas de predominancia endogámica, en donde las relaciones sexuales, sobre todo, se consumaban dentro de esta familia extensa. A pesar de constituir las células o germen de la sociedad, estaban sujetas a una forma de organización superior, la cual estaba gobernada por un “mallku kuraka”, generalmente denominado “cacique”.

III. La Organización Social Dual: Al parecer, la dualidad (dos) ha existido desde los comienzos de la humanidad en el altiplano, particularmente en la zona Aymara,

Objeto de estudio de la paleografía.

antigua provincia de los Lupaka, que con el paso del tiempo se ha extendido a todo el altiplano, incluso hasta el sur del Cusco, y Cusco propiamente desde la fundación hasta la época del dominio inca.

El sistema dual incluye la existencia de dos partes o mitades de un todo. Expliquemos esta particularidad: Las sociedades prehispánicas y preincas se organizaban en marcas (Aymara), llactas (en quechua) conocidas con el nombre de pueblos. Cada pueblo, como un todo, se dividía en dos mitades o sayas, nombres que, a la llegada de los españoles, tomarán la denominación de “parcialidades”. Aún hoy subsisten, pero en otras condiciones y de menor jerarquía.

En aquellos primeros años, las sayas o parcialidades, se constituían sobre extensos territorios con un número de Hathas o Ayllus de naturaleza familiar extensa. En nuestros días estos últimos forman las comunidades campesinas.

Sin embargo, la dualidad es la generalidad, pero aquí en la zona aymara existe una particularidad: la tripartición y cuatripartición extendida a lo largo y ancho de esta región, obedeciendo a razones del pasado remoto, tal vez, y sostenido hasta nuestros días. Entre estas razones puede advertirse la regionalización vertical desde el centro primigenio del altiplano hacia las regiones de la costa y ceja de selva:

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a) Orq’osuyo: una división espacial territorial que arrancaba desde las inmediaciones del lago hasta la cordillera occidental de los andes. b) Umasuyo: que partiendo de las riberas orientales del lago, ocupaba todo el territorio hasta el macizo de nevados de la zona de Carabaya. Una región privilegiada de agua. c) Colesuyo: en razón al vocablo y “nación”, cole, coli o q’olli, localizado allende la cordillera occidental de los andes del sur hasta el litoral, comprendiendo un territorio que posiblemente se extendía desde el valle del río Ocoña hasta las provincias de Arica y Tarapacá. Es la región de los valles interandinos dedicados al cultivo de maíz sobre todo. d) Mancasuyo: (sugerido por M. Rostworowski), aun cuando el verdadero nombre sea Maycusuyo, cuya expresión deriva de Mallku, que en buen cristiano significa jefe, mandón, en alusión a un territorio comprendido entre las punas altas de Carabaya, ricas en ganadería, a las zonas de la vertiente oriental hasta la ceja de selva, también ricas en producción de recursos agrícolas.

Ahí está Usicayos como cabecera de todos los pueblos Urinsayos, cuya expresión da origen a Usicayos. Vista esta división cuatripartita del espacio, con el tiempo, se va a repetir en el caso de Juli con cuatro parcialidades históricas y, otros pueblos con tres parcialidades. Para la zona norte del altiplano, en cambio, solamente se evidencia una organización dual: arriba, abajo.

Por su parte, cada parcialidad se constituía por una cantidad determinada de Hathas o ayllus. Del mismo modo tenían a sus caciques como gobernadores. Así consta en una de las obras monumentales para la historia aymara, la “visita hecha a la Provincia de Chucuito, por Don Garci Diez de San Miguel en 1567”.

No obstante, a estas poblaciones, además de llamárselas como “nación”, se les denomina con varios nombres: provincia, reino, cacicazgo o etnia. Se hace esta apreciación para mayor garantía de quienes consultan estos informes o publicaciones, para un conocimiento pertinente.

El caso de Juli es sui generis. Éste en el pasado se hallaba conformado por tres parcialidades: Alasaya (Hansaya), Maasaya (Hurinsaya) y Ayanca.

La particularidad es la presencia de la parcialidad Ayanca, pues la dualidad está garantizada con Han y Hurin, cuyas poblaciones organizadas en sus Hathas (ayllus) se distribuyen en un territorio heterogéneo que alcanza desde las orillas del lago hasta las zonas de cordillera.

Este caso se complejiza más con la presencia de una nueva parcialidad, ya a fines del siglo XVI: la parcialidad de los “Chambillas, Incas y Chinchayas”.

Al iniciarse el siglo XVII (1600), Juli cuenta con cuatro parcialidades: Guancollos (Hanan), Muchos (Hurin), Ayancas y Chambillas, Incas y Chinchayas, nombres con los cuales las poblaciones de estos territorios se van a identificar hasta el día de hoy, pero con los nombres de Cabildos.

Reino Lupaka o Provincia de Chucuito Es interesante notar que este sistema de organización que perdura en el tiempo, es tomado en cuenta y adaptado por el sistema religioso durante la colonia hasta nuestros días. Y claro, la dualidad está presente, aun cuando con la llegada de la “modernidad” está siendo dejada en el olvido, hechos que se consignan en este informe, con los aportes e investigaciones de los estudiantes del tercer semestre del curso de Etnohistoria en la Escuela de Antropología.

Un ejemplo que vale la pena consignar es Juli, capital de la provincia de Chucuito. Este pueblo aún sostiene, como testimonio de la historia, su organización social cuatripartita.

Observen este caso: En la época prehispánica, qué duda cabe desde la época pre-inca, en el altiplano coexistía un variado número de “naciones”: Urus, Lupakas, Pakajes, Collas, Karankas, y “aún Pukinas”, entre otros. Todos ellos de habla aymara, con excepción de los Pukina, posiblemente.

Especialmente los Lupaka, asentados en la parte sur-occidental de la meseta del Collao, se organizaban en siete pueblos, cuya cabecera principal fue Chucuito. Allende la historia, parece que fueron muchos más, pero a la llegada de los españoles se encontraron éstos, que se los nombra a continuación: Chucuito (capital y en donde residían los caciques o kurakas que gobernaban el extenso territorio y población), Acora, Hilave, Juli, Pomata, Zepita y Yunguyo. Cada uno de estos pueblos se dividía en parcialidades o sayas, las cuales se gobernaban por caciques y sus segundas personas.

Acora

Hilave

Chucuito (capital) 2 parcialidades

Juli

Pomata

Zepita

Yunguyo

Como se había indicado en líneas precedentes, cada parcialidad sostenía a un número considerable de Hathas o Ayllus que, en esencia eran verdaderas familias extensas, en las que predominaba la endogamia.

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Juli y sus cuatro parcialidades

Ayankas Muchos

Chambillas Inkas y Chinchayas

Guancollor

IV. La dualidad en nuestros días: En atención a las actividades que desarrollamos en el curso de Etnohistoria, los estudiantes han intentado descubrir, en el panorama actual de los pueblos del altiplano, la presencia y continuidad de lo que llamamos organización social dual en el pasado, pero que, en el presente se halla con algunas distorsiones en sus nombres.

Dualidad del Centro Poblado de Huaraya (Provincia de Moho) Por: Lady Laura Lozano Valdez.

Localización: Huaraya se localiza al sur de la provincia de Moho, a unos 4 kilómetros de la capital de dicha provincia. Según versión de los habitantes, antiguamente existían doce ayllus, los mismos que con el paso del tiempo, han pasado a denominarse comunidades, parcialidades y centros poblados, gobernados por autoridades tradicionales como los “tenientes” y las respectivas directivas comunales.

Los ayllus se dividían en dos grupos: uno de ellos pertenecía al mundo de arriba, y el otro, al mundo de abajo: Mundo de arriba (Hanan): • Siku • Wilak’ollu • Q’ollipata • Wichintaq’ani • Chunkani • Huaykuña • Apacheta

En su organización, una tarea fundamental era tener reuniones cada fin de semana para informar de los sucesos ocurridos, tanto buenos como los llamados malos.

A estas reuniones asistían todos los pobladores y en caso de no asistir, a los faltones se les castigaba quitándoles sus ganados (…)

Mundo de abajo (Hurin): • Flallayas • Puyulaka • Chanajari • Putina • Arisani La población de estos ayllus o comunidades se dedican a la agricultura y en su forma de organización, hasta hace poco, eran sumamente drásticas a la hora de reunirse para tratar sus asuntos.

Por lo general, en este sector, se reunían los días miércoles de cada semana y en los que se trataba entre otras situaciones la población de cada ayllu o las desavenencias que ocurrían como el alumbramiento de un bebé por una joven que nació sin vida y que nadie de la comunidad se había enterado.

De esta suerte, el niño fue sepultado sin nombre, sin el sacramento del bautizo y sin el conocimiento de los vecinos.

Este suceso, para la ocasión, produjo la quiebra de la producción agropecuaria, pues se sucedieron granizadas, heladas, hubo sequía, bastante insolación, entre otros fenómenos. Así afirman nuestros informantes.

Los habitantes de este sector denominado “mundo de arriba”, están dedicados al pastoreo, como en el pasado: ovejas, llamas y vacunos.

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Hatuncolla: Informe de Humbert Turpo Turpo Probablemente antigua capital de los “collas”. Población conformada por un conjunto de pueblos localizados hacia la zona norte de la cuenca del Titicaca. Cerca del asentamiento principal (Hatuncolla) se halla uno de los repositorios de los antiguos jefes, comúnmente llamado Sillustani, más grande del Collasuyo.

En la actualidad, Hatuncolla como distrito, se halla dividido en dos sectores o suyos: Hanansaya, integrada por 15 comunidades y, Urinsaya, con 12 comunidades; haciendo un total de 27 comunidades campesinas.

Distrito de Chupa: Informe de Iván Filemón Quispe Quispe.

En este distrito, la dualidad “hanan” y “hurin”, probablemente ha derivado a las expresiones, “alto” y “central”, según las cuales se organizan las actuales comunidades campesinas o sectores: • Comunidad Alto Escantapi y Comunidad Central Escantapi.

• Los sectores “Alto Chucahuacas” y “Central Chucahuacas”, pertenecientes a la comunidad campesina de Chucahuacas.

• Sector Alto Trapiche y Central Trapiche • Comunidad Campesina Alto Parque • Comunidad Campesina Alto Trinamayo

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ualidad en la Parcialidad de Putina Cucho (Moho)

Informe de Olga Bertha Mamani C. La provincia de Moho se ubica en el extremo oriental del lago Titicaca. En el caso que describo, la parcialidad de “Putina Cucho”, sostiene un sistema dual, es decir, la división espacial en arriba y abajo, expresiones que superviven desde el pasado remoto de los vocablos “hanan” y “hurin”, todavía mantenidos hasta mediados del siglo XIX (1800).

Sin embargo, vale la pena resaltar la etimología aymara de la expresión: comúnmente suele definirse como “rincón del cocinar”, pues “Putiña” significaría “cocinar” y “cucho”, rincón.

Pero esta explicación no sería la más acertada, ya que según Bertonio (1612), Putina Cucho tendría las siguientes expresiones: Phutina = causar tristeza a alguno Phuti= uso catutha, caer enfermo de calentura Phutijatha = estar caluroso Phututuri Uma = baño de agua caliente En la expresión vulgar el día de hoy significa “lo que hierve dentro de la tierra”.

Antiguamente, esta parcialidad estaba dividida en dos sectores: a) Putina Pata (zona de arriba). Pata significa “arriba”.

La población de esta zona no es originaria de la parcialidad.

Para este caso, la tradición cuenta que, desde muy antiguo, una familia llegó procedente de la comunidad “Joq’opampa” (lugar mojado o llano mojado) intercambiando productos de primera necesidad. Al parecer, esta familia transportaba productos como papa, habas, maíz, entre otros; en

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animales domésticos: llamas y burros. Estos productos se distribuían en las casas de los habitantes de la zona.

Haciendo esta actividad en la chacra de una de las familias se hallaban cosechando papas, a cuyo efecto los viajeros decidieron ayudar hasta ya entrada la noche. Ante esta situación, los propietarios decidieron alojarlos en su casa, para que pudieran descansar hasta el día siguiente. Tal fue la suerte de estos viajeros “comerciantes” que se quedaron una semana. A partir de esta estadía, volvían cada fin de mes y en época de cosecha para ayudar en el recojo de productos.

Ante esta situación, con permiso de las familias del lugar, los visitantes decidieron construir una pequeña casa para que pudieran vivir y aliviar de molestias a los lugareños.

A partir de este hecho, a los nuevos residentes se les empezó a llamar “anstanaka”, que quiere decir “los de arriba”, aun cuando se puede evidenciar orígenes mucho más ancestrales. La familia que da origen a los de arriba, apellidaban “Chuquimallku”, cuyo significado indica “teniente prestado o alquilado”. Puede ser “teniente” o simplemente jefe, de mallku, mandón.

En cambio, la familia que aceptó la ayuda de los Chuquimallku, apellidaba “Poma”. Aunque la vulgaridad expresa k’oma, que significa abrazar, abrazo, la palabra alude a Puma, el felino. En la parcialidad abunda el apellido Poma y vivían en zonas aisladas o vivían dispersamente, de modo que protegían a la parcialidad, la cuidaban. b) Putina Pampa (zona de abajo): Conocida también con el nombre de Mankja Putina. Los habitantes de esta zona son considerados los verdaderos fundadores de la parcialidad, creando nuevas formas de vivir. Por lo general, a estos habitantes se les denomina “Pampa Jaq’enaka” (hombres de abajo). Sin embargo, por su originalidad, también se les llama “Miskilluq’unaka” (ambiciosos), apelativo que posiblemente los diferencia de los demás por su capacidad para el trabajo, generando una suerte de poder económico entre sus descendientes, lo cual al mismo tiempo determinaba “marginación” hacia las poblaciones de la zona de arriba.

3. Tercer sector “Tucuya C’ucho” (donde termina el rincón).

Es el territorio con mayor población, más extenso y con familias de ascendencia de mayor importancia, los Puma (¿) 4. Cuarto sector “Wichinka C’ucho” (la cola del rincón, donde termina o acaba). Las familias de esta zona viven más aisladas del resto. Participan muy poco de las actividades sociales o comunales, entre ellas las faenas y las reuniones mismas.

Hanan y Hurin de Pisacoma: Informe de Alberto Tesillo Chambi.

Este distrito que forma parte de la provincia de Chucuito, aún sostiene en su forma de organización social las divisiones tradicionales de Hanan y Urin. En forma particular, en las comunidades campesinas suele ocurrir estas divisiones, pero con las denominaciones en lengua castellana: caso de la comunidad de Chambalaya: Chambalaya Arriba y Chambalaya Abajo.

Sandia y Carabaya Informe de Christian Apaza Hacia la cordillera de Carabaya y Ceja de Selva puneña, la influencia del altiplano es preponderante desde el pasado.

Sobre el caso, aún hoy Carabaya se divide en: Hatun Calabaya o Yungas Calabaya y, Lurin Calabaya o Calabaya Chica.

En cambio, para Sandia se tiene la división tradicional vigente: Uray Calli (Urin calle o calle de abajo) y, Huichay Calli (Hanan Calli o calle de arriba).

Ollachea Por: Christian Apaza, para las comunidades campesinas.

Su división consiste en: Uraychía (Chía de Abajo) y Altiplano Chía ( Chía de Arriba)

Putina C’ucho en nuestros días.

En la actualidad, la parcialidad está dividida en cuatro sectores, todo lo cual nos vuelve a recordar el pasado reciente con la cuatripartición que ya se ha considerado en las primeras líneas de este documento. Estos sectores son: 1. Primer sector “K’alltiri C’ucho” (Comienzo del rincón, inicio). Al parecer, la denomincación se debe a la geografía del lugar. Se trata del comienzo o inicio del rincón de la parcialidad, compartiendo su territorio con las zonas de arriba y abajo.

2. Segundo sector “Taipi K’alltiri” (zona media, del medio o centro). Es la zona comprendida en el centro del rincón, la parte central, donde viven en forma más organizada, detentando el poder y control sobre el agua, una suerte de área geográfica estratégica compartiendo ambos territorios.

Nota:

Estudiantes participantes: Yhonny alejo, Lisbet Andía, Yimi Aroapaza, Deysi Atajo, Luz Aycaya, Mayra Calisaya, Heli Caxi, Dante Ccapac, Sayda Condori, Mariluz Copa, Lady Lozano, Vladimir Machaca, Olga Mamani, Kevin Mamani, Henry Mamani, Jean Marco Mamani, Ruel Mendoza, Edson Neira, Jaider Nina, Irma Palaco, Juan Carlos Paredes, Flor de María Pérez, Josue Quea, Ebert Quispe, Iván Quispe, Yacquelin Ramos, Cristhian Ramos, Alberto Tesillo, Maribel Turpo, Humbert Turpo, Lizbeth Valero, Dina Villanueva.

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SER MUJER EN PUNO Los estudiantes de Trabajo Social intentan descubrir la problemática de la mujer, a través de las creencias.

The students of Social Work try to discover the woman’s problematic, through cultural beliefs.

Les étudiants en travail social essaient de découvrir la problématique de la femme, à travers les croyances.

A

Por: Juan B. Carpio Torres y estudiantes del III semestre 2016-II de Trabajo Social.

Curso: Antropología Social y Cultural.

modo de introducción

Este tema ha surgido a raíz de las proposiciones que se desarrollan en clase pensando en introducirnos en la investigación formativa, es decir, una suerte de descubrir cosas en la vida cotidiana de la población. En este caso los estudiantes en un buen porcentaje proceden de las áreas rurales, los cuales sostienen viva la memoria de los hechos en cada uno de sus lugares, sobre todo lo que ocurre con la mujer.

Inicialmente se pensó en proponer ideas acerca de la mujer niña, joven, adulta y de mayor edad en Puno, pero las dificultades académicas que todavía atormentan a la universidad no lo han permitido.

Entonces, nos hemos inclinado a trabajar, como resultado, las creencias acerca de la mujer, es decir qué se cree acerca de ella, a pesar de estar transitando las dos primeras décadas del siglo XXI. Con estas consideraciones, podemos pensar que aún la plena realización de la mujer aquí está en pañales, es decir, dando sus pasos iniciales.

Todavía el pasado amarra y arrastra a la mujer en su “laberinto”, generando las secuelas que habitualmente se conocen en beneficio de un machismo absolutista y todopoderoso en todos los niveles y sectores de la sociedad.

En lo esencial, este informe es fruto de la labor de observar y preguntar a partir de una suerte de convivencia en cada contexto cultural.

Así lo han hecho la mayoría de estudiantes, aun cuando se ha recurrido a la internet por parte de algunos pocos de ellos, pero que estos informes no se han considerado. Bien por todas aquellas señoritas que han hecho el mejor de sus esfuerzos por alcanzar informes originales de todo cuanto ocurre en la realidad, así se anda lejos,

Niñas compartiendo su recreo pues, “caminante, no hay camino, se hace camino al andar”, como dijera Machado.

A

proximaciones acerca de las Creencias sobre la Mujer

Claro, no vamos a incursionar en esa larga y vieja discusión sobre si la mujer es el sexo débil, la que más trabaja en la casa o como algunos malsanos hombres brutos o intelectuales refieren, tanto en Europa como en nuestro propio suelo: “la mujer es débil, menos inteligente…”; “que la mujer solamente sirve para la procreación”, “que no sirve para gobernar”, entre muchas otras vanas afirmaciones que sólo buscan conculcar la dignidad de la mujer, en toda su humanidad.

Incluso los insultos en una suerte de abanico que cubre las diferentes esferas de la vida: hay para todos los “gustos y deseos” malsanos como “puta”(inclusive viniendo de niños hacia las niñas del jardín o la inicial, y ni qué decir de los pervertidos viejos que por igual maltratan a las mujeres), “perra”, “vieja”, “mula”, “zorra”, “olla” en la ciudad, en

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el campo y en los centros mineros, sobre todo aquí, en donde la vida no vale nada como en La Rinconada. Las expresiones vienen de hombres de toda clase y condición, hasta de niños que se van formando una contracultura de la mujer.

Sin embargo, la naturaleza ha hecho del macho un hombre y de la hembra una mujer en ese largo proceso de humanización, solamente a través de la cultura, pero a su vez, en cada cultura los individuos acuñan todo tipo de adjetivos, creencias e ideologías hacia la mujer en una suerte de cadena que, casi siempre se alarga, a pesar de existir esfuerzos por arrancar este encadenamiento, en nuestros días.

En lo particular, aquí en Puno, sobre todo, se presenta un panorama algo complicado con la presencia de tres contextos culturales tradicionales bien marcados, en los que en ningún caso, la mujer está exenta de maltratos y humillaciones. Se puede encontrar deferencias desde el campo a la ciudad, pero el trato es igual. Difícil el asunto.

Cada contexto cultural sostiene un cúmulo de creencias, algunas de las cuales se repiten por voluntad y traspaso de “usos y costumbres”, una socialización perversa desde el pasado que ha moldeado la conducta de los individuos hasta estos días. Al parecer se repite constantemente, a pesar de los nuevos tiempos, la escuela, la educación superior o las organizaciones de apoyo a la mujer.

Las creencias son representaciones colectivas aceptadas idealmente por los miembros de una comunidad o sociedad, como parte de su cultura. Por lo general son aceptadas como normas de conducta, de diferente naturaleza.

En ocasiones, éstas orientan el destino de la comunidad, por ejemplo el caso de la mujer, el cual incluye un corpus impresionante de creencias, las mismas que sostienen un Statu quo y, por tanto, limita su accionar y su propia condición.

En efecto, estas creencias alcanzan desde ideas hasta concepciones específicas y generales que impregnan una característica particular en la cultura, sobre la mujer.

En ocasiones referidas a la salud, el matrimonio y la vida misma, al punto de llegar a hacer creer que, la mujer puede ser el medio por el cual los padres deben dejar de ser pobres, pues la mujer –hija es una suerte de capital, cual mercancía que los padres logran disponer, entregando

a su hija a un hombre en “matrimonio”.

Aquí algunos casos, verbi gratia: “Una mujer llamada Lucía, de aproximadamente 40 años de edad, tenía en posesión una cantidad considerable de terrenos. Tenía una sola hija llamada Magali, que en la ocasión tenía entre 14 y 15 años de edad. La señora era muy ambiciosa y quería incrementar mucho más sus propiedades. Así, su hija al cumplir 16 años, fue entregada (como mujer) a su compadre, porque éste era hacendado y tenía en su poder muchas hectáreas de terreno, ganado y también dinero.

Estos dos casos trascienden el mundo de las creencias. Es decir, se trata de casos que encapsulan a la mujer en su condición misma, una suerte de “statu quo” de dependencia sumisa hacia los padres, la familia y la propia sociedad.

Este compadre se llamaba Luis, de 52 años de edad y aceptó tener por mujer a esta joven de 16 años. De esta forma, doña Lucía obtuvo a cambio de la hija, más de 15 hectáreas de terreno, 20 ovinos y 40 vacas”.

(Caso ocurrido en el distrito de Paucarcolla (Puno), contado por la abuelita de Maritza Vásquez, Q. estudiante del 3er. Semestre de T. Social, 2016-II)

Entonces, se trata de una cultura de la mujer dentro de la cultura local o nacional que hay que construir.

Sin embargo, antes de entrar a detallar el mundo de las creencias acerca de la mujer, anotaremos los casos que nos presenta la señorita Maritza, a propósito de lo que se detalla líneas arriba:

Este caso no es traído de la historia, sino que ocurre en nuestros días como una práctica que encadena el pasado con el presente en una suerte de repetición constante que, aún hoy no se puede evitar.

En el pasado se producía los “matrimonios forzados” (así defino yo) y no había lugar a decir no, es decir, los padres obligaban a sus hijas a casarse con un hombre joven o de mayor de edad, a raíz de algún convenio pactado entre los padres, simplemente por interés y la hija tenía que aceptar.

Aquí otro caso: “Esto sucedió a mi abuelita que ahora tiene 86 años de edad, pues a ella no le preguntaron con quién iba a vivir o cuál iba a ser su pareja con la que podría vivir y casarse. Simplemente sus padres decidieron por ella: un día que mi abuelita y su padre salieron al campo a pastar sus animales, éste le presentó a un muchacho de nombre Enrique, de 19 años de edad y le dijo: “esta es la persona con quien te casarás y vivirás”.

Y, como su padre era bien autoritario, mi abuelita no se opuso a tal decisión.

A partir de este momento empezaron a realizar los preparativos para el matrimonio y sin conocerse llegaron a la boda. A los recién casados les dieron un cuarto para que puedan vivir, un poco alejados de la casa paterna.

Por tanto, una finisecular resignación: así es, así será, qué voy a hacer, así será mi vida.

Aun cuando en los últimos años se habla de liberación femenina, no al maltrato, no a la violencia de género, no los feminicidios, “ni una menos”; acciones, políticas, pero todo sigue igual, como en el pasado.

“La señora Cristina, de 27 años de edad, cuando se casó, todo era bonito, “color de rosa”. Hasta que tuvieron su primer hijo (Hernán), empezaron los problemas.

La mujer, doña Cristina, por el mal trato empezó a enflaquecer, de cuyo hecho su esposo se avergonzaba de ella, al punto que llegó a ser infiel con otra mujer y la esposa no sabía, pero sospechaba.

Todo el tiempo le gritaba, le regañaba, le golpeaba, no comía en casa.

Los vecinos le hablaron a Cristina que su esposo andaba en malas juntas, con otra mujer, motivo por el cual reclamó al marido llamándole la atención, pero esta acción fue un error, pues el hombre estando en estado de borrachera la golpeó despiadadamente hasta dejarla inconsciente, semimuerta.

Sin embargo, los padres los hicieron reconciliar y así, nuevamente se repitió la misma situación hasta que un día, la señora no volvió a abrir los ojos.

Con este hecho de muerte, los padres de Cristina se dieron cuenta de su error de volver a juntarlos. Muerta su única hija, para males, el criminal no fue a la cárcel, porque contrató a un abogado y como tenía dinero se libró de la cárcel… Se llevó al hijo que ambos tuvieron y, hoy vive en Tacna.”

Así empezaron a vivir, pero nunca se llevaron bien. Tuvieron varios hijos, pero no faltaban los conflictos, las riñas: “nunca vivimos felices”, sostiene mi abuelita”. (Informe de Maritza V.Q.)

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SER MUJER EN PUNO

L

as Creencias

Entorno a la mujer se tejen y sostienen “infinidad” de creencias, desde algunas mesuradas a muchas otras que orillan lo absurdo, pero son creencias. En esta oportunidad se detallan las más notorias, cuya vigencia suele ocurrir en el mundo rural y aún en la urbe: Caso Uno Informe de Mary L. Cucho. Paucartambo a. La mujer cuando está embarazada, no puede pasar por encima de los perros de color negro, pues al hacerlo, el bebé que lleva en su vientre, se pondrá mal y al nacer olerá a orines de perro. También se cree que por esta razón, cuando joven o viejo tendrá muchas mujeres, así como el perro tiene muchas perras.

Para otras familias del lugar (Paucartambo), esta creencia significa que la mujer dará a luz sin dolores. b. Cuando la mujer embarazada mira a un muerto, el hijo que espera será flaco, lo cual es cierto, para cuyo caso la cura consiste en que la madre, al niño hace saltar por las tumbas del cementerio. c. La mujer embarazada cuando sueña con manzana o flores, es porque su bebé será mujer. En cambio, si se sueña con plátano o mango, el bebé será varón. Lo mismo ocurre si se sueña con culebra o pescado, el bebé sí o sí será varón.

Caso Dos Informe de Lizbeth G. R.C. K’ota, Acora Estas creencias datan desde los abuelos y, con el tiempo se transmiten a través de las generaciones. Por lo general, las creencias que a continuación se relatan ocurren en la mayoría del mundo rural, tal vez como reminiscencia del pasado, posiblemente no sólo del mundo colonial hispánico, sino desde épocas mucho más remotas.

Entonces, lo que acontece en el pueblo de K’ota, es solamente un indicador.

En este pueblo se considera a la mujer, desde el nacimiento “como una mala suerte”, porque las familias van a padecer en el trascurso de

los años. En cambio, del hombre no se dice lo mismo, por el contrario: “que tiene buena suerte”.

En otros pueblos dicen que, cuando nace una mujercita, resulta ser un estorbo, que trae muchos problemas por ser débil. En estos lugares, cuando nace una niña, la venden para no generar gastos, o la regalan a personas que no tienen hijos.

“Me contaron que en el pueblo de K’ota, al nacer una niña, pero los padres querían un varón, dieron muerte a la bebé a dos días de nacida, porque para este pueblo, la niña representaba como una mala vida llena de dolor y sufrimiento”.

Muy curioso, creo que es frecuente el infanticidio femenino por estos lugares. Se conocen varios otros casos.

Caso Tres Informe de Gladys Quispe, ciudad de Puno a. La mujer no puede salir de noche, pero sí el varón. b. Cuando está en tiempo de su regla, no debe bañarse, no comer cosas frías, no debe comer limón, huevo, porque esos días tendría muchos dolores. c. La mujer debe comer menos que el varón. d. En la familia no debe mandar la mujer, solamente el varón. e. La mujer sólo está para realizar los quehaceres de la casa, no para trabajar y menos para estudiar (hoy esto está

cambiando). f. Las adolescentes no pueden estar con muchos varones, porque es mal visto por la sociedad, pero el varón sí puede estar con varias jóvenes, es como halago para él. g. Cuando una mujer da a luz a una mujercita, se dice que es mala suerte, aparte de que pierde el apellido del padre. h. Cuando una comerciante empieza la venta del día, siempre debe empezar vendiendo a un varón, porque ese día venderá mucho y habrá ganancias. En cambio, si empieza vendiendo a una mujer, es todo lo contrario, es decir no venderá nada.

Caso cuarto, quinto y tantos otros más que exponen las señoritas estudiantes, tratando de recordar casos observados, experiencias pasadas y testimonios de madres y mujeres en general sobre el infortunio que padecen y su propia condición de mujer.

Se trata de una cantidad impresionante de creencias que en este informe no se detallan, por la naturaleza de esta publicación, pero se insistirá en el futuro.

No obstante, hay que anotar dos aspectos más:

P

rimero: de ordinario ocurre que, tanto en el campo como en la ciudad, una pareja de esposos, el hombre camina por delante y la mujer lo hace por detrás a una distancia aproximada de un metro, o algo más. Algunos intentan explicar que es una forma de alertar o defender a la mujer de algún percance, una suerte de defensa sobre

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algún peligro. En cambio, una mayoría sostiene que es el poder del hombre sobre la mujer. Las estudiantes afirman que es el machismo a plenitud. Donde manda el hombre no manda la mujer. La mujer no puede estar al mismo nivel del hombre.

De esta suerte, se proyecta la supremacía del hombre sobre la mujer, todo lo cual podría confirmar resumidamente el mundo de las creencias que se asignan a la mujer: no “debe” estudiar, debe dedicarse a la actividad doméstica, debe alimentarse menos, no debe salir a fiestas, entre otras consideraciones. ¿Se nota la diferencia?

Claro, es algo que ocurre todos los días.

Notas Sobre la Mujer Niña, Joven y Adulta.

Las estudiantes presentan una serie de testimonios, algunos de los cuales se anotarán a continuación. Además, estas referencias permiten hacer una aclaración pertinente acerca de la fotografía de la portada, se trata de una niña que caminaba detrás de su señora madre, con motivo de observar la fiesta ritual del “Pachacuti”, en Ollaraya, Yunguyo, organizado por tres docentes de la E.P. de Antropología (Juan Carpio, Héctor Velásquez y Mario Núñez), por encargo del señor Alcalde de Ollaraya, 1998.

Años después, esta fiesta ha sido reconocida como patrimonio cultural de la Nación.

Fuente: Registro fotográfico de Juan Carpio Torres, 1998.

S

egundo: todo aquello que ocurre con la mujer en el campo, parece se recicla en la ciudad. Aquí se cree, también de ordinario, que si una persona hombre o mujer, muy por la mañana entre las cinco y seis horas, al amanecer, al abrir la puerta de su casa para salir hacia la calle y ve pasar a una mujer, es mala suerte, le irá muy mal todo el día en el trabajo o en el negocio. En cambio si se observa que pasa o está caminando un hombre, es signo de buena suerte.

Hasta en la calle le va mal a la mujer. ¡Qué curioso! La cultura aymara, sobre todo, engloba un conjunto de prácticas y creencias que maltratan la autoestima de la mujer.

Muchas otras creencias circunscriben las vicisitudes de la mujer para su propio beneficio, es decir, su cuidado y protección o simplemente como una suerte de desdén, menosprecio y discriminación en las diferentes facetas de su vida: niña, mujer (aun cuando todo empieza desde que es bebé), la casa, el trabajo agrícola y ganadero, los ritos festivos, su salud, entre otras.

Entonces, ¿qué ocurre realmente con la mujer?

Katherin Y. Ll. y Edith C. Q. M. se preguntan ¿cómo es la vida de una niña?

Las niñas desde su temprana niñez están dedicadas al trabajo doméstico: ayudar en la cocina, lavar platos, lavar ropa, barrer, hacer los mandados para comprar cosas y ayudar a la madre en todo aquello que es necesario. En casos hacen trabajo doméstico para otras familias, motivo por el cual ya no les da tiempo para asistir a la escuela, incluyendo en los propios familiares en donde reciben maltrato, agresiones físicas, psicológicas y, en el peor de los casos, violaciones sexuales.

Para este último, se puede incluir los siguientes detalles que explican el verdadero drama de las niñas y jovencitas que provienen del campo a servir a algunas familias en la ciudad: se trata de hechos lamentables que han ocurrido, ocurren y ocurrirán, pues con estas niñas, los hijos varones, ya adolescentes, tienen sus primeras relaciones sexuales y los padres lo permiten como una suerte de práctica normal.

“Así mismo, ser víctima de una violación sexual no sólo ocurre cuando una niña trabaja ayudando en casa de otros, sino que esto ocurre en el propio hogar. Por ejemplo, cuando en la casa hay hermanos y la madre tiene que ir al trabajo y deja a la niña al cuidado del hermano mayor, éste, aprovechando la situación viola a la hermanita y para colmo, la amenaza para que no se queje ante nadie”.

En lo familiar, “existe una rara preferencia al niño sobre la niña, considerando que

ésta no debe estudiar y, si lo hace, es solamente hasta el quinto de primaria y no recibe una educación adecuada, debido a que los docentes y progenitores no contribuyen a ello… En el sector rural las niñas tienen un comportamiento sumiso, tímido e indiferente al entrar en contacto con una persona de la ciudad.

La vida de una niña está planificada por los padres, los cuales ya le fijan (asignan) una pareja, una fecha de matrimonio y un terreno para vivir…”

En lo substancial, aquello que las estudiantes señalan como “una rara preferencia”, es en realidad una cultura que viene desde el pasado con una carga enorme de creencias, las mismas que sostienen esa condición de “cuasi” desprecio a la mujer. En esta cultura se hallan conocimientos, creencias, fantasías, actitudes, valores y hasta símbolos de ese “ser mujer” del que venimos hablando.

“Cuando una niña vive en un ambiente familiar de maltrato y violencia, por parte del padre hacia la madre y los hijos, esta niña crece pensando que el comportamiento violento del padre es normal y que cuando ella sea mayor, también tendrá que soportar la violencia, los maltratos y golpes que le pueda propinar su pareja.

Así, se repite el círculo vicioso que ocurre con nuestras niñas y mujeres en Puno”.

Cuando la niña llega a la adolescencia, su situación cambia por completo. Muchas veces se llega a esta etapa de desarrollo en condiciones normales, como en cualquier otra joven y, en muchas otras, pasando verdaderas pesadillas por el sufrimiento y maltrato al que está sometida, como las violaciones y acosos frecuentes de parte de jóvenes y viejos de la calle y de la propia casa, terminando siempre con embarazos ciertamente prematuros, en cuyos casos se convierten en “niñas madres” o adolescentes madres y abandonadas, a partir de los cuales la vida les resulta un permanente tormento.

Generalmente, ocurren estos hechos que indignan a cualquier hombre de bien, pero en el ámbito donde se producen, se califican como normales: “Martha, de 21 años de edad, era compañera de colegio de mi madre. En este caso, cuenta mi madre, cuando entraba al tercer grado, Martha decidió dejar el colegio para irse a vivir con su enamorado, porque sus padres la controlaban mucho, no la dejaban salir a fiestas, a la calle. En cambio, querían que esté haciendo las cosas de la casa.

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SER MUJER EN PUNO Así fueron pasando los meses: cinco, seis, siete y los padres no podían dar con su paradero. Nadie sabía dónde se encontraba. Al entrar al octavo mes, Martha volvió al pueblo (Paucarcolla) y se acercó a sus padres para pedirles apoyo, ya que su pareja la golpeaba mucho. Al llegar a casa, mostrando arrepentimiento pidió perdón a los padres para que la puedan aceptar, pero éstos no la admitieron.

denunciarlo a la policía por intento de homicidio y que ya no la busque más, porque aquí se terminaba todo” (Informe de Maritza V.Q. 2016).

La dejaron en la calle, como se dice, de modo que no tuvo otra alternativa que volver donde la pareja, su “esposo”.

Sin embargo, este hecho hizo que el hombre montara en cólera, celos, porque consideraba que Martha lo había abandonado y la golpeó duramente hasta llevarla al hospital, dejándola en coma.

Para colmo de males, por estos lares ocurren desapariciones de jovencitas:

Al enterarse de este hecho los padres, acudieron en su auxilio y apoyo. Una vez recuperada en sus facultades, le recomendaron que denunciara al agresor y que volviera con ellos…”

(Informe de Maritza V.Q.) “Judith, de 19 años de edad, al terminar la secundaria, decidió irse a trabajar. Ya no quería estar en el campo ayudando a sus padres. Un buen día se animó a buscar trabajo, pero tenía miedo de ir sola a la ciudad de Juliaca. Sin embargo, su madre le dijo que tenía unas primas en Lima, las hijas de su hermana, motivo por el cual decidió llamarlas por teléfono asegurándole que sí podía viajar a la capital.

Viajó Judith y en Lima estuvo tres meses, pero no podía adaptarse al medio limeño, por lo que optó por retornar a Paucarcolla.. Una vez aquí, con ocasión de la fiesta de la Inmaculada Concepción, convino en bailar, para cuyo fin asistía a los ensayos. En estos días conoció a un muchacho de Juliaca que, después de un mes de enamoramiento, decidió juntarse para vivir en pareja con este joven.

Al poco tiempo, el muchacho la empezó a celar y la golpeó por primera vez. Ante este hecho ella no hizo nada, se calló.

Curiosamente, la volvió a golpear por segunda vez y así se repitieron estas agresiones, casi de manera permanente, hasta que ya no pudo soportar los golpes y terminó escapándose a la casa de sus padres, en Paucarcolla.

Cuando vino el hombre en busca de Judith, los padres amenazaron con

Como los casos narrados, hay muchísimos otros que quedan en los archivos, pero que son testimonio de la violencia hacia la mujer, en todos los niveles. Es la brutalidad (animalidad) en acción.

“Otro de los casos extraños que suceden en Paucarcolla, es que desaparecen las adolescentes, jovencitas de 15, 16 y 17 años.

Las raptan, cada tres años desaparecen dos y tres niñas. El primer caso ocurrió con una jovencita de 15 años. Sucede que los jóvenes van a estudiar a la ciudad de Puno en el turno de la tarde. Al llegar de Puno, lo hacen alrededor de las 6 y 7 de la noche. Estando en el Pueblo (Paucarcolla) tienen que caminar dos, tres, cuatro y cinco kilómetros para llegar a sus casas.

Como se sabe, los caminos son trochas y sobre todo no hay luz. Es ahí donde personas con pasamontañas las secuestran.

La joven de la que estamos hablando, de 15 años, fue raptada por estos malhechores y hasta la fecha no se sabe quién fue, quién se la llevó y a dónde. Lo único que encontraron sus padres al día siguiente fue su bolsón del colegio, caído en el trayecto del camino por donde siempre se dirigía de su casa al colegio y del colegio a su casa.

Sus padres desde ese día la buscaron mucho, hicieron ver su suerte en coca y lo que explicaba el “paco” fue que ya había partido al otro mundo. Así los padres nunca supieron qué pasó con su hija”.

(Informe de Maritza V. Q.) Como en los mejores casos de desapariciones, aquí no se sabe nada, la policía y las autoridades también nada.

Así transcurren los días en los pueblos de Puno. Otro caso de rapto o desaparición ocurrió a una joven de 16 años. La misma modalidad. La joven fue al colegio por la tarde y nunca más volvió a su casa.

Los amigos, la gente del pueblo nunca más volvieron a ver a la estudiante, todo lo cual indignó a la población: “La gente se concentró en la Municipalidad.

No era justo que dos niñas escolares desaparecieran y que no se sepa qué

pasó con ellas. Se organizaron las rondas campesinas. Estas lograron capturar a los malhechores luego de una búsqueda por las inmediaciones de las comunidades. Los atraparon y los llevaron a la Comisaría, pero antes los iban a quemar vivos en la Plaza de Paucarcolla. Ante estas circunstancias, la Policía intervino. Eran tres los secuestradores que aún tenían a la joven en su poder.

Al día siguiente, la población reunida en la Plaza, preguntaba a los secuestradores ¿dónde iban a llevar a la joven? Uno de ellos respondió que la iban a llevar a la mina de la Rinconada para que trabajara en los burdeles. Aprovechando este momento, los padres de la niña secuestrada anteriormente preguntaron si ellos también habían secuestrado a su hija, dijeron que no”.

(Informe de Maritza V.Q. 2016).

Qué situación tan difícil y dramática.

Como si la humanidad estuviera ausente en estos y muchos otros individuos.

Hay peores cosas que aún no se han relatado aquí, verbi gratia, las mujeres que constantemente se llevan a La Rinconada, violaciones, maltrato a los niños de las escuelas, abusos de los propios familiares, las mujeres destinadas a los pagachis, feminicidios, entre otros.

En fin, es todo un mundo por descubrir, describir y explicar, aun cuando se sabe lo que ocurre, pero se hace muy poco para que no vuelva a ocurrir. Aquí lo dejamos.

Nota: relación de alumnos participantes

de esta actividad académica formativa: Mary Acero, Henry Aliaga, Jesica Alvarez, Lidia Apaza, Josefina Apaza, Thalía Aquise, Liceth Arpita, Aveluz Bustinza, Patricia Ccari, Jenifer Champi, Erika Choque, Lucy Colque, Wini Colquehuanca, Mary Luz Cucho, Yudith Jallahui, Yudith Layme, Katherin Llutari, Mary Cruz López, Mónica Luque, Ana Machaca, Susan Malma, Mirian Mamani, Gharnold Mamani, Yanira Maquera, Mari Luz Pacco, Lucy Parillo, Wendy Puma, Gladys Quispe, Luz María Quispe, Letssi Quispe, Edith Quispe, Mónica Quispe, Jheydy Ramos, Diana Rodríguez, Lizbeth Rojas, Herlinda Ruelas, Viki Sánchez, Daysy Taquiri, Cesy Ticona, Yésica Turpo, Maritza Vásquez Quispe.

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EDUCACIÓN DE MIÉRCOLES Por: Víctor A. Mayhua Martínez Estudiante del I Semestre Introducción a la Antropología (2016-II) Presentación de Juan B. Carpio, docente del curso.

E

n el curso introductorio de Antropología se desarrollan temas generales, como su nombre lo indica, pero se promueve la observación para el reconocimiento de los problemas más resaltantes de la sociedad. De modo que, cada estudiante presenta una lista de casos, de la que se elige el tema que mayor atención amerita para la “investigación”. Es decir, lo que se puede hacer en este primer semestre compuesto de jóvenes que recién pisan el suelo universitario.

En esta ocasión, Víctor propone una mirada a su pueblo, en Carabaya, para reconocer lo que ocurre con la educación.

Por ello asigna esta denominación: educación de miércoles, entendida como la actividad que se desarrolla solamente los días miércoles de cada semana, y no otra cosa como pudiera pensarse. A partir de aquí, las autoridades pertinentes pudieran reflexionar y hacer mejor las cosas. Aquí los resultados.

La Educación de Miércoles: observaciones iniciales.

Quiero empezar diciendo que la educación es el futuro de la sociedad, sobre todo de nuestros pueblos, pero qué futuro podemos esperar si hoy en día, en los lugares remotos del país la educación no es tomada en cuenta como un instrumento para luchar por el desarrollo, superando los graves problemas sociales que padece la sociedad, en particular Puno: pobreza, analfabetismo, delincuencia, corrupción o la mala atención médica.

En este caso, la educación en la provincia de Carabaya, en el Centro Poblado de Ayusuma, la Institución Educativa Primaria del mismo nombre, ubicada en la parte más extrema del noreste de la región Puno, a 9 horas de viaje, desde la ciudad de Juliaca. En Ayusuma las vías de acceso son trochas y caminos de herradura por donde transitan los habitantes y sus animales.

La población alcanza a quince familias y su situación socioeconómica es deprimente. Si bien están dedicadas a la agricultura y ganadería, estas actividades son únicamente para subsistir. En cada familia se tiene entre cinco y seis hijos.

Sin embargo, el número de estudiantes en la Institución Educativa de Ayusuma, no sobrepasan los doce alumnos.

Hay un docente para todos los grados: enseña matemáticas, comunicación, personal social, arte y educación física.

Los estudiantes para asistir a las clases deben caminar por horas. Algunos salen de su casa a las cinco de la mañana, sin tomar sus alimentos, para llegar a las ocho.

Pero el profesor nunca llega a la hora, está a las nueve de la mañana y a las doce del día ya se está marchando (retirando).

Escuela Primaria Los niños de Ayusuma merecen ser respetados con una mejor educación.

Lo más indignante es que, el docente se traslada al lugar el día martes, el miércoles avanza, según él. El jueves está de retorno con la excusa de pasar el fin de semana con su familia. Esto ocurre cada semana y cada mes del año.

Por regla, los docentes en las zonas rurales de esta parte del país, al culminar el año académico, entregan las notas con promedio elevado a los estudiantes, cuando en realidad no aprendieron lo suficiente. El docente explica a los padres (que no saben leer y escribir) que los niños no son capaces de captar lo que se les enseña, que no están preparados para recibir la información necesaria, porque la primaria no es importante y que, en la secundaria recién vendría la verdadera educación.

La población de Ayusuma no tiene el apoyo de las autoridades, posiblemente

porque la comunidad está considerada con una alta tasa de desnutrición crónica y pobreza extrema, debido a que en su alimentación básica no se consume frutas, verduras, cereales o pescado. Lo poco que adquieren en las ferias o khatos, lo hacen a través del trueque o cambio de productos para por lo menos dos semanas de duración, si no se malogran los productos.

La infraestructura de esta Institución Educativa se encuentra en condiciones deplorables, no adecuada para el estudio.

No hay material de trabajo suministrado por el Estado para los estudiantes, al parecer este material es sustraído con el fin de lucrar.

Finalmente, haciendo una especie de comparación, la educación de la ciudad es totalmente diferente a la que se recibe en el campo, desde los docentes a la infraestructura.

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EL AYLLO TANGA TANGA (Hoy, Tanca Tanca)

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Por: Juan B. Carpio Torres y Estudiantes del I Semestre A 2016 II Curso de Introducción a la Antropología

alabras Previas

Este informe trata de hacer algunas reflexiones sobre la situación actual en la que se halla el centro histórico de Tanca Tanca, antiguo ayllo prehispánico, cuya población se registra en la documentación colonial de fines del setecientos. Por lo que se sabe, este centro ha sido declarado “Patrimonio Cultural de la Nación”, para beneficio de las actuales comunidades campesinas, pero se halla en una lamentable situación.

Con estas palabras previas, quiero sostener la importancia de las visitas de campo, llamadas también Prácticas de campo, las mismas que muchas veces encuentran dificultades para su realización por motivos de la propia dinámica de la universidad, que en la ocasión no vale la pena reseñarlas.

Con este fin, buenos son los deseos, pero más buenos son los resultados articulando inquietudes y conocimientos profesionales desde la antropología y la etnohistoria.

La intención fue realizar un “viaje por la historia” con los estudiantes del I semestre, conociendo la existencia de un documento del Archivo Regional, ya desde hace más de 20 años, referido a las siete cabeceras de la antigua provincia de los lupacas, en especial a uno de los ayllos de Zepita.

Entonces se trata de una suerte de verificación de hechos que vienen con la historia al presente. En una primera instancia se detalla aquella información histórica, sin referir pormenores sobre el documento, su hallazgo, la situación actual de su conservación y de otro lado, describir algunos detalles de la visita.

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oblación del Ayllo Tanga Tanga (Tanca Tanca), 1786

Zepita es uno de los siete pueblos del llamado reino Lupaca, conocido después con el nombre de Provincia de Chucuito, nominación con la que se le conoce el día de hoy. A propósito, en esta publicación, en sus primeras páginas, se da algunos detalles de Chucuito. En la documentación del Archivo, como se ha dicho, el voluminoso protocolo es una revisita que data de 1786 y en ella se consigna la población de toda la provincia entre la que aparece la población de Zepita.

Esta se registra desde el folio 623r al 652v. Al final de este último folio aparece una inscripción “sigue al de enfrente”, lo que hace suponer una continuación, pero ahí termina el registro de la información.

El Aillo Tangatanga figura con tres sectores: Aillo Tangatanga Jororoco Aillo Tangatanga Patacollo y Aillo Tangatanga Tacapisi El Pueblo de Zepita, doctrina de San Pedro de Vilcallamas, de la que es cura interino el Dr. Don Manuel Castilla, parcialidad de Anansaya. Su cacique interino el capitán don Mateo Goyzueta.

Resumen de Población Aillo Tangatanga Jororoco: 27 tributarios con tierras 29 forasteros sin tierras

En este sector se inscribe el capitán don Mateo Goyzueta, alcalde maior (mayor) de este pueblo, caique y gobernador de esta parcialidad de San Pedro de Vilcallamas, español de distinguida estirpe, de 38 años de edad y casado con doña Bárvara Franco, sin hijos.

Aillo Tangatanga Patacollo: 43 originarios con tierras 55 forasteros sin tierras Aillo Tangatanga Tacapisi Humaquilla: 33 originarios con tierras 66 forasteros sin tierras Esta población hace un total de 103 originarios, es decir lugareños (aymaras) y 150 forasteros, gentes venidas de otros lugares, pero que residían en estos ayllos. Sin embargo, falta anotar a los niños, niñas, mujeres viejas y viudas, hombres viejos y también viudos. Claro, la idea era transcribir cada folio, pero el espacio en la ocasión no permite esta labor.

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a Visita: un viaje por la historia

Por las circunstancias descritas en líneas precedentes, decidimos viajar a este centro histórico y reconocer si aún persisten estas poblaciones identificadas desde el pasado como ayllos. En efecto, Tanca Tanca (Tangatanga) se localiza muy próximo a la

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carretera binacional “Desaguadero-Moquegua-Puerto de Ilo, vía por la que se traslada grandes volúmenes de mercancías desde Bolivia y viceversa y, naturalmente circulan los buses de estas localidades hacia Moquegua y Tacna. El lugar (Tanca Tanca) es una suerte de meseta que se eleva desde la superficie de un terreno llano hasta una altura aproximada de unos 200

la cual las rocas han quedado tal y cual han sido arrojadas. Esta parte casi no presenta actividad humana sino después de cruzar una suerte de división natural, pero separada por la muralla que rodea la cima. Sin embargo, tres estudiantes durante el recorrido que realizan, observan en una de las pendientes una cueva y en su interior impresiones de pinturas rupestres en proceso de deterioro por las malas condiciones imperantes, lo cual es un indicador que en esta zona habitó el hombre cazador recolector hace miles de años atrás, por lo mismo merece el cuidado y protección que amerita este patrimonio cultural.

metros de altitud, es un cerro en realidad con una extensión que sobrepasan las doscientas hectáreas aproximadamente.

El recorrido es accidentado porque no hay una ruta de tránsito que los visitantes pueden seguir, pues caminando se abre camino, aun cuando hay sinuosas trochas que se pierden abruptamente al encontrarse con las murallas o al encontrar quebradas que bajan hacia el llano, con sus cauces vacíos que en tiempo de lluvia se llegan a colmatar y que, por el volumen que llevan forman verdaderos ríos. Toda el área forma una suerte de terreno salvaje, en el que un visitante se puede perder si no tuviera un guía.

El terreno es uniforme hasta el pie de la meseta y para ascender, desde el lado de la carretera binacional, en su extremo norte, se accede por una trocha que bordea la colina y superando los accidentes que presenta el tramo, se llega a una suerte de portada construida de piedra “caliza” en bloques considerablemente grandes y también de tamaño regular.

Como se mencionó, las chullpas y las murallas son los vestigios de vida “pasada” en el lugar. De éstas se puede afirmar que son de dos tipos: uno circular de gran altitud y el otro tipo de tamaño regular de forma piramidal, una suerte de mastaba egipcia (por la forma), hechas en piedra muy bien labrada y expuestas a las inclemencias de la naturaleza y del propio hombre.

Al transitar este espacio, se puede identificar su población arbustiva consistente por lo general en tola, pero toda el área se halla quemada por el fuego que, presumimos ha sido provocado por los habitantes del lugar en los últimos meses, aun cuando hay una forma de control por parte de los campesinos lugareños.

El viaje permitió reconocer la zona y, a pesar de que en el pasado estuvo poblada por los ayllos descritos líneas arriba, el día de hoy luce abandonada, solamente morada de la flora y fauna silvestres y como fieles testigos de todo ello, las chullpas y murallas otrora muy bien conservadas. Muy lejos del complejo cultural se hallan unas poblaciones conformando las comunidades campesinas, tal vez con las denominaciones de Jororoco, Patacollo y Tacapisi (por confirmar).

Así nos aproximamos a una explanada algo considerable, una suerte de plataforma en forma de plaza rectangular cubierta de arbustos. Por las características observables de este espacio, da la impresión que aquí los campesinos realizan algunas ceremonias festivas y también rituales. A partir de aquí, hacia la cima se observan tres hileras de murallas las mismas que rodean todo el perímetro del complejo histórico, en trechos interrumpidas por los derrumbes o caídas de las mismas por acción del clima, el tiempo y la acción humana.

Ascendiendo, cada tramo presenta dificultades por los grandes bloques de roca que se hallan en toda el área. Desde lo alto en el extremo norte, hacia el sur se observa un panorama ondulado y sembrado de unas estructuras hechas de piedra labrada, llamadas “chullpas”, en su parte central y claro, el área en su totalidad exhibe arbustos leñosos y espinosos. La presencia de bloques de piedra hace pensar en una erupción volcánica en el pasado remoto, según

Nota: Los estudiantes participantes de esta práctica: Nilda Apaza, Diego Barrantes, Wendy Burgos, Marc Cáceres, Thalía Cahui, Luis Chávez, Yadhira Durán, Brnda Flores, Leydi Huanca, Laura Lerma, Milagros Lupaca, Daysi Luque, Gilberto Maquera, Víctor Mayhua Martínez, Alvaro Miranda, Ruth Oquendo, Iván Ortega, Clara Phocco, Melki Pumaccari, Rufino Quispe, Yanet Quispe, Jennifer Ramos, Abelardo Terrazas, Yosthin Turpo, Yosep Vargas, Anthony Velásquez, Raysa Villafuerte, Keisy Zúñiga.

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VISIÓN DEL CHIARAJE: BATALLA RITUAL COSTUMBRISTA (Cusco) Una estudiante de etnografía presenta su observación participativa del Chiaraje, una batalla ritual entre los comuneros de la provincia de Canas (Cusco).

A student of ethnography presents her participant observation of the “Chiaraje”, a ritual battle between villagers in the province of Canas (Cusco).

Une étudiante en ethnographie présente son observation participative du Chiaraje, une bataille rituelle entre les villageois de la province de Canas (Cusco).

Por: Yurema Tunque Challco Curso: Etnografía VI Semestre B

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hiaraje, palabra al parecer de origen Aymara “cihiara-aje”, que significa hombre negro y en quechua quiere decir, peñón negro (cerro negro).

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Dos versiones sobre el fenómeno Chiaraje

Cada 20 de enero en la pampa de Chiaraje, ubicada en la provincia de Canas (cusco), se desarrolla la fiesta de Chiaraje, un combate ritual en donde los comuneros de Checca, Qqehue, luchan por tener una buena producción. Este ritual se desarrolla en la pampa denominada “Canccahua”, una extensa pampa rodeada de cerros de poca altura.

Sobre el origen de esta batalla ritual se tiene dos versiones: Se dice que antiguamente los pobladores de la provincia de Canas se reunían en la pampa denominada “Canccahua”, en donde se hacia el pago a la tierra, con el fin de tener una producción agrícola. Los que participaban en dicho evento eran los pobladores de Checca y Qqehue, que en horas de la tarde, ya mareados se empezaban a insultar, ofendiéndose o molestándose con sus hondas, instrumentos con los cuales ellos pastaban sus ganados, en una suerte de safío para liarse. Así cada año los participantes aumentaban más y más.

Y en la actualidad se da una batalla con muchos participantes.

También se dice que durante la expansión del imperio Incaico, aunque hay evidencias de que por su cercanía a Tungasuca, las pampas de “Chiaraje”, estos lugares fueron campos de entrenamiento durante la rebelión de Tupac Amaru.

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Sobre el origen de la fecha de “Chiaraje”

Antiguamente, el ritual de Chiaraje se realizaba en dos fechas: el 1 y el 20 de enero. Por motivos de inicio de año no se realizaba el 1 de enero, porque en esta fecha no debe haber peleas, insultos, porque de ser así, todo el año le irá mal a la gente. Por esos motivos solo se realiza el Chiaraje el 20 de enero de cada año.

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Participantes del “Chiaraje”

En la batalla ritual no se obliga a nadie, todos participan voluntariamente. Está conformada por las comunidades de Quehe y Checca.

En la actualidad los hombres de Quehue están aliados con los distritos de Langui Layo, Yanaoca, Sicuani. Y por otro lado, están los hombres de Checca con sus aliados de Espinar, Condorcanqui, Phichigua y Alto Pichigua.

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Instrumentos musicales acompañan a “Chiaraje”

que

Los instrumentos musicales que destacan son: el pinkillo, charango: actualmente se utiliza la bandurria, mandolina y guitarra.

PinKuillo rito de defensa.

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Vestimenta de los participantes

Maqtapacha- ropa de varón Los varones llevan pantalón negro con una tela de color blanco que se pone al costado de las piernas, un poncho de color rojo con ligeros adornos en el matizado de su tejido, flecos de castilla de varios colores, una montera al igual que

las mujeres, acompañado con su pikuillo o charango.

Pasñapacha- ropa de la mujer.

Las mujeres usan polleras multicolores, éstas a la vez adornadas con brillos completan el atuendo con una “juvona” de color azul con encajes multicolores y botones blancos en el pecho, luego una pequeña “lliclla” de castilla de color rojo o verde con encajes multicolores, en sus extremos una montera con franja amarilla o blanca, encima una especie de aro o corona forrada de piel de vicuña a la que llaman “vicuña pillo” que a su vez lleva varios espejos en forma de estrellas.

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Mujeres Participantes batalla

en la

Las mujeres bailan en ronda “cashuan”, al son de los pinkuillos entonados por los que no participan. Las canciones que cantan son motivadoras para ganar la batalla. Aquí algunas notas de ellas: Amas waykey manchankichu No temas hermano Rumi chicchi chayactimpas Cuando te caen piedras Yawar mayu puriqtimpas Cuando corra sangre Mamallay kausachiwan Mi mamá me atiende Taytallay kausachihuan Mi papá me atiende Sapallay kausacuni Solito me levanto

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Ubicación de los participantes en la batalla Los hombres de Quehue se ubican al norte, en el cerro denominado “Chicuruni”. Los de Checca al sur, en el cerro “Londoni”.

A primeras horas de la mañana se hace el reconocimiento del terreno por los campesinos de ambas comunidades montados en caballos, cuando ambos bandos ya se encuentran en sus respectivos paraderos, simultáneamente los hombres bajan hacia el campo de batalla para tomar sus emplazamientos. Los caballos son útiles para el traslado de los heridos, sin embargo, la presencia de caballos blancos entre la multitud de animales, representan la llegada de los carnavales.

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La batalla

Los participantes ansiosamente esperan este ritual, al tiempo que van preparando sus hondas y van alistando sus mejores trajes para poder lucir ese día. Meses antes, en las faenas agrícolas, y el pastoreo de ganados, se escucha una música que, en lo particular, toda es alusiva al Chiaraje.

El día 20 de enero, desde muy temprano, todos los participantes se dirigen al campo de batalla para cumplir con esta ancestral actividad bélica y ritual “el chiaraje”, llamando a los que todavía aún siguen en sus casas diciendo: “vamos todos a la lucha”.

Para este gran acontecimiento las mujeres llevan su fiambre (karma) consiste en : queso, mote, chuño, moraya, papa y carne de cordero.

La batalla empieza Momento del conflicto aproximadamente a las 9-10 a.m. aun cuando horas antes se ha realizado el pago a la tierra. Seguidamente, ambos bandos entran en acción con furia inusitada, ya que previamente se habían tomado sendas copas de alcohol rebajado conocido con el nombre de “huacto”. Todos comienzan a lanzar piedras contra sus contrincantes, empleando como arma sus hondas y huaracas.

Esta batalla se da en dos tiempos. Donde cada tiempo consiste en dos horas y seguidamente viene el descanso, tiempo destinado al consumo del fiambrel (karmu), todos participan sin distinción. Después del descanso viene el segundo tiempo, en donde se define al ganador. No importa las lluvias ni las heladas.

Para saber quién es el ganador, se tiene que hacer retroceder al rival, hasta el punto denominado Yurac-ccasa” su “sayana principal” y límite de ambos distritos, ahí es donde se producen encarnizados combates cuerpo a cuerpo. Como resultado de ello se tienen heridos contusos, quebraduras de huesos e incluso hay casos de muerte. También se realizan capturas de prisioneros.

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El trasfondo de la lucha tiene el siguiente significado Cuando gana Quehue, es buena suerte, significa que habrá buena producción agrícola.

Cuando gana Checca, buena suerte, buena producción agrícola.

Y cuando quedan empates no pasa nada.

Entonces, el ganar tiene un hondo significado, para ambos sectores. Con estas consideraciones, fruto de una visita en plena actividad ritual, pongo fin al presente informe etnográfico, dejando para otra oportunidad hacer explicaciones adicionales, sobre todo las etimologías de los nombres de lugares intervinientes en esta batalla.

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PRÁCTICAS RITUALES DE LOS ‘YATIRIS’ EN EL CERRO BARTOLOMÉ - JULI La práctica de rituales en el cerro San Bartolomé de Juli tiene el propósito de generar beneficios a la gente.

The practice of rituals in San Bartolomé’s hill, in Juli, has the purpose of generating benefits for the people.

La pratique des rituels sur la colline de San Bartolomé de Juli a pour but de générer des bénéfices pour le peuple.

RESUMEN Este trabajo está relacionado con las prácticas rituales de los “yatiris” y el bienestar social de la gente que acude al cerro San Bartolomé – Juli. Aquí se practican una variedad de rituales, creencias, costumbres, para beneficio de los creyentes y organizaciones de las localidades cercanas, obteniendo satisfacciones debido a la seriedad con que trabajan estos sabios invocando a las deidades, sobre todo.

El propósito del presente artículo es demostrar cómo las personas alcanzan gran beneficio a través de estas prácticas, teniendo como médium a los yatiris y a las deidades como elementos que concentran el poder de hacer efectiva la invocación o pedidos de las personas en el cerro san Bartolomé – Juli.

Por consiguiente, para realizar esta investigación se aplicó el paradigma cualitativo, el cual busca motivos, razones y circunstancias aplicando el método inductivo. Lo cual permite realizar preguntas para obtener respuestas razonables ante un hecho presumiblemente de muy larga data, aplicando la técnica de observación participante, la entrevista e historias de vida.

Entonces los resultados esperados del presente ensayo fueron investigar la religiosidad aymara, tipos de rituales que son muy importantes para el bienestar de la población teniendo en cuenta el soporte de las deidades en el cerro san Bartolomé.

Palabras clave: Bienestar, deidades, eficiencia, religiosidad, rituales, satisfacción.

INTRODUCCIÓN Las prácticas rituales de los “yatiris” en el cerro San Bartolomé – Juli, permiten valorar la diversidad cultural en su dimensión la religiosidad andina y así poder explicar la influencia sobre el

bienestar social y el comportamiento de los pobladores.

El presente trabajo está estructurado en tres partes: en la primera parte se expone las manifestaciones de la religiosidad andina, en la segunda parte se da a conocer los tipos de rituales y por último en la tercera parte se expone la importancia de las deidades en el cerro San Bartolomé.

REVISIÓN DE LITERATURA Según Qhapak (2012), sustenta que, “las creencia en deidades sobrenaturales y la religiosidad humana es tan antigua que se remonta a los propios comienzos de la historia humana, ante el miedo y reverencia a lo sobrenatural y desconocido, en un comienzo lo sobrenatural era la vida y la muerte, el nacer y el morir, las fuerzas naturales de la naturaleza, como el rayo, la lluvia, el fuego, los terremotos, maremotos e inundaciones, tornados, truenos, la erupción de volcanes, las auroras boreales, los arcoíris y otros efectos naturales, así como la eterna pregunta de saber si hay vida más allá de la muerte, de donde se viene al nacer, si hay otros mundos aparte del nuestro”.

Según Ortner (1978), anuncia “el ritual, en principio y sobre todo es un sistema de significados que se expresa por medio de símbolos, en comportamientos diferentes del proceso normal de la vida social”.

Según Rozas (2007) afirma que, “las deidades cristianas también son consideradas semejantes a las deidades andinas, el santo patrón se molesta cuando no se les celebra el “cargo” en su fiesta o incumplen con el ofrecimiento de una misa”.

En cambio, Michael (1988) sostiene que “en el futuro, podrá descubrir qué condiciones le proporcionan más éxito al practicar la magia. Algunas personas tienen más éxito cuando están contentas y la noche es cálida; otras, obtienen los mejores resultados cuando están deprimidas y el tiempo es lluvioso”.

Por: Alfredo Calderón Torres Condori (2015) sustenta: “el comunero aimara vive en un mundo de creencias y ritualidades, estas representaciones colectivas se han perjudicado en mentalidad de los comuneros”.

Según Fontanela y Guzmán (2003), “una primera aproximación, se puede decir que el bienestar material dependerá de los ingresos que un individuo, o una economía familiar, obtenga para satisfacer sus necesidades básicas, como son la alimentación, la vivienda, el vestido (…)

En otras palabras, el bienestar estará estrechamente relacionado con la ausencia de privaciones. Por el contrario, la gente que padece hambre o malnutrición. Que no dispone de una vivienda, y si la tiene no cuenta con agua potable o servicios, luz eléctrica, o que vive hacinada con su familia o tiene poca ropa con la que vestirse, no ha alcanzado el bienestar”.

En consecuencia, argumento que los rituales que realizan los “yatiris” siguen un proceso de reglas que les brinda los textos que están relacionados con las prácticas rituales, por lo cual cada uno de estos “yatiris” van descubriendo su propio estilo o método que les facilite realizar todas esas acciones, por consiguiente su objetivo es poder contribuir en el bienestar social ya que el bienestar de una persona es una satisfacción para la sociedad como también para los propios “yatiris” por su buen servicio y labor.

ANALISIS DE RESULTADOS Manifestaciones de la religiosidad andina La religiosidad aymara en el cerro San Bartolomé se manifiesta a través de las personas que demuestran su sentimiento de amor, de humildad y de reverencia que relaciona a cada persona (ya sea hombre, planta, piedra) con cada una de ellas, en el mundo vivo y vivificante de la cosmovisión andina. No es el amor que uno mismo lo idealiza sino el que ama al mundo tal cual es.

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elebraciones La celebración de esta festividad en honor al apóstol San Bartolomé se inicia desde el 1 de agosto hasta el 24, creyentes y visitantes llegan de todas las ciudades de Puno y del sur del Perú que buscan tranquilidad, satisfacción para dar solución a sus problemas. Este acontecimiento ocurre en la jurisdicción de la “Pequeña Roma de América”, antigua provincia jesuítica sede de la Compañía de Jesús, dedicada al culto católico desde la cultura y por cuyos motivos posiblemente subsistan estas celebraciones rituales, que tan ansiosamente buscan las personas. “…es una fiesta que hacen los alferados, mas antes ha sido en otra fecha. En esos tiempos antiguos los hombres sabios andinos preguntaron al cerro ¿quién siempre eres? Entonces respondió el cerro: soy san Bartolomé apóstol, por ahí que festejan esa fecha…” EVP -61.

En este relato se da a entender que la fiesta o la celebración de San Bartolomé era en otra fecha, no en la que ahora se festeja.

Entonces cómo es que estas personas andinas podían comunicarse con los cerros y poder averiguar quién era para que se pudiera considerar la fecha de su celebración.

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ostumbres Las costumbres que se realizan en este lugar, en particular los rituales, son de muchos años atrás y se siguen realizando a lo largo de los años. Tal vez el comienzo de esta tradición tuvo lugar con solo unas cuantas personas, pero con el transcurrir del tiempo fue aumentando y haciéndose indispensable la participación activa de los “yatiris” hasta tener una organización sólida. Como distintivo suelen llevar diferentes colores como el morado que es el más antiguo. Y, así sucesivamente, aparecieron las demás organizaciones: azul, verde y granate, cada uno de ellos con habilidades diferentes, pero siempre con el mismo propósito que es el bienestar social de los recurrentes, es decir de los que llagan al lugar en busca de soluciones a sus problemas.

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ipos de rituales

En el cerro Anqar Qullu se encuentra el apóstol San Bartolomé, está ahí en las inmediaciones de una roca sagrada. Es el santo de los milagros, donde se realizan diferentes tipos de rituales, entre ellos tenemos el pago a la Pachamama, que se practica para el agradecimiento a la tierra por la cosecha obtenida y por el auge y

crecimiento de los animales.

También se ejecutan rituales de iniciación, dedicados para aquellas personas que inician literalmente una nueva vida, o ingresan a una organización, a cuyo efecto se invoca a su buena salud, procediéndose al encendido de ceras (velas), según lo cual se hacen diferentes pedidos.

De esta forma el yatiri puede leer las velas o las respectivas misas, consistentes en oraciones guardando absoluta discreción y respeto: “…Hay diferentes tipos de rituales que se realizan muy diferente en la selva o en el México de las culturas antiguas como Chapultepec que tiene por ejemplo el ritual del cactus. En las diferentes organizaciones, cada agrupación tiene diversidad de vivencias y sabidurías, por eso nos diferenciamos obedeciendo a símbolos representados por colores, respetando siempre los conocimientos de los demás…” DSB - 56 Entonces hay diferentes tipos de rituales, ejecutados no sólo en Juli, si no que se realizan en todas las culturas y con diferentes fines, pero en el caso que describimos, se trata de buscar el bienestar para las personas.

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mportancia de las deidades en el cerro San Bartolomé – Juli.

La población de Juli es mayoritariamente católica de una tradición jesuítica, pero al mismo tiempo se conserva la tradición religiosa aymara o andina, según la cual su universo religioso gira en torno a un conjunto de seres espirituales de la tierra, del cielo y del más allá, conservados y rescatados a una ausencia de continuidad en la parte espiritual religiosa católica. A estos seres espirituales se les denomina deidades.

Estas deidades son importantes en el espacio y tiempo sagrado del cerro San Bartolomé, porque es como un soporte para todo tipo de rituales que se realizan.

El apóstol San Bartolomé es una imagen representativa del catolicismo muy importante y la más visitada, ya que en los pedidos entre misas, oraciones y rituales han sido efectivas en las invocaciones y fe de los creyentes, generando entonces satisfacción entre las dos partes. También se tienen deidades como el apu Anqar Qullu en el cual se encuentra el santuario San Bartolomé. “…si ya que los deidades son seres inmensamente poderosos las personas pueden conseguir la satisfacción que

necesitan y también con la bendición del crucifijo, ya que Cristo Nuestro Señor manifiesta su poder ante el crucifijo y también incluyendo a cerros y santos de diversos lugares…” RCA – 59.

CONCLUSIONES Primero: la religiosidad andina de los “yatiris” en el cerro San Bartolomé se manifiesta mediante la fe y su forma de organización determinadas éstas por cuatro grupos, los cuales se identifican por los colores morado, azul, verde y granate. El apóstol San Bartolomé que está ubicado en el cerro Anqar Qullu “su nombre es debido a la abundancia de rocas que había antiguamente”.

Segundo: Los tipos de rituales que realizan los “yatiris” para el bienestar social mayormente son aquellos que los bendicen para poder gozar de una buena salud, tener un trabajo estable y también el pago a la pachamama para que el campo pueda producir una buena cosecha. La solicitud de bienestar se hace a través de oraciones y frecuentemente misas para poder eliminar las malas vibras.

Tercero: La importancia de las deidades es considerada para realizar estas prácticas, ya que por algún motivo les brindan su poder, confianza y satisfacción ante los “yatiris”. De ese modo son un soporte para su trabajo incluyendo a los creyentes para su satisfacción, siempre cuando no pierdan la fe. Para ello toda la población de Juli, incluyendo de otros lugares, realiza una celebración muy importante en honor a San Bartolomé: la fiesta el 24 y 30 de agosto de cada año.

BIBLIOGRAFÍA London M. (1988). El gran libro de los rituales mágicos, Ediciones Martínez Roca, S. A. Barcelona.

Fontanela G. (2003). Economía ética y bienestar social, Editorial pirámide, Madrid.

Qhapak A. (2012). Cosmovisión andina, Editorial Inkasicos; primera Edición. Lima.

Ramón D. (1992). El bienestar social, editorial popular, .A.,Madrid.

Rozas J. (2007). El modo de pensar andino: una interpretación de los Rituales de Calca. PUCP. Condori, A (2015).

Creencias religiosas y prácticas rituales en torno al Apu Khapia patrón cultural de los Pobladores de Copani. UNA-EPA.

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ETIMOLOGÍAS PERUANAS: NOMBRE INDÍGENA DEL RIO DESAGUADERO (Sociedad Geográfica de Lima) Nota editorial:

Hace ya varios años atrás, a través del correo electrónico se recibió esta información, en el correo personal de Juan Carpio. Al leerlo lo consideré de gran importancia para el conocimiento general de estudiantes y población, ya que se trata de datos históricos y lingüísticos que, refieren la verdadera historia del gran río Desagüadero, informaciones que con el tiempo se han ido perdiendo y se perderán en el futuro.

los del lugar por el nombre del lago menor donde desagua el Titicaca, dijeran “Aullacka”, por el Desaguadero.

Bertonio 2 parte pag. 62.- este es el nombre de otro lago comunicado con el Poopoo situado al pie del cerro de ese nombre.

Este nombre de Desaguadero, fue usado por los primeros españoles de la conquista, y desde entonces, se ha confundido con el lago de comunicación nombrándolo Aullagas, como se ve por la siguiente

Sepita- “cordón de cerros seguido que se asemeja a un lazo, lazo de casar vicuñas, mojinete”- Bertonio, pag. 319 (sipita), nombre del pueblo situado al poniente de Desaguadero.

relación del citado cronista: “desta laguna se desagua por otra menor que llaman de los Aulagas…..La gran laguna del collao, tiene por nombre Titicaca…. Por junto a cepita pasa el desaguadero. Etc.”

Mauri- “peje de un palmo que hay en los ríos frios”.- nombre de un afluente del Desaguadero-maule, otro rio de Chile.Bertonio, 2° parte pag. 219.

De modo que, quede pues como testimonio este artículo remitido por la Sociedad Geográfica de Lima, en la persona de Juan E. Durán. Estoy seguro que mucha gente no reconoce ya los nombres que se consignan en estas líneas.

Aquí el artículo: En el Perú se distinguen los ríos, lagos, montes, etc., con una designación indígena en que siempre el nombre del lugar significa la cosa.

El rio Desaguadero por su caudal, por su recorrido de 270 Kms. y por su importante situación entre los pobladores de Tiahuanaco y Sepita (sipita) no podía dejar de tener un nombre indígena, y éste existe en la actual geografía, erróneamente confundido con el lago de Poopoo (puu-puu), el cual es también, indebidamente llamado de Aullagas (aulla-cha).

Este nombre de Aullagas, es el nombre primitivo o indígena del rio Desaguadero, como demuestra por análisis de esa palabra aimara, a cuya lengua pertenecen, también los principales nombres de los lugares que rodean al lago de Titicaca.

Cieza de León, en sus crónicas del Perú (Cap.CII,CII,CIV, escritas en los años de 1541 a 1550), es quien inadvertidamente ha contribuido a cambiar el nombre del rio Aullagas confundiéndolos con el lago de los pantanos de Poopoo a donde desagua, resultando este error.

Posiblemente por dato que se suministrará algún guía de habla quechua, ignorante de la lengua aimara, o porque preguntados

Acompañando aquí, la significación de los nombres de los sitios que rodean al rio Desaguadero o Aullagas, y que corresponden a la cosa, conforme al vocabulario de la lengua aimara de Ludovico Bertonio, escrito en el pueblo de juli, antes del año 1610.

Oruro- “blanco y negro” aplicado a los animales pintos, o a los nevados en roca oscura (huruhuro).- Bertonio, 2°, pag.

168.- Nombre de la ciudad Boliviana inmediata a Poopoo.

Aulla-cka “canal o abertura grande”.Vocabulario de Bertonio, pag. 28 y 43,2 parte. Nombre de desaguadero.

Chucuito- “península”.- de chuqui “lanza” y de wuitu “cabo o punta”, Bertonio, 2° parte, pags. 93 y 389.- Nombre de la península y del pueblo de ese nombre a orillas del Titicaca o Chucuito; asimismo el de península de la punta del Collao.

Poopoo- “pantano” “tierra blanda que por mucha humedad esta tersa”.- Bertonio, pag.274 (puupuu).- Nombre de segundo lago.

Pichu-pichu- “grupo de costumbres pequeñas, pestañas, la punta de la lana, Bertonio, 2° parte, pag. 264.- las costumbres y ruinas de ese nombre.

Coypasa-“turbión,

alazar,

(coypa)

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Pomata-“acto de comer el león animales de caza”, Bertonio 2° parte, pag. 276- “Leonear”.- Pueblo a orillas del lago. ((Pumatha).

Tiquina.-“estrecho”, entre (tiquina), Bertonio, pag 352.

columnas,

Vilcanota.- “casa sagrada o de sol”.- (Willcan-uta)- Bertonio. Pag. 285.

Ayaviri- “punta lejana” – (ayawiri)- Bertonio, 1° parte, 388-PuebloLaca-ahuira- “boca delrio”.- pag. 183 y 113.Rio que comunica el lago Poopoo con el Coypasa.

Candarave- “cerco, lazo de cazar, lo mismo que “cancha” en lengua quechua, Bertonio, 1° parte pag. 157. (Canta-ra-hui).

Tarata-“frescos, sombras de árboles, Taratha “acto de tomar refresco”, Bertonio, 2| parte, pag. 343.- Población.

Calacoto- “cono de cerro de piedras”, Bertonio, 2° parte, pag. 32.

Capachica-“medio de cresta”, “capa” ternilla, de la nariz; chica “en medio”, por el pueblo situado en medio de la península de este nombre.- Bertonio, “2° parte, pags. 42 y 79.

El Desaguadero descarga estas aguas

Taypi-cala-“peñón de centro”, nombre que se dice precedió al de Tiahuanaco, Bertonio, pag. 340.

Chucara- “fortaleza”, por Pucara, otro nombre que se dice tuvieron esas ruinas, Bertonio 2 parte, pag. 275.

Chua-chua- “yerbecita que se nace en la ciénagas”, Bertonio 2° parte pag. 90. Otro nombre que se conoció Tiahuanaco.

Ti-huana-co- “ viviendas subterranias”, cueva desecadas; ti “caverna”, pag. 353, huana “seco” pag. 147, “co”, signo del participio. Si el nombre es Tia-huaña-co, seria ribera desecada; también, tiya “asiento”, limite o confin, Bertonio, pag. 350 y siguientes.

Titi-cala-“peñón de gato”; también titi es plomo. Titi “gato montés”, Bertonio, 2° parte. Pag.352.

Kala-sasa-ya-“ molde de pedrones”.- Palacio que se dice de justicia, de época pre-inca.

Ancco-cala- “piedras blancas”.- lugar del lago.- Bertonio, 2° parte, pag. 5. En este caso “acco” no es arena en quechua.

Acora-“blanquesino” luminoso.- pueblo del lago.- Bertonio, 2° parte, pag.5.

Chuca-“animal o alpaca de dos colores”, Bertonio, pag. 91.- Una isla del lago.

Moquegua- “oasis”, muki “húmedo”, hua “sitio o lugar”, Bertonio pag. 226.

Acon-cagua-“mirador blanco o nevado”.

Copa-cahua-na- “mirador azul”. Bertonio 2° parte, 52. También podría ser copa “cazador de gatos”. Bertonio, 2° parte, pag, 353.

Sigue muy larga la serie de nombres geográficos pertenecientes a la lengua aimara, y que reservo para darlos en otro estudio de la comparación de la lengua quechua.

Con las etimologías que anteceden queda comprobado que los sitios que rodean a los lagos Titicaca y Poopoo, y al desaguadero que los une, son en su totalidad o en mayoría, denominaciones del habla aimara; y, en esta lengua. “aullagas” significa “abertura grande”; expresión gráfica que corresponde al nombre primitivo del rio Desaguadero.

Por: Juan E. Durand.

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FIESTA Y RITUAL AYMARA La fiesta es un ritual y el ritual una fiesta religiosa andino-católica, estructurada en el calendario agrícola dentro del maravilloso mundo de la crianza de la agrobiodiversidad en las comunidades aymaras de Tilali.

The festival is a ritual and a ritual is an Andean-Catholic religious festival, structured in the agricultural calendar within the wonderful world of the raising of agrobiodiversity in the Aymara communities of Tilali.

Le festival est un rituel et un rituel est un festival religieux andin-catholique, structuré dans le calendrier agricole dans le monde merveilleux de l’élevage de l’agrobiodiversité dans les communautés Aymara de Tilali.

Por: Jorge Apaza Ticona

Las fiestas en las comunidades Aymaras son manifestaciones de sentimiento profundo en diversos momentos de la vida, como dice Alberto del Campo, “temposensitividad agrofestiva” (2005:10). Son recreaciones según el tiempo cíclico con respecto a la naturaleza, ya impregnado a los diversos elementos religiosos, producción y crianza según el contexto.

El proceso largo y difícil que siguieron los españoles para evangelizar y adoctrinar a la población andina desde el mismo momento de la conquista, acompañados de cruces, santos, vírgenes y cristos en convite. Además, congregar a los indios en los pueblos de reducción, llevar a cabo reuniones conciliares para la represión manifestada en la extirpación de idolatrías.

Los naturales resistieron este avasallamiento desde sus pueblos con sus dioses tutelares, sus Pacarinas, sus huacas y sacerdotes o sacerdotisas. Por la constante imposición española se fueron dando manifestaciones culturales que poco a poco la Iglesia Católica aceptaba, quedando como costumbre de los pueblos andinos (Ramírez, 2009: 195).

Según Julio Valladolid, “en el espacio andino todos tienen fiesta, humanos, naturaleza y cultivos. Posiblemente desde el origen de la humanidad, la fiesta es una expresión gregaria, un episodio ritual de cohesión de la colectividad natural, de identidad grupal, de referencia colectiva” (1994: 326). Esto nos evidencia que la fiesta es un referente básico de identidades nacionales, regionales, locales. Es decir, fiesta, ritual e identidad son conceptos entrelazados. El ritual y la fiesta surgen como expresiones de un mundo encantado. La fiesta, según Antonio Ariño: Se define en relación dialéctica con la vida cotidiana, rompe con el tiempo de trabajo y sumerge a los participantes en un ambiente que propicia e intensifica interacciones emotivas; cultiva la paradoja al mezclar en una síntesis, no exenta de tensión, el rito y el juego, la ceremonia y la diversión, el respeto a la tradición y la espontaneidad, lo espiritual y lo corporal, lo íntimo y lo público (Citado por Urritia, 2009: 37)

Las celebraciones estructuran el calendario y el espacio de los grupos culturales y, según Marcel Mauss, “La fiesta es un hecho social total, de expresión ritual y simbólica, sagrada y profana” (citado por Urritia, 2009: 39).

Los andinos vivimos esperando y organizando fiestas de toda índole y en particular para los aymaras el ciclo festivo tiene mucho que ver con los ciclos de crianza de la agrobiodiversidad.

Además, estas fiestas están asociadas con el consumo de alimentos o comidas en particular, lo que es común a muchas culturas y religiones, como la cristiana.

Las monjas dominicas españolas hablan de “los alimentos del cuerpo para bien del alma” en las fiestas que su congregación realizaban en los siglos XVIII y XIX (Urritia, 2009: 39):

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Día de la Circuncisión: Pasteles Día de Pasqua de Reyes: Perdices Dulce nombre de Jesús: Cabritos Octavo de Reyes: Capones Víspera de la Purificazión: Peces Domingo de carnestolendas: Perdices Anunziación de N. Sra.: Salmón fresco Primero de Resurrección: Corderos Segundo día de Pascua: Criadillas de carnero S. Juan AnteportamLatinam: Palominos Ascensión del Señor: Pichones Vigilia del Espíritu Santo: Peces Día de Pascua: Pollos Ssma. Trinidad: Sesos y criadillas Corpus: Pichones Día Octavo: Pollos.

sus lugares de celebración, sus momentos y su lógica.

En todos los lugares, la fiesta aglutina, expresa el sentimiento comunitario, crea el “nosotros” frente al “otros”. Todos los estudiosos de la fiesta y el ritual -E. Durkheim, M. Mauss, M. van Gennep, C. Lévi-Strauss, V. Turner, E. Leach- “han reseñado el valor de uso de los rituales como hechos sociales totales en los procesos para la reafirmación del sentimiento de comunidad simbólica que aglutina a la colectividad que los practica o identifica como propios. En su desarrollo, las individualidades personales se diluyen, temporalmente, en el acto colectivo que representa la acción ritual” (Citado por Agudo, 2009: 52).

No debemos pensar, sin embargo, que la fiesta es inmutable, aunque frecuentemente la gente exprese que tal o cual festividad se ha celebrado desde siempre.

En el contexto actual las fiestas rituales andinas tienen una connotación híbrida. No debemos perder de vista entonces los procesos de urbanización y desacralización en curso, componentes del proceso mundial de globalización, recordando que las culturas, sus expresiones inmateriales y sus referentes identitarios son productos históricos, es decir, se van modificando progresivamente (Agudo: 2009:52).

La fiesta que observamos en diversos poblados puneños y otras ciudades andinas muestran la transformación de una celebración de origen prehispánico que, al igual que otras prácticas religiosas andinas, fue denunciada en diversos momentos por los evangelizadores, tanto coloniales como republicanos decimonónicos, pero que, a lo largo del siglo XX, fue ganando gran aceptación social, siendo a la larga incorporada como elemento sustantivo de la identidad puneña, tal como podemos observar el día de hoy.

En la cultura Aymara no se tiene la disciplina de aquellas monjas, pero se sabe que cada celebración tiene una comida especial para la comunidad humana. Por otra parte, en la preparación de banquetes (como el qoqawi) el acto de comer juntos implica la aceptación del otro y de la colectividad, ideas que tampoco son ajenas a la cultura hispánica. Así, como dice Gavilán y Carrasco, “la religiosidad actual de la población de origen indígena es producto de las diversas expresiones religiosas nativas que imperaron durante el período prehispánico, especialmente aquellas dirigidas por el Estado Inca y la imposición del cristianismo por parte de la iglesia católica y la protestante” (2009: 101).

Las celebraciones modernas en la ciudad están orientadas a lo antropocéntrico. El centro del guateque es la diversión y el goce, pero estas se han desgajado del ritmo de las estaciones, los astros, las plantas, las cosechas. Las fiestas tienen su propio territorio,

Las celebraciones se vinculan con el calendario religioso andino que constituyen otras formas de armonizar la salud de la naturaleza y por eso se bailan diferentes danzas y tocan diferentes músicas de acuerdo al tiempo que se debe ejecutar y no en cualquier momento. Las fiestas están casi siempre relacionadas con las actividades agropecuarias, ya sea con el inicio o final de una actividad de crianza, como dice Chambi Néstor y Walter, “en las comunidades aymaras se bailan no para las gentes sino para toda la colectividad en su conjunto por eso los escenarios siempre son los campos de los cultivos y los cerros y no es ningún escenario público” (1995: 67).

Las fiestas andinas también organizan el tiempo, tanto para las conversaciones entre las comunidades que conforman la colectividad natural1, todo tiene su tiempo para celebrar las actividades de las crianzas.

Por este motivo, señala Manuel Marzal (2002: 280) que los “apus van a ser cristianizados y santificados en calidad de intermediarios/ santos andinos: entidades puestas en el paisaje por Dios para vigilar y proteger a las comunidades para premiarlas o castigarlas, realidades sagradas que alimentan a los hombres de parte de Dios y a las que por esta razón hay que mantener atendidas y satisfechas”.

Los humanos mantienen relaciones de reciprocidad, no solo con los otros, sino también con sus animales, sus casas, sus campos de papas, la tierra y los lugares sagrados en el paisaje» (Allen 1997: 76, traducción del autor). Citado por La Serna, J. (2013: 69.)

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FIESTA Y RITUAL AYMARA natural o en otras ocasiones son días ordinarios para realizar tareas en casa.

Las fiestas constituyen otras formas de armonizar la salud de la colectividad natural y por eso se bailan diferentes danzas y tocan diferentes músicas de acuerdo al tiempo que se deben ejecutar y no en cualquier momento y siempre están relacionadas con las actividades agropecuarias, ya sea con el inicio o final de una actividad de la chacra o de la crianza según Chambi Néstor y Walter (1995:67), “en las comunidades aymaras se bailan no para gentes sino para toda la colectividad en su conjunto por eso los escenarios siempre son los campos de cultivos y los cerros y no es ningún escenario público”.

S

i bien las denominaciones de las celebraciones han cambiado o han sido bautizadas, de las que se danzan, tienen que ver con alguna actividad de la chacra o de la crianza de animales. Una fiesta puede ser para el inicio del barbecho, otra indica el final, lo mismo para la siembra, deshierbo, aporque, cosecha, selección, almacenamiento y transformación de los productos agrícolas; tienen sus fiestas con danzas específicas para cada cultivo o crianza.

Se debe tener muy en cuenta que en cualquiera de las fiestas en su víspera siempre se realizan el arranque de ciertas actividades, pero el día de la festividad no se efectúa labor dado que el tiempo es dedicado a la ritualidad. En los días centrales de las fiestas nadie trabaja, todos tienen que disponer para conversar con las wak’as. Es un día de establecer compromisos, son días especiales para armonizar el tiempo; cuando no se hace así, creen los aymaras que conlleva consecuencias, porque no se armonizó el fluir de la vida, no hay compromisos; entonces si la chacra es trabajada en ese día, la producción es mala porque no hubo reciprocidad de parte de las otras colectividades para la comunidad humana. Es claro el testimonio del señor Victoriano Sucaticona (49 años, parcialidad de Aynacha Huatasani): (….) Buenas siembras también es, en las vísperas de las fiestas como Carmen, Natividad, Exaltación, Las Mercedes, San Lucas, San Miguel, San Rafael y de todos los

Niñas aprendiendo la cultura Santos y no así los días centrales de la fiesta, claro que en algunas fiestas se hacen, incluso es bueno como en Santa Teresa, pero en la mayoría de las fiestas no es así, se malogra, cuando se siembra en Rosario el producto también es como rosario chiquititas, no hay tubérculos grandes en la papa.

En otras fiestas el período de influencia es mayor, hasta de ocho días en las que no se permite efectuar las prácticas agrícolas o de crianza; uno puede efectuarlo pero corre el riesgo de no cosechar nada; al respecto Don Heracleo Olvea Pacoricona (75 años, de Conima) comenta: En los días de “sint’u” no hay que sembrar, es decir después de Rosario hasta la octava, es “yanqhauru” o “santuuru” y no se debe hacer chacra, se malogra, uno cosecha puro rosario nomas o puro verrugas “sirk’i” o “jank’a”, lo mismo cuando llega el mes de enero, en este mes desde el 10 al 23 de enero no se debe hacer chacra, también se malogra y produce solamente “machis” ‘apariencias de arrugados’ (Citado por Chambi Néstor y Walter, 1995:23).

Cuando los aymaras danzan, bailan y realizan rituales en contextos familiares y comunales, la fiesta se lleva en los días extraordinarios destinados para celebrar el compromiso con la colectividad

Las semillas y las chacras tienen su guateque, por eso el agricultor hace la fiesta a las semillas, en las que se alegran, les dan de comer y beber; también invitan a la pachamama y a todas las colectividades que de una u otra manera han participado en la crianza de las semillas. Celebradas así, las semillas no suelen irse, mientras que cuando no se les festeja suelen irse a otras casas donde les tratan y cuidan bien.

En la fiesta de La Candelaria (2 de febrero) realizan la recepción de los nuevos frutos, en la fiesta de Espíritu fecha movible festejan a todos los productos. Así, festejados los productos, las semillas no se cansan de convivir con las familias y permanecen. También es necesario mencionar la música, los sonidos, entonados por los diferentes instrumentos musicales que despiertan y armonizan en cada uno de los participantes.

No hay nada que escape a la música, todo sonido es vibración, que muy bien puede ayudar a armonizar la vida. Por eso su importancia en las fiestas, todo tiene su razón de ser y estar, y lo que más llega al interior de uno es la música.

Es por eso que los aymaras en las diferentes fiestas de las actividades de crianza siempre han danzado y siguen danzando. La danza es diferente en función a la que como convenga a cada tiempo. El ritmo y los instrumentos musicales también cambian. Así, cada momento ritual y festivo, tiene su comida, su música, su danza, sus sentimientos y actos específicos, que marcan en el signo de lo extraordinario tal o cual fecha.

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EL CANTO EN LA MUERTE DE NIÑOS El canto de muerte para los niños en la cultura tradicional aymara, tiene una belleza excepcional con el angelay (ángel).

The song of death for children in traditional Aymara culture, has an exceptional beauty with the angelay (Angel).

La chanson de la mort pour les enfants dans la culture traditionnelle Aymara, a une beauté exceptionnelle avec l’angelay (l’ange).

Por: Héctor L. Velásquez Sagua y Juan B. Carpio Torres

L

a muerte es uno de los hechos básicos de la vida que mayor congoja trae a la población humana, aun cuando ésta también es sentida por los animales, pero la diferencia está en que, entre nosotros, la muerte está cargada de cultura a través de las creencias, fantasías, valores, símbolos, entre otros elementos que son los componentes de lo que los antropólogos llamamos cultura.

Cada sociedad tiene sus propias particularidades en relación a este hecho, caso de la cultura Aymara, de la que nos empeñamos en estudiar ya desde un buen tiempo atrás. Si bien el tema es amplio, rico en esencias del hecho mortuorio, en esta ocasión insertamos un pequeño escenario de la muerte en los niños aymaras: el canto.

Nos hemos preguntado: ¿por qué? La respuesta puede estar en el misterio mismo de la vida, pues son los niños los que forman la faceta más humana del hombre. En el fondo son inocentes, sanos de cultura, a pesar de estar acechados constantemente por las enfermedades y por la insanía de la sociedad, sobre todo de estos días.

El canto, a pesar de ser la expresión de la cultura en su dimensión simbólica, una suerte de libertad de las ataduras de la vida, según la cual se proporciona emoción, alegría, esparcimiento en una suerte de libertad, en la muerte se trastoca los estados emotivos, para pasar al silencio, a la pena, al vacío cultural, pero al mismo tiempo, entre la cultura aymara, la muerte como tal no trae esa pena o ausencia de sentido como en el espacio “occidental”, en cambio hay una alegría espiritual en la que confluyen varios otros elementos que se expresan en los diferentes momentos rituales.

En este caso se puede ubicar al canto de muerte, pero de los niños.

El caso que se cita corresponde al universo tradicional juleño, o acaso está configurado por el manto del catolicismo popular anidado desde la época jesuítica.

Aquí el canto:

El Angelay

Ángel te dirá dónde está tu cántaro.

-vas a decir aquí está tu cántaro. Ángel te dirá dónde está tu escoba.

-vas a decir aquí está mi escoba. Ángel, va a ver tres puertas, Tocarás a la puerta del centro. Ángel se abrirá esa puerta,

Ángel te vas a ir a un pueblo de gloria,

Saldrá nuestro padre el Dios.

Ángel te dirá quién es tu padre.

Ángel va a ver tres caminos.

-vas a decir San José.

-vas a ir por el camino del centro.

Ángel te dirá quién es tu madre.

Ángel va a ver tres cintas.

-vas a decir Collana María.

-vas a ir a la cinta del medio.

Ángel te vas a ir a un pueblo de gloria,

Ángel va a ver un pueblo.

Ángel te dirá quién es tu tío.

Pueblo de sapos verás.

-vas a decir San Martín.

Ángel a ese pueblo llegarás,

Ángel te dirá quién es tu tía.

Saltando, saltando tienes que pasar.

-vas a decir Santa Teresa.

Ángel va a ver un pueblo,

Ángel te vas a ir a un pueblo de Gloria,

Pueblo habitado de lagartos verás.

Ángel te dirá quién es tu abuelo.

Ángel a ese pueblo tienes que llegar,

-vas a decir San Joaquín.

Haciendo saltos tienes que pasar.

Ángel te dirá quién es tu abuela.

-vas a decir Santa Ana. Ángel te dirá a qué has venido.

-vas a decir a plantar flores. Ángel te dirá a qué has venido.

Narración hecha por Teófilo Valdivia, 55 años.

C.c. de Huaquina.

Recopilado por Héctor L. Velásquez Sagua.

-vas a decir a echar agua a las flores.

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EL CANTO EN LA MUERTE DE NIÑOS Versión en Aymara: Almakalluru Yatichana Ay angelai, angelai, angelai, gloria marcaru sarata Qhitis aukimaxa satamwa angelai San José satawa Qhitis taykamaxa satamwa angelai Collana María satawa.

Ay angelai, angelai, angelai gloria Marcaru sarata Qhitis tio maxa satamwa angelai San Martino satawa Qhitis tia maxa satamwa angelai Santa Teresa satawa.

Ay angelai, angelai, angelai gloria marcaru sarata Qhitis achachila maxa satamwa angelai San Joaquino satawa Qhitis awicha maxa satamwa angelai Santa Ana awichau satawa.

Kunarus jutaxa satamwa angelai Panqara ayrariu satawa Kauqirus jutaxa satamwa angelai Dios auquisau mistsunini.

Kimsa thakiwai utjani angelai Taipi thakiru sarata Kimsa cintawai atjani angelai Taipi cintaru sarata.

Ma marcawai utjani angelai Jampatuni marca-utjani Uca marcaru purjata angelai Thuktusa thuktusa pasata.

Ma marcawas utjani angelai Jararankuni marcau utjani Uca marcarau purita angelai Thuktusa thuktusa pasata.

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RELACIÓN DE ALUMNOS I Semestre: Introducción a la Antropología

III Semestre: Etnohistoria Andina

III Semestre: Antropología Social y cultural (Trabajo Social)

Nilda Apaza Diego Barrantes Wendy Burgos Marc Cáceres Thalía Cahui Luis Chávez Yadhira Durán Brnda Flores Leydi Huanca Laura Lerma Milagros Lupaca Daysi Luque Gilberto Maquera Víctor Mayhua Martínez Alvaro Miranda Ruth Oquendo Iván Ortega Clara Phocco Melki Pumaccari Rufino Quispe Yanet Quispe Jennifer Ramos Abelardo Terrazas Yosthin Turpo Yosep Vargas Anthony Velásquez Raysa Villafuerte Keisy Zúñiga

Yhonny Alejo Lisbet Andía Yimi Aroapaza Deysi Atajo Luz Aycaya Mayra Calisaya Heli Caxi Dante Ccapac Sayda Condori Mariluz Copa Lady Lozano Vladimir Machaca Olga Mamani Kevin Mamani Henry Mamani Jean Marco Mamani Ruel Mendoza Edson Neira Jaider Nina Irma Palaco Juan Carlos Paredes Flor de María Pérez Josue Quea Ebert Quispe Iván Quispe Yacquelin Ramos Cristhian Ramos Alberto Tesillo Maribel Turpo Humbert Turpo Lizbeth Valero Dina Villanueva

Mary Acero Henry Aliaga Jesica Alvarez Lidia Apaza Josefina Apaza Thalía Aquise Liceth Arpita Aveluz Bustinza Patricia Ccari Jenifer Champi Erika Choque Lucy Colque Wini Colquehuanca Mary Luz Cucho Yudith Jallahui Yudith Layme Katherin Llutari Mary Cruz López Mónica Luque Ana Machaca Susan Malma Mirian Mamani Gharnold Mamani Yanira Maquera Mari Luz Pacco Lucy Parillo Wendy Puma Gladys Quispe Luz María Quispe Letssi Quispe Edith Quispe Mónica Quispe Jheydy Ramos Diana Rodríguez Lizbeth Rojas Herlinda Ruelas Viki Sánchez Daysy Taquiri Cesy Ticona Yésica Turpo Maritza Vásquez Quispe

Un agradecimiento especial a los alumnos del I Semestre 2017 - II por su compromiso social, sin el cual esta edición no hubiera sido posible.

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HATHAKATU Esta edición ha sido posible gracias al apoyo desinteresado de: - Héctor Velásquez Sagua Decano de la Facultad de Ciencias Sociales UNAP Puno - Estudiantes del I, III, VI Semestre de Antropología y III Semestre de Trabajo Social.

-BELT Service Perú S.A.C. Excelentes servicio de mantenimiento especializado en fajas transportadoras.

Dirección: Urbanización Tahuaycani J32, Sachaca, Arequipa Teléfono: 979 808 101

¡Gracias por compartir estas experiencias!