Siempre será bienvenida la aparición de nuevas publicaciones, desde Valencia (Venezuela) tomamos la iniciativa de aportar insumos teóricos desde el campo de la teología y el ecumenismo, e invariablemente en el contexto del pensamiento critico y la teología de la liberación.
En este sentido, presentamos a nuestros lectores varios tópicos de indiscutible pertinencia en este nuestro primer numero bimensual.
Iniciamos con el certero análisis del teólogo Juan Stam sobre el histórico conflicto entre Israel y Palestina y la consabida pretensión del Estado judío de sojuzgar al pueblo arabe, desde Cataluña nos llega el interesante aporte titulado La «happycracia» de un cristianismo sin Cruz, también rendimos tributo al recientemente desaparecido teólogo protestante alemán Jürgen Moltman y al poco conocido sacerdote mártir argentino Carlos Mugica, cerramos esta edición de dieciséis paginas con una interesante reseña sobre Camilo Torres el mítico “cura guerrillero” y su amistad con el escritor Gabriel García Márquez.
En momentos de grandes convulsiones en el orden político y social donde impera la incertidumbre, resulta imperativa la correcta interpretación y caracterización de los acontecimientos, para ello viene en nuestro auxilio la reserva moral e intelectual de grandes hombres y mujeres y sus valiosos aportes.
Agradecemos sus comentarios y sugerencias. E-mail ismaelnoe10@gmail.com 058-4244233426
Editorial 2
¿Tiene Israel un derecho divino sobre el territorio que ocupa? 4
La «happycracia» de un cristianismo sin Cruz 7
Jürgen Moltmann: una teología ecológica 9
5 Datos Sobre Jürgen Moltmann 10 Carlos Mugica, el mártir del peronismo cristiano 11 “No esperen a que un líder se muera para creer en él” 14
¿Tiene Israel un derecho divino sobre el territorio que ocupa?
Por: Juan Stam
Muchos evangélicos probablemente la mayoría, por lo menos en los EUA defienden desde la Biblia al actual estado israelí. Por los mismos argumentos, rechazan los reclamos palestinos de una parte del territorio que antes ocupaban. Estos evangélicos ven la formación del estado israelí como un evidente cumplimiento profético, maravilloso e impactante, y hasta una prueba de la veracidad de la Biblia. Es, para ellos, también una señal de la pronta venida de Cristo. En esa teología sionista-evangélica, "Israel es el reloj de Dios".
Yo te daré a ti [Abram] y a tu descendencia, para siempre, toda la tierra que abarca tu mirada... Ve y recorre el país a lo largo y lo ancho, porque a ti lo daré. (Gén 13:15,17; cf. 17:8; 48:3-4)
Tú les prometiste [a Abraham, Isaac y Jacob] que a sus descendientes les darías toda esta tierra como su herencia eterna. (Ex 32:13)
Tal como le prometí a Moisés. yo les entregaré a ustedes todo lugar que toquen sus pies. Su territorio se extenderá desde el desierto hasta el Líbano, y desde el gran río Éufrates, territorio de los hititas, hasta el mar Mediterráneo, que se encuentra al oeste. (Jos 1:3-4; cf. Deut 11:2425; cf. 34:4)
¿No fuiste tú quien les dio para siempre esta tierra a los descendientes de tu amigo Abraham? (2Cron 20:7; cf. Esd 9:12)
Cf. entre muchos otros textos Isa 34:17; Jer 7:7; 25:5; Ezq 37:25; Joel 3:20
Siendo tan enfática y tan repetitiva esta enseñanza de las escrituras hebreas. ¿cómo podemos explicar su ausencia en las escrituras cristianas, aun cuando Jesús profetiza la destrucción de Jerusalén? En los tiempos del NT, toda la tierra de Israel estaba ocupada por el imperio romano. Después de la caída de Roma, pasaron largos siglos, hasta el XX, sin existir ningún estado israelí sobre la faz de la tierra. Si la promesa fue "para siempre". ¿cómo pueden
caber tales paréntesis de muchos siglos en una promesa supuestamente perpetua?
El requisito primero e indispensable para entender el AT es el de siempre interpretarlo en primer lugar dentro de su propio contexto y sólo después en el contexto del NT o del Siglo XXI. Eso debe aplicarse a la semántica de su lenguaje, la problemática a que responden sus afirmaciones, y el contexto de cada pasaje. Comencemos con un detalle importante en cuanto al idioma hebreo.
Aunque parezca extraño, el idioma hebreo no contiene la palabra "siempre" en su vocabulario, ni mucho menos la palabra "eterno".4 Para esa idea empleaba mayormente la frase "por los siglos" o "por los siglos de los siglos" o frases similares. La idea básica de "siglo" (yoLaM en hebreo) es "un tiempo largo", a menudo "pasado remoto" o "futuro remoto". Puede ser un período largo sin principio ni fin ("el Dios sempiterno", Deut 33.27), pero también largo con principio (desde pasado remoto) o con fin (hasta un futuro remoto).5 La ocupación por Israel de Palestina tuvo un principio y puede tener un fin, en lo que al adjetivo "siempre" se refiere. Por eso, la palabra "siempre" o términos similares en las promesas de tierra no significan necesariamente que dicha promesa constituye un "título de propiedad" para el actual gobierno israelí.
Un pasaje revelador para este tema está en Jeremías 31:
Vienen días afirma el Señor en que haré un nuevo pacto con el pueblo de Israel y con la tribu de Judá.
No será un pacto como el que hice con sus antepasados... ya que ellos lo quebrantaron a pesar de que yo era su esposo...
Así dice el Señor, cuyo nombre es el Señor Todopoderoso, quien estableció el sol para alumbrar el día, y la luna y las estrellas para alumbrar la noche, y agita el mar para que rujan sus olas: Si alguna vez fallaran estas leyes dice el Señor entonces la descendencia de Israel ya nunca más sería mi nación especial.
Así dice el Señor
Si se pudieran medir los cielos en lo alto y en lo bajo explorar los cimientos de la tierra, entonces yo rechazaría a la descendencia de Israel por todo lo que ha hecho afirma el Señor
(Jer 31:31-32, 35-37)
Este pasaje interpreta proféticamente dos pactos divinos.
La primera promesa, en prosa, anuncia un nuevo pacto de Dios con Israel, y específicamente con Judá. Éste nuevo pacto, de carácter ético-espiritual, reemplazará al viejo pacto, anulado por la desobediencia del pueblo (31:32).
La segunda promesa, en verso, asegura, en los términos más enfáticos, la existencia "eterna" de la nación judía, co -extensiva con la duración del pacto de Dios con la creación (Gén 1:16; 9:8-13).1
La primera promesa, del nuevo pacto, se cumple muy explícitamente en la última cena del Señor, cuando declara, "Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre... que es derramada por muchos para perdón de pecados" (1 Cor 11:25; Mat 26:28; Luc 22:20; Mat 26:28). Pero, ¡qué sorpresa!, Jeremías no hubiera reconocido este cumplimiento de su profecía. Aquí no hay nada del pueblo de Israel ni de la tribu de Judá, ni de escribir la ley en los corazones. Ahora el nuevo pacto tiene un contenido totalmente diferente. Es un pacto en la sangre derramada del Mesías, de lo que
Jeremías no parece haber sabido nada. Es un pacto para la remisión de pecados, algo medular al sentido de la muerte de Jesús pero ausente en la promesa original de un nuevo pacto.
Es indispensable ¡estrictamente obligatorio!, ¡urgentemente imperativo! interpretar a cada pasaje del Antiguo Testamento en su contexto histórico, como mensaje profético a sus contemporáneos y no primeramente a nosotros. Jeremías, como los demás profetas en general, quiso comunicar a sus oyentes un mensaje de amonestación y esperanza, de denuncia y anuncio. Si Jeremías hubiera dicho, por revelación divina, "Dios hará un nuevo pacto a un nuevo pueblo, redimido por la sangre del Mesías, y ese pacto se celebrará en algo nuevo que va a llamarse 'iglesia'", no hubiera comunicado a sus contemporáneos el mensaje que ardía como fuego en sus huesos.
Ni Jeremías ni ningún otro profeta hebreo tenían la menor idea de una "segunda venida" del Mesías, largo tiempo después de su primera venida, ni de una nueva comunidad que iba a llamarse "iglesia" que existiría entre la primera y la segunda venida. Si entendemos que la esencia de la profecía no era la predicción futurista sino la exhortación y exigencia, entenderemos también que anuncios de la futura existencia de la iglesia o de una segunda venida del Mesías más bien hubiera bloqueado seriamente la comunicación del mensaje. Eran verdades que en ese momento no hacían falta.
Básicamente lo mismo puede decirse de Jer 31:35-37. En primer lugar, debemos tomar en cuenta que estos versículos son una expresión poética, con alguna dosis de hipérbole, de la fidelidad de Yahvéh para con su pueblo.2 E igual que el nuevo pacto, Dios lo ha cumplido pero no como Jeremías lo entendía o lo esperaba. El NT describe la iglesia como nación santa, tesoro especial, pueblo de reyes y sacerdotes, y otras atribuciones del pueblo de Dios. San Pablo afirma que los verdaderos hijos de Abraham son los hijos de su fe, sean judíos o gentiles, y que los creyentes incircuncisos tienen la circuncisión del corazón. Con este nuevo "Israel de Dios" (Gál 6:16) el "Israel" se ha expandido e internacionalizado.
A San Pablo, como fiel judío hasta su muerte, le dolía profundamente la condición de su pueblo (Rom 9:2-5; 10:1). Apelando al concepto profético del "remanente", Pablo afirma que "Dios no rechazó a su pueblo, al que de antemano conoció" (Rom 11:1-2) y que "luego todo Israel será salvo" (11:26). Así queda claro que Dios no ha abandonado a Israel, y que la nación judía sigue presente ante él. Pero una cosa es la nación y otra cosa es el estado. Durante la mayor parte del tiempo después de Jesús, Israel ha sido una nación pero no ha tenido un estado ni ha ocupado territorio. La promesa de Dios sigue fiel, pero en ningún pasaje del NT esa fidelidad de Dios incluye un estado político y un territorio geográfico, ni mucho menos un ejército armado hasta los dientes. Eso es impresionante porque en la época del NT Israel era colonia de Roma, y otros movimientos sí anunciaban la restitución de un gobierno judío independiente.
La actitud hacia el judaísmo en el NT parece ser ambivalente. Juan de Patmos, autor del Apocalipsis, era también judío de nacimiento, palestinense de origen, pero tenía otra actitud. Describe a los judíos de Esmirna y los de Filadelfia como "sinagoga de Satanás", aparentemente por su colaboración con el satánico imperio romano y por haber delatado a los cristianos ante las autoridades romanos. El mismo Jesús, en su polémica contra los poderosos líderes judíos, exclamó, "Por eso les digo que el reino de Dios se les quitará a ustedes y se le entregará a un pueblo que produzca los frutos del reino" (Mat 21:43).
Conclusión:
Los cristianos/as debemos interpretar los textos del AT dentro de su propio contexto original y la semántica de su lenguaje (como p.ej. el término "siempre"), y después buscar su reinterpretación en el NT, a la luz de la venida del Mesías, su segunda venida y el nacimiento de la iglesia.`Bien analizado, ni el AT da base para un derecho divino de Israel a determinado territorio hoy, ni mucho menos la da el NT. Ese error sólo entorpece el análisis del problema entre los israelíes y los palestinos. Ese conflicto debe analizarse, como cualquier otro conflicto polí
tico, por los mismos factores históricos, sociales, económicos y éticos, en términos de justicia y promoción de la vida.
NOTAS:
[1] De hecho, Dios quiere que todos tengan suficiente tierra para una vida digna. Apenas crea a Adán y le prepara una finquita.
[2] Obviamente, cuando las palabras "siempre" o "eterno" aparecen en las traducciones, es interpretación del traductor. Tampoco se refiere el término al "siglo" como período de cien años.
[3] Sólo en Éxodo se describe como "eterno" ("siempre", perpetuo, Y oLaM, siglo) la vida de un esclavo (21:6; cf. Dt 15:17), las instrucciones para el aceite de la lámpara (27:21), la ofrenda elevada con el pecho para los sacerdotes (29:28) y la unción para el sacerdocio perpetuo (40:15), la tela para los calzoncillos del Sumo Sacerdote (28:42) y su deber de lavar sus manos y sus pies (30:21; para más ejemplos de Éxodo y de otros libros, búsquese bajo "estatuto perpetuo" en la Concordancia). Las doce piedras en el Jordán eran "un recuerdo permanente" para Israel (Jos 4:7) y el sacerdocio de los hijos de Elí, que Dios declaró "eterno", poco después fue invalidado por Dios mismo y la familia de Elí "condenada para siempre" (1 Sam 2:20; 3:13-14).
[4] Básicamente, lo que hoy llamamos "leyes naturales" la Biblia considera "pactos de Dios con la creación"/ La diferencia es que un pacto tiene carácter personal y es condicional. El pacto con la creación también nos exige obediencia.
[5] Según Rom 4:13, Dios le prometíó a Abraham que sería heredero del mundo (ho kosmos). La promesa similar en Sal 2:8 se interpretaba cristológicamente en el NT.
Sobre el autor: Juan Stam (1928 - 2020†) se nacionalizó costarricense como parte de un proceso de identificación con América Latina. Dr. en Teología por la Universidad de Basilea. Docente y escritor de libros, artículos y del Comentario Bíblico Iberoamericano del Apocalipsis de Editorial Kairós.
La «happycracia» de un cristianismo sin Cruz
Se acerca la Semana Santa. En este tiempo las cristianas y los cristianos celebramos los acontecimientos más centrales de nuestra fe, con toda su densidad, esperanza y hondura. Sin embargo, resulta éste un tiempo «extraño» para nuestra cultura, que la identifica de manera generalizada como «vacaciones de primavera» o «tiempo de procesiones». No resulta fácil tampoco hallar espacios donde celebrarla desde una teología y espiritualidad actualizada, que conecte con las propias vidas y la realidad que nos atraviesa en sus múltiples dimensiones. Quizá por esta razón son cada vez las personas y grupos que se «autogestionan» sus propios «modos de hacerlo». Desde mi experiencia, las celebraciones de Semana Santa suelen pivotar entre dos extremos: un «dolorismo sacrificial», que lo impregna todo o «la happycracia de un cristianismo sin Cruz», incapaz de sostener la «esperanza enlutada» del Evangelio. Por eso, sin duda, una de las celebraciones que vivimos estos días que más me suele «chirriar» es especialmente la del Viernes Santo, por la deformación que hemos hecho, y se sigue haciendo, de la Cruz de Cristo. Desde ese «chirrido» escribo estas reflexiones:
“Necesitamos liberar la interpretación de la Cruz del carácter sacrificial y necesario «en sí mismo» del sufrimiento; es un lastre que heredamos deformado de la teología de San Anselmo”.
El misterio que celebramos el viernes santo es la expresión máxima de la vulnerabilidad y la ternura de Jesús de Nazaret, entregada hasta el extremo en la tarea de aliviar el sufrimiento de los últimos y últimas. Una vulnerabilidad que es rechazada y se mantiene fiel e incondicional (Jn 13,1-15) y que tiene repercusiones sociales y políticas. Por eso la vida de Jesús se le hace insoportablemente molesta a quienes «hacen de su fuerza la norma
de la justicia» (Sb 2,1-17). La condena de Jesús revela un Dios afectado y posicionado no sólo favor de las víctimas, sino a merced de sus verdugos, en máxima solidaridad y cercanía con «los sin poder». Revela, no un Dios impasible, sino vulnerable, para el que lo humano nunca es un atajo. Un Dios que no resuelve nada, pero que sostiene en todo y cuya esperanza emerge como aliento y respiro en las noches oscuras de la violencia y la injusticia en nuestro mundo. La muerte de Jesús no fue tampoco accidental ni casual, como tantas muertes de tantas personas inocente hoy que son también, de algún modo, «crónicas de una muerte anunciada». No olvidemos que Jesús no murió, sino que a Jesús «le arrancaron de la tierra de los vivos» (Is 53,8).
Necesitamos liberar la interpretación de la Cruz del carácter sacrificial y necesario «en sí mismo» del sufrimiento; es un lastre que heredamos deformado de la teología de San Anselmo. Dios no es un vampiro que reclama la sangre de una víctima para reparar el pecado y otorgar la redención a través de los sacrificios humanos. Como hace años escribía Leonardo Boff, a la Cruz hay que mirarla siempre desde dos lados: el de los crucificadores y el de las víctimas. Por el lado de los crucificadores, la Cruz es muerte: «maldita sea la Cruz». Los cristianos nos hemos acostumbrado demasiado a aquello de «Salve Cruz, única esperanza», y hemos olvidado que hay cruces que no son cristianas, sino legitimadoras del dolor y la injusticia que recae sobre las vidas de los últimos y últimas. Por eso todos los años al vivir la liturgia del Viernes Santo nos tendríamos que preguntar: ¿a quién adoramos? ¿A la Cruz o a Aquel que se pone en el lugar de los crucificados y crucificadas de la historia para que no se repita nunca más ese sufrimiento, esa violencia, esa injusticia? Porque no es lo mismo. Sólo ellos y ellas pueden hacer que la Cruz sea redentora y liberadora.
Por eso, como nos reveló la teología de la liberación hace años, nuestra vida tiene sentido si libremente la entregamos día a día a la faena de bajar de la Cruz a los crucificados y crucificadas, y eso siempre tiene el precio de la Cruz, ya sea cruenta o incruenta. Así fue en Jesús (Filipenses 2,5-10) y a ello remite también nuestro bautismo (Rm 6,2-11). Por eso el Dios vulnerable que se nos revela en la Cruz nunca nos va a ahorrar dolor, pero sí nos otorga lucidez. Nos impide caer en espiritualidades evasivas, depura nuestras imágenes de Dios, demasiado burguesas y lights, que no soportan la prueba del fracaso, la oscuridad o el silencio. El Dios crucificado en Jesús nos muestra que la encarnación no es un truco, sino que es irreversible. El Dios «venido en carne» no ataja nada, ni nos exime de nada, pero nos muestra su fidelidad hasta el fin, de forma no fácilmente comprensible desde nuestros esquemas exitosos.
En el cuerpo vulnerado y crucificado de Jesús Dios nos muestra la densidad más honda de su misterio. Dios está en la Cruz en su máxima solidaridad y cercanía con las víctimas. En ella se nos muestra impotente pero creíble. El gran teólogo y místico Bonhoeffer, desde el campo de concentración donde murió, escribió: «Dios, clavado en la Cruz, permite que lo echen del mundo. Dios es impotente y débil en el mundo y sólo así está Dios con nosotros y nos ayuda. Sólo un Dios que sufre puede ayudarnos» (Resistencia y sumisión). Más recientemente, la teóloga feminista Elizabeth Johnson nos recuerda también que: «El símbolo del Dios sufriente expresa la solidaridad compasiva hasta el extremo de un Dios incrustado en lo humano, que no suple nada pero que nos sostiene desde lo más hondo, ayudando a encarar el dolor y el sufrimien-
to» (La que es).
Por eso lo que celebramos estos días es que el Dios mayor, en el Crucificado, se nos revela como un Dios menor, afectado y vulnerado por amor hasta el extremo. Al hacerlo nos recuerda que la gran pregunta del cristianismo no es «¿dónde está Dios?», sino «¿cómo está y qué podemos hacer con Él y por Él?» La contemplación de los textos del Evangelio de estos días nos abre a un gran misterio, que nada tiene que ver con la happycracia ni el optimismo ingenuo. Dios está en la Cruz generando esperanza, una esperanza que no está reñida con la oscuridad y que no pasa por encima de los desgarros ni los despojos, ni mira hacia otra parte, sino que se adentra a través de las losas que aplastan la vida. Por tanto, contemplar la Cruz y los crucificados nos desvela una vez más que el Dios vulnerado de Jesús no nos saca de la historia, pues no lo hizo ni con su propio hijo (Rm 8, 23-37), sino que ahonda profundamente en ella sosteniéndola desde abajo y desde adentro, asumiendo y encarando plenamente lo humano, sin ensoñaciones ni idealizaciones ingenuas: Jesús muere porque los hombres y las mujeres matan. Vivir el Viernes Santo desde esta perspectiva nos invita a ir a por la vida, como solía decir Toni Catalá, con un «cierto pesimismo cariñoso» que nos remite siempre al compromiso de bajar de la Cruz a los crucificados y crucificadas y a no escamotear la consecuencia de ello en nuestra vida, ni la herida de nuestra propia vulnerabilidad. Desde ahí nos es también desvelada la esperanza enlutada del Evangelio que nos hace testigos de ella en los infiernos, las utopías y las distopias humanas.
Escrito por Pepa Torres (Cristianismo i Justicia)
Jürgen Moltmann: una teología ecológica
Me encontré varias veces en Tubinga con el célebre teólogo Moltmann, nacido en Hamburgo en 1926, profesor de la universidad eclesiástica de Wuppertal; de 1963 a 1967 fue profesor de teología sistemática en la Universidad de Bonn y luego se trasladó a Tübingen, donde murió el pasado 3 de junio. Me impresionó su sencillez.
A finales del siglo XX, le pedí su opinión sobre la teología protestante, especialmente en Alemania. Me respondió: «Es una teología en el umbral de la era ecuménica. Por un lado, hay un conocimiento más profundo de las tradiciones católicas y ortodoxas, pero, por otro, hay un movimiento de retirada para redefinir la identidad protestante tanto con respecto a Roma como con respecto a los católicos progresistas, que han venido a nuestro encuentro en el plano ecuménico.
No creo que esta andadura sea muy impactante, pero está ahí. Por un lado, tiene su razón de ser: la iglesia evangélica debe representar el Evangelio en la comunidad ecuménica y esperar sobre la base del Evangelio, pero, por otro lado, no podemos permitirnos un nuevo confesionalismo protestante, ya que en las parroquias a nadie le interesa saber si se es luterano, reformado o metodista. Hoy, en el mundo secularizado, es importante que uno sea cristiano y esto también debe ser tenido en cuenta por la teología.
“Moltmann me habló de una nueva ‘teología ecológica’, una que —según creía— acabará reuniendo las diferentes teologías de la liberación y la común teología ecuménica”.
Otro problema de la teología protestante en Alemania es el diálogo con el judaísmo para llegar a una revisión de muchas afirmaciones teológicas que se dan en el diálogo cristianismojudaísmo. En el pasado, el cristianismo ha sido visto en confrontación con el judaísmo. En el tiempo presente, el cristianismo también debe formularse en sintonía y a favor del judaísmo. No lo hemos hecho durante mucho tiempo. ¡Hemos ensalzado a Cristo y humillado a los judíos!
El tercer problema se refiere a la transición de una sociedad industrial moderna a otra industrial posmoderna. Esto implica trabajar en favor de una teología “económica” y, a la vez, “ecológica”.
Nuestros encuentros se centraron, sobre todo, en los grandes teólogos católicos que habían preparado el Concilio Vaticano II, que habían participado en él y que habían abierto horizontes: Chenu, Congar, De Lubac, Rahner, Schillebeekx… y también sobre los grandes teólogos protestantes: Barth, Bultmann…
Moltmann era un apasionado y hablaba con gran simpatía y admiración de los teólogos católicos y comentaba: “Los grandes teólogos como Barth y Bultmann han fundado ‘escuelas’ teológicas y quienes formaban parte de ellas estaban a favor de uno o de otro. Se seguían los pasos dados por el maestro. Nosotros, en cambio, los de la siguiente generación, Pannenberg, Jüngel y otros, no hemos fundado nuevas escuelas, nunca hemos querido representar el todo de la teología, sino hacer una contribución a toda la teología y, procediendo de esta manera, hemos dejado a otros libres para tener otras ideas, mientras que Barth, por ejemplo, nunca permitía que otros pensaran de manera diferente a él. Bultmann también era muy dogmático. Este dogmatismo no existe en mi generación, y, por eso, no hemos fundado nuevas escuelas, sino que hemos hecho nuestra aportación a la teología en perspectiva ecuménica. No hemos escrito una teología sistemática o dogmática, sino que hemos hecho breves aportaciones sistemáticas a la teología, es un modo de proceder que también se aprecia y percibe en el diálogo ecuménico en Roma o en Constantinopla”.
Moltmann me habló de una nueva ‘teología ecológica’, una que según creía acabará reuniendo las diferentes teologías de la liberación y la común teología ecuménica. Y constataba que en la teología cristiana del siglo XX se había enfatizado cada vez más la necesidad de una doctrina nueva y comprensiva de Dios, Espíritu Santo. “Los nuevos principios que apuntan hacia una teología trinitaria no solo satisfacen las expectativas de una teología ecuménica porque concentran en la teología las perspectivas ortodoxa, católica y evangélica , sino que también nos conducen al umbral de un nuevo conocimiento de la persona y del modo particular de actuar del Espíritu Santo, el cual, en cuanto ‘Espíritu vivificante’ da, mantiene y renueva y redime la vida. Desde mi punto de vista, pues, el gran tema teológico de principios del siglo XXI es el siguiente: el Espíritu de vida y la vida de la tierra con todos sus habitantes”.
Francesco Strazzari
5 Datos Sobre Jürgen Moltmann
1. Jürgen Moltmann es un teólogo alemán conocido por su contribución al desarrollo de la teología de la esperanza. Su obra "Teología de la esperanza" es considerada una de las obras más influyentes en la teología del siglo XX.
2. Moltmann nació en 1926 en Hamburgo, Alemania. Durante la Segunda Guerra Mundial, fue encarcelado como prisionero de guerra en un campo de trabajos forzados en Bélgica. Esta experiencia tuvo un impacto significativo en su pensamiento teológico posterior, especialmente en relación con la idea de la esperanza en medio del sufrimiento.
3. A lo largo de su carrera, Moltmann ha enseñado teología en varias universidades de renombre, incluyendo la Universidad de Tubinga en Alemania y la Universidad de St. Andrews en Escocia. También ha sido invitado como profesor visitante en numerosas instituciones académicas en todo el mundo.
4. Moltmann ha sido un defensor activo del diálogo interreligioso y ha abogado por el entendimiento mutuo entre personas de diferentes tradiciones religiosas. Ha participado en numerosas conferencias y encuentros interreligiosos, y ha sido reconocido por su compromiso con el ecumenismo y el diálogo intercultural.
5. A lo largo de su carrera, Moltmann ha recibido numerosos premios y reconocimientos por sus contribuciones a la teología y el pensamiento religioso. En 2001, fue galardonado con el Premio de la Paz del Comercio Librero Alemán, y en 2017, recibió el Premio Marburger de Teología por su destacada contribución al campo de la teología práctica.
El asesinato del padre Mugica hace cincuenta años sacudió a la sociedad argentina. Este sacerdote progresista luchó por hacer compatible la fe cristiana con una versión izquierdista del peronismo
El Concilio Vaticano II (1962-1965) cambió muchas cosas. Vino a legitimar el cristianismo progresista, una corriente que, en sus versiones más radicales, optó por la revolución e incluso la lucha armada. Si en países como España los cristianos más izquierdistas trataban de hacer compatible su fe religiosa con el marxismo, en Argentina este mismo debate se planteaba entre cristianismo y peronismo. En parte, esta deriva izquierdista, un fenómeno de amplitud mundial, puede interpretarse como un conflicto generacional de los hijos de la clase media y alta contra sus padres privilegiados y conservadores.
Los jóvenes más concienciados políticamente se dejaron manipular por el general Juan Domingo Perón, el viejo caudillo al que tanto admiraban, en el que vieron, equivocadamente, a una figura revolucionaria. Perón alentó conscientemente este equívoco porque, exiliado en España, buscaba desesperadamente apoyos que le permitieran regresar a su país y ocupar de nuevo el poder. De ahí que dijera a todo el mundo lo que cada cual quería oír.
El Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo fue la organización más representativa del auge de la izquierda católica, capaz de plantear el más serio desafío a la autoridad eclesiástica. En 1968, sus miembros celebraron su primera reunión nacional e inauguraron una dinámica de crecimiento. Llegaron a contarse, según algunos cálculos, hasta ochocientos miembros. Este sector de sacerdotes va a ejercer una influencia que traspasará, con mucho, el ámbito clerical para extenderse por barrios populares, fábricas o sindicatos. Eso sin olvidar los movimientos de Acción Católica en los que muchos ejercían tareas de acompañamiento de militantes.
Por un “Hombre Nuevo”
Desde una visión cristiana, Sacerdotes por el Tercer Mundo rechazaba categóricamente el capitalismo y se decantaba por un socialismo latinoamericano. Si Jesús había venido al mundo para liberar a todos los pueblos de la servidumbre, la Iglesia debía luchar por “un cambio urgente y radical de las estructuras existentes”.
Así, desde la distancia, Perón se deshizo en elogios a la “juventud maravillosa”, seduciéndola con la fraseología revolucionaria entonces de moda: términos como “imperialismo”, “socialismo argentino”, “guerra revolucionaria” o referencias a Mao. Este discurso impactó notablemente en un público acostumbrado a que los militares fueran, por naturaleza, conservadores.
No se trataba de conformarse con la mera igualdad ante las urnas, esgrimida por la democracia política, sino de propugnar una democracia social donde la igualdad se hiciera presente en todos los ámbitos de la vida: político, económico, cultural… La revolución, por tanto, equivalía a un deber para el creyente, obligado a trabajar por la llegada del “Hombre Nuevo”.
Llevados por sus sentimientos anticapitalistas, los tercermundistas, contra toda evidencia, vieron en el peronismo “el más alto nivel de conciencia y combatividad a que llegó la clase obrera argentina”. En su opinión, en las particulares condiciones de Argentina, no se podía tomar partido por los trabajadores y a favor de la revolución desde el antiperonismo, porque este representaba a la clase privilegiada, el antipueblo, frente a la mayoría de los desposeídos, que habían visto en el esposo de Evita una esperanza. Reconocían que el justicialismo tenía defectos, pero no creían que fueran inherentes al mismo.
Nacido en la élite
Sin duda, en el tercermundismo sobresale la figura de Carlos Mugica (1930-1974), en la que se mezcla el perfil mediático con la intensa dedicación a la evangelización de los humildes. De aspecto atractivo, con cierto aire de rebelde hollywoodiense, comprensivo y exigente a la vez, atrajo a muchos cristianos con inquietudes, a los que inculcó su profundo idealismo (“el que no es idealista es un cadáver viviente”) con una vehemencia que a veces rayaba en la agresividad.
En el terreno político, Mugica propugnó un acercamiento entre peronismo y cristianismo. La convergencia entre ambas doctrinas, en su opinión, constituía el único camino para insertarse en el pueblo argentino. Rechazaba, en cambio, el “socialismo dogmático”. Su libro Peronismo y cristianismo fue un intento de justificar sus posiciones.
Entusiasmado con el justicialismo, al considerarlo genuinamente popular, Mugica lo defendió hasta el punto de figurar en la nómina de acompañantes de Perón durante su primer retorno a Argentina, en 1972. Se hizo la ilusión de que el carismático caudillo solo actuaba para cumplir la voluntad de los argentinos, una convicción piadosa que demuestra su notable inocencia política.
Su comportamiento bienintencionado responde a la sensación de inferioridad que le suscitaba saberse parte de una Iglesia que los pobres identificaban con la clase dominante. Todo ello le llevó a enfrentarse con la clase alta de la que procedía, en tanto hijo de una familia con muy buenas relaciones con el poder político y económico.
Su abuelo fue ministro de Agricultura entre 1914 y 1916, en el gabinete del conservador Victorino de la Plaza,
mientras que su padre desempeñó la cartera de Exteriores en 1961 con el presidente Arturo Frondizi, de la Unión Cívica Radical. Por parte de madre, sus orígenes eran igualmente privilegiados, al descender de ricos terratenientes entre los que se encontraba un gobernador de la provincia de Buenos Aires.
Se cuenta que, cuando entraba en la casa de sus padres, donde conservaba su propio cuarto, accedía por la puerta de servicio para expresar su identificación con los humildes. La anécdota puede ser auténtica o apócrifa, pero está claro que refleja a la perfección la mentalidad de un hombre que tenía que lidiar con poderosos complejos. Por pertenecer a la clase de los oligarcas, pero también por no vivir su opción por los pobres con la suficiente pureza.
En los círculos elitistas donde se movían los suyos, Mugica no era otra cosa que un traidor a su clase. Ello explica que los socios del exclusivo Club Argentino de Tenis, en cierta ocasión, no dudaran en abuchearle. Sin embargo, su hermana Marta matizó esta imagen de desclasado al señalar que “él se relacionaba muy bien con la gente de su medio”. Estaba convencido de que debía dar a conocer, entre la gente de su clase social, las circunstancias que padecían los pobres.
Juan Domingo Perón
Mugica rechazó la posibilidad de presentarse a un escaño por el movimiento justicialista, convencido de que sería más útil a la causa haciendo un trabajo de base. Poco después aceptó un puesto como asesor en el Ministerio de Bienestar Social, con la condición de que su cargo no fuera retribuido.
Crimen de ultraderecha
El 11 de mayo de 1974 fue asesinado después de oficiar misa en la iglesia de San Francisco Solano, tras ser abordado por un desconocido al que recogerían en un Chevrolet una vez consumado el crimen. Hay quien afirma que los culpables pertenecían a la guerrilla montonera y que la propia víctima esperaba que fueran a por él. El Consejo Superior del justicialismo no dudó en cargar contra el sector izquierdista de su movimiento, esos “advenedizos en el peronismo” que se atrevían a cuestionar a su líder a partir de esquemas ideológicos extranjerizantes.
Existían, sin duda, profundas diferencias entre los montoneros y Mugica, quien había criticado con dureza sus métodos violentos. Por ejemplo, el asesinato de José Antonio Rucci, secretario general de la CGT (Confederación General del Trabajo). En cierta ocasión, le reprochó ásperamente a Mario Firmenich, el líder de la guerrilla, su defensa del terrorismo.
Los montoneros, sin embargo, se apresuraron a condenar el crimen. Pese a las diferencias que les separaban de la víctima, reconocían que formaba “parte del campo popular”. El asesinato buscaba, precisamente, hacer que los desacuerdos entre los progresistas fueran insalvables.
Algunos años después se confirmaría que el asesinato había sido obra de la Triple A, la Alianza Anticomunista Ar-
gentina. Uno de sus sicarios, Juan Carlos Juncos, admitió su intervención en el crimen.
Poco después de Mugica murió Perón. Tras halagar a los cristianos progresistas y reconquistar la presidencia, no había dudado en dejar en la estacada a sus antiguos aliados. Cuando ya no necesitaba a los curas tercermundistas, pretendió que estos debían dejar la política y limitarse a predicar el Evangelio: “Si los sacerdotes quieren hacer política, que se saquen la sotana”.
La estrategia del líder justicialista se había dirigido, hábilmente, a constituir un movimiento transversal, sumando cuantos más apoyos mejor. Pero, una vez que estuvo en Argentina, se apoyó en los peronistas más conservadores y dejó fuera de juego a los revolucionarios.
Muchos sacerdotes tercermundistas, al conocer de cerca a su antiguo ídolo, sufrieron una amarga decepción. En lugar del revolucionario que esperaban, encontraron a un anciano incapaz de involucrarse a favor del socialismo y la utopía. Eso no impediría que, muchos años después, la presidenta Cristina Fernández de Kirchner, de tendencia peronista, enalteciera la memoria de Carlos Mugica. La memoria de mártires acostumbra a ser poco compatible con los matices incómodos.
Francisco Martínez Hoyos . LA VANGUARDIA
“No esperen a que un líder se muera para creer en él”
Recuerdos
y reflexiones de Gabriel García Márquez sobre su amigo Camilo Torres Restrepo, cura guerrillero muerto en combate
En marzo de 1974 se exhibió en Colombia Camilo, el cura guerrillero, un documental de 96 minutos en el que se narraba la vida y el pensamiento político de Camilo Torres Restrepo. El largometraje, escrito y dirigido por Francisco Norden, contó con la participación de varios intelectuales, dirigentes políticos y artistas que conocieron a Camilo y cuyos testimonios dan cuenta de su evolución ideológica. El escritor colombiano Gabriel García Márquez fue uno de estos invitados. Gabo, además de evocar sus primeros encuentros con Camilo, aprovechó la ocasión para reflexionar sobre el destino de los líderes sociales en América Latina.
Un vieja amistad
La amistad entre Gabriel García Márquez y Camilo Torres Restrepo comenzó en 1947 en Bogotá, cuando el futuro novelista colombiano hacía su primer año de Derecho en la Universidad Nacional. Gabo, junto con Camilo y Luis Villar Borda, solía frecuentar el café Asturias para hablar de filosofía y literatura. Con ellos también colaboraría en la redacción apresurada de algunos artículos para el suplemento literario de La Razón, bajo la dirección del poeta y periodista Juan Lozano y Lozano.
“Andábamos más tiempo juntos en la calle que en la universidad”, relata García Márquez en sus memorias, Vivir para contarla. “Ambos [Villar Borda y Torres Restrepo] hervían a fuego lento en un inconformismo duro por la situación política y social del país. Embebido en los misterios de la literatura, yo
no intentaba siquiera comprender sus análisis circulares y sus premoniciones sombrías”.
Aquella relación amistosa se mantuvo a lo largo de los años. Tanto así que, en 1959, luego de que naciera Rodrigo, su primer hijo con Mercedes Barcha, Gabo le pidió a Camilo –para entonces metido de lleno en la vocación eclesiástica– que se hiciera cargo de la ceremonia del bautizo.
Creyendo en líderes vivos, no muertos
Camilo Torres Restrepo murió el 15 de febrero de 1966, luego de un combate en Patio Cemento
(Santander) entre la guerrilla del Ejército de Liberación Nacional (ELN) en la que militaba y el Ejército Nacional de Colombia. Casi diez años después, en el documental de Francisco Norden, García Márquez reflexionó sobre el mito de Camilo y sobre la importancia de apoyar a los líderes sociales cuando están vivos.
“Lo que más me interesa en realidad del mito de Camilo es que es una demostración más, una demostración muy triste y dolorosa de que en América Latina la gente no cree sino en héroes muertos. Cosa que sucedió exactamente con el Che Guevara”, afirmó el escritor colombiano. “En el momento en que Camilo se sacrificó por lo que estaba defendiendo, muchísima gente que no había creído en él empezó a creer, como diciéndose: ‘Ah, si se hizo matar por eso, entonces decía la verdad, entonces tenía razón’. Creo que esta experiencia hay que interpretarla en el sentido de que, por favor, no esperen a que el líder se muera para creer en él, tenemos que creer en líderes vivos”.
