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II ENCUENTRO CITAP DE INTERVENCIÓN RESIDENCIAL EN TRASTORNOS DEL COMPORTAMIENTO La contención Corporal Torremocha del Jarama (Madrid), 25 de abril de 2008

Agresividad ritual en sociedades tradicionales Manuel Gutiérrez Estévez Catedrático de Antropología de América Universidad Complutense

Resumen: Todas las sociedades conocidas han construido rituales para que sus miembros puedan expresar conductas agresivas sin poner en riesgo la estabilidad del orden social. Pero en cada cultura estos rituales toman una forma diferente y sus diferencias son significativas del estilo general de la cultura o de la época. Con materiales etnográficos que proceden de culturas indígenas americanas se exponen algunos casos que pudieran ser útiles para debatir, por contraste, sobre los inconvenientes del anti-ritualismo de la posmodernidad. *

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El punto de partida de mi exposición se sitúa en la idea de que las diferentes sociedades y sus culturas específicas enseñan o transmiten determinados valores y conductas, más o menos altruistas, que inhiben o estimulan lo que nosotros, occidentales letrados del siglo XXI, consideramos como agresividad generadora de violencia. Caracterizar qué cosa sea “violencia” en general produce gran incertidumbre por el carácter de antinomia difícilmente evitable entre dos modalidades muy distintas de violencia: una reglada, pautada, que forma parte de un orden social determinado (lo que sería una violencia “cultivada”, podríamos decir) y otra violencia que podríamos llamar “salvaje” que, por su misma condición, es irregular, constituye una transgresión de las normas establecidas y genera perturbación y desorden social. Vamos a hablar hoy sobre cómo los mitos o los rituales de muchas sociedades amerindias están impregnados de violencia cultivada o cómo una agresividad asilvestrada se domestica mediante el ritual. Nos preguntaremos, por tanto, sobre qué hablan, sobre qué significan, cuál es la razón, de algunos viejos mitos y rituales que, en apariencia, sólo en apariencia, son simples manifestaciones de agresividad o de violencia.


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En cada cultura, el concepto de “orden” (aquello que la violencia perturba o destruye) tiene distinto contenido y diferente forma. Uno de los más importantes caminos para conocer cuál sea el estatus epistémico y moral del orden en una determinada cultura está en atender a sus relatos cosmogónicos, esto es, a los relatos sagrados que refieren cómo ha sido hecho el mundo. En la tradición occidental, por ejemplo, “cosmos” es antitético de “caos”, el orden frente a lo informe y desordenado, a lo que carece de criterios clasificatorios; es decir, el espacio propio de la violencia indiferenciada. La acción cosmogónica es, para nosotros, una acción ordenadora y clasificadora. El demiurgo es, ante todo, el creador de un orden cósmico. Es diferente en la mayoría de las culturas indígenas americanas. Para ellas, el mundo es, frecuentemente, el resultado de un conflicto violento o competencia dual, en donde uno de los antagonistas desordena o maligniza lo que el otro va creando con intención normativa. Es muy común que los relatos cosmogónicos amerindios sean historias de violencia, en las que el mundo es creado o toma su forma presente como resultado de un conflicto, muchas veces entre parientes, sea entre dos hermanos gemelos o entre un padre y un hijo. Un episodio muy extendido en las mitologías de las tierras bajas sudamericanas cuenta que la madre de los gemelos, todavía encinta, pereció víctima de los jaguares. Sólo los niños pudieron ser salvados y fueron criados por la madre de los jaguares. Tras descubrir a los asesinos de su madre, los dos gemelos les dieron muerte, iniciando, entonces una carrera de héroes transformadores y civilizadores, para terminar retirándose al cielo (muchas veces como Sol y Luna). Se ha señalado, (Schaden, 1982) la frecuente relación, aunque no constante, entre el mito de los hermanos y la organización dualista de la sociedad: cada uno de los hermanos se encuentra asociado a cada una de las dos mitades tribales. El ejemplo de los Kaingang (unas 15000 personas en las regiones brasileñas del Paraná y Río Grande do Sul) es sumamente significativo. Estos indígenas cuentan la historia de dos héroes, Kañerú y Kamé, ahogados en un diluvio, cuyas almas fueron a residir al centro de la tierra. A continuación, después de muchos esfuerzos, lograron salir de allí, acompañado cada uno de ellos de gran número de hombres y mujeres de su grupo. El sentido de este relato reside en la expresión mítica de la oposición entre las mitades exógamas y patrilineales de la tribu. Las actividades sociales y ceremoniales y la visión del mundo de los Kaingang, determinada por un auténtico dualismo, se basan por entero en esta oposición. Toda la naturaleza obedece, lo mismo que los hombres, a esta división en dos categorías. En las ceremonias religiosas se reconoce la pertenencia del individuo a una u otra de las mitades por los motivos, sean puntos o estrías, que llevan pintados en su cuerpo y que reproducen las pinturas corporales de los dos héroes, “nuestros primeros ancianos”. Kañerú está asociado también al sol y Kamé a la luna. Estos astros, que en otro tiempo vivieron en la tierra como seres humanos, utilizaban cada uno las pinturas que la tradición les atribuye.


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La importancia concedida al modelo dualista de creación es tal que incluso las versiones cristianas se transforman respecto a su original versión bíblica o evangélica para ajustarse al modelo. Por ejemplo, es lo que sucede con el relato en aymara que hizo Isidro Rojas, de Puno (Perú), donde Jesucristo está en confrontación con su hijo demoníaco, Supaya (Ortiz, 1973): Cuando amaneció el mundo se encontraron los tres reunidos: La Virgen María, su esposo Jesucristo y el hijo de ambos, Supaya. Entonces Jesucristo creó a la gente antigua que era muy buena y sabia. Los primeros hombres, Adán y Eva, no se hablaban, no sabían hablar. Jesucristo les echó un piojito y así nuestros padres empezaron a conversar. Supaya también reclamó su gente. Su padre le mandó culebras, sapos y lagartos. Pero estos animales no se atrevían todavía a molestar a la gente antigua. Supaya tenía abundantes riquezas, demasiadas riquezas. Sus caballos y mulas andaban magnificamente herrados. El pobre Jesucristo sólo sabía caminar con los pies desnudos. Un día se cayó el herraje de un animal Supaya. Pisó Jesucristo el herraje y se hizo daño. En lugar de sangre brotó fuego, y como está hambriento, se preparó un buen desayuno. El resto del fuego se lo llevó entre sus ropas ¡Fuego bueno para cocinar! Supaya quiso hacer lo mismo. Cargó fuego con sus mulas, ¡ay, ay! gritaron las mulas, se quemaron. Desde entonces los caballos y mulas sufren de ulceraciones. Supaya odiaba al viejo y lo perseguía. El viejo Jesucristo andaba hambreado. Un día no soportó más y cosechó piedras de diversas formas redondas. Las lamió y allí, en ese momento, se transformaron en todas las infinitas clases de papas, ollucos, nashuas que conocemos. Las cocinó con el fuego que llevaba y así pudo entretener su hambre. Jesucristo quería comprar una vaquita al rico Supaya que criaba muchas en desorden. Con pena llegó a juntar un poco de dinero. Supaya le dió una vaca fea, sucia y mostrenca. “A ver si la vaca mata a mi viejo” dijo. La vaca al llegar a donde estaba Jesucristo tornóse en animal manso y otras vacas más siguieron al viejito. En el lago se bañaron con agua y sangre del viejo y así dejaron de ser negras. Desde entonces hay animales de todos los colores. Las mostrencas que quedan ahora son de Supaya. - “¿Dónde está mi ganado?” bramó el Supaya. Su padre, con toda humildad, le respondió: - “Tus vacas son negras y no de colores como las mías” Odió más al viejo, y lo persiguió con maldad.


4 En la huida, el viejo hizo germinar los granos de trigo; en cada lugar que llegaba hacía germinar un grano diferente. Al final fue vencido el padre. Otros afirman que ahora a veces gana Dios y otras veces Supaya. Yo no sé cómo fue. Por eso todo hombre tiene de Dios y de Supaya. Unos más de Dios, otros más de Supaya. Cuando terminó de perseguir Supaya a su padre, cuando lo venció, salieron todos sus amigos y se pusieron a festejar saltando, bebiendo, dando gritos de alegría. Ahora el mundo es así.” *

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Este mundo, natural y social, que ha sido creado mediante la confrontación y que está aquejado de inestabilidad y precariedad, es mantenido, reproducido, sostenido, mediante los rituales. Y éstos rituales son, con frecuencia, teatralizaciones de la confrontación originaria y llevan consigo violencia y sangre. En el pasado fueron muy frecuentes los rituales con sacrificos humanos, pero hoy día, quizá, los casi únicos sacrificios que permanecen son los que se realizan durante las batallas rituales (tinku) que, durante los meses de diciembre a marzo, se llevan a cabo en numerosos parajes andinos del Perú (Gorbak, Lischetti & Muñoz, 1962; Abercrombi, 1986; Molinié, 1988; Cama & Titto, 2003). Es el período del hatun poqoy (la “gran maduración”), la época de más lluvias y de mayor desarrollo de las plantas cultivadas. Es el tiempo en que los hombres tienen que prestar especial atención ritual a Pachamama, la dueña de la tierra, para que ella, en reciprocidad, conceda abundantes cosechas. Durante esos tres meses se realizan seis batallas cruentas, la más importante de ellas el 20 de enero, día de San Sebastián. En los dias previos a la batalla, los que van a combatir hacen una ofrenda a los apus, la personificación de las montañas tutelares, para que durante la lucha no pierdan el ánimo y participen con confianza y sin sentir temor al enemigo. Como son todos vecinos y no verdaderos “enemigos”, antes de empezar la batalla quince jinetes de cada bando se encuentran y durante casi media hora se “saludan” insultándose gravemente con palabras groseras y burlonas. Luego, cuando ya están ritualmente enemistados, coléricos por lo que han tenido que escuchar de sus contrincantes, empiezan la pelea. Usan diversas armas. La honda, con la que pueden lanzar piedras hasta doscientos metros. El zurriago, que es un látigo largo, de unos tres metros, con mango de madera que, en ocasiones, también puede usarse para golpear. El wallpa waqta, un tipo de zurriago que termina en cinco cordeles cuyas almas son gruesos alambres que han sido forrados con cuero de llama y con el que, cada golpe, deja en el cuerpo tremendas desgarraduras, como cuchilladas. El wichi wichi, de las mismas dimensiones del zurriago, y que lleva en la punta una piedra atada o, a veces, gruesas tuercas de hierro; es un arma mortifera si


5 se usa bien: basta con un solo golpe potente en la cabeza. Y, por último el liwi, la boleadora, que tiene ochenta centimetros de largo en cada una de sus tres ramificaciones. En general, el liwi se utiliza para derribar a los caballos, pero, también se emplea cuando el contrincante está cerca y se le puede arrojar el liwi al cuello y hacer girar las cuerdas para que las bolas golpeen con tal fuerza que pueden, en ocasiones, destrozar el cráneo. La primera fase de la batalla comienza hacia las once y media de la mañana y, por lo general, es menos dura y cruenta que la segunda, ya por la tarde. Después de dos horas de pelea, aproximadamente, se hace un descanso para comer y bailar, cada bando por separado, claro está, en los cerros distantes entre sí que respectivamente les corresponde por tradición. Después de unas tres horas, empieza la segunda fase de la batalla y, de nuevo, los insultos fuertes se lanzan de uno al otro bando. Los insultos, aunque sean tópicos y estereotipados, constituyen graves ofensas al honor y transforman la batalla, por muy ritual que sea, en una acción de venganza y de búsqueda de la restauración del honor colectivo. Es, a la vez, una guerra vengativa y un sacrificio. Convergen, en una misma actuación, los aspectos de confrontación que tienen que ver con la dinámica de segmentación e identificación de sociedades dualistas y los aspectos propiciatorios del sacrificio que tienen como beneficiarios al conjunto de las comunidades implicadas en el ritual (puesto que la victoria de uno u otro bando, anticipa un año de lluvias y buenas cosechas para todos). Hay que considerar que el “enemigo” del combate es además una parte de mí mismo, es quien hace posible la construcción de mi propia identidad. *

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Otro tipo de batallas rituales, más “civilizadas” y que se conserva en algunas regiones españolas y está muy extendido por pueblos indígenas de México, Guatemala y Perú, es el de las danzas dramátizadas de “moros y cristianos”. En esencia, la fiesta de Moros y Cristianos consiste en una representación de teatro popular que muestra el combate entre dos bandos por la posesión de un bien colectivo (un castillo, una imagen, un territorio o un tesoro). Dentro de este esquema argumental mínimo tienen cabida variaciones sorprendentes, especialmente con los personajes. Así, en cierta localidad aragonesa la batalla final rememora el combate naval de Lepanto, con las galeras de cartón que simulan ser la flota cristiana capitaneadas nada menos que por Carlomagno; en tierras mexicanas lo mismo se representa un desembarco turco en Yucatán, que el desafío entre el Cid y Pilatos rey de Granada o la inclusión tanto de los moros como de los cristianos en las huestes que siguen al apóstol Santiago en su lucha contra los indios paganos; en los Andes peruanos el bando rival de Santiago y los cristianos está formado por demonios; en el occidente de Portugal es el jefe cristiano san Jorge quien necesita la ayuda de un ángel para liberar a la doncella cautivada sucesivamente por un dragón y por los turcos; y en Andalucía lo mismo son el obispo de la Sevilla visigoda, san Isidoro, que la abuela de Jesús, santa Ana, quienes proporcionan la victoria a las tropas de la cruz. Esta breve


6 enumeración de anacronismos históricos y deformaciones legendarias da una pálida idea de la complejidad de personajes y situaciones que tienen acomodo en estas celebraciones rituales de aspecto histórico (D. Brisset, 1993). Las relaciones de significación entre identidad y alteridad que se constituyen mediante estos rituales son muy variables; tan variables como los textos mismos. Aunque no tenga sino valor de ejemplo o de ilustración, voy a citar, a continuación, una de las numerosas versiones guatemaltecas de que se dispone. Lleva por título "Historia verdadera del moro buen cristiano" y procede del pueblo de Secanzín Secoyocte, pueblo kekchí de la Alta Verapaz, en Guatemala. Su resumen es el que sigue: La primera escena está constituida por un desafío verbal, una sucesión de bravatas intercambiadas entre el rey moro, Tarlecindo y un noble cristiano, D. Fadrique de Osuna, que ha ido en actitud retadora hasta el campo enemigo. Luego, Tarlecindo ordena a uno de sus servidores (que tiene el irónico nombre de Chorizo) que encarcele en una torre al noble cristiano. En la siguiente escena, Tarlecindo describe, en un largo monólogo, un sueño que ha tenido y que le atormenta. En el sueño, Tarlecindo ha visto que su hijo, el Príncipe Mahometes, "renuncia a Mahoma" y pide "el agua del bautismo". Un mago y adivino (con el cómico nombre de Acertarín) son llamados para interpretar el sueño real. Luego, el propio Mahometes es convocado a presencia de su padre. Mahometes confirma la veracidad del premonitorio sueño paterno. Lleno de furia, Tarlecindo ordena que su hijo sea conducido a la misma prisión en que está encarcelado Osuna, el noble cristiano. Las dos escenas siguientes tienen un desarrollo paralelo, una en el campo moro y otra en el cristiano. Los principales moros piden venganza y se ofrecen a su rey para llevarla a cabo. Lo mismo hacen los cuatro capitanes cristianos con el rey cristiano, Don Enrique. Después de una breve escena, con un dulce y amistoso coloquio de Osuna y Mahometes en prisión, el rey cristiano envía a dos de sus nobles al campo moro. Allí liberan a los prisioneros y vuelven con ellos ante Don Enrique. Mahometes, hincado ante el rey, pide el bautismo. En la siguiente escena, Tarlecindo, al tiempo que prepara la guerra, envía a un embajador para exigir a los cristianos que le entreguen a su hijo renegado. La embajada es rechazada y ambos grupos, moros y cristianos, se aprestan a la guerra con gritos de exaltación. A continuación se produce la batalla, en la que se desafían y combaten, uno a uno, los representantes de los dos bandos. Después de una larga lucha, quedan solos combatiendo y dialogando Mahometes y su padre. Tarlecindo maldice e insulta a su hijo; éste, aunque le manifiesta su respeto, le reprocha su tiranía y le apremia a que se convierta. El padre rechaza todas las consideraciones de su hijo y muere, destinado "para siempre a las llamas del infierno". Mahometes conduce el cadáver de su padre, "el despojo de Turquía", ante el rey cristiano. Todos los cristianos vitorean, entonces, a Mahometes, mientras que los moros lo hacen con el rey cristiano:


7 El drama termina con la coronación de Mahometes de manos del rey cristiano y la despedida, en paz, a los mahometanos. Para los indios kekchíes que, como otros muchos, presencian y representan este drama, o algún otro semejante, la danza de moros y cristianos, no es sólo un apólogo doctrinal, supervivencia de los tiempos de la evangelización, sino que es también, y ante todo, un juego escénico de pugna, o batalla, entre "ellos" y "nosotros". Como en toda batalla, el desenlace consiste en que haya vencedores y vencidos, pero se trata de algo ficticio y provisional; al año siguiente, los papeles pueden cambiarse. Lo que importa es establecer una imaginaria relación de alteridad, que sirva para expresar, por contraste y contradicción, aspectos de la propia identidad, que siempre está en proceso de construcción y re-invención (Gutiérrez Estévez, 1993). *

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La conexión entre la agresividad ritual y la identidad personal, ha sido señalada de forma muy explícita respecto a la violencia y la guerra tribal en grupos amazónicos. Los más conocidos en esto son los shuar (vulgarmente conocidos como “jívaros”) de la cuenca del Pastaza, en la Amazonía ecuatoriana, y los yanomami, en la cuenca del Orinoco en las regiones limítrofes de Venezuela y Brasil. Hay que tener en cuenta que estamos hablando de unas cotas de violencia sin parangón en el mundo occidental. Hay cálculos de porcentajes de varones muertos en la guerra que llega hasta el 60% entre los jívaros y de más del 40% entre los yanomami; muchísimo más que la tasa equivalente para Europa y Estados Unidos durante el cruento siglo XX, que apenas llega a un 1%.


8 Jacques Lizot (1979), que ha pasado muchos años con los yanomami, cuenta así una expedición guerrera. Todos los participantes de la incursión guerrera se pintan con carbón de leña No hay ninguna pretensión estética en esas pinturas: el rostro está burdamente tiznado y Ias manos cargadas de negro extienden el color sobre el cuerpo. Se trata de una señal de reconocimiento que los guerreros llevan como una vestimenta: el color negro simboliza la guerra y la muerte. Cuando finalizan su preparación reciben una arenga de Bokorawë. Es necesario, dice éste, llevar a cabo una venganza implacable, matar tantos enemigos como sea posible y hacer pagar a Kasiyewë –boca torcida- el precio de la muerte. Apenas ha terminado de hablar y un ronco clamor resuena súbitamente de un extremo a otro de la casa comunal. Los hombres se colocan en línea, de pie debajo de la parte más alta del techo, volviendo resueltamente la espalda a los fogones cercanos. Están allí todos los hombres capacitados, con excepción de los muy viejos. Sacuden sus cuerpos y lanzan gritos guturales, cruzan sus arcos y sus flechas en una actitud de desafio o bien golpean sus flechas unas contra otras y hacen chasquear las cuerdas de los arcos. El conjunto constituye una línea impecable de cuerpos desnudos embadurnados de negro, de rostros decididos e impasibles. Son cerca de cuarenta. Permanecen inmóviles durante un momento; luego, a una señal, levantan sus armas solemnemente imprimiéndoles un lento movimiento ondulatorio: parece un cañaveral agitado por el viento. Las mujeres han ido discretamente a colocar vituallas al borde del camino que pronto recorrerán los guerreros; las niñas se apostan allí para tender los paquetes de alimentos que ellos toman sin detenerse hasta desaparecer en la selva. Primero siguen el trazado del camino y después hacen un alto. Cuando reanudan su marcha lo hacen a través del bosque, guiándose por los cursos de agua, por las irregularidades del terreno, por diversos obstáculos desde hace tiempo familiares. Marchando, sus actitudes han ido perdiendo la rigidez inicial y, a veces, se intercambian bromas. Se mantienen atentos a la caza y a la recolección: la marcha se interrumpe ocasionalmente para comer nueces, para recoger orugas, para desenterrar un sapo; se persigue una bandada de monos, se mata algún pájaro. La incursión sólo tendrá un carácter más estricto y serio a partir del día siguiente. Se detienen con la caída del sol. En ese momento la luz apenas roza horizontalmente algunos planos de hojarasca; luego la selva se ensombrece y en un santiamén llega la noche. El campamento es levantado al borde de un arroyo. Rápidamente se construyen los refugios y se recubren de hojas. Saben que en la aldea, durante su ausencia, han sido convocados los hekura (seres sobrenaturales que habitan el pecho de los chamanes) con el objeto de estropear las flechas enemigas. De este modo, los riesgos mortales serán menores. Al día siguiente continúan prudentemente su avance hacia el grupo adversario. Cuando están lo suficientemente cerca construyen un maniquí, burda efigie de un ser humano, sobre el cual dispararán sus flechas: el rito es considerado como beneficioso para el logro de sus objetivos. Pasarán una nueva noche en la selva, pero esta vez se acostarán sobre el suelo, sin fuego,


9 y permanecerán despiertos. Antes del alba irán a emboscarse al borde de un camino, aguardando inmóviles la aparición de un enemigo para recibirlo con una lluvia de flechas. Luego emprenderán la huída a fin de escapar al inevitable contraataque de los adversarios. Brillan los fuegos; se está cocinando sobre las brasas. El pájaro ha sido destripado y ha corrido la sangre, demasiado abundante según opinión de los guerreros: señal muy poco favorable. Durante el crepúsculo y alrededor del campamento, se han escuchado los chillidos de los guacamayos y los gritos guturales de los tucanes, algo diferente a su canto acostumbrado; una bandada de monos ha cruzado por encima de ellos. Presagios también desfavorables: esos animales no son verdaderos animales, sino emisarios de los enemigos con el propósito de espiarlos. Ebréwé pasa la noche a cielo descubierto, con su chinchorro extendido entre dos fuertes ramas. Al despertarse anuncia brevemente que ha soñado que un jaguar abrevaba en el agua del arroyo. La visión no augura nada bueno y Ebréwé es de la opinión de que es conveniente retroceder. No le resulta difícil convencer a los demás, poco dispuestos a empecinarse cuando todos los signos advierten del peligro que corren. En la aldea nadie se sorprende del regreso prematuro. El promedio indica que tres incursiones sobre cuatro no llegan a finalizar. Nadie los critica por su prudencia: los signos premonitorios eran evidentemente desfavorables y todos se alegran de volver a verlos vivos. Durante su ausencia se prohibieron los juegos infantiles, se mantuvieron discretamente encendidos los fuegos, nadie se ha despiojado y el camino tomado por los guerreros cuando se fueron ha estado prohibido a las mujeres. Sobre la guerra yanomami la bibliografía es amplísima y las teorías explicativas son numerosas. Muy brevemente citadas, está la tesis sociobiológica de Chagnon que vincula la guerra yanomami con la tensión producida por la escasez de mujeres causada por el infanticidio femenino y la poliginia generalizada; la guerra sería, desde esta perspectiva, un método de selección de los varones más valerosos y con mayor éxito reproductivo. Las tesis materialistas de Harris también vinculan la guerra con una carencia, aunque en este caso se trata de la carencia de proteínas de origen animal (lo que ha sido desmentido por los estudios históricos de dieta en la región). De modo análogo, también como respuesta a una carencia, Fergusson vincula la guerra al colonialismo y el contacto con la sociedad blanca, considerando que es la búsqueda de herramientas y armas de fuego lo que desata las guerras yanomamis. Pero, en mi opinión, las tesis mejor fundamentadas en el conocimiento de la cultura de este pueblo, son las que relacionan la guerra con la cosmovisión y los rituales de construcción de la identidad personal. El antropólogo brasileño Carlos Fausto, recuerda algo sobre lo que existe un consenso general: En la región amazónica, las culturas indígenas se dirigen primariamente a la producción de personas y grupos, no a la de bienes; es decir, el foco del sistema no es la fabricación de objetos de valor o de excedentes materiales, sino la fabricación de verdaderas personas por medio del trabajo simbólico-


10 ritual. Fausto propone la existencia de dos esquemas distintos y complementarios de articulación entre las esferas interna y externa de cada sociedad, cuyo énfasis da lugar a formas cosmológicas y sociales distintas, a saber: el intercambio recíproco y la actividad predatoria (de la cual, la guerra no es sino su manifestación extrema). Es a partir de estos esquemas, como la economía de producción de personas posibilita la apropiación de algo externo al grupo para producir personas en su seno. Se utiliza una lógica de “consumo productivo”, según la cual la muerte del enemigo produce cuerpos, nombres, identidades y nuevas posibilidades de existencia dentro de la propia casa. Es el trabajo del ritual el que permite que las acciones homicidas adquieran su máxima productividad, haciendo que dejen de ser actos aislados de violencia para convertirlos en un modo generalizado de reproducción social fundado en la apropiación y la familiarización de las subjetivades ajenas. *

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*Vamos a ir terminando. Estos materiales aducidos, –tan escasos, por otra parte–, ¿qué nos sugieren? Si los intentamos pensar al margen de los caminos más convencionales, ¿de qué hablan esos mitos o esos rituales tan persistentes? A mi parecer, de varias cosas que no me son fáciles de formular pero que, provisionalmente, puedo sintetizar como sigue. En primer lugar, nos informan del hecho de que el mundo natural y social ha sido constituido y es reproducido mediante actos de confrontación entre pares. Por doquier, encontramos a dos (dos dioses, dos héroes, dos bandos, dos mitades, dos enemigos) confrontados en sus acciones. Y es su confrontación la que tiene por sí misma la potencia genesíaca o sostenedora del mundo. No un acto gratuito de omnipotencia, sino un proceso conflictivo que genera y reproduce un mundo precario, afectado de inconsistencia y que tiene –como en un platonismo silvestre- una condición de reflejo especular de otras “realidades”, igualmente precarias, que son entrevistas en los sueños o en las visiones del chamán. No puede decirse que estos mundos hayan sido “hechos” en el sentido bíblico de la expresión: “Vió Dios cuanto había hecho y todo estaba muy bien” ¿Estos mundos amerindios están realmente “hechos”? ¿O, más bien, están siempre haciéndose y deshaciéndose? En segundo lugar, me parece que la confrontación constitutiva del mundo no puede ser definida adecuadamente por ninguna de las clases de la lógica de las oposiciones. Los pares en confrontación no son contradictorios, ni contrarios. Y menos aún son complementarios (lo que parecería implicar la deficiencia de cada uno y la completud de su suma). Su acción mutua no es disyuntiva y no genera, por tanto, mediación alguna. Es una relación que, aproximadamente, podríamos llamar de mutua implicación. Cada uno se construye, no frente al otro, no ante el otro, ni siquiera con el otro, sino a partir del otro, con los fragmentos que aprovecha del otro y los restos que selecciona de sus actos.


11 En tercer lugar, esta relación de aprovechamiento, esta relación “canibalística” (sea en su sentido literal o figurado), parece señalar que uno es, a la vez, uno y su contrario Y esto no es la misma cosa que “el sí mismo como otro” de lo que habló Ricoeur (1990). No es un sí mismo extrañado en la alteridad (una alteridad siempre presente aquí y allí en la mirada hacía sí), sino de una “identidad” alter, podría decirse. Y para expresarlo no es suficiente con objetar el esencialismo identitario y reemplazarlo por otros conceptos alternativos, como el de las identificaciones negociadas interlocutoriamente. A mi parecer, para dar razón de esta anomalía identitaria, es necesario postular unas premisas lógicas diferentes a las habituales. Y, por último, si el postulado inicial de la lógica aristótelica es el principio de identidad y no contradicción1, el de esta otra lógica alternativa, de esta lógica amerindia, podría denominarse, para contrastar, como “principio de alteridad y ambivalencia”. Como “alteridad” es un principio que fundamenta y estipula tanto la apropiación sincrética y el hibridismo, como sirve de legitimación a lo que conocemos como “eclecticismo” amerindio2. Por otra parte, como “ambivalencia” destruye cualquier posible pretensión de expresarse como entidad unitaria e indivisa y se asocia, en cambio, a la identidad múltiple, tan característica de la concepción amerindia de la persona. Es ésta “alterindentidad”, plural y ambivalente, la que hace diferir del nuestro el significado de la agresividad y la violencia, al construirse como una violencia sin contrario (o, mejor dicho, con un contrario que es solo un pretexto) y, por tanto, como una violencia que al negarse a sí misma en lo que pudiera tener de atentado contra el orden, puede manifestarse de forma ubicua y generalizada en las culturas amerindias.

Referencias citadas

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“Hay un principio en los seres, relativamente al cual no se puede incurrir en error, precisamente ha de suceder lo contrario, esto es, que se está siempre en lo cierto. Este principio es el siguiente: no es posible que una misma cosa sea y no sea a un mismo tiempo; y lo mismo sucede en todas las demás oposiciones absolutas. No cabe demostración de este principio; y, sin embargo, se puede refutar al que lo niegue.(....) En cuanto al que dice que tal cosa es y no es, niega lo mismo que afirma, y por consiguiente afirma que la palabra no significa lo que significa. Pero esto es imposible; es imposible, si la expresión tal cosa tiene un sentido, que la negación de la misma cosa sea verdadera. Si la palabra designa la existencia de un objeto, y esta existencia es una realidad, necesariamente es una realidad; pero lo que existe necesariamente no puede al mismo tiempo no existir. Es, por tanto, imposible que las afirmaciones opuestas sean verdaderas al mismo tiempo respecto del mismo ser.” (Aristóteles, 1988: 279-280) 2

Debe verse al respecto el excelente y sugeridor artículo de Viveiros de Castro, “Le marbre et le myrte. Sur l’incontance de l’âme sauvage ». Ahí reproduce unos párrafos de un sermón de Vieira en el que el obispo compara los pueblos que se resisten tenazmente a aceptar una nueva religión, como estatuas de mármol cuya dureza los hace difícilmente moldeables pero que, una vez esculpidas, persisten con la forma dada por el escultor. Y otros pueblos, -los amerindios- que son como estatuas de mirto, que fácilmente adoptan la forma dada por el jardinero, pero que, también, fácilmente la pierden cuando éste se descuida y deja de usar continuamente las tijeras de podar con las que darles su forma.


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Abercrombie, Thomas: The politics of sacrifice: an aymara cosmology in action. Univ. de Chicago, 1986 Aristóteles: Metafísica, Espasa Calpe, Madrid, 1988 Brisset, Demetrio : « Clasificación de los Moros y Cristianos », Gazeta de Antropología, nº 10, pgs. 94-99, 1993 Cama, Máximo y Alejandra Titto: “Batallas rituales: tupay o tinkuy en Chiaraje y Tocto”, en Ritos y competición en los Andes (pags. 19-50), Volumen 1 de la Colección Etnográfica, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2003. Gorbak, C., Lischetti, M. y Muñoz, C.: “Batallas rituales del Chiaraje y del Tocto de la provincia de Kanas (Cuzco, Perú)”, Revista del Museo Nacional, nº 31, 1962 Gutiérrez Estévez, Manuel : « Mayas, españoles, moros y judíos en baile de máscaras. Morfología y retórica de la alteridad », en G. H. Gossen et al. (eds.), La formación del otro (pgs. 323-377), Siglo XXI, Madrid1993 Lizot, Jacques : El círculo de los fuegos, Monte Avila, Caracas, 1979 Molinié, Antoinette: “Sanglants et fertiles frontiéres. À propos des batailles rituelles andines », Journal de la Société des Americanistes, Tome LXXIV , pgs. 48-70, 1988. Ortiz Rescanière, Alejandro: De Adaneva a Incarrí, Lima: Retablo de Papel Ediciones, 1973 Ricoeur, Paul : Soi-même comme un autre. Ed. du Seuil, Paris. 1990 Schaden, Egon: "Las religiones Indígenas de América del Sur", en Historia de las religiones, dirigida por H. Ch. Puech, Madrid: Siglo XXI, 1982 Viveiros de Castro, Eduardo: « Le marbre et le myrte. De l’inconstance de l’âme sauvage », en Mémoire de la Tradition, A, Becquelin & A. Moliné (eds.), Société d’ethnologie, Univ. de París X, Nanterre, 1993


Agresividad ritual en sociedades tradicionales