Vytauto Didžiojo universitetas
DALIUS JONKUS
FENOMENOLOGINĖ KULTŪROS FILOSOFIJA: SEDIMENTACIJA KAIP KULTŪROS MODELIS
Monografija
Kaunas, 2025
Recenzentai:
prof. dr. Mintautas Gutauskas, Vilniaus universitetas
prof. dr. Gintautas Mažeikis, Vytauto Didžiojo universitetas
doc. dr. Jolanta Saldukaitytė, Vilniaus universitetas
dr. Laurynas Peluritis, Vilniaus universitetas
Monografija apsvarstyta ir rekomenduota leidybai Vytauto Didžiojo universiteto
Humanitarinių mokslų fakulteto tarybos posėdyje 2025 m. kovo 26 d. (protokolo Nr. 4-2).
Monografijos rengimą ir leidybą finansavo Lietuvos mokslo taryba, sutarties Nr. S-MIP-22-17.
Bibliografinė informacija pateikiama Lietuvos integralios bibliotekų informacinės sistemos (LIBIS) portale ibiblioteka.lt.
ISBN 978-609-467-643-7 (spausdintas)
ISBN 978-609-467-644-4 (internetinis) https://doi.org/10.7220/9786094676444
© Dalius Jonkus, 2025
© Vytauto Didžiojo universitetas, 2025
I. Gyvasties buvimas pasaulyje: kultūra kaip instinktų ir įpročių sedimentacija
1.1. Praktinis fenomenologijos posūkis: gyvūnai, gyvas kūnas ir kultūra ...... 15
1.2. Nuo Kanto prie Fichte’s. Praktinio proto postulatai .........................................
2.1. Instinktai kaip sedimentacija E. Husserlio fenomenologijoje
2.2. Suvokimas, įpročiai, sedimentacija ............................................................................
2.3. Miegas ir mirtis: ribinės fenomenologijos problemos
2.4. Instinktai kaip pirminis sąmonės intencionalumas
3.3. Įpročių racionalumas .............................................................................................................
1.1. Fenomenologinė etika ir tobulos kultūrinės bendrijos idėja
1.2. Filosofinė bendruomenė ir bendros idėjos
2.1. Kultūrinė sedimentacija ir civilizacijos krizė ...........................................................
2.2. Universalios civilizacijos samprata Jano Patočkos filosofijoje 94
III. Sedimentacija, kultūrinė dinamika ir tarpkultūriškumas 107
1.1. Tarpkultūrinė filosofija ......................................................................................................... 108
1.2. Kultūrinė antropologija kaip mokslas apie pirmykštes kultūras ..............112
1.3. Susidūrimas su Kitu kaip antropologinė ir filosofinė problema 117
2.1. Kitų kultūrų pažinimas kaip savos kultūros prietarų kritika .......................126
2.2. Antropologinis posūkis Kanto filosofijoje ir jo interpretacijos ..................131
2.3. Ką reiškia Kanto antropologijos pragmatiškumas? 133
2.4. Pragmatinė, kultūrinė ir filosofinė antropologija.............................................137
2.5. Wilhelmo Humboldto lyginamoji antropologija .............................................. 140
2.6. Edwardo Saido Orientalizmas ir tarpkultūrinio pažinimo problema 142
3.1. Transcendentalinė fenomenologija ir kultūrinė antropologija 146
3.2. Intersubjektyvumas ir tarpkultūriškumas ............................................................ 153
3.3. Tarpkultūrinė patirtis, filosofijos kilmė ir etnologinio horizonto išplėtimas ....................................................................................................................................156
IV. Raštas, prasmės sedimentacija ir kultūrinių objektų tipai ...............................
1.1. Mobilusis telefonas kaip socialinis objektas
1.2. Raštas, įrašas, registravimas 169
1.3. Raštas kaip prasmės kultūrinė sedimentacija .....................................................
1.4. Prasmės sedimentacija ir kultūros objektų tipologija
1.5. Idealūs, instrumentiniai ir socialiniai objektai .....................................................
Pratarmė
Kultūros filosofija tradiciškai remiasi objektyvacijos sąvoka. Objektyvacija
yra būtina kultūrinės komunikacijos sąlyga. Tik objektyvizavus subjektyvų turinį, jis tampa intersubjektyviai prieinamas kitiems. Tačiau objektyvizuoti turiniai turi būti internalizuoti ir savo ruožtu resubjektyvizuoti. Kultūrinė objektyvacija negali būti suprantama statiškai vien kaip kultūros objektų sukūrimas. Steigiamųjų veiklų analizę turi papildyti atkūrimo aktų tyrinėjimas. Lietuvoje šias problemas nagrinėjo Antanas Maceina ir Stasys Šalkauskis. Tačiau jų požiūris į kultūros procesus dar pernelyg statiškas, o idėjos suprantamos kaip žmogaus galvoje egzistuojantys projektai. Tiesa, Maceina pažymi, kad autoriaus sukurti kūriniai susvetimėja su juo ir turi būti vėl subjektyviai aktyvuojami. Taip per kūrinį mezgasi sąryšis tarp kūrėjo ir suvokėjo, kuriasi istorinė tradicija ir bendruomenė (Jonkus, 2004). Fenomenologijoje objektyvacijos ir subjektyvacijos dialektika pakeičiama sedimentacijos sąvoka. Sedimentacijos – tai nuosėdų nusėdimas, vykstantis tam tikrų procesų metu. Jos liudija apie vykusius procesus ir pačios tampa reikšmingomis nuorodomis arba pėdsakais. Kultūrinės sedimentacijos yra būdas perduoti sukauptas žinias, įgūdžius ir įpročius iš kartos į kartą. Jurga Jonutytė suformulavo kultūros tradicijos apibūdinimą, kuris bus svarbus šiame tyrime.
Tradicija čia mąstoma kaip žmogiškos sąmonės sugebėjimas steigti laikišką nuolat kintančio gyvenamojo pasaulio vientisumą, kaip kultūriškai perimamų ir perduodamų prasmių tęstinumo, transformacijos ir pakartojimo procesas (Jonutytė, 2011: 8–9).
Kultūrinė tradicija gali būti suprantama pozityviai arba negatyviai. Tradicijos ambivalentiškumą galima apibūdinti dviem klausimais: kodėl egzistuoja perimamumas ir kodėl kiekvienai žmonių kartai nereikia visko pradėti iš naujo,
bet ji gali perimti ir perduoti kitiems įpročius, papročius, įgūdžius ir žinias? Kaip tradicija virsta įkūnytos atminties schematizavimu ir įpročių inercija? Praeities išsaugojimas dabartyje gali įvykti tik atsiradus tam tikriems pėdsakams, materializuotoms nuorodoms ar įkūnytoms schemoms. Geologijoje, chemijoje ir okeanologijoje yra sedimentacijos terminas, apibūdinantis praeities egzistavimą dabartyje. Sedimentacija – tai procesas, kurio metu susidaro nuosėdos, kai skystyje ar dujose esančios dalelės nusėda ir atsiremia į kliūtį. Taip atsitinka dėl to, kad dalelės juda atitinkamoje terpėje ir yra veikiamos įvairių jėgų. Svarbiausia, kad
šio sedimentacijos proceso metu nusėdusios dalelės suprantamos kaip nusėdimas, kaip jau įvykusių procesų požymis ar liudijimas. Geologai, remdamiesi nuosėdų tyrimais, gali daryti išvadas apie pokyčius, įvykusius prieš daugelį metų. Kitas svarbus sedimentacijos aspektas yra tai, kad sedimentuojant nusėdusios dalelės atsiskiria nuo skystos tekančios terpės kietėdamos ir tankėdamos. Tai geriausiai įrodo įvairių rūšių uolienų susidarymas, struktūrizacija ir kristalizacija. Susidaro skirtingi nuosėdų sluoksniai, liudijantys apie praeities įvykius, kurie turi struktūras ir dabartyje. Žinojimo genezės ir sedimentacijos sampratą Husserlis aiškiausiai suformulavo Europietiškųjų mokslų krizės priede Geometrijos pradžia (Husserl, 1976: 365–386). Saulius Geniušas, aptardamas Husserlio sedimentacijos sampratą, išskiria tris sedimentacijos komponentus – statišką, genetinį ir generatyvinį. Statiška prasme sedimentacija yra retencijos modifikacija, kuri būtina atminties sąlyga, genetine prasme sedimentacija būtina formuojant tipus ir įpročius, o generatyvine prasme ji nurodo istorinės tradicijos paveldą (Geniušas, 2024). Mano nuomone, fenomenologinėje kultūros filosofijoje svarbūs visi trys sedimentacijos komponentai. Sedimentacijos samprata leidžia tematizuoti asmens, istorijos ir kultūros daugiasluoksniškumą. Dabartis yra susaistyta su praeitimi ir ateitimi, kultūra – su gamta, papročiai – su įpročiais ir instinktais, o sąmonė – su pasąmone1. Geras sedimentacijos pavyzdys yra Marcelio Prousto aprašytas asmens formavimasis ir atminties atgaivinimas įveikiant įpročių rutiną.
1 Plačiau apie sedimentacijos ir pasąmonės sąryšį žr. Wun, 2024.
Vos pakeldavau sunkaus įpročio užuolaidos kampelį (bukinančio įpročio, kuris per mūsų gyvenimą uždengia mums beveik visą pasaulį ir gūdžią naktį, nepakeisdamas etiketės, pakeičia pavojingiausius ir labiausiai svaiginančius gyvenimo nuodus kažkuo beskoniu, nesuteikiančiu mums malonumų), man sugrįždavo prisiminimai, kaip ir pirmąją dieną kupini gaivaus, širdin besismelkiančio atgimstančio metų laiko naujumo, kuris pakeisdavo mūsų valandų rutiną ir mūsų malonumus […] Prabėgusios dienos pamažu užgožia ankstesnes dienas, o jas pačias palaidoja einančios po jų dienos. Bet kiekviena prabėgusi diena pasilieka mumyse kaip didžiulėje knygų saugykloje, kur visada lieka bent vienas pačios seniausios knygos egzempliorius, nors jo, žinoma, niekas niekada nepaprašys. Ir vis dėlto toji prabėgusi diena išplaukia iš ją pakeitusių skaidrių epochų gelmių į paviršių, plačiai pasklinda mumyse visiškai mus užklodama, ir tada vieną akimirką vardai atgauna savo buvusią prasmę, žmonės – savo buvusį veidą, mes – savo buvusią sielą, ir su neaiškiu, tačiau pakeliamu skausmu, kuris greit praeis, imame suvokti esmę tų seniai neišsprendžiamų problemų, kurios kadaise mums kėlė tokį nerimą. Mūsų „aš“ susideda iš įvairių sluoksniais sugulusių mūsų būsenų. Bet tie sluoksniai nėra nepajudinami kaip kalno stratifikacija. Nuolatiniai išjudžiai išmeta paviršiun senus sluoksnius (Proust, 2015: 99–100).
Kultūros fenomenologijos gaires formuluoju rekonstruodamas neužbaigtą
Husserlio fenomenologijos projektą. Husserlio transcendentalinio subjektyvumo samprata radikaliai skiriasi nuo kantiškosios. Tai ne grynas subjektas, bet įkūnytas, individualiai ir bendruomeniškai besivystantis subjektyvumas.
Transcendentalaus subjektyvumo neįmanoma suprasti be istorinės ir bendruomeninės vystymosi dimensijos. Žmonija yra transcendentalus subjektyvumas, kuris pasireiškia kiekviename iš mūsų, nepaisant to, kad esame skirtingi. Husserlis nagrinėja visuomenę kaip monadologinę bendruomenę, kurios kiekvienas narys siekia kuo pilniau suvokti ir įsisąmoninti visiems bendro pasaulio visumą, žvelgiant į ją iš savo individualios ar kolektyvinės perspektyvos. Transcendentalaus subjektyvumo bendruomenei būdinga genezė, kurią Husserlis nagrinėja pasitelkdamas antrinio pasyvumo arba sedimentacijos sampratą. Kiekvienas veiksmas palieka pėdsaką, kuris virsta sedimentuota matrica vėlesniems veiksmams. Tai habitualizacijos samprata, kurią Husserlis suformulavo Idėjose II ir Karteziškose meditacijose. Transcendentalus subjektyvumas pasižymi ne statiška savastimi, bet išvystytu charakteriu ir elgesio stiliumi, kurio pagrindą sudaro
įpročiai. Habitualizacija sudaro prielaidas istoriniam subjektyvumo vystymuisi.
Individualus ir bendruomeninis subjektyvumo tapsmas remiasi įgytais įpročiais ir jų pasyvaus būvio transformavimu į aktyvius veiksmus ir vertinimus. Kultūra yra ne kas kita kaip įvairių skirtingų įpročių, transformuotų į papročius, visuma.
Etniniai papročiai – tai tradicinis žinojimas, kurį kultūra perduoda iš kartos į kartą. Šis žinojimas suteikia orientaciją pasaulyje ir atsako į klausimus apie pasaulį, gyvenimą ir mus supančius dalykus. Jis perduoda tradicines vertybes ir suteikia galimybę įvertinti ir pasirinkti kaip tinkamus skirtingus elgsenos būdus. Papročiai perduoda ne tik tradicinį žinojimą, bet ir tikėjimus bei prietarus, todėl sustabarėjusios tradicijos ir įpročiai gali provokuoti kultūros krizes. Etniniai papročiai laikomi prigimtiniais, nes su jais esame natūraliai suaugę, jie suteikia pirminę orientaciją ir savosios tapatybės suvokimą. Gyvendami bendruomenėje ir suvokdami save kaip jos neatsiejamą dalį mes negalime kvestionuoti papročių, nes jie suprantami kaip prigimtinės normos ir taisyklės. Susidūrimas su multikultūrine patirtimi kvestionuoja savųjų papročių natūralumą ir savaime suprantamumą. Taip atsiranda poreikis suspenduoti tariamą papročių natūralumą ir kritiškai įvertinti jų prigimtinumą.
Husserlis, apibūdindamas geometrijos mokslą kaip lingvistiškai (raštu) medijuotą konceptualaus žinojimo genezę, vartoja specifinį geologinį sedimentacijos terminą ir teigia, kad žinojimas gali būti perduodamas kitoms kartoms tik jį lingvistiškai išreiškiant ir fiksuojant raštu. Taip pat svarbu pažymėti, kad, pasak Husserlio, rašymas neišsaugo prasmės, jis tampa nuoroda, leidžiančia suaktyvinti idealių formų intuiciją. Terminas „sedimentacija“ pasirinktas neatsitiktinai, nes suteikia galimybę susieti dvi žinojimui svarbias dimensijas, kurios dažnai yra atskiriamos. Sedimentacija kaip procesas susieja sinchronines struktūras ir jų diachroninę dinamiką. Sedimentacija ne tik sujungia struktūras ir procesus, stabilią tvarką ir jos tapsmą, bet ir leidžia paaiškinti, kaip stabilios struktūros susiformuoja dinamiškuose procesuose. Dinamiški procesai tampa stabiliomis struktūromis, kurių reaktyvavimas suteikia galimybę pratęsti ir atnaujinti kultūrines tradicijas. Kultūriniai veiksmai, nepriklausomai nuo jų kūrybiškumo, nėra sukuriami iš nieko. Jie remiasi ankstesniais veiksmais, jų pasyvia ar aktyvia atmintimi ir pratęsimu. Pasyvioji atmintis (užmiršimas) gali
virsti aktyvia atmintimi per aktualizavimą ir reaktyvavimą. Raštas yra įkūnyta atmintis, kurią galima suaktyvinti supratingai skaitant.
Husserlis ir Merleau-Ponty tyrinėjo patirties nuosėdas, siekdami atskleisti įkūnytos sąmonės istoriškumo prielaidas, genezę ir raidą. Derrida pasitelkė fenomenologinę nuosėdų sampratą ir sukūrė „gramatologiją“, nes siekė susieti dinamišką genezę su stabiliomis struktūromis (įrašais). Klausimas buvo suformuluotas taip: kaip stabilios struktūros ir materialūs pėdsakai gali palaikyti genezę? Ferraris šias Derrida idėjas pritaikė kurdamas dokumentalumo teoriją. Pagrindinė dokumentalumo idėja yra ta, kad tam tikros rūšies socialiniai objektai, būtent dokumentai (socialinių veiksmų įrašai), yra socialinės tikrovės pagrindas. Visiems trims filosofams įkūnijimas arba įrašymas tampa kultūrinės-socialinės tikrovės apmąstymo modeliu. Ferraris skiria natūralius objektus, socialius objektus ir idealius objektus (Ferraris, 2013: 2). Svarbiausias vaidmuo tenka socialiniams objektams, kurie yra realūs, bet priklauso nuo subjektų. Jie turi būti sukuriami įrašant juos steigiančius aktus ir šitie įrašai turi būti užregistruojami. Taip socialinė arba kultūrinė realybė tampa augančiu įrašų tinklu.
Fenomenologiniu požiūriu objektų tipologija, kurią siūlo Ferraris, turėtų būti patikslinta. Ši tipologija neleidžia suprasti kultūrinių objektų specifikos. Ferraris socialiniams objektams priskiria tokius skirtingus kultūros objektus kaip įrankiai ir meno kūriniai, remdamasis tuo, kad ir vieni, ir kiti turi būti įrašyti arba įkūnijami. Mano nuomone, galima teigti egzistuojant tris kultūros objektų tipus: idealūs, instrumentiniai ir socialiniai objektai. Visiems kultūros objektams reikalinga sedimentacija, toks įžvalgų objektyvavimas, kuris yra jusliškai materialiai įkūnytas ir gali būti perimtas kaip ego vientisumas ar tęstinumas iš kartos į kartą perduodant patirtį. Skiriasi kultūros objektų sąryšis su juslišku materialiu įkūnijimu. Instrumentai sutampa su kiekvienu materialiu įkūnijimu, kuris turi būti tinkamas poreikiams patenkinti ir tikslams pasiekti. Idealūs objektai išlieka autonomiški ir nesutampa su jusliniu materialiu įkūnijumu. Tačiau svarbiausias Husserlio atradimas yra tai, kad habituacija yra pirminė sedimentacijos forma. Ji egzistuoja kaip pirminė kūniškosios atminties apraiška ir kaip galimybė susiorientuoti pasaulyje. Husserlis nuolatos primena, kad žmogaus kaip įpročių ir nusistatymų visetas yra kultūros objektas. Žmogus kuria
pats save ir yra kuriamas kitų. Žmogaus elgseną reguliuoja įpročiai ir papročių normos. Šios sedimentacijos įrašomos į kūniškus judesius ir elgsenos schemas. Knygą sudaro keturios dalys, kuriose nagrinėjami skirtingi fenomenologinės kultūros filosofijos aspektai. Visas keturias dalis vienija sedimentacijos tema. Pirmoje dalyje analizuojamas praktinis fenomenologijos posūkis ir habitualizacija kaip pirminė sedimentacija. Habitus suprantamas plačiąja prasme, apima instinktus, įpročius, papročius ir įgūdžius, kurie visi yra sedimentuotos kūniškos atminties formos. Antroje dalyje nagrinėjama, kaip kultūrinė sedimentacija steigia bendruomeniškumą ir kaip sedimentacija provokuoja kultūrines krizes. Trečioje dalyje nagrinėjama tarpkultūriškumo fenomenologija ir atskleidžiama, kad sedimentacija yra ne tik galimybė pratęsti atskirų kultūrų tradicijas, bet ir sukurti tokius bendruomeninius ryšius, kurie įveikdami kultūrų partikuliarumą, išplėsdami etninius horizontus steigia vieningą ir visiems bendrą kultūrinį pasaulį. Ketvirtoje dalyje aptariamas raštas kaip prasmės kultūrinė sedimentacija ir skirtingais sedimentacijos būdais generuojama kultūrinių objektų tipologija. Knygos apie kultūros fenomenologiją sumanymą puoselėjau daugelį metų. Gilinausi į Stasio Šalkauskio, Antano Maceinos, Vosyliaus Sezemano kultūros filosofiją, diskutavau su Arūnu Sverdiolu ir Algiu Mickūnu apie fenomenologinės kultūros filosofijos galimybes. Stažuodamasis Madrido autonominiame universitete 1996 metais susipažinau su ispanų fenomenologu, Husserlio ir Ortegos y Gasseto filosofijos žinovu Javieru San Martinu. Jo įžvalgos apie fenomenologiją kaip humanitarinių mokslų metodologiją leido man iš naujo atrasti fenomenologinę filosofiją ir suprasti ją ne kaip užbaigtą doktriną, bet kaip praktinį metodą. Nuo to laiko Lietuvos universitetuose skaičiau kultūros filosofijos kursus, kuriuose kultūrą interpretavau pasitelkdamas fenomenologinę prieigą. Fenomenologija aprašo gamtos ir kultūros reiškinius kaip patirties pasaulio reikšmes.
Daugelis monografijoje gvildenamų minčių jau buvo pristatytos moksliniuose straipsniuose:
Instinktai kaip sedimentacija E. Husserlio fenomenologijoje. Problemos, 2024, T. 106, 171–184.
Kultūros krizė ir fenomenologinė sedimentacijos samprata E. Husserlio filosofijoje. Problemos, 2024, T. 105, 74–87.
Aesthetic Experience and Empathy in Vasily Sesemann’s Phenomenological Aesthetics. Journal of Aesthetics and Phenomenology, 2023, 10: 2, 211–225.
Writing as a model of cultural sedimentation and memory: Ferraris, Derrida and Husserl Horizon. Studies in phenomenology, 2023, 12: 1, 103–114.
Arūnas Sverdiolas ir fenomenologinė kultūros filosofija. Problemos, 2020, priedas, 31–37.
Pragmatinio pasaulio problema. Darbai ir dienos, Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas, 2005, T. 41, 115–124.
* * *
Dėkoju žmonai Chordanai Gonsales už palaikymą ir Lietuvos mokslo tarybai, parėmusiai monografijos rengimą ir leidybą.
Neįmanoma žmoguje pakloti pirmojo elgsenos sluoksnio, kurį būtų galima pavadinti „natūraliu“, o ant jo užkloti dirbtinį kultūrinį ar dvasinį pasaulį. Viskas žmoguje dirbtina ir viskas natūralu –sakykite, kaip patinka, – ta prasme, kad nėra nei tokio žodžio, nei poelgio, kuris nebūtų kiek nors nulemtas biologinės būties ir kuris tuo pat metu neatsižadėtų gyvuliško gyvenimo paprastumo ir nepakreiptų vitališkų poelgių pasinaudodamas savotišku ištrūkimu bei polinkiu į dviprasmiškumą, kurie pravartūs norint apibrėžti žmogų. Jau vien paprastas gyvos būtybės buvimas pakeičia fizinį pasaulį – vienur atsiranda „maisto“, kitur – „slėptuvė“, „stimulai“ įgauna prasmę, kurios neturėjo.
Maurice Merleau-Ponty
GYVASTIES BUVIMAS PASAULYJE: KULTŪRA KAIP INSTINKTŲ IR
ĮPROČIŲ SEDIMENTACIJA
Trečiajame Edmundo Husserlio fenomenologijos etape iškilo klausimas apie kultūros krizę ir jos įveikimą pasitelkiant etinį atsinaujinimą 2. 1917–1922 m. fenomenologijos pradininkas suformulavo naują filosofinę etiką. Šioje etikoje remiamasi motinos meile savo vaikui kaip tuo pavyzdžiu, kuris reikalauja naujai apmąstyti individualią ir bendruomeninę etiką 3. Kita vertus, motinos meilė savo vaikui ir net pasiaukojimas dėl jo yra svarbus kaip paveldėtas instinktas. Instinktai yra ne mechaniniai atsakai į dirginimus, bet plačiai suprastų įpročių dalis. Instinktai ir įpročiai ne determinuoja žmogaus elgesį, bet motyvuoja elgsenos tendencijas. Tad Husserlis siekia atskleisti instinktų ir įpročių potencialų racionalumą ir galimybę transformuoti juos žmogiškame bendrabūvyje. Instinktų ir įpročių tyrinėjimas yra dalis genetinės fenomenologijos, kuri rekonstruoja skirtingus sąmonės lygmenis. Jausmai paveikia ego ne tik jo budriame sąmoningame gyvenime, bet kaip ego sąmoningumo fonas, kaip ego istorijos terpė, kaip ankstesnis gyvenimas, kuris ir toliau daro poveikį jo jausmams ir siekiams. Galima teigti, kad Husserlis formuluoja atnaujintą filosofijos programą, kurią jis pateikė savo paskaitose Fichtiškasis žmonijos idealas (Husserl, 1986: 267–292), Pirmoji filosofija (Husserl, 1956, 1959) ir straipsniuose Apie žmogaus ir kultūros atsinaujinimą, publikuotuose japonų žurnale Kaizo (Husserl, 1989a: 3–124). Ši filosofinė programa pasižymi posūkiu nuo teorinio prie praktinio racionalumo. Praktinis posūkis įvyksta Idėjose I ir Idėjose II apie grynąją filosofiją sandūroje. Idėjose I Husserlis analizuoja transcendentalinio subjektyvumo struktūras, o Idėjose II Husserlis nagrinėja aplinkinį kultūros pasaulį kaip koreliuotą su įkūnytos subjekto gyvenimu4. Galima teigti, kad po Pirmojo pasaulinio karo įvyksta galutinis atsigręžimas į gyvenimą kaip praktinį, kurį lemia ne teoriniai
2 Apie tris Husserlio fenomenologijos etapus ir juos vienijančią objektyvizmo ir natūralizmo kritiką žr. Jonkus, 2009: 14–45.
3 Saulius Geniušas teigia, kad Husserlio etika ir jos racionalumas po Pirmojo pasaulinio karo grindžiama meilės etika, nes protas be meilės yra tuščias, o meilė be proto – akla (Geniusas, 2023b).
4 Husserlis1931 metų sausio 6 dieną laiške Pfänderiui rašė: „Siekdamas patobulinti II ir III Idėjų dalis (1912 m. ruduo), kad jose atsivėrę probleminiai horizontai būtų labiau diferencijuoti ir konkretizuoti, įsitraukiau į naujus, labai išsamius tyrimus (asmens ir aukštesnės eilės asmenų, kultūros, apskritai žmogaus aplinkinio pasaulio fenomenologija; transcendentalinė „įsijautimo“ fenomenologija ir transcendentalaus intersubjektyvumo teorija, „transcendentalinė estetika“, pasaulio grynai kaip patyrimo, laiko ir individuacijos pasaulio fenomenologija, asociacijų fenomenologija kaip pasyvumo konstitucinių darinių teorija, logoso fenomenologija, fenomenologinės „metafizikos“ problemos ir t. t.)“ (Husserl, 1994a: 199, mano vertimas).
interesai, bet valia, jausmai ir vertybės. Kantas troškimus ir siekius priskyrė išimtinai jausmų sričiai, tačiau protu grindžiama pareiga negalėjo garantuoti pasišventimo konkretiems idealams. Husserlio etikoje nuo proto linkstama prie meilės kaip autentiško sąryšio su idealais. Pasak Husserlio, formalistinė etika remiasi formaliu ir bendru visiems reikalavimu visada atlikti savo pareigą, tačiau jai trūksta pozityviai apibrėžtos absoliučios vertybės, kuri kaip praktinis tikslas galėtų suteikti siekiams meilės pobūdį, o jų realizaciją susieti su turiningų idealų įgyvendinimu. Husserlio teigimu, be meilės „pareigos įsakymas ateina per vėlai“ (Husserl, 1987: 286–287). Pirma, aptarsime praktinį fenomenologijos posūkį kaip atsigręžimą į gyvūno buvimą pasaulyje ir gilinsimės į fenomenologinę kultūros sampratą. Antra, analizuosime, kaip diskutuodamas su Kantu ir Fichte Husserlis naujai įvertina valios ir instinktų sedimentacijos sampratą. Trečia, nagrinėsime įpročių sedimentaciją kaip subjektyvios savikūros, papročių ir tradicijos pagrindą.
1.1. Praktinis fenomenologijos posūkis: gyvūnai, gyvas kūnas ir kultūra
Husserlis neparašė kultūros filosofijai skirtų darbų, tačiau jo filosofijoje kultūra yra viena iš svarbiausių temų. Tiesa, ji atsiskleidžia netiesiogiai. Kultūros filosofijos problematiką atrandame jau Loginiuose tyrinėjimuose. Husserlis kritikuoja psichologizmą, parodydamas, kad reikšmės negali būti redukuojamos į subjekto psichologiją. Fenomenologijos pradininkas teigia, kad logika negali būti redukuojama į subjekto psichologiją, nes taip ji reliatyvizuojama ir praranda savo objektyvumą bei universalumą. Jei loginiai dėsniai būtų priklausomi nuo empirinės psichikos faktinių savybių, kiekvieną kartą pasikeitus psichikai turėtų keistis ir logika. Loginio psichologizmo kritika reikalauja iš naujo persvarstyti subjekto racionalumo sampratą ir kartu įtvirtina nuo subjekto veiksmų nepriklausomai egzistuojančią reikšmių sritį. Subjektas ne sukuria reikšmes, bet atranda jas egzistuojančias pasaulyje. Autonomiškai egzistuojančios reikšmės neredukuojamos nei į subjekto psichiką, nei į pasaulio objektų materialumą.
Tenka pripažinti intencionalių objektų egzistavimą, kurie yra nepriklausomi nuo subjekto, bet kartu jie gali būti atrasti tik per subjekto aktus. Galima teigti, kad Husserlio Loginiai tyrinėjimai yra kultūros filosofijos prolegomenai, nes analizuodamas reikšmių duoties galimybes jis įsitraukia į reikšmių steigties, saugos ir renovacijos apmąstymus5.
Husserlis, nagrinėdamas kūrybinę kultūros dimensiją, pabrėžia, kad žmogus gyvena pasaulyje, kuris yra prasmingas pasaulis. Savo 1925 m. paskaitose „Fenomenologinė psichologija“ Husserlis teigia:
Daugelis dalykų mūsų gyvenamajame pasaulyje, kuris mus nuolat supa kaip patirties pasaulis, gali mums tarnauti kaip pavyzdys: knygų stalai ir kiti baldai, namai, laukai, sodai, įrankiai, paveikslai ir pan. Juos patiriame tiesiogiai kaip dvasiškai reikšmingus dalykus; jie nėra suvokiami tik kaip fiziniai, bet jų jusliškai patiriama forma, jų erdvinis pavidalas, kiekvienas šios formos linkis, kiti jų jusliniai bruožai išreiškia dvasinę prasmę (Husserl, 1962: 111, vertimas mano).
Tai reiškia, kad žmogų supa dalykai, kuriuos jis pats sukūrė ir kuriuose šią kūrybinę veiklą galima patirti kaip dvasinį veiksmų rezultatą. Žmogaus kultūros produktai turi būti suvokiami ne tik kaip materialiai jusliški objektai, bet ir kaip prasmingi objektai6. Kiekvienas kultūrinis objektas nurodo į jį sukūrusius veiksmus. Pasitelkdamas įkūnytas kultūrines prasmes kaip dvasios objektyvacijas žmogus ir save suvokia kaip kultūrinę būtybę, kuri ne tik kuria kultūrą, bet ir yra jos kuriama.
Fenomenologinė konstituavimo samprata dažniausiai suprantama kaip epistemologinė sąvoka, kuri nusako prasmės steigimo procesą. Suprantant ją subjektyvistiškai ji interpretuojama kaip subjekto prasmių projektavimas į pasaulį. Tačiau konstituavimo procesas yra sudėtingas prasmių atradimo, supratimo ir
5 Husserlis, sužinojęs, kad Dilthey’us savo seminaruose Loginius tyrinėjimus naudoja kaip įvadinį tekstą į dvasios mokslus, suorganizavo susitikimą su juo, po kurio jis fenomenologiją traktavo kaip dvasios arba, kitais žodžiais, kultūros mokslų filosofiją. Apie tai Husserlis kalba laiške, dedikuotame Mahnkei 1927 m. gruodžio 26 d. (Husserl, 1994b: 459).
6 Fenomenologai remiasi intencionalios percepcijos samprata, kurioje juslinis suvokimas visada yra koreliuotas su prasmės pagava. Apie tai, kodėl klaidinga percepcijos sąvoką versti juslinio suvokimo sąvoka, žr. Jonkus, 2018.
gebėjimo (mokymosi) su jomis veikti performansas. Ernstas Wolfgangas Orthas teigia, kad konstituavimo sampratos kaip operatyvios sąvokos prasmė atsiskleidžia sugrąžinus ją į kultūros sritį, iš kurios ji ir buvo pasiskolinta (Orth, 2019: 324). Kultūrinis pasaulis formuojamas ir patiriamas remiantis žmonių polinkiu teikti (atrasti) prasmę. Kultūrinis pasaulis yra priklausomas nuo suvokimo veiklos, kai žmonės veikdami supranta ir suprasdami veikia. Ši veikla vyksta interaktyviuose procesuose, kurie patys savaime yra veikimo-supratimo atvejai. Šiems procesams būdingas sudėtingas performatyvumas, kai subjektyvumas potencialiai pasirodo esantis objektyvus, o objektyvumas – subjektyvus. Taip žmonės kuria kultūrinį pasaulį ir supranta save kaip kultūrinio pasaulio dalį. Husserlio konstituavimo sampratos dvilypumas atspindi reikšmės pagavos ambivalentiškumą. Reikšmės yra steigiamos, bet kartu jos perimamos kaip sedimentuotas schematizuotų veiksmų paveldas. Reikšmės kuriamos supratimo būdu, jos performatyviai objektyvuojamos ir vėl subjektyvuojamos. Kūryba remiasi iš anksto duotomis reikšmėmis, kurios turi būti aktyvuojamos ir aktualizuojamos. Transcendentalinė redukcija turi atskleisti konstitutyvines subjekto veiklas arba, kitaip sakant, sąmonės ir objektų prasmės koreliacijos sąlygas.
Viena vertus, transcendentalus subjektas konstituoja pasaulį, kita vertus, jis pats save konstituoja kaip pasaulyje egzistuojančią kūnišką būtybę, kuri įgyja tam tikrą poziciją ir gebėjimus bei įpročius pasaulio objektų atžvilgiu. Todėl Husserlis pabrėžia, kad psichologija ir antropologija, plėtodamos paralelizmą tarp transcendentalaus subjektyvumo ir žmogiško subjektyvumo, gali transformuotis į transcendentalinę fenomenologiją (Husserl, 1976: 261–268). Husserlio atlikta transcendentalaus subjektyvumo konkretizacija reiškia tris esminius dalykus: pirma, transcendentalus subjektas būtinai turi būti įkūnytas ir jusliškai organizuotas. Antra, įkūnytas subjektas neišvengiamai egzistuoja intersubjektyviuose santykiuose. Trečia, subjektus susieja bendrai prieinamos kultūrinių objektų prasmės, nes jos sedimentuotos tokiu būdu, kad tampa prieinamos galimai desidementacijai ir funkciniam panaudojimui bet kuriam racionaliai veikiančiam subjektui. Transcendentalus subjektas yra ne abstraktus ego polius, ne kantiškai suprastas grynasis protas, bet kūniškas subjektas su visomis kūniškumo plotmėmis. Jam būdingi pirminiai instinktai, pirminės kinestezės, pirminiai jutimai
ir įpročiai, kurie yra ne kas kita, kaip antrinis pasyvumas ir transcendentalaus gyvenimo pirminių aktų sedimentacijos (Husserl, 1973c: 385).
Tradicinė Husserlio fenomenologijos interpretacija remiasi Idėjų apie grynąją fenomenologiją 1-ajame tome suformuluota transcendentalaus subjekto samprata.
Kaip keičiasi arba kaip patikslinama transcendentalaus subjekto samprata Idėjose II ? Husserlis čia nagrinėja ne grynosios sąmonės struktūras, bet aplinkinį kultūros pasaulį kaip koreliuotą su įkūnyto asmens gyvenimu. Husserlis išskiria tris svarbiausias patirties plotmes – gamtą, sielą ir dvasią (Husserl, 1952: 29).
Reikia pažymėti, kad gamtos pasaulis, fenomenologo požiūriu, yra ne fizikinis pasaulis, bet gyvūno pasaulis. Mus supantis pasaulis suprantamas ne gamtamoksliniu požiūriu, bet taip, kaip jį suvokia gyvūnai savo juslėmis. Pasaulis pasireiškia savo spalvomis, garsais, pasipriešinimais, ir šie suvokimai duoti kaskart su savo horizontais. Tai pasaulis, kurį matome, liečiame, užuodžiame ir girdime. Antroji patirties plotmė yra kūnas, tačiau tai ne fizinis kūnas, bet sielą turintis kūnas7. Žmogus kaip pasaulyje esantis gyvūnas pasižymi gyvu, sielą turinčiu kūnu. Trečia plotmė yra dvasios arba kultūrinių objektų sritis8 . Galima sakyti, kad Husserlis patikslina transcendentalaus subjekto sampratą, parodydamas jo gyvūnišką įkūnytumą. Svarbu yra tai, kad Husserlis atskleidžia transcendentalaus subjekto gyvūniškumą ir kūniškumą kaip gamtinę prigimtį. Idėjose I transcendentalus subjektas atskleidžiamas analizuojant jo aktyvumą, parodant, kaip intencionaliuose aktuose konstituojami intencionalūs objektai.
Transcendentalus subjektas yra pats šių aktų iniciatorius, todėl suprantamas kaip aktyvus ir sąmoningas subjektas, visiškai nekreipiant dėmesio į tai, kas šį aktyvumą motyvuoja ir tendencingai nukreipia. Kitaip sakant, Husserlis čia palieka nuošalyje subjekto pasyvumą, kuris yra svarbi įkūnyto subjekto gyvenimo dalis. Subjektas yra ir aktyvus, ir pasyvus, tačiau jo pasyvumas pasireiškia pirmiausia kaip kūniškai patiriami jausmai, kaip pirminis jusliškas jautrumas.
7 Apie huserlišką gyvojo arba gyvenamo kūno (Leib) sampratą plačiau žr. Jonkus, 2009: 197–201.
8 Husserlio fenomenologijoje dvasia suprantama kaip kultūrinių produktų visuma. Kultūriniai produktai susideda iš dviejų dalių. Pavyzdžiui, peilis turi materialumą ir formą. Pirmiausia jis yra materialus objektas, tačiau turintis ypatingą formą. Forma atliepia funkcinę objekto prasmę, dėl kurios peilis gali būti panaudojamas pjovimo veiksmui atlikti. Peilio forma yra prasmės depozitavimas. Tačiau reikalingas subjektas, kuris šią prasmę suvoktų ir animuotų, sudvasintų (Husserl, 1952: 321, 372).
Teigdami, kad transcendentalus subjektas yra ne tik aktyvus, bet ir pasyvus, jautriai reaguojantis į aplinkos poveikius, turime pripažinti, kad jis yra gyvūnas. Toks transcendentalaus subjekto patikslinimas, kai atskleidžiama jo pasyvioji, gyvūniško jusliškumo ir tendencingumo prigimtis, leidžia jį suprasti visiškai naujai, atmetant transcendentalaus subjekto tapatinimą su kantiškuoju grynuoju subjektu (San Martin, 2022: 231).
Vakaruose moderniais laikais įsigalėjo požiūris, kad gyvūnai yra žemesnieji padarai ir kad jiems nebūdingas sąmoningumas, kuriuo pasižymi žmogus. Gyvūnas – tiesiog bedvasis kūnas, fiziologiškai suprantamas organizmas, kuris negali būti laikomas subjektu. Todėl gyvūnais galima naudotis kaip žmogaus poreikius tenkinančiomis priemonėmis. Gyvūnų supaprastinimas yra gamtos ir sąmonės supaprastinimo rezultatas. Naujausiais laikais gamtos mokslai laikėsi prielaidos, kad gamtoje sąmonės nėra. Gamta turi būti suprantama kaip mechaniškai veikiančių kūnų sistema, kurioje nėra jokių tikslų ir intencijų. Tokią gamtos desubjektyvaciją užtikrina René Descartes’o dviejų esminių substancijų perskyra ir Galilei’aus gamtos matematizavimo projektas. Mokslinis požiūris griežtai paneigė bet kokį gamtos sužmoginimą ir sudvasinimą. Descartes’o teigimu, pasaulis sudarytas iš mąstančios ir tįsiosios substancijų, vadinasi, sąmonės reiškiniai ir fiziniai kūnai gali būti radikaliai atskirti. Sąmonė esą prasideda ten, kur baigiasi kūnas, o kūnas prasideda ten, kur baigiasi sąmonė. Gamta yra išoriniais priežastiniais ryšiais susaistyta fizinių kūnų sistema, kurioje nebelieka jokių dvasinių reiškinių, todėl ji gali būti redukuojama į kiekybiškai išmatuojamus parametrus. Pašalinant subjektyvumą iš gamtos taip pat natūralizuojama ir biologija, nes ji gyvybės procesus turi aiškinti remdamasi chemijos ir fizikos dėsningumais. Paradoksalu, kad biologija gyvąją gamtą turi paaiškinti remdamasi negyvos gamtos dėsniais. Laikantis tokio požiūrio gamta aiškinama kaip objektyvių dėsnių determinuota sistema, kurioje ne tik fizikiniai kūnai, bet ir biologinės rūšys veikia pagal algoritmines taisykles. Pavyzdžiui, Danielis Dennettas knygoje „Pavojinga Darwino idėja. Evoliucija ir gyvybės prasmė“ teigė, kad Charleso Darwino evoliucijos teorija yra puikiausias gyvos gamtos paaiškinimas atsisakant sąmonės ir gamtoje egzistuojančių tikslų. D. Dennetto teigimu, Ch. Darwinas gyvos gamtos genezę paaiškino panašiai, kaip Galilei’us
paaiškino fizinę gamtą. Jis iš gyvos gamtos pašalino bet kokias subjektyvumo apraiškas (Dennett, 1996)9.
Gyvūno klausimas yra platesnio gamtos desubjektyvizavimo proceso dalis. Jei gamta suvokiama materialistiškai kaip bedvasė materija, tada ir gyvūnas yra tik intelekto ir kalbos neturintis organizmas, veikiantis pagal determinuojančius gamtos dėsnius. Norėdami suprasti gyvūnus turime ne tik lyginti juos su žmogumi, tarsi jau žinotume, kas yra žmogus, ir tarsi remdamiesi gyvūnų panašumu į žmogų galėtume suprasti, kas jie tokie yra. Taip pat neturėtume gyvūnų aiškinti remdamiesi gamtos mokslų primesta perspektyva. Esą visa nežmogiška gyvybė yra dalis objektyvios gamtos, kurioje nėra jokio subjektyvumo ir jokių tikslų. Gyvūnus turėtume suprasti vengdami tiek perdėto antropomorfizavimo, tiek perdėto natūralizavimo. Tik restauruodami gyvūnų subjektyvumą ir subjektiškumą galime sugrįžti prie etinio santykio su jais. Suprasti gyvūnus kaip subjektus turime ne remdamiesi išoriniu objektyvuotu jų tyrinėjimu, bet gilindamiesi į tai, kaip juos išgyvename ir patiriame. Gyvojo pasaulio teorijos turi būti susietos su gyvenamo pasaulio patirtimi.
Husserlis Idėjose II pateikia gyvūno kaip gyvo kūno fenomenologiją. Jis argumentuoja, kad gyvūnas negali būti supaprastintas į objektą. Gyvūnas yra transcendentalus subjektas, kuris savo gyvu kūnu patiria aplinkinį pasaulį ir jį įprasmina. Gyvūną pirmiausia suvokiame kaip kitą, kuris turi skirtingą ir mums neprieinamą patirtį. Tačiau yra esminis panašumas tarp žmogaus ir gyvūno patirties. Kaip žmogus negali patirti pasaulio be gyvojo kūno, taip ir gyvūnas visais atvejais patirs pasaulį tik per savojo kūno tarpininkavimą. Kitaip sakant,
9 Tendencija, neigianti gyvų būtybių subjektiškumą, tęsiasi ir dabar. Audronė Žukauskaitė, aptardama į organizmus orientuotą ontologiją, tapatina biologinius organizmus, išmaniuosius techninius įrenginius ir psichines-socialines būtybes. Visiems jiems būdingas plastinis materialumas, procesualumas, daugialypiškumas ir ansambliažiškumas. Kitaip sakant, materialus, nuolatos kintantis ir plastiškai prisitaikantis organizmas negali turėti nei tapatybės, nei subjektiškumo. Žr. Zukauskaitė, 2023. Mano požiūriu, tai dar vienas bandymas restauruoti natūralistinę ontologiją, kurioje gyvūnai redukuojami į organizmus, o pastarieji suprantami kaip išmanūs, pagal algoritmus veikiantys mechanizmai. Apie šią mechanistinės ontologijos tendenciją straipsnyje „Organizmams reikalingi mechanizmai, mechanizmams reikalingi organizmai“ rašo Williamas Bechtelis ir Leonardo Bichas: „Organizmams reikalingi mechanizmai, kad jie galėtų save sukurti, pataisyti ir palaikyti. Pagrindinis skirtumas tarp žmogaus sukurtų mašinų ir biologinių mechanizmų yra tas, kad biologiniai mechanizmai yra priklausomi nuo organizmo, kurio dalis jie yra ir kurį sukonstruoja, prižiūri ir taiso. Organizmai ir biologiniai mechanizmai yra tarpusavyje priklausomi: be organizmo biologiniai mechanizmai neegzistuotų ir negalėtų išlikti; be mechanizmų organizmas neišsilaikytų“ (Bechtel, Bich, 2024: 104, mano vertimas).
tiek žmogus, tiek gyvūnas savo kūną patiria kaip aplinkinio pasaulio centrą, kaip nulinį atskaitos tašką. Gyvas subjektas (nesvarbu, žmogus ar medūza) yra save per savo įkūnytumą išgyvenantis ir santykiais su pasaulio aplinka ir kitais įprasminantis subjektas. Kodėl aplinkinis pasaulis negali būti patiriamas be gyvo kūno tarpininkavimo? Pasaulio tiesiog neįmanoma patirti, jei jis nebus jaučiamas: matomas, liečiamas, girdimas ar ragaujamas. Pasaulis visada pasireiškia kaip gyvojo kūno koreliatas. Husserlio žodžiais, materiali gamta visa savo sudėtimi nurodo į gyvūniškus subjektus (Husserl, 1952: 144).
Norėdami suprasti gyvūną turime gilintis, kaip išgyvenamas gyvas kūnas. Jei kūnas suprantamas ne kaip fizinis kūnas, ne kaip erdviškai apribotas daiktas, tada jis yra neatskiriamas nuo sielos ir psichikos. Gyvybės sąmoningumas prasideda ten, kur gyviai konstituoja save ir aplinkinį pasaulį per gyvenamo kūno ir su juo susijusio jusliškumo patirtį. Kūniškos sąmonės juslinė medžiaga transformuojama į suvokimus. Kita vertus, gyvūnai per savo kūną ne tik suvokia aplinką, bet ir patys tampa suvokiami. Gyvūnų, kaip ir žmonių, subjektyvumas nėra duotas tiesiogiai, jis yra duotas aprezentacijos būdu, per kūniškas nuorodas ir išraiškas. Gyvi kūnai yra duoti sau ir ši duotis sau yra pirminė savęs, kaip gyvojo kūniškumo, patirtis. Jei kūnas ne šiaip turimas, bet patiriamas kaip savas, tada jis atskiriamas nuo kitų ir išgyvenamas reaguojant į kitų kūnų prisilietimus ir net žvilgsnius. Per savo kūną patiriami kiti ir aplinka. Liesdamas ir matydamas kitus kūnus gyvasis subjektas pajaučia jų gyvumą, nes jaučia, kaip jį paliečia ir kaip į jį žiūri. Gyvūno, kaip ir žmogaus, sąmonė pasižymi egologine struktūra (Husserl, 1973c: 177). Gyvūnų egoiškumas reiškia, kad jie patiria pasaulį iš savojo „aš“ įkūnytos perspektyvos, patiria pasaulį jusliškai ir jausmiškai. Jie orientuojasi aplinkoje vertindami ją, išgyvendami laikiškai, prisimindami ir planuodami būsimas patirtis, formuodami įgūdžius, įpročius ir net individualų charakterį10. Akivaizdu, gyvūnas neturi tokio kultūros pasaulio kaip žmogus, tačiau gyvūno patirtis taip pat atveria reikšmingą pasaulį, kuris kūnišku praktiniu lygiu sutampa su kitų gyvūnų ir žmonių pasauliu. Dažnai teigiama, kad gyvūnai
10 Plačiau apie gyvūnų subjektiškumą ir egologiškumą žr. San Martin, Pintos Peñaranda, 2001; taip pat žr. Gutauskas, 2021: 201–223.
pasaulį suvokia visiškai skirtingai, todėl gyvena kitokiame pasaulyje nei žmogus. Biologas Jakobas von Uexküllis pabrėžė, kad gyvūnų suvokiama aplinka priklauso nuo jų fiziologinių suvokimo gebėjimų. Pavyzdžiui, šuo gyvena kvapų pasaulyje, kurie žmogui tiesiog neprieinami. Ar tai reiškia, kad šuns ir žmogaus pasauliai visiškai skirtingi? Jei taip, tai bet koks šuns ir žmogaus bendradarbiavimas būtų neįmanomas. O mes žinome, kaip šuo gali pagelbėti žmogui medžioklėje, neįgaliesiems, gelbėjimo operacijose, pasienio apsaugos srityje, policijos darbe. Bet kuris subjektas gali būti suprantamas tik per jo intencionalią koreliaciją su bendru pasauliu ir su kitais. Objektyvus pasaulis patiriamas kartu su kitomis bendražmogiškomis būtybėmis arba su bendragyvūniais (möglicher Mitmenschen oder Mitanimalien) (Husserl, 1952: 110). Pasaulis gali būti prasmingai atveriamas tiktai komunikuojant ir sąveikaujant su kitomis gyvomis būtybėmis. Labai svarbu, kad gyvūnai ne tik patiria erdvę remdamiesi savojo kūno čia, bet ir orientuojasi laike. Jie prisimena praeitį ir gali planuoti ateitį. Visiškai neįmanoma, kad subjektas pats vienas ir izoliuotai nuo kitų, be orientacijos bendroje erdvėje ir intersubjektyviame laike galėtų suprasti pasaulį ir nustatyti jo prasmę. Šia prasme žmogiškumas ir gyvūniškumas papildo vienas kitą. Gyvūnai savo patirtimi praplečia žmonių patirties horizontus, o žmonės –gyvūnų. Gyvūniškumas, net ir pasireiškiantis labai skirtingais kūnais, visada implikuoja gyvąją patirtį. Annabelle Dufourcq teigia, kad žmogiškumas ir gyvūniškumas taip koreliuoti tarpusavyje, kad be gyvūnų gyvenamas pasaulis yra neįmanomas (Dufourcq, 2014: 90).
Husserlis teigia, kad pasaulis yra humanizuotas ir sugyvūnintas (Husserl, 2008: 510)11. Vyksta abipusis žmonių sugyvūninimas ir gyvūnų sužmoginimas. Prisijaukindami gyvūnus žmonės perima iš jų tam tikras savybes ir gebėjimus, kaip ir gyvūnai iš žmonių. Jie įgyja bendrus įpročius, derina gyvenimo ritmą, išmoksta kartu atlikti veiklas ar žaisti. Javieras San Martinas teigia, kad Husserlio atliktas transcendentalaus subjekto sampratos transformavimas pasireiškia kaip gyvūnimiškumo interiorizavimas. Gyvūnas turi būti suprantamas ne tik kaip intersubjektyviai pasireiškiantis kitas, bet ir kaip mano paties gyvo kūno
11 Plačiau apie gyvūnų sužmoginimą ir žmonių gyvūnėjimą žr. Ferencz-Flatz, 2017.
Dalius Jonkus
FENOMENOLOGINĖ KULTŪROS FILOSOFIJA: SEDIMENTACIJA KAIP KULTŪROS MODELIS
Monografija
Lietuvių kalbos redaktorė Auksė Matiukė
Maketuotoja Laura Petrauskienė
Viršelio dizaineris Evelina Garliauskienė
2025 03 05. Tiražas 250 egz. Užsakymo Nr. K25-007.
Išleido
Vytauto Didžiojo universitetas
K. Donelaičio g. 58, LT-44248, Kaunas www.vdu.lt | leidyba@vdu.lt
Spausdino
UAB „Vitae Litera“
Savanorių pr. 137, LT-44146, Kaunas www.tuka.lt | info@tuka.lt