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plural 6 DIRECTORIO Dr. Enrique Agüera Ibáñez Rector Dr. Ramón Eguíbar Cuenca Secretario General Dr. Jorge David Cortés Dir. de Comunicación Institucional Pedro Ángel Palou Director Miguel Maldonado Subdirector Miguel Ángel Andrade Jefe de redacción Óscar Cote Editorial y gráficos Javier Velasco Distribución y comercialización Alfredo Godínez Reseñas estudiantiles

CONSEJO EDITORIAL Rafael Argullol Jorge David Cortés Moreno Luis García Montero Fritz Glockner Corte Michel Maffesoli José Mejía Lira Francisco Martín Moreno Edgar Morin Ignacio Padilla Alejandro Palma Castro Eduardo Antonio Parra Herón Pérez Martínez Francisco Ramírez Santacruz Miguel Ángel Rodríguez Vincenzo Susca Jorge Valdés Díaz-Vélez René Valdiviezo Sandoval Javier Vargas de Luna David Villanueva

Cultura y barbarie. Metafísica en tiempo de terrorismo Terry Eagleton

16 Biopolíticas del México mestizo,

estudio de una sociodicea Pedro Ángel Palou

26 Mexi-canos. Cultura mexicana

y posmodernidad

Miguel Maldonado 34 Ciencia Real

Gerardo Abreu

38 Largo sueño de las cifras

Ignacio Padilla

poesía 42

Rastreos por mis lindes,

Tomás Segovia

noctua 44

Exvotos

Alfredo Vilchis 2


paraninfo 54 Igualdad y prioridad

Derek Parfit

Seguridad social en México, un futuro posible Nelly Aguilera

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Contraste entre los paradigmas de política social Una visión crítica

liciencia Preparaos para la pobreza global

Arturo Ordorika

Julio Boltvinik

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Sobre la percepción de la pobreza local Joel Cordero Elizalde

UNIDIVERSIDAD REVISTA DE PENSAMIENTO Y CULTURA DE LA BUAP, Año 2, No. 7, Mayo a Julio de 2012, es una publicación trimestral editada por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, con domicilio en 4 sur 104, Col. Centro, C.P. 72000, Puebla Pue., y distribuida a través del Instituto de Ciencias de Gobierno y Desarrollo Estratégico, con domicilio en 4 sur 104, Tercer patio del Edificio Carolino, Col. Centro, C.P. 72000, Puebla Pue., Tel. (52) (222) 2295500 ext. 5559, unirevista@gmail.com, Editor Responsable Dr. Pedro Ángel Palou García, pedropalou@me.com. Reserva de Derechos al uso exclusivo 04-2010-110113552200-102. ISSN: 2007-2813, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Con Número de Certificado de Licitud de Título y Contenido: 15204, otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Permiso SEPOMEX No. Impresos IM21-006. Impresa en PROMOPAL GRÁFICA S.A. DE C.V., Tecamachalco No. 43, Col. La Paz, Puebla, Pue. C.P. 72160, Tel. (222) 1411330, DISTRIBUCIÓN CITEM, S.A. DE C.V., Av. Del Cristo 101, Col. Xocoyahualco, C.P. 54080, Tlalnepantla, Edo. de México, Tel. 52 38 02 00, este número se terminó de imprimir en Julio de 2012 con un tiraje de 3000 ejemplares. Costo del Ejemplar $25.00 en México. Administración, Comercialización y Suscripciones: Francisco Javier Velasco Oliveros, Tel. (222) 5058400, javiervelasco68@hotmail.com, Dinorah Polin, Tel. 01 (222) 4447545, dinorah2606@hotmail.com.

taller Libros ¡New York, New York! Montserrat Andrea Báez Hérnandez

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Rating, luego existo Alfredo Godínez

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Más allá de lo que lees Carlos Morales Galicia

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La invención de Juan Bautista Villaseca Miguel Maldonado

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Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

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Flipbook de Orlando L arrondo

Exvoto, detalle • Alfredo Vilchis

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Fausto โ€ข Ilustraciรณn: Elmer Sosa

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Cultura y barbarie. Metafísica en tiempo de terrorismo Terry Eagleton

¿

Por qué las personas menos indicadas —y me incluyo— estamos de pronto hablando acerca de Dios? ¿Quién hubiese imaginado que en la sociedad tecnocrática del siglo xxi la teología asomara la cabeza una vez más? Es algo tan sorprendente como lo sería el renacimiento masivo del zoroastrismo. ¿Por qué la librería local ha creado una sección llamada “Ateismo”, presentando manifiestos anti-Dios de Christopher Hitchens, Richard Dawkins, entre otros, y quizás incluso contemple agregar otra sección: “Escéptico congénito con ligeras inclinaciones cristianas”? ¿Por qué, justo cuando nos movíamos con seguridad hacia una era post-teológica, post-metafísica, incluso post-histórica, la cuestión de Dios ha irrumpido de nuevo? ¿Podemos simplemente reducirlo a la caída de las torres y los islamistas fanáticos? Pienso que verdaderamente no podemos. En efecto, el nuevo desdén ateísta contra la religión no surgió de las ruinas del World Trade Center. Aunque dio pie para el debate, el 9/11 no fue precisamente un asunto religioso. De hecho, el islamismo radical generalmente excede su fe religiosa, y hay evidencia que sugiere que sus acciones son, para la mayoría, políticamente ambiciosas.

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Eso no significa que dichas acciones no tengan un impacto religioso o algún significado. El fundamentalismo religioso confronta la civilización occidental y su contradicción: la necesidad en Occidente de creer y su incapacidad crónica para lograrlo. La cultura occidental se encuentra, hoy día, frente a frente contra un enemigo totalmente “metafísico” para el cual las verdades y los fundamentos absolutos no plantean ningún problema. Esto sucede justo en el punto en que la civilización occidental, en plena modernidad tardía, o postmodernidad si se prefiere, tiene que atravesar por la creencia tan poco como sea decentemente posible. En el espíritu post-nitzscheano, Occidente parece estar muy ocupado en subvertir sus fundamentos metafísicos antiguos mediante una mezcla impura: materialismo práctico, pragmatismo político, relativismo moral y cultural y escepticismo filosófico. Todo esto, por así decirlo, es el precio que se paga por la abundancia.

Advertencia El capitalismo avanzado es inherentemente agnóstico. Las sociedades de los mercados modernos tienden a ser seculares, relativistas, pragmáticas y materialistas, cualidades que socavan los valores metafísicos de los que, en parte, depende la autoridad política. Además, el capitalismo no


puede fácilmente prescindir de esos valores metafísicos, aun cuando tiene dificultades para tomarlos en serio. (Tal como anunció una vez el presidente Dwight Eisenhower, con Groucho Marx: “Nuestro gobierno no tendría ningún sentido si no se funda en una profunda creencia religiosa —y no me importa lo que esto significa”.) La fe religiosa, desde este punto de vista, es ambas cosas: vital y vacía. Dios es invocado ritualmente en las plataformas políticas estadounidenses, pero no sucede así en una junta del comité del Banco Mundial. En Estados Unidos, los ideólogos de la Derecha religiosa, concientes de la tendencia del mercada a relegar la metafísica, decidieron poner esos valores de regreso a su lugar. De este modo, el relativismo posmoderno ha generado un fundamentalismo burdo: aquellos que creen muy poco se codean con aquellos siempre listos para creer en casi todo. Con la llegada del terrorismo islámico estas contradicciones se han acentuado dramáticamente. Hoy más que nunca es necesario que el pueblo crea, a pesar de que el modo de vida occidental lo prive de hacerlo. Desde la caída del bloque soviético, la cultura occidental se siente segura de proceder con impunidad a fin de alcanzar sus propios intereses, sin embargo se ha sobrepasado a sí misma. Justo cuando las ideologías en general parecían haber partido para siempre, los Estados Unidos las vuelven a poner en la agenda en forma de un peculiar y pernicioso neoconservadurismo. Como en personajes de ciencia ficción de una novela de segunda, una pequeña conspiración de fanáticos dogmáticos ocupó la Casa Blanca y procedió a ejecutar sus bien orquestados planes de soberanía mundial; tan extraño como un grupo de cienciólogos tomando el número diez de Downing Street, o peliculeros de El código Da Vinci patrullando los corredores del Palacio del Elíseo. La tan cantada “muerte de la Historia” implicó que el capitalismo, único juego en el pueblo, reflejara la arrogancia del proyecto occidental de dominación global, y ese proyecto agresivo desencadenó un contragolpe encarnado en el islamismo radical. Así, el acto mismo de intentar cerrar la Historia es que la ha abierto de nuevo. Tanto local, como globalmente, el liberalismo económico no tiene consideración alguna sobre la gente y las comunidades, y este proceso desencadena, a contrapartida, un tipo de violencia social y cultural que el liberalismo es el menos capaz de manejar. Hemos visto que la sociedades liberales plurales no sostienen alguna creencia, pues creen que la gente debe tener el derecho a sostener cualquier creencia. El summum bonum significa permitir que los creyentes lo consigan sin ser molestados. Este enfoque puramente formal o procedimental de creer necesita para mantenerse, irónicamente, un tipo de fe y de identidad verdaderamente arraigadas. Por demás, este valor también trae consigo vulnerabilidad. El consenso nacional en las sociedades liberales democráticas, deseable frente a un ataque externo, es difícil de alcanzar, y no menos cuando se han vuelto multiculturales.

Ilustración: Elmer Sosa

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La tibieza ante las creencias muy probablemente prueba desventaja cuando uno confronta a un enemigo metafísico vigoroso. El mismo pluralismo, visto como rasgo de fuerza espiritual, quizá tenga un efecto debilitador de la autoridad política, especialmente contra los fanáticos que consideran el pluralismo una forma de cobardía intelectual. La idea, de la que se precian en particular algunos estadounidenses, de que los islamistas radicales envidian la libertad de Occidente es casi tan convincente como que éstos anhelan secretamente sentarse en cafés a fumar hierba y leer a Gilles Deleuze. Frente a la devastación social llevada a cabo por el liberalismo económico, algunos grupos asediados se sienten seguros sólo apegándose a una identidad exclusiva o a una doctrina inflexible. Y de hecho, el capitalismo avanzado tiene muy pocas alternativas que ofrecerles; la clase de consenso que busca de sus ciudadanos no depende mucho de lo que ellos crean, siempre y cuando se levanten de cama, sellen tarjeta en el trabajo, consuman, paguen sus impuestos, se abstengan de golpear a los oficiales de policía; lo que sucede en su cabeza y su corazón es en su mayoría secundario. El capitalismo avanzado no es la clase de régimen que tiene compromiso espiritual con sus sujetos. De hecho, su afán es más bien ser temido que ser comprensivo. En tiempos “normales” esto es una ventaja: exigir mucha fe de los hombres y las mujeres puede fácilmente volverse contra sí. Sin embargo, el tiempos tumultuosos, esto es mucho menos que un beneficio. El liberalismo económico ha generado grandes oleadas de migración global, las cuales han dado nacimiento a tan socorrido multiculturalismo dentro de Occidente. El multiculturalismo sosamente abraza la diferencia como tal, sin observar de cerca lo que implica esta diferencia. Éste supone que el hecho de tener diferentes puntos de vista en torno a un asunto es inherentemente positivo. Pluralismo facilón que tiende a inhibir el hábito de contestar vigorosamente a las creencias de los otros —de acusarlos de la estupidez más absoluta, o de bazofia pura, por ejemplo—. Este no es el mejor campo de entrenamiento para enfrentar personas cuyas creencias pueden destrozar cráneos. Uno de los aspectos más aceptables de la polémica contra la religión de Christopher Hitchen en Dios no es grandioso es la rápida disposición del autor a declarar que piensa que la religión es venenosa y repugnante. Quizás le parezca poco embarazoso en su persona, postmarxista, saber que la “Religión es veneno” fue el eslogan bajo el cual Mao lanzó su asalto a la cultura y a la gente del Tibet. Pero incluso

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así, está en lo correcto al lanzarse contra las creencias. Las creencias no deben ser respetadas por el sólo hecho de ser creencias. Las sociedades en donde cualquier tipo de crítica mordaz constituye un “abuso” tienen claramente un problema. Ese problema abarca un hecho contradictorio: entre más crece el capitalismo en una escala global, el multiculturalismo amenaza con poner fin al Estado-nación. La cultura, después de todo, es lo que ayuda a echar raíces, entrelazándose con nuestra experiencia vivida y de esta manera, ejerciendo su control en nosotros. Un poder que se arraiga en muchas culturas al mismo tiempo se encuentra en una desventaja de señalización. Un centro británico de estudios de defensa publicó recientemente un reporte sosteniendo que “una deferencia mal encausada al multiculturalismo” que no logra “establecer la línea de las comunidades inmigrantes” estaba debilitando la lucha contra los extremistas políticos. El informe advirtió que el problema fue de fragmentación social en una nación multicultural dividida cada vez más en su historia, identidad, objetivos y valores. Cuando se estableció una lucha contra el terrorismo, los valores liberales de la nación, en breve, se fueron debilitando. El multiculturalismo amenaza el orden existente no solamente porque puede crear un ambiente ideal para la proliferación de terroristas, sino porque el estado político depende


de un consenso cultural razonablemente firme. Los primeros ministros británicos creen en una cultura común —pero lo que ellos quieren decir es que cada uno debería compartir sus propias creencias para que no terminen bombardeando las estaciones del metro de Londres. Sin embargo, la verdad es que ninguna creencia cultural se ha extendido a grupos considerables de recién llegados sin ser transformada en el proceso. Esto es lo que una filosofía simple de “integración” no logra reconocer. No existen suposiciones en la Casa Blanca, en la Calle Downing, o en el Palacio de los Elíseos de que las creencias de alguien puedan ser desafiadas o modificadas en el acto de ser compartidas a otros. Una cultura común, desde este punto de vista, incorpora extranjeros en un marco de valores ya establecido e incuestionables, dejándolos libres para practicar cualquiera de sus pintorescas costumbres, las cuales no representan ninguna amenaza. Esta política se apropia de los recién llegados en un sentido, mientras los ignoran en el otro. Es demasiado posesivo y demasiado no intervencionista. Una cultura común, en un sentido más radical del término, no es una donde todos creen la misma cosa, si no una en la cual todos tienen el mismo estatus en determinar conjuntamente una forma de vida en común.

Si esto es para incluir a los de las tradiciones culturales que están marginadas actualmente, entonces es probable que nuesrta cultura termine siendo diferente a la que tenemos ahora. Para una cosa será más diversa. Una cultura que resulte de la participación activa de todos sus miembros es más probable que sea más mezclada y desigual a una cultura uniforme que únicamente admita nuevos miembros en sus propios términos. En este sentido, la igualdad genera la diferencia. No es cuestión de reunir una diversidad de culturas bajo la protección común de la identidad británica, sino de poner toda la identidad recibida en el crisol y ver lo que puede resultar. Si la manera de vivir de los estadounidenses o británicos iba a tener en cuenta la crítica del materialismo, el hedonismo y el individualismo hecho por muchos devotos musulmanes, la civilización occidental se alteraría. Esta es una visión bastante diferente del tipo de multiculturalismo que deja solos a los musulmanes y a otros grupos para hacer sus propias cosas esotéricas encantadoras, elogiándolas desde una distancia segura. Parte de lo que ha sucedido en nuestro tiempo es que Dios se ha cambiado del lado de la civilización al lado del barbarismo. Él ya no es el Dios occidental de chaqueta azul y cabello corto, bueno, tal vez él está en los Estados Unidos, pero no en Porto o Cardiff o Boloña. En vez de eso, es un dios de piel oscura e iracundo que, si creó a John Locke y a John Stuart Mill, se ha olvidado de este hecho desde hace tiempo. Todavía se puede hablar de un conflicto entre la civilización y el barbarismo; pero una forma más sutil de la misma disputa es hablar de un conflicto entre la civilización y la cultura. En esta dicotomía, la civilización significa lo universal, autónomo, próspero, individual, racional, especulativo, la falta de confianza y lo irónico; la cultura significa lo habitual, lo colectivo, lo apasionado, lo espontáneo, lo no reflexivo, lo no irónico y no-racional. La cultura significa todas estas lealtades no reflexivas y lealtades por las cuales los hombres y mujeres están dispuestos a morir en circunstancias extremas. Para la mayoría de las partes, las antiguas naciones colonizadoras son civilizaciones, mientras que las antiguas colonias son culturas. La civilización es preciada pero frágil; la cultura es salvaje pero poderosa. Las civilizaciones matan para proteger sus intereses materiales, mientras que las culturas matan para defender su identidad. Estos son opuestos aparentes; la realidad apremiante de nuestra era es que la civilización no puede dejar de lado la cultura ni coexistir fácilmente con ella. La civilización más pragmática y materialista se convierte, pero la cultura es llamada a cumplir las necesidades emocionales y psicológicas que no puede manejar, y

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entre tanto, sin embargo, las dos caen en un antagonismo mutuo. Lo que significa mediar entre los valores universales en tiempos y lugares particulares que terminan por volverse agresivos contra ellos. La cultura es lo reprimido que se vuelve con una venganza. Debido a que se supone ser más localizada, inmediata, espontánea y no-racional que la civilización, es el concepto más estético de los dos. El tipo de nacionalismo que busca afirmar una cultura nativa siempre es lo más poético de la política —la “invención de los hombres de letras”, como alguien alguna vez subrayó. Usted no habría puesto al gran nacionalista irlandés Padraic Pearse en el comité de saneamiento. La religión cae a ambos lados de la valla de forma simultánea, lo que es parte de su poder formidable. Como la civilización, la religión es doctrina, institución, autoridad, especulación metafísica, verdad transcendente, coros y catedrales; como la cultura, es mito, ritual, irracionalismo salvaje, sentimiento espontáneo y los dioses oscuros. La religión en los Estados Unidos es una cuestión de civilización, mientras que en Inglaterra es en gran medida una forma de vida tradicional —más parecido a tomar el té u obstruir el baile que al socialismo o darwinismo— que sería de mala educación tomarlo demasiado en serio. Uno no podría imaginarse al capellán de la reina pidiéndole a usted si ha sido limpiado en la sangre del cordero. Como lo observó el inglés, cuando la religión empieza a interferir con su vida diaria es tiempo de renunciar a ella. Las encuestas revelan que la mayoría de los ingleses creen que la religión ha hecho más daño que bien, una opinión eminentemente razonable es poco probable que sea aprobada en Dallas. Lo que el campeón de la civilización sostiene contra la cultura es su tendencia a sustituir un debate racional. Justo como en algunas sociedades tradicionalistas usted puede justificar lo que hace en base a lo que hicieron sus antepasados, así que para algunos culturalistas usted puede justificar lo que hace porque su cultura lo hace. Esto parece benigno si uno está pensando en Islandia, en el Azande, o en la comunidad marítima, pero no tanto en los Ángeles del Infierno, neofascistas o cienciólogos. En su artículo “El islam, los islamistas, y el Occidente”, Aijaz Ahmad señala que la cultura ha llegado a algunos sectores a significar que se es como se es debido a quien se es —una doctrina compartida por el racismo. Una apelación a la cultura se convierte en una manera de absolvernos en

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cierta medida de la responsabilidad moral así como del argumento racional. Así como es parte de su forma de vida el cavar trampas para tigres, por lo que es parte de nuestra forma de vida construir misiles. El pensamiento postmoderno es hostil a las ideas de fundaciones; aun en el postmodernismo, la cultura se convierte en el nuevo absoluto, en el tope conceptual, el significante trascendental. La cultura es el punto donde nuestra la pala toca fondo, el pecado del que no se puede escapar, el horizonte sobre el que se es incapaz de mirar. Este es un caso extraño para poner en marcha en un momento de la historia cuando la naturaleza —una idea un poco pasada de moda— recientemente nos adviritió sobre la devastación que se avecina, tal vez puede ser en el punto de superar la cultura humana como un todo. Sin embargo, hay una cierta resonancia sagrada en la idea de cultura. Desde hace varios siglos, después de todo, se ha propuesto como una alternativa secular a una fe religiosa menguada. Esta no es una noción ridícula total. Como la religión, la cultura es una cuestión de valores supremos, certezas intuitivas, tradiciones sagradas, identidades aseguradas, creencias compartidas, acciones simbólicas y un sentido de trascendencia. Es la cultura, no la religión, la que para muchos hombres y mujeres forma el corazón de un mundo descorazonado. Esto es verdad si uno tiene en mente la idea de la cultura como literatura y las artes, o como una manera de vida apreciada. Los conceptos más estéticos son piezas de la teología desplazada, y el trabajo del arte, visto como misterio, autodependiente y automotor, es una imagen de Dios para una era agnóstica. Pero la cultura no es como un sucedáneo de la religión. Las obras de arte no pueden salvarnos. Simplemente nos pueden hacer más sensibles a lo que necesita ser reparado. Y la celebración de la cultura como una forma de vida es demasiada parroquial para una versión de la redención. Algunos buscan reconciliar la cultura y la civilización (o como algunos podrían traducir estos términos, los alemanes y los franceses) para afirmar que los valores de civilizaciones, aunque universales, necesitan una habitación local y un nombre —algunos sectores del mundo que actúan como la dirección postal de la civilidad humana. Y esto, por supuesto, ha sido Occidente. En esta opinión Occidente es una civilización, para asegurarse; pero también la esencia de la cosa en sí, así como Francia es una nación entre muchas, pero también la esencia misma de la inteligencia. Para aquellos a quienes este argumento parece supremacista, existe lo que parece a primera vista una versión un poco menos chauvinista de esto. Se asocia con el filósofo Richard Rorty (y en menor medida, con el crítico literario Stanley Fish). El tipo de argumentos de Rorty le permite reconocer que la civilización occidental es de hecho una “cultura” en el sentido


de que es local y contingente —aún cuando usted reclama que son sus valores los que hay que promover. Esto significa comportarse como si sus valores tuviesen toda la fuerza de los valores universales, mientras al mismo tiempo se les aísla de toda crítica profunda. Son inmunes a tal crítica porque usted no reclama ningún fundamento racional para ellos; los suyos, después de todo, son solamente una cultura entre otras. En un movimiento audaz, usted puede abandonar una defensa racional de su forma de vida por una culturalista, a pesar de que el precio de hacerlo es abandonándola peligrosamente sin conexión. La “cultura” y la “civilización” coinciden aquí felizmente. Occidente es ciertamente más civilizado; pero desde que su civismo desciende a partir de su historia cultural contingente, no hay necesidad de proveer motivos racionales para esto. De este modo se gana para uno mismo lo mejor de ambos mundos. La razón por sí sola puede hacer frente una irracionalidad bárbara, pero para hacer esto debe recurrir a las fuerzas y a las fuentes de la fe, que van más allá de sí misma, y que por lo tanto puede tener un parecido inquietante con el irracionalismo que está buscando repeler. Tal situación confrontó Europa durante la Segunda Guerra Mundial. ¿El humanismo liberal resultaría realmente adecuado para derrotar al fascismo?, un movimiento que fue sacado de fuentes irracionales poderosas —o ¿podría el fascismo ser vencido únicamente por un antagonista que lo cortara tan profundamente, así como el socialismo afirmó haberlo hecho? La cuestión de la razón y de su opuesto fue un tema principal de la gran novela de Thomas Mann: La Montaña Mágica. En este trabajo, la vida y la muerte, la afirmación y la negación, Eros y Thanatos, lo sagrado y lo obsceno, están todos entretejidos entre el conflicto entre Settembrini, el humanismo liberal, y la Naphta siniestra, jesuita, comunista y rebelde. Naphta es un modernismo de pura sangre en la revuelta satánica contra el espíritu de Settembrini del modernismo burgués liberal. Un exponente de sacrificio, de absolutismo espiritual, de celo religioso y del culto a la muerte, que basa su vida en las fuentes arcaicas y manchadas de sangre de la cultura, mientras que Settembrini civilizado es un campeón de la razón, progreso, valores liberales y la mente europea. No puede haber duda sobre qué personajes en La Montaña mágica son nuestros nuevos ateístas civilizados tal como Hitchens y Drawkins encontrarían agradable, y lo

que infaman. La novela misma, sin embargo, es una bagatela más sutil en sus juicios. El Settembrini que celebra la vida es de hecho una puerta a la muerte, y la Primera Guerra Mundial, durante la cual la novela se desarrolla, embruja la ruina que su décimo noveno siglo espera. Naphta puede estar patológicamente enamorado con la muerte, pero el humanismo boyante de Settembrini prospera en la represión de esto. Él no puede tolerar la verdad de lo que significa ser humano, entre otras cosas, el enfermarse. La perseverancia y la aberración son constitutivas de la condición humana, no sólo las desviaciones locales de ello. Es significativo en este aspecto que en la clínica donde se desarrolla la novela nadie parece curarse nunca. Lo que el protagonista de la novela, Hans Castorp, llega a reconocer es una forma de muerte en la vida, que no es la forma de Naphta ni la de Settembrini. No se trata de la humildad humana, no desmesuradamente, en el conocimiento de su fragilidad e inmortalidad. Este humanismo trágico abarca la interrupción de la muerte, no como Settembrini, sino, a diferencia de Naphta, rechaza convertir la muerte en un fetiche. En el corazón de Castorp se está moviendo una visión utópica de amor y de amistad, en la escena más grande de nieve de la novela está al acecho a la imagen horripilante de un niño desmembrado, un símbolo de la sangre del sacrificio que se basa en la misma civilización. Habiendo concedido esta epifanía, Hans se negará a dejar que la muerte controle sus pensamientos en adelante. Es el amor, y no la razón, en lo que él reflexiona, lo que es más fuerte que la muerte, y de eso sólo puede fluir la dulzura de la civilización. La razón en sí misma es demasiado abstracta e impersonal como una fuerza para enfrentar la muerte. Pero tal amor, para que sea auténtico, debe siempre “vivir” en reconocimiento silencioso de la sangre del sacrificio.” Uno debe honrar la belleza, el idealismo y el hambre por el progreso, mientras que se confiesa, en el estilo marxista o nietzscheano, cuánta sangre y miseria están en su raíz. Sólo inclinándonos a nuestra mortalidad podemos vivir realizados. Si la cultura no puede ser un sustituto para la religión, tampoco puede servir como un sustituto para la política. El cambio de la modernidad a la postmodernidad representa en parte la creencia de que la cultura, y no la política, tiene un lugar central. El postmodernismo es más perceptivo sobre los estilos de vida que sobre los intereses materia-

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les —mejor en la identidad que en el petróleo. Tanto que tiene una afinidad irónica que el Islamismo radical, el cual también sostiene que en última instancia lo que está en juego son las creencias y los valores. He argumentado en otra parte que el postmodernismo occidental tiene algo de sus raíces en el fracaso de la política revolucionaria. De un modo similar, el fundamentalismo islámico es entre otras cosas una respuesta virulenta a la derrota de la izquierda musulmán —una derrota en la que el Occidente ha conspirado activamente. En algunos sectores, el lenguaje de la religión está reemplazando el discurso de la política. Si la política ha fracasado en unificar lo horrible de la tierra para transformar su condición, podemos estar seguros que la cultura no va a cumplir la tarea en su lugar. La cultura, por una parte, es más bien un asunto de afirmar lo que se es o lo que se ha sido, en vez de lo que se podría ser. ¿Qué, entonces, de la religión? Para estar seguros, la cristiandad una vez se vio a sí misma como una unidad de cultura y civilización; y si la religión ha sido por mucho la forma simbólica más universal, tenaz y poderosa que ha surgido a la humanidad, es en parte por este motivo. ¿Qué otra forma simbólica ha logrado forjar tales vínculos directos entre la más absoluta y universal de las verdades y las prácticas cotidianas de millones de hombres y mujeres? ¿Qué otra forma de vida ha llevado a las más enrarecidas de la ideas y las más palpables de las realidades humanas en íntima relación? La fe religiosa ha establecido una línea de contacto desde la interioridad personal a la autoridad transcendente —un logro en que los defensores de la cultura sólo pueden mirar con envidia. Sin embargo, la cultura es tan débil como la cultura de la emancipación de los desposeídos. La mayoría de las partes no tiene el más mínimo interés en hacerlo. Con el advenimiento de la modernidad, la cultura y la civilización se fueron dividiendo progresivamente, y la fe impulsada cada vez más hacia el ámbito privado o al de la cultura cotidiana, así como la soberanía política pasó a manos del Estado laico. Junto con los otros dos dominios simbólicos de arte y sexualidad, la religión fue desenganchada en cierta medida del poder secular, y el resultado de la privatización de estas tres formas simbólicas fue notablemente de doble filo. Por una parte, podrían actuar como

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valiosas fuentes de valor alternativo, y por lo tanto de la crítica política; por otro lado, su aislamiento del mundo público las hizo que cada vez más patológicas. El sistema global prevaleciente, entonces, enfrenta hoy una elección no deseada. O bien se confía en su pragmatismo nativo en la cara del absolutismo de su enemigo, o recurre a los valores metafísicos de sí mismo —valores que parecen cada vez más empañados y poco plausibles. ¿El Occidente necesita ir por una metafísica pura para salvarse a sí mismo? Y si es así, ¿puede hacerlo sin infringir demasiado daño en sus valores seculares y liberales, asegurando así que todavía hay algo que merece protección de sus opositores liberales? Si el marxismo hizo una vez la promesa de reconciliar la cultura y la civilización, es en parte porque su fundador fue a la vez un humanista romántico y un heredero del racionalismo de la ilustración. El marxismo, en tanto cultura y civilización juntas, es particularidad y universalidad sensual, trabajador y ciudadano del mundo, lealtades locales y solidaridad internacional, la auto-realización libre de las personas de carne y hueso y una comunidad de coo-


peración global de ellos. Pero el marxismo ha sufrido en nuestro tiempo un rechazo político asombroso, y uno de los lugares a los que esos impulsos radicales han emigrado es —sobre todo— a la teología. En la teología de nuestros días se pueden encontrar las discusiones de Deleuze, Badiou, Foucault y el feminismo, Marx y Heidegger más informadas y animadas. Eso no es del todo sorprendente, ya que la teología, sin embargo, es poco convincente en muchos de sus reclamos de verdad, es una de las áreas de teoría ambiciosa, dejada en un mundo cada vez más especializado —uno cuyo tema es nada menos que la naturaleza y el destino trascendente de la humanidad. No existen temas formulados fácilmente en la filosofía analítica o en la ciencia política. La lejanía de la teología de las cuestiones pragmáticas es una ventaja en este aspecto. Nos encontramos, entonces, en una situación curiosa. En un mundo donde la teología está incrementando parte del problema, también es necesario fomentar el tipo de reflexión crítica que puede contribuir a algunas de las respuestas. Hay lecciones que la izquierda secular puede aprender de la religión, por todas sus atrocidades y ab-

surdos; y la izquierda no está tan alineada con ideas que pueden darse el lujo de mirar en la boca de un caballo regalado. ¿Pero de cualquier lado se escucha al otro en la actualidad? ¿Leerán Christopher Hitchens o Richard Dawkins esto y experimentarán una epifanía que pone el camino a Damasco en la sombra? Para usar dos términos teológicos a modo de respuesta: no una esperanza en el infierno, las posiciones están muy arraigadas para permitir dicho diálogo. El entendimiento mutuo no puede suceder en cualquier lado, como tienden a creer algunos liberales. Requiere sus condiciones materiales. Y parece poco probable que esto surja mientras la llamada guerra del terror continúe dirigiendo su curso. La distinción entre Hitchen o Dawkins y los que como yo lleguen al final entre el humanismo liberal y el humanismo trágico. Están los que sostienen que sólo si podemos quitarnos de encima el legado tóxico de los mitos y supersticiones, podemos ser libres. Tal esperanza en mi propia opinión es en sí misma un mito, aunque generosa de espíritu. El humanismo trágico comparte la visión del humanismo liberal del libre florecimiento de la humanidad, pero sostiene que el logro sólo es posible enfrentando lo peor. La única afirmación de la humanidad que vale la pena tener es la que —como la post-restauración desilusionada— se pregunta seriamente si vale la pena conservar la humanidad en primer lugar y entender al rey de Brobdingnag con su visión de las especies humanas como una raza odiosa de parásitos. El humanismo trágico, ya sea en su variante socialista, cristiana o psicoanalítica, sostiene que únicamente por un proceso de auto-despojo y reconstrucción radical la humanidad puede entrar en su cuenta. No hay garantías de que tal futuro transfigurado nacerá. Pero puede suceder un poco antes si los dogmáticos liberales, los doctrinarios para el Progreso y los intelectuales islamófobos salen de su camino.

Este ensayo es un extracto de Razón, fe y revolución. Reflexiones sobre el debate de Dios, de Terry Eagleton. New Haven: Yale University Press, 2009. Publicado con permiso. El financiamiento para este artículo ha sido provisto por una beca de la Fundación Henry Luce.

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Mestizaje (montaje, imagen original: Molcajete en Wikipedia) 15


Biopolíticas del México mestizo, estudio de una sociodicea Pedro Ángel Palou

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l Estado mexicano moderno se construyó en torno a una innegable realidad empírica que se convirtió en identidad construida y en eje de la biopolítica1 del siglo xx, el mestizaje, pero construida como meta suprema, racial y vital, social y cultural. Vasconcelos en La raza Cósmica, publicada en 1925 (2010) consideraba el mestizaje como salvación, la mezcla pacífica de las razas en una nueva, biológica y culturalmente más fuerte. Si bien esa utopía autoritaria devino discurso y política pública, el origen mismo de la idea de mestizaje representaba una aporía insoluble: incorporar al indígena a la nueva realidad productiva; convertirlo en ciudadano implicaba modernizarlo, hacerlo partícipe del único modo de producción posible para ese liberalismo, el capitalismo industrial, cuya bonanza mundial en el porfiriaUtilizo el término no sólo como lo definió Michel Foucault (1989), en el sentido de cualquier forma de ejercer el poder en donde el ser humano y su cuerpo son materia prima, sino también como lo hacen Antonio Negri y Michael Hardt (2001) al interpretarla como forma de producción de la vida social misma que mezcla lo político, lo económico y lo cultural, realidades que se superponen e infiltran entre sí. 1

to [la dictadura de Porfirio Díaz, 1876-1911] y su indudable expansión hasta finales de los veinte del siglo pasado, era sinónimo de ese orden y progreso que los gobiernos liberales, seculares y revolucionarios propiciaron. Ignacio Sánchez (2009) ha demostrado en una interesante revaloración de ese libro de Vasconcelos, La raza cósmica, su papel como discurso utópico; es decir, no como concepto descriptivo de la diversidad cultural latinoamericana equivalente a transculturación o heterogeneidad, por ejemplo, sino como ideal político y como proyecto espiritual (en el sentido de Plotino, Vico y Bergson, los filósofos que más interesaron a Vasconcelos), lo que le permite ser usado, incluso, como texto central para el ideario chicano en el Plan espiritual de Aztlán. Sin embargo, tal revalorización no impide que nos demos cuenta y nos sorprenda que “la idea de que un libro identificado en tesis eugenésicas, basado en la extraña premisa de que las razas del mundo se purificarán naturalmente a través de la mezcla y escrito en un tono que parece lindar con el delirio haya sido (y siga siendo) una guía espiritual y crítica en la lucha por la descolonización del continente” (Sánchez Prado, 381). El ideario vasconcelista antes de transformarse en libro fue política educativa, primero en la Universidad Nacional y luego en el Ministerio de Educación, atrayendo a México a personajes como Gabriela Mistral o a Pedro Henríquez Ureña y reclutando para su causa a los jóvenes intelectuales de

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Imágenes del proyecto Puebla, ciudad mural, en Xanenetla. Fotografías de Ángel Torres.

entonces, particularmente a Jaime Torres Bodet y Carlos Pellicer. A los viajes por el interior de México de esa gran cruzada por la alfabetización iniciada por Vasconcelos y sus apóstoles, se les llamó misiones culturales. Es el eje discursivo de un hermoso pero bastante similar opúsculo escrito en 1944, en pleno auge del nacionalismo priista, y a petición del entonces Secretario de Educación el poeta y discípulo de Vasconcelos, Jaime Torres Bodet: la Cartilla moral, de Alfonso Reyes. En esas breves páginas la élite letrada se permitía, además, el condicionaUtilizo términos como liberal o liberalismo bajo la óptica de Roberto Schwarz (1992) quien los llama, justamente, misplaced ideas, ideas mal colocadas que pueden significar, en contextos nuevos, cosas totalmente distintas. Es tan liberal Carlos Monsiváis, con sus repetidos elogios del liberalismo mexicano desde su posición de izquierda, que como liberal (intelectual) de derecha neoliberal es como Enrique Krauze, porque ambos utilizan términos mal colocados. Lo mismo valdría para todo el siglo xix mexicano y la pugna entre liberales y conservadores. No deja de ser curioso que el candidato de izquierda a la presidencia por segunda ocasión, Andrés Manuel López Obrador, haga referencia constante a este libro de Reyes en su actual campaña (2012) y se haya referido a los valores morales del amor y el respeto al prójimo entresacados del libro en sendas entrevistas a Carmen Aristegui y Joaquín López Dóriga, dos periodistas que serían las antípodas de izquierda y de derecha. 2

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miento del otro, su incorporación al sistema de valores liberal2 —la moral— mediante la enseñanza, la lectura y la reflexión. Escribe Reyes: El primer grado o categoría del respeto social nos obliga a la urbanidad y a la cortesía. Nos aconseja el buen trato, las maneras agradables; el sujetar dentro de nosotros los impulsos hacia la grosería; el no usar del tono violento y amenazador sino en último extremo; el recordar que hay igual o mayor bravura en dominarse a sí mismo que en asustar o agraviar al prójimo; el desconfiar siempre de nuestros movimientos de cólera, dando tiempo a que se remansen las aguas. La sanción contra la violación de este respeto se entrega a la opinión pública. Se manifiesta en la desestimación que rodea a la gente grosera. Pero el cortés y urbano recibe una compensación inmediata y de carácter doble; dentro de sí mismo, cumple la voluntad moral de superación, encaminándose de la bestia al hombre; fuera de sí mismo, acaba por hacerse abrir todas las puertas.

Este mismo conjunto de valores, que profesaban los miembros del Ateneo de la Juventud (al que Vasconcelos y


Reyes pertenecían), era el que pretendían instaurar con su sociedad de conferencias, una Atenas del pensamiento en medio de la pax porfiriana. Lo que esos entonces jóvenes no podían intuir por su privilegiada posición en el campo intelectual y en de poder, es que pocos meses después de su primera conferencia programática iniciaría la primera revolución social del siglo xx. La renovación de Reyes era pretendidamente moral, buscaba urbanizar, civilizar al cuerpo individual y al social. La de Vasconcelos, de larga historia en México, estaba sustentada en una realidad empírica, biotipológica, si queremos usar el término que la Sociedad Mexicana de Eugenesia3 empleaba en esos mismos años para intentar superar el concepto de raza y de etnia. La revolución vasconcelista ha conocido importantes intérpretes (Claude Fell, Los años del águila; José Joaquín Blanco, Se llamaba Vasconcelos), que si bien han aclarado su carácter mesiánico y su filiación con ideas protonazis como mostrará más delante de manera nada velada en su revista Timón (1940), pocas veces en la historiografía mexicana se ha cuestionado su completa inadecuación frente a la realidad social de la posrevolución. Y es que los famosos Clásicos Verdes de la unam (recién reeditados por la editorial del Estado, el Fondo de Cultura Económica), por sólo mencionar un aspecto, eran los textos para la campaña de alfabetización. Vasconcelos ponía la cartilla del nuevo lector en una mano y en otra, sin mediación alguna, los clásicos grecolatinos que lo habían formado a él y a su generación.4 Porque la paradoja empieza allí, justamente, en los términos de la ecuación. El letrado es siempre más, es quien porta el conocimiento, la verdad, el futuro: los términos de esa igualdad desigual, como la propia política económica que sus pares políticos, los llamados Siete

Sabios, habrían de instaurar. El periodo al que nuestros autores pertenecen es conspicuo, corresponde al que Ángel Rama (1985) llama “el arte de la democratización”, que va de 1870 a 1920 y que conlleva una incipiente pero esencial modernización exógena, producto no de una lógica evolución interna, como hubiese querido un intelectual anterior a Vasconcelos, el Justo Sierra de Evolución política del pueblo mexicano, sino producto de las presiones externas y del crecimiento económico que será responsable de la ingente urbanización de nuestros países y de la inicial autonomía de medios de los intelectuales letrados que por vez primera podían vivir del periodismo o la enseñanza. Para que exista el nacionalismo de Vasconcelos y su idea de mestizaje se requirió entonces, si seguimos a Rama, del antecedente de sus mayores, lo que él llama el momento de la cultura moderna internacionalista 1870-1910 (representada en México por los escritores e intelectuales agrupados primero en la revista Savia Moderna y luego en la Revista Azul), con su incipiente autonomía de campo, donde el literato sustituye al intelectual. Son los tiempos de nuestro personal modernismo que se verá truncado por la violencia social de las revoluciones que llamamos Revolución Mexicana. Después de esos años de lucha el letrado volverá a ser intelectual, y ahora, además, orgánico.

Encontré a Alfredo M. Saavedra, el director de dicha sociedad gracias a Stern (2000), el libro que menciona estos “biotipos” es Una lección de trabajo social. Dice Stern que en él “afirmó que la clave para la integración nacional, la armonía étnica y el desarrollo de agencias de bienestar social era la biotipología” (59). Muy distinto énfasis que el de los colonizadores que estudia Lund (2008), a la cabeza de quienes está el político y activista del porfirismo, Luis Alva y quienes pretendían utilizar al indio biopolíticamente, como medio de producción, integrándolo. Veáse también Stabb, Martin (1959). 4 Yo mismo pude ver una antigua caja de esos clásicos en la biblioteca municipal de Zacatlán, aún guardados en su primigenio envoltorio. El paquete, verde por el moho e ilegible ya ante la humedad de la Sierra de Puebla, era el síntoma, para mí, de una enfermedad: la del intelectual liberal que no pudo comprender, nunca, la realidad sociopolítica de la sociedad que buscaba estudiar/gobernar/civilizar. 3

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Se le pedirá participar con los generales y caudillos en la reinvención del país. Coincidirá, nuevamente, con la etapa de esa modernización en la que Rama reconocerá la intensificación de los nacionalismos (1910-1940), en ese juego permanente de la formación de nuestros sistemas literarios que Antonio Cándido bautizó como la dialéctica disputa entre localismo y cosmopolitismo. Los intelectuales de nuestro nacionalismo, con Vasconcelos a la cabeza, no sólo producen un discurso utópico, como ya mostramos, sino que debido a sus tareas como funcionarios públicos de la que primero se llamará a sí misma revolución nacional (pnr) y luego revolución institucionalizada (pri), participan activamente en la puesta en práctica de ese nacionalismo basado en sus ideas de mestizaje. Deben pasar, pues, de las ideas a la representación cultural. Del capital cultural al capital simbólico, a la eficacia simbólica que las convierta en habitus, para usar la terminología sociológica de Pierre Bourdieu. 5 El habitus no sólo es un sentido del juego o un sentido práctico, sino una serie de disposiciones que genera prácticas y percepciones, incorporando las propias condiciones sociales y objetivas de su inculcación o reproducción. No hay habitus sin reproducción, para lo cual la escuela será central. La vasta obra educativa de Vasconcelos requiere lo mismo de la educación formal —la cartilla de

alfabetización— que de la informal —el muralismo, por ejemplo— porque busca producir esa utopía cultural, el mestizaje, como ya hemos demostrado. Acaba de aparecer la edición del curso de Bourdieu en el College de France que comprende los años 19891992, Sur L’État (2012). Se trata a mi juicio de una obra que producirá, debido a su gran perspicacia teórica, muchas relecturas sociológicas de la cultura y el poder.6 Me parece desde ya pertinente para la formulación de este trabajo no sólo su idea de que el Estado es el punto de vista de los puntos de vista, sino que produce entonces una realidad. Seamos claros: una ficción social no es fictiva, lo que es una de las condiciones de su eficacia, teatralizando un espectáculo de las verdades públicas en las que la totalidad de la sociedad es censada y se reconoce. En lo que Bourdieu llama la retórica de lo oficial, el Estado entonces se presenta como una suerte de reserva simbólica, de un orden simbólico que él mismo establece mediante la reproducción de la educación. “La invención cultural produce, si logra su eficacia —su dominación—, una unificación”. Eso que la escuela enseña como universal es, piensa Bourdieu, un instrumento de constitución de emociones nacionales. “Los estados nación se construyen según procesos del mismo tipo, por una suerte de construcción artificial de una cultura artificial” (251). Y por ello la cultura es un instrumento de legitimación y de dominación. Usando la idea, entonces, de Weber, para quien la religión provee a los dominantes de una teodicea de sus propios privilegios, Bourdieu propone un nuevo concepto sociológico, al preferir hablar de sociodicea, cuya eficacia permite ofrecer una legitimación del orden social tal cual es. Tal proceso requiere, no sin dificultades y ambigüedades —pues pasa por las regiones, los derechos locales, las costumbres autóctonas, las lenguas locales, etc.— de un esfuerzo de concentración y unificación sin precedentes para llegar a una lengua única, un derecho único, un país único. El mestizaje proporcionará la argamasa, la amalgama de esa pretendida unidad nacional.7 Bourdieu desarrolla su concepto de habitus para intentar superar las ideas de sujeto o conciencia, como respuesta al estructuralismo althusseriano que había reducido el papel del agente al de expresión inconsciente de la estructura, el habitus como conjunto de disposiciones genera estructuras. De hecho lo define como: “sistema de esquemas adquiridos que funcionan en estado práctico como categorías de percepción y apreciación o como principios de clasificación al mismo tiempo que como principios organizadores de la acción” (1997: 25). 6 Nosotros nos hemos valido del marco conceptual de Bourdieu antes, demostrando a nuestro parecer su completa adecuación a nuestra realidad; véase Palou (1998) y Palou (2001). 5

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La concepción del mestizo como sujeto articulador del discurso político no nace con Vasconcelos, ya algunos de los llamados científicos del porfiriato como Vicente Riva Palacio o Francisco Pimentel hablaban del mestizo como una combinación híbrida, viril y vigorosa. Pero fue Andrés Molina Henríquez en 1909, con Los grandes problemas nacionales, quien articuló el discurso del mestizo como eje de la nación. Agustín Basave ha estudiado con esmero aquel libro que predicaba el triunfo de una raza o color, pero que, como afirma, a su vez se fincaba en doctrinas “diseñadas para legitimar el imperialismo de la raza blanca” (92). Esta idea sobrevivió a la revolución gracias a Manuel Gamio, el llamado padre de la antropología mexicana, quien puso énfasis en el indio —como los llamados colonialistas decimonónicos— cuya asimilación “en la sociedad constituía la única manera de asegurar una exitosa homogeneización del cuerpo político” (Stern, 61). Como demuestra Kelley Swarthout en su perspicaz Assimilating the primitive (2004), ambos —Vasconcelos y Gamio— si bien construyen ideas efectivas y longevas de la mexicanidad, yerran al importar paradigmas europeos de desarrollo y de identidad. El utopista Vasconcelos utiliza la raza egipcia para ilustrar su búsqueda: “Se presupone entonces —escribe— que ya para la época del Segundo Imperio, se había formado una raza nueva, mestiza con caracteres mezclados de blanco y de negro, que es la que produce el Segundo Imperio, más avanzado y floreciente que el primero. La etapa en que se construyen las pirámides y en la que la civilización egipcia alcanza su cumbre, es una etapa mestiza” (xvi). Para Gamio el mestizaje era una obra en marcha, no por nada el título de su libro fundacional es Forjando patria, en Vasconcelos se trata en cambio de un proyecto a futuro, más cercano a Tomás Moro que a la etnografía empírica o la escuela rural. Para comprender por qué las ideas de Vasconcelos han tenido tan poderosa eficacia simbólica a pesar de que en ocasiones, como dice Sánchez Prado, rayen en el delirio, debemos referirnos al educador que reproduce, mediante la educación ese ideario utópico y lo convierte en cartilla escolar. Esa persona es el subsecretario de Educación “La cultura sucede a la religión con funciones a todas luces similares: ella otorga a los dominantes el sentimiento de ser fundados dentro de su dominación, lo mismo a la escala de una sociedad nacional, que a la escala de la sociedad mundial, los dominantes o los colonizadores, por ejemplo, pueden con toda buena conciencia sentirse portadores de lo universal (…) las cosas serían más fáciles si el imperialismo de lo universal no fuera del todo pequeño puesto que eso que dice es eso que a la misma vez cree” (254, esta traducción y todas las de esta obra son mías). 7

de la época del presidente Calles, Moisés Sáenz, seguidor de John Dewey —formado en Columbia University— con ideas del liberalismo anglosajón nada cercanas al ideario político de Vasconcelos y finalmente tampoco a las de su siguiente jefe en el Ministerio, Narciso Bassols, quien iniciaría la llamada escuela socialista en México. Lo importante de ese liberalismo de origen protestante es que busca una integración, distinta, por medio del trabajo, no de la biología. Sáenz es autor de un libro importantísimo, y quizá el menos leído de todos, para entender la construcción del nacionalismo posrevolucionario, México íntegro. En él reconocía esa incapacidad del Estado mexicano para incorporar a todos sus ciudadanos, o como quería utópicamente Arguedas para el caso peruano, para lograr vivir felices todas las patrias. Sáenz había visto en la escuela rural, en el trabajo con los campesinos e indígenas el vehículo privilegiado para esa integración, por eso mencionaba encendidamente los obstáculos a los que se había enfrentado cuando decía: La aristocracia —la sangre azul, excesiva posesión de tierras, privilegio social, exclusivismo político, privilegio religioso— contra el pueblo, contra el indio y el mestizo, el peón y el miserable —el semiesclavo—, contra el conglomerado de seres humanos que han vegetado México, 8

En “Las inversiones extranjeras”, 4.

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extraños hambrientos en una tierra de plenitud. Se hallan frente a frente, decimos, en México rebelde y reaccionario. ¡Lo que un nombre significa! Esencialmente un reaccionario en México es el hombre que por privilegio social ha tenido demasiado que comer. Un rebelde es aquel que por un siglo y más ha sufrido hambre. 8

Saénz, el político y el educador, se daba cuenta desde entonces que la inclusión tenía más que ver con la capacidad adquisitiva y con la inequidad social que con el origen étnico o la raza. Poco después, al visitar una de sus escuelas rurales en Puebla, comprobó —como repitió muchas veces— que el problema mexicano no era educativo, sino civilizatorio, ante el que la escuela no puede nada. Porque la educación no resuelve el rezago económico, político, ni el hambre. Fue el único, incluso, en decir que la escuela tradicional, occidental, chocaba contra los usos y costumbres indígenas y representaba además un choque —por tratarse de una cultura estrictamente escrita— con la tradición oral de las comunidades originarias. En su libro, interesante incluso en la actualidad, declara sin ambages: Soy partidario ferviente de la incorporación del indio a la familia mexicana, si esto quiere decir, en lo biológico, el

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proceso natural del mestizaje; en lo político, dar al indio cabida libre, con un criterio igualitario y democrático, al campo de la ciudadanía, y en lo cultural, una amalgama consciente y respetuosa, a la vez selectiva e inteligente, de los rasgos y valores autóctonos con los elementos típicos y normativos del diseño cultural mexicano (220-21).

Curiosamente los historiadores y antropólogos mexicanos que han estudiado el fenómeno no han podido ver cómo estas ideas han pasado de su eficacia simbólica a formar parte constitutiva de nuestras disposiciones sociales: habitus. En otro terreno sí se ha avanzado. Rick López en su Crafting Mexico (2010) ha estudiado con perspicacia cómo las élites convirtieron la artesanía en un lenguaje de comunicación y de reconocimiento con los indígenas (particularmente las llamadas lacas de Olinalá). Conocimiento y reconocimiento son fundamentales para producir un habitus y la incorporación de un objeto —y su eficacia simbólica— a la vida cotidiana. Otro tanto, en México, ha hecho Ricardo Pérez Montfort (2000, 2007) con la música popular (el radio, el mariachi, el son jarocho, entre otros) y las representaciones plásticas nacionalistas populares que lo mismo produjeron estampas en las cajetillas de fósforos que bandejas anunciando cervezas. Más que metáforas raciales, espirituales a la Bergson —como Vasconcelos—, Sáenz utiliza términos liberales, como familia, ciudad, civilización. El mestizaje no es —dice una y otra vez en el libro— un asunto de raza sino de incorporación. De habitus, diríamos nosotros. Lo cierto es que el discurso del mestizaje funcionó para el pnr y posteriormente para el pri, siempre y cuando una realidad empírica lo acompañase, la movilidad social. En medio del capitalismo industrial en expansión de las primeras cinco décadas del siglo xx, México —y sus revolucionarios que inteligentemente ni acabaron con la planta productiva ni con su mecanismo de transporte, el tren— recibiría la bonanza del capitalismo mundial. Dicho bienestar se traduciría en un Estado protector cuya ideología (el mestizaje) tenía una realidad empírica para producir sus amplias clientelas electorales (la movilidad social). Sólo así Sáenz logra su objetivo, que el proyecto educativo se integre y unifique, al menos inicialmente en el periodo de Cárdenas (1934-1940), aunque luego esa homogeneización sea utilizada como fuerza de trabajo en la expansión alemanista (1934-1940). Pero se ha producido ya el efecto de sociodicea del que habla Bourdieu. Los agentes sociales se conocen y reconocen en esa identidad construida que es todo menos fictiva, aunque haya nacido de una ficción.


Comprobamos, sin embargo, que todos estos proyectos —el de Manuel Gamio, el de Moisés Sáenz y el de Vasconcelos— terminan siendo compatibles por complementarios al estudiar los volúmenes que recogen las conferencias pronunciadas, en misión diplomática a la Harris Foundation en 1926. Los textos de Gamio y Vasconcelos fueron recogidos bajo el título Aspects of the Mexican Civilization; el de Sáenz, más modestamente llamado, Some Mexican Problems. Para los años cincuenta, son ya de tal penetración estas ideas en el habitus cultural de los mexicanos que Octavio Paz puede abrir la década con un libro como El laberinto de la soledad (1950), donde analiza una serie de tipos sociales o culturales interpretándolos como realidades empíricas. Tal ilusión —Hegel decía que la ilusión nunca es ilusoria— ha sido producida por la reproducción educativa que se inició dos décadas antes. Paz regresa del extranjero y ve máscaras y disfraces, tipos convertidos en resultado del mestizaje cultural iniciado por la ideas raciales de los antropólogos mexicanos e institucionalizadas por Vasconcelos y Sáenz. Eso que Paz ve es la puesta en juego del habitus, por eso las que él llama “máscaras del mexicano” son materia cotidiana, baile folclórico, afiche de las cervecerías, reutilización de la indumentaria indígena y su colorido, entronización del mariachi y del Jarabe Tapatío. El estatuto icónico del libro de Paz se debe no tanto a su capacidad de interpretación de lo mexicano como estereotipo sino a que los términos de la sociodicea han dado sus frutos. Se ha ejercido la violencia simbólica que impide ver la arbitrariedad de las producciones simbólicas y las admite como legítimas. Es lo que Bourdieu llama la nobleza de estado; los dones, que el tránsito escolar otorga como derecho de entrada a la sociedad, son también legitimadores de la reproducción social y juegan un rol fundamental en la aceptación de los individuos de su destino social, como determinado por su destino escolar que juzga y otorga el don, la entrada, la nueva nobleza estatal. El contrato social de ese desigual pacto que duró setenta años estaba basado en una idea curiosa: recoger las migajas del bienestar para una mayoría que era educada en los centros de enseñanza públicos (la misma Universidad Nacional como eje de ese discurso, “por mi raza hablará el espíritu”) y podía acceder a trabajos impensables para los padres. Trabajos en la esfera liberal: abogado, doctor, contador, dentista; por supuesto, nunca detentar los medios de producción de ese capitalismo industrial en ascenso. En un reciente artículo Paul Garner (2008) afirma que es válida la sugerencia de Claudio Lommnitz en el sentido de que la […] antropología en el México porfiriano y su institucionalización en la era post-revolucionaria no han logrado dar voz a las masas de mexicanos silenciosos o incorporarlos

como ciudadanos […] esta es una metáfora profunda que se encuentra en el centro de las distorsiones, fantasías y, sobre todo, del fracaso persistente del proyecto de construcción de nación. […] Los líderes del México revolucionario y post-revolucionario no son menos culpables que sus predecesores porfirianos en cuanto a la incapacidad de crear prácticas de nacionalidad incluyentes (194).

Este diagnóstico coincide con el análisis que he venido haciendo hasta aquí en el sentido de que los aparatos que permitieron la reproducción tanto de los ideales mestizófilos en la vida cotidiana que a su vez fue esencial para la aceptación de las desigualdades, como inherentes a la sociedad y sus estratificaciones justificadas. Aunque se identifique la revolución con el cardenismo, no cuajan hasta el alemanismo, cuando la modernización capitalista se instaura de manera eficiente. En estos términos coincido con Mauricio Tenorio9 en que el mestizaje desde finales del siglo xx entró en crisis como proyecto nacional de igualdad y desarrollo; un proyecto que fue el embuste más exitoso de cuantos proyectos ideológicos mundiales de inclusión social, redistribución de servicios y oportunidades y canalización de la otra mentira, la de la raza, tan cara a Vasconcelos. Una raza que sería, justamente, la de la mezcla: la raza cósmica que tanto le debe a Molina Henríquez. 9

Historia y Celebración, 189.

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El mestizaje, sin embargo, no ha fallado como “realidad empírica, comprobable”, sino como proyecto de las élites para garantizar la reproducción de su condición hegemónica. El mestizaje en México fue siempre un proyecto intelectual. El mestizaje puede ser una realidad biológica pero su proyecto de Estado —con la movilidad social como eje, fracasó como lo comenta Tenorio: […] el Estado (cuya legitimidad esencial, en una sociedad desigual, había sido el mestizaje) ya significa poco, ni la posibilidad de una casa, ni de un trabajo, ni de acceso a educación gratuita que garantice movilidad social, ni siquiera un mínimo de seguridad. El mestizaje no era un mito unificador por ser una verdad absoluta —no nos volvimos iguales y no era cierto que nadie reparaba más en colores de piel—, sino por dotar a un proyecto de Estado de un principio político que era al mismo tiempo un darle dirección intelectual a lo que eran hechos consumados.10

En otras palabras una tipología como la estudia Paz es esencial para el poder, que requiere que existan las “malinches” o los“pachucos”porque esos habitus encarnados son fundamentales para el control de los cuerpos individuales y de los grupos sociales que el Estado requiere para perpetuarse. 10

Ibid, p. 194-195.

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Precisamente por esa eficacia simbólica no fue, como han querido hacernos ver otra vez algunos intelectuales, el 68 la ruptura de ese discurso de la patria como matria, madre protectora cuyo símbolo primigenio está en la seguridad social mexicana, el logotipo del imss (Instituto Mexicano de Seguridad Social). No, ocurrió después de la crisis del 84, cuando se terminó el llamado milagro mexicano; es decir,cuando colapsa el modelo de modernización capitalista sustentado por el proyecto mestizófilo y fracasa la idea del Estado nutricio. Por eso no es gratuito que el libro México profundo, de Guillermo Bonfil Batalla —otro antropólogo como Gamio— , sea el texto icónico de la siguiente década. Es un texto cuyo diagnóstico enuncia que el México real no es el México moderno, sino que el mestizaje representa la contradicción interna de la modernización y el fracaso del proyecto mestizófilo. Si en los años ochenta sigue existiendo un México profundo esto se debe a que el capitalismo industrial y urbano del Estado de bienestar del priismo fue incapaz de incorporar al indígena, al campesino y a amplias regiones geográficas del país entero. Claudio Lomnitz (2001) ha producido la más intensa y argumentada crítica a las tesis de Bonfil cuando dice que distingue entre un país imaginario y otro profundo, basado además en la idea de que lo indígena y lo mestizo sí son una unidad y que la perversión occidental desde la conquista ha consistido en desindianizar al indio —cuyo pasado ha sido cercenado— en una reescritura del viejo tropo tradición versus modernidad, pero que oculta, en realidad, una imaginería que eventualmente descansará en una serie de refinadas discriminaciones en las cuales: “ciertos sujetos privilegiados, usualmente intelectuales o políticos reconocidos, son colocados en la posición de interpretar el verdadero sentimiento nacional” (264). Lomnitz, sin embargo, aclara que su perspectiva crítica no le impide reconocer el hecho de que enormes sectores de la población mexicana han sido marginalizados, silenciados y están ausentes de las formas dominantes de discurso político. Formas de exclusión que son, indudablemente, sutiles formas de racismo o de lo que él denomina colonialismo interno. El libro de Bonfil ya es sintomático de ese proceso en el que, a partir de 1984 y debido a la crisis económica, se desmoronó la ideología mestizófila. Los conflictos de discurso y de hegemonía política se debieron no a la madurez de una sociedad civil en ciernes —esa es una lectura anacrónica de la realidad de autores como Carlos Monsiváis o Elena Poniatowska—, sino a que la gente percibió la caída económica y sus consecuencias en el bolsillo y en la vida cotidiana, rompiendo la eficacia simbólica del discurso de movilidad social que permitió la reproducción de las ideologías mestizófilas. El conflicto surgió por la distribución de lo poco que quedaba por repartir. Es la época del reparto


de la escasez, de “apretarse el cinturón”, que duró desde los gobiernos de Miguel de la Madrid (1982-1988) hasta Ernesto Zedillo (1994-2000). Con la aparente prosperidad global de Carlos Salinas de Gortari (1988-1994) como paréntesis circulatorio, aunque después supimos, profundamente irreal, si recordamos el llamado “error de diciembre” que afectó a la realidad mexicana con tal fuerza como la recesión económica del 2008 al capitalismo mundial. En ese nuevo estado de crisis la inclusión de todos los mexicanos en un discurso unificador, estatal, pierde todo sentido. Ya no existen esos pequeños espacios de movilidad social que permitieron que después de los estudios de abogacía, por ejemplo, en la unam una persona accediera a la clase media y sus bondades. Ahora el abogado se encuentra sin empleo y sale a la calle a luchar en condiciones desiguales, en un mercado pauperizado o incluso inexistente. No digo aquí que las tensiones existentes antes del nuevo discurso —el de la administración de la escasez, no de la abundancia, como antes donde México era la cornucopia— no pugnaran por un nuevo estado de cosas. Claro que no. Lo que quiero afirmar es que no se volvieron patentes —eran sólo latentes— hasta que el discurso del mestizaje11 del Estado mexicano dejó de tener un referente empírico en el cual basarse: la movilidad social. No es casual que en estos momentos surja el diagnóstico del fin de la mexicanidad en la obra de Roger Bartra, La jaula de la melancolía (1987), quien deconstruye los términos del imaginario simbólico que he venido describiendo hasta aquí y propone la categoría condición posmexicana para hablar de eventos como el nafta y el Zapatismo, que desde mi perspectiva no son sino manifestaciones del colapso definitivo del contrato social mestizófilo que sostuvo al Estado mexicano.12 El análisis que he propuesto plantea lagunas importantes en las formas en las que tradicionalmente se ha analizado al siglo xx mexicano. Los estudios sobre México, generalmente, han estado atrapados por los términos de esa misma eficacia simbólica de las que he hablado aquí; es decir, las concepciones culturales de Gamio y de Sáenz se siguen leyendo de la misma manera en que lo hizo Paz

en su momento, como si se tratase de realidades empíricas. Sólo por mencionar dos ejemplos, se puede estudiar la larga vida que ha tenido el concepto de “raza cósmica” en los estudios chicanos y el reciente libro de Jorge Castañeda, Mañana o Pasado, El misterio de los mexicanos(2011), que sigue diagnosticando los problemas de México como si se tratase sólo conflictos culturales y no como conflictos socioeconómicos, desplazando hacia la esfera cultural los problemas estructurales de la propia constitución del México moderno, reproduciendo así la misma hegemonía que muchas veces dicen criticar. En este sentido podemos ver que incluso cuando estos discursos han sido desautorizados por la misma élite que los produjo, siguen siendo, no obstante, factores de reproducción de la estructura hegemónica del país construido por la modernidad capitalista desde el alemanismo. No hemos desarrollado una forma para pensar el Estado mexicano, hasta hoy, fuera de las categorías que ese mismo Estado ha producido para reproducirse.13 Por eso me parece necesario avanzar en el estudio de las biopolíticas del mestizaje mexicano, vistas desde las praxis sociales, entendidas como efectiva sociodicea. Seguiremos leyendo y reflexionando, desde la sociología de Pierre Bourdieu, pues entendemos “cultura” como el resultado de las tensiones existentes en el campo de poder, producto de realidades materiales que no sólo pasan sino que están profundamente determinadas por las condiciones económicas que las generan.   Tomo el término mestizofilia del libro de Agustín Basave (1992). Es de enorme relevancia comparar este diagnóstico mexicano con el que Raúl Bueno (2010) establece en su ensayo: “Genocidios virtuales. Mestizaje y modernización como imágenes del desarrollo” (123-136) que estudia el que Bueno llama antihistórico y absurdo deseo de homogeneidad racial y cultural a la luz de sus representaciones literarias. 13 Llevado a lo peor de los argumentos esencialistas de Castañeda es el libro de la auto llamada politóloga Denisse Dresser (2011) una versión caricaturesca del tópico. En él Dresser declara, incluso, que nuestros problemas se deben a nuestra manera de ser y de vivir. Lo mexicano, para ella es la mancha de nuestro subdesarrollo. Mucho más rico, en cambio, es el trabajo reciente de Gareth Williams (2011). Su comprensión penetrante de los problemas culturales de nuestro Estado moderno es suficiente para leerlo con atención. 11

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Mexi-canos. Igualdad de igualdad Cultura Miguel mexicana y posmodernidad Maldonado Presentación

Miguel Maldonado

El vértigo, como se sabe, es el miedo al vacío, temor por dar Alientan este ensayo dos ideas. Una se refiere a la noción del un paso más; es instalarse en la indecisión. Éste no sólo es un posmodernidad y la otra a su postulado de cultura mexicana; rasgo del “pelado”, también el arte prehispánico y el barroco aunque parecieran posturas distintas, están íntimamente ligadas. del Virreinato padecieron horror vacui, ambos lo resolvieron en La primera, siguiendo la descripción de las socialidades posmola profusión de su arte. En las crónicas de la conquista abundan dernas de Michel Maffesoli, muestra que la posmodernidad no Cualquier conflicto verdadero entre igualdad y aztecas. libertad Por no las descripciones de la exuberancia de los espacios es otra cosa sino el regreso de los valores premodernos; la sees unundescubrimiento filosófico unadescribe derrota su emocional citar ejemplo, el capitán Hernánsino Cortés entrada a. gunda señala que la cultura mexicana nunca ha sido moderna; ha Tenochtitlán (2008: 17-8): mantenido rasgos premodernos. Como se puede observar, las Ronald workin , Igualdad “Hay también cuarenta torres muy altas y d bien obradas, que la dos ideas coinciden: ambas sostienen la existencia de cualidades mayor tiene cincuenta escalones para subir al cuerpo de la torre; premodernas. Maffesoli concibe la posmodernidad como sigue: la más principal es más alta que la iglesia mayor de Sevilla. Son tan “no es otra cosa que la eclosión de los gérmenes premodernos bien labradas, así de cantería como de madera, que no pueden que tras el largo sueño de la modernidad, retoman nuevo vigor” ser mejor hechas ni labradas en ninguna parte, por que toda la (Maffesoli, 1997: 53). La segunda es descrita por Roger Bartra en e sabe, desde eldiscursivas título, que se defiende un espacio igualdepara discutir igualdad, igualdad cantería dentro de laslacapillas donde tienen de los igualdad. ídolos es En de su estudio sobre las prácticas de aquí la identidad mexicaprocuraremos en pelado cada número un espacio dedicado igualdad. ¿Es defender estedeespacio? imagineríaaylazaquizamíes, y elnecesario maderamiento es todo mazonena, La jaula deadelante, la melancolía (2006:126): “El es la metáfora la balanza cargada del lado de otros valores.ría Aunque la discusión sobre la igualdad es varia, eny nuestro y muy picado de cosas y monstruos y otras figuras labores.” perfecta que Sí, hacía falta: essigue el campesino de la ciudad, que ha país se han publicado losfáustico. filósofos políticos deleltema. Acaso vértigo azteca y el barroco, resuelto en la exuberanperdido su inocencia original pero noescasamente es todavía unaser A finales del siglo , duda cabe,entre triunfó libertad, o sicultura se prefiere: manera ena que unosy cia node selarefiere a una estanca,laindispuesta avanzar Ha perdido sus tierras pero todavía no xx gana la fábrica: dosel discurso cuantos pensadores de Occidente entendieron libertad sonque materia maleable, una sobre bella sí e inasible invención progresar, prefiere dar la vuelta misma. En este senaguas, vive la tragedia del fin del mundo agrario y dellainicio de la—los valores humana—,industrial. para bienEsta y para mal,depor supuesto. el eltoro detido la modernidad, es tiempo de que lasde nuevas generaciones, el pliegue barroco y la figura azteca la serpiente mordiéncivilización imagen cultura anfibiaPasado [...] tiene que tenemos el privilegio de la distancia asomarse objetiva hacia el siglo pasado, reflexionemos igualdad, dose la cola, sin pensarlosobre mucho,lanos remitenlaa gran la ideaperdedora del eterno atractivo adicional de permitirle al mexicano al abismo del siglo xx , esta vezy sólo mal, por retorno, negarse a dar el paso; si se avanza es para circunnavegar, del drama existencial sentirpara el vértigo de lasupuesto. modernidad”. Se dirá y estoy de acuerdo, que la gran ausente ha sido la última de laromper triada libertad, y fraternidad. jamás para las marrasigualdad de su imaginación y sus Esta ideas.conEnsimismamiento parecido a las capas que cada tanto recubrían las pirámides prehispánicas y los rebuscados pliegues sobre pliegues 6 de la plástica barroca. El pelado, estereotipo del mexicano que

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encarna lo que Bartra llama “la cultura anfibia”, con un pie en la pre modernidad rural y la punta del otro rozando la modernidad, fue descrito en 1934 de manera curiosa por Samuel Ramos: en la lista de ocho puntos aparece en primer lugar su característica de “dos caras”: “I. El ´pelado´ tiene dos personalidades: una real, otra ficticia. II. La personalidad real queda oculta por esta última” (Ramos, 2003: 56). Desde los aztecas, que realmente nunca se sintieron dueños de su realidad: la tierra a la que habían llegado, después de un largo peregrinaje, siempre la consideración prestada, y su imperio ejercía bajo el signo trágico de ser y no ser los verdaderos dueños: pasando por la Colonia, donde indios y españoles sabían que uno y otro se habían convertido en lo que Bolívar llamó “una raza intermedia”, ya no era totalmente indios ni totalmente españoles; hasta nuestros días, el mexicano ha sido pensado e imaginado como un ser ambiguo, ya sea que se acuse de inacabado (ser en parte moderno y premoderno), o que se vea a sí mismo como un espíritu lleno de contradicciones. Esta cualidad se ha definido de diversas maneras y se encuentra en distintos niveles de la realidad. La cosmogonía azteca tiene por Dios creados del Universo y del mundo a Ometeotl, Dios de la dualidad, habitante del Omecayaca: lugar de la dualidad; a diferencia de otras religiones, los opuestos conviven en una sola deidad. Esta dualidad no se queda en el terreno divino: Quetzalcóatl, gran sabio de aquellos tiempos –y por extensión los hombres– son Ometecutli, señores de la dualidad (Séjourné, 2004: 217-22). Dos fenómenos actuales ilustran estas concepciones, uno de

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larga carrera y otro de reciente aparición: uno se refiere a la simulación mexicana: la coexistencia de dos realidades contradictorias, la legal y la real; lo que se hace no es lo que se legisla. Los mexicanos no caminan al pie de la letra de la ley. Carlos Fuentes encuentra sus orígenes en el incumplimiento de la leyes de Indias en la América Española; esta ley concedía ciertas prerrogativas a los indios: “En la aplicación misma de las normas protectoras privaba la consigna burocrática hispana: ´la ley se obedece, pero no se cumple´. Desde entonces, nuestro problema es hacer que coincidan el enunciado y la práctica” (Fuentes, 1971: 126). El otro se refiere al estado político actual de México que, como resultado de las competidas elecciones presidenciales de 2006, ahora cuenta con un presidente que se ha autonombrado legítimo, Andrés Manuel López Obrador y con otro legal, Felipe Calderón. La realidad política actual corrobora no el conflicto entre lo legal y lo real como el conflicto íntimo, la patria íntima, parafraseando al poeta López Velarde, quien intuyó la riqueza polifacética de este “espíritu intermedio”: “Castellana y morisca, rayada de azteca […] espíritu intermedio, tripartito, en el cual se encierran todos los sabores” (1986: 283). Quizá no sean dos realidades, o las tres de Velarde, no hay cifra que valga; es sólo esta intimidad poliédrica encarnada en su historia y en sus ingeniosas creacio-


nes: la figura del ídolo popular de luchas libres “El Mil Máscaras”; el Bal masqué barroco, el hombre –águila y el hombre-jaguar aztecas, los mil usos callejeros, y cualquier otra mancha que se quiera agregar al jaguar. Sobre la “cultura anfibia”, diversos pensadores de nuestros días propugnan por que se considere la pluralidad de elementos que encarnan lo social y lo humano, a veces contradictorios, a veces imaginarios – aunque no por ello menos importantes -. El filósofo alemán Peter Sloterdijk arremete contra la tradición moderna de estudiar al hombre como un ser monoelemental, hecho a la medida de una sola realidad (2004: 329): “Mi trabajo tiende a desarrollar una antropología anfibia. Tengo interés en demostrar que los hombres no son seres monoelementales. Y hay que decir que casí toda la antropología existente hasta la fecha padece de esta unilateralidad monoelemental. Nos interpretan como criaturas que en última instancia sólo son capaces de existir en un elemento, en tierra firme, soló en lo que llamamos lo real”. En su teoría de la complejidad, Edgar Morín define la unidad de la ciencia y el valor de lo incierto, lo ambiguo y contradictorio; su postura no se aleja a la de la correspondencia universal: “L´unité de la science respecte physique, biologie, anthropologie, mais brise le physicisme, le biologisme, l´anthropologisme […] Porter le regard là où il s´agit précisément de regarder aujourd´hui, vers l´incertain, l´ambigu, le contradictoire” (2000: 69). Por su parte, Michel Maffesoli no sólo resalta la importancia del mundo imaginario, en contrapartida de lo “real”- el universo imaginal que también es el hombre, casi siempre intangible viscoso y ajeno a tierra firme-, también señala el carácter plural de la persona (2003:115): “Le `pluriel´ dans l`humaine nature est une réalité empirique d`antique mémoire”. Sobre esta pluralidad del ser, viene a cuento recordar que Octavio Paz inicia El Laberinto de la soledad (1998c: 45) con un epígrafe sobre la “esencial heterogeneidad del ser”. Lo interesante no es que inicie este libro con el tema de la diversidad de lo uno; lo verdaderamente llamativo es la manera en que inicia: usando un epígrafe de Antonio Machado, quien a su vez (Machado) lo suscribe a nombre de sus heterónimos: Abel Martín, cuya vida fue descrita por uno de sus discípulos, Juan de Mairena, que no es sino otro de los heterónimos de Machado (1960: 189). Como se ve, la imbricación de personajes es abrumadora. Paz inicia una de sus grandes obras con una cita de Antonio Machado reflexionando sobre la otredad y, simultáneamente, quien reflexiona es otro ajeno a Antonio Machado: Abel Martín, quien a su vez es citado por alguien no menos ficticio: Juan de Mairena. Pero todos ellos, que no son sino uno, creen “en lo otro: en ´La esencial heterogeneidad del ser´, como si dijéramos en la incurable otredad que padece lo uno”, reza el epígrafe. Además de las dos ideas complementarias, existe en el fondo otra tesis que las fundamenta o catapulta: no son pocos los

pensadores que han indicado que a lo largo de la historia han existido únicamente dos corrientes de pensamiento: la primera se organiza en torno a la razón, como el periodo clásico la ilustración o la modernidad: y la segunda hunde sus raíces en los afectos, como el manierismo, el barroco, el romanticismo y, hoy día, la posmodernidad. Tampoco escasean los autores que, continuando esta lógica, consideran que nuestra época es un regreso a los valores del barroco; es decir, el resurgimiento de las emociones, del espíritu lúdico y de la coincidentia oppositorum. Dando un paso adelante, Michel Maffesoli ha dado, tentativamente y continuando las ideas de Eugène d`Ors, nombre y apellido de nuestra época: barroca posmoderna (Barocchus post-modernus; Maffesoli, 1990: 154): “Et ainsi poursuivre l`intuition d`E. d`Ors qui voyait dans le baroque `un genre commun a des séries variées d´événements historiques, plus ou moins éloignés chronologiquement´. A l´image du genre félin qui a diverses espèces (Felix leo, Felix tigris, Felix catus…), il donne au genre Barocchus une série d´espèces (buddhicus, rococo, romanticus, vulgaris…). Pourquoi ne pas continuer la liste, et se demander si n´est pas en train de naître un Barocchus postmodernus, aux contours théoriques encoré indéterminés, mais dont les multiples manifestations n´échappent pas á l´observateur averti”. Acaso vale la pena recordar, a fin de reforzar la idea de un México inclinado hacia el espíritu barroco, que la España que nos colonizó gozaba aquel entonces la saludable edad de oro

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del barroco, la cual penetró con asombrosa rapidez en México. Algunos estudiosos de la colonia señalan que la súbita expansión de la estética barroca en tierra mexicana se debió a la disposición de la cosmogonía azteca, la cual compartía ciertas afinidades con el barroco español, facilitando así el ars combinatoria del sincretismo mexicano. El origen sincrético de México se acompasa, en nuestros días, con la tendencia sincrética de las socialidades posmodernas: a un tiempo se puede practicar yoga, creer en la astrología y ser un devoto católico que adora la Santa Muerte. Por demás, la metáfora del género felino [felix]” lleva a otra: el jaguar prehispánico (océlotl) y el tigre occidental son símbolos cargados de fuerza emotiva: uno bajo el signo angustioso de la guerra, enfrentándose a su contrario, el águila (cuauhtli); el otro, como cuentan los bestiarios medievales (Malaxecheverría, 1999: 9), embelesado en la imagen de sí mismo: la única manera de escapar del tigre es arrojándole espejos; la bestia suspende abruptamente el ataque para contemplar el reflejo de sus oros. Este espejo podría simbolizar los ritos hedonistas de la actualidad y recuerda la anécdota de los indios mexicanos dispuestos a intercambiar oros a cambio de espejos. Sobre el hedonismo, Maffesoli señala que hoy día, al haber cambiado la manera en que concebimos el tiempo, cambió también el mode de vivirlo: “D´un coté, l´accentuation du présent dans la triade temporelle. Présentéisme qui va s´exprimier dans l´hédonisme, dans l´exacerbration de l´émotionnel et du sensi-

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ble” (2003:65). Esta acentuación del instante presente, vecina del “instante eterno” de los poetas románticos, se vigorizó en la era moderna con la angustia existencial que generó el desarrollo armamentista: la guerra nuclear y la guerra Fría volvieron posible que el mundo se acabara en cualquier momento; el presente se volvió el único tiempo habitable; tendría que vivirse al máximo, que la muerte nos sorprendiera bailando. Hoy día, las cosas han cambiado, pero el fondo, o la forma, sigue siendo el mismo: ya no es la guerra nuclear la gran amenaza, estamos acabando con el planeta; no queda sino vivir intensamente y a la vez salvarlo. Todas las prácticas de salvamento son aventuras hechas para corsarios y bucaneros; vividores, todos ellos, del instante. El goce hedonista y la épica del rescate son la materia de nuestros días; y su elemento es la tragedia: el fin del mundo y el fin de este instante es lo mismo, ambos son irreparables. Estas últimas líneas parecieran estar describiendo las creencias prehispánicas: el Sol, durante la noche, sorteaba una lucha a muerte con la oscuridad, y aunque salía victorioso al alba, podía perder la contienda en una cruenta madrugada y nunca más habría otro amanecer (Séjourné, 2004). Esta angustia diaria del fin de los tiempos sólo creó un sistema de ritos para que el Sol saliera a Oriente; significó también vivir y aprovechar el instante presente. Dato curioso es, ya que se toca el tema del resurgimiento de las emociones, que dos libros fundamentales sobre el tema de lo mexicano: El laberinto de la soledad y La jaula de la melancolía, contengan en su titulo palabras que se refieren a estados de ánimo verdaderamente emotivos: la soledad, de Octavio Paz (1998c), y la melancolía de Roger Bartra (2006). La coincidencia no se detiene allí; ambos matizan esta emoción con topónimos no menos conmovedores: el laberinto de Paz y la jaula de Bartra. Estos espacios de fuerte carga emotiva, ¡claustrofógica!, potenciada además por los estados de ánimo que los acompañan, nos recuerdan las cualidades de la estética barroca: espacios cargados de emoción. En los inicios de la Colonia, España ocupaba el papel contestatario frente al movimiento de reforma; es decir, era la opositora del movimiento moderno, al menos en lo que toca a las estructuras eclesiásticas. Contra el protestantismo industrioso y liberal de la reforma surge la contra reforma ibérica, feudal y católica. México no sólo es colonizado por un país de profunda raigambre barroca, sino por el opositor por antonomasia a la modernidad. Los orígenes anti modernos de México actual, y el sincretismo barroco de aquella época –enarbolando las emociones y la coincidencia de los contrarios– nos colocan siguiendo los conceptos de posmodernidad de Maffesoli, paradójicamente como una cultura de origen posmoderno. Si México vive una actualidad posmoderna, ésta es tan joven como la antigua. La figura del último emperador azteca, Cuauhtémoc [joven abuelo], es reveladora.


El arquetipo del infante eterno brinca bailando la “danza de los viejitos” purépechas en Michoacán; y las socialidades mexicanas, rejuvenecidas, son también jóvenes mexi-canas. El niño eterno, según Carl Gustav Jung, es la imagen de un ser intermedio: es inocente y sabio, débil y mágico, varón y mujer inicial y final (2002: 139-69). Jung refiere a las sociedades modernas, al esforzar la idea del progreso, tienen como respuesta en contario el surgimiento inconsciente del niño perpetuo, desorganizado y juguetón (2002: 161). Quizá en México, las exigencias de la modernidad dieron un nuevo vigor al niño-abuelo, al “ser intermedio” del imaginario mexicano. Malestar de anfibiasis que se concentra en la figura mítica y real del ajolote, salamandra trunca. En la cultura mexicana, del pensamiento azteca a nuestros días, el ajolote representa un mundo de dualidades. Las cualidades biológicas del axolotl, al ser un animal que no completa su metamorfosis de salamandra y además puede reproducirse en estado larvario (como si fuese un niño adulto), lo han convertido en un surtidor de símbolos. Su significado etimológico proviene del náhualtl: atl, agua, y Xólotl, Dios y personaje mitológico; Ambystoma mexicanum es su nombre científico (Montemayor, 2008: 23). El uso doble de Xólot, como nombre común y como Dios, potencia sus significados. La deidad Xólotl “es una de las

formas de Quetzalcóatl. Dios de los gemelos, de las mazorcas y de las plantas dobles; deidad del planeta Venus, que es al mismo tiempo estrella del mañana y estrella de la tarde. Mensajero de los dioses, penetra en el infierno de Mictlan” (Soustelle, 2004: 180). En su acepción como nombre común, sus significados tampoco guardan mesura: arrugar, transformar, jugar (esta última acepción sigue vigente en el norte de Puebla), gemelo, joven, viejo, arrugado, loco, demonio, lato, bebé (Montemayor, 2008: 80). La biología del ajolote y la etimología de Xólotl son la metáfora del mexicano múltiple e inacabado; también la de un México que a punto de llegar no llega. Qué mejor, la posmodernidad nos ha dado la razón: no hay adónde llegar, se acabó la idea del progreso. El ajolote no sólo ha seducido a propios; su gracia natural trasciende la cultura mexicana. Como escribe Salvador Elizondo en “Ambystoma Trigrinum”, los ajolotes “ilustran una teoría radical, inquietante, garrafal, acerca de la naturaleza de la vida” (2000: 19). El filósofo italiano Giorgio Agamben ha tomado como ejemplo al habitante de los lagos de México para mostrar que la especie humana, como este animal lacustre, es otra rara excepción de metamorfosis trunca. El hombre, siguiendo a Agamben, quizá se quedó a la mitad de su gestación; y al ser un niño eterno que no desarrolló cabello en todo el cuerpo, ni cola, parecido a los primates en estado embrionario, conserva la creatividad y el ingenio del infante (1995: 97); esto permitió el desarrollo de las culturas; el infante eterno provocó que las culturas no fuesen eternas, sino móviles y cambiantes a través del ingenio –gracia

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que, por cierto, era la más valorada en la época barroca-. No es casualidad, siguiendo a Agamben, que el lenguaje esté relacionado con la infancia, pues en la etapa adulta no se puede aprender a hablar: “It is now supposed that the man did not evolve from individual adults but from the young of a primate which, like the axolotl, had prematurely acquired the capacity for reproduction” (1995: 96). Para Maffesoli, las socialidades también se conducen como cuerpo y, como tal, son igual de complejas, tocadas también por las vicisitudes de la edad: “La juventud puede también atañer a cierto momento de las civilizaciones. Así, podemos decir que la aventura, el deseo de evasión, la inquietud por la excepción pueden, en ciertas épocas, volverse características esenciales de la sociedad” (2005: 147). Quizá sea oportuno, antes de entrar en materia, ir más lejos aún y relacionar la figura dual del ajolote con algunas de las características de la sensibilidad barroca: el pliegue y la unión de los contrarios. Gilles Deleuze muestra que el pliegue, barroco por excelencia, denota la idea de complejidad, dobleces sobre dobleces sobre dobleces; señalando el carácter ascendente y descendente, figura intrincada donde los contrarios conviven (Deleuze, 1988: 17). El ajolote, signo de lo ambiguo y lo arrugado (este último significado sigue vivo en algunas regiones del altiplano mexicano), encarna la unión de los contrarios; como Dios, tiene la gracia de descender y ascender del mismo; como sustantivo común, es niño y viejo. En este sentido, las culturas que ponderan el pliegue y lo arrugado son, como lo señalan los estetas, culturas de lo contradictorio y lo complejo. Así, el barroco que llegó a México contaba ya con un aliado: la cosmogonía sintetizada en la figura del Ambystoma Triginum. Sobre el sincretismo cultural en México y España, se sabe que fue listado por sorprendentes coincidencias. Entre ellas: la creencia en un Dios que se sacrifica por los hombres: el quinto sol azteca (Nahui Ollin Tonatiuh) y el Jesús cristiano; la vida de Quetzalcóatl: Dios que, como Cristo, muere y resucita; la leyenda azteca sobre la inminente llegada de los hombres blancos que, tarde que temprano, arrebatarían el poder. Las coincidencias simbólicas no son menos sorprendentes: la cruz azteca, que los frailes del siglo XVI confundieron como el signo de un cristiano arcaico. Este símbolo cruciforme, o quinterno, como se ha dado a llamar, tiene distintas interpretaciones: lo vinculan con Venus, con el sacrificio y, la más común, con los cuatro puntos del universo (Matos, 2004: 70). Sirva de muestra esta dificultad interpretativa, o más bien esta riqueza de sentidos, para pensar que por mucho que las distintas afinidades facilitaron el sincretismo, es cierto que ambas culturas eran por sí mismas sincréticas: su expresión alegórica o emblemática, expuesta en sus diversas artes, habla de civilizaciones complejas donde sus signos son un conjunto de relaciones y un universo de significados. Los emblemas y las alegorías tienen como principal característica aglutinar diversos sentidos, rasgo que colinda con la naturaleza del sincretismo. Michel Maffesoli considera que la posmodernidad, igual que la época antigua, tie-

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ne rasgos eminentemente sincréticos. Como ejemplo cita el conjunto de creencias que una persona puede practicar a un tiempo, por muy disimiles que parezcan: Yoga, astrología, supersticiones, esoterismo, New Age, Zen, etcétera (2003: 34). Este sincretismo se apoya de la religiosidad pagana de la vida cotidiana; puede verse como un regresó a su origen etimológico, religere: re–ligar, relacionar grupos y creencias; la congregación ya no es asunto meramente eclesiástico: las relaciones religiosas se han paganizado. Refiriéndose al mimetismo tribal, Maffesoli describe: “il (re) valorise les communions de tous ordres: fêtes, musique, sport, effervescences diverses. Et rappelle que la religiosité est indispensables dés qu´il est question de penser et de vivre la relation sociale” (2007: 182). Con espíritu visionario, el escritor mexicano Gabriel Zaid augura para este milenio el resurgimiento de un cristianismo que la modernidad intentó anular en pos del saber del hombre moderno. Matizando esta idea, puede decirse que en la posmodernidad la sensibilidad religiosa se superpone a la razón moderna. Zaid lo explica con el siguiente retruécano: “De la modernidad poscristiana puede surgir un cristianismo posmoderno” (2004: 300). Si sustituimos “cristianismo” por el genérico “religiosidad” entraríamos de lleno a terreno maffesoliano: la posmodernidad tiene una fuerte carga religiosa, sea pagana o clerical. Para concluir esta parte introductoria, resta señalar el punto de quiebre de la modernidad. Siguiendo a Maffesoli, fueron los excesos de la razón y el orden los que detonaron el nacimiento de otro tipo de sensibilidad. Encuentro una bella coincidencia entre los versos de Sor Juana Inés de la Cruz y la explicación de Maffesoli sobre los tiempos efervescentes en que vivimos. Una poetisa barroca y un pensador posmoderno se saludan desde la verdura de los tiempos. Ambos coinciden en que los excesos de la razón, la saturation, indigestan la vida en la sociedad y nos devuelven, por venganza o por mero acto reflejo, al homo demens: “c´est certainement la fatigue d´une vie trop mécanique qui engendre les multiples manifestations d u´ne ´Raison autre´ [es ciertamente la fatiga de una vida demasiado mecánica lo que engendra las múltiples manifestaciones de una ´razón otra´]” (Maffesoli, 1990: 163) y “no hay razón para nada,/ de haber razón para tanto” (Sor Juana, 1997: 6). Estos ecos de Sor Juana Inés de la Cruz en la obra de Maffesoli nos recuerdan el eco como recurso literario en la poesía barroca, roca que no se ha sedimentado hasta nuestros días. Hace algunos años, el pensador más contemporáneo de la escuela Francfort, Ulrich Beck, se refería a la brasilización de Occidente en relación con la inestabilidad de las relaciones laborales (Beck, 2000); por qué no, latinoamericanos al fin, hablar de la mexicanización del mundo en relación con la coincidencia posmodernidad/mexicanidad.


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Ciencia Real

Gerardo Abreu Pederzini Un viaje con Alan Michette a través del mundo de la Física del King´s College London

L

ugares icónicos en Londres hay muchos. Sin embargo, existe uno, Trafalgar Square, que representa la visita forzada que todo turista debe hacer en la ahora conocida como la capital financiera del mundo, Londres. Trafalgar Square es sencillamente el centro de Londres. La rodean The National Gallery, la afamada Nelson´s Column y por supuesto, el punto que legalmente se considera el centro de Londres, Charing Cross. Es ahí, parado al centro de Trafalgar Square, en donde los paseantes después de un largo viaje, disfrutan al fin de la espectacular vista que la plaza concede. Para muchos la visita a Trafalgar representa el punto más importante de una travesía a la capital inglesa. Lamentablemente, pocos saben que a tan sólo unos pasos de Charing Cross y escasamente después de la plaza de Trafalgar, se encuentra una cuna del conocimiento desde la cual, por más de 180 años, la historia del mundo se ha diseñado. Justo sobre la calle de Strand, y a un lado del Somerset House, lugar huésped de la glamurosa London Fashion Week, se ubica el Departamento de Física del King´s College London. Desde su fundación en 1829 el Departamento de Física ha

contribuido inigualablemente al desarrollo del King´s College London, una de las casas de estudios más importantes del Reino Unido. Para el profesor Alan Michette, jefe del Departamento de Física del King´s College London, la historia científica que envuelve al departamento inicia con su primer patriarca y fundador, sir Charles Wheatstone, quien no sólo cuenta entre sus logros con la fundación de dicho departamento, sino también el haber sido uno de los desarrolladores del telégrafo eléctrico. Años más tarde, en 1860, el también conocido como KCL Department of Physics, dio la bienvenida a su nuevo profesor de filosofía natural. Su nombre era James, era escocés, y su apellido, Maxwell, quedaría, después de su paso por el King´s College London, gravado en la historia de la humanidad por siempre. Para el doctor Michette resulta irónico el frecuente (constante) desconocimiento de la figura de Maxwell entre la población. Para entender la verdadera importancia del genio escocés, Alan Michette reflexiona sobre la vida que vivimos hoy. Una vida rodeada minuto a minuto por la tecnología. Por las mañanas un despertador conectado a corriente nos levanta a la mayoría. Una vez despiertos, en un horno de microondas calentamos el que a veces no es precisamen-

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http://archives.limsi.fr

te el más delicioso de los desayunos, pero que cumple con la misión de permitirnos empezar con nuestras actividades. En el trabajo o en la escuela el uso de una computadora, impresora, escáner o teléfono se da por dado, y pobre de aquél que no sepa cómo usarlos. Para quien se aburra en el camino de regreso a casa, nunca está de más sacar el celular y navegar por internet, o tal vez, por qué no, jugar uno de los millones de juegos que un teléfono móvil contiene en estos días. Al regresar a casa, hay cientos de cosas que hacer, pero sólo de una estamos seguros que sucederá: sentarnos a ver la tele. Sin necesidad de un grado avanzado en ingeniería o física, todo aquél que piense en aquello que comparten las actividades antes descritas podrá encontrar la respuesta. Dichos aparatos bizarros, pero tan usuales en la vida de todos nosotros, son instrumentos eléctricos en el mejor de los casos, o la mayoría de las veces, sofisticados dispositivos electrónicos. Para haberlos creado, para haberlos pensado, para haberlo concebido, para tan siquiera haberlos soñado, un fenómeno natural era básico entender antes: el electromagnetismo. Recordado como un hombre no especialmente carismático, pero eso sí, sencillo y modesto, fue James Clerk Maxwell quien a través de las que son descritas como cuatro elegantes relaciones, mejor conocidas como las Ecuaciones de Maxwell, explicó el fenómeno electromagnético. Así fue como, además, Maxwell postuló la primera unificación de fuerzas fundamentales, al encontrar que a pesar de sus aparentes diferencias los fenómenos eléctrico y magnético se encuentran íntimamente relacionados. Fue entonces en el Departamento de Física del King´s College London en donde se dio inicio al estudio del electromagnetismo, y desde aquí, hace 150 años, arrancó una larga historia mundial de esfuerzo y desarrollo para alcanzar el avance tecnológico con el que hoy contamos, y el cual, probablemente, James Clerk Maxwell nunca llegó a imaginar.

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Legado de Maxwell existe en abundancia dentro del King´s College London. Sin embargo, para el Jefe del Departamento de Física, Alan Michette, existe uno en especial que atormenta hasta el día de hoy a los estudiantes. En su época James Clerk Maxwell acostumbraba hacer a sus nuevos pupilos diez preguntas en su primer día de clases, para con ello poner a prueba sus conocimientos en física. Ávidos de hacer que el espíritu de Maxwell perdure en el King´s College London, los nuevos líderes del departamento acostumbran aplicar a los estudiantes, en su primer día de clases, exactamente las mismas diez preguntas que hace más de un siglo Maxwell ideara. Para muchos ésta, es una anécdota pintoresca, pero para muchos freshers del departamento de física, es una costumbre de su universidad, que realmente los atemoriza.


Rosalind Franklin. (1920-1958). http://www.sciencephoto.com

Cualquiera podría pensar que haber cambiado el rumbo de la historia una vez sería logro suficiente para una institución. Sin embargo, para el Departamento de Física del King´s College London, Maxwell fue sólo el comienzo. A mediados del siglo xx el departamento se vio envuelto nuevamente en una historia que cambiaría al mundo. Los protagonistas esta vez eran Rosalind Franklin y Maurice Wilkins, quienes trabajaban por descubrir, a través de difracción de rayos-X, la estructura del adn. La historia en esta ocasión no es tan sencilla ni tan romántica como con James Clerk Maxwell, ya que la relación entre Rosalind Franklin y Maurice Wilkins distanciaba por mucho de ser amigable. Franklin es descrita como una mujer de carácter, quien para algunos, en ocasiones llegaba a emanar aires de grandeza. Mirando de frente y con palabras secas, era como usualmente trataba a Maurice Wilkins. Por el contrario, Wilkins es recordado como un científico retraído y reticente. Para el profesor Alan Michette la actitud de Rosalind Franklin no es de extrañar, ya que en aquel entonces el sexismo en contra de la mujer, en algunos círculos científicos, era notable. Es por ello que grandes personajes femeninos de la ciencia, como Rosalind Franklin, salieron adelante con base en incansable carácter y en medio de muchos obstáculos. La historia del descubrimiento del adn es extensa y complicada; sin embargo, llega a su cúspide con el acontecimiento de la fotografía 51. Photo 51, como normalmente se le conoce, es una imagen de difracción de rayos-X tomada por Franklin en 1952. Dicha imagen se considera como el eslabón clave en el descubrimiento del modelo de la estructura del adn. La aventura del descubrimiento del adn pudo haber sido miel sobre hojuelas, sin polémicas, sin debates apasionados y sin reproches. Sin embargo, Maurice Wilkins se encargó, cuando mostró la foto a Francis Crick y James Watson, de ponerle un poco de sazón a la historia de la ciencia, y generar así uno de los debates más calurosos

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Photo 51. http://wellcometrust. wordpress.com

del mundo científico moderno. Francis Crick y James Watson trabajaban a la par de Wilkins y Franklin en encontrar la estructura del adn, pero en la Universidad de Cambridge. En el momento en que Maurice Wilkins les mostró a Watson y Crick la foto 51, Rosalind Franklin no sólo no le había autorizado hacerlo, sino que inclusive ni siquiera sabía lo que Wilkins estaba haciendo. Se dice que la foto 51 fue la pieza de información más valiosa en el descubrimiento de la ahora todo popular doble hélice del adn. Es por ello que el actuar cuestionable de Wilkins empaña la capacidad de poder juzgar quién realmente debería llevar el mérito del descubrimiento de la estructura del adn. La historia reconoce formalmente a sólo tres de los cuatro involucrados, ya que en 1962 el Premio Nobel le fue concedido, por el descubrimiento de la estructura del adn, sólo a James Watson, Maurice Wilkins y Francis Crick. Dicen los historiadores de la ciencia que Rosalind Franklin corrió con la “mala suerte de morirse” antes de 1962. Con ello, y dado a la imposibilidad de nominar por “el Nobel” a personajes ya acaecidos, quedó Franklin tristemente enterrada en el paseo de los grandes intelectuales nunca reconocidos. Es muy probable, como lo asegura el profesor Michette, que de haber vivido en 1962, Rosalind Franklin hubiera recibido también el Premio Nobel. Desafortunadamente, no fue así, y sean cuales sean los argumentos para justificar el por qué no recibió el Premio Nobel, el punto es que al no recibirlo quedaron su nombre y su trabajo prácticamente olvidados. Hoy por hoy el nombre de Watson y Crick son conocidos por muchos, y lamentablemente, en una muestra de lo injusta que puede ser la historia con aquellos que realmente la construyeron, no son tantos quienes recuerdan el nombre del Rosalind Franklin.

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Así es la historia, así es el mundo de la ciencia, y en ese mundo es donde el Departamento de Física de Alan Michette ha sobrevivido como un líder mundial inigualable. Para David Parker, técnico especialista del klc Department of Physics, los laberintos de los laboratorios físicos del King´s College London siguen y seguirán escribiendo historia. Aquí, en el Strand Campus del King´s College London, David Parker platica con estudiantes de todo tipo de escuelas sobre la historia de la ciencia. Visita tras visita, David se encarga de recordarles a jóvenes de todas las edades que ahí, debajo de la calle Strand, en los cientos de laboratorios subterráneos del King´s College London, a tan sólo unos pasos de la plaza Trafalgar, y tan cerca de Charing Cross que nadie ni siquiera lo imaginaría, yacen historias de ciencia Real que con su magia auténtica hacen posible la cómoda vida que hoy, tanto amamos todos. Un agradecimiento especial al King´s College London, al Department of Physics of the King´s College London, al Prof. Alan Michette, y al Mtro. David Parker por toda la ayuda brindada en la realización de este artículo.


Largo sueño de las cifras* Ignacio Padilla

T

e asustaban cosas que a nadie más habrían asustado: el rumor del agua, la asimetría de ciertas frutas, alguna formación nubosa. Lo demás apenas te conmovía, como si cada uno y casi todo perteneciésemos a un universo alternativo, inaccesible para ti. Sólo una vez percibí en tu rostro algo similar a la felicidad: una tarde, poco después de que te regresaran al Instituto de Neurología, volví a observarte a través de un vidrio falso, y por un segundo creí reconocer en tus facciones una emoción distinta de la melancolía y el miedo. Te vi entonces como te había visto la primera vez, cuando te hallaron en las ruinas de la Sector Flehm-Ath y te trajeron acá. Ahora parecías un poco más limpio y mucho más triste. Volvías a sentarte en el suelo, literalmente encajado en una esquina de la habitación, indiferente al parco mobiliario que habían repuesto para ti con la esperanza de que reconocieses las bondades de una cama o la providencia muscular de una silla. Me hiciste pensar en el remedo humano y revolcado de un prisma piramidal. Era como si necesitaras que cada milímetro de tu cuerpo estuviese apoyado en algo o por algo. Y como si el vacío te

causara vértigo. Tus guardianes me explicaron que durante el día mantenías los ojos cerrados, y que sólo los abrías de noche, cuanto te era posible no ver nada y escucharlo todo en la tiniebla suave de tu cuarto, esa especie de cajón aséptico donde te refundieron al hallarte y al que fuiste devuelto más tarde, cuando se hizo evidente que jamás sabrías o querrías adaptarte a las maneras del mundo, nuestro mundo. Me dio rabia verte nuevamente ahí y así. Una rabia que entonces no supe contra quién encauzar. Después de todo me lo habían advertido. Desde el primer encuentro me dijeron que no abrigase esperanzas, pues no estabas ya en edad de llegar un día a reconciliarte con lo humano. Habías sobrepasado la etapa del aprendizaje, dijeron. Aclararon que no tenías ningún retraso. Era más bien que habías avanzado en una dirección poco ordinaria, por caminos nunca antes transitados. Me explicaron que en tu cerebro se habrían activado conexiones inauditas, circuitos distintos de los habituales. Eran otros los cimientos del edificio de tu pensamiento y tu lenguaje. Los sonidos, las formas y los signos se habían ordenado en tu mente para favorecer que te relacionases sólo con aquello que creías semejan* Este cuento forma parte del volumen Los reflejos y la escarcha, tercera entrega de la Micropaedia.

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Ilustraciones de Omar Árcega

tes a ti, y con tu propio cuerpo, esa rara estructura de carne y sangre que sin embargo pensabas o deseabas igual al de las máquinas que te habían criado justo en esa etapa de la vida en la que el resto articulamos nuestras primeras palabras, la prodigiosa babel de la necesidad, la gratitud y el reconocimiento. Me dijeron eso, o algo parecido. Emplearon términos oscuros, tecnicismos. Me mostraron encefalogramas para mí tan intrincados como debieron ser para ti las cosas que te decíamos. Me enseñaron gráficas y diagramas con la misma actitud con la que antes te habrían mirado a ti: ávidos, quizá morbosos. Es tu hermano, me anunciaron de improviso, y estudiaron mi reacción como si yo también fuese un enigma, una especie de caja de negra. Y tal vez lo era, de algún modo lo era. Su jerga científica me tenía confundida, me acorralaba como a ti. De sus sentencias y diagnósticos apenas pude entresacar que tenías ya una idea clara aunque errónea de ti mismo. Creías saber bien lo que eras o lo que debías ser. Contabas además con una memoria prodigiosa, y por tanto con una consciencia, si bien era difícil determinar si poseías también una noción clara del tiempo. Tus guardianes pensaban que tu memoria sólo podía ser numérica, abstracta, pero yo me resistí a aceptarlo. Pensé que debías conservar algún recuerdo humano, una imagen que, por remota que fuese, te constituía tan claramente como tus números y tus pitidos. Tenía que

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haber en tu memoria al menos un registro visual que de alguna forma te uniese a mí más allá de nuestra sangre y nuestros genes en común. Debía ser posible rescatar de los meandros de tu mente la cicatriz pensada de nuestros padres al despedirse de ti en el Sector Flehm-Ath, creyéndote ya muerto, escapando de la base infestada, conmigo en brazos, quién sabe si también enferma. Quería que recordases todo aquello como yo lo recordaba todavía a mi pesar. Necesitaba que lo revivieses con la misma intensidad con que las imágenes de ese día anegaban mis insomnios: mi nariz asomada entre las mantas de neopreno y entre los brazos de nuestro padre, los ojos asustados de nuestra madre y mis propios ojos mirándote así, inerte, abandonado en el suelo cerca de las máquinas, y mi cabeza infantil despidiéndose de ti para siempre, descartando desde entonces la posibilidad de que muchos años más tarde me llamaran para decirme que te habían encontrado entre las ruinas del sector, cuando nadie creía que las máquinas seguirían activas, menos aún que entre ellas hallarían a un muchacho vivo, no en el sentido en que entendemos la vida de los hombres y las bestias, ni siquiera las plantas. Más que vivo, les habrías


parecido activado, no sé, conectado de algún modo con esa fuente de energía milagrosa que se había mantenido y autoabastecido contra todo pronóstico luego de que la base fuera abandonada. Emitías sonidos tan mecánicos y estabas tan quieto, que sólo te hallaron cuando removieron cables y máquinas empolvadas, intrigados no por ti sino por la supervivencia de todo aquel sistema artificial que sin embargo había creado su propio sustento y había sido capaz de sustentarte también a ti. Era como si por puro instinto el cerebro electrónico de la base se hubiese canibalizado para luego producir sus propias recargas, su abasto vital, lo que hiciera falta para mantener activas todas sus extensiones, incluso a ti, a quien el propio sistema habría reconocido inesperadamente como uno de los suyos, como parte de sí mismo. Tus guardianes nunca acabaron de reconocerte, no entendieron ni creyeron que en ese falso cementerio de circuitos pudiera haberse aletargado un niño para renacer con dignidad a una forma distinta de nutrición y de querencia. Un modo de vida que ellos consideraban menor, inacabado, pero que a mí me pareció siempre envidiable y superior al nuestro. Definitivamente, no eras un autómata. Eras sin duda orgánico y padecías a tu modo el dolor, el hambre, la duda. Conocías además cada célula de tu cuerpo y eras capaz de equilibrarlo con sabiduría, repartiendo sin derroche y con justicia la energía requerida por cada una de tus células, siguiendo un patrón dictado por alguna deidad perfecta y automática. Me parecías tan sano, tan completo, que al mirarte sólo podía sentir vergüenza de mí misma o, como tus guardianes, una especie de envidia disfrazada de interés o compasión. Me agradaba mirarte, y me inquietaba dejar de verte, alejarme de ti. Al volver a casa te recordaba y te comparaba conmigo, con mi vida, y siempre salía perdiendo. Me atragantaba el milagro de que vivieses por encima del tiempo y de la muerte, que fueses capaz de desconectarte de las cosas cuando era pertinente o necesario. Pero, ante todo, me admiraba que lo equívoco te fuese ajeno, y

que vivieses por lo tanto en un mundo descastado de la ambigüedad, la traición y el doblez. En tu mundo la rosa sería para ti sólo y siempre una rosa. Por eso tus guardianes te auguraban lo peor. Por eso anticiparon, como si fuese una tragedia, que no serías jamás uno de nosotros. Pero lo intentaste. Por desgracia y por un tiempo, lo intentaste. Y fuiste como nosotros. Nos aprendiste como si hiciera falta o como si valiese la pena. Ignoro si lo hiciste por deseo o por soledad. De cualquier modo permitiste que te reprogramásemos en la simulación de lo humano. Supongo que para ello tuviste que desandar lo andado. Remontaste, acaso con dolor, el camino por el que una vez la suerte o la desgracia te habían arrojado lejos de nosotros, hacia un lugar mental más ordenado, más puro. Relegaste a un archivo muerto tu estar desnudo, tu ser feliz a tu modo, tu existir en un planeta propio, con monstruos como cifras y con amantes como intermitencias, con ambiciones y decepciones como complejos dilemas matemáticos que para ti habrían sido tan deseables o tan temibles como para nosotros un viaje a un país remoto o un beso prohibido. Olvidaste o suspendiste tus ecuaciones, tus pitidos en espectros tonales infinitos. Silenciaste ese idioma binario de sonidos puros con que pastoreabas a las ovejas eléctricas de tus sueños. Te vaciaste, en suma, de un universo entero y hasta entonces sólo tuyo para que en ti cupiesen las imágenes, los rudimentos de esta lengua torpe con la que nos comunicábamos los elementales seres que te habíamos arrancado de la dicha y que ahora fingíamos amarte. Te visité un par de veces en esa época en que fingías ser humano, y no pude reconocerte ni reconocerme más en ti. Me mentiste con tus consonantes estrictas y tu hablar atropellado: dijiste con frases hechas que se sentía bien ser un hombre, y que encima te agradaba el trabajo de oficina con que te ganabas la vida. El horario te dejaba tiempo para encerrarte en casa y evitarte el dilema de tratar con la gente. Salías poco, leías por disciplina, con esfuerzo y sin deleite los libros que te habían recetado tus guardianes. No era mucho lo que se esperaba de ti a esas alturas: asistías dos veces por semana al Instituto de Neu-

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rología y una vez al mes al Centro de Matemática Aplicada, donde te hacían las mismas preguntas de siempre y te estudiaban con decreciente interés. Podías pasar tardes enteras en el departamento miserable donde te acomodaron, también ahí arrinconado, convencido de haber satisfecho a tus guardianes, calculando a sus espaldas intransitables ecuaciones que te permitiesen despejar las incógnitas de la ciudad, o las cosas más sencillas de la existencia, o los gestos de tu hermana, mis gestos, o la mirada de nuestros padres, que te contemplaban desde la fotografía que hice colocar en tu cocina. A veces simplemente te sentabas en el suelo y pegabas el oído al muro que daba a la calle para calibrar la música que interpretaban para ti los automóviles, los celulares, las turbinas, los altavoces que carraspeaban sus anuncios desde los rascacielos, los tiroteos reales o virtuales. Todo te alcanzaba a través del muro y se confundía en tus oídos con tu recuerdo del ya lejano palpitar de la máquina que hasta hacía tan poco había sido tu diosa, tu nodriza, tu ánima. De ese miasma de sonidos de antes y de ahora intentabas derivar una melodía a modo, un himno en el que se ordenase algo que al fin te pareciese cercano o comprensible en un mundo que nunca dejó de ser del todo extraño para ti. Supongo que no lo conseguiste. Debió faltarte tiempo para catalogar o comprender nuestras cosas. O quizá fue sólo que te diste por vencido. Te apagaste, se agotó tu carga de energía, descubriste tus propios límites y no supiste cómo lidiar con ellos. Poco después de tu muerte me mostraron grabaciones de tus últimos días en el mundo de la gente ordinaria. En una de ellas ha entrado en tu departamento una mariposa negra. Estás, como de costumbre, sentado en el suelo, impasible. De pronto reparas en el insecto, que ha revoloteado cerca de ti sin miedo, como se acercaría a una lámpara o a una estufa en busca de calor. Lo miras encantado, pero tu fascinación no es la de un niño: la mariposa no te enternece ni te espanta, más bien te desconcierta, te reta. Observas sus evoluciones en el aire, alzas la mano como si intentaras controlarla. Pero ese objeto no te obedece, revolotea en

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forma irregular, reticente a toda geometría, inesperada y distinta ante el estímulo de tu mano, siempre el mismo y exacto. Finalmente algo sucede en tu interior, algo atávico se enciende o se dispara en tu cabeza: extiendes la mano, capturas al insecto, lo olfateas como lo haría un simio o un perro. El insecto se desespera entre tus manos mientras la escudriñas. Entonces reconozco en tu rostro un destello de angustia. Cierras la mano, aniquilas a la mariposa y la arrojas lejos de ti. Luego vuelves a tu puesto en el suelo, pero ya no eres tú. O mejor dicho, has vuelto a ser tú mismo: te has desconectado del horror y el desconcierto. Es evidente que ya no harás nada más por descifrarnos ni por ser uno de nosotros. Así te hallaron tus guardianes cuando te devolvieron al Instituto de Neurología. Y así te encontré yo aquella última tarde, cuando sentí esa rabia que no supe dirigir. Por entonces yo aún no había visto la escena de la mariposa, pero entendí que algo se había habría roto en tu interior, y que pensabas dejarte ir. Poco a poco mi rabia fue desplazada por algo más, quizás la pesadumbre de quien se había resignado, como tú, al sinsentido. Mientras te hundías en tu mar de números y abstracciones me pregunté con qué fórmulas o con qué sonidos habrías alguna vez expresado que tenías hambre o que extrañabas a nuestra madre. Me arrepentí de no haberte contado antes que a veces era yo quien soñaba que me amabas, y que era yo a quien añorabas cuando crecías con tus máquinas en el Sector Flehm-Ath. Me vi navegando en tu placidez mecánica, lejos de todo, acurrucada en tu regazo, convertida en un pequeño y feliz autómata. Pensaba en estos sueños mientras te miraba, y de improviso sentí que sonreías. Creí que sonreías por mí, como si hubieses percibido mis pensamientos a través del cristal. Luego supe que era otra cosa: alguien había activado el aire acondicionado. Aunque el sonido era muy tenue, noté cómo te extasiabas con un suave recogimiento. Entonces envidié la paz con la que navegabas, como si la máquina de aire, compasiva y cómplice, te hubiese dado la clave para

desactivarte y volver


RASTREOS POR MIS LINDES S éptimo rastreo

Tomás Segovia

«En tantos sitios no he tenido casa…» Yo mismo

Tendría que aceptar que me reprochen

Tendré pues que aceptar que me reprochen

Si es que puede nacer ese reproche

Que aun hoy siga queriendo creer sin desdecirme

Que siempre haya esperado mucho más que buscado

Que es posible tener lo que no se ha tomado

El amor la alegría la dicha el cumplimiento

Que el verdadero don llega sin merecerlo

Que nunca haya buscado aunque lo haya esperado

Que toda gracia es gratis

Pertenecer a nada

Que en el instante en que alguien

Que haya alterado yo tan poco el orden

Logra poseer algo

A pesar de haber sido tan poco resignado

En ese mismo instante lo ha perdido

Pues siempre fue en mi vida incomparable

Y sólo si en verdad nada poseo

Lo mucho recibido con lo poco exigido

Puede todo ser mío

Nunca fui cazador de la verdad Sino fiel cuidador de su guarida

Y tendré que aceptar también que me reprochen

Y siempre entre los muchos que poblaron mis días

Hacer mi casa y no tenerla

Quise tener un sitio pero cuidando siempre

Llamar mía a la casa que levanto

De no tener un puesto

Dondequiera que llego Y no a la que he pagado o conquistado Regalar mi palabra a quien la quiera 42 42


Sin pedir más que eso que todo gesto pide

Si es que puede salirme al paso ese reproche

Que toda entrega pide que toda vida pide

Y seguir avanzando mientras tanto

Sin pedir más que amor

Siempre supe estar fuera de los muros Soñar a campo raso

Aceptar que tal vez es reprochable

Regresar a mis viejos campamentos

No aprender a tener una raíz segura

Fieles a su intemperie

Una raíz firme y dormida

Y acariciar sin añorar festines

Que nunca cambia y nunca se desnuda

Su verdín amistoso

No asoma nunca afuera A que el viento la palpe y desordene

Y supe también siempre que el reproche

Una raíz sin tiempo

Si es que puede escucharse ese reproche

Que me permitirá saber cuál es el centro

De que nunca haya habido una casa en el mundo

Y no buscarlo más por las orillas

Que me haya sido dada como mía

Que me permitirá escoger mi casa

A nada o nadie puedo dirigirlo

Saber cuál es el sitio donde guardar mi bien

Sino acaso a mí mismo

Y donde quedarán al fin mis huesos

Y tampoco a mí mismo lo dirijo Aunque bien sé que ese reproche siempre

Y sin embargo sin embargo

Ha de acecharme en algún sitio.

Siempre supe vivir con el reproche

Agosto 2010

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Foto: Miguel テ]gel Andrade


Alfredo Vilchis: un devoto de los votos

A

lgunos exvotos son obras plásticas mandadas a hacer en agradecimiento a un ruego cumplido, tienen su origen expresivo en la frase latina ex voto suscepto que significa “deseo realizado”. En cada cuadro se cuenta una historia maravillosa, hombres y mujeres en situaciones límites que se encomiendan fervorosamente a la buena de Dios y, extraordinariamente, son favorecidos. Podrían estar frente a un pelotón de fusilamiento o padecer estrechuras económicas como para pedir la gracia del santo de su devoción. Y aquí es donde Alfredo Vilchis dirige la atención: en los deseos, en los votos que se hacen cuando se está en estado de necesidad. Vilchis fija la mirada en los anhelos de los hombres, en sus necesidades y esperanzas; vuelca sus sentidos a lo que sucede —a lo que se mueve— en los márgenes de la humanidad. Devoto de los votos, de quiénes somos y en qué nos hemos convertido cuando, in extremis, rogamos por nosotros. A menudo la respuesta es la misma: somos más frágiles de lo que creemos y amamos la vida más de lo que suponemos. En las imágenes y las historias de los cuadros, vida y muerte se entrecruzan. Pero no es la vida a secas, es la vida de una persona con nombre y apellido en desgracia, tampoco es la muerte sola, es el peligro real en una circunstancia determinada. La suma de las anécdotas construyen el atlas de gracias y desgracias de nuestra sociedad, en particular el de aquellos menos favorecidos en el mundo de los hombres, personas marginadas, pero favorecidas en el mundo de los milagros. Y aquí es donde Vilchis tiene otro acierto: su creatividad se concentra en las mil y una maravillas de México. Vilchis en el país de las maravillas: porque México ha sido tratado de maravilla, para los aztecas era el ombligo donde sucedió el prodigio de un águila devorando una serpiente, llegados los españoles se le consideró una región maravillosa, la más transparente del aire, digna de volverla la ciudad de

Dios; el Señor de las maravillas y la flor maravilla, el maravilloso imperio azteca que deslumbró a los extranjeros, la maravillosa vegetación y la maravilla de animales y paisajes, la fauna con ajolotes que desposaban a las doncellas y hombres que se arrastraban por la noche como bestias trastocando el orden. Todo tan real y a la vez maravilloso. Realismo mágico que más tarde invadió la literatura, en el Ti Noel de Alejo Carpentier y en la maravillosa historia de la cándida Eréndira y su abuela desalmada. Y en los exvotos, mujeres resucitadas o salvadas de una enfermedad mortal, hombres que el milagro trabó la pistola o desvío los tiros. Maravillas que no hacen sino mostrar el ámbito de los sueños y los miedos. En México, a la desesperación no le sigue la derrota sino la magia. En los exvotos de Alfredo Vilchis pervive la idea de que nada está del todo perdido, sigue el milagro y, por tanto, la esperanza. También la denuncia. Alfredo Vilchis recrea las historias de injusticia en nuestro país: emigrantes víctimas del engaño, la desolación de los niños de la calle, el joven universitario agradecido porque sus compañeros lo “zafaron de una madriza”. Historias de injusticia que al ser creadas y recreadas por Alfredo Vilchis cobran un valor entrañable: en él se combinan como pocas veces experiencia y creatividad; ha dedicado su vida a hacer exvotos, ya sea por encargo o inventados, ha conocido de primera fuente los votos y las situaciones adversas de muchos. En tiempos en que está de moda romper con la tradición, Alfredo Vilchis la continúa, y al continuarla la rompe, la transfigura. Esta transfiguración es profundamente valiosa, ha transformado el arte de los exvotos después de haber contribuido a su vitalidad, así, tradición y ruptura son un mismo acto en dos interminables escenas: tradición y traición, y traición y tradición, y…

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Diferencias, montaje

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Igualdad y prioridad* Derek Parfit

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n su artículo “Igualdad”, Nagel imagina que tiene dos niños, uno sano y feliz, mientras que el otro padece una dolorosa discapacidad. La familia de Nagel podría mudarse a una ciudad donde el segundo niño reciba tratamiento especial, o mudarse a una zona residencial en la periferia de una ciudad donde el primer niño se desarrolle prósperamente. Nagel plantea: Es una difícil elección desde cualquier perspectiva. Para hacerlo una prueba del valor de la igualdad, quiero suponer que el caso presenta la siguiente característica: la ganancia de mudarse a las afueras de una ciudad para el primer niño es sustancialmente mayor que la ganancia para el segundo niño de mudarse a la ciudad.

Entonces, explica: Si uno decidiera mudarse a la ciudad, sería una decisión igualitaria. Es más urgente beneficiar al segundo niño, aunque el beneficio que pueda otorgársele sea menor que aquél que pueda otorgársele al primer niño.1

Mi objetivo es, en este artículo, discutir esta clase de razonamiento.

1 La decisión de Nagel versa sobre la relativa importancia de dos hechos: él podría otorgar grandes beneficios a un niño, pero el otro niño se encuentra en peores condiciones. Existen innumerables casos de este tipo. En tales situaciones, cuando elegimos entre dos acciones o principios, un hecho relevante es qué tan grandes serían los beneficios resultantes. Para los utilitaristas, esto es lo único que importa. Desde su perspectiva, deberíamos siempre enfocarnos hacia la Thomas Nagel, Mortal Questions, (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), pp. 123-4. Ver también Nagel, Equality and Partiality (Nueva York: Oxford University Press, 1991). 1

* Este texto es una versión considerablemente reducida de la conferencia que brindé en la Cátedra Lindley “Equality or Priority?”, publicada por la Universidad de Kansas en 1995. Tal conferencia debe mucho a las ideas o comentarios de Brian Barry, David Brink, John Broome, Jerry Cohen, Robert Goodin, James Griffin, Shelly Kagan, Dennis McKerlie, David Miller, Thomas Nagel, Robert Nozick, Richard Norman, Ingmar Persson, Janet Radcliffe Richards, Joseph Raz, Thomas Scanlon y Larry Temkin.

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Obra de Roy Lichtenstein

mayor cantidad de beneficios resultantes. Sin embargo, para los igualitaristas, también es importante en qué tan buena situación estarían los beneficiarios. Deberíamos, algunas veces, elegir la menor cantidad resultante de beneficios apelando a una mejor distribución. ¿Deberíamos perseguir una mejor distribución? De ser así, ¿cuándo y de qué manera? Se trata de cuestionamientos difíciles, pero el tema que abordan es, de cierta forma, simple. Es suficiente considerar posibles estados de cosas, o resultados, cada uno distinto en referencia al mismo grupo de individuos. Imaginemos saber en qué condiciones estarían estas personas ante tales resultados. Entonces preguntémonos si alguno de los resultados es mejor o si es el resultado que deberíamos obtener. Algunos autores rechazan los anteriores cuestionamientos. Nozick refuta, por ejemplo, que éstos asumen erróneamente la existencia de algo para ser distribuido. La mayoría de los bienes —argumenta— no son para su distribución o redistribución.2 Se trata de bienes sobre los que ciertas personas tienen ya derechos o demandas especiales. Otros hacen afirmaciones similares sobre las virtudes. Es posible dejar de lado estas refutaciones. Podemos asumir que, en los casos que estamos considerando, nadie merece estar en mejor situación que cualquier otra persona; ni nadie Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia. Nueva York: Basic Books, 1974, pp. 149-50. 2

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tiene demandas especiales sobre lo que sea que se distribuya. En razón de que existen algunos casos de este tipo, tenemos un tema. Si logramos llegar a las conclusiones, podremos entonces considerar la amplitud de sus aplicaciones. Al igual que Rawls y otros, considero que, en un nivel fundamental, la mayor parte de los casos son de este tipo. Para plantear mis cuestionamientos, sólo requerimos de dos supuestos. En primer lugar, algunas personas pueden encontrarse en peores situaciones que otras, de manera que son moralmente relevantes. En segundo lugar, estas diferencias pueden ser materia de medición. Para describir mis casos imaginados, utilizaré cifras. La elección de Nagel, por ejemplo, puede ser mostrada de la siguiente manera: El primer niño Mudarse a la ciudad: 20 Mudarse a la periferia: 25

El segundo niño 10 9

Engañosamente, tales cifras sugieren precisión. Incluso en principio —considero— no podría haber diferencias precisas entre qué situación tienen distintas personas. Pro-


pongo estas cifras sólo para hacer ver que la elección entre estos resultados provoca una mayor diferencia en el primer niño de Nagel, pero que, en ambos resultados, el segundo niño se encontraría en condiciones mucho peores. Cabe destacar un punto sobre mis datos. Cada unidad es un beneficio aproximadamente igual, por buena que sea la situación del individuo que lo recibe. Si alguien asciende de 99 a 100, esta persona se beneficia tanto como alguien que asciende de 9 a 10. Sin este supuesto, es imposible plantear algunas de nuestras preguntas. Siendo así, no podríamos preguntar si algún beneficio sería más importante si fuera recibido por alguien que se encontrara en peor situación. Ya que cada unidad adicional es un beneficio semejante, por buena que sea la situación del destinatario, tales unidades no deben ser pensadas como cantidades similares de recursos. El mismo incremento en recursos normalmente otorga mayores beneficios a aquellos que se encuentran en peores condiciones. Sin embargo, estos beneficios requieren no ser pensados en términos utilitaristas, como el incremento de la felicidad o la satisfacción de los deseos. Podría tratarse de mejoras a la salud, a la esperanza de vida, a la educación, a la gama de oportunidades o involucrar otros bienes que consideramos moralmente relevantes.3

2 La mayoría de nosotros somos partidarios de algún tipo de igualdad. Creemos en la igualdad política o en la igualdad ante la ley, o consideramos que todos el mundo tiene los mismos derechos, o que los intereses de todos deben ser igualmente importantes.Aunque estos tipos de igualdad son de gran relevancia, no son mi tema aquí. Me preocupo por las condiciones igualmente buenas de las personas. Para ser igualitarista, en el sentido que refiero, este es el tipo de igualdad en el que debemos creer. Algunos igualitaristas consideran que si la gente se encontrara en las mismas buenas condiciones, eso sería un mejor estado de cosas. Si sostenemos esta perspectiva, podemos ser llamados igualitaristas teleológicos o —de forma breve— télicos. Aceptamos que el principio de igualdad es malo por sí mismo si algunas personas se encuentran en peores condiciones que otras.4 3 Para conocer dos grandes perspectivas acerca del bienestar, ver Amartya Sen, “Capability and Well-Being”, en The Quality of Life, editado por Martha Nussbaum y Amartya Sen. Oxford: Oxford University Press, 1993; Amartya Sen, Inequality Reexamined. Oxford: Oxford University Press, 1992, capítulo 3, y Thomas Scanlon, “Value, Desire and the Quality of Life”, en Nussbaum y Sen, op. cit. 4 Podemos agregar “no por elección o culpa suya”. En una definición más densa de este principio, sería necesario evaluar la maldad relativa de los distintos patrones de desigualdad. Sin embargo, podemos ignorar aquí esas complicaciones. Éstas son bien discutidas por Larry Temkin en Inequality. Nueva York: Oxford University Press, 1993.

Supongamos que en una comunidad toda la gente podría encontrarse en las mismas buenas condiciones, o igualmente en malas condiciones. El principio de igualdad no dice que lo segundo sea peor. Para explicar esta obvia verdad, podemos recurrir al principio de utilidad, el cual es por sí mismo mejor si la gente se encuentra en buenas condiciones. Cuando en promedio las personas se encuentren en buenas condiciones, o reciban una gran suma de beneficios, podremos decir, de manera breve, que existe mayor utilidad. Si nos ocupáramos únicamente por la igualdad, seríamos igualitaristas puros. Si nos ocupáramos sólo de la utilidad, seríamos utilitaristas. La mayoría de nosotros aceptamos una perspectiva pluralista: que recurre a más de un principio o valor. Según los igualitaristas pluralistas, sería mejor tanto si existiera mayor igualdad, así como si se tratara de mayor utilidad. Al decidir cuál de los dos resultados es mejor, otorgamos importancia a ambos valores. Tales valores pueden entrar en conflicto. Uno de los dos resultados puede ser de cierta manera peor, porque existiría mayor desigualdad, pero de otra manera puede ser mejor, porque existiría mayor utilidad. Debemos decidir entonces cuál de estos dos factores es más importante. Consideremos, por ejemplo, las siguientes posibilidades: (1) Todo el mundo en 150 (2) Mitad en 199; mitad en 200 (3) Mitad en 101; mitad en 200

Para los igualitaristas puros, (1) es el mejor resultado, ya que comprende la menor desigualdad. Para los utilitaristas, (1) es el peor resultado, debido a que comprende la menor utilidad. Para la mayoría de los igualitaristas pluralistas, (1) no sería ni el mejor ni el peor de estos resultados. (1) sería, en general, peor que (2), ya que es mucho peor en términos de utilidad, y sólo un poco mejor en términos de igualdad. De manera similar, (1) sería mejor que (3), ya que es mucho mejor en términos de igualdad, y sólo un poco peor en términos de utilidad. En muchos casos la perspectiva pluralista se torna difícil de aplicar. Comparemos: (1) Todo el mundo en 150 con (4) Mitad en N; mitad en 200

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nectadas, esta desigualdad no surte efecto. Si afirmamos que (1) es peor en razón de la desigualdad, debemos afirmar que tal desigualdad es mala por sí misma.5

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Si somos igualitaristas pluralistas, ¿qué valores de N nos llevarían a considerar (1) peor que (4)? Para cierto rango de valores —como el que comprende de 120 a 150— esta pregunta puede parecer difícil de responder. Y puede no tener respuesta. La importancia relativa de la igualdad y la utilidad puede ser, incluso en principio, imprecisa. A continuación debemos distinguir dos clases de valor. Si afirmamos que la igualdad es buena, puede significar solamente que tiene buenos efectos. Si las personas no son iguales, por ejemplo, puede crearse un conflicto o dañar la dignidad de aquellos que se encuentran en peores condiciones, o poner a algunas personas en manos de otras. Si nos preocupa la igualdad porque nos interesan sus efectos, consideramos entonces que la igualdad tiene valor instrumental, o que es buena como medio. Sin embargo, me interesa una idea distinta. Para los verdaderos igualitaristas, la igualdad tiene un valor intrínseco o es buena por sí misma. Esta distinción es importante. Si consideramos que, además de tener efectos negativos, la desigualdad es mala por sí misma, pensaríamos que es peor. Y pensaríamos que es mala incluso cuando no tiene efectos negativos. Para ilustrar este segundo punto, consideremos lo que yo llamo el mundo dividido. Las dos mitades de la población mundial, supongamos, desconocen la existencia de la otra. Tal vez el Atlántico no ha sido cruzado aún. Consideremos ahora dos posibles estados de cosas: (1) Mitad en 100; mitad en 200 (2) Todo el mundo en 145

De estos dos estados, (1) es de alguna manera mejor que (2), ya que la gente se encuentra en promedio en mejores condiciones. No obstante, podemos creer que, en definitiva, (1) es peor que (2). ¿Cómo podríamos explicar esta perspectiva? Si somos igualitaristas télicos, nuestra explicación sería la siguiente. Si bien es bueno que, en (1), la gente se encuentre en mejores condiciones, es malo que algunas personas se encuentren en peores condiciones que otras. La maldad de esta desigualdad es moralmente mayor que los beneficios adicionales. Al afirmar lo anterior, no podríamos apelar a los malos efectos de la desigualdad. Dado que las dos mitades de la población mundial se encuentran completamente desco-

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Podemos pasar ahora a una perspectiva igualitaria distinta. Según los igualitaristas deónticos, el que algunas veces debemos aspirar a la igualdad, no es porque se pretenda de ese modo mejorar el resultado. Desde este punto de vista, no es malo por sí mismo que algunas personas se encuentren en peores condiciones que otras. Cuando debiéramos aspirar a la igualdad, es siempre por alguna otra razón moral. Tal perspectiva recurre normalmente a las afirmaciones sobre justicia comparativa. Que las personas sean tratadas injustamente, en este sentido comparativo, depende de que sean tratadas diferentemente a otras personas. De esta manera puede ser injusto si, en la distribución de recursos, a algunas personas les es negada su participación. La equidad puede demandar que, si determinados bienes son otorgados a algunos, deben ser otorgados a todos. Otro tipo de justicia es no comparativa. Que las personas sean tratadas injustamente, en este otro sentido, depende únicamente de los hechos. Es irrelevante si otros son tratados distintamente. Por consiguiente, si no tratáramos a nadie como se merece, este trato sería injusto en el sentido no comparativo. Sin embargo, si tratáramos a todo el mundo igualmente de forma injusta, no existiría injusticia comparativa.6 Distinguir entre estas dos clases de justicia puede ser una tarea ardua, y existen cuestionamientos difíciles sobre la relación entre ambas.7 Un punto debe ser señalado aquí. La justicia no comparativa puede requerir la producción de igualdad. Tal vez, si todo el mundo fuera igualmente merecedor, situaríamos a todos en igualmente buenas condiciones. 5 En su artículo en este volumen, el cual no puedo discutir aquí de manera apropiada, Richard Norman escribe: “[Parfit] nos pregunta si (1) es peor que (2). Debo confesar que no sé cómo responder a esa pregunta, y no creo que se trate simplemente una confesión personal de mi parte… Sobre el ejemplo del mundo dividido de Parfit quiero decir que cuando el cuestionamiento se extrae del contexto social en que se formula el razonamiento sobre la igualdad y la desigualdad, deja de ser claro cómo responderlo”, pp. 240-241. No es obvio, coincido, si la desigualdad en (1) es mala, pero no es así porque no podamos plantear juicios de valor sobre estos ejemplos. Es claro que (1) sería mejor que (3) Mitad en 100, mitad en 50, pero peor que (4) Todo el mundo en 200. 6 Cfr. Joel Feinberg, “Noncomparative Justice”, Philosophical Review, 83 (1974). 7 Cfr. Philip Montague, “Comparative and Non-comparative Justice”, Philosophical Quarterly. 1980, p. 30.


Distinguir entre estas dos clases de justicia puede ser una tarea ardua, y existen cuestionamientos difíciles sobre la relación entre ambas.8 Un punto debe ser señalado aquí. La justicia no comparativa puede requerir la producción de igualdad. Tal vez, si todo el mundo fuera igualmente merecedor, situaríamos a todos en igualmente buenas condiciones. Sin embargo, tal igualdad sería simplemente el efecto de dar a la gente lo que merece. Sólo la justicia comparativa hace de la igualdad nuestro objetivo. Cuando mencioné en mis ejemplos que nadie merece encontrarse en mejores condiciones que otros, no quise decir que todo el mundo es igualmente merecedor. Quise decir que, en estos casos, no surgen cuestiones de mérito. Es únicamente la justicia comparativa la que aquí nos concierne. Existe otra diferencia relevante. En algunos casos, la justicia es meramente un procedimiento. Sólo requiere que actuemos de cierta manera. Por ejemplo, cuando algún bien no puede ser dividido, puede ser necesario llevar a cabo una lotería, lo que otorga a todo el mundo la misma oportunidad de recibir el bien en cuestión. En otros casos, la justicia es en parte sustantiva. En este caso, igualmente, la justicia puede requerir cierto tipo de procedimiento, pero existe un criterio independiente sobre lo que el resultado debería ser. Un ejemplo sería la afirmación de que deberían otorgarse partes iguales a la gente.9 Cfr. Philip Montague, “Comparative and Non-comparative Justice”, Philosophical Quarterly, 1980, p. 30. 9 Existe un caso intermedio. La justicia puede demandar un cierto resultado, pero sólo porque ello evita un defecto en el procedimiento. Tal defecto se refiere a la parcialidad. Supongamos que debemos distribuir ciertos bienes de propiedad pública. Si pudiéramos dividir fácilmente estos bienes, levantaríamos sospechas en otros sobre la igualdad de las partes otorgadas a distintas personas. Eso puede involucrar favoritismo, o injusta discriminación. Ante tales circunstancias, podemos considerar que para evitar los defectos, deberíamos repartir estos bienes en partes iguales. ¿De qué manera difiere esta perspectiva de la que requiere igualdad significativa? Una diferencia es la siguiente. Supongamos que hemos manifestado intentar distribuir los recursos en partes iguales, pero nuestro procedimiento ha fallado inocentemente. Si nuestro objetivo es la igualdad sólo para evitar el defecto de la parcialidad o de la discriminación, no tendría caso corregir el resultado. (Para discusiones sobre estos puntos, ver Robert Goodin, “Egalitarianism, Fetishistic and Otherwise”, Ethics. 1987, p. 98, y Lawrence Sager y Lewis Kornhauser, “Just Lotteries”, Social Science Information. Londres: Parque de Newbury y Nueva Delhi, Vol. 27, 1988).) 8

Podemos describir nuevamente nuestros dos tipos de igualitarismo. Desde el punto de vista télico, la desigualdad es mala; desde el punto de vista deóntico, es injusta. Puede refutarse que, cuando la desigualdad es injusta, es, por esa razón, mala. Sin embargo, ello no socava esta manera de convocar nuestra distinción. En la perspectiva deóntica, la injusticia es un tipo especial de maldad, que implica necesariamente hacer el mal. Lo que es injusto, y por lo tanto malo, no es precisamente el estado de cosas, sino la manera en que éste se produjo. Existe un tipo de caso que separa más claramente estas dos perspectivas: aquellos casos en que alguna desigualdad es inevitable. Para los igualitaristas deónticos, si nada puede hacerse, no puede haber injusticia. En palabras de Rawls, si alguna situación “es inalterable… la cuestión de la justicia no surge”.10 Consideremos, por ejemplo, la desigualdad de nuestros dones naturales. Algunos de nosotros nacemos más talentosos o sanos que otros, o somos más afortunados en otros sentidos. Si somos igualitaristas deónticos, no creeremos que tal desigualdad sea mala por sí misma. Podríamos estar de acuerdo en que si pudiéramos distribuir talentos, sería injusto hacerlo desigualmente. Sin embargo, excepto cuando existan malos efectos, no veremos nada qué lamentar en las desigualdades producidas por el azaroso desorden de nuestros genes. Muchos igualitaristas télicos toman una perspectiva distinta. Consideran que, incluso cuando tal desigualdad es inevitable, es mala por sí misma.11 Estas perspectivas difieren también de otras maneras. El punto de vista télico, por ejemplo, probablemente tenga más amplio alcance. Si consideramos que la desigualdad es mala por sí misma, así lo será sin importar entre quienes se sostenga. Puede parecer irrelevante si estas personas se encuentran en la misma o en distintas comunidades. De igual forma, podemos otorgar poca importancia a los aspectos en los que algunas personas se encuentran en peores condiciones que otras: si tienen menores ingresos, o peores condiciones de salud, o si son menos afortunados de otras maneras. Cualquier desigualdad, por inmerecida o no elegida que ésta sea, la consideraríamos mala. En tercer término, tampoco parecerá relevante cómo surgió tal desigualdad. Esto se encuentra implícito en la noción misma de maldad intrínseca. Cuando nos preguntamos si alguna condición es mala por sí misma, es irrelevante cómo ocurrió. 10 John Rawls, A Theory of Justice, (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), página 291. 11 Emerge aquí una complicación. Aquellos que sostienen este segundo punto de vista, no necesariamente consideran que tal desigualdad es mala. Con frecuencia se refieren a la injusticia natural. Desde su punto de vista, es injusto que algunas personas nazcan menos habilitadas, o menos sanas, que otras. De manera similar, es injusto si la naturaleza concede a algunos recursos más valiosos. Hablar aquí sobre injusticia puede parecer algunas veces sin sentido. Considero que sí tiene sentido. Sin embargo, incluso en esta perspectiva, nuestra diferenciación se sostiene. Según los Igualitaristas télicos, es el estado de cosas lo que está mal o es injusto; mientras que los Igualitaristas deónticos se preocupan sólo por lo que debemos hacer.

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Si somos igualitaristas deónticos, nuestro punto de vista puede no contar con ninguna de estas características. Si bien existen muchas versiones de la perspectiva deóntica, una buena parte de ellas son ampliamente contractarias. Tales perspectivas suelen apelar a la idea de reciprocidad o beneficio mutuo. En algunos puntos de vista de esta clase, cuando los bienes son producidos cooperativamente, y nadie tiene demandas especiales, todos los contribuyentes deberían recibir partes iguales. Existen aquí dos restricciones. En primer lugar, lo compartido son sólo los frutos de la cooperación. Nada se menciona sobre otros bienes, como de aquellos provenientes de la naturaleza. En segundo término, la repartición considera sólo a aquellos que producen estos bienes. Aquellos que no pueden colaborar, como los discapacitados, los niños o las futuras generaciones, no tienen derechos.12 Otros puntos de vista de este tipo son menos restrictivos. Éstos pueden considerar a todos los miembros de una misma comunidad y a toda clase de bienes. Sin embargo, incluso estas perspectivas excluyen a los extranjeros. Es irrelevante que en otras comunidades existan personas que se encuentren en peores condiciones. Desde tales puntos de vista, nadie debe preocuparse por la existencia de desigualdades entre los habitantes de distintas comunidades. Puesto que las mayores desigualdades se proyectan a escala global, esta restricción resulta de inconmensurable importancia. C o n s i d e re m o s ahora la cuestión de la causalidad. El punto de vista télico, naturalmente, aplica a todos los casos. Desde esta perspectiva, siempre tendremos una razón para prevenir o reducir la desigualdad, si es posible. Si somos igualitaristas deónticos, podríamos pensar de manera similar, pero eso es menos probable. En razón de que nuestro punto de vista no se posa sobre la bondad de los resultados. Puede considerar sólo las desigualdades que resultan de los actos o sólo aquellas producidas intencionalmente. De tal forma, puede dirigir nuestros intereses únicamente hacia las desigualdades que nosotros mismos producimos. Desde tal punto de vista, cuando somos responsables de alguna distribución, debemos repartir en partes iguales. Sin embargo, cuando nadie es responsable, la desigualdad no es injusta. En tales casos, no existe nada moralmente malo. No tenemos razón alguna para, a través de la redistribución, eliminar tal desigualdad. Una vez más, ya que nuestro punto de vista tiene un alcance estrecho, esto puede provocar una gran diferencia en cuestiones prácticas.

4 Consideremos ahora dos objeciones a la perspectiva télica. En la versión más amplia de este punto de vista, cualquier desigualdad se considera mala. Es malo, por ejemplo, Véase David Gauthier, Morals by Agreement. Oxford: Oxford University Press, 1980, pp. 18 y 268. 12

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que algunas personas sean videntes y otras sean invidentes. Por consiguiente, debemos tener una razón moral para tomar uno de los ojos de los videntes para otorgárselos a los invidentes. Esta conclusión puede parecer horrible. Tal reacción es —considero— errónea. Para dejar de lado algunas complicaciones irrelevantes, imaginemos un ejemplo simple. Supongamos que, posterior a algún cambio genético, los niños en adelante nacen como gemelos, de los cuales uno es siempre invidente. Y supongamos que, como una política universal, las cirugías se llevan a cabo después de cada nacimiento, en las que un ojo del gemelo vidente es trasplantado a su hermano gemelo. Ello sería una redistribución no voluntaria, debido a que los recién nacidos no pueden dar su consentimiento. Sin embargo, me inclino a creer que tal política se justificaría. Algunas personas rechazarían esta medida, considerando que viola los derechos de los gemelos videntes. Pero esa opinión no da lugar al rechazo del punto de vista télico. Como pluralistas, los igualitaristas télicos podrían estar de acuerdo con que el Estado no debe redistribuir los órganos. En razón de que ellos no consideran a la igualdad como único valor a considerar, podrían estar de acuerdo con que, en este ejemplo, algunos otros principios tienen mayor relevancia o son primordiales. Su opinión es que, si todos tuviéramos un solo ojo, esto sería de alguna manera

mejor que si la mitad de nosotros tuviera dos ojos y la otra mitad no tuviera ninguno. Lejos de ser terrible, tal creencia es absolutamente cierta. Si todos tuviéramos un solo ojo, sería mucho mejor para todas aquellas personas que de otra forma serían invidentes.13 Una segunda objeción es más seria. Si la desigualdad es mala, su erradicación debe ser de alguna manera un cambio para bien; como quiera que este cambio ocurra. Supongamos que en algún desastre natural, aquellos que se encuentran en mejores condiciones pierden todos sus recursos adicionales y devienen en tan malas condiciones como el resto. Debido a que este cambio eliminaría la desigualdad, debe ser bienvenido de alguna manera por la perspectiva télica. Si bien un desastre sería peor para algunas personas, y mejor para ninguna, debe ser de alguna manera, un cambio para bien. Cfr. Nozick, op.cit., p. 206 (no obstante, el objetivo de Nozick no es aquí el principio de igualdad sino el principio de diferencia de Rawl). 13


De manera similar, sería una mejora si destruyéramos los ojos de los videntes, no para beneficio de los invidentes, sino sólo para convertir a los videntes en invidentes. Estas implicaciones pueden ser más plausiblemente vistas como monstruosas o absurdas. La apelación a estos ejemplos nos permite nombrar la objeción de la nivelación hacia abajo.14 Vale la pena reiterar que, para criticar a los igualitaristas al recurrir a esta objeción, no es suficiente afirmar que sería un error producir igualdad nivelando hacia abajo. En razón de que son pluralistas, que no sólo se preocupan por la igualdad, los igualitaristas podrían aceptar esa afirmación. Nuestro argumento debe ser que, de lograr la igualdad a través de la nivelación hacia abajo, no hay nada bueno en lo que hemos hecho. De manera similar, no es de ninguna manera buena noticia que algún desastre natural deje a todo el mundo en condiciones igualmente malas. Estos argumentos contradicen la perspectiva igualitaria télica. Volveré a la objeción de la nivelación hacia abajo. El punto relevante ahora es que, desde una perspectiva deóntica, esta objeción es evadida. Si somos igualitaristas deónticos, no consideramos que la desigualdad es mala, por lo que no estamos obligados a admitir que, en nuestra opinión, sería de alguna manera mejor si la igualdad se erradicara a través de la nivelación hacia abajo. Podemos creer que tenemos una razón para erradicar la desigualdad sólo cuando y sólo porque nuestra manera de hacerlo beneficia a las personas que se encuentran en peores condiciones. O podemos considerar que, cuando algunas personas se encuentran en peores condiciones que otras, sin culpa o elección propia, tienen un derecho especial a ser elevados al nivel de los otros, mas no tienen el derecho de que otros sean descendidos a su nivel. Ante estas diferencias entre la perspectiva télica y la deóntica, es importante decidir cuál de las dos, si alguna, aceptaremos. Si la nivelación hacia abajo captó nuestra atención, el punto de vista deóntico puede resultarnos atractivo. Sin embargo, de renunciar a la perspectiva télica, encontraremos más difícil la justificación de algunas de nuestras convicciones. Si la desigualdad no es mala por sí misma, con frecuencia encontraremos más difícil defender nuestro punto de vista al grado de tener que redistribuir los recursos. Y algunas de nuestras creencias tendrán que irse. Reconsideremos el mundo dividido, en el cual los dos posibles estados son los siguientes:

En el resultado (1) existe desigualdad. Sin embargo, en razón de que ambos grupos desconocen la existencia del otro, esta desigualdad no fue deliberadamente producida o sostenida. Ya que esta desigualdad no implica hacer el mal, no existe injusticia. Desde el punto de vista deóntico, no hay nada más que decir. Si consideramos que (1) es peor, y a causa de la desigualdad, deberemos aceptar la alternativa télica de la perspectiva igualitaria, debemos afirmar que la desigualdad en (1) es mala por sí misma. Sin embargo, podemos dar una explicación distinta. En vez de creer en la igualdad, podemos estar especialmente interesados por aquellos que se encuentran en peores condiciones. Eso podría ser nuestra razón para preferir el escenario (2). Consideremos ahora esta alternativa.

5 En la discusión de su caso imaginado, Nagel sostiene: Si uno decidiera mudarse a la ciudad, sería una decisión igualitaria. Es más urgente beneficiar al segundo niño... Esta urgencia no es necesariamente contundente. Puede ser superada por otras consideraciones, dado que la igualdad no es el único valor. Pero se trata de un factor, y depende de

(1) Mitad en 100 ; mitad en 200 (2) Todo el mundo en 145 14 Tal objeción es sugerida, por ejemplo, en Joseph Raz, The Morality of Freedom. Oxford: Oxford University Press, 1986, cap. 9, y Larry Temkin, op.cit., pp. 247-248.

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la posición en desventaja del segundo niño. Una mejora en su situación es más importante que una mejora igual o un tanto mayor en las condiciones del primer niño.15

Este discurso contiene la idea de que la igualdad es valiosa. Sin embargo, ello hace destacar otra idea. Es más importante, afirma Nagel, beneficiar al niño que se encuentra en peores condiciones. Esa idea puede conducirnos a un punto de vista bastante distinto. Consideremos primeramente a aquellas personas que se encuentran en malas condiciones: aquellos que sufren, o aquellos cuyas necesidades básicas no han sido cubiertas. En general, se cree que debemos dar prioridad a la ayuda a estas personas. Esto sería afirmado aún por los utilitaristas, ya que, si la gente se encuentra en malas condiciones, es probable que sea más fácil ayudarla. Nagel y otros hacen una declaración más fuerte. Desde su punto de vista, es más urgente ayudar a estas personas incluso si son más difíciles de ayudar. Mientras los utilitaristas afirman que debemos dar prioridad a estas personas cuando (y porque) podemos ayudarlas más. Esta perspectiva afirma que debemos darles prioridad, aun cuando podamos ayudarles en menor medida. Algunas personas aplican este punto de vista sólo a los dos grupos de aquellos que se encuentran en buenas y en malas condiciones.16 Pero debo considerar un punto de vista más amplio, que aplique a todo el mundo. En lo que yo llamo “la perspectiva de la prioridad”, que dice: beneficiar a la gente importa más en tanto se encuentren en peores condiciones. Para los utilitaristas, la importancia moral de cada beneficio depende sólo de la magnitud del mismo. Para los prioritaristas, también depende de qué tan buena es la condición en que se encuentra quien recibe el beneficio. No deberíamos dar igual peso a iguales beneficios, sin importar quién los reciba. Los beneficios para quienes se encuentran en peores condiciones deben ser mayormente valorados.17 Sin embargo, tal prioridad no Nagel, op. cit., p. 124. Cfr. H. Frankfurt, The Importance of What We Care About. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, cap. 11, y Joseph Raz, op. cit., cap. 9. 17 Otros autores han sugerido tal perspectiva. Véase Thomas Scalon, “Nozick on Rights, Liberty and Property”, en Philisophy & Public Affairs, 6, 1976, pp. 6-10; Joseph Raz, op. cit.; Harry Frankfurt, “Equality as a Moral 15 16

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es absoluta. Desde esta perspectiva, los beneficios para quienes se encuentran en peores condiciones, podrían ser moralmente superados por los beneficios para quienes están en mejores condiciones. Si preguntamos qué sería suficiente, puede que no siempre obtengamos una respuesta precisa. Pero existirían muchos casos en que la respuesta será clara.18 En el punto de vista de la prioridad he explicado que es más importante beneficiar a aquellos que se encuentran en peores condiciones. Pero esta afirmación, por sí misma, no equivale a un punto de vista distinto, ya que sería hecha por todos los igualitaristas. Si consideramos que debemos aspirar a la igualdad, pensaremos que es más importante beneficiar a aquellos en peores condiciones, debido a que tales beneficios reducen la desigualdad. De ser esta la razón por la cual se otorga prioridad a tales beneficios, no sostenemos la perspectiva de la prioridad. En este punto de vista, como lo defino aquí, no creemos en la igualdad. No consideramos malo por sí mismo o injusto que algunas personas se encuentren en peores condiciones que otras. Eso es lo particular de esta perspectiva. La perspectiva de la prioridad puede ser fácilmente malinterpretada. En este punto de vista, si yo me encuentro en peores condiciones que usted, los beneficios para mí son más importantes. ¿Es así porque me encuentro en peores condiciones que usted? En cierto sentido, sí. Pero esto no tiene nada que ver con mi relación con usted. La siguiente analogía puede ser de utilidad. A mayor altitud, las personas tienen más dificultad para respirar. ¿Esto se debe a que se encuentran más arriba que otras personas? En Ideal”, en The Importance of What We Care About. Cambridge: Cambridge University Press, 1988; David Wiggins, “Claims of Need”, en Needs, Values, Truth. Oxford: Blackwell, 1987; Dennis McKerlie, “Egalitarianism”, en Dialogue, 23, 1984, y “Equality and Priority”, Utilitas, 6, 1994. 18 Así como la creencia en la igualdad, la perspectiva de la prioridad puede tomar formas tanto télicas como deónticas. Puede ser un punto de vista sobre lo que sería el mejor resultado, o una perspectiva que sólo refiere lo que debemos hacer. Sin embargo, para nuestros propósitos aquí, esta diferencia no importa.


cierto sentido, sí. Pero encontrarían igualmente difícil respirar incluso si no hubiera otras personas más abajo. De la misma manera, en la perspectiva de la prioridad, son más importantes los beneficios otorgados a quienes se encuentran en peores condiciones, pero eso se debe sólo a que estas personas se encuentran en un nivel inferior absoluto. Es irrelevante que estas personas se encuentren en peores condiciones que otras. Beneficiarlos importará tanto incluso si no existieran otros en mejores condiciones. La principal diferencia es, entonces, la siguiente. Los igualitaristas se preocupan por las relatividades: cómo el nivel de cada persona se compara con el de otra persona. En el punto de vista de la prioridad, nos preocupa sólo el nivel absoluto de la gente. Esta es una diferencia estructural fundamental. Es en razón de esta diferencia que existen distintas formas en las que estos puntos de vista tienen diferentes implicaciones. Un ejemplo se refiere al alcance. Los igualitaristas télicos, como he dicho, otorgan gran alcance a su punto de vista. Pueden considerar que la igualdad es mala incluso cuando se sostiene entre personas que no tienen vínculo alguno. Esto puede parecer ambiguo. ¿Por qué importaría si, en una tierra lejana, y totalmente desconocida para mí, existen otras personas que se encuentran en mejores condiciones que yo? En la perspectiva de la prioridad, no existe fundamento para tales dudas. Este punto de vista naturalmente tiene alcance universal. Si es más importante beneficiar a una de dos personas, porque esta persona se encuentra en peores condiciones, es irrelevante si estas personas se encuentran en la misma comunidad o tienen conocimiento de la existencia de otra. La gran urgencia de beneficiar a esta persona no depende de su relación con otra, sino sólo de su nivel absoluto inferior. Estos puntos de vista difieren en otros aspectos, los cuales no tengo espacio suficiente para discutir aquí. Pero he descrito el tipo de caso en que estas perspectivas difieren más profundamente. Estos son los casos que plantean la objeción de la nivelación hacia abajo. Los igualitaristas enfrentan este argumento ya que consideran que la desigualdad es mala por sí misma. Si aceptamos el punto de vista de la prioridad, evitamos esta objeción. En esta perspectiva, excepto cuando es malo para la gente, la desigualdad no es importante.

6 Si bien la igualdad y la prioridad son ideas distintas, esta distinción ha sido frecuentemente pasada por alto. Una primera razón es que especialmente en siglos anteriores los igualitaristas muchas veces sostuvieron batallas en que esta distinción no surgió. Exigían igualdad política o legal, o atacaban privilegios arbitrarios, o diferencias de estatus. Estos no son el tipo de bien en que nuestra distinción aplica. Y es aquí que la demanda de igualdad es más plausible. En segundo lugar, cuando los igualitaristas consideraron otros tipos de bienes con frecuencia asumieron que, de lograr igualdad, se incrementaría el total de estos bienes o al menos no se reduciría esta cantidad. En cualquiera de estos casos, igualdad y prioridad no pueden entrar en conflicto. En tercer término, aun cuando un movimiento hacia la igualdad puede reducir el total de beneficios, a menudo los igualitaristas supusieron que tal medida puede acarrear al menos algunos beneficios para las personas que se encontraran en peores condiciones. En tales casos, igualdad y prioridad no pueden entrar en conflicto profundo. Los igualitaristas ignoraron los casos en que la igualdad no puede alcanzarse salvo mediante la nivelación hacia abajo. Ya que esta distinción ha sido pasada por alto, algunos autores han hecho afirmaciones que no son realmente sobre igualdad y serían mejor argumentadas como afirmaciones sobre prioridad. Por ejemplo, Nagel explica: Para defender la igualdad por sí misma como un bien, habría que argumentar que las mejoras en la situación de quienes se encuentran en los niveles más bajos en la escala de bienestar tuvieron prioridad por encima de las mayores mejoras de aquellos en niveles superiores de la escala.19

En el ejemplo con que iniciamos, Nagel de manera similar afirma que sería “más urgente” beneficiar al niño discapacitado. Entonces, escribe: “Esta urgencia no es necesariamente contundente. Puede ser superada por otras consideraciones, dado que la igualdad no es el único valor.”20 Estas observaciones sugieren que, a la pregunta “¿Por qué es más urgente beneficiar a este niño?”, Nagel responde: “Porque ello reduciría la desigualdad entre estos dos niños”. Pero dudo que éste sea realmente el punto de vista de Nagel. ¿Sería tan urgente beneficiar al niño discapacitado, 19 20

Reading Nozick, editado por Jeffrey Paul. Oxford: Blackwell, 1981, p. 203. Op. cit., p. 124.

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aún si no tuviera un hermano que se encontrara en mejores condiciones? Sospecho que, desde la perspectiva de Nagel, lo sería. Entonces Nagel, aunque utilizando el lenguaje de la igualdad, estaría realmente recurriendo a la perspectiva de la prioridad.21 Consideremos enseguida la idea de la distribución de acuerdo a las necesidades. Algunos autores argumentan que, cuando nos motiva esta idea, nuestro objetivo es lograr la igualdad. De esta manera, Raphael escribe: Si al hombre con mayores necesidades se le otorga más que al hombre con menores necesidades, el resultado esperado es que cada uno de ellos debe tener (o al menos aproximarse) al mismo nivel de satisfacción; la desigualdad de la naturaleza se corrige.22

Al discutir sobre la entrega de recursos adicionales para cubrir las necesidades de los enfermos o discapacitados, Norman afirma de manera similar: “La idea subyacente es sobre igualdad. El objetivo es que todo el mundo debería, en medida de lo posible, tener una vida igualmente valiosa.” 23 Como antes, de ser ése el objetivo, podría ser alcanzado también a través de la nivelación hacia abajo. Esto no puede ser lo que Norman quiere decir. Puede evitar esta implicación omitiendo la palabra igualmente, por lo que su argumento se convierte en: “el objetivo es que todo el mundo debería, en medida de lo posible, tener una vida valiosa”. Con esta corrección, Norman no podría afirmar que la igualdad es la idea subyacente. Sin embargo —considero— eso reforzaría su postura. La distribución de acuerdo a la necesidad es mejor considerada como una forma de la perspectiva de la prioridad.24 Lo que estos autores afirman acerca de la necesidad, algunos lo han sostenido en torno de todas las clases del 21 Otras de mis observaciones similares se concentran en la sección 117 de Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press, 1984. Para una discusión posterior sobre la elección entre estas perspectivas, véase Nagel, Equality and Partiality, op. cit., caps. 7 y 8. 22 D.D. Raphael, Justice and Liberty. Londres: Athlone Press, 1980, p.10; cfr. p. 49. 23 Richard Norman, Free and Equal. Oxford: Oxford University Press, 1987, p. 80. 24 Véase, de cualquier manera, la excelente discusión en David Miller, “Social Justice and the Principle of Need”, en The Frontiers of Political Theory, ed. Michael Freeman y David Robertson. Brighton: Harvester Press, 1980.

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principio distributivo. Por ejemplo, Ake escribe: “La justicia en una sociedad en su conjunto debería ser entendida como una completa igualdad del nivel general de beneficios y obligaciones de cada miembro de esa sociedad.” Los diversos principios de justicia distributiva, afirma Ake, pueden ser todos interpretados teniendo como objetivo “restablecer una situación de completa igualdad en el mayor grado posible”.25 Algunos autores lo afirman incluso acerca de la justicia retributiva. Argumentan que, al delinquir, los criminales mejoran su condición en comparación con aquellos que respetan la ley. El objetivo de los castigos es retribuirlos a su nivel anterior. Estos autores —considero— persiguen la igualdad en demasía. Sin embargo existen algunos puntos de vista plausibles que son correctamente expresados en términos igualitarios. Por ejemplo, Cohen sugiere que “la correcta lectura del igualitarismo” es que “su propósito es eliminar la desventaja involuntaria”.26 Por desventaja comparativa el autor quiere decir: encontrarse en peores condiciones que otros. Esta es una idea esencialmente relacional. Sólo la igualdad podría eliminar tal desventaja. La perspectiva de Cohen no podría reformularse en el lenguaje de la prioridad. Supuestos similares subyacen a la perspectiva de Rawls, cuya complejidad me lleva a ignorarla aquí. Algunos igualitaristas no se inclinan por la objeción de la nivelación hacia abajo. Por ejemplo, Ake explica: ¿Qué sucede con el caso de alguien que de repente encuentra buena fortuna, tal vez totalmente por sus propios méritos? ¿Deberían imponérsele obligaciones adicionales a esa persona para restituir la igualdad y salvaguardar la justicia? […] ¿Por qué no sería justo imponerle cualquier clase de obligación adicional para restituir la igualdad? La respuesta es que, estrictamente hablando, sería…27 Christopher Ake, “Justice as Equality”, Philosophy and Public Affairs, 5, 1975, p. 71 y 77. 26 G. A. Cohen, “On the Currency of Egalitarian Justice”, Ethics, 99, 1989. 27 Op. cit. p. 73. 25


Ake admite que, desde su punto de vista, sería justo nivelar hacia abajo imponiendo obligaciones a esta persona. Lo que reconoce es sólo que la demanda de justicia sería anulada. Nivelar hacia abajo sería de alguna manera bueno o sería algo a hacer; tendríamos, en consecuencia, una razón moral. De manera similar, Temkin escribe: Yo, por mi parte, considero que la desigualdad es mala. Pero, ¿realmente considero que existe algún aspecto por el cual un mundo donde sólo algunos son invidentes es peor que uno donde todos los son? Sí. ¿Esto significa que considero es mejor si quitáramos la vista a todo el mundo? No. La igualdad no es lo único que importa.28

Algunos otros autores lo reafirman.29

7 En razón de que algunos autores no se inclinan por la nivelación hacia abajo, reconsideremos ahora ese argumento. Consideremos las siguientes alternativas:

(1) Todo el mundo en un nivel (2) Algunos en este nivel. Otros en mejores condiciones

En el resultado (1) todo el mundo se encuentra igualmente en buenas condiciones. En el resultado (2), algunas personas se encuentran en mejores condiciones, pero de alguna manera, eso no es peor para nadie. Para los igualitaristas télicos, la desigualdad en (2) es mala por sí misma. ¿Podría esto hacer de (2), definitivamente, un peor resultado que (1)? Algunos igualitaristas responden que sí. Estas personas no consideran que la evasión de la desigualdad sea siempre lo más importante. Sin embargo, ven a la desigualdad como un gran mal. Desde su punto de vista, un paso hacia la desigualdad puede empeorar un resultado, incluso cuando este resultado sea mejor para todos. A aquellos que sostienen este punto de vista podemos llamarlos igualitaristas duros. Inequality, p. 282. Véase Amartya Sen, Inequality Reexamined. Oxford: Oxford University Press, 1992, pp. 92-93. 28 29

Otros sostienen un punto de vista distinto. Debido a que consideran que la desigualdad es mala, coinciden en que el resultado (2) es de alguna manera peor que el resultado (1). Sin embargo, no consideran que (2) sea, en definitiva, peor. En el desplazamiento de (1) a (2), algunas personas mejorarán sus condiciones. Según estos igualitaristas, la pérdida de igualdad sería moralmente superada por los beneficios otorgados a estas personas. (2) sería, en general, mejor que (1). A aquellos que sostienen este punto de vista podemos llamarlos moderados. Esta versión del igualitarismo con frecuencia no es tomada en cuenta o es rechazada. La gente supone que, si somos igualitaristas, debemos oponernos a un movimiento hacia la desigualdad, incluso cuando esta medida no sea mala para nadie. Si consideramos tal desigualdad superada por los beneficios adicionales, nuestro punto de vista debe ser, suponen, trivial.30 Tal suposición es errónea. Si algún cambio incrementara la desigualdad, pero de alguna manera que no es peor para nadie, la desigualdad debe provenir de los beneficios otorgados a ciertas personas. Y ahí no puede haber una gran pérdida de igualdad a menos que estos beneficios sean también grandes. El que estas ganancias y pérdidas se aproximen entre sí, da lugar a los moderados para sostener una postura significativa. Consideran que, en la totalidad de estos casos, la ganancia en utilidad compensará la pérdida en igualdad. Eso es congruente con la afirmación de que, en muchos otros casos, no sería así. Los moderados pueden argumentar que algunas ganancias en utilidad, incluso si son grandes, no compensan algunas pérdidas de igualdad. Consideremos, por ejemplo, las siguientes alternativas: (1) Todos en 100 (4) Mitad en 100; mitad en 200 (5) Mitad en 70; mitad en 200

Los moderados consideran que, comparado con (1), (4) es mejor. Sin embargo, pueden afirmar que (5) es peor. Ya que (5) implica un total mucho mayor de beneficios, no se trata de una afirmación trivial. Regresemos ahora a la objeción de la nivelación hacia abajo. Los igualitaristas duros consideran que, en algunos casos, un movimiento hacia la desigualdad, incluso cuando no sea mala para nadie, empeorará el resultado.31 Este 30 Véase Anthony Flew, The Politics of Procrustes. Buffalo, Nueva York: Prometheus, 1981, p. 26; McKerlie, “Egalitarianism”, op. cit. p. 232; véase también Nozick, op. cit. p. 211. 31 Estoy suponiendo aquí que la desigualdad no es mala por sí misma para la gente. No es mala para mí si, siéndome desconocido y no afectándome, existen otras personas en mejores condiciones que yo. Ese supuesto es implícito, no sólo por teorías hedonistas sobre el bienestar, sino también por versiones plausibles tanto de teorías de satisfacción de deseos, como por teorías que recurren a lo que Scanlon llama bienes

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punto de vista puede parecer increíble. Uno de los dos resultados no puede ser peor, podemos afirmar, si no es peor para nadie. Para desafiar a los igualitaristas duros, defender esta afirmación sería suficiente. Para desafiar a los moderados, debemos defender una afirmación más fuerte: cuando la desigualdad no es peor para nadie, de ninguna manera es mala. Muchos de nosotros haríamos esta fuerte afirmación. Es ampliamente supuesto que nada puede ser malo si no es malo para nadie. Podemos llamar a esto la perspectiva de la “afectación personal”. Este punto de vista puede ser defendido al apelar se tome en consideración la naturaleza de la moralidad o el razonamiento moral. Según algunos autores, por ejemplo, explicar el sentido impersonal en que uno de los dos resultados puede ser peor —o peor, punto— debemos recurrir a afirmaciones acerca de lo que es peor para ciertas personas en particular. La perspectiva de la afectación personal puede también ser sostenida por varias clases de contractualismo.32 Los igualitaristas pueden responder defendiendo una perspectiva meta-ética distinta. O pueden argumentar que, cuando la perspectiva de la afectación personal es aplicada en otras ciertas cuestiones, tiene implicaciones inaceptables, ya que entra en fuerte conflicto con algunas de nuestras opiniones.33 Por espacio, me limitaré a externar mi opinión. La perspectiva de la afectación personal es —considero— menos plausible que, y no puede ser utilizada para reforzar, la objeción de la nivelación hacia abajo.

8 A continuación resumo lo que he afirmado. De acuerdo a los igualitaristas télicos, es malo por sí mismo o injusto si algunas personas se encuentran en peores condiciones que otras sin culpa o elección propia. Si bien esta perspectiva es ampliamente sostenida, y puede parecer muy plausible, se enfrenta a la objeción de la nivelación hacia abajo. Me parece que este argumento tiene gran fuerza, sin embargo no es —considero— contundente. Supongamos que iniciamos como igualitaristas télisustantivos. No obstante, para un punto de vista contrario que requiere profundización; véase John Broome, Weighing Goods. Oxford: Blackwell, 1991, cap. 9. Tales como las ideas avanzadas en “Contractualism and Utilitarianism”, de Thomas Scanlon, en Amartya Sen y Bernard Williams eds., Utilitarianism and Beyonde. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. 33 Véase Temkin, op. cit., cap. 9. Otra objeción a la perspectiva de la afectación personal proviene de lo que he llamado el problema de la noidentidad, en Reasons and Persons, cap. 16. 32

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cos, pero estamos convencidos de esta objeción. No podemos considerar que, si la eliminación de la desigualdad es mala para algunas personas y mejor para ninguna, este cambio sería de alguna manera bueno. Si queremos recuperar algo de nuestro punto de vista, tenemos entonces dos alternativas. Podemos convertirnos en igualitaristas deónticos. Podemos considerar que, si bien algunas veces apelamos a la igualdad, no es porque se mejore así el resultado. Entonces, debemos explicar y defender nuestras opiniones de alguna otra manera. Y la perspectiva resultante tendrá un alcance más limitado. Por ejemplo, puede aplicarse sólo a bienes de ciertos tipos, como aquellos que son producidos cooperativamente, y puede aplicarse sólo a la desigualdad entre miembros de la misma comunidad. Podemos también tener que abandonar algunas de nuestras convicciones. Reconsideremos el mundo dividido: (1) Mitad en 100; mitad en 200 (2) Todo el mundo en 145

En el punto de vista deóntico, no podemos afirmar que sería mejor si la situación cambiara de (1) a (2). Esta perspectiva se refiere sólo a lo que las personas deben hacer, y no hace comparaciones entre estados de cosas. Nuestra alternativa es dirigirnos a la perspectiva de la prioridad. Podemos entonces mantener nuestras opiniones acerca del mundo dividido. Es verdad que, en un cambio de (1) a (2), quienes se encuentran en mejores condiciones perderían más que lo que aquellos en peores condiciones ganarían. Es por eso que, en términos utilitaristas, (2) es peor que (1). Sin embargo, desde el punto de vista de la prioridad, si bien aquellos en mejores condiciones perderían más, las ganancias de aquellos en peores condiciones cuentan más. Los beneficios otorgados a estos últimos influyen más en la mejora del resultado. Lo anterior puede explicar por qué (1) es peor que (2). Las perspectivas que he discutido frecuentemente coinciden, sin embargo, tal y como he intentado mostrar, son bastante distintas. Pueden sostener diferentes opiniones y políticas, y ser desafiadas y defendidas de distintas maneras. La taxonomía, aunque insulsa, es necesaria. Hasta que tengamos una visión más clara de las alternativas, no podremos pretender decidir cuál es verdadera o la mejor perspectiva.


Seguridad social en México, un futuro posible* Nelly Aguilera

Introducción

D

esde su creación, a mediados del siglo xx, la seguridad social en México ha sido un factor de estabilidad y mayor bienestar para algunos grupos de la población, sin embargo, en la actualidad enfrenta retos que nos obligan a reflexionar sobre el sistema que queremos y necesitamos para el México del futuro. Este artículo presenta una discusión sobre dos retos actuales del sistema. Primero, sobre la falta de una cobertura universal, que ha sido identificado por varios investigadores y organismos internacionales como el gran pendiente de los sistemas de seguridad social en América Latina. Segundo, las agencias que manejan los programas sociales deben mejorar en cada uno de los procesos que desarrollan para avanzar en la eficiencia de los programas Agradecemos a la autora y al Colegio de México las facilidades para la publicación de este artículo, que originalmente lo encontramos en Castañeda Sabido, Alejandro, (coord.) Microeconomía, Tomo X de la serie “Los grandes problemas de México”: Colmex, 2010, pp. 486. *

y el servicio al usuario. Existe legislación muy bien diseñada que, paradójicamente, no se traduce en un buen programa debido a problemas en su instrumentación. Esto puede ser explicado, al menos en parte, porque quienes toman decisiones de políticas públicas no le han dado a los temas administrativos la importancia que ameritan. Estos puntos deben estar articulados en todo programa social; es decir, en el diseño y en su operación. Este enfoque ha sido omitido en los recientes cambios al sistema. La multiplicidad de programas de la seguridad social (también llamados de seguro social o contributivos) y programas de protección social (también llamados no contributivos) y la administración de programas manejados —casi por silos— por una misma agencia es una realidad que no se corresponde con un mercado laboral muy dinámico, en el cual las personas tienen una alta rotación entre el sector formal e informal, y con la exigencia —cada vez mayor— de mejores servicios. La articulación de los programas es fundamental para minimizar las distorsiones en las decisiones de los trabajadores y de las empresas, para lograr una mayor eficiencia de los programas sociales y para mejorar el servicio al ciudadano. Evidentemente el análisis de la cobertura está intrínsecamente relacionado con las fuentes de financiamiento; al respecto, hago una propuesta en el tema de la extensión de cobertura y un planteamiento para su financiamiento. El capítulo está organizado de la siguiente forma.

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Ilustraciones de Daniel Alcalá

En la segunda sección se describe brevemente el alcance de los programas de seguridad social y se resume lo que se sabe de los mercados laborales en México. En la siguiente sección presento una propuesta de mejora en la extensión de cobertura y mejora en el desarrollo de procesos. En la cuarta sección se discute sobre la forma y el costo que implica expandir la cobertura. En el último apartado presento conclusiones.

Situación de los programas de seguridad social y de los mercados laborales La base fundamental del sistema de seguridad social en México está conformada por programas para las personas que tienen una relación laboral asalariada. Los institutos más importantes son el Instituto Mexicano del Seguro Social (imss) para los trabajadores del sector privado, y el Instituto de Seguridad y Servicios Sociales de los Trabajadores del Estado (issste) para los trabajadores del sector público federal. Las fuerzas armadas y Pemex cuentan con sus propios sistemas y existe issste en los estados para los trabajadores de los gobiernos estatales y los municipios.1 Algunos estados tienen contratados varios servicios con el imss y el lo mismo sucede con los trabajadores municipales. El magisterio se encuentra afiliado al issste. 1

issste ,

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Entre los beneficios que otorgan están las pensiones de vejez y dependientes, en caso de fallecimiento del trabajador (viudez y orfandad); pensiones por discapacidad permanente;2 beneficios monetarios durante una incapacidad temporal, por ejemplo, maternidad; atención médica; cuidado de niños, y servicios sociales, entre los que se encuentran los deportivos y culturales. 3 Para financiar estos beneficios, las instituciones establecen una contribución al empleado y al empleador, y se les conoce como seguro social, seguridad social o programas contributivos, que son las que utilizaremos en el documento para referirnos a este tipo de programas. A lo largo de este capítulo los términos invalidez y discapacidad se usan como sinónimos, aunque la regulación en algunos países los trata como conceptos diferentes. 3 Al respecto es importante señalar que algunos beneficios son pagados por el seguro de “riesgos de trabajo” si la incapacidad o muerte ocurrió como consecuencia de las actividades laborales y por el seguro de “enfermedades y maternidad” si el evento que dio origen al beneficio no estuvo asociado a las actividades laborales. 2


Por años, los programas de seguridad social en México no han podido alcanzar ni la cobertura completa de todos los riesgos ni de todas las personas, y éstas son las principales deficiencias que caracterizan al sistema (Hernández, 2001): • A nivel de población activa se calcula que aproximadamente 36% de la población económicamente activa (pea) cotiza en algún momento en alguna institución de seguro social. No obstante, este número puede ser mayor debido a la rotación de la población. Si consideramos a los dependientes, los programas de seguridad social cubren a cerca de 52 millones de derechohabientes (oecd, 2005a). • Respecto a los beneficiarios, con la Encuesta Nacional de Empleo y Seguridad Social (eness) del año 2004 4, se puede calcular que: —Aproximadamente sólo 25% de los hogares que tienen un adulto mayor de 60 años cuentan con una pensión de retiro, viudez u orfandad otorgada por una institución de seguridad social. —Entre 35 y 37% de las personas que sufrieron un accidente que provocó una incapacidad en el trabajo tienen una pensión por riesgos de trabajo. —Menos de 2.6% de las personas con alguna discapacidad tienen una pensión de invalidez. —Menos de 5% de los niños de 0 a 4 años tienen acceso a los servicios de guarderías de las instituciones de seguridad social. • No se ofrecen los seguros de desempleo ni los seguros de cuidados de largo plazo (clp); seguros cada vez más presentes en otros países debido a los vaivenes en el nivel de empleo y al envejecimiento de la población. El primero otorga beneficios monetarios temporales a las personas que habiendo laborado han perdido el empleo. El segundo financia, a través de diversos beneficios monetarios y en especie, el cuidado de personas que han quedado discapacitadas de forma permanente.

Asimismo, ha sido ampliamente documentado que la falta de cobertura en México es más grave en las personas de bajos ingresos, debido a que la seguridad social se concentra en las zonas urbanas (96% de los afiliados del imss se registra en dichas zonas). La falta de cobertura de la seguridad social en MéEs importante mencionar que cuando se comparan los datos que arroja la encuesta con las cifras administrativas surgen diferencias que indican que la encuesta subestima el número de beneficiaros. 4

xico y Latinoamérica ha tratado de ser suplementada con planes no contributivos; es decir, aquellos que son financiados por impuestos generales y no por contribuciones. En nuestro país, entre los principales programas que ha instrumentado el gobierno federal se encuentran: 1. el Sistema de Protección Social en Salud, más conocido por sus dos programas Seguro Popular y Seguro Médico para una Nueva Generación y Embarazo Saludable, 2. las pensiones de los programas Setenta y Más, y Adultos Mayores del Programa de Desarrollo Humano Oportunidades, y 3. el Programa de Guarderías y Estancias Infantiles para Apoyar a las Madres Trabajadores ( pgeiamt) administrado por Sedesol. Por su parte, diversos estados han creado pensiones no contributivas, mientras que el Distrito Federal estableció el Programa de Servicios Médicos y Medicamentos Gratuitos y el “seguro de desempleo”. La pregunta que surge es: ¿bajo qué condiciones esta solución es la adecuada para resolver la falta de cobertura? La respuesta tiene que ver con la dinámica de los mercados laborales, con el diseño de los programas y con las condiciones políticas. La dinámica de los mercados laborales en este contexto se refiere a la rotación de los trabajadores entre el sector formal y el informal, y las causas posibles de tal dinámica. En términos muy sencillos, en la literatura se dice que si los mercados están segmentados, las personas que en algún momento están trabajando en el sector informal están esperando tener una oportunidad en el sector formal, porque allí recibirían un mayor salario dadas sus capacidades. Por el contrario, si los mercados no están segmentados, las personas deciden racionalmente trabajar en el sector formal o en el informal dependiendo de en qué sector tienen un mayor salario. El salario en cada sector es diferente; en el sector formal es en función de la productividad, de las deducciones de la seguridad social y de la valoración que tienen de los beneficios de la seguridad social, y en el sector informal (programas no contributivos) el salario se atiene a la flexibilidad (Consultar la descripción de la Teoría de la segmentación de mercados en Marrufo, 2001). La importancia de la discusión radica en que mientras en un mercado no segmentado la introducción de programas no contributivos puede disminuir el valor relativo de la seguridad social y alentar la informalidad, en un mercado segmentado esto no ocurriría. Si los mercados no están fragmentados, la división de la legislación es menos apropiada y el diseño de la política social requiere considerar todos los incentivos y falta de ellos para participar en un sector o en el otro (Bosch y Maloney, 2007). Análisis recientes indican que en México se observa

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una importante rotación de trabajadores entre el sector formal y el informal (Calderón, 2006), y existen estudios que favorecen la hipótesis de la no segmentación de mercados, por lo menos en las zonas urbanas. 5 En este contexto para minimizar e incluso eliminar los incentivos perversos que se desprenden del diseño de los programas de la seguridad social y de los no contributivos, especialistas en el tema han sugerido que en México se eliminen los impuestos a la nómina y se otorgue una cobertura universal con derechos garantizados financiados con impuestos al consumo (Levy, 2008). Esta propuesta, por tanto, puede ser la mejor alternativa para la financiación de programas sociales en México. Así funcionan otros países como Inglaterra y Canadá. No obstante, como reconoce Levy (2008), en el contexto actual mexicano no están dadas las condiciones políticas para llevarla a cabo. De esta forma, la extensión de la cobertura en el corto plazo, sin cambios significativos en el sistema de financiamiento, pasará por la extensión de cobertura por medio de programas no contributivos y requerirá: a) que los programas sociales tengan un

diseño cuidadoso para minimizar los incentivos a la desformalización; b) de una articulación que, por un lado, elimine ineficiencias y, por el otro, permita la consolidación en el largo plazo de los programas contributivos y no contributivos, y c) de avanzar en temas administrativos y operativos que pueden estar reduciendo la valoración que los ciudadanos le otorgan a la seguridad social.

Una agenda para el futuro La extensión de cobertura, para minimizar las posibles distorsiones en los mercados laborales, bebe cuidar dos componentes: 1. cubrir riesgos hasta ahora no cubiertos por la seguridad social, pero que requieren atención, y 2. mejorar el sistema operativo de los programas sociales para alcazar la calidad en los beneficios otorgados.

La extensión de la cobertura La extensión de la cobertura de la seguridad social a todos los estratos de la población es hoy uno de los desafíos más relevantes en México y América Latina. Además, se ha constatado que las reformas a los sistemas de pensiones en las últimas décadas no han sido suficientes en este sentido (Uthoff, 2006; Gill, Packard et al., 2004). Para superar esta situación se deben seguir cuatro acciones. La primera, el imss debe incrementar su cobertura (ciss , 2007). La segunda, la ampliación de cobertura mediante programas no contributivos focalizados. La tercera, la instrumentación de programas para cubrir riesgos actualmente no considerados, y la cuarta, la articulación de programas contributivos y no contributivos ya existentes.

Riesgos no cubiertos En este apartado hablaremos de la extensión de programas a personas no contribuyentes para las pensiones de retiro y discapacidad, de la introducción de dos nuevos programas, el seguro de desempleo y de clp, y abordaremos lo referente al cuidado de niños, que es un ejemplo en el cual existen programas nacionales contributivos y no Véase Marrufo, 2001; Navarro y Schrimpf, 2004, y Juárez, 2008. Cabe señalar que estas conclusiones están basadas en datos que capturan el comportamiento de las zonas urbanas principalmente, por lo que no se puede concluir sobre la movilidad en las zonas rurales. Una visión al sector, sin embargo, indica que en las zonas rurales existen menos posibilidades de emplearse en empresas formales. 5

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contributivos, ambos con baja cobertura, y de lo mucho que se lograría de encontrarse articulados.6

Pensiones de retiro Son múltiples los estudios que demuestran que la falta de cobertura de pensiones contribuye a que la pobreza de la tercera edad en México, en comparación con la de otros grupos de la población, sea de las más altas en América Latina (Gill et al., 2004). Más aún, si se llevara a cabo un análisis dinámico de incidencia de beneficios a lo largo de todo el ciclo de vida de las personas, uno se podría percatar que la deuda social del país hacia la población más pobre en la tercera edad (o que alcanzará esta edad en la próxima década) es substancial. Existe una brecha significativa entre los recursos públicos que recibió una cohorte adulta en su etapa temprana, por ejemplo, en comparación con los recursos que recibe ahora una cohorte joven; esta situación pudo determinar los diferentes niveles de bienestar y productividad entre ambos grupos poblacionales (Scott, 2005). Es por esta razón que diversos organismos internacionales (Gill et al., 2004; cepal, 2007) y diferentes investigadores (Scott, 2005) proponen un sistema de pensiones para la población adulta mayor que actualmente está descubierta. Ésta es también la experiencia reciente en muchos países de América Latina como Chile, Bolivia y Costa Rica. No obstante, un esquema de pensiones no contributivas en coexistencia con un sistema de pensiones contributivas puede llevar a una desformalización del empleo. ¿Cómo resolver este dilema en un contexto en que no son políticamente viables pensiones universales financiadas con impuestos generales? Los programas de protección social cuentan con tres herramientas para minimizar las distorsiones en los mercados laborales: 1. la población objetivo, 2. el monto del beneficio y 3. los aportes del Estado a los programas contributivos. Las primeras dos herramientas se ajustan en sentido contrario para minimizar la distorsión: un programa más universal debería estar asociado a una pensión de monto menor y una pensión de monto mayor; es decir, que se acerque a la pensión mínima de la seguridad social, debería de estar más focalizada. Las contribuciones del Estado a las pensiones contributivas tienen el incentivo de formalizar el empleo.

El esquema de pensiones podría tener las siguientes características. La primera es que, en este esquema, no se permiten las dobles coberturas. Las personas únicamente tendrían derecho a una pensión que provendría de las siguientes fuentes (gráfica 1): a) una pensión no contributiva focalizada para grupos pobres, que hayan o no participado de la seguridad social, pero cuyo monto sea menor a la pensión mínima garantizada que otorga la seguridad social (tramo A en la gráfica); b) una pensión cuyo monto es mayor al de la pensión no contributiva, pero menor a la pensión mínima, para aquellas personas que no hayan cumplido con las semanas mínimas de cotización pero cuyos fondos acumulados alcanzan para financiar esta pensión (tramo B); c) una pensión contributiva que sube con la participación laboral, cosa que ya sucede pero que podría hacerse más pronunciada ajustando la cuota social del gobierno (tramo C). La segunda característica del nuevo esquema de pensiones es que se homologan los criterios para la obtención de beneficios en todos los programas; esto implica, entre otras cosas, la edad de retiro. La tercera y última característica es que la parte organizacional no cambia; es decir, el imss , issste y las administradoras de fondos de pensiones mantienen sus funciones. Esto no quiere decir que no haya que hacerles cambios funcionales o de regulación. Un esquema similar ya se ofrece en Chile con la reciente reforma a su sistema. Los parámetros que definen el grado de focalización, el monto del beneficio y el valor de la cuota social deberán decidirse con análisis detallados de microdatos que ya existen. Este esquema cumple con los objetivos que generalmente se plantean para los sistemas de pensiones: 1. que se evite la pobreza, 2. que se mantenga el nivel de vida de los trabajadores durante el retiro y 3. que se mantengan elementos de solidaridad.

El seguro de salud se trata ampliamente en otro capítulo de este volumen, mientras que el seguro de riesgos de trabajo debe ser fondeado en su totalidad por el empleador y, por lo mismo, no se justifica la extensión de la cobertura en los términos planteados en este capítulo. 6

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Pensiones de invalidez El cálculo de la incidencia de invalidez ha sido siempre complicado debido, en principio, a la dificultad para definirla (ciss, 2005). Sin embargo, ya que en México la invalidez, temporal o permanente, se cubre únicamente cuando ésta se origina mientras el afectado tiene un empleo cubierto, hace que existan un gran número de personas con algún tipo de incapacidad sin un medio de remuneración o incluso sin medios de supervivencia. De hecho, con datos de la Encuesta Nacional de Empleo o Seguridad Social (eness) de 2004 (inegi, 2005) calculamos que la distribución de los hogares con personas que reportan algún tipo de incapacidad se encuentra sesgada hacia los deciles más pobres de la población: los dos deciles más bajos concentran 29% de los hogares que reportaron alguna persona con discapacidad y sólo 9% de estos hogares recibe algún tipo de ayuda monetaria. Si bien siempre se ha insistido en tratar de incorporar a las personas con cierto nivel de invalidez al mercado laboral mediante programas como los de “rehabilitación y entrenamiento”, “empleo subsidiado”, “empleo protegido” y “apoyo en el trabajo”, éstos no están altamente extendidos en México y, ciertamente, hay un grupo de personas que no podrán realizar las tareas aun con dichos apoyos. Situaciones similares en diversos países han llevado a la instrumentación de programas de invalidez no contributivos. Éstos se aplican en países desarrollados del continente como Canadá y Estados Unidos, pero también en países que tienen un nivel de desarrollo equivalente al de México como Argentina, Brasil, Chile o Costa Rica. En Estados Unidos la pensión incluye a los niños y su monto varía, aproximadamente, entre 433 y 454 dólares mensuales dependiendo de la discapacidad. En Chile y Brasil los beneficiarios son personas mayores de 18 años que reciben un monto aproximado de entre 82 y 164, y entre 62 y 204 dólares mensuales respectivamente, de acuerdo con el tipo de discapacidad (ciss , 2006). El diseño del programa seguiría los principios de las pensiones de retiro; es decir, que haya un continuo de beneficios dependiendo de las características de la persona.

Cuidados de largo plazo Otro tema importante dentro del riesgo de la invalidez es la falta de un programa para los clp. Los clp se refieren a una serie de prestaciones para las personas, jóvenes o adultas que, de forma permanente o por mucho tiempo, no son completamente capaces del cuidado de sí mismos.7 Las prestaciones Incluye ayuda para las actividades fundamentales de la vida diaria (afvd), como comer, bañarse, vestirse, ir de la cama al sillón, usar el inodoro y para las actividades instrumentales de la vida diaria (aivd), tales como preparar alimentos, realizar labores domésticas, tomar medicamentos. 7

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se enfocan a minimizar, restaurar o compensar la pérdida de funcionamiento físico o mental independiente. Los clp están relacionados con cuidar y no con curar. El proceso de envejecimiento de la población mexicana, el incremento en la longevidad y el creciente costo en el cuidado de adultos mayores frágiles hacen pensar que, aunque actualmente el número de personas que requieren clp en México no es significativo (especialmente si se compara con países desarrollados), puede crecer significativamente y representar un problema importante en el futuro. De hecho, se estima que, en promedio, en el año 2030 poco más de 10% de los hogares en México tendrá entre sus miembros un adulto que requiera clp (ciss , 2005). La perspectiva de una mayor demanda en el futuro de clp ha llevado a casi todos los países de la Organización Económica para la Cooperación y el Desarrollo (oecd) a establecer programas públicos más universales de clp, en particular para los adultos mayores (oecd, 2005b). Los apoyos se han canalizado directamente a los proveedores o a los beneficiarios con o sin restricciones y hacia ciertos programas específicos. La seguridad social participa principalmente de dos formas: 1. al dar apoyos directos al discapacitado, ya sean monetarios —para que éste contrate por su cuenta a los cuidadores— o en especie —a través de estancias y cuidadores empleados de las instituciones de la seguridad social— y 2. al apoyar al cuidador familiar, tratándolo para fines de registro y en algunos casos de aportaciones, como una persona en activo durante el periodo que se dedique de tiempo completo a cuidar del discapacitado. El establecimiento de apoyos, sin embargo, requiere de un diseño adecuado para minimizar los incentivos a los cuidadores para dejar el mercado laboral, especialmente de las mujeres mayores de 50 años (oecd, 2005b). Los programas de clp pueden ser financiados con base en un arreglo de la seguridad social o con impuestos generales. La experiencia internacional señala que la forma de financiar los clp sigue generalmente la forma de financiamiento del seguro de salud (ciss , 2005; oecd, 2005b). Que el Estado se involucre en los clp no se limita al financiamiento. El Estado debe jugar un papel fundamental en organizar la provisión pública y privada, así como los diferentes proveedores y servicios involucrados en el continuo del cuidado, incluyendo la relación con los cuidados médicos y los servicios sociales, y en la evaluación y el monitoreo para que se garantice la calidad del servicio y la seguridad del beneficiario.


Seguro de desempleo El fenómeno del desempleo es un problema que aqueja a varias regiones del mundo como Europa y América Latina. En el caso de México, si bien no se registran cifras tan altas de desempleo como en los países de las regiones mencionadas, éste se ha ido acentuando en los últimos años y además se agrava de forma significativa durante los periodos de crisis económica. El desempleo es una situación desfavorable por muchas razones. Primera, porque las personas no cuentan con medios de subsistencia. Segunda, porque se deteriora el capital humano de las personas, lo cual hace aún más difícil su reinserción en el mercado laboral. Tercera, porque se afecta

la autoestima de las personas. En un mundo ideal el desempleo que se observa en algún punto en el tiempo debe ser la consecuencia de rotación natural de trabajadores y no de la imposibilidad de la economía de generar fuentes de empleo. Existen diversos mecanismos públicos para proteger el empleo, entre los que se encuentran: el “pago por despido injustificado”, “empleo subsidiado”, “créditos al impuesto sobre el trabajo”, “programas de entrenamiento y capacitación”, “programas de obra pública” y el “seguro de desempleo”. Este último otorga un beneficio económico a la personas que, habiendo laborado, se encuentra desempleada. El diseño de nuevos seguros de desempleo incluye programas de capacitación y entrenamiento. En México, la forma en que tradicionalmente se ha buscado proteger el empleo es a través de compensaciones monetarias a cargo del empleador en caso de separación y de reglas que intentan disminuir la incidencia de las separaciones. Por ejemplo, la indemnización por despido en México es ligeramente mayor a la de América Latina, pero sustancialmente mayor a la de los países de la oecd (Heckman y Pagés, 2005). No obstante, evidencia reciente indica que los costos asociados a estos beneficios, sumados a los costos de la seguridad social, pueden proteger el empleo de los que ya se han contratado, pero limitar las posibilidades de conseguir empleo de otras personas, siendo el efecto más adverso en los jóvenes, trabajadores marginales y de baja educación (Heckman y Pagés, 2005). Esta situación ha llevado a que algunos especialistas argumenten que la sustitución del sistema de indemnización por uno de seguro de desempleo es una opción que debería explorarse en el caso de México (Levy, 2008). Los afiliados al imss pueden, en caso de desempleo, retirar de su cuenta individual manejada por las administradoras de fondos de retiro, Afores, el monto que resulte menor del 10% del salario de la cuenta o 75 días de salario de cotización de las últimas 250 semanas cada 5 años, a cambio de que se haga un ajuste en las semanas de cotización al imss. Datos de la Comisión Nacional del Sistema de Ahorro para el Retiro (consar) señalan que los retiros por el beneficio del desempleo eran muy bajos en los pasados años (equivalentes aproximadamente a 0.1% mensual de las cuentas abiertas, consar, 2006), aunque se han incrementado de manera significativa a partir de la crisis que inició a finales de 2008. En el momento de

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escribir estas líneas existe una propuesta para flexibilizar y aumentar el monto que puede ser retirado como parte del programa de la administración federal para enfrentar la crisis financiera. Este esquema, sin embargo, no es un seguro de desempleo propiamente establecido. Por otro lado, el gobierno del Distrito Federal otorga un apoyo económico de mil quinientos pesos mensuales a las personas que han sido despedidas a partir del 6 de diciembre de 2007. En mi opinión, sin embargo, este programa se parece más a uno de subsidio que de seguro de desempleo, toda vez que nunca se contribuyó para obtener los beneficios. Las ventajas que tendría un seguro de desempleo son básicamente dos. La primera es que, bajo este seguro, se otorga protección al trabajador durante el desempleo independientemente de las causas que lo originaron. Esta característica es fundamental para que, en una economía competitiva, las empresas y trabajadores permitan la rotación del empleo sin costos inaceptables de pérdida de ingreso para la familia, para que una persona tome una mejor decisión laboral (que el trabajador no acepte apresuradamente un empleo por la necesidad de tener efectivo para sobrevivir) y para que una persona pueda invertir en capital humano que le permita su reinserción al mercado laboral.8 La segunda es que se pueden disminuir los costos de transacción y la incertidumbre que caracteriza al sistema mexicano de pagos por indemnización, que crea una brecha entre el costo pagado por las empresas y los beneficios recibidos por el trabajador (Levy, 2008). No obstante, el diseño de un seguro de desempleo tiene que tomar en cuenta los incentivos perversos que puede generar. Está ampliamente documentado que los seguros de desempleo disminuyen el esfuerzo de los trabajadores para buscar de empleo y pueden provocar que las empresas despidan a los trabajadores. Los seguros de desempleo están asociados a periodos más largos de falta de trabajo y con la acentuación de problemas de este tipo de problemas de largo plazo (Gruber y Wise, 1999). Ante esta disyuntiva, existe una numerosa literatura que analiza el diseño óptimo de un seguro de desempleo (Blanchard y Tirole, 2004). Los estudios identifican tres aspectos importantes en el diseño del seguro de desempleo que determinan su funcionamiento: 1. la duración, el monto y la forma de pago de los beneficios (pago único o cada determinado tiempo); 2. el proceso de monitoreo que garantiza la búsqueda de empleo y 3. las sanciones y los requerimientos para que un beneficiario participe en algún programa de trabajo o capacitación (Fredriksson y Holmlund, 2005). En el año 2001, en Chile se instrumentó un seguro de desempleo para trabajadores formales en el sector privado que busca minimizar los problemas mencionados anteriormente: 1. es obligatorio, 2. está basado en el autoaEn este sentido, el objetivo del seguro de desempleo es muy específico, aunque en ocasiones se plantea que puede servir para otros objetivos como la falta de capital humano, sin embargo, debe considerarse que pueden ser usadas otras herramientas para esos fines (ciss , 2006). 8

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seguramiento en cuentas individuales y en un fondo común para los trabajadores permanentes, cuya carrera laboral y salarios no les permiten tener un saldo suficiente que les cubra su plan determinado de retiros y que hayan sido despedidos por causas ajenas a ellos; 3. determina un mínimo periodo de contribución para adquirir los beneficios; 4. establece un límite en el periodo de disfrute de beneficios y dicta que los beneficios son decrecientes en el tiempo, 5. establece bajas tasas de reemplazo (pensión en relación con salario) y 6. permite deducción de las contribuciones hechas al seguro de los pagos por indemnización. El seguro de desempleo nacional puede instrumentarse en el caso de México siguiendo un diseño de segunda generación como en el caso de Chile bajo los siguiente puntos: 1. determinación de requisitos, montos y periodo de goce de beneficios que minimice el desincentivo a permanecer desempleado; 2. compensación del costo de seguro para el cálculo de los costos de indemnización por despido, pero de tal forma que no disminuya el flujo financiero que define el derecho del trabajador, 3. que se instrumente en conjunción con programas de entrenamiento y de búsqueda de empleo y 4. que se establezca utilizando la estructura ya existente en el sistema de cuentas individuales. Estas características permitirían minimizar las distorsiones en el mercado laboral y ser un instrumento efectivo que permita la adquisición de habilidades para reemprender carreras laborales.


Cuidado de niños El cuidado de niños, en este contexto, se refiere a la protección de los pequeños desde que nacen y hasta que se integran a la vida escolar. La participación de la mujer en el mercado laboral y la cada vez más prominente existencia de hogares monoparentales (bid, 2000) hacen que se requiera la intervención pública. El Estado mexicano debe garantizar que ningún niño se quede sin el cuidado cotidiano que garantice su seguridad física y mental para que los padres de familia puedan participar más productivamente en los mercados laborales y para que los niños adquieran habilidades altamente productivas. Estudios recientes como el de Heckman y Carneiro (2003) señalan que las intervenciones en los niños pequeños para desarrollar habilidades cognoscitivas y no cognoscitivas son efectivas para determinar éxitos en varias dimensiones socioeconómicas. Los autores también manifiestan que las habilidades que no se obtienen en las etapas tempranas de la vida no pueden ser adquiridas con intervenciones en etapas posteriores. El cuidado de niños en guarderías se ha proporcionado en las instituciones de seguridad social desde hace varios años.9 Sin embargo, actualmente se tiene una baja cobertura. En el imss en el año 2006 estaban inscritos 212,468 niños. Esta cifra parece muy baja para una población femenina asegurada de casi siete millones, con una edad cuya mediana se ubica aproximadamente en 27 años (imss, 2008).10 En el issste la situación no es mejor. En la misma fecha estaban inscritos 32,922 niños de una población femenina asegurada de casi un millón y medio, con una edad cuya mediana se ubica aproximadamente en 37 años (issste, 2008). Estas cifras pueden estar indicando que la falta de cobertura no se explica por una baja demanda, pero sí por problemas en la oferta. Martínez (2006) indica que se observan altos costos de operación, que existe falta de financiamiento y una desalineación entre la oferta existente y las necesidades de los afiliados. El cuidado de niños por medio del pgeiamt para la población que carece de seguridad social ha sido uno de los primeros programas instrumentados por la administración 2006-2012. Hasta septiembre de 2008 el programa atendía a sólo 216,000 niños (Sedesol, 2008). Las políticas de cuidado de niños, al igual que las de clp, pueden abarcar una variedad de regulaciones como deducibilidad de gastos, permisos para ausentarse por periodos prolongados para las madres y padres, entre otros (para una descripción más detallada véase ciss , 2007). 10 Con la reforma de 1997 a la Ley del Seguro Social se extendió esta cobertura a viudos o divorciados que conserven la custodias de sus hijos. 11 El tercer año de preescolar es obligatorio a partir del año 2008. 9

Estas cifras pueden indicar que todavía hay mucho por hacer para que las instituciones tanto de seguridad social como la Sedesol extiendan la cobertura. Son instituciones responsables de utilizar todas las herramientas a su alcance para lograrlo. Sin embargo, quizá el reto más importante es el de la articulación en el diseño. Los programas ya existen y, sin embargo, se observa una falta de cobertura y de eficiencia por problemas en ese sentido. El cuidado de niños está desarticulado en varias formas: 1. no se enlazan los programas de la seguridad social con el programa pgeiamt; 2. no se conjunta el cuidado de niños con el sistema educativo del país y 3. los mecanismos de financiamiento apoyan una oferta que no necesariamente está articulada a la heterogénea demanda por servicios (caso que también aplica comúnmente a los clp y, en algunos casos, a los cuidados médicos). A continuación tres ejemplos de esta situación. Actualmente no existen arreglos entre las guarderías del imss y del issste con las del pgeiamt para que los niños no tengan que cambiar de proveedor en caso de que la madre transite del sector informal al formal y viceversa. Por otro lado, las guarderías ofrecen únicamente los servicios de cuidado de niños y no actividades de educación preescolar. Esto se da a pesar de que el programa cubre a niños que están en edad de cursar el primer año de preescolar a partir del año 2008.11 Además, los niños se

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quedan sin protección entre la fecha en que ellos cumplen cuatro años y la fecha de ingreso al siguiente ciclo escolar. Finalmente, en la actualidad el diseño de los programas cubre únicamente el cuidado institucional. Sin embargo, al igual que en los clp, puede haber situaciones familiares que demanden una solución diferente. Por ejemplo, el cuidado en el hogar por familiares y vecinos bajo una supervisión eficiente puede beneficiar a niños con alguna discapacidad o cuando se encuentren enfermos (Martínez, 2006). La articulación del cuidado de niños pasa entonces por 1. permitir que los proveedores atiendan a cualquier niño, ya sea de la seguridad social o no, y que sólo la fuente de financiamiento cambie con el estatus laboral de los padres: cuando la madre o el padre estén en un empleo cubierto, el pago proviene de la seguridad social; mientras que cuando alguno de ellos estén en el sector informal el pago se financia por impuestos generales y se complementa con gasto familiar. Esto tiene la ventaja de que se cierra la brecha en el pago por niño, ya sea de la seguridad social o no, y en la calidad de la atención que reciben todos los niños, y 2. permitir que entidades educativas participen en el programa de cuidado de niños y ajustar la edad máxima para obtener los beneficios. Esto permitiría que no se interrumpa el cuidado del niño y que éste no tenga que cambiar su institución para continuar con su formación educativa al cumplir los cuatro años. Asimismo, sería deseable que el Estado se concentrara en su función como regulador y supervisor del sistema,

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para que se garantizara la calidad en el cuidado y que se desligara de su función como proveedor. Esto permitiría bajar los costos de operación (el costo por niño en las guarderías manejadas por el imss es aproximadamente tres veces el costo por niño del de las guarderías subrogadas [Martínez, 2006]) y daría una mayor flexibilidad a la oferta para que se ajuste a una demanda heterogénea.

Mejora operativa del sistema de seguridad social Mejorar la operación es fundamental para que el sistema de seguridad social en México cumpla cabalmente con sus objetivos constitucionales y legales. Son ampliamente conocidos los problemas administrativos y burocráticos que plagan los servicios de la seguridad social. De hecho, el imss ganó el irónico premio al procedimiento más burocrático de la administración pública federal en 2009. La eficiencia operativa no solamente debe mejorar el servicio al usuario y disminuir los costos, sino que puede incidir en las decisiones de los trabajadores de optar por un empleo cubierto por la seguridad social, ya que aumenta su valoración. La mejora operativa tiene básicamente dos ejes complementarios: 1. hacer más eficiente cada uno de los procesos que forman el flujo administrativo de los riesgos y 2. la articulación operativa de los programas sociales. Esto queda más claro si observamos la gráfica 2.


Esta gráfica muestra los procesos principales que se llevan a cabo en la administración de los programas sociales. El primero es el de financiación, que abarca los de afiliación, recaudación y asignación de información y dinero. Estos procesos aplican tanto a programas financiados por la seguridad social como a los financiados con impuestos generales; la única diferencia debería de ser que, mientras que en los primeros la recaudación se realiza con base en la nómina, los segundos provienen únicamente de una transferencia gubernamental. El segundo proceso es el de administración; abarca los procesos que se encuentran entre la afiliación y la entrega de beneficios; comprende aquellos que se enfocan en la administración de los fondos y la del riesgo, la relación con los beneficiarios y la relación con los proveedores potenciales. La entrega de beneficios incluye dos procesos básicos: solicitud de beneficios y pago o desembolso. El primero abarca el procesamiento de solicitudes, en particular la evaluación de los criterios de elegibilidad en términos de los años de contribución o registro al programa y la elegibilidad administrativa (si se es dependiente, por ejemplo). Se puede elegir, de igual forma, en función del grado de necesidad, como tener ingresos por debajo de cierto nivel o estar desempleado. Finalmente, en algunos programas como el de invalidez general y el de cuidados de largo plazo (clp) existe un proceso adicional que consiste en verificar la existencia de ciertas condiciones físicas y mentales. El proceso de desembolso se refiere al pago de un beneficio monetario una vez que la solicitud ha sido aprobada. En algunos seguros, como salud o cuidado de niños, los beneficios no se pagan directamente o se reembolsan en efectivo, sino que se otorga una autorización para recibir los beneficios. Finalmente está el proceso de provisión, que existe en

los casos de salud, clp y cuidado de niños. Son muy conocidas las deficiencias en la provisión de servicios en México, como los largos tiempos de espera y la heterogeneidad en la calidad del servicio, sólo por mencionar algunos. Existe una amplia literatura que habla sobre las mejoras de procesos que se pueden llevar cabo en la provisión. Aquí sólo quiero comentar lo que muchos de estos textos exponen: la ineficiencia que puede existir no se explica únicamente por la falta de recursos, sino también porque no se siguen las mejoras prácticas en el desarrollo de las funciones. La conceptualización de la administración de los programas sociales, tal como se hace en la gráfica, permite ver, por un lado, que los programas sociales son un conjunto de actividades que van más allá de la afiliación y el pago de beneficios y, por el otro, que existen muchos procesos comunes entre los programas sociales (ver las barras verticales). Desafortunadamente, en la realidad observamos que algunos de los procesos o subprocesos son ignorados, sobre todo los procesos intermedios, que no se desarrollan con la mayor eficiencia, y que la mayoría de los programas son administrados de forma independiente, a pesar de que se tienen muchos procesos en común. A continuación, solamente unos ejemplos (el detalle de los retos y oportunidades en el desarrollo de procesos de los programas sociales puede encontrarse en ciss, 2007). Uno de los procesos que generalmente se olvida en los programas sociales es el de administración de la cuenta y atención al usuario. La administración de la cuenta se refiere a tener la base de datos de los afiliados a los programas sociales y de los empleadores, en el caso de la seguridad social, actualizada y al registro de todas las interacciones que existan entre los afiliados y las agencias. Una base de datos actualizada es fundamental para poder llevar a cabo el manejo del riesgo y las proyecciones actuariales de los programas, para poder realizar efectivamente el pago de beneficios y la entrega de servicios y para dar una buena atención al usuario. La atención al usuario se refiere

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a organizar la información y presentársela a éste de una forma útil para atender sus demandas de información. Y sin duda, es más eficiente llevar a cabo una administración de la cuenta si las bases de datos se diseñan y los datos se capturan correctamente desde el inicio. Históricamente, las instituciones gubernamentales en México han tenido una pobre administración de la cuenta y atención al usuario. Típicamente la información se consolida al momento en que el usuario pide su pensión o un servicio, y en muchas ocasiones es prácticamente imposible dar una información oportuna de aspectos básicos, como son los periodos de contribución, el monto probable de los beneficios o quién es el médico familiar asignado. Cuando se generan disputas entre la seguridad social y los afiliados es prácticamente imposible saber en qué paso se encuentra la resolución de la misma, sólo por poner algún ejemplo. La reforma de pensiones da una muestra de cómo puede mejorar la información proporcionada a los ciudadanos. Contrario a lo que sucede en las agencias nacionales, hoy es posible acceder desde internet a las cuentas de ahorro para el retiro, en las cuales se muestran los saldos, si efectivamente el patrón contribuyó y otros informes de relevancia. Un mejor servicio al cliente no sólo es una obligación de las instituciones sino que además puede incrementar la valoración que se tiene de la seguridad social y aumentar en el margen la formalización del empleo.

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El segundo ejemplo tiene que ver con la articulación operativa de los programas sociales. Esto comprende desde bases de datos interrelacionadas, una base de datos única, o hasta la ejecución de procesos comunes. Por ejemplo, los procesos de pago de beneficios en efectivo, como son las pensiones o incluso los de Oportunidades, tienen muchos elementos en común una vez que se ha diseñado el producto. La tendencia en los servicios públicos en los países desarrollados es centrar las tecnologías de información en el ciudadano; es decir, que éste tenga un punto de contacto único con los programas del gobierno (como son los casos de Centrelink en Australia y el de Service en Canadá). Así es la forma en que se explotan economías de escala; se aprovecha el conocimiento sobre los individuos y se mejora el servicio. Esto requiere un número único de beneficiario y una base de datos concentrada con toda la información de los individuos. En algunos países, como Israel, incluso se tiene una agencia única que administra los programas que otorgan beneficios en efectivo. Dicho arreglo es un paso lógico si la administración de los programas sociales se hace con base en el ciudadano y no por tipo de programa, como ocurre ahora —los programas contributivos administrados por la seguridad social y los no contributivos manejados por la Sedesol y la Secretaría de Salud— y se encuentran articulados en el diseño. Es difícil imaginar que el imss, el issste, Sedesol y otras dependencias del gobierno desaparezcan y den lugar a una agencia única para la administración de los programas sociales; pero sí debemos pugnar porque se tomen medidas para ir avanzando hacia una integración operativa. Por ejemplo, además del identificador único, la regulación debería de establecer que cualquier nuevo programa social utilice el marco y la infraestructura con la que cuenta y deberían ya instaurarse protocolos para que las tecnologías de información aseguren que en el mediano plazo se converja hacia un sistema único. El desarrollo completo de procesos, su mejora y la articulación operativa evitará dobles coberturas, mejorará el servicio al ciudadano y permitirá explotar economías de escala. Esto es fundamental para que se incremente la valoración de los programas. Como se puede concluir, muchas de las propuestas hablan de la necesidad de aprovechar al máximo las tecnologías de información. Éstas son costosas y siempre existe un riesgo para su exitosa instrumentación, sin embargo, quizá el desafío más importante es que quienes deciden las políticas públicas reconozcan que los retos administrativos son tan importantes como los de diseño, para que los programas sociales cumplan la función para la que fueron creados.


Cuadro 1 COSTO FISCAL ESTIMADO DE DIFERENTES SEGUROS FINANCIADOS CON IMPUESTOS GENERALES (Porcentaje del PIB)1/ 2010 2020 2030 2040 2050

Pensión de retiro 2/ Pensión de invalidez3/ Seguro de desempleo4/ Total

0.32% 0.20% 0.01% 0.53%

0.33% 0.27% 0.01% 0.61%

0.35% 0.27% 0.01% 0.63%

0.35% 0.24% 0.01% 0.60%

0.31% 0.20% 0.01% 0.52%

Notas: 1/ la tasa de crecimiento anual real del PIB se estima en 3.5% (promedio 1996-2006). 2/se supone una pensión a partir de los 65 años para el 60% más pobre de la población (como en Chile). Se supone que 15% de la población trabajó al salario mínimo con una densidad de cotización de 10%, por lo que acumuló en su cuenta se transfiere al gobierno. Contabilizar los ingresos de las cuentas individuales no cambia los resultados a dos dígitos. 3/ Se calcula para personas mayores de 20 y hasta 64 años y que están en el 60% de la población más pobre. La pensión se ubica en un salario mínimo. Se toman los datos biométricos del imss. 4/ Se extrapola la aportación del Estado que se hace en el caso de Chile. Fuente: cálculos propios con base en proyecciones poblacionales de Conapo y bases biométricas del imss.

Sobre la forma de financiar los programas de extensión de cobertura Hasta el momento hemos hablado de dos tipos de programas para extender la cobertura. Por un lado, establecimos la necesidad de extender a toda la población la cobertura de los programas de pensiones de vejez y de invalidez. Por el otro, se argumentó sobre la necesidad de instrumentar dos nuevos programas: el de clp y el del desempleo. El programa de desempleo va asociado al aseguramiento, aunque puede haber un subsidio gubernamental. El de clp podría financiarse con impuestos o con contribuciones a la nómina, no obstante, lo que se observa a nivel internacional es que el esquema de financiamiento que siguen los seguros de clp es igual al esquema de financiamiento del seguro de salud. La propuesta que se presenta aquí sigue este razonamiento. Esta sección presenta los costos probables para la financiación de los programas y alternativas para financiarlos. El cuadro 1 muestra estimaciones del costo fiscal, de 2010 a 2050, de los programas que son financiados parcial o totalmente por impuestos generales. Como se puede observar el costo fiscal anual en el año 2010 de una pensión de vejez no contributiva para el 60% de la población más pobre se ubicaría alrededor de 0.32% del pib si el monto de la pensión es igual a la que se otorga en el Distrito Federal. Estos cálculos descuentan los fondos que de las cuentas

individuales serían transferidos al Estado, de las personas que no se retirarían bajo la pensión de la seguridad social. El costo en pensiones de retiro es muy similar al calculado por Scott (2005). De facto, considerando los mercados laborales en México y la actual regulación, esta propuesta implica que los años mínimos de cotización para obtener una pensión se eliminan, con un costo para el trabajador igual a la diferencia entre la pensión mínima garantizada de la seguridad social (un salario mínimo en el imss y dos en el issste) y los 730 pesos mensuales. El cálculo del costo fiscal del seguro de discapacidad sigue la misma lógica respecto a la focalización; es decir, se supone que se otorga a 60% de la población más pobre, excepto que aquí se supone que la pensión es igual a un salario mínimo, toda vez que espero que haya menos comportamiento oportunista de las personas, debido a que éste podría lograrse a un gran costo para la persona, o es imposible. Por ejemplo, una persona discapacitada, digamos al nacer, no puede jugar con las reglas del sistema. El costo fiscal de otorgar este beneficio se ubica en 0.20% del pib en 2010. Los montos de las prestaciones como proporción del pib no variarían significativamente en los próximos 40 años. El costo fiscal del seguro de desempleo se refiere a la aportación que haría el gobierno al fondo común. En el caso de Chile este monto asciende a 10 millones de dólares estadounidenses por año (fijados en términos reales). En un ejercicio sencillo, extrapolando las cifras al caso de México esto sería equivalente a 75 millones de dólares estadounidenses por año o a 0.01% del pib anual. El seguro de clp y el de desempleo (sin considerar las aportaciones del gobierno al fondo común mencionadas en

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Cuadro 3 DESCRIPCIÓN DE LAS FUENTES DE FINANCIAMIENTO Y USO DE LOS RECURSOS DE LOS SEGUROS DE CLP Y DESEMPLEO Contribuciones • Trabajadores nuevos (después de la introducción de estos seguros)

Vida activa Fondos

• 3.5% al seguro de desempleo • 1.5% al seguro de clp • 0% al de vivienda

Retiro Fondos

• Se acumulan o registran por rubro en la cuenta individual y reciben un rendimiento de mercado • Los recursos pueden ser usados durante la vida activa en caso de desempleo o ocurrir una discapacidad permanente

• Los fondos no utilizados de desempleo se acumulan a la cuenta individual de pensiones para el retiro • Se continua con la protección de clp y se permite un retiro parcial de fondos conforme no se usen

• Trabajadores del esquema anterior que hayan pedido un crédito

• Las contribuciones se irán a pagar el crédito hasta que éste se liquide • Después de este periodo las contribuciones se harán respecto al esquema para los nuevos trabajadores

• Se acumulan o registran en la cuenta individual por rubro y reciben un rendimiento de mercado • Los recursos pueden ser usados durante la vida activa en caso de desempleo o ocurrir una discapacidad permanente en forma proporcional a los recursos disponibles

• Los fondos no utilizados de desempleo se acumulan a la cuenta individual de pensiones para el retiro • Se continua con la protección de clp en forma proporcional a los periodos de cotización y se permite un retiro parcial de fondos conforme no se usen

• Trabajadores del esquema anterior que no hayan pedido un crédito

• Las contribuciones se harán respecto al esquema para los nuevos trabajadores al momento de pasar la reforma

• Los fondos acumulados anteriores se asignan a la cuenta de desempleo y de CLP en forma proporcional a la tasa de contribución y reciben un rendimiento de mercado • Los fondos después de la reforma se acumulan en la cuenta individual por rubro y reciben un rendimiento de mercado • Los recursos pueden ser usados durante la vida activa en caso de desempleo o ocurrir una discapacidad permanente

• Los fondos no utilizados de desempleo y vivienda se acumulan a la cuenta individual de pensiones para el retiro • Se continua con la protección de CLP en forma proporcional a los periodos de cotización y se permite un retiro parcial de fondos conforme no se usen

Fuente: elaboración propia.

el párrafo anterior) pueden ser financiados con impuestos a la nómina. La tasa de contribución en Alemania para el seguro de clp, país en donde el seguro es financiado 100% vía la seguridad social, como se establece en esta propuesta, es de 1.7% dividido en partes iguales entre el empleador y el trabajador, con un tope máximo por salarios mínimos y en el cual también contribuyen los pensionados con un descuento a su pensión (oecd, 2005b). Si consideramos el seguro de clp y el de desempleo

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se requieren contribuciones basadas en la nómina aproximadamente de 4.7% de los salarios. El costo de la seguridad social en México ya es muy significativo: equivale aproximadamente a 23% del salario y explica 90.3% de los costos laborales totales (costo de la regulación más costo


de la seguridad social). El costo se ubica ligeramente por arriba del promedio para América Latina, que es de 20% (Heckman y Pagés, 2005). Esta situación hace que sea poco viable pensar en que las contribuciones se pueden aumentar, además de que, dados los argumentos esgrimidos en este artículo, no es deseable. La propuesta que hago es que haya una redistribución de las cotizaciones, de la de vivienda a la de clp y desempleo. Actualmente existe una contribución de 5% del salario para el programa del Instituto del Fondo Nacional de la Vivienda para los Trabajadores (Infonavit). Las aportaciones se registran en la cuenta individual de los trabajadores para efecto de calcular el saldo acumulado. Los trabajadores que no utilicen sus recursos para comprar un inmueble pueden asimilarlos a su fondo de pensiones al momento de retiro para que formen parte de su pensión.12 La pregunta que surge de esta propuesta es ¿por qué desaparecer el impuesto a la nómina para financiar el programa de vivienda? La razón fundamental es porque la contribución al Infonavit es un impuesto muy distorsionante. Esto es cierto en todos los programas financiados en la nómina, pero es mucho más en el caso de dicho instituto, pues existe una baja probabilidad, como se podrá corroborar con las cifras que se muestran a continuación, de que los trabajadores reciban los beneficios (Martínez, 2006). Si tomamos en cuenta el reciente desempeño del Infonavit podemos ver: 1. que el programa ha beneficiado a muy pocas personas y, sin embargo, todos los trabajadores tienen que contribuir (oecd, 2007). De hecho, en sus mejores años el instituto ha dado crédito a cerca de 2.4% de los trabajadores, lo que significa que, si nunca otorga dos créditos a la misma persona y sólo hubiera una generación de trabajadores (nadie nace o muere en 50 años), un trabajador tendría que esperar 25 años para tener crédito si éstos se dan como ha venido ocurriendo en los años en que más ha dado créditos. Esta cifra es aún mayor si, como ocurre en la realidad, entran trabajadores al sistema o el instituto otorga créditos anuales a menos de 2% de los afiliados, ritmo que se observó para todos los años antes de 2004; 2. todavía más, de los crédiEl Infonavit cuenta principalmente con cuatro programas: 1) Crédito Infonavit: otorga cierto monto como crédito que se le suma al saldo de la Subcuenta de Vivienda para contar con un mayor monto; 2) Crédito Cofinavit: es un préstamo que se otorga de manera conjunta con un banco o Sofol; 3) Crédito Cofinavit Ingresos Adicionales: también se otorga conjuntamente con un banco o Sofol, pero para trabajadores con un salario de hasta $6 235.07 y que cuenten con ingresos adicionales y 4) Crédito Apoyo Infonavit: es un préstamo otorgado por un banco o Sofol donde el saldo de la Subcuenta de Vivienda sirve como garantía de pago. 12

tos que ha otorgado el Infonavit más de 80% de ellos se han dado a los asalariados que ganan más de dos salarios mínimos, cuando 31% de los trabajadores se ubican en dos salarios o menos (Infonavit, 2007a, imss, 2008). El programa, como se puede observar, es altamente regresivo, 3. además, con excepción de 2007 y 2008, el programa otorgó rendimientos menores que los obtenidos por la Siefore Básica 1, la de menor riesgo en el sistema de ahorro para el retiro, además de que, dadas las obligaciones con los asegurados y el nivel de sus activos, se enfrenta un riesgo de incumplimiento que no es menor, y 4. al ser un monopolio en el mercado de vivienda se puede generar una pérdida de peso muerto significativa (Martínez, 2006). La desaparición del subsidio a la vivienda a través de impuestos a la nómina no implica que el Estado no dé apoyos en vivienda. Lo que quiere decir es que se pueden instrumentar formas más efectivas de financiar la vivienda, como son los subsidios al costo financiero mediante garantías. La opinión de desaparecer el Infonavit también se ha establecido en oecd (2007) y Levy (2008). Por las razones anteriores, propongo que las aportaciones del Infonavit se asignen a los seguros de desempleo y de clp en cuentas individuales de los trabajadores. La redistribución de las cotizaciones y los fondos tiene diferentes reglas dependiendo la condición de los trabajadores. El cuadro 3 muestra la propuesta en el caso de los trabajadores del sector privado, pero se puede aplicar de igual forma al caso del issste y su programa de vivienda. La viabilidad de este esquema, de hecho, se hizo patente en las modificaciones que se han propuesto al sistema de ahorro para el retiro a principios de 2009 para enfrentar la crisis económica. En éstas, como se mencionó anteriormente, se permitió a los trabajadores retirar un monto mayor al previsto en la regulación de su cuenta de ahorro para el retiro,

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bajo la prestación de seguro de desempleo. Una propuesta similar pudo haberse establecido respecto a la subcuenta de vivienda; es decir, a los trabajadores que tuvieran saldos positivos se les pudo permitir retirar un cierto monto de la subcuenta de vivienda, en caso de desempleo. Las ventajas de la propuesta para la extensión de cobertura de clp y desempleo y su financiamiento son varias: 1. se cubren los riesgos más importantes que ahora no están cubiertos en México sin incrementar las contribuciones (podría haber un cambio en el esquema de quién paga la contribución pero esto es menos relevante pues está demostrado que la incidencia se divide entre el trabajador y el empleador), 2. se otorgan rendimientos basados en las condiciones de mercado a todas las cuentas (actualmente el Infonavit decide qué rendimiento otorgar), y 3. no se incrementan los pasivos del sistema, en todo caso al momento en que el Infonavit reconozca sus pasivos se pasa de una deuda implícita a una deuda explícita.

Conclusiones El sistema de protección en México enfrenta retos importantes que requieren soluciones integrales. Al mismo tiempo, la experiencia indica que los cambios a la seguridad social toman mucho tiempo en madurarse y existen muchas visiones y opiniones. No obstante, el hecho de que la seguridad social subsista en casi todos los países del mundo a través de décadas indica que hay un consenso importante de la necesidad que tienen las sociedades de mantener un sistema de seguridad social nacional. Esta coincidencia es una base sobre la cual puede partir cualquier discusión. De entre todos los retos que enfrenta la seguridad social, observamos dos retos en particular. Primero, el tema de

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la cobertura, ya que se ha identificado como uno de los pendientes más importantes de la seguridad social. Segundo, el tema de la mejora en los procesos clave, pues es fundamental para mejorar la eficiencia de los programas y porque no se le ha dado la importancia en las decisiones de políticas públicas, aun a pesar de que la experiencia tanto interna como internacional señalan que son precisamente los temas operativos los que pueden estar creando dificultades para que los sistemas de seguridad social cumplan cabalmente su función. Un aspecto común en ambos temas es la necesidad de articular los programas sociales. En el primer caso se refiere a la articulación en el diseño, que quiere decir que ninguna persona que el Estado mexicano decida se quedará sin pensión, que no habrá dobles coberturas, que la pensión será mayor para los trabajadores que contribuyan a la seguridad social y crecerá conforme mayor sea la tasa de contribución y el tiempo de contribución. En el segundo caso se habla de una articulación operativa, que implica una administración integral para mejorar el servicio al cliente a un menor costo y evitar que las personas aprovechen los huecos en el sistema. La propuesta para extender la cobertura tiene una propuesta espejo respecto a su financiamiento. En este capítulo se señala que planes no contributivos requerirán mayores recursos fiscales, y los nuevos seguros basados en la nómina, como el de desempleo y el de clp, podrían ser financiados sin incrementar los onerosos impuestos a la nómina si 5% de la contribución que ahora se aporta a la subcuenta de vivienda se redirecciona a fondear estos nuevos programas. Esto no implica que el Estado no otorgue programas para la vivienda, pero sí que lo haga con otras fuentes de financiamiento menos distorsionantes. Más allá de los detalles de esta propuesta, el objetivo del presente documento es contribuir para que los hacedores de políticas públicas tomen conciencia de que se deben diseñar programas con base en el ciudadano, y no con base en un sector de la población, y se le otorgue una mayor importancia a los temas administrativos. El que la planeación se base en el ciudadano implica, por un lado, que debe existir protección para todos los mexicanos, no importando el sector en el que se encuentren, claro siempre premiando aquel que se esfuerza más, y, por el otro, que los programas y su administración no estarán segmentados entre distintas oficinas de gobierno; imss , para los asegurados, y Sedesol y la Secretaria de Salud, para la población no asegurada. Planes articulados y una ejecución coordinada y más eficiente está más acorde con la dinámica laboral de los mexicanos, en donde hay una gran rotación entre el sector formal y el informal, y con las mayores exigencias de la ciudadanía.


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Contraste entre los paradigmas de política social Una visión crítica Julio Boltvinik

1. El paradigma de política social esbozado en el Distrito Federal Aunque de manera semiconciente, incompleta y titubeante, se ha estado esbozando en el df un modelo de política social que (en parte) se puede caracterizar por los principios que fueron incorporados explícitamente en la Ley de Desarrollo Social del df (lds) y por la definición del objeto de la Ley (Art. 1), que consiste, entre otras cosas, en: I. Cumplir, en el marco de las atribuciones de la Administración Pública del Distrito Federal, con la responsabilidad social del Estado y asumir plenamente las obligaciones constitucionales en materia social para que la ciudadanía pueda gozar de sus derechos sociales universales; II. Promover, proteger y garantizar el cumplimiento de los derechos sociales universales de los habitantes del Distrito Federal en particular en materia de alimentación, salud, educación, vivienda, trabajo e infraestructura social; III. Disminuir la desigualdad social en sus diversas formas, derivada de la desigual distribución de la riqueza, los bienes

y los servicios, entre los individuos, grupos sociales y ámbitos territoriales; IV. Integrar las políticas y programas contra la pobreza en el marco de las políticas contra la desigualdad social; IX. Contribuir a construir una sociedad con pleno goce de sus derechos económicos, sociales y culturales, y XIII. Coadyuvar al reconocimiento y ejercicio del derecho a la ciudad;

Los tres principios centrales, que expresan de otra manera lo ya contenido en lo que precede, son la universalidad, el fortalecimiento de la ciudadanía a través de un enfoque de derechos y la lucha contra la desigualdad. Las ideas centrales en torno a los dos primeros principios son a) la política social se dirige a todos y no sólo a los pobres extremos como en el modelo neoliberal: “La política de desarrollo social está destinada para todos los habitantes de la ciudad…” (principio universalidad, lds , Art. 4-I); b) el mismo principio añade: “…y tiene por propósito el acceso de todos y todas al ejercicio de los derechos sociales, al uso y disfrute de los bienes urbanos y a una creciente calidad de vida para el conjunto de los habitantes”. El enfoque de derechos queda reforzado en el Principio IX, Exigibilidad, que establece (con mucha ambigüedad) que los derechos “serán progresivamente exigibles” pero lo condiciona a la “disposición presupuestal

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Ilistraciones de Daniel Alcalá

con que se cuente”. Con ello se pone en evidencia que hizo falta añadir un principio más: el de la no subordinación de la responsabilidad social del Estado a la política fiscal, sino que ésta debe perseguir la recaudación necesaria que las metas de la política social requiera. Así se entendió al formular algunos de los derechos específicos, como el de la pensión alimentaria. En efecto, al establecer este derecho, se estipuló que: Artículo 2. El Jefe de Gobierno del Distrito Federal deberá incluir en el Proyecto de Presupuesto de Egresos del Distrito Federal, la asignación que garantice, efectivamente, el derecho a la pensión alimentaria a todos los adultos mayores de setenta años, residentes en el Distrito Federal. Artículo 3. La Asamblea Legislativa del Distrito Federal deberá aprobar, en el Decreto de Presupuesto anual, el monto suficiente para hacer efectivo el derecho a la pensión alimentaria.

Nótese el agudo contraste. Mientras el Principio de exigibilidad queda condicionado (subordinado) a la “disposición presupuestal con que se cuente”, la “Ley que establece el derecho a la pensión alimentaria para los adultos mayores de sesenta y ocho años, residentes en el Distrito Federal” impone la obligación absoluta de cumplir con el Derecho para todos los adultos mayores de esa edad, de manera que la disposición presupuestal se convierte en

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una variable de política y deja de ser una constante dada (casi por fuerzas naturales o divinas). Los cuatro siguientes principios (Igualdad, Equidad de Género, Equidad Social y Justicia Distributiva) marcan la postura de la política social respecto a la equidad y la desigualdad. La igualdad se identifica como el “objetivo principal del desarrollo social” en agudo contraste con las políticas neoliberales que (al menos en los hechos, no necesariamente en la retórica) no tocan la desigualdad y sólo buscan paliar la pobreza extrema. Por ello es muy importante la fracción IV del Art.I al enmarcar la política de lucha contra la pobreza en la política contra la desigualdad. Hagamos aquí un paréntesis para introducir el concepto de igualdad de oportunidades. En la ideología neoliberal la igualdad buscada es sólo la igualdad de oportunidades, nunca la de resultados, mientras que como se aprecia, la lds apunta a la igualdad de resultados o, por lo menos, a disminuir la desigualdad de resultados. En su hermoso y pequeño libro Why Not Socialism? (Princeton University Press, 2009: 14), Gerald A. Cohen distingue tres tipos de igualdad de oportunidades: a) la igualdad burguesa de oportunidades, que elimina restricciones de estatus socialmente construidas,


formales e informales. Esta forma de igualdad de oportunidades, en síntesis, amplía las oportunidades de las personas eliminando restricciones impuestas por la asignación de derechos y por las percepciones sociales fanáticas y prejuiciosas. Podríamos interpretar a Cohen diciendo que, sobre todo, busca eliminar la discriminación formal e informal; b) la igualdad de oportunidades liberal de izquierda va más allá: contra los efectos constrictivos de las circunstancias sociales, de nacimiento y crianza que constriñen no al asignar un estatus inferior a sus víctimas, pero de todas maneras llevándolos a trabajar y vivir bajo desventajas sustanciales. Si la igualdad de oportunidades liberal de izquierda se lograra plenamente los destinos de las personas dependerían de sus talentos natos y de sus decisiones pero ya no de sus antecedentes sociales. Las políticas que se implementan para buscar tal igualdad incluyen programas educativos que buscan que los niños de ambientes familiares carenciados empiecen al mismo nivel que los demás (head-start education: educación sin desventajas iniciales; como el nombre de un programa federal anunciaba: arranque parejo en la vida). Según Cohen, este tipo de igualdad de oportunidades corrige las desventajas sociales pero no las desventajas natas o de nacimiento; c) la igualdad socialista de oportunidades trata las diferencias de nacimiento como una fuente adicional de injusticia, pues al igual que las diferencias de antecedentes sociales no son resultado de la libre elección. Por tanto, esta forma de igualdad de oportunidades busca corregir todas las desventajas no elegidas por las cuales las personas no se pueden considerar responsables. Cohen dice que cuando prevalece la igualdad socialista de oportunidades las diferencias de resultados reflejan sólo diferencias de gustos y elección, no diferencias en capacidades y poderes naturales y sociales. En toda la tipología no veo dónde se corrigen las diferencias de propiedad heredadas o las ventajas derivadas de la riqueza familiar. Si vía la igualdad liberal de izquierda logramos que Pedro, un joven de familia muy pobre, se gradúe de médico en condiciones semejantes de conocimientos y habilidades a la de los provenientes de la clase media y alta, no es verdad que logremos que las diferencias de resultados reflejen sólo las diferencias de gustos y elección: mientras algunos compañeros graduados abrirán, con el apoyo familiar, consultorios en la zona exclusiva de la ciudad; Pedro tendrá con conformarse, en el mejor de los casos, de trabajar como médico asalariado en los servicios públicos de salud. La presentación de Cohen hace suponer que las oportunidades existentes en este mundo son sólo como trabajador asalariado. A pesar de este defecto, la tipología podrá ayudarnos a explorar el sentido profundo del concepto de igualdad.

La idea de igualdad no se queda, en la lds , en abstracto sino que se operacionaliza como “mejora continua en la distribución de la riqueza, el ingreso y la propiedad” y como “abatimiento de las grandes diferencias entre personas, familias, grupos sociales y ámbitos territoriales”. Sin embargo, es éste probablemente el principio que menos se ha aplicado y respecto del cual las facultades e instrumentos de política de los que puede disponer legalmente el gdf resultan totalmente insuficientes. Los instrumentos con los que sí se cuenta, como algunos impuestos y tarifas no se han hecho suficientemente progresivos como para tener un efecto significativo en la desigualdad. La reciente eliminación (casi total) del impuesto a la tenencia de automóviles (excepto los muy lujosos) apunta, además, en sentido inverso, pues éste era un impuesto progresivo. Analicemos los siguientes tres principios con base en la tipología de Cohen. El de Equidad de Género consiste en “La plena igualdad de derechos y oportunidades entre mujeres y hombres, la eliminación de toda forma de desigualdad, exclusión o subordinación basada en los roles de género y una nueva relación de convivencia social entre mujeres y hombres desprovista de relaciones de dominación, estigmatización y sexismo”. El enunciado tiene dos partes: en la primera se busca eliminar una restricción de estatus; es decir, toda discriminación hacia las mujeres por ser mujeres. Corresponde a una igualdad burguesa de

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oportunidades en el esquema de Cohen. La segunda parte del enunciado aborda la esfera privada de las relaciones entre mujeres y hombres y se propone eliminar algunos de sus rasgos negativos frecuentes. El principio de Equidad Social es más general que el anterior que está contenido en éste: “Superación de toda forma de desigualdad, exclusión o subordinación basada en roles (sic) de género, edad, características físicas, pertenencia étnica, preferencia sexual, origen nacional, práctica religiosa o cualquier otra”. En este caso, todo el enunciado pertenece claramente a la categoría de igualdad burguesa de oportunidades. Por último, el Principio de Justicia Distributiva que señala: “Obligación de la autoridad de aplicar de manera equitativa los programas sociales, priorizando las necesidades de los grupos en condiciones de pobreza, exclusión y desigualdad social”. Este principio, como el de Igualdad, establece una regla distributiva, en este caso del gasto público que debe dirigirse prioritariamente a los que se encuentran en situaciones desventajosas. En ambos casos se busca actuar directamente en los resultados más que en las oportunidades (éstas se habrían emparejado, pero sólo en el sentido de igualdad de oportunidades burguesa en los dos principios de equidad). La idea de prioridad a los más necesitados no se deslinda, sin embargo, de la focalización que la propia Ley más adelante aborda, dándole preferencia a la focalización territorial.

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Si a nivel del Gobierno Federal el Programa Oportunidades simboliza el paradigma de su nueva política social, como dice Yanes, a nivel del gdf ocupa similar lugar la Pensión Alimentaria para Adultos Mayores. En el df a partir de la puesta en marcha del Programa de Pensión Alimentaria para Adultos Mayores (2001), se ha venido configurando (aunque con importantes excepciones) un modelo de transferencias monetarias (o cuasi monetarias) de carácter universal e incondicional (tmui) que se ha extendido (aunque de manera no plena) a otros programas: a) el de personas con discapacidad (que es incondicional pero está focalizado territorialmente); b) Prepa Sí, que está focalizado a las preparatorias públicas, y tiene condicionalidades y diferencia en monto de las becas según calificaciones) y que contrasta con c) las becas del iems para sus estudiantes que son incondicionales e iguales para todos; d) el seguro de desempleo, que es una transferencia monetaria, condicionada a la búsqueda activa de empleo, temporal (6 meses) y que sólo protege a quienes han perdido un empleo formal; e) niños talento que es una transferencia monetaria y acceso a cursos extra-curriculares para niños y niñas con promedio de 9 o más de calificaciones, y f) útiles escolares, que en vez de transferencias monetarias otorga transferencias cuasi-monetarias (vales para útiles) y está focalizado a la escuela pública. Mientras en el Gobierno Federal (gf) se eliminaron todos los subsidios generalizados a bienes y servicios básicos y se sustituyeron por el pop, el gdf ha mantenido el subsidio al Metro (a los autobuses de rtp) y al consumo doméstico de agua, por nombrar sólo los subsidios más fuertes al consumo de básicos. Habría que considerar también las transferencias de bienes en el df como los uniformes escolares. No obstante que todas las transferencias y subsidios tienen un impacto directo sobre el ingreso de familias y personas, no se han diseñado e instrumentado como parte de una política explícita de apoyo al ingreso de las personas y las familias, sino como programas y medidas relativamente aisladas unas de otras. David Martínez (2011)1 sostiene que el paradigma de política social (que se refiere a los tipos ideales y que se diferencia del concepto de régimen de bienestar que se refiere a lo que opera en la realidad) del df tiene tres características centrales: 1. se funda en el enfoque de derechos, “Los ejes del paradigma de política social en el Distrito Federal y su posible utilidad para realizar análisis comparativos”, en Mario Iván Patiño, David Martínez y Enrique Valencia (Coords.), La necesaria reconfiguración de la política social de México. Universidad de Guadalajara, Universidad Iberoamericana León y Fundación Konrad Adenauer, 2011, pp. 73-88. 1


particularmente en el de derechos humanos; 2. se asienta en corrientes teóricas relacionadas con la socialdemocracia, la ciudadanía y el universalismo, 3. posee un alto grado de institucionalización, compleja y creativa. Martínez explica que la primera característica está asociada a la idea de dignidad humana y “pone énfasis en las libertades democráticas —lo que ha dado pie a impulsar reformas inéditas en el campo de los derechos sexuales—y en la igualdad básica entre todas las personas” (p. 78). Continúa señalando: “Se concibe un Estado laico, garante del goce de derechos, lo que significa que tiene la obligación de promoverlos, protegerlos, garantizarlos, respetarlos, enfrentar su exigibilidad y en su caso reparar el daño” (Ibid). En cuanto a la segunda característica, Martínez señala, siguiendo a Barba, que el paradigma “declarado por el df tendría las siguientes características” (cito sólo algunas): estado garantista en el cual las personas son ciudadanos, sujetos de derechos al margen de su situación en el mercado, y no sólo individuos; el propósito de la política social es el ejercicio de los derechos sociales y la restitución del tejido social; se busca desfamiliarizar (propósito que entiende como quitarle cargas a la familia, lo cual yo interpreto –ver infra– de otra manera); se le otorga al mercado un papel marginal; criterio universalista de acceso a prestaciones; solidaridad social y generosidad como valores centrales; una concepción de la pobreza como un asunto estructural, ligada a la dinámica del trabajo y a la desigualdad; la participación como un atributo ciudadano (p. 79). Respecto a la tercera característica, se refiere sobre todo a la brecha de implementación entre el paradigma y el régimen. Pablo Yanes (“La orientación universalista de la política social del Gobierno del Distrito Federal, México: enseñanzas, tensiones y perspectivas”, Inédito, 2011) caracteriza en los siguientes términos la concepción de la política social vigente en el df: Su sustento fundamental es el reconocimiento, ejercicio y exigibilidad de los derechos sociales, el carácter garantista de la acción del Estado y la recuperación de sus responsabilidades sociales. Una concepción que asume la construcción de ciudadanía como proceso de ejercicio de derechos, defiende el carácter universal de los mismos y la necesidad de construir políticas y programas acordes con esta perspectiva. Asimismo, parte de la necesidad de articular desde los derechos la política social y de vincular a ésta con la política económica. Por ello mismo se establece como valor fundamental de su política el logro de la igualdad de derechos.

Cuadro 1.

Comparación entre

Rubro 1. Tipo de Estado 2.Igualdad valiosa/buscada 3.Libertad valiosa/buscada 4.Derechos centrales 5.Visión del ser humano 6. Población objetivo 7. Logros buscados de la política social

8. Tipo de programas y transferencias monetarias

En el trabajo citado, Yanes compara esta concepción con la que prevalece en el gf y adopta como ejemplos paradigmáticos de la primera la Pensión Universal Ciudadana y de la segunda el programa Oportunidades. Concluye así la comparación que hace de ambas: Oportunidades y la Pensión Ciudadana sintetizan de manera cristalina las dos orientaciones dominantes en materia de política social en el país. Implican, ambos, transferencias monetarias, pero mientras que el primero es focalizado, la segunda es universal; el primero condicionado y la segunda, exigible; el primero es temporal y la segunda vigente hasta el fin del ciclo de vida; el primero implica obligaciones del ciudadano; la segunda, del Estado; el primero reproduce la lógica de subordinación social, la segunda construye ciudadanía y autonomía social.

2. Comparación entre dos paradigmas de política social En el Cuadro 1 presento una comparación entre el paradigma (no el régimen) de política social o de bienestar social del Gobierno Federal y del gdf, que incluye aspectos no incluidos por estos autores y que interpreta el concepto de desfamiliarización de manera distinta que Martínez.

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el paradigma de política social del Gobierno Federal y la del Gobierno del df Gobierno Federal

Gobierno de DF

Subsidiario

Socialmente responsable

De oportunidades

De resultados

De elección económica sin libertad sexual, conyugal y reproductiva

De libertad vital, incluyendo la sexual, conyugal y reproductiva

Propiedad y comercio

Derechos sociales y cívicos

Homo economicus; le bourgeois; pobres con necesidades elementales

Motivado por la autoestima/ estima; le citoyen; pobres con necesidades limitadas

Pobres extremos

Grupos vulnerables

Mercantilizar, familiarizar (fortalecer la autoridad familiar) y empoderar a madres de familia

Desmercantiliza y desfamiliariza (fortalece la autonomía individual)

tm /p fcfi;

tm/p uncii;

Universalistas o focalizadas territorialmente; incondicionales al individuo, insuficientes

Focalizadas a hogares en pobreza extrema, Condicionadas, a la autoridad Familiar, insuficientes

Nota: los términos en cursivas indican tensión o insuficiente definición en el paradigma.

En los ocho rubros los paradigmas dominantes en el Gobierno Federal (gf) y en el del df (gdf) son opuestos, pero con muchas tensiones e insuficiencias de definición en el caso del gdf. Mientras (rubro i) para el GF el Estado, siguiendo lo postulado en la ideología neoliberal (in: Hayek, Friedman) y en la doctrina social cristiana (dsc), tiene un rol subsidiario y sólo debe intervenir cuando fallan el mercado y la familia. En el del gdf el Estado es, en principio, un Estado socialmente responsable: es el sujeto obligado de los derechos sociales. En contraste (rubro 2) con el gf que busca la igualdad de oportunidades burguesa (en el sentido de G.A. Cohen explicado supra), para el gdf el objetivo buscado es, con tensiones,

la igualdad de resultados. Estas tensiones se expresan, por ejemplo, en la negativa de tal igualdad, implícita en el Programa (y la Ley que lo convierte en Derecho) de Atención Médica y Medicamentos Gratuitos que ofrece un paquete de servicios de salud insuficiente (no incluye el tercer nivel de atención médica), y la Ley que lo convierte en derecho no dice que tal oferta sea temporal y que se corregirá en el mediano o largo plazo,2 para quienes no son derechohabientes de la seguridad social, manteniendo e institucionalizando, por tanto, un dualismo que niega la igualdad de resultados. En tanto que (rubro 3) la libertad valiosa para el gf es sólo la de elección económica, mientras en el campo sexual todos y todas

Se reproducen a continuación los primeros tres artículos de la ley que establece tal derecho: Art. 1. las personas residentes en el Distrito Federal que no estén incorporadas a algún régimen de seguridad social laboral tienen derecho a acceder de forma gratuita a los servicios médicos disponibles y medicamentos asociados en las unidades médicas de atención primaria y hospitalaria del Gobierno del Distrito Federal. Art. 2. El Gobierno del Distrito Federal… deberá garantizar el acceso gratuito a los servicios médicos disponibles y a los medicamentos asociados que proporciona dicha dependencia de conformidad con sus atribuciones. Artículo 3. Para hacer efectivo el acceso gratuito al derecho consignado en la presente Ley, el Jefe de Gobierno del Distrito Federal deberá garantizar en el Proyecto de Presupuesto Anual de Egresos los recursos suficientes, los cuales no deberán ser menores a los aprobados a la Secretaría de Salud del Distrito Federal

en el Presupuesto de Egresos del año inmediato anterior más el incremento del índice inflacionario. (El Art. 4 repite lo mismo que el 3 pero referido a la Asamblea Legislativa). Es necesario distinguir dos diferencias con la Ley de la Pensión Alimentaria. Mientras ésta precisa el objeto del derecho (al menos medio salario mínimo) la Ley del derecho a los servicios de salud se refiere a un ente dado cuya ampliación cuantitativa o cualitativa no es objeto de la Ley: los servicios médicos disponibles y los medicamentos que proporciona, de manera que se trata de un derecho sobre el acceso gratuito a unos servicios y unos medicamentos dados o disponibles cuyos rasgos no define la Ley.

2

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tienen que ser heterosexuales, todo embarazo debe conducir, obligatoriamente, a un nacimiento, y no basta la voluntad de uno de los cónyuges para disolver un matrimonio. En el gdf la libertad ha sido ampliada a los campos sexual, reproductivo y matrimonial. Contrastando (rubro 4) con la visión “liberal de derecha” del gf en la cual el derecho central es el de propiedad y comercio, en el gdf los derechos centrales son los sociales y las libertades cívicas. Para el paradigma del gf la población objetivo (rubro 6) de la política social debiera ser sólo la población en pobreza extrema, ya que sólo ella está impedida de jugar el juego del mercado; en cambio, para el gdf hay una gran tensión entre una población objetivo universal (toda la población), que sería la plenamente coherente con el resto de los rubros del paradigma, sobre todo con los derechos sociales, en los hechos (que no han sido explicitados como temporales) la población objetivo está constituida por los grupos vulnerables (tercera edad, discapacitados, madres solteras, desempleados, no derechohabientes), que tienen en común con los pobres extremos el que son merecedores. El universalismo queda, entonces, como un principio que sólo se aplica al interior de dichos grupos vulnerables: todos los adultos mayores, todos los no derechohabientes. Por lo que se refiere a los logros buscados por la política social (rubro 7), el paradigma del gf busca mercantilizar, ampliar los mercados y crearlos cuando no existen, ya que en la in todos los pro-

blemas se originan en la inexistencia o el carácter incompleto de los mercados, de tal manera que las transferencias monetarias condicionadas y focalizadas son la creación de, al menos, tres mercados: yo gf te pago, pobre extremo, para que asistas a la escuela, a la clínica y a las charlas de salud. Tú cumples y yo pago. Además, desarrollo significa (en la in) ampliación de mercados y las transferencias monetarias (tm) amplían la demanda mercantil. También la política social del gf busca fortalecer la autoridad de la cabeza familiar y empoderar a las mujeres y, por ello, les otorga a éstas las transferencias monetarias del Oportunidades. En cambio, la postura del gdf es ambigua respecto a los logros de desmercantilizar (que es consustancial al enfoque de derechos), pero que no está en el discurso explícito del gdf (ni en las leyes ni en los programas) y de desfamiliarizar (interpretado como promover la autonomía de los individuos y no como quitarle cargas a la familia), lo que se logra, en las transferencias monetarias, por ejemplo, entregando éstas a los individuos y no al jefe o jefa de familia como en efecto ocurre en la Pensión Alimentaria, en Discapacitados y en Prepa Sí. Las transferencias monetarias, que absorben cada vez una mayor proporción del gasto social del gdf, son mercantilizadoras desde el punto de vista de que amplían la demanda de bienes y servicios en el mercado, aunque las transferencias a adultos mayores y a discapacitados, que son incondicionales, suponen el otorgamiento de montos monetarios a las per-

19.19

3.34 2.05

2.16

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sonas por el puro hecho de ser lo que son, sin constituir un pago por una contraprestación (por una conducta determinada) y, por tanto, en ese tramo de la circulación monetaria, desmercantilizan. Por último, y estrechamente relacionado con el punto anterior, el tipo de programas y transferencias (rubro 8) contrastan agudamente en ambos tipos de gobierno. En contra de lo estipulado en la Ley General de Desarrollo Social (lgds) el reglamento de la misma establece que todos los programas del gf deben ser focalizados a la pobreza extrema. Tanto programas como transferencias deben ser, además, condicionados al cumplimiento, por parte de los beneficiarios, de ciertas pautas de conducta, están dirigidas a la autoridad familiar, consolidando así el despotismo familiar y son insuficientes (muy magras). En el gdf, en contraste, los programas son universalistas (aunque como se dijo antes al interior del grupo vulnerable previamente seleccionado), la mayor parte de ellas son incondicionales (aunque las becas de Prepa Sí no lo son), casi todas se entregan a los individuos (adultos mayores, discapacitados, estudiantes) estimulando la autonomía individual. Sin embargo, aunque son menos magras que las transferencias y programas del gf, siguen siendo insuficientes. Con dos evidencias empíricas que se muestran en las gráficas 1 y 2 podemos concluir el contraste entre los modelos sociales federal y del df. La primera (gráfica 1) muestra lo previsible: los enormes errores de la focalización en el programa Oportunidades. Al observar el eje Pobres de capacidades, que muestra los 5.39 millones de hogares pobres de capacidades —que constituyen— según la Sedesol federal la población objetivo del Oportunidades, se aprecia que el mismo cubre a menos del 40% de ellos (2.05 millones, equivalentes al 38% de los hogares pobres de capacidades), mientras el

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62% queda sin cobertura (3.34 millones). Este 62% expresa el error de exclusión. Cuando se examina el eje de hogares cubiertos se aprecia que son 4.21 millones, de los cuales 2.16 millones no son pobres de capacidades, por lo cual el error de inclusión es del 51%. Otra vez, se trata de la crónica anunciada de errores de inclusión y exclusión, pues la bibliografía muestra que ello es siempre así; que no hay manera de lograr una focalización perfecta3. La gráfica 2 muestra, por su parte, el impacto que en la reducción de la pobreza y la indigencia de ingresos (calculadas con el componente de ingresos del mmip) tienen a nivel nacional las transferencias monetarias del gf y en el df las transferencias monetarias del gdf. Aunque las transferencias monetarias del gdf no fueron diseñadas para reducir la pobreza, paradójicamente lo hacen en una mayor medida que las gf que sí fueron diseñadas con ese fin. La gráfica 2 muestra que en el df la pobreza y la indigencia después de transferencias son casi 3% y más de 9% más bajas que antes de transferencias, mientras a nivel nacional las transferencias federales sólo logran bajarlas en 1% y poco menos del 7%. Esta evidencia también viene a poner en duda la eficacia de las transferencias focalizadas. Véase, por ejemplo, Giovanni Andrea Cornia y Frances Stewart, “Subsidios alimentarios: dos errores de focalización”, Comercio exterior, vol. 53, N° 6, junio de 2003, pp. 548-554. 3


Sobre la percepción de la pobreza local Joel Cordero Elizalde

C

omo tema de discusión social y de política económica y electoral en América Latina, la pobreza continúa siendo un asunto actual. Como realidad, la pobreza en tanto un estado de rezago en el que sobrevive casi la mitad de las familias de la región es campo fértil para la argumentación, la intervención y las políticas públicas. Son innumerables las alusiones a las formas de interpretar, conceptualizar y explicar la pobreza. Una revisión rápida en la web arroja una cantidad superior a los cuatro millones de referencias: artículos de opinión, notas periodísticas, artículos arbitrados y libros sobre el tema. Pero ¿por qué abonar a esta ya amplia lista de conocimientos, opiniones y hasta recetas?, la respuesta es simple e indiscutible: porque aún convivimos en pueblos enteros con hombres, mujeres y niños que viven en esta condición y que merecen, además de nuestras cavilaciones filosóficas, teóricas y metodológicas, de nuestra atención, nuestra respuesta y ocupación. La pobreza es resultado de una construcción intelectual, de la interpretación y explicación de una realidad vista desde diferentes ángulos: los que la viven (Sen, 1992),

los que la observan y los que la utilizan como objeto de estudio, de intervención y hasta de pretexto político y de negocio. En cualquier caso, en una actitud filosófica como la propuesta por Foucault (1969), estamos obligados a indagar sobre ella y a explicar sus manifestaciones en los diversos contextos territoriales en los que se manifiesta, a dilucidar si es que en su generalización se encuentra la razón de la desalentadora situación actual. Para una interpretación local de la pobreza es necesario adoptar un nuevo enfoque, renunciar a la tendencia de buscar una única verdad aplicable a todos y cada uno de los estados de las cosas y de las personas, de todo tiempo y lugar; es decir, renunciar al carácter universal de la verdad. Con el riesgo de caer en el desorden y en la imposibilidad de acceder algún día al conocimiento completo y definitivo de sus alcances, pero con la esperanza de que al no buscar algo ya dado, se esté en condiciones de ofrecer nuevos conocimientos para la intervención racional y efectiva de esa realidad. Las bases de una interpretación local de la pobreza ponen en juego un proceso complejo de etiquetamiento semántico-performativo que va de la identificación del actor a la estigmatización del sector social (Dalmasso, 2007); esto es, que al pretender leer localmente la pobreza se hace necesario conocer con detalle a los sujetos y la trama de los factores carenciales que la definen,

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Verónica Bapé • La serie del fracaso •Óleo sobre tela, 2010

con un nivel conceptual independiente del contexto, pero que al ser reconocido concede la categoría de pobre al individuo, a la sociedad o al territorio.

Los enfoques generales de la pobreza Como punto de partida es indispensable tener presente algunas de las aportaciones más reconocidas mundialmente para la definición de la pobreza, tal como la de Amartya Sen (1992), quien postula que el primer requisito para conceptualizar la pobreza es “tener un criterio que permita definir quiénes deben estar en el centro de nuestro interés”. Al respecto opina que especificar algunas “normas de consumo” o una “línea de pobreza” puede abrir parte de la tarea —y define— a los pobres como aquellos cuyos niveles de consumo caen por debajo de estas normas, o cuyos ingresos están por debajo de esa línea. Lo que hace evidente la necesidad de vincular el concepto con los métodos de medición, en el sentido de que es necesario crear instrumentos para intervenir la realidad y poder dar cuenta de ella. En un breve recuento de las diversas interpretaciones latinoamericanas en torno al estudio de la pobreza y a sus métodos de medición se pueden identificar cuatro grandes perspectivas: El enfoque indirecto o de subsistencia que estudia la pobreza a partir de causas sugeridas: la carencia de recursos,

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esencialmente ingresos (capital físico y humano). La pobreza se caracteriza como una condición en la cual el individuo y la familia carecen de ingresos necesarios y suficientes para vivir adecuadamente, conforme a las normas socialmente establecidas en una comunidad o país, en un momento determinado. El enfoque directo de manifestaciones de la pobreza o “satisfacción de necesidades básicas” analiza la pobreza a través de sus efectos, centrando su atención en las formas y condiciones de vida, las costumbres y actitudes de los pobres. La pretensión es detectar si se satisfacen las necesidades básicas de una canasta mínima de consumo individual o familiar (alimentos, vivienda, vestido, artículos del hogar; acceso a servicios básicos como salud, educación, agua potable, alcantarillado, recolección de basura, energía y transporte público). La explicación estructural de las causas de la pobreza es el eje conductor del “enfoque de las capacidades básicas”, conjunto de funciones básicas que todo individuo debe tener para participar mínimamente en distintas actividades sociales, tales como una adecuada nutrición, buena salud y educación básica. Las capacidades dependen esencialmente de las funciones cualitativas; es decir, no es suficiente que una persona culmine el ciclo de educación bási-


ca o que formalmente pueda acceder a servicios públicos de salud, sino que tenga las capacidades de leer, escribir, pensar analíticamente; estar bien alimentado y gozar de buena salud para en libertad desempeñar satisfactoriamente sus actividades familiares, escolares, laborales y sociales. La naturaleza multidimensional, tal como se define oficialmente en México, considera que en su acepción más amplia, la pobreza está asociada a condiciones de vida que vulneran la dignidad de las personas, limitan sus derechos y libertades fundamentales, impiden la satisfacción de sus necesidades básicas e imposibilitan su plena integración social, de tal forma que los elementos que toda persona necesita para decidir de manera libre, informada y con igualdad de oportunidades sobre sus opciones vitales, no pueden ser reducidos a una sola de las características o dimensiones de su existencia (coneval, 2010). De esta forma se constituye una percepción latinoamericana de la pobreza, en la que las estrategias de observación buscan, generalmente, diferenciar y reconocer a los que están pobres a través de la “identificación de ausencias” en una región y en un período de tiempo determinado (Dalmasso, 2007). La identificación actual de la pobreza va entonces, desde los “pobres estructurales” a los “nuevos pobres multidimensionales” que establecen un estado de la pobreza caracterizado, específicamente, por variables que dan cuenta de lo que el sujeto “no es” o “no tiene”, en relación a un estado de situación, pero desconociendo la complejidad que cada situación singular puede llegar a tener en el entramado de prácticas cotidianas de los individuos en el territorio. Se elimina así la pluralidad semántica de la pobreza que se traslada a la funcionalidad sintética de la noción de desigualdad (Dalmasso, 2007), que sólo se puede explicar con rigor científico cuando subyacen los conceptos de región y territorio para una lectura local de la pobreza.

La medición de la pobreza en México Comparar dos o más realidades requiere de la definición de factores de contrastación, lo que implica en nuestro caso la identificación de criterios para comparar las dimensiones seleccionadas para describir la pobreza. En México, las disposiciones contenidas en la Ley General de Desarrollo Social, definen la situación de pobreza multidimensional de un individuo “cuando no tiene garantizado el ejercicio de al menos uno de sus derechos para el desarrollo social, y si sus ingresos son insuficientes para adquirir los bienes y servicios que requiere para satisfacer sus necesidades”, y establece el análisis de la situación social de la población a partir de tres espacios: bien-

Verónica Bapé • La serie del fracaso • Óleo sobre tela, 2010

estar económico, derechos sociales y contexto territorial. Si bien la presencia de carencias asociadas a cada uno de los espacios impone una serie de limitaciones específicas que atentan contra la libertad y la dignidad de las personas, la presencia simultánea de carencias en los dos primeros espacios, se reconoce que, agrava de forma considerable sus condiciones de vida (coneval, 2010), de tal forma que el contexto territorial —donde se manifiesta lo local— presenta dificultades que frecuentemente trascienden las descripciones generales. En la dimensión asociada al espacio del bienestar económico, la pobreza se mide operativamente por el indicador de ingreso corriente per cápita. Respecto a las dimensiones asociadas a los derechos sociales, se mide por medio de seis indicadores de carencia social; es decir, educación, salud, seguridad social, alimentación, vivienda y sus servicios. Estas aproximaciones se suman a otras concepciones y formas de medir que han establecido instituciones globalizantes autoasumidas como legítimas y orientadoras de este discurso, en especial los organismos internacionales de crédito como el Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo y el Fondo Monetario Internacional, entre otros, los cuales intervienen de manera directa en la confección de planes sociales y en el establecimiento —a escala mundial— de los lineamientos que deberían tomar las políticas socioeconómicas y culturales de los Estados latinoamericanos.

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Es desde estas condiciones en que se configura la actual narrativa de la pobreza y que de alguna forma subyace en una interpretación local de la misma, sobre todo por la relativa ventaja de hacer coincidentes los significados con los instrumentos de planeación y de política social para el desarrollo. De esta narrativa, conformada por teorías, métodos y políticas, surgen actores que se constituyen en sujetos diferentes o nuevos “pobres”, en personajes distintos que requieren una interpretación especial para incorporar su realidad a la descripción y a los diversos campos discursivos.

La pobreza en la Sierra Norte de Puebla

Al considerar la dimensión subjetiva de las problemáticas vinculadas a la pobreza, se busca comprender cómo se define al pobre, en tanto sujeto social, y a la pobreza en tanto fenómeno que implica una relación particular con su presente espacial y situacional. La singularidad de la pobreza radica en que ella tiene ciertos significados diferentes para el hombre y la mujer, lo que condiciona una especial ontología de las interpretaciones en las que también influye el contexto socio-ambiental y territorial. Un ejemplo de los significados diferentes de la pobreza relativos al género, en donde la descripción se hace desde los sujetos que comparten el estado de pobreza, lo podemos encontrar en datos captados en la encuesta Lo que dicen los pobres, realizada por el Instituto Nacional de Desarrollo Social (indesol) y El Colegio de México en el año 2003 (Orozco, 2004) y en un trabajo realizado en el año 2011 en la Sierra Norte de Puebla, donde desde una perspectiva de género se logran interpretaciones de la realidad en que viven mujeres jefas de familia en situación de pobreza en el medio rural.1 Podemos destacar de los resultados de la encuesta que se publica en Siete estudios y una convesación2 que la percepción de la pobreza está basada fundamentalmente en lograr unos satisfactores mínimos, que para ocho de cada diez entrevistados de ambos sexos, resultó ser principalmente la alimentación.3 Otro resultado relevante para la descripción de la situación de pobreza es el significado de tener una vida digna la que está basada en “tener qué comer, una buena casa y dinero”. Dos de cada tres personas, hombres y mujeres por igual, estaban conscientes de que existen diferencias de pobreza entre sexos, ya sea por tener que cuidar de los hijos, porque existe discriminación sexual o trabajos en los que no contratan mujeres; es decir, existe una conciencia social de que hay diferencias de género desfavorables para las mujeres y ello influye de manera directa en las expectativas sobre el futuro. Pero ¿cómo perciben las carencias y las desigualdades las mujeres jefas de familia4 en un contexto localizado teEs un estudio piloto sobre las condiciones de pobreza entre las mujeres rurales del estado de Puebla realizado en el 2011 por el Instituto de Evaluación y Medición de la Marginación y la Pobreza del Estado de Puebla, la Universidad del País Vasco y El Colegio de Puebla. 2 María de la Paz López y Vania Salles, coords., Siete estudios y una conversación, Primera edición: sedesol , colmex , indesol y unifem . isbn : 968-7729-26-0. México, 2004. Disponible en internet: <<http:// es.scribd.com/doc/71716289/3/Lo-que-dicen-los-pobres-una-perspectiva-de-genero>>. 3 En segundo lugar el 6% de los entrevistados mencionaron que contar con servicios básicos en la vivienda, es otro satisfactor que define la pobreza. 1

Cuando nos aproximamos desde una visión ontológica a la descripción de la pobreza territorialmente localizada consideramos dos observadores diferentes. Los sujetos, primeramente, que comparten un estado de pobreza y que construyen bajo sus propias interpretaciones, desde posiciones no argumentadas pero argumentables, el conocimiento cotidiano sobre su situación. Y una comunidad científica que después del análisis reconstruye el conocimiento cotidiano y crea imágenes del mundo para interpretar la realidad en la que interviene, como un conjunto de presuposiciones sobre el modo de existir de los sujetos, el tiempo, el espacio y sus relaciones con una realidad social en el marco de una teoría predefinida y potencialmente reconstruible.

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rritorialmente en las zonas rurales del norte del estado de Puebla? El conocimiento cotidiano de su situación no es diferente en lo general al de los resultados de la encuesta nacional de indesol- colmex, sin embargo existen detalles que recrean una interpretación diferente de su realidad: si bien la percepción de su pobreza se centra en la insuficiencia de recursos para la alimentación familiar, la preocupación principal es dotar a sus hijos de lo necesario para alejarlos de la desnutrición y procurarles por lo menos las condiciones mínimas de una vida saludable. La percepción no se centra en la insuficiencia de satisfactores del adulto, ni en el hecho de ser mujer, más bien está en la dificultad de brindar a sus hijos “lo suficiente” para una sana alimentación y “lo necesario” para asistir a la escuela y puedan aspirar a una mejor vida en el fututo. En su relatoría, las mujeres jefas de familia en las localidades rurales de muy alta marginación del municipio de Zacatlán, Puebla, donde se realizó el estudio, reconocen una situación de desventaja social por tener hijos, no estar casadas y no contar, en su mayoría, con una casa de su propiedad. El uso de mediaciones metafóricas de la descripción de su pobreza5 está identificada con analogías militares tales como luchar y sobreponerse: “todos los días es un lucha por conseguir lo suficiente para la comida”; “tenemos que sobreponernos a la situación que nos toca vivir”, lo que se entiende a la perfección cuando se conoce que niños menores de tres años no toman leche o algún otro lácteo y que la proteína de origen animal sólo es accesible a la fami-

lia una vez a la semana para el caso de consumo de pollo y casi una vez al mes para la res y el cerdo. A diferencia de la encuesta de indesolcolmex (Orozco, 2004), en el estudio local en Zacatlán, tener comida suficiente sí significa una condición de bienestar en todos los casos. Esta situación extrema, nos obliga a repensar ya no el sentido metafórico del lenguaje y el significado de la pobreza, sino en el ejercicio material de políticas sociales que favorezcan situaciones para el desarrollo de las capacidades individuales y de intervención del Estado para garantizar oportunidades para erradicar la desnutrición y el analfabetismo como los principales verdugos de su realidad. En este caso las mediaciones metafóricas del sujeto en situación de pobreza no guardan relación directa con las “tentativas” de intervención política y de investigación, aunque siempre lo hacen con sus naturalizaciones del mundo social; es decir, “sobreponerse a la situación que les tocó vivir”, no tiene un significado claro para la definición de una política de atención para “los que menos tienen”, no hay relación directa más que a través de un enfoque puramente monetario, que es una materialización de la respuesta a la condición de vulnerabilidad de la familia. Por eso una política social contra la pobreza, centrada en ayudas monetarias para los eufemísticamente llamados “pobres extremos”, sin una diferenciación territorial y cultural, sin cambios de fondo en el origen de la problemática local, representarán siempre esfuerzos profundamente estériles.

Son mujeres que obtienen la principal percepción de un hogar, además de desempeñar el rol de proveedoras del hogar, cumplen con el rol tradicional de cuidado del hogar y de los hijos. La definición del inegi en Los Hogares con Jefatura Femenina, Segunda edición (2005); define la jefatura femenina como la ausencia del cónyuge o de un varón adulto en el hogar. De tal forma que identifica tres tipos de hogares encabezados por mujeres: (1) Hogares con hombres adultos en los que por desempleo, invalidez, alcoholismo u otros factores, la proveedora económica principal es una mujer. (2) Hogares unipersonales constituidos por una mujer sola y (3) Hogares en donde hay mujeres y niños, pero no hombres adultos. 5 Scribano (2004) identifica el uso de mediaciones metafóricas de la pobreza como las que se apoyan en analogías militares (luchar, combatir, eliminar, abatir); analogías médicas (extirpar, mitigar, cicatrizar) y analogías geológicas/naturales (estratos, zonas, desplazamiento, desventaja).

coneval . (2010). Metodología para la medición multidimensional de la pobreza en México. México: Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social. • Dalmasso, M. B. E. (2007). Una ontología del presente como “actitud epistemológica” para los estudios de pobreza. Astrolabio(4). • De la Paz López, María y Salles, Vania, coords., Siete estudios y una conversación, Primera edición: sedesol , colmex , indesol y unifem. isbn: 9687729-26-0. México, 2004. • Foucault, M. (1969). La arqueología del saber. México: Siglo xxi. • Orozco, M. E. (2004). Lo que dicen los pobres: una perspectiva de género. In M. d. l. P. López & V. Salles (Eds.), Siete estudios y una conversación del Observatorio de Género y Pobreza (Vol. 2): indesol- colmex. • Sen, A. (1992). Sobre Conceptos y medidas de Pobreza. Comercio Exterior, 42(4).

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Referencias •

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Preparaos para la pobreza global Arturo Ordorika Se ha dicho que las próximas guerras serán por el agua, otros dicen que serán por el comercio, algunos comentarios apuntan a que el siguiente enfrentamiento será por la supremacía dentro del sistema monetario o el conflicto nuclear entre guerrillas, cárteles y gobiernos autoritarios. El desabasto de alimentos y agua potable, así como la generación de energías alternativas, son también temas que deben preocuparnos a los habitantes del milenio que transcurre si queremos estar alertas al advenimiento de las profecías del fin del mundo. Más allá de la guerra, se avecina un deterioro acelerado de la calidad de vida y la pobreza germina con apetito monumental. Es por eso que nada vale más que estar listo para la cambiante situación económica y social. Tras una documentada y profunda investigación presentamos aquí la guía básica para la supervivencia en un entorno de crisis recurrente, violencia, corrupción y demagogia.

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*Peter Kuper, Diario de Nueva York, México, Sexto Piso, 2011. Cuál es la mejor manera de conocer una ciudad? Sea cual fuere la opción a esta pregunta, desentrañar los secretos de una ciudad se convierte en toda una aventura de exploración y descubrimiento que incita al visitante (o al propio habitante) a perderse en un mar de sensaciones, sabores y olores, tanto positivos como negativos. Los sentidos serán entonces los receptores de una realidad vertiginosa siempre cambiante. Visitar una ciudad o habitarla es una especie de contrato en donde las vivencias cotidianas se conjugan, beneficios y desventajas, por ejemplo viajar en metro u observar un asesinato en plena calle. Así la historia se escribe todos los días y abre posibilidades a cualquiera que esté en búsqueda de

1976-1977, para después mudarse en 1977 a Nueva York, donde estudió en la Art Students League and the Pratt Institute. Ha viajado por Latinoamérica, Asia, Europa y África, experiencias que ha plasmado en obras como Viajes Cósmicos: Un diario de viajes a través de África y el sureste de Asia (1992) o Diario de Oaxaca: Diario de dos años en México (2009). Además ha diseñado portadas para publicaciones como Time, Newsweek, Businessweek, así como tiras para The New York Times. Parte del material que forma parte de Diario de Nueva York fue previamente publicado en World War 3 Illustrated, Newsday, New York Press, MTV, Forbes y The New Yorker, entre otros. Su trabajo como ilustrador fue reconocido con el premio de periodismo The Society of Newspaper Designers en el 2001, así como dos premios de la Sociedad de Ilustradores: Medalla de Plata por su cómic

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Este no es un comic y Medalla de Oro por su historia pictórica sin palabras Varas y Piedras. Diario de Nueva York fue elaborado a partir de las vivencias del autor, quien habitó la gran manzana durante treinta y cuatro años. La primera edición es del 2011 bajo la editorial Sexto Piso. La versión en español es de Eduardo Rabasa y la introducción realizada por Kuper, quien nos expone los antecedentes y la motivación de su Diario. La obra es de mediano formato, con pastas duras y separador de páginas, las cuales fueron impresas totalmente a color. Kuper hace gala de técnicas como la acuarela, lápiz de color, tintas y en algunos casos, collage, aunque hay presencia de texto, la mayoría de la obra habla a través de la imagen, cómic, esténcil y sellos para intercalar pequeñas historias con imágenes emblemáticas de la ciudad, personajes de todos los estados y edades. El primer contacto del autor con Nueva York es alrededor de 1968, cuando es invitado por su tío a verlo actuar en la obra El violinista en el tejado. Desde pequeño queda impresionado con la gran ciudad en la que se conjugaba el peligro, la gente ordinaria, la cultura y sobre todo la novedad; diez años después regresa para trabajar en los Estudios Zander en el largometraje Raggedy Anne. Así, este diario es resultado de las vivencias y observaciones que realiza a través del convivir día a día con y en la ciudad. Todo tipo de experiencias son plasmadas en esta obra, por ejemplo el pequeño cómic 24 horas, que retrata un día completo en personas de diferente estatus social, edades y labores, o el Olorama, guía visual para olores urbanos a través de manchas de acuarela, que invitan a imaginarnos los olores de Nueva


York: un asalto fresco en la calle 97, un carrito de comida en Central Park o el basurero del Flower District. Diario de Nueva York es una publicación accesible para públicos adolescentes y adultos, presentada en una pulcra y colorida edición. Éste es el retrato de una ciudad que abunda en colores, formas y rostros, en la que para Kuper “florece la inspiración” y continúa creciendo e inspirando a través de su diversidad Montserrat Andrea Báez Hernández

Rating, luego existo

*Rating. Alberto Barrera Tyszka. México. Anagrama-Colofón. 2011.

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ay una premisa literaria, quizá artística, que asegura: ya todo está escrito, no hay más por decir, ya todo lo dijeron los griegos. Sin embargo, a ú n existen novelas, cuentos, ensayos u obras de arte que sorprenden y dejan acaso la esperanza de que aún hay más por decir. Alberto Barrera Tyszka ha publicado recientemente en Anagrama Rating, novela donde el protagonista es el índice

de medición de audiencia televisiva. El rating es el muestrario que tienen los ejecutivos de las televisoras para medir el éxito de un programa. Si un programa tiene mucha audiencia es exitoso; si tiene poca, aunque bien enfocada, puede considerarse un fracaso. El rating, como bien se sabe, no mide calidad, sino cantidad, y es para las televisoras la única verdad. La televisora, principal escenario de la novela, ha entrado en crisis; la competencia les aventaja en índices de audiencia. Por ello ejecutivos, creadores, libretistas y guionistas se reúnen para crear un programa que les ayude a recuperar la audiencia. Después de varias discusiones se opta por la realización de un reality show; entre este grupo se encuentran tres personajes: Manuel Izquierdo, experto guionista que tras dos décadas de estar escribiendo melodramas para la televisora se encuentra en plena crisis de los cin-

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cuenta; aunado a ello, la escases creativa que sufre, pues lleva años sin volver a tener un programa con rating, a pesar de haber creado varios programas con amplio éxito tanto para la televisora, como para la crítica televisiva; la reunión de estos hechos lo ha convertido en un tipo cínico, terco, aunque inteligente y con amplios conocimientos en el área, pues se sabe el abc creativo de las novelas, y algún día espera compartir sus conocimientos con el mundo. Otro personaje es Rafael Quevedo, un ejecutivo de la televisora que después de muchos años de éxito, se encuentra en la oficina de Proyectos especiales, lugar donde van todos los que están a punto de ser despedidos y está esperando una oportunidad para repuntar y regresar a las ligas mayores de la empresa. El tercer personaje en cuestión es Pablo Manzanares, un estudiante de literatura, cuya meta en la vida es ser poeta, sin embargo ha entrado a la televisora y trabaja como asistente de Quevedo. Manzanares se convierte en la voz que critica todos los procesos creativos, así como todos los vicios existentes detrás de la televisión; mientras que las voces de Quevedo e Izquierdo retratan la poca ética que se tiene en las televisoras a la hora de crear un programa, en este caso el reality show, donde no importa jugar con la integridad o los sentimientos de los participantes, mientras éstos sean famosos y el público se entretenga, todos son felices. En medio de estas historias se desarrollarán otras: la de Manzanares y su vida en la facultad, su


amor por Emiliana y su amistad con Randy, y la de Izquierdo frente a la muerte de su madre, así como las ganas por escribir sus memorias acerca de su paso por la televisión. Tyszka logra mostrar al lector todo lo que existe detrás de la creación de un programa televisivo, desentraña el por qué la telenovela latinoamericana ha tenido tanto éxito en otras partes y de una u otra forma explica la razón por la cual se ha optado por rescribir sobre guiones cuyo éxito está garantizado. Si lo que interesa es el rating, para qué arriesgar con nuevas fórmulas. A pesar de utilizar palabras propias de Venezuela la novela es perfectamente entendible y muy entretenida, pues recurre a una narración muy liviana y de una u otra forma cercana al estilo telenovelesco.

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na vez alguien me dijo que al mundo siempre le harán falta héroes, ya sea de ficción o en carne y hueso, en ese momento, y debido a mi inmadurez intelectual y personal, no entendí a plenitud lo que quería decirme. Años más tarde, esos héroes fueron apareciendo en mi percepción de mundo, creados por personas que jamás conocí y sin embargo, a través de su escritura, nutrieron mi mundo de personajes, que a su modo, encaraban problemas que nadie más podría o se atrevería a hallarles una solución. Sobran los nombres, desde Arthur Conan Doyle hasta Élmer Mendoza, de aquellos que a través de sus héroes y antihéroes, respectivamente,

Alfredo Godínez

Más allá de lo que lees

John Connolly, Más allá del espejo. México, Tusquets, 2012.

me han brindado lecturas apasionantes, rompiendo las fronteras geográficas y lingüísticas, y de cierto modo, manteniendo viva la cada vez más escasa llama de la curiosidad infantil. En esta ocasión, llega para los hablantes de lengua hispánica: Más allá del espejo, en el cual, el detective Charlie Parker, debe enfrentarse a sus demonios internos, el futuro alumbramiento de su hija y a una serie de problemas e inconexiones que ocurren después de que John Grady, un asesino de niños, es abatido, y lo que debería haber sido el fin de su legado, sólo es el comienzo de una sombría aventura. El antihéroe se sumerge en el caso en el que todo

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gira alrededor de los espejos y las fotografías; el lenguaje de imágenes juega un papel crucial, pues es a través de éstas, y de una prosa limpia y sin pretensiones, que el mundo oscuro de la ciudad de Maine se proyecta en cada uno de los episodios que componen esta novela breve, haciendo que el misterio sea una experiencia más allá de lo que se lee. Cronológicamente, la historia se sitúa entre El camino blanco y El ángel negro. Sin embargo, se puede leer sin conocimiento previo de dichas historias, ya que el universo de Connolly posee una particular autonomía, y como algunas cosas que nos ocurren en la vida, jamás terminamos de cerrar enteramente un ciclo, aquí ocurre algo similar, pues estamos situados frente a la historia que no deja de dialogar con las otras, y sin embargo es enteramente comprensi ble, ya que no puede darse siempre un caso por concluido, pues el tiempo siempre será relativo. Un pasaje más cargado de intriga y curiosidad, tan propias de nuestra infancia y que, al transcurrir del tiempo, vamos perdiendo. La novela resulta ideal para todos los amantes de las historias policiacas, para aquellos lectores que deseen introducirse en la obra de John Connolly y sobre todo, es ideal para todos los que anhelan héroes literarios que jamás pasarán de moda. Carlos Morales Galicia


La invención de Juan Bautista Villaseca

Juan Bautista Villaseca, Este México triste, Taller Ditoria, 2011. Pero qué voy a hacer. Me arrepiento de verme otra vez. De estar sentado siempre caminando. de no hacer nada sino la palabra. JBV

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a invención de Morel, en la novela de Bioy Casares, consistía en una máquina de la inmortalidad. Juan de Mairena, según Antonio Machado, fue “poeta, filósofo, retórico e inventor de una máquina para cantar”; es decir, la inmortalidad del canto. De algún modo, si se piensa dos veces, todas las invenciones buscan la inmortalidad. La invención de Juan Bautista Villaseca es un puñado de versos que lo han hecho ganarse un lugar en la poesía mexicana. Poeta conocido por muy pocos, tanto que podría incluso ser una invención. No lo es, por supuesto, pero la

sola idea nos hace pensar en lo que falta por conocerlo: un poeta no sólo se descubre, también se inventa. Edmundo O´Gorman muestra en su texto La invención de América que no basta con descubrir un hecho —América, por ejemplo—, para existir necesita inventarse; es decir, crearse un discurso, una historia. En esta lógica, los lectores de Juan Bautista Villaseca, no debemos sino contar su poesía y, de algún modo, inventarla, y de otro, inmortalizarla, sin el peso específico de esta última palabra. Hugo Gutiérrez Vega cuenta en alguno de sus poemas que trabajar como diplomático enseña a valorar la desposesión, tener lo mínimo de bienes y de equipaje para en cualquier momento emprender el viaje. Juan Bautista Villaseca siguió esta misma enseña; vivió y escribió desde la desposesión, pero ésta no fue absoluta, ninguna lo es; sabía lo

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que desde siempre los poetas han intuido: son unos poseídos. Villaseca hizo suyos los versos del poeta y capitán español Fernández de Andrada, muerto en México en 1648: “Una mediana vida yo posea / un estilo común y moderado / que no lo note nadie que lo vea”. Igual que el capitán, abrazó la vida modesta; también como él, escribió versos luminosos: “Mañana será lunes. / El sordo lunes de los pobres / en los que amanecemos debiéndole hasta el martes.” La paradoja poseído/desposeso recorre la historia de la poesía. Baudelaire y Pessoa la encarnan en los últimos dos siglos. Ambos habían decidido la “mediana vida”, y sin embargo, estuvieron a la altura de su tiempo; su voz se alza como el testimonio más verdadero de su época. Acaso en lo más profundo de ellos mismos sabían que tenían la voz cantante, que eran actores principales


en el teatro del mundo: príncipes y mendigos. Relación conflictiva que ha prevalecido en occidente; acaso el mito fundacional sea Edipo rey, Edipo mendigo. Juan Bautista Villaseca lo aclara así: “No quisiera escribir este poema. / No quisiera esta gloria de estar comprometido / siempre con las rosas”. No quisiera y sin embargo, lo quiere. Fernando Pessoa prefería las rosas a la patria; la patria como alegoría de la vida afanada en los asuntos del dinero y del poder. Ambos prefirieron la gloria de las rosas, alegoría del hombre con conciencia histórica: “Yo no tengo importancia, / esa importancia déjala a los ríos, / a la sabiduría de la libertad, / al hombre que se queja / y que se alegra y que se queja, / déjasela a los niños.” Desde lo más doméstico, desde la vida diaria, Juan Bautista Villaseca describe el peso y la levedad del diario vivir; lo hace con imágenes sencillas y a un tiempo asombrosamente compuestas. Es un verdadero alquimista, hasta sabe cuánto una palabra necesita de otra —esa otra que quizá pocos entiendan es la palabra precisa—, porque él y sólo un puñado de poetas mexicanos han conocido el misterio de las relaciones, el claro y a la vez deslumbrante ámbito de las correspondencias, donde “la soledad” y “la bolsa de un saco” se necesitan para aclarar una circunstancia: “Y el llanto

de madera de esta silla cansada de mi sombra, / y llego yo otra vez a verme de espejo a espejo / con la piel encima. / Ay, soledad, / qué suerte tengo que tú me esperes / en la última bolsa de mi saco.” En el poema “Diurno para una visita” —sobresaliente en la poesía mexicana— se resuelven las aristas que tranzan la obra de Juan Bautista Villaseca: la asombrosa y sencilla combinación de las imágenes, las revelaciones del día a día, el sentido lúdico de las cosas y sobre todo, el hecho de

ser un poseído que da testimonio de lo que pasa, aunque le pese, aunque le golpee pensar: “Las diez y media. / Como todos los días, hoy me quiero buscar, / y estoy tan solo / que hasta los autobuses van vacíos. / Quiero portarme mal, / y a un millonario ilustre romperle la vajilla, / pero qué voy a hacer. / Me arrepiento de verme otra vez. / De estar sentado siempre caminando, / de no hacer nada sino la palabra. / […] Cómo golpea pensar, / en dónde me hallaré cuando me necesite un beso. / En qué teléfono / hoy me pondré de acuerdo con la vida.” Miguel Maldonado

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Unidiversidad 7  

Revista de pensamiento y cultura de la BUAP

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