9789144096513

GUDOMLIG LAG I EN VÄRLD I FÖRÄNDRING Vad händer när det västerländska rättssystemet möter den islamiska rätten, idén om en gudomlig lag byggd på Muhammeds uppenbarelser och islamisk tradition?

Med många exempel visar Jan Hjärpe hur sharia fungerar; hur diskussionen om islamisk rättstradition pågår och hur förändringar sker samt hur den kan förhålla sig till lagstiftningen i Sverige och andra europeiska länder. Vem tilldöms vårdnaden om barnen vid vårdnadstvister? Kan homosexuella avvisas till Iran utan att de döms till döden där? Hur är det med mänskliga rättigheter och kvinnans frigörelse? Vad menas med »islamiska banker«? När är våld legitimt? Vad innebär religionsfrihet?

Detta är en reviderad och uppdaterad upplaga av Sharia, som tidigare utkommit på annat förlag. Denna andra upplaga innehåller nya exempel och tar hänsyn till nyutkommen litteratur på området.

Boken vänder sig till studenter i religionsvetenskapliga ämnen vid universitet och högskolor samt till jurister, historiker och statsvetare.

Art.nr 38272

Sharı¯‘a

Sharı¯‘a

JA N HJÄ R PE

hs arı‘a ¯

sharı‘¯ a

JA N HJÄ R PE

Jan Hjärpe är professor emeritus i islamologi vid Lunds universitet.

GUDOMLIG L AG I EN VÄRLD I FÖRÄNDRING

www.studentlitteratur.se

978-91-44-09651-3_01_cover.indd 1

2014-03-31 09:46

Denna titel har tidigare givits ut av Norstedt (2005) och utges från och med denna andra upplaga av Studentlitteratur AB.

Kopieringsförbud Detta verk är skyddat av upphovsrättslagen. Kopiering, utöver lärares och studenters begränsade rätt att kopiera för undervisningsändamål enligt Bonus Copyright Access kopieringsavtal är förbjuden. För information om avtalet hänvisas till utbildningsanordnarens huvudman eller Bonus Copyright Access.

Den som bryter mot lagen om upphovsrätt kan åtalas av allmän åklagare och dömas till böter eller fängelse i upp till två år samt bli skyldig att erlägga ersättning till upphovsman eller rättsinnehavare.

Denna trycksak är miljöanpassad, både när det gäller papper och tryckprocess.

Art.nr 38272 ISBN 978-91-44-09651-3 Upplaga 2:1 © Författaren och Studentlitteratur 2014 www.studentlitteratur.se Studentlitteratur AB, Lund Omslagslayout: Sara Rapp Acedo Printed by Eurographic Danmark AS, Denmark 2014

978-91-44-09651-3_01_book.indd 2

2014-03-11 15:43

Innehåll

Ett förord och en bruksanvisning 5 K apitel 1

Problematiken 9

Ett kontroversiellt ämne Normer i ord och normer utan 13 Vem har domsrätt? 14 Lag eller lagstiftning? 16 Exemplet Irak: religion, etnicitet, tribalism och tribala normer 21 Lagbegreppet i FN:s allmänna deklaration om de mänskliga rättigheterna 24 Religionens regler: personlig etik eller statens lagar? 27 Gudomlig Lag och positiv rätt. Terminologin. Konstitutionsfrågan: Iran och Egypten 28 Olika familjerätt 32 Mänsklig eller gudomlig suveränitet? 33 Imitera eller anstränga sig? 34 Olika svar på frågorna 36 K apitel 2

Källorna: Koranen 41

Om individens ansvar 46 De religiösa plikterna 48 Ekonomiregler 58 Familjerättsliga regler 63 Makt och krig 76 Brott och straff 88

© F ö rfattaren och S tudentlitteratur

38272_Hjärpe.indd 3

3

2014-03-11 08.06

Innehåll

Något om anständig klädsel 95 Exkurs: Frågan om homosexualitet 97 K apitel 3

Källorna: Hadither, sunna, fiqh 101

Exempel 108 Rättslärdomen, fiqh, och hur den arbetar 113 Rättsskolor 117 Exempel: Hur ska man komma tillrätta med befolkningsökningen? Är familjeplanering i enlighet med Guds sharia? 121 Frågespaltssharia 125 K apitel 4

Shariadebatt 131

Islamiska banker 131 Mänskliga rättigheter 139 Nytolkning – genomslag 158 Krigets legitimitet 161 Religionens regler: personlig etik eller statens lagar? 168

Litteratur: Var finner man mera om detta? 171 Index över citerade koranställen 177 Index med ordförklaringar 187

4

38272_Hjärpe.indd 4

© F ö rfattaren och S tudentlitteratur

2014-03-11 08.06

Et t förord och en bruksanvisning

Det finns ganska mycket litteratur om islamisk rättstradition, dess historia, utveckling och särart. Den här boken har ett lite annat syfte. Förutom orienteringen om traditionell islamisk rätt vill den behandla mötet mellan olika rättskulturer och de problem som då uppkommer. Likaså vill den ta fram de pågående förändringar som sker i debatten om rättstraditionen, inte minst efter det händelserika året 2011 – ”Arabvåren”. Vilka premisser, medvetna eller omedvetna, formulerade i ord eller betraktade som självklara, finns i sätten att uppfatta vad ”lag” är för något och hur ”rätt” förhåller sig till det som man ser som rättens grund och dess källor?

Migrationen har betydelse för mötet mellan rättstraditioner. Vad händer när människor byter kulturell och därmed också rättslig miljö, inte bara genom migration utan också genom samhällets förändring över tid? Vilken roll spelar den globalisering som vi nu talat om i ett par decennier?

Den islamiska rättstraditionen är ingen monolit. Det är stor spännvidd mellan de olika åsikter som vädras i den intensiva debatt som pågår på nätet och inom politiken. Det finns också en press från världssamfundet att de olika normsystem och rättstraditioner, nationella och övernationella, som finns i dagens värld ska kopplas samman till en fungerande syntes – en rättens globalisering. Det ställer krav på nytänkande som inget rättssystem idag kan undvika.

Syftet förklarar bokens disposition. Först diskuteras de olika premisserna i mötet med den rättstradition som förknippas med ordet ”sharia” och själva idén om en gudomlig lag, en lag grundad på uppenbarelse. Då är det viktigt att försöka se vilka – medvetna men också ofta omedvetna – premisser nutida sekulär lagstiftning utgår från. Därefter kommer en orientering om den islamiska rättstraditionen och dess källor. De koranställen som berör © F ö rfattaren och S tudentlitteratur

38272_Hjärpe.indd 5

5

2014-03-11 08.06

Ett förord och en bruksanvisning

rättsfrågor som särskilt är under debatt redovisas rätt utförligt, för att visa på olika tolkningar som man kan göra och som faktiskt görs. Min avsikt är då inte att ta ställning i tolkningsfrågor utan att förklara varför resultaten blir så olika i den debatt som förs. Dagens reformdiskussion handlar till stor del just om att tolkningen av korantexterna inte nödvändigtvis måste vara samma som den tillämpning som traditionell islamisk rätt har gjort.

Sedan kommer mer kortfattat en redogörelse för de kompletterande rättskällorna och metoderna att härleda regler ur dem. Detta illustreras av ett par exempel från dagens debatt. Det ena gäller musik (s. 110 f.): Vilken musik är tillåten, vilken är förbjuden? – En fråga som är brännande för många muslimska ungdomar och som diskuterar detta på internet. Det andra tar upp den kontroversiella frågan om preventivmedel och familjeplanering (s. 121 f.). Och vad är ”sharia” för vanligt folk? Några exempel på frågespalter i muslimska tidningar får belysa det.

Därefter följer en analys av några av de mest omdebatterade sharia­ frågorna, de om ekonomiska regler och ”islamiska banker”, kvinnans ställning, mänskliga rättigheter, demokratifrågan, våldets legitimitet (”jihad”) och problem som visat sig bland annat i samband med handläggningen av fall i Sverige: tolkningsfrågor med relevans för utvisningsärenden, familjerättsliga frågor, framför allt när det gäller skilsmässa och arv.

Om man nu vill orientera sig i en viss fråga har man två hjälpmedel: en ganska utförlig innehållsförteckning och ett index i slutet av boken.

Några ord om transkriptionen av arabiska (och några persiska) termer: En något så när konsekvent transkriptionsmetod används för de viktigare termerna, med markering av så kallade emfatiska konsonanter (med en punkt under bokstaven), långa vokaler (längdstreck) och arabiskans speciella laryngaler (’, glottisklusilen, och ‘, den tonande faryngala frikativen), men endast när termerna presenteras och när de står i kursiv. Annars skrivs de med en förenklad transkription. Detsamma gäller en del personnamn.

När de presenteras finns alla tecknen med, men inte fortsättningsvis i den löpande texten. Nutida egennamn däremot skrivs som regel så som blivit brukligt i media, även där de skiljer sig avsevärt från det transkriptionssätt som följs i övrigt. Det blir då ofta så som personen själv transkriberar namnet med latinska bokstäver (Adly i stället för ‘Adlī, Mansour i stället för Manṣūr). Transkriptionsmetoden som används här är samma som den vi finner i Nationalencyklopedin och som också används i Encyclopaedia of 6

38272_Hjärpe.indd 6

© F ö rfattaren och S tudentlitteratur

2014-03-11 08.06

Ett förord och en bruksanvisning

Islam och i andra fackencyklopedier. Ett undantag är bokstaven jīm, som i den islamencyklopedin skrivs med dj (”djihād”). Här liksom i Nationalencyklopedin och i Encyclopædia Britannica, skrivs den med j (jihād) Men i löpande text förenklas alltså transkriptionerna, särskilt för sådana ord som är mer eller mindre införlivade i svenskan.

Några namn och ord har sedan gammalt sin form i svensk stavning och detta följs i boken. Alltså skrivs i fortsättningen islam och inte islām och för islams profet används skrivningen Muhammed med e i sista stavelsen. När namnet syftar på andra personer skrivs det däremot Muhammad med a i sista stavelsen.

Koranhänvisningarna i texten anger versnummer både enligt den så kallade ”egyptiska” numreringen och enligt den ”syriska” (eller ”flügelska”), i de fall då de inte stämmer överens, med snedstreck emellan. Det första numreringssättet är vanligast numera, det andra förekommer framför allt i äldre litteratur.

I denna andra upplaga av boken har texten genomgått en ganska stor omarbetning. En del tillägg har gjorts och några avsnitt har strukits då de behandlade frågor som inte har samma aktualitet som tidigare.

Lund i januari 2014 Jan Hjärpe

© F ö rfattaren och S tudentlitteratur

38272_Hjärpe.indd 7

7

2014-03-11 08.06

38272_Hj채rpe.indd 8

2014-03-11 08.06

Kapitel 3

Källorna: Hadither, sunna, fiqh

Det är ingen tvekan om att Koranen har högst auktoritet i islamisk rätts­ tradition. Detta har snarast blivit mer markant under det senaste seklets utveckling och debatt. Det hävdas gärna att ”sann islam” är Koranens islam, då med udden riktad mot den religiösa praxis som de traditionella islamiska rättsskolorna har stått för, liksom mot företeelser i from folksed. Men sam­ tidigt är det ett faktum att så mycket av det som självklart räknas som islamisk tro och praxis i första hand går tillbaka på andra källor. Koranen ensam är inte det som har givit substans åt religionsutövningen, eller mest material för innehållet i islamisk rätt och rättstradition. När man talar om sunna som en kompletterande källa är det lite missvisande. Den faktiska religions­utövningen och rättspraxis är baserade på tradition mer än på skrift, och Koranen har traditionellt tolkats i väldigt stor utsträckning med hjälp av de utsagor och den praxis som man med rätt eller orätt tillskrivit de första muslimerna och då främst profeten själv.

Ordet sunna, vars innebörd i den förislamiska arabiskan var ”sed”, ”sedvänja” över huvud taget, fick ganska tidigt i islams utveckling inne­ börden ”den accepterade seden”. Det gällde då den praxis och de utsagor som förbands med profeten, med hans ”följeslagare” (aṣḥāb, ṣaḥāba, singularis ṣāḥib), dvs. den första generationen muslimer, och personer i generationen därefter, kallade ”efterföljare” (tābi‘ūn). Tillsammans utgör de två generationerna as-salaf, ”fäderna”, eller ”föregångarna”. Av det ordet bildas så beteckningen salafiyya, salafiyyūn, som används av och om de riktningar och personer som reagerar mot rådande sed och religionsuppfattning, och gör det genom att propagera för en återgång till den praxis som as-salaf hade. Ordet används såväl om reformatorerna kring sekelskiftet 1900 som om radikala islamistiska rörelser i det tidiga 2000-talet. Man bör notera att © F ö rfattaren och S tudentlitteratur

38272_Hjärpe.indd 101

101

2014-03-11 08.06

3 Källorna: Hadither, sunna, fiqh

det alltså är helt olika företeelser när det gäller synsätt och praxis, men med det gemensamma att man sätter den tidiga islam i kontrast till den verklighet man möter i samtiden. Men vad detta konkret ska innebära har man alltså olika åsikt om. Reformatorer talar gärna om en återgång till det ursprungliga – och det är alltid något nytt som man åstadkommer.

Under de första muslimska århundradena var det ingalunda självklart att profetens sunna skulle utgöra den andra rättskällan. Mycket av tidig rättspraxis och resonemang om regler var baserat på ra’y, ”åsikt”. Det innebar att domaren följde det vi skulle beteckna som sunt förnuft eller ”rimlighet”.

Mot detta satte då andra tesen att reglerna inte skulle baseras på subjektiv åsikt utan på ”kunskap” (‘ilm). Med det avsåg man kunskapen om den tidiga praxis, sådant som profeten och hans första anhängare själva sagt, gjort eller accepterat hos andra.

Man förbinder den åsikten framför allt med en av den islamiska rätts­ traditionens tidiga lärofäder, Muḥammad ibn Idrīs ash-Shāfi‘ī (767–820).

Efterhand kom den att bli helt dominerande (för att ifrågasättas igen från slutet av 1800-talet). Det gällde för jurisprudenten och domaren att vara en ‘ālim, en ”lärd” (pluralis ‘ulamā’) och basera sina utsagor och sina domar på ”kunskap”. ash-Shafi‘i menade att ordet ”vishet” (ḥikma) i Koranen syftade på Muhammeds sunna, och han fick på det sättet skriftstöd för bruket av sunna som rättskälla. Alltsedan en annan av de kända lärofäderna inom islamisk rättstradition, Aḥmad ibn Ḥanbal (d. 855), har man också åberopat en särskild vers i Koranen (33:21) till stöd för att profetens sunna ska räknas som rättskälla: Förvisso är för er Guds Sändebud (rasūl Allāh) ett gott föredöme (uswa) för den som hoppas på Gud och den yttersta dagen och erinrar sig Gud mycket.

Det blev alltså viktigt att samla och systematisera de berättelser och traditioner (hadither) som fanns i svang om profeten och hans följeslagare, och som efterhand blivit allt fler. Så uppkom den gren av rättsvetenskapen som utgörs av ”vetandet om haditherna” (‘ulūm al-ḥadīth). Den utgör en väsentlig del i utbildningen av rättslärde (fuqahā’).

Berättelser i svang: Den första uppgiften blev alltså att samla hadither.

Man reste runt, lyssnade, antecknade, man var ”en som sökte”, en ṭālib (vilket på nutida språk fått bli ordet för ”student”). Den sökande färdades från den 102

38272_Hjärpe.indd 102

© F ö rfattaren och S tudentlitteratur

2014-03-11 08.06

3 Källorna: Hadither, sunna, fiqh

ene lärde till den andre. Men det blev också ett behov att kritisera hadither, att försöka skilja autentiska utsagor från falska, påhittade eller förvrängda berättelser. Snart sagt varje riktning ville åberopa sig på profetens auktoritet och anförde sina (tendentiösa) hadither. Till det kom quṣṣāṣ, ”historie­ berättarna”, de som anförde profetberättelser som underhållning och som just inte bekymrade sig om de var sanna, bara de väckte åhörarnas intresse eller häpnad – så menade i alla fall deras kritiker.

Det gällde alltså att avgöra trovärdigheten hos en hadith, om den var ”sund” (saḥīḥ) eller ”svag” (ḍa‘īf), eller rentav ”påhittad” (mawdū‘). Samtidigt som metoderna för hadith-kritik utvecklades tillkom de tidiga och de mest normerande samlingarna. Inom sunnitisk islam är det två som är särskilt viktiga, båda tillsammans kallade aṣ-ṣāḥiḥān, ”de båda sunda”, eftersom de har ansetts innehålla enbart traditioner med hög tillförlitlighet. Den ena går tillbaka på hadithsamlaren Muḥammad ibn Ismā‘īl al-Bukhārī (d. 870/871) och den andra på hans samtida Abū al-Ḥusayn Muslim ibn al-Ḥajjāj (d. 875/876). al-Bukharis samling innehåller cirka 7 000 traditioner och man gör gällande att han valde dessa från de 600 000 som han ska ha samlat.

Inom sunnitisk islam är det ytterligare fyra samlingar som har högst anseende. Det är de som gjorts av Abū Dā’ūd Sulaymān ibn Ash‘ath as-Sijistānī (d. 889), Abū ‘Īsā Muḥammad ibn ‘Īsā ibn Sawra at-Tirmidhī (d. 892), Abū ‘Abd ar-Raḥmān Aḥmad ibn ‘Alī ibn Shu‘ayb an-Nasā’ī (d. 915) och Abû ‘Abdallāh Muḥammad ibn YazĪd Ibn Māja ar-Raba’Ī al-QazwĪnĪ (d. 886). I stället för Ibn Majas samling sätter man ibland en annan och tidigare, Mālik ibn Anas’ (d. 795) Muwaṭṭa’, som ändå har lite annan karaktär, bland annat har där ännu inte utvecklats seden att ge de fullständiga listorna av tradenter för varje enskild ḥadīth. Ibn Majas samling och även an-Nasa’is anses något mindre tillförlitliga än de övriga. Alla dessa sex (eller sju) samlingar är systematiskt uppställda, efter ämne, dvs. efter vad haditherna handlar om. Det finns också andra samlingar, äldre än de som nämnts här, som i stället är uppställda efter sagesmän (eller sageskvinnor), dvs. där materialet är ordnat efter vilken av profetens följeslagare som haditherna uppges gå tillbaka på. Men det är de här nu nämnda systematiska samlingarna som är mest använda. Detta inom sunnitisk islam.

Det finns också samlingar av traditioner inom shiitisk islam. Man använder där oftare termen khabar (pluralis akhbār) – med samma innebörd som hadith. Sådana akhbār-samlingar skiljer sig från de sunnitiska genom © F ö rfattaren och S tudentlitteratur

38272_Hjärpe.indd 103

103

2014-03-11 08.06

3 Källorna: Hadither, sunna, fiqh

att traditionerna om profeten då går i traditionskedjor via Alis familj, som står för auktoriteten, inte övriga ”följeslagare”. De har också tendensen att stödja shiitisk dogm och praxis, och troheten mot Ali, profetens kusin och svärson, och imamerna som härstammar från honom. Det är fyra sådana samlingar som har kanoniskt anseende. De går tillbaka på tre samlare, Abū Ja‘far Muḥammad ibn Ya‘qūb al-Kulīnī (d. 939), Abū Ja‘far Muḥammad ibn ‘Alī [al-Bābūya] al-Qummī (d. 991) och Abū Ja‘far Muḥammad al-Ḥasan aṭ-Ṭūsī (d. 1067/1068) – den senare med två samlingar där den senare utgör en kortare version. Men ett viktigt material i shiitisk rättstradition är också de skrifter och utsagor som tillskrivs de tolv imamerna av Alis släkt. En alldeles speciell ställning har samlingen av Alis tal, brev och skrifter, nahj al-balāgha, ”Vältalighetens grammatik”.

De olika samlingarna har i sin tur blivit föremål för kommentarer och givit upphov till en stor litteratur som diskuterar hadithernas värde, tro­ värdighet, tolkning och tillämpning. Men det är också vanligt med samman­ fattningar eller samlingar med urval av hadither för olika ändamål. En del är för uppbyggligt syfte. Det gäller till exempel an-Nawawīs (d. 1278) ”Fyrtio hadither”, en liten skrift som är mycket spridd och uppskattad, eller samlingar av aḥādīth qudsiyya, ”heliga hadither”, sådana där Gud är den som talar – de liknar på det sättet koranord, men utan att ha samma auktoritet. Bland sådana urval som systematiskt tar upp hadither efter vad de handlar om – läror, vad som ska hända i de yttersta tiderna, profetens egenskaper, medicinska bruk, prejudikat för kult och liv, beteende och etikett – finns det en mycket spridd och använd handbok, mishkāt al-maṣābīḥ (”Lampornas lykta”), sammanställd på 1100-talet men utkommen i ständigt nya (kommenterade) upplagor.

Haditherna handlar alltså om mycket annat utöver det som har med regler och beteende att göra. I det här sammanhanget är det emellertid materialet som ligger till grund för sunna, den normerande seden, som är det intressanta.

Haditherna/al-akhbār blev alltså successivt allt viktigare. Därmed blev också metoderna för att avgöra deras trovärdighet och normativa roll alltmer sofistikerade. Till dels kom en sådan traditionskritik att gälla innehållet (matn) i respektive tradition, men framför allt kom den att rikta in sig på hur traditionsförmedlingen gått till. Man klassificerar då hadithen efter dess ”stöd”, dess isnād (eller sanad). Med det menas listan på tradenter, det som utgör den ”kedja” av sagesmän och sageskvinnor som går tillbaka till den äldsta tiden. Det blev alltså viktigt att slå fast vilka tradenterna var, vilka 104

38272_Hjärpe.indd 104

© F ö rfattaren och S tudentlitteratur

2014-03-11 08.06

3 Källorna: Hadither, sunna, fiqh

egenskaper de hade (trovärdiga eller ej), vilken ålder de hade när de fick del av traditionen och när de förde den vidare, under vilka omständigheter de fick del av traditionen och på vad sätt, om ”kedjan” går tillbaka ända till profeten själv eller var den tar sin början, om traditionen stöds via andra tradentkedjor och så vidare. Detta leder då till att inom hadithvetenskapen studerar man berättelserna om tradenternas liv och leverne som ett särskilt ämne (ar-rijāl, ”männen” – trots att det finns kvinnliga tradenter också).

Men den praktiska tillämpningen av detta ligger alltså i värderingen av den enskilda traditionen och dess trovärdighet. Man utövar al-jarḥ wa t-ta‘dīl, ”att nedsätta och att förklara tillförlitlig”. Det har lett till en mycket detaljerad typologi och en rätt komplicerad terminologi. Det är knappast rimligt att gå genom den i detalj här – jag hänvisar till den litteratur som finns nämnd i slutkapitlet. Men några viktigare termer bör nämnas: Ṣaḥīḥ är som nämnts en ”sund” hadith, ḥasan är en ”god”, ḍa‘īf en ”svag”, saqīm är en ”sjuk” hadith. Inom var och en av de kategorierna finns så en rad olika grader. Bedömningen är som regel baserad på hur isnaden ser ut. Är hadithen stödd av idel trovärdiga tradenter i flera olika kedjor, så är den mutawātir, ”obruten”. Så finns det en rad kategorier därunder beroende på antalet tradenter eller andra faktorer i traditionsgången.

Om isnaden leder tillbaka i en obruten tradentkedja till profeten själv är den muttaṣil marfū‘, eller musnad. Om den går tillbaka till en av ”följeslagarna” är den muttaṣil mawqūf. Och gäller det då ”följeslagarens” egen praxis (men inte uttryckligen profetens) så är den maqṭū‘. Det finns också en rad termer för när det är avbrott i tradentkedjan, när hadithen är mu‘allaq, ”hängande”, dvs. osäker. Går kedjan bara fram till andra generationen, dvs. till en ”efterföljare” som anför ett profetyttrande men inte nämner vilken ”följeslagare” som bevittnat det, så är traditionen mursal. Andra termer är ma‘rūf, ”erkänd”, när två svaga traditioner stöder varandra, munkar är en som ses som osäker, av okänd auktoritet, maqbūl, ”accepterad” – och motsatsen mardūd, ”förkastad”, och så vidare. Det rör sig om bortåt trettio olika sätt att kategorisera hadither.

Den här diskussionen ska man skilja från en annan, den som gäller hadithernas trovärdighet som historisk källa i nutida historievetenskaplig mening. Här har den västerländska forskningen alltsedan senare delen av 1800-talet hävdat att deras värde som historiskt källmaterial för Muhammeds egen tid och liv är ringa eller obefintligt. Man har då pekat på att det dröjde © F ö rfattaren och S tudentlitteratur

38272_Hjärpe.indd 105

105

2014-03-11 08.06

3 Källorna: Hadither, sunna, fiqh

två århundraden innan de samlades, och att haditherna utgjorde argument i de två första århundradenas strider och motsättningar, och därför är starkt tendentiösa. Den negativa värderingen av dem som historisk källa har lett till kraftiga protester från muslimska lärde som argumenterar för varför de ändå kan ses som historiskt tillförlitliga. Vi kan lämna den diskussionen därhän, eftersom det här inte gäller frågan om historicitet, utan om hadithernas faktiska bruk för att konstatera vad som är sunna och därmed hur de fungerat och fungerar som norm inom jurisprudensen. Helt utan konsekvenser för den rättsliga diskussionen har ändå inte frågan om den historiska fakticiteten varit.

Hadithvetenskapen och dess metoder, dess utveckling och dess etablerande, hade klart samband med utvecklingen av den islamiska jurisprudensen och det faktum att sunna kom att betraktas som en erkänd rättskälla jämte Koranen.

De tre kategorierna marfū‘ – hadithens isnad går ända till profeten själv – mawqūf – den går till en av ”följeslagarna” – och mursal – den slutar vid en ”efterföljare” – har betydelse för användningen inom rättssystemet. ash-Shafi‘i framhävde betydelsen av att en bindande tradition skulle vara marfū‘. Med hjälp av sunna kunde man tolka innebörden i Koranens ord och finna vägledning i dess tillämpande. Sunna var alltså den normerande seden. Dess motsats var då bid‘a, ”innovation”, nyhetsmakeri, att göra sådant till norm som inte hade stöd i profetens (följeslagarnas och efterföljarnas) ord och handlingar. Bid‘a blir ordet för ”kätteri”, och då särskilt kätteri i betydelsen nya bruk när det gäller religiös praxis.

Men ordet sunna har också fått en lite annan innebörd i det juridiska språket. Det har kommit att även beteckna sådant som är rekommenderat, men inte uttryckligen en religiös plikt. Man skiljer alltså mellan det som är wājib, ”obligatoriskt” eller en ”plikt” (farḍ, farīḍa), och det som är ”sunna”, en norm som det är gott och bra att följa men som inte i sig är straffbart att underlåta. Ordet sunna blir då (i den användningen) en synonym till mandūb eller mustaḥabb, ”något som gillas”, till skillnad från ”något som ogillas” (makrūh). – Vi återkommer till den här klassificeringen av handlingar senare.

Under 1900-talet hade frågan om sunnas ställning som rättskälla och som normgivande blivit ifrågasatt av flera deltagare i den inomislamiska debatten. Redan på 1800-talet uttalade man en del tvivel på hadithernas autenticitet. Det kom från inflytelserika tänkare som Sayyid Ahmad Khan 106

38272_Hjärpe.indd 106

© F ö rfattaren och S tudentlitteratur

2014-03-11 08.06

3 Källorna: Hadither, sunna, fiqh

(i brittiska Indien) och även i viss grad Muhammad Abduh (stormufti och rektor för al-Azhar-universitetet i Egypten), men utan att de avfärdade dem helt. Under 1900-talet uppstod (i Indien) en riktning som kallas Ahl-i Qur’ān och som faktiskt förkastade haditherna som normerande helt och hållet. Man pekade då på att de inte samlades in förrän på 800-talet, att det bevisligen förekom förfalskningar och rena påhitt som presenterades som hadither, och att de traditionella metoderna att skilja ut ”sunda” från ”svaga” var otillräckliga. Likaväl som man kunnat fabricera falska hadither hade man ju kunnat fabricera falska isnader. Samma åsikter fanns även på andra håll i den muslimska världen. Mu‘ammar al-Qadhdhāfī i Libyen gjorde i uttalanden och i skrift på 1970-talet en åtskillnad mellan ”islam” – med Koranen som norm – och den historiska företeelse som den utövade religionen hade blivit (och som han kallade ”muhammedanismen”). Andra argument har varit att profeten hade auktoritet – men endast i religiösa angelägenheter, inte i profana, eller att profetens uppgift var att förmedla Koranen från Gud, men att han i övrigt var en människa som andra, föredömlig, men ingen absolut norm. Flera av ”reformatorerna” (al-muṣliḥūn) under 1900-talet, som Rashid Rida, menade att Koranens auktoritet står klart över sunnas och hadithernas.

Man kan också, som den kände och mycket inflytelserike Fazlur Rahman, förskjuta innebörden i ordet sunna en aning: Med sunna ska avses det som var konsensus (ijmā‘) hos de första generationerna muslimer. Det är då något som återspeglas i haditherna. De är inte källan till sunna, men de återspeglar sunna som en levande realitet. Och de kan därför sägas vara ”i profetens anda”, även om de i strikt mening inte är tillförlitliga som historisk källa. De blir på det sättet ändå av värde som normgivande.

De olika formerna och graderna av ifrågasättande av sunna som rättskälla har mött starka invändningar från traditionalistiska ‘ulamā’. Men man kan ändå konstatera att flera drag i den nutida debatten om islamisk rätt har sin förklaring i denna kritik. Det gäller betonandet av Koranens auktoritet över haditherna, och åtskillnaden mellan tidig (normerande) islam och den senare (icke bindande) rättsutvecklingen. Till det kommer influenserna från modern filosofisk språkanalys och kunskapsteori, som också märks. Och vi kan se att debatten om islamisk rätt, dess utformning och tillämpning, till väldigt stor del förs av människor som inte tillhör kategorin av traditionellt utbildade ‘ulamā’. Bildade lekmän är ofta de drivande i debatten.

© F ö rfattaren och S tudentlitteratur

38272_Hjärpe.indd 107

107

2014-03-11 08.06

3 Källorna: Hadither, sunna, fiqh

Exempel Vi kan illustrera det sagda genom att anföra några exempel på hadither av lite olika karaktär. Först ska vi se på ett par hämtade från al-Bukharis Sahih.

De kommenterar problematiken kring koranversen 24:31, hur man ska förstå utsagan där om kvinnornas klädsel: ”och de må slå sina khumur över/om sina barmar”. Jämför vad som sagts ovan om koranversen ifråga.

Först anförs isnaden, kedjan av tradenter, där man kan lägga märke till variationerna i hur traditionsförmedlingen gått till. Det blir olika klassificering av dess styrka beroende på om det står ”berättade för mig” eller ”berättade för oss”, eller enbart prepositionen ‘an (från, efter), liksom vilka personer som ingår i respektive kedja. Efter isnaden följer så matn, själva utsagan: Aḥmad ibn Shabīb sade: Min fader berättade för oss [dvs. flera var när­ varande och hörde detta] efter Abū Yūnus [enbart prepositionen: omständig­ heterna vet man alltså inte]: Ibn Shihāb sa efter ‘Urwa efter ‘Ā’isha – må Gud ha behag till henne. Hon sade: ”Må Gud förbarma sig över de första kvinnorna som emigrerade [från Mekka till Medina]. När Gud sände ned [uppenbarelsen] ’och de må slå sina khumur över/om sina barmar’ så rev de sönder sina murūṭ (förkläden?) och täckte sig (ikhtaramna) med [de avrivna styckena].”

Abū Nu‘aym berättade för oss: Ibrāhīm ibn Nāfi‘ berättade för oss efter Ibn Muslim efter Ṣafiya bint Shayba att ‘Ā’isha – må Gud ha behag till henne brukade säga: ”När denna [koran]vers kom ned [från Gud] ’och de må slå sina khumur över/om sina barmar’ så tog de sina uzur (sjalar?) och rev sönder dem längs kanterna och täckte sig med dem.”

De två haditherna, med olika isnader fram till profetens hustru Aisha, stöder alltså varandra, även om de har lite olika ordval. Så väldigt stor hjälp till tolkningen av koranversen är de ändå inte i det här fallet. Problemet återstår: Två av orden som anger klädesplagg är osäkra till innebörden. Och vad innebar ”täckte sig med”? Hur mycket gällde det? Verbet (ikhtaramna) är bildat just på samma stam som khumur, och ger därför i sig ingen upplysning. Men berättelsen ger ändå något mer åskådlighet av vad det kan ha rört sig om.

Vi tar nu ytterligare några exempel från al-Bukhari, valda från olika ämnesområden: 108

38272_Hjärpe.indd 108

© F ö rfattaren och S tudentlitteratur

2014-03-11 08.06

3 Källorna: Hadither, sunna, fiqh

Till frågan om hur predikanten ska bete sig under fredagsbönens predikan anför al-Bukhari en rad hadither. En av dem är följande: ‘Ubaydallāh ibn ‘Umar al-Qawārīrī berättade för oss. Han sa: Khālid ibn al-Ḥārith berättade för oss, han sade: ‘Ubaydallāh ibn ‘Umar berättade för oss efter Nāfi‘ efter Ibn ‘Umar – må Gud ha behag till dem båda. Han sade: ”Profeten – må Gud välsigna honom och ge honom frid – brukade predika stående, sedan satte han sig, sedan stod han [igen], så som ni gör nuförtiden.”

Hadithen legitimerar alltså rådande sed genom att visa att den stämmer överens med det som var sunna hos profeten själv. Man kan säga att den illustrerar Fazlur Rahmans karakteristik: haditherna återspeglar den faktiska seden hos muslimer vid tiden för framväxten av hadithvetenskapen.

Här en hadith (en av många) som handlar om frågan om vedergällning och ersättning vid kroppsskada: ‘Alī ibn ‘Abdallāh berättade för oss: Abū az-Zinād berättade för oss efter al-A‘raj efter Abū Hurayra. Han sade: ”Abū al-Qāsim (= Muhammed) – må Gud välsigna honom och ge honom frid – sa: Om en man kikar på dig [underförstått: genom fönstret] utan [din] tillåtelse och Du petar till honom med en käpp och slår ut hans öga, så är den ingen skuld för dig.”

Slutsatsen blir då att i ett sådant fall kan den skadade varken få vedergälla skadan med lika för lika på den som givit honom den eller få ersättning för den skada han lidit. Hadithen etablerar alltså ett undantag för rätten till qiṣāṣ .

Så en ur det kapitel som handlar om plikten att ta hand om änkor: Ismā‘īl ibn ‘Abdallāh berättade för oss, han sa: Mālik berättade för mig (sic! – inga andra åhörare) efter Ṣafwān ibn Salīm [en berättelse som] går upp till profeten – må Gud välsigna honom och ge honom frid – han sa: ”Den som verkar för den fattiga änkan är som den som strävar (al-mujāhid) på Guds väg eller som den som fastar under dagen och står upp [till bön] under natten.” – Ismā‘īl berättade för oss, han sade: Mālik berättade för mig efter Thawr ibn Zayd ad-Dīlī efter Abū al-Ghayth Mawlā ibn Muṭī‘ efter Abū Hurayra efter profeten – må Gud välsigna honom och ge honom frid – en likadan [hadith].

© F ö rfattaren och S tudentlitteratur

38272_Hjärpe.indd 109

109

2014-03-11 08.06

GUDOMLIG LAG I EN VÄRLD I FÖRÄNDRING Vad händer när det västerländska rättssystemet möter den islamiska rätten, idén om en gudomlig lag byggd på Muhammeds uppenbarelser och islamisk tradition?

Med många exempel visar Jan Hjärpe hur sharia fungerar; hur diskussionen om islamisk rättstradition pågår och hur förändringar sker samt hur den kan förhålla sig till lagstiftningen i Sverige och andra europeiska länder. Vem tilldöms vårdnaden om barnen vid vårdnadstvister? Kan homosexuella avvisas till Iran utan att de döms till döden där? Hur är det med mänskliga rättigheter och kvinnans frigörelse? Vad menas med »islamiska banker«? När är våld legitimt? Vad innebär religionsfrihet?

Detta är en reviderad och uppdaterad upplaga av Sharia, som tidigare utkommit på annat förlag. Denna andra upplaga innehåller nya exempel och tar hänsyn till nyutkommen litteratur på området.

Boken vänder sig till studenter i religionsvetenskapliga ämnen vid universitet och högskolor samt till jurister, historiker och statsvetare.

Art.nr 38272

Sharı¯‘a

Sharı¯‘a

JA N HJÄ R PE

hs arı‘a ¯

sharı‘¯ a

JA N HJÄ R PE

Jan Hjärpe är professor emeritus i islamologi vid Lunds universitet.

GUDOMLIG L AG I EN VÄRLD I FÖRÄNDRING

www.studentlitteratur.se

978-91-44-09651-3_01_cover.indd 1

2014-03-31 09:46