9789197560719

MIKELA LUNDAHL VAD ÄR EN

NEGER? NEGRITUDE, ESSENTIALISM, STRATEGI

GLÄNTA PRODUKTION

Mikela Lundahl | Vad är en neger? © Mikela Lundahl & Glänta produktion 2005 omslag | Jens Andersson inlaga | Richard Lindmark tryck | Munkreklam AB, Munkedal 2005 ISBN

91-975607-1-5

1 | inledning Strategier och essenser Att läsa historiserande Grynnor Material/källor, tidigare forskning och disposition

2 | negritude blir negritude Negritude – vilka var de?

Negerhet?

Det negrofila Paris

3 | de underjordiska Negern som en del av revolutionen Det autentiska varat Behovet av den andre Transparent vithet?

Den färgblinda utopin

4 | det koloniala projektet

7 11 16 18 23

27 29 36 41

48 51 66 68 75 82

85

Den koloniala geografin Den koloniala tiden Det franska koloniala projektet

88 98 112

5 | kritiken av kolonialismen Vad är kolonialism?

119

Kultur och kolonisation

6 | negritude, politik & religion Negern och marxismen Förnuftet och anden

122 144

151 152 162

7 | poetik & estetik

173

L’art nègre Det surrealistiska arvet hos negritude Tropiques

174 189 192

8 | negern & det universella Vilken är skillnaden?

201

Negritude – objektiv eller subjektiv?

Det Universellas Civilisation

9 | en vägran & ett engagemang

210 218 222

232

Negritude som strategi

249

10 | ett genuint intresse?

Den stora svarta hägringen

257

Negrer och tigrar En rasistisk antirasism?

Identitetspolitik, identitet, subjektsposition …

258 270 272 282

noter

287

kronologi

347

tack

349

bibliografi

351

personregister

365

1 | inledning Stora män skapar historia, men endast sådan historia som det är ­möjligt för dem att skapa. Deras prestations­frihet begränsas av omgivningens tvingande behov.

Att porträttera begränsningar hos dessa tvingande­ behov och förverkligandet, fullständigt eller partiellt, av alla möjligheter, är historikerns verkliga uppgift.

C L R James, The Black Jacobins

I Det andra könet ställde Simone de Beauvoir frågan »Vad är en ­kvinna?« En fråga som Toril Moi upprepade nästan femtio år senare och som sedan dess knappast förlorat sin aktualitet.1 Att ställa frågan »vad är« leder tanken till att det skulle finnas en innersta kärna, en essens, en hård sanning, något ofrånkomligt, något som inte kan förklaras bakom en beteckning. Samtidigt döljer frågan varifrån den är ställd, vilket är problematiskt, i synnerhet om den ställs i forskningens namn vilken förmodas stå fri från politiska, privata och estetiska intressen. Bakom frågan vad är en neger? (eller för all del vad är en kvinna) står frågan om vad en människa är på spel. Den som undrar vad en neger är undrar sannolikt vem hon själv egentligen är. Det

7

8

får man dessvärre, eller kanske lyckligtvis, inte reda på genom att läsa denna bok. Men de frågor som kommer att behandlas är djupt förankrade i erfarenheten av att som vit, svensk feminist verka inom akademin.

Konstruktivism och essentialism är två begrepp som förutsätter varandras existens, och de blir bara begripliga om man ställer dem emot varandra. Detta är ett faktum som märkligt sällan behandlas då samhällsvetare och humanister söker svar på hur exempelvis köns-, sexualitets- eller rasskillnader konstitueras. Att hävda särart i ett sammanhang (exempelvis som kvinna) är en mycket delikat sak och väcker ofta debatt. Sådana debatter tenderar att reproducera och förändra individers och gruppers uttalanden och verksamheter i olika riktningar. En sådan debatt kommer denna bok att behandla, och, ofrånkomligen, också vara en del av. Debatten gäller frågan om negern, eller snarare om negerhet, så som den aktualiserats med anledning av negrituderörelsen.

Det franska ordet negritude, som på svenska närmast betyder negerhet, myntades i början av 1930-talet av några unga intellektuella på vänstra stranden i Paris.2 De kom från de franska kolonierna i Afrika och Västindien. Aimé Césaire från Martinique och Léopold Sédar Senghor från Senegal är de som främst förknippas med begreppet och som ofta är föremål för diskussion och deras verk kommer att utgöra denna studies fokus.

1948 skrev Jean-Paul Sartre ett berömt förord till en antologi med »negerpoesi« som Senghor redigerat. Sedan detta förord, med titeln »Svart Orfeus«, utkom är ordet negritude inte bara ett ord för att beskriva dessa mäns erfarenheter av att vara svarta i en kolonial värld, utan också namnet på en rörelse. Rörelsen verkade för uppväckandet av och i förlängningen uppmärksamheten på svarthet, negerhet: på negritude.3 Negritude i bemärkelsen negerhet kom att betraktas både som en kollektiv och individuell företeelse. Sartre introducerade användningen av ordet som en beteckning på rörelsen och på egenarten hos »negerpoeterna« (som de själva kallade sig i antologin). Dittills hade de använt ordet negritude som ett ord bland andra

för att uttrycka negerns särart, men inte som en beteckning på sig själva. Inte som en identitetskategori.

Ordet negritude har under åren genomgått många förskjutningar vilket gör negritude intressant att studera. Det är dessa förskjutningar snarare än ordets sanna betydelse, studien syftar till att belysa.

Negrituderörelsen är den kontext, det sammanhang där ordet uppstod, men sedan kom det att användas på en mängd olika sätt, och i olika syften. Mitt huvudsakliga intresse är att förstå användningen av ordet negritude ur ett konfliktperspektiv.

Frågan om vad en neger egentligen är har präglat debatten om den franska negrituderörelsen. Till att börja med handlade negritude om människor som antogs vara »negrer«, som själva undersökte just vad det kunde innebära att vara neger. »Känslan är negersk liksom förnuftet är hellenskt«4 lyder ett berömt citat som förknippas med idén om negritude. Det ingick i en antologi från 1939 där Senghor diskuterade den afrikanska kulturens identitet och ställning. Denna förkämpe för svarta människors värdighet tog sin utgångspunkt i en klassisk föreställning om skillnaden mellan svarta och vita, en föreställning som genom hela den moderna historien använts rasistiskt och förtryckande. Hur skall man förstå strategin att upprätthålla en föreställning om afrikanskhet – som är källan till det förtryck svarta under lång tid i olika former har blivit utsatta för? Och skiljer sig verkligen denna föreställning på något radikalt sätt från motsvarande föreställning om det europeiska? Varför bygger svarta en identitet med utgångspunkt i det som den dominerande kulturen använder för att utöva sitt förtryck? Dessa frågor utgör en av denna studies knutpunkter, och leder oss rakt in i dagens debatt om essentialism versus konstruktivism, partikularism versus universalism. Här finns paralleller till kvinnokampens och de feministiska teoriernas utveckling. En del av feminismen har handlat om att begripa och begreppsliggöra »det kvinnliga«. Ibland med utgångspunkt i uppfattningen att kvinnan besitter särskilda kvaliteter oberoende av var, när och under vilka omständigheter hon lever. Detta kallas essentialism. Negritude­författarna och negritudebegreppet har ofta beskrivits som just essentialistiska.5 Frågan om vad det är man menar när

9

man betraktar negerhet som en essentiell egenskap är en annan knutpunkt. Hur uppkom denna bild, hur reproduceras den och stämmer den över huvud taget? I vems intresse uppfattas något alls som essentialistiskt och vad uppnår man med en sådan definition?

Negritudebegreppet har under hela sin existens varit ett mycket omdiskuterat och kontroversiellt inslag i den afrikanska litteraturen och motståndet. 1972 beskrev den ghanesiska forskaren P A V Ansah negritudebegreppets roll så här: Negritude är ett av den afrikanska litteraturens mest kontroversiella teman […]; den har inte tagits välvilligt emot i det fransktalande svarta Afrika och Västindien och har i allmänhet fördömts i det engelsktalande Afrika som en reaktionär doktrin som i sista hand förespråkar kulturell apartheid och blickar alltför mycket tillbaka på det förflutna snarare än tar ett fast tag om nutiden och framtiden. Den har också klandrats i skarpa ordalag som »omvänd rasialism« och till och med som en neokolonialistisk doktrin hos den dekadenta, assimilerade och alienerade svarta bourgeoisien.6

10

Ansah ger här en ganska god (om än kanske väl negativ) bild av hur negrituderörelsen i regel presenteras i handböcker om kolonialt motstånd och afrikansk eller afrikansk-diasporisk litteratur. Diskussionen har handlat om huruvida idén om negerhet verkligen är reaktionär och rasistisk (i någon form) och om i så fall alla som förknippas med idén kan beskyllas för detta. Framför allt är det Senghor som har identifierats med bilden av negritude som en rasromantisk rörelse och hans föreställning om negerhet har kritiserats för att vara essentialisk. Aimé Césaires föreställning om negerhet har tagits emot med mer blida ögon.

En närmare studie av de två visar dock att deras tänkande liknar varandras mer än debatten vanligen återspeglar. De skiljer sig åt på många punkter, men inte alltid just där man förväntar sig. Båda intar flera olika positioner, en del positioner återfinns hos bägge, men en viss typ av påståenden förknippas oftare med Senghor och andra med Césaire. Césaires negritudebegrepp betraktas vanligen som rumsrent av samtida betraktare medan Senghors ses som essentialistisk och rasromantisk. Hur kommer det sig? För att kunna besvara den frå-

gan måste man studera begreppet negritude med utgångspunkt hos dess kritiker. Det innebär att läsa negritudeförfattarna igen, med den spridda och schablonartade bilden av dem som essentialister i åtanke, men med föresatsen att undersöka överensstämmelser och motsägelser mellan bilden av negritudeidén och negritudeförfattarnas texter.

Jag försöker förstå negritudeidén utifrån det historiska sammanhang där den en gång uppkom, som den befrielsestrategi den föddes som. I det sammanhang jag tänker på är negritude en strategi för frigörelse snarare än ett försök att ta reda på sanningen om vad negern är.

Strategier och essenser Som ett sätt att komma förbi låsningen essentialism-antiessentialism har Gayatri Chakravorty Spivak föreslagit idén om strategisk essentialism. Det är, menar jag, med hjälp av Spivaks strategibegrepp möjligt att se negritude i ett annat ljus än om man förstår den som en ontologi eller en teori om hur världen är beskaffad. Spivak menar att förtryckta grupper ibland måste upprätta tillfälliga allianser med andra som är underkastade samma eller liknande förtryck. Genom att upprätta en tillfällig gemenskap upptäcker människor att de kan uppnå vissa saker och övervinna vissa hinder. Man erövrar vissa fördelar. Dock är risken stor att man både inom och utanför gruppen uppfatter det som om gruppen har något essentiellt gemensamt.

Ibland uppstår ett »beroende« av den egna konstruerade gemensamma identiteten och det relativa skydd den ger, vilket kan leda till att man föredrar att »glömma« att den konstruerades i ett bestämt syfte för att uppnå ett bestämt mål. Man förväxlar den strategiska användningen av en »mobiliserande slogan« med en stabil identitet och blir så fäst vid denna identitet att man gör den till en fetisch.7 Modellen förutsätter inte någon specifik aktör som så att säga tänker ut dessa strategier just som strategier. De kan uppstå som reaktioner på specifika situationer och visa sig ha vissa strategiska möjligheter.

Spivak menar att strategier hänger samman med konkreta politiska situationer, medan teorier gör anspråk på att beskriva verkligheten som den är, och då är steget till essens inte långt borta.8

11

I intervjun »In other words« distanserar sig Spivak från begreppet strategisk essentialism eftersom människor tycks obenägna att begripa vad ledet strategisk betecknar i konstruktionen. Ändå menar jag att begreppet är användbart. Orsaken till att Spivak övergav det var inte brister i begreppet utan i hur det tagits emot. Tyvärr, menar hon, har ordet strategi, eller dess innebörd, gått förlorad. Om ordet essentialism säger hon att det ofta används slarvigt och får betyda vad som helst när man inte vet vilket annat ord man skall använda.9 Spivak kritiserar vår tids rädsla för essentialism som hon menar vara överdriven och urskillningslös, och grunda sig i en felaktig användning av begreppet. Essentialism är inte felaktig i sig själv, däremot finns det problem med hur den används. Den kan vara effektiv i avtäckandet av oönskade strukturer eller undanröja lidande men den tenderar också att vara destruktiv och beroendeframkallande. »Essens« står i realiteten ofta för »det empiriska«, och antiessentialism betyder ofta inte mer än att referera till det sociala.

Jag eftersträvar inte en teori om essenser. Sådana har vi nog av. Vi har ingenting annat än bruket av essenser. När jag talade om strategi, menade jag strategi. Jag tror inte ens att jag är kapabel att tänka teori i den meningen. Med essenser känner jag åtminstone att de är så användbara att de kan bli farliga.10

12

Spivak menar att en alltför stor upptagenhet vid begreppsparet och vid frågan huruvida företeelser är essentialistiska eller antiessentialistiska resulterar i tråkiga och meningslösa studier. Att närma sig det empiriska är en intressantare utmaning än att undvika det av rädsla för essentialisering av verkligheten.11 Spivak poängterar att det är stor skillnad mellan identitet och essens. Identitet behöver inte nödvändigtvis grundas i tanken på att det finns en inre kärna som våra yttre jag gestaltar. Identitet är ett omtvistat begrepp och Spivaks kommentar är ett viktigt inlägg i den debatten. Enligt Spivak kan identitet också referera till den, inte nödvändigtvis verbala, berättelse vi skapar om oss själva under våra liv. Som sådan har den ingenting att göra med essentialistiska berättelser om vad kvinnan, negern, bögen et cetera är: »Vi ’skriver’

en fortlöpande biografi med livs-språk snarare än endast med ordspråk i syfte att ’vara’.«12 Kulturell identitet i denna mening är en fråga om såväl ett »blivande« som ett »förblivande« därför att den tillhör framtiden i lika hög grad som det förflutna som Stuart Hall har beskrivit det.13 Med utgångspunkt i Gayatri Spivaks diskussion av essenser och strategier kommer jag sålunda att problematisera negritudeförfattarnas påstådda essentialism. Det inbegriper att ställa frågan huruvida essentialism nödvändigtvis är något dåligt. Det finns politisk­strategiska poänger med att skilja på essenser som handlar om att skapa en teori om något i världen och strategiska essenser som handlar om att utifrån en given historisk situation bättre förstå denna empiriska situation. Ett syfte med avhandlingen är således att visa att det som har tolkats som essentialism i negritudebegreppet kanske var en om inte nödvändig så åtminstone verksam strategi för att uppnå en större handlingsfrihet för svarta. Därmed hoppas jag också att kunna visa på komplexiteten och bredden i begreppet essentialism.

• Ovanstående sammanhänger med mitt syfte att göra en historiserande undersökning av negritudebegreppet, samt att kritiskt diskutera tidigare läsningar av det och dess upphovsmän. För att uppnå dessa syften närläser jag texter av Aimé Césaire och Léopold Sédar Senghor, och kontrasterar dessa texter med andra kommentatorers bilder av negritude.14 Jag diskuterar också några av de viktigare inläggen i den europeiska och amerikanska debatten om negritude under andra halvan av 1900-talet. Det pågår och har pågått en enorm debatt i olika delar av den afrikanska världen om negritude men jag är främst intresserad av hur negritude har framställts i Europa och Nordamerika och vad det kan säga oss om hur västerlandet förstår den andres röst. Kort sagt är jag här främst intresserad av maktens tal om negritude och av den bild som vi i Sverige och Europa vanligtvis möter, och det är också den som jag är bäst rustad att undersöka från den plats där jag befinner mig.

13

14

Trots Ansahs tidiga (1972) inlägg i och kritik av »negritudekontroversen«, där han framhåller att det visst ligger något i den kritik han beskriver, men samtidigt tillstår att negritude har blivit mer missförstått än uppskattat, fortlever bilden av negritudebegreppet som reaktionärt och essentialistiskt. Ansah säger också att negerhet måste förstås i sin specifika historiska kontext.15 Där återstår ännu mycket att göra.

Negrituderörelsen och den ideologiska kampen om vad negerhet egentligen är, handlar ytterst om huruvida utrotandet av rasismen skall ske genom ett uppmärksammande av ras- och färgskillnaden och alla dess implikationer eller om man skall sträva efter färg­indifferens. Jag menar att det finns mycket att lära av negritudeförfattarnas arbete – både av de goda resultaten (som att de skapade en ny subjektsposition för svarta intellektuella), och av de mindre goda konsekvenserna (som att deras tal om negern tolkades som att de menade att negern verkligen fanns bortom historien, kontexten och situationen). Man kan också dra viktiga lärdomar av oförmågan hos kritikerna av negritude att se nyanser i negritudetexterna, tendensen hos dem att läsa in sig själva och sin samtids problematik i historiska texter (något som i viss bemärkelse är oundvikligt – och ibland till och med önskvärt – men icke desto mindre vanskligt).

Mina utgångspunkter är att när man använder sig av exempel utan att historisera, utan att fundera över den situation eller det sammanhang en idé uppkom i, riskerar man att begå våld på det man studerar. Att helt undkomma detta problem betraktar jag som utopiskt.

Vilket betyder att inte heller denna studie kommer undan det. Men det är skillnad mellan att, som vi skall se i fallet Sartre, inte se sin egen situation, sina egna intressen, som betydelsefulla för den analys man gör av ett fenomen – historiskt eller samtida, och att erkänna dess inverkan även om denna inverkan inte är helt transparent och greppbar.16 Historia skrivs alltid av någon. Denna någon har en agenda, en teori, en avsikt. Det gäller för denna studie också. För mig handlar det om hur politisk kamp kan bedrivas, hur en minoritetsgrupp eller en förtryckt grupps kamp kan föras. Eller för att tala med Spivak: hur

den subalterna kan tala. Men också om det ännu vanskligare (för den subalterna talar oupphörligen) i hur (eller om) den subalternas tal uppfattas av det västerland som ännu bara har påbörjat uppgörelsen med sitt eget självpåtagna tolkningsföreträde.17 Många som skriver om Senghor och negritude bidrar till att vidareföra bilden av honom men är inte intresserade av hans texter, utan låter honom »representera« något, vara ett exempel (en »företrädare«) på något man antar finns därute i verkligheten.18 Ofta görs det för att ta avstånd, ge ett exempel på vad den tänkare eller den tendens som man själv skriver om inte är. Man är intresserad av Senghors problematik: hur skall vi tänka skillnad, men missnöjd med hans svar, eller snarare, med föreställningen om hans svar. Bilden av Senghor baserar sig på några få välkända formuleringar som ofta upprepas. Han har blivit en symbol för något som många idag ogillar, och detta ofta utan att man har vänt sig till hans egna texter, eller satt in dem i ett större sammanhang. Mitt eget intresse för Senghor och negritude väcktes successivt just av denna envisa och återkommande bild av den antirastiska rasisten som nådde så stora framgångar både i Frankrike, i Senegal och internationellt.

Det saknas ambitiösa försök att förstå på vilket sätt idén om negritude i sin samtid var ett svar på akuta frågor och hur väl det faktiskt – utifrån sina förutsättningar – var ett fungerande projekt. Naturligtvis ligger det mycket i kritiken och min uppgift är inte att bemöta eller förhålla mig till den i sin helhet. Mitt uppsåt är inte att visa att negritudeförfattarna tillhandahållit svaren på vår samtids problem.

Snarare tror jag att negritudebegreppet var ett rimligt svar, och en rimlig strategi, i sin samtid. Som en följd av att läsa negritude med fokus på strategi snarare än på essens och ontologi tänker jag mig att också flera andra fenomen och rörelser bör förstås snarare i termer av strategi än essens. Två mer samtida exempel gestaltar på var sitt sätt det dilemma jag menar att negrituderörelsen har hamnat i. Det ena är kvinnorörelsen som ständigt internt och externt brottas med frågan om vad denna kvinna är som nödvändigtvis står i centrum för kvinnorörelsen och för feminismen. Det andra är queerbegreppet som i begynnelsen användes för att kritisera samtidens snäva sexu-

15

ella identitetskategorier, men som från 1990-talets mitt i viss mån har avväpnats. Sedan dess har en diskussion pågått om vem och vilka som verkligen är queera.

Att läsa historiserande

16

Det är stor skillnad mellan att som idéhistoriker ha nuet som referensram och presentistisk forskning. I det första fallet erkänner man att nuet i hög utsträckning påverkar vad det är man ser när man tittar bakåt och konstruerar ett förflutet. I det senare är nuet den måttstock som idéer och föreställningar mer eller mindre oreflekterat värderas och förstås utifrån. Presentism kännetecknas av en bristande förmåga att förstå andra »nu« – flydda eller kommande.

Jag menar att man måste ta nuets möjligheter i bruk, genom att ta hjälp av den distans som tiden ger, och faktiska konsekvenser av det studerade, för att värdera vad som är värt fördjupade studier och använda sig av distansens möjlighet till överblick. Men – och det kan inte nog understrykas – detta förhållningssätt måste kombineras med ambitiösa försök att förstå de möjlighetsbetingelser som rådde när en text eller en idé uppkom.

Man brukar säga om Michel Foucault att han främst undersökte historien genom att slå isär och söka skillnader. Det är, menar jag, en sanning med modifikation. I Les mots et les choses (Orden och tingen) uppmärksammade Foucault de skarpa brott som förmodades skilja epoker från varandra. Innebar det att de olika epokerna var oöversättliga och osammanhängande och saknade inbördes samband?

Han ifrågasatte också den lika vanliga men motsägande bilden av historien som en kontinuerlig vandring mot en alltmer upplyst och civiliserad värld. Foucault ifrågasatte inte kontinuiteten i sig utan försökte se andra samband och överensstämmelser än de konventionella. Han sökte finna de små övergångar som kanske inte var synliga ur de makroperspektiv som är nödvändiga för att vi skall urskilja historiens ytterligheter. Men mellan ytterligheterna finns många samband som gör ytterligheterna möjliga.19 En sådan historiesyn är en av denna studies förutsättningar. Det handlar om att försöka för-

stå de brott som faktiskt finns, och som de flesta forskare är överens om: det finns en skillnad mellan hur Senghor respektive Césaire såg på negerhet. Men när denna skilllnad konstaterats handlar det ändå om att söka de små transformationer som sammantagna utgör övergångar vilka slutligen utkristalliseras som skillnader.

Det flesta Senghorläsningar baserar sig på andras tolkningar, och Jean-Paul Sartres i »Svart Orfeus« är den allra första och mest inflytelserika och den som i mångt och mycket har präglat läsarten. Jag kommer att argumentera för att Sartres läsning är problematisk, även om den är träffande och förebådar många av de olika vändningar som debatten om negritude (och antirasistisk kamp) senare kom att ta.

Debatten om negerhet har präglats av en problematik som har spelat stor roll under de senaste decennierna inom den akademiska världen, särskilt bland forskare inriktade på ras och kön. Det är en kamp som kännetecknats av motsättningen mellan konstruktivism och essentialism. Det är en viktig diskussion, men den leder emellanåt till felslut. Ett vanligt sådant är föreställningen om att poststrukturalister som Michel Foucault, Jacques Derrida och Gilles Deleuze var först med att kritisera essentialismen, trots att en sådan kritik hade bedrivits av en mängd andra intellektuella i åtminstone ett sekel.

Existensfilosoferna och fenomenologerna, det vill säga den generation franska intellektuella som närmast föregick strukturalisterna, var exempelvis djupt engagerade i kritiken av essenser.20 ­Sartre med sin tanke om att »existensen föregår essensen«; Beauvoirs påstående att »[m]an föds inte till kvinna, man blir det«; Frantz Fanon som hävdade att negern inte fanns (liksom inte heller den vita). Alla tre bestred de essentialiseringar.21 Det var inte essensens vara eller ickevara striden mellan de unga poststrukturalistiska filosoferna och den äldre generationens »mandariner«22 handlade om. Snarare handlade den om hur struktur och språk begränsar och styr den mänskliga till­varon och om hur subjektet förhåller sig till språket och strukturen. »Den språkliga vändningen« sågs som ett nytt och mer effektivt sätt att bemöta och kritisera essentialism och metafysiska anspråk.

Men främst var strukturalism och poststrukturalism ett nytt medel

17

mot ett gammalt problem. Insikten om subjektets brist på enhetlighet och genomskinlighet fick allvarliga konsekvenser för det existens­ filosofiska tänkandet. Men det är en helt annan diskussion, som bara helt kort kommer att beröras längre fram. Här kan vi nöja oss med att konstatera att i den mån något radikalt nytt inträffade så hade det inte med antiessentialism att göra: mellan existensfilosoferna och strukturalisterna och sedermera poststrukturalisterna, finns ett kontinuum när det gäller kritiken av essenser.

Grynnor Enligt Christopher Miller uppkom ordet neger som ett resultat av en missuppfattning när vita upptäckare försökte kommunicera med invånarna kring den flod som nu heter Niger. På frågan (pekar på floden): »Vad är det?« fick man svaret »nigeir« som betyder flod eller rinnande vatten på ett antal språk i regionen. Mot bakgrund av det koloniala rastret feltolkades »nigeir« och blev »niger« som fick bli namnet inte bara på floden, landet, utan också på människorna. I nästa led blev niger »neger«: Det var bara genom en felläsning av detta ord av latinkunniga européer som »mörkhet« gjorde entré. Den fonologiska likheten mellan nigeir och niger ersatte »flod« med »svart« så att Europa kunde säga »Svarta kallar det svart«.23

18

För att kunna skriva denna bok måste jag använda, vilket redan har framgått av bokens titel, ett antal svårhanterliga ord: neger, negerhet, afrikan, afrikanskhet, afrikansk et cetera. Det skall inte tolkas som uttryck för en föreställning om vad dessa ord refererar till eller att det ens finns en urskiljbar referens till dem. Afrikanskhet står i undersökningens fokus i och med att negritude är ett sätt att bestämma, definiera och beskriva afrikanskhet i en utvidgad bemärkelse som innefattar också den afrikanska diasporan. Det bör också poängteras att dessa olika begrepp inte omedelbart låter sig översättas till varandra. Grunden är att negritudeförfattarna själva mycket medvetet använde ordet neger. Därför kommer jag också att använda

det när jag refererar deras resonemang. Att då använda eufemismen svart skulle vara att misskänna och missförstå själva idén, eftersom den gick ut på att till att börja med tydliggöra rasens betydelse för att därigenom oskadliggöra dess makt. Ordet svart (noir) var en i Frankrike vanlig eufemism de själva bekämpade genom att kalla sig negrer.24 Därför kommer jag att använda ordet neger i stort sett som negritudeförfattarna gjorde – som en beteckning på dem själva. Det refererar inte till svarta människor i största allmänhet utan till den roll »negern« spelar i det svart-vita dramat. Däremot kommer jag att använda ordet svart som vi vanligen gör för att beteckna kollektiv av människor som räknar sig eller räknas som svarta.

Ras är ett begrepp som biologiskt sett saknar mening. Ändå finns ras, alla vet vad man menar när man talar om raser och alla vet vem som åsyftas när vi säger vit, svart, neger et cetera trots att vi alla vet att orden saknar egentlig referens. Ras har alltså en diskursiv innebörd. Mitt material förutsätter att raser finns och ett viktigt tema är hur de finns. I den miljö och tid där ordet negritude myntades kunde man inte bortse från rasens betydelse. De senaste 500 åren har västvärlden dominerat en stor del av världen och där har ras varit en central del av den legitimerande berättelsen. När jag använder ras som analytisk kategori avser jag i princip de fysiska skillnader som vi gemensamt betraktar som tecken på tillhörighet till en viss »ras«.

Men rastillhörighet behöver inte vara synlig för att vara signifikant för hur människor betecknar sig och betecknas. Det gäller för många judar, och det gäller för »svarta« som är så vita att deras »verkliga« ras inte syns, men ändå identifierar de sig och identifieras som svarta respektive judar.

När det gäller västerländska föreställningar om de olika raserna och rasidéns uppkomst är det svårt att skilja mellan naturvetenskap och filosofi.25 Det var inte egendomligt i samtiden men för en nutida läsare kan de för västerlandets humanistiska tradition så centrala filosoferna Kants och Hegels plats i denna historia väcka en viss förvåning. Kant ägnade en stor del av sitt tänkande liv åt forskning och undervisning i antropologi och kulturgeografi, både innan, under och efter det att han skrev sina mer berömda kritiker.26 Mer själv-

19

20

klara och uppenbara namn när det gäller rasföreställningarnas uppkomst är de stora naturalhistorikerna Linné, Blumenbach, ­Buffon, Lamarck och Darwin. Vetandet kring biologiska och kulturella spörsmål var emellertid sammanvävt med det filosofiska. Talet om ras skilde sig inte på något avgörande sätt åt oavsett om man främst var natur­vetenskapligt orienterad eller filosofiskt. Eventuella skillnader i synen på vad ras var hade andra grunder, vad vi brukar kalla ideologiska. Rasbegreppets innehåll skiftade under olika epoker och var underkastat ständiga omförhandlingar. Än idag är det oklart vad ras är. Innan den vetenskapliga rasdiskursen var ordentligt manifesterad refererade ordet ras till kulturella, religiösa, nationella, lingvistiska, etniska och geografiska aspekter och denna tvetydighet har rasbegreppet behållit, även när det gäller som vetenskapligt begrepp.27 Ivan Hannaford visar att orsaken till att rastänkandet blev så framgångsrikt under 1800-talet delvis berodde på tendensen att »blanda det filosofiska med det historiska, det vetenskapliga och det estetiska för att skapa en stark rasmässig brygd«.28 Genom att aktivera många skilda register blev rastänkandet bärkraftigt och livaktigt.

Det gav tillfredsställande svar och lösningar på olika epokers sociala ­spänningar. Även om rasskillnader inte existerar i vetenskaplig biologisk bemärkelse så fortsätter ras att betyda en mängd olika saker i olika kontexter. Dess fortsatta betydelsefullhet för människor i deras vardag (och inte bara för rasister i vulgär mening) hänger samman med att rasidén under århundradenas lopp har konstruerats på så många olika nivåer och använts i så många olika sammanhang. Företeelser som ter sig oförklarliga kan förklaras med hjälp av rasidén och alla dess lager av innebörder: som varför vissa människor privilegieras och andra marginaliseras; varför vissa koloniseras och andra koloniserar; varför de universella mänskliga rättigheterna trots allt inte gäller lika för alla. Idén om ras har varit i högsta grad produktiv för det moderna samhällets framväxt. För att få en sådan dominerande roll måste den inympas på oändligt många nivåer. Toni Morrison är en av dem som tydligast har visat hur invävda och inflätade föreställningar om ras är i vårt språk och vårt sätt att tänka. När vi använder

rasmetaforen – explicit eller implicit – är vi sällan medvetna om alla nivåer den verkar på och allt den »gör«: Ras har blivit en metafor – ett sätt att hänvisa till och maskera krafter, händelser, klasser och uttryck för socialt förfall och ekonomisk fördelning som utgör ett mycket större hot mot staten än vad den biologiska »rasen« någonsin varit.29

För att förstå negritudetänkarnas upptagenhet av och fokusering på hudfärg, och strategin att ta ras som utgångspunkt för ett estetisktpolitiskt projekt, måste man vara medveten om hur viktig och central kategorin ras var under hela 1800-talet och första halvan av 1900-talet.

Vid 1950-talets början verkar det som om ras inte längre intresserar vetenskapssamfundet, och allt fler röster hävdar att begreppet ras inte behövs för att förklara mänsklighetens mångfald.30 Detta gör dock inte att begreppet försvinner helt från (human)vetenskapen, men ras får en mer undanskymd plats och dyker endast upp sporadiskt. Ras och rasism blir ett problem för det civila samhället snarare än för vetenskapen, även om en hel del rasistisk vetenskap fortsätter att produceras.31 Det brukar framhållas att föreställningar med liknande (eller delar av den) innebörd som begreppet ras sannolikt har funnits så länge som människor med olika karakteristika vad gäller språk, seder, ut­seende et cetera, har mött varandra. Och så är det kanske. Men det är inte samma sak att göra skillnad på kända och på okända männi­ skor och att skapa ideologier där skillnaden inordnas i en rasmässig ordning. Man behöver alltså något slags definition för att bestämma vad det är man talar om när man talar om rasism. En vanlig ståndpunkt är att dra en linje mellan biologisk och kulturell rasism. Men eftersom största delen av den rasism som utövas idag i princip är kulturell (det är inte alltid den man hör mest om dock – därtill är den inte nog spektakulär, dessutom tillfredställs en ytlig vilja att friskriva sig från ansvar) så har vi inte vunnit så mycket på att urskilja den biologiska rasismen. Därför finner jag det inte så meningsfullt att tydligt avskilja den kulturella rasismen från den biologiska. Då är det intressantare att förstå motiven bakom försöken att etablera skillnader

21

MIKELA LUNDAHL VAD ÄR EN NEGER?

VAD ÄR EN NEGER? är den första svenska studien av »negritude«, idén om negerhet.

Negrituderörelsen föddes på 1930-talet som ett motstånd mot det koloniala samhällets rasism, för att så småningom bli en del av den afrikanska kampen för självständighet. Rörelsen blev känd som en »antirasistisk rasism« och ansågs företräda en essentialistisk syn på ras. I ljuset av samtida postkoloniala teorier omvärderar Mikela Lundahl den bilden: essentialismen och betoningen av det afrikanska ursprunget kan istället tolkas som en antirasistisk och antikolonial strategi.

Lundahl följer denna fascinerande kamp mot kolonialism och rasism genom att studera rörelsens båda centralgestalter, Aimé Césaire och Léopold Senghor. Syftet är inte i första hand att utforma en antirasistisk strategi idag, utan att lära oss mer om kolonialismen, vad den var och vad den fortfarande gör med oss och vår förståelse av världen. Vad det till sist handlar om är att göra sig mer lyhörd för vad människor vill göra, än för vad de säger att de är –

MIKELA LUNDAHL

VAD ÄR EN

NEGER? NEGRITUDE, ESSENTIALISM, STRATEGI

svarta, vita, svenskar, invandrare.

Mikela Lundahl är idéhistoriker vid Göteborgs universitet och Högskolan Väst, samt redaktionsmedlem i Glänta. Hon är också kulturskribent och har redigerat Kairosvolymen Postkoloniala studier.

9 ISBN 91-975607-1-5

ISBN 91-975607-1-5

789197 560719

GLÄNTA PRODUKTION

GLÄNTA PRODUKTION