Revista Centroamericana de Ética - 3ra edición - Enero-Junio 2019

EDICIÓN ENERO JUNIO 2019

REVI S TA CENT R O A M E R ICANA de

ÉTICA

Universidad Centroamericana

Universidad Centroamericana José Simeón Cañas

Universidad Rafael Landívar

Revista Centroamericana de Ética

E

l Equipo Centroamericano de Ética es una Red de Homólogos de las Universidades Jesuitas, conformada por docentes de distintas disciplinas, que imparten cursos de ética. Este equipo es acompañado por las vicerrectoras de AUJCA (Asociación de Universidades Jesuitas en Centroamérica).

Su principal objetivo es compartir conocimientos, documentos, experiencias y metodologías que coadyuven a la calidad académica de la formación de ética en Centroamérica a partir del análisis de la realidad.

Se presenta esta revista virtual como un aporte al desarrollo de los procesos de enseñanza para docentes que facilitan contenidos de ética, de manera que compartan las perspectivas que presentan los artículos, preparados por docentes del Equipo Centroamericano de Ética.

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Coordinando el Equipo Centroamericano de Ética

Víctor

Virula V

ictor Giovanni Virula Pineda es licenciado en Letras y Filosofía, Profesor de Enseñanza Media en Filosofía por URL; ha estudiado Maestría en Formación Docente en la EFPEM de la Universidad de San Carlos de Guatemala; Máster en Ética para la construcción social en Universidad de DEUSTO, Bilbao. Tutor para programas en línea por la Pontificia Universidad Javeriana de Colombia. Coordina el Equipo Centroamericano de Ética de las universidades confiadas a la Compañía de Jesús. Coordinador del área de Ética de los Cursos de Formación Integral en la Universidad Rafael Landívar. Enlace de la Facultad de Teología con Sedes y Campus Regionales. Docente y músico.

Secciones

EN ESTA

EDICIÓN Dosier Didáctico

Artículos

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DOSSIER

DIDÁCTICO

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ÍNDICE

P. 7 PABLO DE LA VEGA I EN TORNO A LA FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA: ALGUNAS REFLEXIONES TEÓRICAS

P. 26 ERNESTO WAUTHION I ÉTICA, UTOPÍA Y ESPERANZA EN UNA HUMANIDAD Y UN MUNDO POSTMODERNOS Y EN CRISIS DE SENTIDO EXISTENCIAL. KARL MARX

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UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

EN TORNO A LA

FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA: ALGUNAS REFLEXIONES TEÓRICAS

Por Pablo De La Vega

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PABLO DE LA VEGA I EN TORNO A LA FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA: ALGUNAS REFLEXIONES TEÓRICAS

La pregunta fundamental de la ética es:

¿QUÉ DEBO HACER? Responderla es tarea de todos

E

n la segunda parte de la Crítica de la razón pura, “La doctrina fundamental del método”, Kant propone las tres preguntas elementales del quehacer filosófico: “¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me es permitido esperar?” (Kant, 2007a, A806, B 834).

Cada una corresponde a un campo del estudio filosófico: el primero al de la epistemología, el segundo al de la ética y el último al de la religión.

Posteriormente, se presentará una cuarta pregunta: “¿Qué es el ser humano?”, la cual corresponderá al terreno de la antropología. En estas preguntas se encuentra la cuestión fundamental de la ética: ¿Qué debo hacer? Ahondar en esta pregunta ha supuesto no solo el desarrollo

de la ética a lo largo de la historia, con sus correspondientes posturas morales, sino una aproximación multidisciplinar en el terreno filosófico, donde la pregunta adquiere matices epistemológicos y ontológicos, llegando a ser aplicable y dubitable. Reconocer el carácter de esta pregunta implica un análisis riguroso en el terreno teórico de la práctica humana, buscando comprender de qué manera tiene validez la pregunta, los términos a los cuáles hace referencia y, con ello, todas las posturas morales que se derivan del férreo cometido de responderla de la forma adecuada, evitando las respuestas vagas o impositivas.

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REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I DOSSIER DIDÁCTICO

El propósito de este texto es aproximarse a la pregunta y ver de qué manera su resolución conllevaría la consideración absoluta del ser humano, evitando las morales que tergiversan el carácter humano de la pregunta y la dirigen hacia respuestas controvertidas para el actuar.

Para ello, se abordará generalmente algunas de las posturas del análisis ético y se buscará de qué manera se puede partir para proponer una teoría ética apropiada para el ser humano.

PABLO DE LA VEGA I EN TORNO A LA FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA: ALGUNAS REFLEXIONES TEÓRICAS

La comprensión de

LA PREGUNTA ¿Qué debo hacer? Una rápida aproximación resalta la referencia a un mandato. El deber, lo debido, lo apropiado para un hecho puntual.

Este constituye la característica deontológica de la moral, con la cual se busca influenciar en el interlocutor y lograr que este realice una acción específica dentro de un contexto determinado. Al plantear la pregunta, la respuesta se refiere a la postura moral relativa a ciertas ideas reguladoras —llámense principios, normas, leyes, etc.—, es decir, que dependerá de la moral que se tenga la respuesta que se pueda plantear. Por ejemplo, las vertientes utilitaristas intentarán responder la pregunta de acuerdo con la utilidad del acto, por lo que si la respuesta

no aporta los elementos útiles para el individuo esta sería “inmoral”. Las posturas normativas estarán basadas en las normas que con anterioridad han sido establecidas para regular el comportamiento y, por ende, el acto debería estar relacionado a esta normativa. El consecuencialismo se limitaría por los resultados del acto, suponiendo con ello un análisis más profundo en relación con cuáles son los resultados que se buscan y las consecuencias acordes a los mismos. Y así sucesivamente con cada una de las teorías morales que buscan fundamentar los actos del ser humano.

Pero aquí se encuentra una gran limitación y se lleva a cabo un equívoco reduccionismo. Querer

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resolver la pregunta fundamentando un actuar moral es resolver la pregunta parcialmente y reducir la respuesta solamente a la postura moral que se desarrolla. El utilitarista buscará la respuesta que le conceda la utilidad, mientras que lo normativo la respuesta que acate la norma. No obstante, si existiera una utilidad que no acatara la norma o una norma que no me fuera útil (porque existen tales casos) un individuo se vería obligado a tomar una postura, es decir, a tomar partido. Pero este no es un problema moral —o de morales—, sino un problema ético. Por tanto, sería inapropiado querer responder la pregunta fundamental de la ética desde una postura moral específica.

Para contestar la pregunta se debe ir más allá del simple intento de respuesta y se debe analizar la misma proponiendo, en primer lugar, una postura crítica ante la misma. Para ello, se puede relacionar la primera pregunta kantiana sobre qué puedo conocer con la pregunta de la ética: ¿es posible conocer qué debo hacer? Si la respuesta es negativa, se estaría tomando la postura no cognitiva. Si la respuesta es afirmativa, corresponde a las posturas cognitivistas.

Ambas posturas son parte del estudio

PABLO DE LA VEGA I EN TORNO A LA FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA: ALGUNAS REFLEXIONES TEÓRICAS

metaético que busca comprender de qué manera es posible comprender los enunciados y teorías éticas. De los muchos análisis que se han realizado sobre el abordaje de las perspectivas éticas, llama la atención la propuesta del filósofo alemán Markus Gabriel (2018), que presenta la división de las teorías éticas cognitivas y no cognitivas y las disciplinas derivadas.

Esta división es apropiada para acercarse a la pregunta sobre qué debemos hacer.

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EL NO COGNITIVISMO Y EL ALEJAMIENTO

DE LA PREGUNTA

S

i se toma la postura no cognitivista se estaría aceptando la imposibilidad de conocer qué se debe hacer, por tanto, sería imposible encontrar un criterio que regule el actuar humano y no se podría concebir una respuesta a la pregunta. Aquí se niega rotundamente la existencia de cualquier ente regulador (la razón, las leyes, la religión, la propia moral y hasta Dios), los cuáles propondrían principios arbitrarios, siendo estos acatados, seguidos y obedecidos por una suerte de “gusto” del individuo. Por lo tanto, dependería de un carácter subjetivo seguir cierta postura moral, sin que por ello sea posible justificar de manera absoluta el actuar ni encontrar una

fundamentación ética de dicha teoría moral. En la categoría no cognitivista entran las posturas éticas relativistas, pesimistas y nihilistas, que tanto se han extendido en la filosofía moderna y contemporánea.

El relativismo ético es una postura para la cual los valores pierden su carácter objetivo, los juicios éticos son aceptados dependiendo del contexto, es decir, las condiciones culturales, sociales, políticas, temporales e históricas en las que se juzga un acto y depende de estas situaciones la postura moral aceptada. El relativismo ético reconoce que es posible responder a la pregunta sobre qué debemos hacer, pero la respuesta es variable y no se puede universalizar en todos

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los contextos. Esta perspectiva lleva al pesimismo, puesto que, al existir un gran número de respuestas posibles a la pregunta, no se puede más que reconocer la imposibilidad de una repuesta exacta y eso genera la invalidez de la pregunta.

Sin embargo, el pesimismo considera posible la existencia de teorías morales incompletas, las cuales, pese a no responder la pregunta fundamental de la ética, sí pueden proponer principios reguladores del actuar humano.

Por último, la postura ética más extravagante de cualquier sistema moral es el nihilismo. Esta es derivada del pesimismo y niega cualquier postura objetiva que regule, proponga o califique el actuar humano, y la designación de principios, normas y valores morales. El nihilismo niega cualquier tipo de moral de los sistemas culturales, políticos y sociales, y conduce a la confrontación con los mismos y al no seguimiento de las normas establecidas. La filosofía nihilista ha tenido exponentes muy famosos a lo largo de la historia —los escépticos griegos y Nietzsche, por ejemplo— y sus posturas —al ser propuestas de revuelta y desobediencia, aunque matizando estos discursos con la idea de liberación y no opresión— se vuelven muy

PABLO DE LA VEGA I EN TORNO A LA FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA: ALGUNAS REFLEXIONES TEÓRICAS

atractivas para aquellos individuos inconformes con el sistema moral normativo imperante. Para esta postura, la pregunta a investigar no tendría validez, porque forma parte del sistema que busca “imponer” modelos del actuar.

Como se puede apreciar, estas posturas no contestan la pregunta, al contrario, buscan invalidar su carácter y evidenciar que no es posible proponer lo que el ser humano debe hacer. Si se aceptan estas posturas

se estaría atacando la ética y las formas de conocimiento, evaluación, justificación y estudio de los actos humanos. Pero esto no es el fin de esta reflexión, al contrario, pensando con positivismo, se busca encontrar un punto nuclear del cual se pueda derivar el pensamiento ético y, con ello, justificar la existencia de uno o varios sistemas morales acordes al ser humano.

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PABLO DE LA VEGA I EN TORNO A LA FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA: ALGUNAS REFLEXIONES TEÓRICAS

EL COGNITIVISMO COMO INTENTO DE

JUSTIFICACIÓN Y RESOLUCIÓN

Si se acepta la posibilidad de conocer qué debemos hacer, la pregunta que debemos hacer es ¿de qué manera podemos acercarnos a la resolución de la pregunta por el qué se debe hacer? Tres propuestas éticas cognitivistas son resaltadas como un camino acorde para visualizar la respuesta: el realismo, el objetivismo y el universalismo.

El realismo es una corriente ética en boga hoy en día. Esta propone que sí existe la respuesta a la pregunta por lo que se debe hacer, incluso, todo acto y situación presenta de manera clara qué es lo que está moralmente permitido o prohibido. Por tanto, los valores morales son objetivos, están presentes en la realidad y se separan diametralmente de aquella moralidad

subjetiva falsa. La cuestión es cómo se pueden llegar a aprehender estos valores, principios y normas morales presentes en los actos. Este es uno de los retos actuales del realismo y sus disciplinas derivadas proponen distintas maneras de cómo aproximarse a las mismas —como el naturalismo, el no naturalismo, el supra-naturalismo y su contraparte, el anti-naturalismo, con las vertientes escépticas e idealistas—.

El objetivismo, por su parte (que no debe confundirse con la propuesta de Ayn Rand), es una perspectiva más radical que el realismo, aunque muy relacionada. Si el realismo considera la existencia objetiva de una moral, uno de los problemas más importante de su postura es

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cómo el ser humano puede conocer estos valores y aplicarlos frente a otros seres humanos. El objetivismo, si bien reconoce también la existencia de estos valores en la realidad y su posible aprehensión, cuestiona empero que estos sean únicamente relativos al ser humano.

Las corrientes objetivistas se preguntan por la moral de todos los seres vivos y también por la manera como el ser humano debe actuar frente a otros seres vivientes, no imponiendo su dominio de forma radical, sino relacionándose respetuosamente y siguiendo ciertas normas de convivencia naturales. Aquí caben los cuestionamientos al trato a los animales y los métodos utilizados para su consumo, incluso, si sería moralmente correcto este tipo de interacción violenta. Ahora bien, suponer que se pueda aplicar una moral a un ser vivo inconsciente genera una mayor complicación: ¿hasta dónde se limita el trato moralmente correcto con los seres vivos? Es decir, si las teorías objetivistas tienen razón y deben ser aplicadas a “todos los seres vivos”, deberíamos ser respetuosos también con las bacterias, microorganismos y seres unicelulares.

Esto suena demasiado radical y, no

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PABLO DE LA VEGA I EN TORNO A LA FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA: ALGUNAS REFLEXIONES TEÓRICAS

obstante, son temas de discusión que no se logran dirimir.

Como se puede apreciar, tanto el realismo como el objetivismo afirman que se puede responder la pregunta acerca de qué debemos hacer. No obstante, no son claros con sus planteamientos y se han encontrado una gran cantidad de complicaciones que hacen discutible su aceptación.

Pero hay otra postura, la ética del universalismo, que propone que todos los seres humanos tienen fundamentalmente los mismos valores morales, independientemente de las divisiones que los aspectos culturales, históricos, geográficos y lingüísticos recreen.

Este planteamiento supone la superación

de morales partidarias para las cuales ciertos actos deben corresponder al beneficio de unos pocos, siendo partidistas y parciales. Se pone en el centro del planteamiento al ser humano y, por tanto, la pregunta ¿qué debo hacer? debe proponer como respuesta un planteamiento universalmente válido para todo individuo.

Simultáneamente, actuar de esta manera implica la consideración tácita o explícita del otro, de manera que cuando uno se encuentra en una situación moral, no se busca responder a qué debo hacer solamente desde la perspectiva individual, es decir, desde “mi perspectiva” —cayendo en un subjetivismo o un egoísmo—, sino responder como si no fuera

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uno mismo quien decide, sino como si decidiera otro ser humano y, por tanto, evitar que la respuesta sea influenciada por cualquier tipo de egoísmo.

Este análisis implica, al mismo tiempo, algunas consideraciones. Como primer punto, la pregunta sobre qué debo hacer y, por tanto, cualquier sistema moral deben estar dirigidos al beneficio humano, no individual, sino colectivo.

De manera que lo que un individuo debe hacer tiene que ser universalmente válido para todos. Es por ello que el imperativo categórico kantiano es un ejemplo idóneo para este tipo de posturas: “obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal.” (Kant, 2007b, AA IV, 421). Esta reflexión motiva a actuar de manera que todos los seres humanos sean capaces de obrar de la misma manera, sin objeción alguna.

Como segundo punto, según la postura del universalismo, pese a las grandes diferencias en los sistemas culturales del ser humano, las divisiones históricas y los grupos políticos diferentes, en la moral no es válida la idea de lo “ajeno” o “extranjero”, es decir, el ser humano debería ser universalmente válido para cualquier sistema ético y postura

PABLO DE LA VEGA I EN TORNO A LA FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA: ALGUNAS REFLEXIONES TEÓRICAS

moral. Puesto que muchas posturas morales están basadas en ciertas normativas culturales, políticas o religiosas, es normal que se originen grandes diferencias; sin embargo, estas distinciones son una mala comprensión del fin fundamental de la moral —el ser humano— y una desviación de la tarea ética de responder a la pregunta de qué debo hacer. Concluyendo, para la ética no existe el “humano ajeno” al sistema moral, o bien, el “individuo extranjero”, sino que el sistema moral idóneo debería seguir estas consideraciones y proponer valores, principios y normas que dignifiquen a todo individuo humano.

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PABLO DE LA VEGA I EN TORNO A LA FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA: ALGUNAS REFLEXIONES TEÓRICAS

REFLEXIÓN

FINAL

T

ras estas reflexiones se observa la inmensa importancia que tiene la pregunta acerca de qué debemos hacer. Es la pregunta fundacional de la ética y es fundamental para todo sistema moral que verdaderamente quiera conocer cómo es que los seres humanos deben actuar. En este sentido, fundamentar la ética implica el reconocimiento de que la misma ética busca el bienestar del ser humano y, por ende, un bienestar para todos los seres humanos. Esto se convierte al mismo tiempo en una tarea en la cual los sistemas morales deben seguir este planteamiento ético y proponer modelos mediante los cuales el actuar humano responda verdaderamente a los intereses de todos los individuos, resaltando la dignidad de estos por el simple hecho de ser seres

humanos, evitando las divisiones y segregaciones, las clasificaciones y los partidismos.

Entre las perspectivas éticas propuestas para acercarse a la pregunta por el qué se debe hacer, el universalismo expone un planteamiento adecuado para empezar a considerar éticamente los actos humanos. Por tanto, la moral tiene un punto de partida para postular modelos acordes a este fin, conduciendo el actuar del individuo de manera correspondiente. En la medida en que se sigan motivando perspectivas morales en las que el ser humano, en su absoluta integridad, vuelva a ser el centro, la motivación y el fin de la decisión, la ética propiciará un sendero más claro de cómo debe conducirse cada individuo.

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Para saber más

Reflexiones de

LA ÉTICA KANTIANA

“

Este principio de la humanidad y de toda naturaleza racional en general como fin en sí mismo, principio que es la condición suprema limitativa de la libertad de las acciones de todo hombre, no se deriva de la experiencia: primero, por su universalidad, puesto que se extiende a todos los seres racionales y no hay experiencia que alcance a determinar tanto; segundo, porque en él la humanidad es representada, no como fin del hombre — subjetivo—, esto es, como objeto que nos propongamos en realidad por fin espontáneamente, sino como fin objetivo, que, sean cualesquiera los fines que tengamos, constituye como ley la condición suprema limitativa de todos los fines subjetivos y, por tanto,

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debe originarse de la razón pura. En efecto, el fundamento de toda legislación práctica se halla objetivamente en la regla y en la forma de la universalidad, que la capacita para ser una ley (siempre una ley natural), según el primer principio; se halla, empero, subjetivamente en el fin. Mas el sujeto de todos los fines es todo ser racional, como fin en sí mismo, según el segundo principio; de donde sigue el tercer principio práctico de la voluntad, como condición suprema de la concordancia de la misma con la razón práctica universal, la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora.

Fragmento tomado de Kant, Immanuel (2007). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. San Juan: Edición de Pedro M. Rosario Barbosa. pp. 45 (AA IV 432).

Según este principio, son rechazadas todas las máximas que no puedan conciliarse con la propia legislación universal de la voluntad.

La voluntad, de esta suerte, no está sometida exclusivamente a la ley, sino que lo está de manera que puede ser considerada como legislándose a sí misma, y por eso mismo, y sólo por eso, sometida a la ley (de la que ella misma puede considerarse autora).”

UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

“OBRA SÓLO SEGÚN UNA MÁXIMA TAL QUE PUEDAS QUERER AL MISMO TIEMPO QUE SE CONVIERTA EN LEY UNIVERSAL.”

Immanuel Kant (1724-1804)

Acerca del autor

PABLO

DE LA VEGA M

agíster en filosofía por la Escuela Superior de Filosofía en Múnich (Alemania) y licenciado en Letras y Filosofía por la Universidad Rafael Landívar (Guatemala). Catedrático en distintas universidades de Guatemala en las áreas de ética, literatura y filosofía. Ha trabajado como consultor de Naciones Unidas y como formador de docentes en las áreas de lectura, juventud y pensamiento crítico.

ÉTICA, UTOPÍA Y ESPERANZA

EN UNA HUMANIDAD Y UN MUNDO POSTMODERNOS Y EN CRISIS DE SENTIDO EXISTENCIAL. KARL MARX

Por Ernesto Wauthion Delgado

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ERNESTO WAUTHION I ÉTICA, UTOPÍA Y ESPERANZA

Introducción

É

tica, utopía y esperanza son tres conceptos profundamente relacionados. La palabra ética —del griego éthos, “costumbre”— expresa un pensamiento crítico con fines prácticos, sobre lo que «se estima bueno» para «la vida humana con y para los otros», y se distingue del término moral —del latín mores, “costumbre”—, que se refiere a lo que «se impone como obligatorio» (P.R/“ÉYM”, p. 289-290)1. Según esta diferencia establecida por Paul Ricoeur2 y ciertas reflexiones,

categorías y actitudes críticas de los filósofos que vamos a abordar, por ética podemos entender dos cosas.

Primero, la base que nos permite distanciarnos de un modo de vida que evaluamos como malo. Y, en segundo lugar, el fundamento que posibilita la concepción y gestación de un deseo, aspiración, proyecto o utopía para cambiar una mala forma de vida por una diferente, mejor o nueva.

Para las referencias completas de las obras básicas citadas en español, cuyos autores y títulos abreviamos y ponemos entre paréntesis, consultar la Bibliografía.

2 En cuanto a esta diferencia, Ricoeur explica que «nada la impone ni en la etimología ni en la historia del empleo de las palabras». Pues «una procede del griego y otra del latín, y ambas hacen referencia a la idea de costumbres (éthos, mores)». No obstante, considera que en el terreno de la filosofía se puede «discernir un matiz, según se ponga el acento en aquello que se estima bueno o en aquello que se impone como obligatorio». (P.R/“ÉYM”, p. 289).

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Según José María Mardones, la «postmodernidad» es, «más que un tiempo», un «talante». «Supone la pérdida de confianza en la razón con la que andaba la modernidad.

La consciencia abre los ojos, desilusionada respecto de los grandes proyectos de la realización humana» (J.M.M / PYC, p.10). En su texto, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, además de exponer los orígenes y la evolución de la postmodernidad, brinda un «esclarecimiento crítico» de nuestras sociedades que, como él mismo reconoce, lo «efectúa» desde «el trasfondo de la teoría crítica frankfurtiana» (Ibid., p. 11).

4 Ver los anexos pedagógicos: El capitalismo y el comunismo según Marx.

5 El Premio Nobel de Economía del 2001, Joseph E. Stiglitz, denunció, tras la crisis financiera de 2008, «el triunfo de la codicia», la usura bancaria, la avaricia y la especulación financiera. Declaró que «la desigualdad es la mayor amenaza para la prosperidad» de la humanidad y que «es evitable», que la pobreza no es una fatalidad y que «la brecha que separa a los muy ricos» -ese «1 por ciento» que concentra las riquezas del planeta- de «los demás» es «una preocupación cada vez más acuciante» en el mundo. Cfr. Stiglitz, J. E., El precio de la desigualdad. El 1% de la población tienen lo que el 99% necesita, Barcelona, Debolsillo, 2014; La gran brecha. ¿Qué hacer con las sociedades desiguales?, Barcelona, Debolsillo, 2017.

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Pensemos, por ejemplo, en la manera de vivir que ha sido impuesta por el capitalismo en nuestras sociedades modernas —que desde hace unas décadas está de moda calificar de postmodernas3 — sean del Norte (Primer Mundo) o del Sur (Tercer Mundo)4 . Un estilo de vida capitalista que juzgamos como malo por la pobreza, desigualdad e injusticia social y económica que engendra en la mayor parte de la humanidad5, así como por la contaminación, explotación y destrucción de la naturaleza, lo que lo caracteriza como sistema económico de producción, consumo y desarrollo6. Mas este es un distanciamiento crítico y ético que no es fácil de asumir, ya que dicho modo de vida se tiene como “bueno” y “normal” por la moral y los “valores” economicistas dominantes7, como el individualismo, la competitividad, la eficacia, la utilidad y el lucro, valores universalizados por los países industrializados con su globalización económica, social y cultural8.

La utopía —del griego ou-topos, cuya raíz ou significa “no” y topos “lugar”, ocasionando que este vocablo designe, usualmente, «lo que no está en ninguna parte» (J.F-M/DDF, “Utopía”, t.4, p.

3623)—, en tanto «ideal» a buscar, seguir o construir para «la sociedad humana», tiene como principio un razonamiento crítico y ético. Pero lo que en verdad le da vida, la hace crecer y la convierte en un hecho concreto es la esperanza9.

ERNESTO WAUTHION I ÉTICA, UTOPÍA Y ESPERANZA

Toda utopía social depende de la esperanza —del latín sperare, “esperar”—, esperanza en un cambio y mejoramiento de la sociedad, y, por medio de ella, también de la humanidad y del mundo. Mas esta no es una esperanza ingenua, inactiva y extraña, se trata de una «esperanza inteligida» —del latín intellegere, que se traduce por “comprender” o “entender”—, una “esperanza pensada”, con la que se reflexiona o

razona sobre la realización de un plan o utopía social. Esta es una esperanza activa y comprometida, que pone en marcha y dirige, con discernimiento crítico, nuestras acciones y luchas éticas, tanto individuales como colectivas, para colaborar consciente, voluntaria y activamente en una utopía que, «con y para los otros», esperamos hacer realidad, y en la que deberán prevalecer valores como la solidaridad entre la gente y la cooperación entre las naciones y

Sobre las consecuencias de estos estragos en la naturaleza, como el calentamiento global, ver el documental de David Guggenheim presentado por el exvicepresidente de los Estados Unidos, Al Gore, Una verdad incómoda, en: https://vimeo.com/77610194.

7 Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española (RAE), «economicismo es el criterio o doctrina que concede a los factores económicos primacía sobre los de cualquier otra índole». En: https://dle.rae..es/?id=ELXsmSL. 8 La globalización, del inglés, globalization, que se traduce también por mundialización, es un término que se utiliza, principalmente, para designar la apertura, el intercambio y la interdependencia de las economías a nivel planetario, como resultado de la expansión y consolidación del capitalismo. Consultar: https://www.significados.com/globalizacion/.

9 En el próximo número de esta revista, presentaremos una breve historia de la utopía, como palabra y género literario, que inicia con la obra Utopía de Tomás Moro (1478-1535), la cual data de 1516.

10 O «filosofía práctica», como también se llama al «estudio de la ética» y de «la política».

Consultar: Camps, Victoria, “Prólogo”, en Historia de la ética, Barcelona, Crítica, 2002, t. 1, p.

7; Cortina, Adela, Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, Madrid, Tecnos, 2001, p. 11.

Asimismo, al estudio de la ética se le conoce como «filosofía moral», cuando ciertos filósofos toman como sinónimos los términos ética y moral.

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los pueblos.

Para que nuestra «esperanza inteligida» sea verdaderamente efectiva en la realización de una utopía social debemos fundamentarla filosófica y científicamente. Un buen principio para ello puede ser partir de una «ética teórica»10 como la que proponen, entre otros, Karl Marx, Ernst Bloch y la Escuela de Frankfurt, para que oriente una «ética práctica» o nuestra «praxis»11 individual y social en nuestro universo de la vida cotidiana12.

Praxis (del griego prattein, obrar), en la filosofía de Marx, como en los diferentes marxismos, significa, generalmente, «la unión de la teoría con la práctica» (J.F-M/DDF, “Praxis”, t. III, p. 2877). Sólo una filosofía y una ética teóricas y prácticas a la vez pueden posibilitar el conocimiento, transformación y perfeccionamiento del ser humano, la sociedad, la humanidad y el mundo.

12 En efecto, según Pierre Hadot (1922-2010) —en ¿Qué es la filosofía antigua?, México, FCE, 1998, p. 293—, Marx, Bloch y los frankfurtianos, «de una u otra manera, influidos por el modelo de la filosofía antigua», consideran «la filosofía» y «la ética» como «una actividad concreta y práctica, y como una transformación del modo de vivir o de percibir el mundo». Es una ética práctica que Hadot —en “¿Qué es la ética?”, en Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid, Siruela, 2006, pp. 315-327— llama «ética del perfeccionamiento» individual y social, M. Foucault (1926-1984), por su parte, se refiere a esta «ética teórica» y «práctica» a la vez, con las nociones de «estética de la existencia» y «prácticas de sí», en “El cultivo de sí”, en Historia de la sexualidad 3, Madrid, Siglo XXI, 2008, pp. 41-79; y Hermenéutica del sujeto, Madrid, Akal, 2005, pp. 21-35.

13 Foucault, Michel, “Moral y práctica de sí”, en Historia de la sexualidad 2, Madrid, Siglo XXI, 2009, pp. 25-33.

11

Ahora bien, para lograr que la unión entre «ética teórica» y «ética práctica» se concretice realmente debemos dejar de ser un «agente moral», es decir, una persona que sigue y reproduce por tradición y sin reflexión crítica las ideas y los “valores” culturales y sociales dominantes. Esto nos permitirá convertirnos en un «sujeto ético»: un individuo crítico que actúa por convicción y que es capaz de invertir ciertos “valores” culturales y sociales impuestos que juzga como malos o falsos13. De este modo, podremos disponernos a cambiar individualmente y a luchar colectivamente por nuestra utopía social.

Pero si nuestra utopía social no se refiere a la búsqueda de una sociedad, una humanidad y un mundo que sean ideales o perfectos, esta debe aspirar, sin

ERNESTO WAUTHION I ÉTICA, UTOPÍA Y ESPERANZA

embargo, a unos que sean bastante más buenos, justos y bellos que los que hoy conocemos. Es decir, debemos unirnos y esforzarnos por construir, a partir de nuestra sociedad, una utopía social en la que los progresos científicos, tecnológicos, económicos, sociales, educativos y culturales sean para el beneficio de la mayoría de naciones, pueblos y personas que conforman la humanidad, y no para una minoría de privilegiados.

De igual manera, puesto que cada sociedad es parte de la humanidad, y esta a su vez lo es del mundo y su naturaleza, ya no es posible

continuar separando lo social y lo económico de lo ecológico, la cultura de la biología, el ser humano de la naturaleza. Por tanto, para que la sociedad, la humanidad y el mundo que anhelamos edificar sean diferentes, mejores o nuevos, deben ser sostenibles; y nosotros debemos ser conscientes de que las amenazas a la vida en nuestro mundo las originan el capitalismo y el consumismo. De continuar con esta forma de vida, centrada en producir y consumir al infinito, en un planeta cuyas riquezas naturales son finitas, ¿acaso no estamos poniendo en peligro la continuidad y el porvenir de la vida de nuestra propia especie?

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ERNESTO WAUTHION I ÉTICA, UTOPÍA Y ESPERANZA

Objetivos y diálogos para encontrar

LUZ Y ÁNIMO S

i hoy hablamos de ética, utopía y esperanza, y a través de ellas nos acercamos a las filosofías de Marx, Bloch y los frankfurtianos, es con tres propósitos. Uno, mostrar la necesidad de reavivar la ética, la utopía y la esperanza para enfrentarnos y hacernos cargo de la crisis de sentido existencial que vivimos en una humanidad social y

económicamente «alienada»14. Dos, demostrar que las reflexiones de estos filósofos siguen vivas, y pueden ayudarnos a conocer, transformar y mejorar nuestra realidad social y ecológica, tanto a nivel local como global. Y tres, invitar a filosofar en torno a sus propuestas.

Reavivar la ética, la utopía y la

La alienación (del latín, alienatio, “alejado”, “transmisión de una propiedad o cosa a otro”, alienationis, “alejamiento”, y alienus, “extraño”, “ajeno a sí mismo”, “que pertenece a otro”) o enajenación es, para Marx, la situación de expropiación y explotación que sufre el trabajador —o el «proletariado»—, al entregar su vida y vender su fuerza laboral por un salario para subsistir. No sólo su vida le es ajena, sino que su obra le resulta también extraña, por no conocer el verdadero valor de lo que produce. Como asimismo le es extraño el destino de la humanidad y del mundo en el que vive, al estar alejado de las decisiones que sobre estos toman los poderosos banqueros, multinacionales, industriales y comerciantes que lo gobiernan. Ver Marx, Karl, “El trabajo enajenado [XXII]”, en Manuscritos de economía y filosofía (K.M/MDEYF, pp. 132151). O, en Manuscritos económico-filosóficos (K.M/MEF, en E.F/MYSCDH, pp. 103-118). Para un resumen histórico de este concepto, y su diferencia con Hegel (1770-1831), ver J.F-M/, DDF, “Alienación”, t. I, pp. 105-107.

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esperanza con el fin de transformar nuestra forma de vida es una tarea compleja y un desafío inmenso. Es más fácil decirlo que hacerlo. Pues pareciera, como dice José María Mardones, que «la parábola del aprendiz de brujo, de Goethe, tiene su cumplimiento» en nuestras sociedades capitalistas postmodernas.

«Hemos puesto en marcha un mecanismo que ahora no sabemos parar. Continúa funcionando y amenaza con ahogarnos en la lógica funcionalista que todo lo quiere abrazar. Hay una racionalidad, hija del despliegue tecno-científico institucionalizado, que, como vio Weber, se eleva socialmente como la razón.

Recibe diversas denominaciones, con acentos que extrapolan una u otra arista, pero su dominio es indudable: razón instrumental (Horkheimer, Adorno), unidimensional (Marcuse), funcional (Habermas), sistémica (Luhmann, Habermas). La racionalidad funcional [del capitalismo] avanza imparable a través de la estructura que le sirve de soporte y locomoción [la producción y el consumo de masas], a la vez que de estímulo» (J.M.M/PYC, p. 27).

El «sistema técnico-económico» del capitalismo, «en su enorme dinamismo y aceleración, tiende a satelizar o colonizar (Habermas) todos los espacios sociales» y culturales a nivel local y mundial. Es así como «penetra en la educación, la

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política y la ética cívica y personal» y, con su poder de influencia y manipulación de las masas, «no sólo quita la libertad a los individuos, sino que, al introducirse en [el] mundo de las relaciones personales, hace creer que lo más racional y humano» es llevar una vida centrada en lo económico y tener como “valores” el individualismo, la competitividad, la eficacia, la utilidad y el lucro, que es lo que «mantiene y hace funcionar al sistema» (Ibidem, pp. 27-28).

En estos tiempos de desilusión, escepticismo y desesperanza, en esta «última coyuntura de nuestra reciente historia occidental», como indica Carlos Gómez, que está «marcada por un cierto clima disutópico», debido a la «muerte de las utopías» originada por el fracaso del socialismo real —«una disfunción más a añadir a la nietzscheana» y nihilista «muerte de Dios»15 , y «a la foucaultiana» e histórica «muerte del hombre»16(C.G/“ÉYU”, p.

17 480) —, necesitamos, más que

Para Friedrich Nietzsche (1844-1900), la «muerte de Dios» —que proviene de su frase «¡Dios ha muerto!», en La ciencia jovial, texto 125—, significa «la disolución de la verdad» o que «no hay verdad ni conocimiento de las cosas “en sí mismas”», por lo que «sólo podemos aspirar a metaforizaciones de la realidad». También apunta a que «ya no hay ningún fundamento» que sea «fijo» o «sobre el que quepa asentar o creer algo como seguro e inconmovible» (J.M.M/PYC, p.23). Ver: Nietzsche, F., La ciencia jovial (La gaya scienza), en Nietzsche I, Madrid, Gredos, 2011, pp. 687-689.

16 Siguiendo a Nietzsche, Michel Foucault habla de la «muerte del hombre», al final de su obra, Las palabras y las cosas, y con ella se refiere a la muerte del hombre como sujeto de la historia.

Es decir, «expresa el fin del humanismo» y de «las ciencias humanas que toman al hombre como valor absoluto» y centro de sus saberes. Pues para él, «tal Hombre» es «una ilusión peligrosa y responsable de múltiples exclusiones». Cfr. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Madrid, Siglo XXI, 2010.

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Gómez, C., en “Ética y utopía”, en La aventura de la moralidad (paradigmas, fronteras y problemas de la ética), que edita con Javier Muguerza, nos proporciona una concisa y brillante visión histórica sobre la utopía o “el sueño de un orden de vida justo” (C.GYJ.M/LADLM, pp. 480-509).

18 El «Fin de la historia» es el título de una conferencia que Francis Fukuyama dictó en la Universidad de Chicago, que luego convirtió en artículo para la revista The National Interest, en 1989, y que concluyó en un libro, en 1992: El fin de la historia y el último hombre. Su tesis central, Inspirándose en la concepción de la historia de Hegel, y en el contexto que marca el final de la Unión Soviética, en 1991, es que, con la caída del comunismo se habían acabado «las luchas ideológicas» y se había llegado a «la victoria» absoluta del capitalismo o, como este autor prefiere decir, al triunfo de la «democracia liberal», basada en «una economía libre de mercado». Cfr. El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta, 1993.

19 Ver Mardones, José M., Fe y política. El compromiso político de los cristianos en tiempos de desencanto (J.M.M/ FYP); y, Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora (J.M.M/CYR).

20 Sobrino, J., “Ignacio Ellacuría, el hombre y el cristiano.

“Bajar de la cruz al pueblo crucificado (I)””, en Revista Latinoamericana de Teología, número 32, mayo-agosto, 1994, año XI, p. 133. Ver: www.redicces.org.sv/jspui/handle/10972/1161 17

nunca, «luz y ánimo» para encontrar respuestas y soluciones a los grandes cuestionamientos y desafíos que nos plantea nuestra realidad. ¿Debemos, entonces, recuperar y actualizar críticamente una ética y una utopía que transformen nuestro manera de vivir o debemos resignarnos a que hemos llegado al «final de la historia»18, es decir, al triunfo total del capitalismo, con su «democracia neoliberal» y «neoconservadora»19, frente a los que ya no hay alternativas? ¿Acaso la democracia, el mercado, el comercio y la empresa están íntimamente ligados al capitalismo o pueden ser independientes y ejercerse de un modo diferente?

En consecuencia, creemos que filósofos como Marx, Bloch y los frankfurtianos son fundamentales para humanizarnos.

Parafraseando a Jon Sobrino, hay que decir que «en este mundo, en efecto, trivializado y gris», y sin verdaderas «utopías ni ilusiones, es importante encontrar», directa o indirectamente, «personas que, por su modo de ser, comuniquen luz y ánimo», sabiduría, «verdad, dignidad, esperanza, amor y sentido de la vida», para que «podamos ser» más «humanos» 20 .

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La necesidad de revitalizar la ética, la utopía

Y LA ESPERANZA H

oy vivimos fascinados por “los cambios” que a toda “velocidad” experimentamos y por todo “lo nuevo” e “interesante” que nos aporta la postmodernidad.

El “pan y el circo” nunca había funcionado tan bien para entretener y mantener contentas a las masas.

Sus objetos tecnológicos y sus redes sociales no sólo son «armas de distracción masiva», con las que «desvían» mediáticamente nuestra «atención sobre lo que» realmente «nos afecta», sino que también

son medios poderosos con los que nos están adormeciendo a todos.

Pareciera que hemos “normalizado” la pobreza, las desigualdades y las injusticias sociales y económicas que son cometidas a diario21. Y si la pobreza, la desigualdad y la injusticia son más flagrantes en los pueblos del Sur, no son menos evidentes y tristes, aunque en menor proporción, en los del Norte22. Estos hechos, que por sus dimensiones enormes ya no se pueden negar ni esconder, los vemos, sin embargo,

Consultar Premiar el trabajo, no la riqueza. Para poner fin a la crisis de desigualdad, debemos construir una economía para los trabajadores, no para los ricos y poderosos, en: https://d1tn3vj7xz9fdh.cloudfront.net/s3fs-public/file_attachement/bp-reward-work-not-wealth-220118--es.pdf.

22 Sobre los males «que asuelan las sociedades modernas», ricas y pobres, tales como la «ansiedad, depresión, soledad, obesidad, drogadicción», etc., invitamos a leer Wilkinson, Richard y Pickett, Kate, Desigualdad. Un análisis de la (in)felicidad colectiva, Madrid, Turner, 2009.

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como si se tratara de una “fatalidad”, por lo que frente a ellos actuamos de forma insensible e indiferente, incluso con desprecio, como cuando rechazamos al pobre y lo culpabilizamos por ser pobre o cuando repudiamos al migrante y al extranjero, acusándolos de invasores y oportunistas. Es así como, en nuestras sociedades, además de la xenofobia y del racismo, se instala y extiende «la aporofobia»23.

Respecto a estos temas, recomendamos vivamente el libro de Adela Cortina, Aporofobia, el rechazo al pobre. Un desafío para la democracia, Barcelona, Paidós, 2017.

24 Las manifestaciones y protestas que estallaron en Francia, en noviembre del 2018, y que desde entonces se ven todos los sábados en el país, pero especialmente en París, son un caso actual de malestar y descontento social. Estas se debieron al aumento del precio del diésel, que el gobierno quiso imponer, para “financiar la transición ecológica”. Un alza que desató la cólera del pueblo, a la que inmediatamente se añadió la protesta por el alto costo de la vida, la falta de poder adquisitivo, los bajos salarios, la crisis del empleo, los trabajos precarios, etc. Toda esta gente indignada constituye un movimiento social espontáneo, sin líderes ni políticos que lo encabecen y fruto de las redes sociales.

Véase “Protestas en París. La Francia ‘amarilla’ que nadie vio llegar”, en https://elpais.com/internacional/2018/11/24/ actualidad/1543056998_495809.htmi ; o “La Francia del diésel enarbola el chaleco amarillo contra Macron”, en https://www.elmundo.es/internacional/2018/11/17/5befe127e2704ebb578b4643.html.

25 En el 2010, a sus 93 años, indignado frente «a la dictadura de los mercados», el «consumismo voraz», la «distracción mediática», «el trato a los inmigrantes» y a «las minorías étnicas», «la pobreza», los «recortes» y la pérdida de los derechos sociales y económicos, pero, sobre todo, indignado por «la indiferencia» de la gente ante tanta pobreza, injusticia y desigualdad en el mundo, Hessel llamó a la «insurrección pacífica», a «desperezarse», «rebelarse» e «indignarse», al publicar un manifiesto de apenas 30 páginas, pero que se convirtió rápidamente en todo un best-seller: Indignez vous!, París, Indigéne , 2010. Versión española: ¡Indignaos!, prólogo de José Luis Sampedro, Barcelona, Destino, 2011.

Ver su texto en francés o en español en: http://www.millebabords.org/IMG/pdf/INDIGHEZ_VOUS.pdf ; www.eldamoneo.com/indignate.pdf .

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Sin embargo, en algunas regiones y sociedades del Norte, la preocupación por lo social ha vuelto a despertarse con un novedoso e inesperado movimiento en Francia: «los chalecos amarillos» (Gilets Jaunes)24. A ocho años del «movimiento de los indignados» (o 15M) en España, inspirado por Stéphane Hessel (1917-2013)25, no se había vuelto a ver algo parecido, ya que nuevamente la población europea se había adormecido 26 .

Casi paralela a la rebelión de los «chalecos amarillos», ha surgido otra, pero cuya principal reivindicación no es social, sino ecológica. Se originó con una huelga escolar en Suecia, que individualmente llevaba a cabo una joven de 15 años, Greta Thunberg. La huelga fue retomada por otras chicas en Bélgica, Anuna De Wever y Adelaïde Charlier, y luego se extendió a Francia, Alemania, Holanda, Suiza, etc., con manifestaciones multitudinarias de

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escolares y universitarios que, como hoy sabemos, culminó el 15 de marzo de 2019 con una huelga mundial de la juventud contra el cambio climático27.

En efecto, el problema ecológico es lo que más angustia a la juventud europea, intranquila por su futuro y decepcionada por los adultos y las políticas medioambientales de sus gobernantes. Considera que, durante décadas, adultos y políticos no han tenido en cuenta a los científicos ni

a los movimientos ecológicos que anunciaban y denunciaban tales estragos en la naturaleza, desde por lo menos los años 70 del recién pasado siglo, por lo que los daños y las alteraciones en el planeta se han amplificado y agravado28. Los jóvenes estiman que los adultos y los dirigentes políticos no han hecho ni están haciendo lo suficiente para luchar contra el recalentamiento de la Tierra y el innegable cambio climático que implica, y que hoy, nadie que sea lo suficientemente

Consultar “Hessel, el pensador que inspiró al movimiento de los indignados”, en; https:// www.20minutos.es/noticia/1742947//0/hessel/pensador/15-M; “Movimiento 15-M”, en: https:// es.wikipedia.org/wiki/Movimiento_15-M .

27 Ver: “La lucha de una joven de 15 años contra el cambio climático. La sueca Greta Thunberg recorre Europa para pedir que se cumpla el Acuerdo de París”, en: https://elpais.com/elpais/2018/12/04/videos/1543939136_697300.html ;

“¡Eh, abuelo, deja de ser un mierda! Jóvenes activistas del clima exigen responsabilidad a los adultos”, en: https://elpais.com/elpais/2018/12/04/opinion/1543935778_574190.html ;

“Los niños se hacen cargo del mundo. En un planeta gobernado por adultos infantilizados como Trump y Bolsonaro…”: https://elpais.com/elpais/2019/03/01/america/1551470611_066535.html .

“Huelga contra el cambio climático: recorrido de las manifestaciones del 15 de marzo”, en: https://elpais.com/sociedad/2019/03/14/actualidad/1552560234_650621.html.

28 Donella H. Meadows (1941-2001) y su equipo de investigadores, advirtieron, en 1972, que habíamos llegado a «los límites del crecimiento», y, en 1992, que los habíamos sobrepasado. O sea que estamos más allá de los «límites de crecimiento» de «la población mundial, la industrialización, la contaminación, la producción de alimentos, la explotación de los recursos naturales», etc., que nuestro planeta puede soportar. Consultar: Los límites del crecimiento: informe al Club de Roma, México, FCE, 1972; Más allá de los límites del crecimiento, Madrid, Aguilar, 1993; Los límites del crecimiento, 30 años después, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2006. Para una síntesis de estos informes, consultar: https://es.wikipedia.org/wiki/Los-limites-del-crecimiento .

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Ver “El ministro estrella de Francia dimite por sorpresa en la radio sin avisar a Macron. Hulot, responsable de la Transición Ecológica, renuncia ante la falta de avances en el medio ambiente”, en: https://elpais.com/internacional/2018/08/28/actualidad/1535440849_164255.html.

30 Visitar “Los protestas por el clima suben de tono en Bélgica para forzar un cambio constitucional”, en: https://elpais. com/sociedad/2019/03/25/actualidad/1553505405_757080. html. Lamentablemente, pudo más la economía que la ecología. “La loi climat” (la ley clima), elaborada por profesores universitarios, fue rechazada el pasado 28 de marzo (2019) por lo políticos belgas, causando una enorme decepción entre los jóvenes que se manifiestan en contra del cambio climático.

31 Ciertos políticos neoliberales temen que se tome conciencia de esta amalgama entre lo ecológico y lo económico social. Como el actual alcalde de Amberes, en Bélgica, quien se opone rotundamente a las huelgas y marchas de los jóvenes en favor del clima, pues asegura que están «en contra» del actual «modo de vida» de la juventud, es decir, consumista y confortable. A su parecer, lo que hay que hacer es «confiar en la innovación de la ciencia y la tecnología» y en el «crecimiento económico» para “resolver” el problema climático, y que, finalmente, hay que “ser realistas” y “resignarnos” a que en el futuro “viviremos” con “unos grados de más” en la Tierra y “no hay por qué alarmarse”.

Cfr. https://www.rtbf.be/info/belgique/detail_jeudis-pour-leclimat-pour-bart--de-wever--les-jeunes-manifestent-contreleur-prope-style-de-vie?id=10134141.

32 En Europa, para que «el sistema bancario no se derrumbara como un vulgar castillo de naipes», luego de la crisis financiera del 2008 que las mismas instituciones bancarias causaron con su avaricia, usura y engaños, los Estados dieron a sus bancos «un cheque en blanco» con la cifra exorbitante de «4 500 000 000 000» de euros, que tomaron del erario o dinero público. Mas esta «locura especulativa» provocada por los banqueros, lejos de terminar, «no ha dejado de agravarse», aseguran asociaciones como Attac, que milita por la justicia social y el medioambiente, y Basta!, que igualmente lo hace por una información independiente, en Francia. «¿Por qué los responsables políticos han aceptado, sin excepción, mantener un sistema que privatiza las ganancias y socializa las pérdidas?», o también, ¿cómo es posible que sostengan a «una oligarquía bancaria generosamente remunerada y cómplice de un hold-up (robo) planetario»?

Ver: Attac & Basta!, Le livre noir des banque$ (El libro negro de los banco$), París, Les Liens qui Libèrent (LLL), 2015. En cuanto a España, la ayuda a la banca fue de «300 000 millones de euros», ver Ekaizer, Ernesto, El libro negro. La crisis de Bankia y las Cajas. Cómo falló el Banco de España a los ciudadanos, Madrid, Espasa, 2018.

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cuerdo puede negar29. Por ello, estiman que hay que declarar un «estado de excepción» o de «emergencia» a nivel local y global, vista la urgencia que reclama la situación ecológica planetaria, y crear una «ley sobre el clima», para que cada Estado se vea obligado a respetar y cumplir los acuerdos internacionales en favor de la Tierra30 .

Sin embargo, algunos «chalecos amarillos» han comprendido que su lucha social por llegar a «fin de mes» —ya que la mayoría están en paro o sin trabajo, o tienen empleos precarios y salarios bajos o mínimos, y pensiones miserables— está relacionada con lo ecológico. A este factor se refieren como «el fin del mundo» y ciertos jóvenes han tomado conciencia de que su combate por evitar ese «fin del mundo» también está vinculado con lo social31.

Para los «chalecos amarillos», si bien hay que poner en marcha una «transición ecológica» para evitar «el fin del mundo», no están de acuerdo, sin embargo, que sean ellos, los pobres, los que tengan que financiarla pagando nuevos impuestos. A su juicio, son los ricos y sus bancos, petroleras, industrias multinacionales, lobbies, etc. los que deben pagar más impuestos y asumir el costo de una «transición ecológica», tanto en el Norte como en el Sur, por ser los que más contaminan y destruyen el medio ambiente, y por tener los

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medios económicos suficientes para hacerlo32 .

Por su parte, si varios jóvenes europeos, particularmente de las clases sociales medias y bajas, se percatan del enlace indisociable que existe entre lo ecológico y lo social, es porque, primero, valoran el esfuerzo que hacen sus progenitores por llegar a «fin de mes», y porque comportarse ecológicamente, como nutrirse de forma equilibrada, por ejemplo, y ya no se diga con «alimentos biológicos», es generalmente un lujo reservado a las clases medias y altas. En segundo lugar, estos jóvenes se dan cuenta, por un lado, de que el «Estado de bienestar» que conocieron sus padres ya no les ofrece a ellos el mismo amparo social. Por otro lado, su futuro laboral es incierto e inseguro, debido a la falta de empleo y a los despidos masivos que, por ejemplo, realizan los bancos, aseguradoras y empresas telefónicas, no por falta de beneficios económicos, sino porque la “revolución digital”,

según los cínicos argumentos de sus directores, los obliga a deshacerse de su personal. Por consiguiente, estos jóvenes constatan que algo anda muy mal en un sistema que no tiene por centro ni objetivo lo humano, la igualdad y la justicia social y económica, y cuya preocupación no es en ningún modo la solidaridad entre la gente y la cooperación entre las naciones y los pueblos, sino todo lo contario, y que, en consecuencia, mucho menos se interesa en lo ecológico. Reconocen, pues, que el sistema político y económico en el que viven es antisocial y antiecológico, y que no sólo se impone y se obliga a seguir en el Norte, sino asimismo en el Sur. Es claro, pues, que los problemas sociales y ecológicos están ligados y que, en principio, son de una gran preocupación para toda la humanidad. Mas, lo que no se dice claramente y sin ambigüedades, sea en los medios de información como en las redes sociales, y que un gran número de jóvenes y

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adultos no quiere aceptar es que lo que provoca tanto los desequilibrios sociales como ecológicos en el mundo es, efectivamente, el capitalismo. Es decir, el verdadero problema es nuestro sistema de producción y de vida centrado en lo económico y lo financiero, en la ley de los mercados y las bolsas de valores, y que ha hecho del individualismo, la competitividad, la eficacia, la utilidad y el lucro sus “valores” supremos. Se trata de un modo de producción y una forma de vida consumista que se ha impuesto como moral u obligación a seguir al género humano, desde la escuela y a través de la mayoría de los medios comunicación, como “el principio y el fin de una vida humana feliz y realizada”33.

Sobre la desigualdad en la humanidad, ver “Cinco datos escandalosos sobre la desigualdad”, 21-01-2019, en: https://www.oxfam.org/es/iguales/cinco-datos-escandalosos-sobre-la-desigualdad-extrema-global-y-como-combatirla. En cuanto a la degradación de la naturaleza en el mundo, ver el documental El estado del planeta 1, de David Attenboroug, de la BBC, en: https://www.youTube.com/watch?v=SlbOE1k-8;

El estado del planeta 2, ibidem, en: https://www. youTube/com/watch?v=DA2dx1SZHqo. 34 «La ecología», para el filósofo y teólogo de la liberación Leonardo Boff, «no trata únicamente de las cuestiones relacionadas con lo verde o las especies en extinción. La ecología supone un paradigma nuevo, es decir, una forma de organizar el conjunto de las relaciones de los seres humanos entre sí, con la naturaleza y con su sentido en este universo». Cfr. Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres, Madrid, Trotta, 1996.

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No se enseña y aprende, al menos suficientemente, que del equilibrio social depende la paz y el bienestar de todos en el planeta. Tampoco que de la conservación y preservación de lo que aún queda de eso que llamamos naturaleza depende la vida en todas sus expresiones en la Tierra y, por ende, la nuestra y la de las futuras generaciones34.

Pero si vamos a buscar algo diferente, mejor o nuevo en el mundo deberemos revitalizar la ética, la utopía y la esperanza. Únicamente adoptando y asumiendo actitudes éticas, utópicas y esperanzadoras podremos combatir los desequilibrios sociales y ecológicos que hemos causado y que continuamos

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causando, con nuestro actual sistema de desarrollo internacional predominante: el capitalismo neoliberal y neoconservador basado en el crecimiento económico y en un estilo de vida productivista, consumista e individualista que se presenta y vende como el único medio para “tener éxito en la vida” y “llevar una existencia feliz y con sentido”. Este sistema se ha venido imponiendo a través de la manipulación y la propaganda,

cruel y descaradamente, sobre todo en contra de las naciones y los pueblos que no han querido someterse, por medio de boicots comerciales, intervenciones estatales e incluso militares35. Todo ello, sin preocupaciones sociales y mucho menos ecológicas, sino solamente económicas y financieras, políticas y estratégicas, para promover y propagar el capitalismo y sus “valores” a nivel internacional.

Estas prácticas no son nuevas. El padre de la manipulación y la propaganda de masas es, sin duda, Edward Bernays (1891-1995). No sólo hizo que las mujeres fumaran, sino que creó toda una serie de otras falsas necesidades y nuevos hábitos, para incentivar e incrementar el consumo en los Estados Unidos y en el resto de la humanidad y el mundo. También ayudó a la CIA y a la United Fruit Company a derrocar en Guatemala, en 1954, al presidente democráticamente elegido, Jacabo Árbenz, montando toda una campaña de desprestigio. El libro más conocido de este nefasto personaje, pero venerado en los medios publicitarios y en la industria de las relaciones públicas, es Propaganda, de 1928. Sus hazañas sin conciencia, sin escrúpulos o sin ética han vuelto a ser demostradas últimamente por Jimmy Leipold, en su película y documental Propagada. La fabrique du consentement (Propaganda. La fábrica del consentimiento), INA, Arte, 2017.

Steve Bannon y Cambridge Analytica son los herederos directos de Bernays, y los representantes contemporáneos, entre otros, de la manipulación postmoderna de masas en las redes sociales.

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Si queremos evitar una catástrofe social y ecológica mundial que comprometa el futuro común de nuestra humanidad, y deseamos que las cosas cambien en el mundo, estos son algunos de los pasos y caminos que debemos y podemos emprender: primero, dejar de seguir siendo unos «agentes morales» del capitalismo y transformarnos en «sujetos éticos» que sepan resistir, oponerse y enfrentarse al modo de vida capitalista; segundo, para transformar y revolucionar nuestra actual manera de vivir, no sólo debemos indignarnos y salir a manifestarnos en pro de lo social y lo ecológico, sino también informarnos científica y filosóficamente sobre nuestra situación social y ecológica, para oponernos consciente, voluntaria y activamente al estilo de vida actual, y así buscar e idear otra forma de vida como utopía social y ecológica, como propone Marx; y, tercero, para realizar nuestra utopía social y ecológica, nos debe mover una «esperanza intelegida», como muestra Bloch, y nos debe guiar una «teoría» y una «razón» que sean «críticas», como señalan los frankfurtianos.

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Los filósofos de la ética, la utopía

Y LA ESPERANZA E

ntre los filósofos modernos que han hecho de la ética, la utopía y la esperanza los cimientos y pilares esenciales que sostienen y motivan sus ideas y existencias filosóficas sobresalen Karl Marx (1818-1883), Ernst Bloch (18851977) y los pensadores de la Escuela de Frankfurt. De estos últimos, nos interesan especialmente los que formaron su primera generación: Max Horkheimer (1885-1973), Theodor Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1979), Erich Fromm (1900-1980) y Walter Benjamín (18921940)36. todos estos filósofos estan

íntimamente relacionados: si Marx inspira y propicia el pensamiento de Bloch y el de los frankfurtianos, el de estos reanima y actualiza a su vez el de Marx. Y si algo en particular los une es que supieron situarse entre los primeros en desenmascarar y desarmar, crítica y éticamente, los intereses y mecanismos ocultos del capitalismo.

No en vano se ha considerado a Marx como uno de los «maestros de la sospecha», junto a Friedrich Nietzsche (1844-1900) y Sigmund Freud (1856-1939), según la célebre

Aunque Benjamin no haya sido un miembro oficial de tal escuela, sí fue un amigo y fiel interlocutor de sus máximos representantes, por lo que muchos especialistas lo consideran como parte de ella. Cfr. Jeffries, Stuart, Gran Hotel Abismo. Biografía coral de la Escuela de Frankfurt (S.J/ GHABCDLEDF).

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expresión de Ricoeur37. La filosofía de Marx nos invita a actuar éticamente, para poder «ser capaces de criticar» y de «cambiar» el «orden establecido» por el capitalismo. Porque, como explica Eric Hobsbawm, hablando de la actualidad de Marx, «el crecimiento capitalista implica la destrucción» de la convivialidad y de la vida en la Tierra. «El capitalismo», asegura, «destruye todo lo que lo alimenta: primero las estructuras familiares, luego el medio ambiente.

Este es a mi juicio el problema principal.

En el curso de los últimos cincuenta años, el capitalismo ha socavado las reglas morales y sociales de la convivencia; el hombre se encuentra indefenso frente a la economía»38.

Es a P. Ricoeur (1913-2005) a quien se le adjudica la frase, acerca de la cual explica que «Freud ha entrado en el problema de la conciencia falsa por el doble pórtico del sueño y el síntoma neurótico […] Marx ataca el problema de las ideologías en los límites de la enajenación económica […]

Nietzsche, situado en el eje del problema del “valor” —de la evaluación y la transvaloración—, busca por el lado de la “fuerza” y la “debilidad” de la Voluntad de Poder la clave de las mentiras y las máscaras». En Freud, una interpretación de la cultura, México, Siglo XXI, 1990, p. 34.

38 El más célebre de los historiadores marxistas, el inglés Eric Hobsbawn (1917-2012), concedió esta entrevista a sus 95 años, un mes antes de su muerte, a Michael Hess: “À présent, ce sont les capitalistes qui cherchent des solutions chez Marx” (“En la actualidad, son los capitalistas quienes buscan soluciones en Marx”), Philosophie Magazine, N° 62, septiembre, 2012, pp. 78-79.

39 Ureña, E. M., La teoría crítica de la sociedad de Habermas.

La crisis de la sociedad industrializada, Madrid, Técnos, 1978, p. 21.

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Marx hizo en efecto una crítica radical al naciente capitalismo, en plena Revolución Industrial (que surge a finales del siglo XVIII y los inicios del XIX), al denunciar y «poner al desnudo», como afirma Enrique M. Ureña, «el inhumanismo de una sociedad en la que la inmensa mayoría de los hombres eran tratados por el sistema económico vigente como cosas y como bestias»39. Porque, durante ese período, mientras Inglaterra, Francia y Alemania «eran el teatro de un auge fulgurante del capitalismo industrial y de un crecimiento prodigioso de la riqueza colectiva» que se apropiaba la burguesía, para «la masa de la población constituida de familias obreras», en cambio, asevera Michel Métayer, esta

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«fue una época terrible, marcada por la pobreza, la miseria y unas condiciones de vida insoportables».

Como igualmente lo fue para «los miles de campesinos desarraigados» que se vieron obligados a dejar los campos e irse a buscar trabajo a las ciudades, donde, junto a miles de obreros desempleados, se convirtieron en proletarios, al verse «forzados a ofrecer sus servicios a los empresarios capitalistas y a aceptar las condiciones penosas y dolorosas que estos les proponían» para sobrevivir con sus familias: «jornadas de trabajo de quince a dieciséis horas, semanas laborales de siete días, salarios de hambre, hacinamiento en alojamientos insalubres, etc.». Era un tiempo en el que «se hacía trabajar a los niños en las minas de carbón por un cuarto

del salario de un adulto»40.

En esta «época de la burguesía triunfante», en la que «todo el Occidente europeo goza los beneficios de la monarquía constitucional», indica Francisco Rubio Llorente, «la miseria obrera, que ya nadie puede ignorar y que la literatura de la época comienza insistentemente a describir, es atribuida lisa y llanamente a la carencia de virtudes de quienes la padecen». Mas estos «pobres y pecadores» obreros, «obligados a trabajar catorce o dieciséis horas diarias y a presenciar la explotación despiadada de sus hijos y la prostitución de sus hijas, se sienten naturalmente exasperados en tal situación, pero más dispuestos a la revuelta que provistos de ideas para justificarla». Algunos se

Métayer, M., “La théorie de la justice de Rawls. La critique marxiste” (“La teoría de la justicia de Rawls. La crítica marxista”), en La philosophie éthique. Enjeux et débats actuels (La filosofía ética. Retos y debates actuales), Québec, Éditions du Renouveau pédagogique Inc. (ERPI), 1997, pp. 141-142.

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organizan en «asociaciones obreras», pero sus «esporádicas rebeliones son generalmente más la obra de la ira que de la razón». Es solamente «en Inglaterra», cuna y motor de la Revolución industrial, donde «comienza a nacer un movimiento sindicalista razonado y razonable» (K.M/ MDEYF, “Introducción”, pp. 9-10).

Como Antiguo Régimen (Ancien régime) calificaban de manera despectiva los revolucionarios franceses a los sistemas políticos y sociales de las monarquías absolutas existentes antes de la Revolución francesa (1789), pues en estos predominaba todavía un carácter feudal con sus tres órdenes o estamentos: los nobles, el clero y el tercer estado (que incluía a todos los que no pertenecían a los dos primeros órdenes, como por ejemplo, los llamados siervos o campesinos). Del «tiers-état» o tercer estado proviene la definición de Tercer Mundo. Con la influencia de la Revolución francesa y el ascenso de la burguesía, en Europa se pasa, particularmente en el siglo XIX, de una economía aún feudal a una capitalista e industrial, de una monarquía absoluta a una monarquía constitucional o parlamentaria.

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Marx y su amigo Frederick Engels (18201895), en 1846, por entonces dos jóvenes de origen burgués, pero conscientes de la pobreza, la desigualdad y la injusticia social y económica que predomina en Europa, descubren en París a un movimiento obrero que se hace llamar la Liga de los justos (Bund der Gerechten).

Esta era «una asociación obrera», cuenta el propio Engels, «exclusivamente alemana al principio, después internacional, que era inevitablemente secreta bajo las condiciones políticas existentes en Europa antes de 1848» (K.MYF.E/MC, “Prefacio a la edición inglesa de 1888”, p. 104). En esos «años 40 del siglo XIX», ratifica Pedro Rivas, «Alemania no era un país unificado, sino una confederación de pequeños estados, la mayoría de carácter absolutista» (Ibid., “Introducción”, p. 11), ya que, en muchos casos, todavía estaban sometidos al llamado Antiguo régimen41. «La unificación no se producirá hasta 1870» (Ibidem). Y la Liga de los justos, «era una organización de artesanos emigrados alemanes», que habían encontrado refugio político o clandestino en Francia, Inglaterra,

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Bélgica o Suiza, y era «uno de los tantos movimientos democráticos de protesta contra el absolutismo y la degradación social producida por el capitalismo en auge» (Ibidem.) Puesto que su «industria utiliza, cada vez a mayor escala, artilugios mecánicos que desplazan a los obreros especializados, los artesanos», y, como estas «máquinas modernas ya no» los «necesitan», entonces, «pueden ser movidas por mujeres y niños sin apenas formación, lo que permite a la industria pagarles salarios miserables» (Ibid., p. 12).

Marx y Engels aprendieron mucho de la Liga de los justos, que ya tenía «diez años de experiencia» y militancia como organización, al unirse a ella en 1847. No obstante, se opusieron a la «fundamentación de carácter religioso» que ahí

imperaba, al «entusiasmo justiciero impregnado de sentido evangélico y fraternal», que algunos de sus líderes, como Wilhelm Weitling (1808-1871), pregonaban. Entonces, promovieron su cambio de nombre por el de Liga de los Comunistas (Bund der Kommunisten) y le aportaron una base teórica para fundamentar sus derechos y sus luchas. «Marx exigía el ejercicio de la teoría para que la práctica fuese acertada, para que no fuese mera realización de proyectos utópicos» ingenuos (Ibid., 13). Finalmente, a solicitud de sus dirigentes, Marx y Engels terminaron redactando lo que hoy conocemos como el Manifiesto Comunista, de 184842.

No obstante, Marx no previó «que el capitalismo [fuera] capaz de modificarse a sí mismo para

Ver en los “Anexos pedagógicos: El capitalismo y el comunismo según Marx”, algunos de los temas centrales que se encuentran en el Manifiesto Comunista.

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satisfacer las necesidades económicas de las naciones industrializadas» y, menos todavía, «los peligros de la burocratización y la centralización» con «los sistemas autoritarios» que se instalarían después en la Unión Soviética y en China, y que surgieron en numerosas naciones «como alternativa al socialismo» (E.F/MYSCDH, p. 10) o al comunismo que él proponía. Ahora bien, esto no descalifica sus enfoques filosóficos y su crítica contundente al capitalismo.

Para hacer una aproximación sincera y sin prejuicios a la filosofía de Marx, es indispensable comenzar por diferenciar sus propias ideas de las interpretaciones, adaptaciones y deformaciones de teóricos, políticos y revolucionarios como Vladimir Lenin (1870-1924), Josef Stalin (1879-1953) y Mao Tse-tung (19831976), y que dieron origen a regímenes que algunos analistas occidentales, como Erich Fromm, han calificado de «un sistema de capitalismo conservador de Estado y no de realización del socialismo» (Ibidem, p. 9).

Ver BBC News. “El 1% de los ricos del mundo acumula el 82% de la riqueza global”, en: https://www.bbc.com/ mundo/noticias-42776299; Noticias ONU. “El mundo de hoy es más rico, pero también más desigual que nunca”, en: https://new.un.org/es/story/2018/12/1447091; y “Cifras sobre la desigualdad entre pobres y ricos en el mundo”, en: https://google.com/search?q=Cifras+sobre+la+desigualdad+entre+ricos+y+pobres+en+el+mundo+&tbm=isch&source=univ&sa=X&ved=2ahUKEwizo67AnvPhAhWKLFAKHdYzDBkQsAR6BAgJ. 43

Por el contrario, Bloch y los franfurktianos, siguiendo la filosofía de Marx, continuaron la crítica radical del capitalismo, desvelando y mostrando su doble rostro: salvaje, para la gran mayoría, y “civilizado”, para la minoría43.

Asimismo, señalaron que el capitalismo se convertiría en una cultura productivista

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y consumista de masas, al conquistar y colonizar la conciencia de la gente, subordinando y alienando nuestras mentes y corazones.

Sin embargo, a pesar de las cifras e indicadores de la pobreza, la desigualdad e injusticia social reinantes, hay quienes consideran, sin embargo, que el mundo capitalista postmoderno en el que vivimos es “el mejor de los mundos posibles”.

Esta, por supuesto, es una visión general que contrasta con la que presentan y venden autores como Steven Pinker, para quien, “vivimos en el mejor de los mundos posibles”, aunque no lo diga explícitamente44.

Nuestra visión también difiere de la que describe, de forma crítica e irónica, Yuval Noah Harari, cuando personaliza y hace decir a la «humanidad» —según la perciben los

sectores más adinerados y poderosos del Norte, como los de Silicon Valley, en California—, lo siguiente: Hoy que «hemos conseguido controlar la hambruna, la peste y la guerra» y que vivimos en «un mundo saludable, próspero y armonioso», “lo mejor está por venir”. Pues, gracias a la tecnología y la inteligencia artificial, esta “humanidad” promete — según los ideólogos del trans y posthumanismo—, alcanzar la “súper inteligencia” y la robotización total de la sociedad, la “súper longevidad” e incluso “la inmortalidad”, el “súper bienestar” y, por consiguiente, la “felicidad para todos”45. Pero este proyecto, más que una utopía, es una distopía, porque, como plantea el mismo Harari, considerando que hoy creemos ser «un animal que se convirtió en dios», cabe preguntar: «¿Hay algo más peligroso que unos dioses insatisfechos e irresponsables

Ver Los ángeles que llevamos dentro. El declive de la violencia, Madrid, Paidós, 2018.

Ver Homo deus. Breve historia del mañana, Madrid, Debate, 2017, pp. 11-83.

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que no saben lo que quieren [y que no saben hacia dónde van]?»46. ¿Pero qué es lo que ha cambiado en la humanidad con el capitalismo neoliberal, neoconservador y postmoderno? ¿Qué hay de nuevo y de interesante, en lo social y en lo ecológico, con la llamada postmodernidad? Según Franz J. Hinkelammert,

Ver Sapiens. De animales a dioses. Breve historia de la humanidad, Madrid, Debate, 2015, pp. 455-456.

47 Hinkelammert es uno de nuestros grandes filósofos de la ética, la utopía y la esperanza, como heredero directo del pensamiento crítico de Marx. Este libro suyo, Determinismo, caos, sujeto. El mapa del emperador, como toda su obra, es fundamental para conocer y comprender nuestras sociedades postmodernas. Sus reflexiones son una invitación a buscar alternativas «a la “mística del ocaso” gestada por Occidente», intentando vivir «la Lógica de la Vida» (F.J.H/ DCSEMDE, “Presentación”, pp. I-IV).

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«no estamos viviendo en una época de cambios, sino en un cambio de época […] No obstante, la velocidad del tiempo es la velocidad de una bicicleta de gimnasia. Está puesta en el baño, uno va a velocidades altas, pero no se mueve.

Se introducen los cambios, pero nada cambia, excepto la velocidad de algo que no se mueve. Sin embargo, este movimiento nos agota a todos. Vivimos lo que Walter Benjamin llamaba el eterno retorno de lo nuevo. Un antiguo sabio, al maldecir a su enemigo, lo amenazó: Quiero que vivas en tiempos interesantes.

Nosotros vivimos bajo esta maldición.

El tiempo es demasiado interesante, pero nuestro deber es asegurar a nuestros hijos para que vivan tiempos menos interesantes […] Doscientos cincuenta años de modernidad —o, según se quiera, quinientos años— nos han llevado a temblar por el futuro de la próxima generación y de todo el planeta. Evidentemente, hace falta algo que sea diferente a esta modernidad, tan interesante y tan amenazante.

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Tenemos que salir de la maldición por los tiempos interesantes [...] ¿La postmodernidad que hoy se nos promete, tiene algo que ofrecer?»

(F.J.H/DCSEMDE, p. 12)47.

Entonces, aparte de un «eterno retorno de lo nuevo» —nueva pobreza, nueva desigualdad e injusticia social y económica, que continúan y se acrecientan , junto con la contaminación, explotación y destrucción de la naturaleza—, ¿tendría algo verdaderamente nuevo Ver “No, en Oxfam no exageramos: la desigualdad sigue creciendo”, en: https://blogs.elconfidencial.com/economia/tribuna/2017-01-17/informe-oxfam-desigualdad-concentracion-riqueza-problema_1317739/.

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Karl

Marx L

a pregunta que, generalmente, muchos se hacen es: «¿Aún se puede leer a Marx?». Claude Lefort responde sin ambages que no sólo se puede, sino que hoy, más que nunca, se debe leer y dialogar con Marx. «No» para «acercarse a él desde la postura del historiador», nos dice, «sino» para «encontrar en sus escritos un estímulo para pensar y entablar un diálogo, de suerte que las cuestiones que él extraía de la experiencia de su tiempo alimenten las que nos impone la experiencia del nuestro». Pues, a su juicio: «La respuesta no ofrece dudas. El hecho poco discutible de que, en la actualidad, el marxismo [soviético] se haya descompuesto no supone,

como creen algunos críticos desenfadados, que la obra de Marx ha dejado de interpelarnos. Lo cierto es que sus tesis no nos importan tanto como la vía que siguió para intentar comprender, rompiendo con las distintas corrientes tradicionales, el nuevo mundo que se perfilaba en la Europa del siglo XIX; su esfuerzo por descubrir, más allá de las instituciones económicas y políticas, más allá de las representaciones filosóficas, morales y religiosas, el sentido de las prácticas en las que se basaban, por captar el principio de su génesis, y, al mismo tiempo, adquirir un conocimiento general de las relaciones sociales y del devenir histórico» (K.M/MDLF, “Prólogo”, pp. 9-10)50.

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Lefort, C., “Relecture du Manifeste communiste” (“Relectura del Manifiesto comunista”), en Essais sur le politique (Ensayo sobre lo político), París, Le Seuil, 1986, p.178 y sig.

Citado por Jean Kessler, en K.M/MDLF, “Prólogo”, pp. 9-10.

51 Jenny von Westphalen fue una aristócrata, Karl Marx, un burgués. Su lucha común por una sociedad y un mundo mejores o nuevos fue el resultado de una conciencia crítica y ética y no el producto de un resentimiento social. Abandonaron una existencia holgada para llevar una vida acorde a sus valores e ideales revolucionarios. Se casaron el 19 de junio de 1843. Jenny fue su principal interlocutora. Karl no fue un santo, sino un hombre que amó la vida y sus cosas buenas, “un bon vivant”. Ella lo amó, apoyó y soportó, y a veces se arrepintió de la vida que la hizo llevar. No obstante, terminó acompañándolo hasta el final de su vida. Además del exilio, las dificultades financieras y la miseria, sufrieron la dolorosa e irreparable pérdida de cuatro de sus siete hijos.

Véase, de ella, Marx, J., Breves escenas de una vida agitada, Santander, El Desvelo, 2018. De Marx a ella: Marx, K., Poemas, Madrid, Ediciones de Intervención Cultural, 2007.

Sobre ellos: Gabriel, Mary, Amor y capital. Karl y Jenny Marx y el nacimiento de una revolución, Barcelona, El Viejo Topo, 2014.

52 Tristram Hunt nos ofrece una crítica e interesante biografía de Engels, en la que lo presenta no sólo como el coautor de Marx y como «un hombre que sacrificó sus mejores años» para terminar de escribir y publicar la obra cumbre de su amigo, El capital, sino también como «un pensador profundo» que, asimismo, «predijo los efectos del fundamentalismo del mercado y la imparable globalización» del capitalismo. Ver: Hunt, T., El gentleman comunista: la vida revolucionaria de Friedrich Engels, Barcelona, Anagrama, 2011.

53 En su tesis, Marx se va a enfrentar por primera vez con Hegel y sus discípulos, los «jóvenes hegelianos». Este enfrentamiento con Hegel y los «jóvenes hegelianos» Marx lo prosigue en sus siguientes escritos. Véase “Para saber más.

Dossier didáctico. La crítica de Marx a la filosofía del derecho de Hegel (1843-1844)”. Asimismo “Marx y Engels, y su «crítica a la crítica» de los «jóvenes hegelianos» (1845)”.

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Haremos una aproximación a Marx familiarizándonos, primeramente, con una parte su obra, haciendo un breve comentario sobre la importancia y el contexto de algunos de sus libros más relevantes. Pero, antes de abordar su bibliografía, debemos rendir un justo homenaje a su amada esposa, Jenny von Westphalen (1814-1881)51, en quien Marx encontró no sólo un apoyo sentimental, sino también existencial e intelectual, y a Friedrich Engels52, fiel amigo, camarada y colaborador intelectual.

He aquí, pues, los principales escritos de Marx en orden cronológico: — 1841. Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro.

Texto que citaremos como Tesis doctoral y que es esencial para comprender las bases del pensamiento de Marx. Con ella se inauguran sus obras de juventud y puede considerarse como una de las fuentes que propicia su filosofía crítica, ética y esperanzadora. Tradicionalmente se ha dicho, afirma Diego Fusaro, que Marx se inspiró en «tres fuentes» que influyen y determinan su pensamiento: «La filosofía clásica alemana, el socialismo francés y la economía política inglesa»53.

Pero hay «una cuarta fuente» a la que «no se le había prestado la debida atención», y esta es la filosofía de «Epicuro» (341270 a.n.e.), de quien Marx «tomó la idea» de un «materialismo de la libertad», de «un materialismo que hace hincapié en

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la importancia de la praxis». Por lo que, con las nuevas investigaciones, «se derrumba la vieja idea según la cual la comparación entre Marx y el atomismo griego es puramente ocasional y no tienen ningún impacto en la génesis de su pensamiento» (D.F/MYEAG, pp. 9-14).

sistema de producción y de consumo que, internacionalmente impone el capitalismo como modo de vida— «que escapan por completo a su control y ante las que no cabe, por tanto, más actitud que la dócil resignación individual» (K.M/TD, “Prólogo” de M.C, pp. 11-14).

Es claro, nos dice y previene Miguel Candel —traductor de su Tesis doctoral—, «que no es el Marx lector de Epicuro el que más cosas pude decir a un lector actual en busca de pertrechos teóricos para la defensa práctica de un mínimo de justicia social», en estos tiempos en los que el capitalismo, «en su despiadada versión neoliberal», reina a sus anchas. Pero:

Es así como, cuando Marx cierra el “Prólogo” de su Tesis doctoral, citando en griego «la confesión de Prometeo» —«En una palabra, aborrezco a todos los dioses»—, agrega que este lema, que hace suyo para el resto de su vida, es un «lema contra todos los dioses celestes y terrestres que no reconocen a la autoconciencia humana como la suprema divinidad», ya que «junto a ella no puede haber ninguna otra»54. Y, por ello, al final declara: «Prometeo es el santo y mártir más ilustre del calendario filosófico» (Ibid., “Prólogo” de K.M., pp. 51-52).

«En la reivindicación de la filosofía de Epicuro, presentado por Marx como el nuevo Prometeo, se proyecta inequívocamente la reivindicación de la libertad humana colectiva frente al fatalismo tradicional que quiere ver al hombre como mero juguete de fuerzas superiores» —como las del

— 1842. “Actas de la Sexta Asamblea de la Provincia Renana.

Primer artículo. Debates sobre la

En la mitología griega, Prometeo es el titán o deidad que ama a los mortales, que decidió robar el fuego de los dioses y dárselo a los hombres, contribuyendo así con el desarrollo de la humanidad.

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Véase “Actividades”: La película El joven Karl Marx (2018), de Raoul Peck. El filme comienza, precisamente, con la escena del robo de leña en Alemania. Los pobres la recogen para calentar sus alimentos y protegerse del rudo invierno, mas estos son acusados de robo y reprimidos e incluso asesinados, por parte de los terratenientes y los cuerpos policiales. Es una situación de injusticia y de barbarie que indigna y denuncia el joven Marx. Por sus artículos es apresado y, una vez libre, debe refugiarse en Francia.

56 Además del libro de Karl Marx y Daniel Bensaïd, Contra el expolio de nuestras vidas. Una defensa del derecho a la soberanía energética, a la vivienda y a los bienes comunes —texto en el que sólo figura la serie periodística Debates sobre la ley relativa al robo de leña—, también recomendamos Marx, K., Los debates de la Dieta Renana, editado por Esteban Vernik Marx, Barcelona, Gedisa, 2007. Asimismo Marx, K., En defensa de la libertad. Los artículos de la Gaceta Renana 1842-1843, Valencia, Fernando Torres ed., 1983, y Marx, K., Artículos periodísticos, Barcelona, Alba, 2013, libro en el que M. Espinoza Pino reúne 45 de sus principales artículos, pero escritos entre «1852 y 1862», como «corresponsal en Londres», para el diario estadounidense «New Daily Tribune» y los «diarios en lengua alemana Neue Ocier Zeitung y Die Presse».

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libertad de prensa y publicación de las actas de la Asamblea de los Estados”; “[…] Segundo artículo. Comentarios sobre la última instrucción de censura prusiana”: “[…] Tercer artículo. Debates sobre la ley relativa al robo de leña”.

Se trata de tres series de artículos periodísticos, pero de los que Marx sólo publicó la primera y la tercera, «en varias entregas», en «la Rheinnisch Zeitung» o Gaceta Renana, el «órgano liberal de oposición al absolutismo prusiano», con el que se abría «camino a posiciones pro democráticas», y que tuvo en Marx a su «redactor jefe». De estas tres series, destaca la de los Debates sobre la ley relativa al robo de leña, publicada «entre el 25 de octubre y el 3 de noviembre de 1842» (K.MYD.B/CEEDNV, pp. 7-8)55.

No es costumbre hablar del Marx periodista y de su amor por esta noble profesión, que él tiene por crítica y ética, ya que no sólo debe tener por principio describir los hechos de la actualidad, sino también descubrir qué hay tras ellos y denunciar su oculta verdad, con el propósito de incidir en la realidad social, cultural e histórica en la que se vive, y así contribuir a su transformación en una más humana y justa. En consecuencia, «fue en la prensa», como explica Mario Espinoza Pino, «y no en sus tratados filosóficos, donde Marx se enfrentó de manera más directa al presente, a la desigualdad, la violencia y la explotación, siempre con inigualable destreza, lucidez sorprendente e incisivo humor»56.

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— 1843. Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. También traducida como Crítica de la filosofía del derecho de Hegel o Crítica al derecho público de Hegel. Este es otro escrito capital para comprender los fundamentos del pensamiento de Marx, ya que la filosofía de Hegel (1770-1831), de la que definitivamente se ha separado a estas alturas el joven Marx, se tiene como la «fuente» más influyente en sus ideas, y conocer las grandes líneas del sistema hegeliano es esencial para comprender por qué Marx se distancia de él. «Entre lo bueno y lo malo», hay que decir que la filosofía de Hegel ha «constituido un componente básico del pensamiento occidental» en general. Es muy compleja y difícil, sin embargo, para tener una idea de su sistema —que veladamente se inspira en Platón (c. 427-347 a.n.e.), Aristóteles (384-322 a.n.e.) y en el cristianismo—57 se puede resumir en tres grandes líneas: 1) «La realidad en cuanto tal es espíritu infinito»; 2) «La vida del espíritu» es «dialéctica»; 3) La dialéctica es «la clave del

sistema». La dialéctica hegeliana reside en que todo está escindido en dos contrarios que se oponen, hasta lograr una conciliación que posibilita una síntesis; esto implica, en la historia de la humanidad, el paso de una etapa inferior de desarrollo a una superior. En esta historia, Hegel sitúa al cristianismo y por ende a Occidente, en la cúspide de toda vida espiritual y material. Pero «el amor» que caracteriza al cristianismo es sustituido por «la razón», por lo que Hegel presenta su filosofía como la revelación racional de «la verdad última» sobre la realidad y la historia del mundo. Para él, «todo lo real es racional y todo lo racional es real»58.

Hay una coincidencia entre «el ser y el deber ser». En otras palabras, «existe un gobierno divino del mundo», por lo que todo «lo que ocurre ha sido querido por Dios» o el Espíritu Absoluto, «lo más real que existe».

Entonces, a través de «la dialéctica que se instituye entre los Estados es como se realiza la historia». El Estado representa, para Hegel, «el ingreso de Dios en el mundo»; por

Hegel, G.W.F., Hegel I, Estudio introductorio de Volker Rühle, Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, Fenomenología del espíritu, Madrid, Gredos, 2010, y Hegel II, Líneas fundamentales de la filosofía del derecho, Lecciones de la filosofía de la historia, Madrid, Gredos, 2010.

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ello, «con razón o sin ella», su filosofía «ha sido invocada como justificación de las más recientes dictaduras»59. Es, pues, de esta concepción idealista de la historia de Hegel de la que Marx se aleja y libera, porque, como dirá más tarde, es una filosofía que, como toda «la filosofía alemana» que le sigue, «desciende del cielo a la tierra», mientras que la suya, por el contrario, «asciende de la tierra al cielo» (K.MYF.E/LIA, p. 21)60.

La frase textual dice: «Lo que es racional, eso es efectivamente real; y lo que es efectivamente real, eso es racional».

Ver Hegel, G.W.F., “Prólogo”, en Líneas fundamentales de la filosofía del derecho, op. cit., p. 21.

59 Consultar la excelente introducción a la obra de Hegel, de G. Reale y D. Antiseri, “Hegel y el idealismo absoluto”, en: G.RYD.A/HDPFYC, t. III, c. III, pp. 99-154.

60 Para situar esta última cita en su contexto y ver cómo Marx prosigue su crítica contra Hegel y contra quienes él llama los «jóvenes hegelianos», que en realidad son sus contemporáneos y antiguos amigos universitarios, véase “Para saber más. Dossier didáctico. Marx y Engels, y su «crítica a la crítica» de los «jóvenes hegelianos» (1845)”.

61 Para un resumen histórico de estas publicaciones, ver “El proyecto MEGA. Peripecias de la edición crítica de las obras de Marx y Engels”, en: www.nuso.org/articulo/el-proyecto-mega/.

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— 1844. Marx se ha refugiado en Francia y este es un período muy fecundo.

Imprime, en los Anuarios germanofranceses, Sobre la cuestión judía y la Introducción, que figuraba, en La crítica de la filosofía del Estado de Hegel. Pero su producción más importante de este año la constituyen una serie de apuntes que hizo para reforzar las bases de su pensamiento y orientarlo a futuros libros.

Estos se conocerán con el nombre de Manuscritos económico-filosóficos, Manuscritos de economía y filosofía o simplemente como Manuscritos de 1844 o de París. «Permanecieron olvidados durante más de ochenta años» y fueron «menospreciados» (K.M/MDEYF, “Introducción”, p. 20). Serán editados hasta 1932, en las Obras completas, escritos y cartas de Marx y Engels, mejor conocidas como MEGA. Marx-Engels Gesamtausgabe61. La «primera versión inglesa» de los Manuscritos de 1844 «fue publicada en 1959», (E.F/MYSCDH, p. 17).

Esta edición fue retomada por Fromm en

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1961, como anexo principal para su libro Marx y su concepto del hombre, con el fin de revalorizar la filosofía de Marx, diferenciarla del marxismo leninista, estalinista y maoísta, y combatir el desconocimiento y la desnaturalización del pensamiento de Marx en los Estados Unidos. Para muchos especialistas, «la filosofía de Marx» encuentra «su expresión más articulada en los Manuscritos económico-filosóficos», pues estos son, como argumenta Fromm, una «protesta contra la enajenación del hombre, su pérdida de sí mismo y su transformación en una cosa», o una desaprobación a «la deshumanización y automatización del hombre, inherente al desarrollo del industrialismo occidental» (Ibid., p. 7). Por estas razones, uno de los temas centrales ahí tratados es el de la alienación o enajenación62.

— 1845. Escribe, con Engels, La sagrada familia o crítica de la crítica crítica. Contra Bruno Bauer y consortes, donde atacan los planteamientos de los «jóvenes

hegelianos». Luego, en Bruselas, entre 1845 y 1846, ambos prosiguen el combate y redactan la Ideología alemana. Crítica de la reciente filosofía alemana en sus representantes, Feuerbach, B. Bauer y Stirner y del socialismo alemán en sus diversos profetas. Mas este libro no encontró editor. Sin embargo, su realización no fue en vano. «Confiamos el manuscrito», dijo Marx, con esa ironía socrática que lo caracterizaba, «a la crítica roedora de los ratones, de tanto mejor grado cuanto que habíamos conseguido ya nuestro propósito fundamental, el cual no era otro que esclarecer las cosas ante nosotros mismos» (K.MYF.E/LIA, “Nota de la edición alemana”, p. 6).

La obra, al igual que los Manuscritos de 1844, será publicada hasta 1932, en el MEGA. De esta época son también sus concisas y famosas Tesis sobre Feuerbach, que escribió «en la primavera de 1845», pero que Engels «publicó en 1888, tras la muerte de Marx, como apéndice a su Ludwing Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana». Engels narra, «en

Véase, en relación con la alienación, “Para saber más. Dossier didáctico. La «producción de la conciencia» según Marx y Engels (1845)” y “Las «ideas de la clase dominante» según Marx y Engels (1845)”.

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la nota preliminar», que encontró «estas once tesis sobre Feuerbach en un viejo cuaderno de Marx», las cuales no eran más que unas «notas tomadas para desarrollarlas más tarde, escritas a vuelapluma y no destinadas en modo alguno a su publicación, pero de un valor inapreciable, por ser el primer documento en que se contiene el germen genial de la nueva concepción del mundo» (K.M/ESMH, Tesis sobre Feuerbach, n. 1, p. 33).

— 1847. Miseria de la filosofía. Con esta obra, Marx responde al libro, Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria, de 1846, del socialista francés Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Sarcásticamente, Marx ha invertido el título del subtítulo del texto de Proudhon. Mas no se trata de un puro sarcasmo, sino de una obra seria e importante. Según cuenta Jean Kessler, «al final de su vida», Marx declaró que «la lectura de la Miseria de la filosofía y del Manifiesto del partido comunista podrá servir como introducción a El capital» (K.M/MDLF, “Prólogo”, p. 17).

Y, en una carta al editor de El Capital, afirmó: «Es muy importante emancipar a los franceses de las falsas concepciones en que Proudhon los ha encerrado con su mentalidad de pequeñoburgués idealista» (Ibid., p. 19). «Hoy en día», señala Kessler,

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«cuando los grandes debates intelectuales casi han desaparecido y lo que se estila es el pensamiento débil, conviene recordar que hubo un tiempo en que los pensadores escribían libros enteros contra sus rivales. Marx, en concreto, era un polemista tan feroz como temible.

En desacuerdo con las tesis que Proudhon había expuesto en Filosofía de la miseria, le replicó con un texto lleno de ironía y sarcasmos, pero que también contiene las bases teóricas que luego darían lugar a una radical transformación del mundo y a su concepción filosófica» (Ibid., “Contraportada”).

— 1848. Manifiesto comunista o Manifiesto del partido comunista, que Marx concibe y redacta con Engels. Este breve documento es, entre todos los escritos de Marx, el más popular y famoso. Y nadie lo ha presentado mejor, a nuestro juicio, que Francisco Fernández Buey, en su Marx (sin marxismos): «A diferencia del «Libro de los Libros» (y a diferencia también de otras obras de Marx, más científicas o más enrevesadas), la lectura del Manifiesto

Comunista no necesita intérpretes, glosadores, exégetas o sacerdotes que hagan de intermediarios entre el texto y el pueblo lector, entre los cultos autores que lo escribieron y las gentes a quienes va dirigido el mensaje» (F.F.B/M(SM), p. 147).

En la historia «ya larga de su aparición», este pequeño y gran libro «ha circulado mucho más con el título de Manifiesto Comunista —o simplemente Manifiesto—, que con el de Manifiesto del partido comunista», y dicho título, asegura Pedro Rivas —quien nos brinda una excelente introducción y traducción—, «no es [...] invención ni de Marx ni de Engels, sino que viene expresamente indicado por la Liga de los comunistas» (K.MYF.E/ MC, “Introducción”, p. 10), cuya dirección les pidió redactarlo.

— 1849. Artículos periodísticos.

Al exiliarse y llegar a Londres, su refugio final, Marx se gana la vida escribiendo artículos en «periódicos y revistas, particularmente en el New York Daily Tribune, desde donde da a conocer a los estadounidenses los principales acontecimientos políticos

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de la vieja Europa» (E.C/EPADKAH, p.

128)63.

— 1850. La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850.

— 1851. El dieciocho brumario de Luis Bonaparte.

— 1853. La dominación británica en la India.

— 1854. La España revolucionaria.

— 1859. Contribución a la crítica de la economía política o Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, mejor conocidos como Grundrisse («planos», «compendios», «esquemas» o «resúmenes»). Puede considerarse que con esta recopilación de notas comienza su etapa de madurez, ya que aquí ahonda en lo que más tarde se llamará «materialismo histórico» y su contenido servirá de base para su obra mayor: El Capital. Lo dice el propio Marx, en su “Prólogo” a la primera edición en alemán del libro primero de El Capital, de 1867: «La obra cuyo primer tomo entrego al público es la continuación de mi trabajo Contribución a la crítica de la economía política, publicado en 1859» (K.M/EC, “Prólogo a la primera edición”, p. 43).

— 1862. Teoría sobre la plusvalía.

63

Véase, en relación con la alienación, “Para saber más.

— 1865. Salario, precio y ganancia.

de 1894.

— 1867. El Capital. Crítica de la economía política. Libro primero.

El proceso de producción del capital64.

Al establecerse en Londres, Marx pudo «llevar a cabo las investigaciones de economía, historia, sociología y política que constituyen la base de El Capital» (G.RYD.A/HDPFYC, t. III, p. 176).

Al morir Marx en 1883, los libros segundo y tercero de El Capital fueron publicados póstumamente, gracias a la dedicación y el esfuerzo de Engels, pero basándose siempre en los manuscritos de Marx: El Capital. Crítica de la economía política. Libro segundo. El proceso de circulación del capital, de 1885, y El Capital. Crítica de la economía política. Libro tercero. El proceso global de la producción capitalista,

— 1871. La guerra civil en Francia.

— 1875. Crítica al programa de Gotha. Es su última obra: «Un folleto en el que hace polvo —con el rigor y la intransigencia que lo caracterizaban— el programa que los socialistas alemanes habían redactado en el Congreso tenido ese mismo año en Gotha» (E.C/ EPADKAH, p. 132).

En todas estas obras se concentra, por consiguiente, la filosofía de Marx. Pero, ¿deberíamos identificarla con lo que se ha llamado y continúa llamando marxismo o, más bien, separarla y diferenciarla de él?

Dossier didáctico. La «producción de la conciencia» según Marx y Engels (1845)” y “Las «ideas de la clase dominante» según Marx y Engels (1845)”.

63 Ver Marx, K., Artículos periodísticos, op. cit.

64 Entre las diferentes ediciones de El Capital, recomendamos la edición crítica, editada y traducida por Pedro Scaron, en tres tomos, de la editorial Siglo XXI, 1975-2017. Para una historia de las traducciones de El Capital en español, ver Tarcus, Horacio, “Traductores y editores de la “biblia

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Marx y los marxismos

QUE LE SIGUIERON P

ara José Ferrater-Mora, por «marxismo» se entiende

«(I) El pensamiento de Marx, sea tomado en su conjunto, o bajo el aspecto de su evolución total, o atendiendo principalmente a una de sus «fases». Este pensamiento incluye un método, una serie de supuestos, un conjunto de ideas de muy diversa índole y numerosas reglas de aplicación, tanto teóricas como prácticas; (II) Un grupo de doctrinas filosóficas, sociales, económicas, políticas, etc., fundadas en una interpretación del marxismo y tendiendo a su sistematización.

Este grupo de doctrinas adquirió forma definida en Engels y fue transformado por Lenin, dando

origen luego al llamado «marxismo ortodoxo»; (III) Una muy variada serie de interpretaciones, procedentes de diversas épocas y formadas según distintas tradiciones, temperamentos, circunstancias históricas, etc. Pueden incluirse en este apartado las interpretaciones […] de Lenin […], que han recibido el nombre de «marxismo occidental»; […] de Mao […]; los intentos de revivificación del marxismo a base del retorno a las fuentes; etc.

En algunos casos se ha llamado «marxismo» a los métodos, doctrinas e ideales políticos adoptados en varios países y por numerosos grupos en la época de la lucha contra el imperialismo y el colonialismo [europeo y estadounidense], e

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inclusive se ha llamado «marxismo a todo programa político revolucionario.

Evidentemente, se ha apelado entonces al marxismo de modo tan indiscriminado que con frecuencia el término ‘marxismo’ ha perdido su significado.

Sin embargo, no hay duda de que el marxismo es un río caudaloso, a la vez ideológico y práctico, que es capaz de diversificarse considerablemente y que da pie para constantes renacimientos y revivificaciones» (J. F-M/DDF, “Marxismo”, t. III, p. 2300).

Respecto al «marxismo occidental», hay que agregar que esta expresión se suele otorgar a Maurice Merleau-Ponty (19081961). Con ella se busca distanciarse del marxismo leninista, estalinista y maoísta.

No obstante, ciertos especialistas consideran al filósofo húngaro, Georg Lukács (1885-1971), con su obra Historia y conciencia de clase (1923), y al filósofo y economista alemán Karl Korsch (18861961), con su libro, Marxismo y filosofía (1923), como los primeros en iniciar propiamente esta corriente, en contra del marxismo soviético y chino.

El marxismo, para Eusebi Colomer, «nació de la conjunción de dos factores: el proyecto intelectual de Karl Marx y una concreta situación socioeconómica, caracterizada por el comienzo de la industrialización y el ascenso correlativo del movimiento obrero. El propio Marx habla a este respecto de un ingenuo

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«corazón popular», cuyos latidos piden ser regulados por «la cabeza» […]». Colomer considera que el marxismo «tiene su cuna en la filosofía y no ha dejado de ser una filosofía», la cual Marx «orientó» crítica y éticamente «hacia el mundo y la desvió de las especulaciones puras que se suponía inofensivas» (E.C/EPADKAH, p. 117), como las de Hegel y los neohegelianos. Sin embargo, estima que, «aunque no es lícito identificar el pensamiento de Marx» con el «sistema políticoideológico» que se instauró por ejemplo en la URSS y luego en China, «una revolución que tiene el rigor y la frialdad de una filosofía abstracta no puede aclararse más que

mediante el análisis de la “filosofía de la revolución”» que anticipó sus «acontecimientos» y que «pretende todavía hoy aclararlos» (Ibid., 118).

Para los filósofos de la Escuela de Frankfurt, en cambio, la filosofía de Marx no debe confundirse con las muchas interpretaciones que de ella se han hecho, a pesar de que la existencia de interpretaciones sólo se aclare y comprenda a partir de la filosofía de Marx. Por consiguiente, siguiendo a los frankfurtianos, al referirnos al pensamiento de Marx preferimos hablar de «filosofía de Marx», mientras que a sus diversas interpretaciones las llamaremos «marxismo» o «marxismos».

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Para saber más

LA CRÍTICA DE MARX

A LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL

«[…] la crítica de la religión es la premisa de toda crítica. […] El fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y no ya, la religión hace al hombre. Y verdaderamente la religión es la conciencia y el sentimiento que de sí posee el hombre, el cual aún no alcanzó el dominio de sí mismo o lo ha perdido ahora. Pero el hombre no es algo abstracto, un ser alejado del mundo. Quien dice: “el hombre”, dice el mundo del hombre: Estado, Sociedad. Este Estado, esta Sociedad produce la religión, una conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo subvertido. La religión es la interpretación general de este mundo, su resumen enciclopédico, su lógica en forma popular, su point

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d’honneur [punto de honor] espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne complemento, su consuelo y justificación universal. Es la realización fantástica del ser humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad. La guerra contra la religión es, entonces, directamente, la lucha contra aquel mundo cuyo aroma moral es la religión.

La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real del mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo.

Marx, Karl, “Introducción […]”, en Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, K.M/ CDLFDEDH, pp. 7-8, disponible en: https://creandopueblo.files.wordpress. com/2013/10/marx-crc3adtica-de-lafilosof3ada/-del-estado-de-hegel.pdf.

[…] La tarea de la historia, por lo tanto, es establecer la verdad del acá, después que haya sido disipada la verdad del allá. Ante todo, el deber de la filosofía, que está al servicio de la historia, es el de desenmascarar la aniquilación de la persona humana en su aspecto profano, luego de haber sido desenmascarada la forma sagrada de la negación de la persona humana. La crítica del cielo se cambiará así en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.»

Para saber más

MARX Y ENGELS, Y SU «CRÍTICA A LA CRÍTICA»

DE LOS «JÓVENES HEGELIANOS» (1845)

«[…] La sumisión a Hegel es la razón por la que ninguno de estos modernos críticos ha intentado siquiera una amplia crítica del sistema hegeliano, por mucho que cada uno de ellos afirme haberse remontado sobre Hegel […]. (p. 14) […] Toda la crítica alemana desde Strauss hasta Stirner se limita a la crítica de las ideas religiosas […].

(Ibidem) […] Los más jóvenes entre ellos han descubierto la expresión adecuada para designar su actividad cuando afirman que solo luchan contra «frases». Pero se olvidan de añadir que a estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases y que, al combatir solamente las frases

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de este mundo, no combaten en modo alguno el mundo existente. Los únicos resultados a que podía llegar esta crítica filosófica fueron algunos esclarecimientos histórico-religiosos, harto unilaterales por lo demás, sobre el cristianismo […]. (p. 15) […] A ninguno de estos filósofos se les ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo real que la rodea. […] (p.

16)

Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana. (K.MYF.E/LIA, pp. 14-22).

Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida. […]» (p. 21)

Para saber más

LA «PRODUCCIÓN DE LA CONCIENCIA»

SEGÚN MARX Y ENGELS (1845)

Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana. (K.MYF.E/LIA, pp. 21-22).

[…] Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres son reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real […]. (p. 21) […] La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real y viviente y se considera la conciencia solamente como conciencia. […]. (pp. 21-22)

Para saber más

LAS «IDEAS DE LA CLASE DOMINANTE»

SEGÚN MARX Y ENGELS (1845)

«Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas. Los individuos que forman

la clase dominante tienen también, entre otras cosas, la conciencia de ello y piensan a tono con ello; por eso, en cuanto dominan como clase y en cuanto determinan todo el ámbito de una época histórica, se comprende de suyo que lo hagan en toda su extensión y, por tanto, entre otras cosas, también como pensadores, como productores de ideas, que regulen la producción y distribución de las ideas de su tiempo; y que sus ideas sean, por ello mismo, las ideas dominantes de la época […]

Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana (K.MYF.E/LIA, p. 39).

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ACTIVIDAD

Recomendamos la película El joven Karl Marx (2018), dirigida por Raoul Peck. Este cineasta haitiano, al que no le gusta que le pongan «etiquetas», nos invita a despertar y desarrollar un pensamiento crítico y unas acciones éticas, con el fin de «seguir luchando» y «sobreviviendo» en nuestras sociedades narcotizadas mediáticamente e indiferentes ante las injusticias y las desigualdades. Para él, «la democracia hay que lucharla día a día», ya que poseemos «una responsabilidad», y sostiene que «todo el que te diga que es apolítico, miente, porque con esa actitud adormece a la sociedad, y eso ya es una acción» .

Otra buena película suya es I Am Not Your Negro (Yo no soy tu negro), de 2017, que fue nominada al Oscar como mejor documental y revive el pensamiento y lucha que el escritor James Balwin (1924-1987) libró en contra del racismo, la pobreza, la desigualdad, la injusticia social y la represión sexual y política, en los Estados Unidos . Unos años antes, Peck ya se había dado a conocer con su película Lumumba (2000), en la que narra la vida y el combate de Patrice Lumumba (1925-1961), héroe de la independencia congolesa, y quien fuera cobarde y brutalmente asesinado por militares, agentes secretos y mercenarios belgas, estadounidenses y sudafricanos, con la colaboración de las autoridades nativas, en plena Guerra Fría . Con El joven Karl Marx, Peck no abandona su interés por la historia y por personajes que han contribuido a hacer un mundo mejor. En ella nos ofrece a un Marx filósofo y periodista de 26 años, en el ambiente parisiense de 1844, donde se había exiliado, junto con su esposa Jenny, y donde conoce a su amigo Friedrich Engels. Se trata de la etapa en la que Marx concibe su filosofía.

Ver: EL JOVEN KARL MARX película en español 2017, en: https://www.youtube.com/ watch?v=vkVFpce_yXA. O, asimismo: Marx y sus herederos |DW Documental, en: https://www.youtube.com/ watch?v=NL0j5olb9LE

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Anexos pedagógicos

El capitalismo y el comunismo según Marx La palabra «capitalismo» deriva del término «capital», que existe «desde por lo menos el siglo XII».

Este vocablo viene del latín capitalis, que a su vez proviene de caput, que significa «cabeza» o también «jefe», y ha dado lugar a voces como «capataz», «capellán» y «capitán».

Por ello se habla de «capital» de un país o de «capitolio»: «edificio que alberga a los que mandan».

Más adelante, por «capital» se va a entender también «fondo», «masa de dinero a hacer fructificar» o «conjunto de bienes que posee un individuo o una empresa», lo que dará lugar a hablar de «capitalista» o «detentador de riquezas, antes de designar, a partir del siglo XX, al empresario» o a la persona que se

apropia, crea o posee «capital». Es así como surge la palabra «capitalismo» en la «Alemania de finales del siglo XIX», y cuya «paternidad se le otorga a los socialistas alemanes», particularmente «a Engels». Luego «será utilizada por los economistas» y, finalmente, «por los mismos capitalistas» en el siglo XX . Desde entonces, el «capitalismo» se comprende comúnmente como la «doctrina económica que se basa en el capital privado como elemento de producción y creador de riqueza», o como «el sistema económico que se fundamenta en la propiedad privada, las inversiones de capital, el pago de mano de obra», etc.

Aunque resulte paradójico, y se trate

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de un hecho del que poco se suele hablar, Marx no utilizó la palabra «capitalismo». Sin embargo, si bien no se sirvió de ella ni la creó, es él quien la impone y le da una dimensión universal a partir de los años 40 del siglo XIX y, principalmente, desde los 60. Para comprender lo que Marx entendería por «capitalismo», es menester conocer los términos que sí empleó: «capital» y «capitalista».

Estos vocablos aparecen en el Manifiesto comunista, pero con un nuevo y revolucionario sentido que, todavía hoy, no ha perdido su vigor, pues se adapta a nuestra época, reflejando la realidad de las terribles condiciones de trabajo y la explotación que padecen millones de personas, en la actualidad.

«En la misma medida en que se desarrolla la burguesía, esto es, el capital», dice Marx, «se desarrolla el proletariado, la clase de obreros modernos que viven tan sólo si encuentran trabajo, y que solamente lo encuentran si su trabajo aumenta el capital. Estos obreros, que tienen que venderse

al por menor, son una mercancía como otro artículo de comercio cualquiera, expuesta igualmente, pues, a todas las vicisitudes de la concurrencia, a todas las oscilaciones del mercado [...] El trabajo del proletario ha perdido todo su carácter independiente debido a la expansión de la maquinaria y a la división del trabajo, y con ello, todo su atractivo para el obrero. Éste se convierte en mero accesorio de la máquina, del que tan sólo se exige la manipulación más sencilla y monótona […] La moderna industria ha transformado el pequeño cuarto de trabajo del maestro patriarcal en la gran fábrica del capitalista industrial.

Masas de trabajadores hacinados en la fábrica son organizadas como soldados rasos de la industria […]

Este despotismo es tanto más mezquino, odioso, irritante, cuanto más abiertamente proclama que su fin es el lucro […] Cuanto menos habilidad y fuerza requiere el trabajo manual, esto es, cuanto más se desarrolla la moderna industria, tanto más se ve desplazado el trabajo de los hombres por el de las mujeres.

Diferencias de sexo y de edad carecen de valor para la clase obrera.

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Ya sólo hay instrumentos de trabajo que ocasionan costos distintos según edad y sexo […] Llegado el punto en que la explotación del obrero por el fabricante termina con el cobro del salario, caen sobre el obrero las otras partes de la burguesía, el propietario de la vivienda, el tendero, el prestamista, etc. […]

Las clases intermedias hasta ahora existentes, pequeños industriales, comerciantes y rentistas, artesanos y campesinos, todas estas clases caen en el proletariado, ya sea debido a que su pequeño capital no basta para lanzarse a la gran empresa y sucumbe en la competencia con los capitalistas mayores… debido a que su habilidad ha quedado devaluada por nuevos métodos de producción.

De manera que el proletariado se recluta de todas las clases de la población» (K.MYF.E/MC, “1.

Burgueses y proletarios”, pp. 58-60).

Para Marx, «el trabajo asalariado, el trabajo del proletario», no le crea a este, «de ninguna manera», algún tipo de «propiedad», beneficio o enriquecimiento. Lo que sí crea, en cambio, es «el capital, esto es, la propiedad que explota al

trabajo asalariado, que sólo puede multiplicarse bajo la condición de producir nuevo trabajo asalariado para explotarlo una vez más […]».

(Ibid., “2. Proletarios y comunistas”, p. 69) Es de este modo como la burguesía crea “su capital” y se enriquece como capitalista. «Ser capitalista significa, no sólo asumir una posición puramente personal en la producción, sino una posición social» (Ibidem.). No obstante, el verdadero «capital» es, en realidad, para Marx, un «producto comunitario», ya que «sólo puede ponerse en movimiento gracias a la actividad de todos los miembros de la sociedad». (Ibidem.). «El capital no es, pues, un poder personal, es un poder social» (Ibid., p. 70). Es claro, pues, que el «capital» no es para Marx, como hoy lo entendemos, un simple «conjunto de bienes poseídos», sino el resultado de una explotación social y económica.

Porque por «capital» comprende «el producto del trabajo» individual y colectivo, pero que «no pertenece» a quienes realmente «lo realizan» con su esfuerzo y sacrificio, los obreros, sino a «los propietarios de los medios de producción», que a

77

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su vez «lo incrementan mediante la plusvalía» o aumento de su valor, al comercializar y vender lo producido.

En definitiva, se sobreentiende, que para Marx el «capitalismo» es «un modo de producción», como es habitual repetir cuando se le cita al respecto. Pero a esto hay que agregar que es también una etapa fundamental en la historia de la humanidad, pero que será superada por el «comunismo». Como señala Engels, en el “Prefacio de la edición italiana de 1893”, del Manifiesto comunista —donde, en efecto, diez años después de la muerte de Marx, utiliza la palabra «capitalismo»—, si en este texto de 1848 se «hace justicia, plenamente, al papel revolucionario que el capitalismo ha desempeñado en el pasado», y a la burguesía por ponerlo en marcha, en el Manifiesto también se anuncia la llegada de «una nueva era histórica», la «hora de nacimiento de la era proletaria» (K.MYF.E/MC, “Prefacios de la década de 1870 y posteriores”, p 123).

Hoy, el grito de Marx y Engels todavía resuena como un eco permanente

que despierta la conciencia de la humanidad, y que hace temblar al mundo capitalista: «Os horrorizáis de que queramos suprimir la propiedad privada. Pero en vuestra sociedad existente la propiedad está suprimida para nueve décimas partes de sus miembros; existe precisamente gracias a que no existe para nueve décimas partes […]»

(Ibid., “2. Proletarios y comunistas”, p. 71).

«Los comunistas rechazan ocultar sus opiniones y propósitos. Declaran abiertamente que sus objetivos sólo pueden alcanzarse mediante el derribo violento de todo el orden social hasta ahora existente. Que tiemblen las clases dominantes ante una revolución comunista. Los proletarios no tienen en ella nada que perder, sino sus cadenas. Tienen un mundo que ganar» (Ibid., “4. Actitud de los comunistas respecto de los distintos partidos de oposición”, p.

97). ¡Proletarios de todos los países, uníos!» (Ibidem.).

Entonces, ¿qué entendió Marx por «comunismo»? Pedro Rivas lo resume así:

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«La denuncia del capitalismo empieza en Marx por ahí, por mostrar que el capitalismo busca no la cualidad, sino la cantidad. Frente a ello, Marx piensa el comunismo como una sociedad de ricos, entendiendo la riqueza como abastecimiento de la población con los medios materiales para vivir y con los servicios y prestaciones que la ciencia puede ofrecer en cada momento. Ese comunismo tiene poco que ver, por tanto, con la comunidad de desarrapados que hoy, como ayer, suele asociarse al proyecto comunista, que ahora cuenta, además, con la desventaja de nefastos experimentos históricos, como el del estalinismo, realizados en su nombre» (Ibid., “Introducción”, p. 39).

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MARX, Karl, y BENSAÏD, Daniel, Contra el expolio de nuestras vidas. Una defensa del derecho a la soberanía energética, a la vivienda y a los bienes comunes, Madrid, Errata naturae, 2015.

(K.MYD.B/CEEDNV).

REALE, Giovanni y ANTISERI, Dario, Historia del pensamiento filosófico y científico. III. Del Romanticismo hasta hoy, Barcelona, Herder, 2005. (G.RYD.A/HDPFYC).

RICOEUR, Paul, “Ética y moral”, en Carlos Gómez (ed.), Doce textos fundamentales de la ética del siglo XX, Madrid, Alianza, 2002. (P.R/“ÉYM”).

Acerca del autor

ERNESTO

WAUTHION E

rnesto Wauthion Delgado, estudió y enseñó filosofía en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), de San Salvador (El Salvador), durante la década de los 90. Reside en Bélgica desde el año 2000. Ha centrado su trabajo teórico y práctico en el estudio de la tradición socrática y de los filósofos antiguos como modernos que conciben la filosofía como forma de vida crítica y ética. De ahí su interés en las obras de Pierre Hadot y Michel Foucault.

Para contactarlo y dialogar: wauthionphilo@yahoo.com

ARTÍCULOS

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ÍNDICE

P. 87 GRETA FAJARDO I EL DERECHO A LA VERDAD, A SABER Y A LA JUSTICIA

P. 113 DENIS NAVAS Y GRETA FAJARDO I DESDE NICARAGUA, UNA PROPUESTA DE EJERCICIO ACADÉMICO: EN LA MEMORIA PRESENTE PARA RECUPERAR LOS RELATOS DE NUESTRO PASADO RECIENTE

P. 133 IRENE MELÉNDEZ I LA ÉTICA, LOS FEMINISMOS Y LA AUTONOMÍA COMO FUNDAMENTACIÓN FILOSÓFICA DE AMBOS

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ÍNDICE

P. 143 ARNÍN CORTÉZ I ÉTICA PERIODÍSTICA E IMAGINARIOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO. RESPONSABILIDAD EN EL REFORZAMIENTO DE IMAGINARIOS QUE LEGITIMAN COMPORTAMIENTOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO

P. 168 JOSÉ ARMANDO OLIVA I INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA DEL DISCURSO EN LA PERSPECTIVA DE LA MODERNIDAD CRÍTICA

P. 182 GUILLERMO GUTIÉRREZ I VALORES MÍNIMOS DE LA ÉTICA CÍVICA. UN APUNTE A LA OBRA DE ADELA CORTINA

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UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

EL DERECHO A LA

VERDAD, A SABER Y A LA JUSTICIA Greta Fajardo

UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

«...HEMOS GUARDADO UN SILENCIO BASTANTE PARECIDO A LA ESTUPIDEZ...»

(PROCLAMA INSURRECCIONAL DE LA JUNTA TUITIVA EN LA CIUDAD DE LA PAZ, 16 DE JULIO DE 1809)

Las venas abiertas de América Latina, de Eduardo Galeano (2004)

GRETA FAJARDO I EL DERECHO A LA VERDAD, A SABER Y A LA JUSTICIA

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s importante iniciar esta reflexión declarando que nos debe emocionar generar esfuerzos colectivos que nos permitan humanizarnos frente al dolor y la ausencia de un sentido real de la justicia y la verdad, pues es de considerar que no hay nada más humano que rescatarnos como sociedades capaces de reconocernos, en la memoria ­—EN NUESTRAS MEMORIAS— y desde las emociones, y así comprender quiénes somos y cómo nos hemos enfrentado y desafiado frente al poder, a esas diversas expresiones de los poderes encarnados en una serie de violencias interseccionadas,

que recorren nuestras historias y nuestros cuerpos. Igual de aterrador es reconocer que poco ha podido cambiar, pues vivimos momentos convulsos y violentos que quebrantan todo orden social, pacto social y estado de derecho que podríamos imaginar en este siglo, y lamentablemente nos toca nuevamente estar habitando en nuestra América Latina que clama por justicia y por verdad. Hoy, en Nicaragua, vivimos el dolor que nos acompaña día a día desde hace un poco más de 13 meses1 , y es un dolor que quizás no reconocemos en la memoria de un pasado reciente, que no aparece

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hoy, sino que nos acompaña desde las incertidumbres, y desde las injusticias que vivimos en lo cotidiano, volviéndose una tremenda tragedia humana, ya que, de manera constante, convivimos con muchas situaciones altamente violentas, estructuralmente violentas, diseñadas y ejecutadas desde matrices que no reconocen al otro o a la otra como válidos, como seres humanos y humanas.

Y es que reconocer al otro u otra como válidos es “darle poder y derechos”, como si tal fuese una concesión, que no nace con la condición humana, en la que el sujeto o sujeta se construye desde diversas categorías. Cuando se pretende despojar de la esencia misma del ser, vital y latente, no suele ser una situación azarosa, sino más bien una acción deliberada y perversa, que merece de nosotras y nosotros generar profundas reflexiones que nos conduzcan a la acción, para rescatar todos esos rasgos y componentes humanos que forman parte de la exigencia y requerimiento frente a los demás, pero también frente al poder en cualquiera de sus múltiples formas y expresiones, así como lo plantea Lora del Toro en Memoria y frontera. El desafío de los derechos humanos (2006).

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Desde abril de 2018

Es en esos desafíos que debemos encontrar espacios comunes, siendo los derechos humanos un marco convenido, pero que hoy debe convertirse en esa acción urgentemente reparadora y

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sanadora de los hechos que violenten la dignidad de las personas, y ello debería interpelarnos a cada una y uno de nosotras, puesto que ese marco convenido es parte de los rasgos humanos elevados a categoría de derechos, teniendo en cuenta que ese componente trae aparejada la idea de la exigencia, el reclamo y la demanda, pues hemos declarado la universalidad de dichos rasgos.

Si bien la idea de la universalidad de los derechos humanos debería generar mejores condiciones de vida para todas las personas, ello no ha sido así, y tampoco ha sido coherente con una serie de instrumentos internacionales comprometidos por los Estados partes. Por ello debemos pensar, ¿para quiénes se configuran esas fórmulas que describen a ese o a esa sujeta universal? Hoy debemos problematizar situaciones complejas de este siglo XXI, pues seguimos viviendo bajo niveles obscenos de pobreza, hambre, violencias, ausencia de educación y salud integral, y una alta huida de personas que abandonan sus países de origen

por la guerra, los conflictos armados o la inseguridad criminal, incluso por la inseguridad que se genera desde los espacios más íntimos y privados: los “hogares”. Por ejemplo, tanto en Nicaragua como en muchos países del mundo, las mujeres siguen huyendo de las violencias cotidianas que se circunscriben en un orden social y político patriarcal. ¿Será que eso debe hacernos pensar que, hoy en día, nuestra América Latina sigue viviendo desde esas venas abiertas, como plantea Eduardo Galeano2, ya que, desde el descubrimiento hasta nuestros días, seguimos subsistiendo en una situación estructural de despojo? ¿Será que seguimos articulados desde un subdesarrollo directamente proporcional a las victorias de los otros poderosos, y que incluso hemos perdido el derecho a nombramos desde nuestras propias y diversas identidades? En este sentido, parece importante volver a situarnos en y con Galeano, pues él considera que las personas seguimos viviendo en un mundo que se divide

Galeano, Eduardo. Las venas abiertas de América Latina. Septuagesimosexta Edición, revisada y corregida, 2004.

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en dos, en aquellos que son indignos y en quienes logramos indignarnos.

Y parece que, desde estas lógicas que nos plantea Galeano, surge por todo el mundo una expansión internacional que, desde la acción colectiva de efecto dominó, logra contaminar con los aires de las históricas demandas sociales, democráticas y libertarias, en las que el rescate de los derechos humanos y las libertades nos vuelve a movilizar, para generar cambios francos y profundos, la clara visión de estar inspirados en los derechos y las demandas coherentes de un bienestar en el que la dignidad sea el bien más preciado.

Pero quizás sí debamos asumir que hemos convivido en y desde constantes guerras que no nos permiten leernos como continente, como región, o como nación(es), y que hemos y seguimos haciendo lecturas sumamente tímidas e incompletas de nuestros hechos y acontecimientos, en tanto seres sociales, políticos y existenciales. Oscar Tibaduiza Ramírez, en sus escritos sobre memoria, historia y arte en Latinoamérica, nos plantea que “no hemos logrado advertirnos desde características culturales diversas, complejas y en constante resignificación, producto del dinamismo de los discursos emergentes que buscan ser leídos y comprendidos desde diversos enfoques propios a nuestro continente, que además sigue

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siendo un continente convulsionado, saturado de injusticias y desigualdades, países víctimas y sobrevivientes de procesos dictatoriales, policivos, represivos y arteramente violentos, producidos desde las altas esferas del poder”.

Es esta lectura diversa la que hoy sigue siendo urgente, pues debemos procurarnos desde diversos espacios de pensamiento y en particular desde las universidades, en diálogos diversos, desde narrativas que den cuenta de nuestros pasados, para justamente hacer cambios en estos presentes que, en ocasiones y para algunas personas, son carentes de sentido y de vida. Se hace urgente escucharnos desde diferentes voces, desde aquellas de las y los excluidos, desde los testimonios de las víctimas y sobrevivientes, desde esas nuestras memorias e identidades que pretenden situarnos desde una apuesta social, política y colectiva por reconocer-nos en nuestro pasado y resignificar nuestro presente.

Como señala Rita Segato en su libro “La guerra contra las mujeres” (2016), debemos comprender que

existe una guerra estructurada que crece a ritmos muy superiores a lo que creemos, pues según los últimos números de Naciones Unidas, América Latina es el continente más violento del mundo. La letalidad por violencia criminal es mayor inclusive que la de África. En nuestro continente, particularmente en América Central, tenemos ciudades altamente violentas, como San Pedro Sula (Honduras). Estos son lugares en los que las violencias hacen acelerar la apremiante necesidad del reconocimiento de las estructuras nacionales e internacionales en la demanda de protección y vindicación de derechos humanos.

Pero en estas situaciones de urgencia hay una enorme dificultad, ya que surgen crímenes para los que no hemos encontrado herramientas que permitan comprender las razones de los mismos y mucho menos superar el sufrimiento y las injusticias que traen consigo.

Quizás la difícil tarea de encontrar las razones de las violencias a las que en este siglo estamos sobreviviendo es parte de algunos asuntos que no hemos podido resolver ni desatar en

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relación con la vida misma, cuestiones que no logramos ni siquiera ver en la frecuencia de las lógicas con las que estamos viviendo, si es que acaso podemos vivir, ya que tenemos claro que los privilegios parecen solamente estar en las posibilidades de algunos pocos.

El mundo y particularmente América Latina se llega a percibir como un campo bélico difuso, que algunos autores comienzan a llamar “las nuevas formas de la guerra” o “nuevas guerras” o “formas no convencionales de la guerra”. Es en estos escenarios en los que los derechos humanos deben seguir siendo el fondo ético del SER humano, un conjunto de principios irrenunciables, valores que elevan nuestra condición humana, que debe ser puesta en resistencia en el medio de esos escenarios bélicos informales, y que Segato compara con una corporación armada que organiza, mantiene, y controla caudales de riquezas que responden a ciertos dueños. Entonces, ¿debemos pensar en la necesidad de encontrar nuevas definiciones para responder a esas guerras?

En este siglo, es imperativo aclarar esos imaginarios que nos dejan sin conciencia plena de poseer derechos e imposibilitados real y materialmente en el ejercicio eficaz de los mismos. ¿Será que hoy en día es realmente difícil pensar que hay pocas fotografías que muestren las cárceles en las que se confinan nuestras libertades? ¿Vivimos

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desde las conciencias plenas en las que reconocemos los continuos y continuados atropellos y violencias, o más bien están ahí naturalizadas y/o ignoradas por nosotras y nosotros mismas e incluso por quienes se presentan como nuestros verdugos? ¿Será que así la vida nos duele menos? Frente a este panorama, parece ser el momento en el que debemos revisitar viejas y nuevas herramientas, para incorporar en la conciencia individual y colectiva la protección y defensa de los derechos humanos, haciendo lecturas complejas y problematizadoras, encontrando significados diversos que nos despierten desde las emociones conscientes, para emprender un ejercicio políticamente amplio, en el que deben estar presentes todas nuestras memorias.

Y es en este punto que quiero hacer relación de los derechos humanos como elemento central del reconocimiento de la VERDAD y la JUSTICIA, ya que es un hecho políticamente importante hacernos parte de la historia, de esas historias que no siempre se han escrito con H mayúscula, pues no siempre ha sido contada desde nosotras

y nosotros; una historia que no necesariamente da cuenta de la VIDA, pues quizás es una historia escrita sin el reconocimiento de los y las excluidas, en la que no todas las personas hacemos parte o estamos dignamente representadas. Por ello, debemos recuperarnos desde el deseo de saber–nos, desde el incalculable valor de la propuesta que nos adelanta empeñosamente al reordenamiento social y humano, a la fuerza utópica de los derechos humanos, como mecanismos y medios que aporten a la configuración o reconfiguración de las verdades, más allá de los hechos jurídicos, pues son verdades que permiten encontrarnos y sanarnos, para acomodarnos desde nuestros propios significados, teniendo un presente que hemos vivido desde un pasado y un presente violento y criminal. Y así, de esta forma, podremos someter dichos hechos a la acción imperativa de la justicia y de la ley. También debemos de tener en cuenta lo importante y trascendental que se hace problematizar la universalidad de los derechos humanos y pensarnos no desde un sujeto/a universal, sino

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recurrir a esas otras identidades que deben ser resituadas y reconfiguradas en tanto verdades y derechos.

Es importante que, en el arte de recordar, de narrar, y de no olvidar para recuperar, haya espacios para dar cuenta de algunas historias que deben ser sabidas, que dan cuenta de gentes excluidas de la historia, que sigue siendo colonial, racista y patriarcal, en la que no todas y todos logramos ser visibles (Segato). Por ende, debemos trabajar desde una serie de estrategias que nos coloquen en la búsqueda franca de esas genealogías, asegurando espacios que nos permitan la recuperación, como una acción imperiosamente necesaria en la que el diálogo, la pregunta y la escucha sean elementos vitales, para empezar a sanar desde el reconocimiento de nuestras cicatrices. Sanar pasa por reconocernos a nosotras y nosotros mismos como sociedades dignas. Acá quiero traer a la memoria a Isabel Piper Shafir (2005), psicóloga y académica de la Universidad de Chile, que plantea que efectivamente “las violencias se sitúan como una marca, una huella o una cicatriz, que opera como determinante de lo que somos como sociedad y de la identidad de las víctimas directas e indirectas en el contexto de las dictaduras”.

Y justamente desde esas marcas, huellas y cicatrices debemos emprender el camino a la recuperación de nuestras

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identidades, y con ellas, hacia nuestras libertades, para permitirnos reconstruir nuestras vidas y comunidades, teniendo conciencia de que esos procesos no suelen ser tan sencillos de operativizar, particularmente por lo que, en su momento, Zygmunt Bauman3 , sociólogo, filósofo, y creador del concepto de modernidad líquida, expresó en su discurso al momento de recibir el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades, en 2010: “(…) navegamos en un mundo sin rumbo, donde la única certeza es la certeza de la incertidumbre, haciendo que nuestras vidas se definan por la precariedad”. Pero será en el medio de esa incertidumbre y precariedad que debemos recuperar el sentido humano de nuestros derechos, y deberán operarán como memoria y como frontera, para orientarnos en relación con los límites; y cuando los límites sean traspasados deberemos recolocarnos desde el principio de la dignidad humana.

Debemos estar preparadas/os para

hacer nuevas lecturas sobre las violaciones a los derechos humanos en nuestro pasado reciente y evitar estados de amnesia que pongan en peligro nuestras identidades e imaginarios (Tibaduiza), pues es precisamente el olvido y la amnesia lo que ha venido dejándonos sin salidas. Debemos buscar, en y desde acontecimientos traumáticos, violentos y perversos, los elementos que nos permitan centrar nuestras miradas y buscar la comprensión, para la resolución. Por ejemplo, ¿cómo desde nuestras historias cotidianas debemos situarnos para comprender lo que está sucediendo en Nicaragua? ¿Cómo lo haremos si no reconocemos nuestro pasado reciente o no advertimos que este está íntimamente conectado con acciones que no fueron resueltas? Son esas preguntas las que contantemente estamos rehuyendo, quizás son esas mismas preguntas las que podrían ofrecernos luces poderosas para generar los cambios necesarios, pero también para recordar y encontrar metodologías sanadoras.

Zygmunt Bauman (nace: 19 de noviembre de 1925/muerte: 9 de enero de 2017), sociólogo, filósofo y ensayista polaco de origen judío.

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Y parece posible que, al ir tejiendo colectivamente estrategias, nos resituemos en la búsqueda del reconocimiento de nuestros derechos humanos y debamos con urgencia trabajar por la “construcción [de] una cultura de la memoria que permita a las generaciones presentes trabajar por un futuro en el que el pasado violento y perverso no se repita” (Mate). Esto significa recuperar la dignidad y la justicia como componentes de nuestras verdades, ir en la búsqueda de acciones políticas, sociojurídicas, económicas, pero también simbólicas, que favorezcan la reparación, y será desde la memoria y el recuerdo que podremos convenir mecanismos que tengan en cuenta las “injusticias históricas”, que están imbricadas en una matriz más amplia, con siglos de existencia en relación con el colonialismo, la esclavitud y la discriminación. Pero también implica hacernos cargo del derecho al duelo de quienes han sido o de quienes hemos sido violentados.

Debemos centrarnos en recuperar y comprender las tramas de las violencias, no solamente para visibilizar el horror, sino el “derecho a la VERDAD o el derecho a SABER”, pues este esfuerzo se hace fundamental en el ejercicio político de los derechos humanos, no solo desde las trayectorias vitales de las personas que han sido directamente violentadas, sino como parte de las corresponsabilidades de las sociedades y

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de los Estados. Todo ello debe formar parte de las acciones de resistencia y existencia, que nos permitan conocer las identidades, las causas, los hechos y las circunstancias que configuraron un estado de maldad y perversidad extrema en contra del ejercicio consciente de las libertades y de los derechos humanos.

Debemos comprender que las graves violaciones a los derechos humanos son siempre aleccionadoras, y sin duda que el más terrible drama debe servir para develar y visualizar las marcas y huellas que dejan las violencias políticas, que persisten más allá de nuestras propias memorias, haciéndolas parte de un todo en relación con los significados con los que habitemos y que luego deben ser releídos desde las reflexiones más íntimas y profundas.

En nuestro mundo seguimos experimentando situaciones de extrema crueldad, gravedad e injusticia, pues atacan nuestros bienes jurídicos fundamentales y dañan profundamente el sentido

de la dignidad humana, un tejido casi divino en relación con la vida, y debemos seguir teniendo en cuenta que esta percepción es refrendada por el consenso de la comunidad internacional y desde los acuerdos internos de las naciones.

No cabe duda de que los crímenes de lesa humanidad nos dejan con la necesidad de respuestas y también con una serie de preguntas que están íntimamente vinculadas a los agentes del mal, pero también al reclamo de la JUSTICIA y la VERDAD. En la actualidad, vivimos situaciones sumamente complejas y en los contextos de crisis se perpetran una serie de delitos que se generan desde la más completa impunidad, atentando contra la vida de quienes rechazan, enfrentan y enfrentan la represión y la crueldad de quienes administran el Estado, desde gobiernos de turno que parecen no querer reconocer no solamente la diversidad sino las libertades fundamentales.

En el proceso de búsqueda de la

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VERDAD y de la JUSTICIA quizás debamos hacernos una serie de preguntas que nos permitan problematizar las crisis complejas que estamos viviendo, y que dejan una serie de marcas y cicatrices individuales, pero también colectivas.

Algunas preguntas podrían estar relacionadas con diversas posibilidades a explorar o salidas a encontrar, por ejemplo, ¿es posible sobrevivir y volver a recuperarnos del daño? ¿Cómo convivir con quienes fueron nuestros verdugos, teniendo en cuenta que quizás ellas y ellos evadan la justicia? ¿Qué acciones estaremos dispuestas/os a realizar para recuperar nuestro derecho a la memoria?

Y, finalmente, ¿cómo lograremos convivir con tanto odio y con tanto dolor?

Parece inevitable que en el proceso de la recuperación y “restitución de derechos” debamos transitar y revivir los dolores de la crueldad, será desde esa pedagogía del dolor que tendremos que considerar que la recuperación debe ser legítima, desde condiciones francas de confianza y credibilidad, y así obtener una justicia pronta y efectiva frente a los derechos conculcados.

Para ello podría ser imperioso que la sociedad en su conjunto logre actuar desde principios como la igualdad y la equidad, creando condiciones no solamente para recuperar la memoria colectiva e histórica, sino para reconocer que los límites fueron superados.

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Y los límites se han superado en tantas ocasiones que el dolor del recuerdo en ocasiones parece ser una ficción, pero los hechos sí han ocurrido y será nuestro deber reconocer lo vivido, desde diversas voces que deben dar cuenta de las múltiples violencias a las que los cuerpos han sido sometidos, tendremos que evitar huir de un recuerdo doloroso y preguntarnos, en algunos casos específicos, ¿cómo vivir después de una serie de asesinatos, torturas, cárceles clandestinas y procesos judiciales, en un Estado represivo? Tendremos que aprender a adjetivar tanto dolor y daño para reelaborar nuestro pasado y reconstruir un presente que no se desvincule de los horrores sobrevividos, no solamente para no olvidar y obtener JUSTICIA, sino para hacer posible la NO REPETICIÓN. Participar de espacios colectivos que nos permiten recuperar la memoria y las emociones desde diversos imaginarios es la oportunidad de compartir criterios universales alrededor de los derechos humanos.

Recuperando el derecho a la memoria y a saber lo que nos ha

ocurrido nos encontramos con otras voces subalternas de ese pasado, y podemos conocerlas, releerlas, resucitarlas y traerlas con nosotras/os, lo que nos permitirá hacer giros al momento de reescribir la historia y comprender la completitud de la misma.

Esta búsqueda urgente de la memoria, atendiendo a las diversas voces que forman parte de un contexto amplio, se convierte en una acción fundamental para transitar hacia la justicia y la reparación.

Significa retomar desde la raíz aquella fuente de los conflictos y de los males, para desatar los nudos de los daños irreparables, quizás comprendiendo que nos enfrentamos a la construcción política (colectiva) del presente y del futuro, y a procesos jurídicos de reparación complejos y en ocasiones dolorosos. Es posible “trazar una línea sutil entre la amnesia y la deuda infinita” (Giuseppe Guglielmi). ¿Es acaso posible olvidar? ¿Cómo hacerlo o cómo enfrentarnos a la constante tensión con la configuración del olvido? ¿Cómo configuramos la reconciliación?

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Quizás acá resulte interesante reflexionar sobre la necesidad de reconocer las tensiones que se generan desde la demanda constante contra la impunidad.

Pensar en el “derecho a la memoria es tener conciencia de una categoría social que constantemente nos aporte a la recuperación y reconstrucción de nuestras sociedades” (Tibaduiza), haciendo activaciones constantes del pasado en el presente, acercándonos a esos recuerdos, propios o ajenos, haciéndolos parte de nuestras identidades y continuidades en el tiempo.

Leer nuestras realidades desde nuevos marcos de interpretación y comprensión nos permitirá empoderarnos en el medio del entramado social, cultural, político e histórico. Estas acciones deben colocar en el centro todas las singularidades de la persona, para favorecer la posibilidad de restaurar los tejidos sociales, colectivizarnos y recuperarnos de la fragmentación sufrida, analizando las relaciones de poder, las miradas incompletas, las voces intersectadas e incluso distorsionadas en los relatos de quienes observan y escriben la memoria.

Situarme desde Nicaragua, me permite traer también al presente las relaciones complejas que viven nuestros países en la región americana, experimentado dictaduras feroces, de las que poco a poco algunas naciones siguen recuperándose, haciendo uso de las narrativas de las

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violencias interseccionales que hayan sido experimentadas en el contexto de un Estado altamente militarizado y policivo, producto de una fractura grave al orden social y democrático, países que siguen tratando de sanarse en la ausencia de las y los asesinados, las personas presas políticas y las/os desaparecidos. Ellas y ellos son quienes nos recuerdan constantemente que solamente si logramos colocarnos desde el centro, pero también desde los márgenes de toda una nación, podremos realmente transitar hacia contextos democráticos sólidos o, mejor aún, contextos que logren humanizarnos, en los que la memoria como derecho sea patrimonio nuestro en el presente que habitamos, pues es desde acá que podremos comprender las complejidades de las viejas y nuevas crisis.

Es desde el derecho a la verdad y a la justicia que deben generarse las garantías pertinentes para quienes asumen la larga tarea de enfrentarse a los procesos de reparación, proceso que debe ofrecer mínimos que nos acerquen con certeza a los máximos de una JUSTICIA pronta y ojalá

oportuna, que no solamente deba significar avances importante para las víctimas, sino para las sociedades en su conjunto, pues ello es parte de la articulación de las múltiples formas y posibilidades de sanar frente al sufrimiento y al silencio impuesto y autoimpuesto por el horror generado. Es fundamental que las víctimas y las/os sobrevivientes estén en el centro de la justicia transicional, para así generar capacidades de creer en las implicaciones de tal JUSTICIA, con el deber de tener la capacidad de armonizar las tensiones instaladas por y desde la represión.

Desde la justicia transicional se espera que, frente a la represión y la barbarie, logren establecerse penas y castigos a quienes fueron capaces de crear y ejecutar actos de crueldad quizás impensables, pero también reafirmar el derecho a la VERDAD sobre las violaciones graves y sistemáticas a los derechos humanos.

Se deben poner de manifiesto elementos simbólicos y emotivos que den cuenta de los profundos traumas y de las necesidades de sanar para volver a coser las grietas de nuestros entramados sociales,

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teniendo consciencia de que los procesos de recuperación son de largo aliento.

También debemos tener en cuenta lo que plantea Orozco, en su artículo “Justicia transicional: en tiempos del deber de la memoria”: “debemos considerar y tener conciencia de las limitaciones políticas de los procesos de transición, pues enfrentamos en ellos constantes obstáculos respecto de la imposición de sanciones que realmente garanticen la reparación de los derechos humanos a las víctimas-sobrevivientes y a la sociedad en su conjunto”. Es frente a dichas limitaciones e incertidumbres que debemos trabajar por la memoria, pues se convierte en una herramienta poderosa para recuperar–nos. La existencia de memorias no hegemónicas puede contraponerse a la memoria oficial que se configura con frecuencia desde los olvidos. Hay que aportar a la reconstrucción de una memoria no oficial como resistencia en contra del olvido, recuperándonos a nosotras/os mismas en los procesos de reconfiguración de la memoria. Maurice Halbwasch planteaba que “toda memoria es una reconstrucción más que un recuerdo, y que es en ese proceso de reconstrucción que deben resignificarse todas las voces y narrativas que puedan situarnos desde los diversos diálogos”, para asumirnos desde el derecho a saber y reconfigurar las formas para dicha acción colectiva.

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Asumirnos desde el derecho a saber y a la verdad pasa porque las sociedades entremos en debates complejos que den cuenta de por qué pasó lo que pasó, y asumir que el Estado tiene la obligación de preservar y facilitar los medios para recuperar esas memorias no oficiales, clandestinas y ocultas. Y acá quiero acercarme a lo que Traverso plantea sobre las acciones de Estados que promueven el olvido, ocultando y negando pasados traumáticos.

Se trata, pues, de cuestionar de manera constante ese silencio impuesto y auto-impuesto respecto del pasado, gestionando acciones que no den lugar a la repetición de tales hechos aberrantes, edificando y/o retomando esos espacios simbólicos para transformarlos y resignificando el valor emotivo que tienen en las sociedades. Todo esto implica informar, educar, dar cuenta de nuestras conexiones y vínculos con el pasado, como posibilidad de escuchar y comprender a diversas generaciones.

Por su parte la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) de la Organización

de Estados Americanos (OEA), en su informe de 2014 titulado “Derecho a la verdad en las Américas”, da cuenta de las constantes acciones y maniobras operativas de diversos Estados, como “la ausencia de información completa, objetiva y veraz sobre lo sucedido durante los períodos de represión, e incluso... una política de Estado como estrategia de guerra”. En tal sentido, el derecho a la verdad ha surgido como respuesta frente a la falta de esclarecimiento, investigación, juzgamiento y sanción de los casos de graves violaciones de derechos humanos e infracciones al Derecho Internacional Humanitario por parte de los Estados. El derecho a la VERDAD es uno de los pilares de la justicia transicional y sus mecanismos de reparación.

Desde los mecanismos de reparación podremos encontrar no solamente medidas individuales tendientes a restituir, indemnizar y rehabilitar a las víctimas directas e indirectas, sino también medidas de satisfacción y alcance general, como garantías de no repetición. Es interesante que desde los órganos de la justicia internacional, en concreto desde

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algunos votos razonados de La Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), se ha establecido que “en casos de violaciones de derechos humanos el deber de reparar es propio del Estado, pero también es propio del Estado brindar toda la información que dé cuenta de los elementos probatorios que harán efectiva la justicia para las víctimas y sus familiares”. Asimismo, “las reparaciones deben tener una vocación transformadora, teniendo un efecto no sólo restitutivo, sino también correctivo, desde mecanismos judiciales y no judiciales, pues no puede existir JUSTICIA sin VERDAD, ni VERDAD sin JUSTICIA, ya que la prevalencia del derecho a la VERDAD es esencial para el combate a la impunidad, y se encuentra ineluctablemente ligada a la propia realización de la JUSTICIA, y a la garantía de no-repetición de aquellas violaciones” 4.

CorteIDH, Caso Bámaca Velásquez, sentencia del 25 de noviembre de 2000, Serie C, No. 70, voto razonado del juez Cançado Trindade, párr. 32.

4

Desde estas lógicas, Pollak señala que “…un elemento constitutivo del sentimiento de identidad y de justicia, tanto individual como colectivo, es la continuidad y coherencia de la reconstrucción de los procesos de memoria de sí mismos y de la sociedad en su conjunto”. Esta es una invitación a seguir trabajando por desentrañar la VERDAD, a través del recuerdo del y con el otro/a, teniendo como objetivo común el escucharnos para encontrarnos, y reconocernos en los espacios comunes de la memoria, la VERDAD y la JUSTICIA.

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Recuperar la VERDAD y obtener JUSTICIA en procesos de transición debe ser considerado como un esfuerzo altamente emotivo que revive voces y vidas de un pasado reciente que, de manera constante, es traído al presente y que, como señala Blanco, “pensábamos ya no existía y que daríamos vuelta a la página”. Pero ello siempre se impone a nosotras/os, pues la VERDAD y sus giros presenta sus propios recorridos en los que diversas identidades silenciadas y anuladas desde esa historia oficial logran alzar la voz desde cada uno de esos espacios que habitan en nuestra memoria y que podrán darnos pistas de cómo consideramos o queremos vernos en ese presente–futuro y qué reclamos siguen latentes en ese continuo de reconstruir sociedades, en las que aún percibimos esos quiebres sociales que han sido el producto de modelos de regímenes autoritarios, colonizadores y patriarcales que siguen tiñendo de horror todas las dimensiones y sentidos de la vida individual y colectiva en nuestras cotidianidades.

Finalmente, quiero destacar algunos elementos que considero importantes. Es fundamental que en este proceso podamos descubrir que las emociones han estado silenciadas y olvidadas, incluso de forma consiente, quizás para no seguir sufriendo frente a la ausencia de ese derecho nuestro a la VERDAD y a la JUSTICIA. Por otra parte, nuestro contenido agolpado de recuerdos siempre hará posible generar conexiones y vínculos emotivos y simbólicos potentes, comunes al reclamo no solamente individual sino también colectivo, para reconocer nuestro pasado y así dar cuenta de nuestrapropias identidades y existencia.

El derecho a la VERDAD — jurisprudencia de la CIDH— adquiere una dimensión relevante y autónoma, no es una simple parte del debido proceso, sino que es fundamental en la construcción de una sociedad civilizada. No basta un sistema de represión y castigo que pretenda hacer justicia desde el ejecutivo, no bastan leyes que pretendan imponer soluciones negociadas ni procesos

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que entreguen decisiones alejadas de la VERDAD de lo ocurrido. Es necesario que toda la sociedad se empeñe por vivir en condiciones de JUSTICIA; la VERDAD y la JUSTICIA no pueden estar sujetas a transacciones, ni ser negociadas.

Es importante que desde la memoria colectiva y los diversos diálogos nos permitamos sacar lecciones que aporten a este presente, pero con la mirada puesta en un futuro que se quiere libre de los errores del pasado y que la memoria sea esa herramienta que rescate nuestro derecho a la VERDAD y a la JUSTICIA, teniendo en cuenta que todas y todos hemos vivido “los horrores del pasado”.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA Böll, F. H. (2010). Recordar para pensar-Memoria para la democracia. La elaboración del pasado reciente en el Cono Sur de América Latina. Recuperado de: https://scielo.conicyt.cl/ pdf/udecada/v23n42/art05.pdf Calise, S. (2011). El concepto de memoria social como problema para la teoría de sistemas sociales. Cinta de moebio, (42), 261-275. Recuperado de: https://www.moebio.uchile.cl/42/ calise.html Collins, C., Delgado, J. P., González, F., Hernández, R., Neira, K. F., Herbst, J., & Varea, P. Z. (2012). Verdad, justicia y memoria: violaciones de derechos humanos del pasado. En Informe anual sobre derechos humanos en Chile 2012 (pp. 17-48). Recuperado de: http://www.icso.cl/ wp-content/uploads/2011/03/udp_ddhh_2011_cap_01.pdf Galeano, E. (2004). Las venas abiertas de América Latina. Siglo xxi.

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Acerca del autor

Greta

Fajardo L

icenciada en Derecho por la Universidad Centroamericana (UCA), de Nicaragua. Especialista universitaria en derechos humanos de la Universidad Complutense de Madrid, España. Postgraduada en Género y Derechos Humanos del Instituto Raoul Wallenberg de Suecia y la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Postgraduada en Desarrollo Social, Ciencias Penitenciarias y Derechos Humanos de la Universidad de América Latina de Nicaragua, y Magíster en Trabajo Social y Políticas Sociales por la Universidad de Concepción, Chile. Con experiencia en procesos de formación en género, derechos humanos e incidencia política en materia de explotación sexual comercial. Actualmente, es la coordinadora académica de género de la Universidad Centroamericana, siendo asesora de proyectos con perspectiva de género y derechos humanos, y docente en el grado y posgrado de dicha casa de estudios.

UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

DESDE NICARAGUA,

UNA PROPUESTA DE EJERCICIO ACADÉMICO

E N L A M E M O R I A P R E S E N T E PA R A R E C U P E R A R L O S R E L AT O S D E N U E S T R O P A S A D O R E C I E N T E

Por Denis Navas y Greta Fajardo

UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

“PERDÓNAME, ESTA NOCHE NO TE HE CONTADO NINGÚN CUENTO. VINE A FASTIDIARTE CON LA VERDAD. ¡QUÉ SUEÑO TIENES!, SE TE CIERRAN LOS PÁRPADOS...

DUERME, FUTURO/A CIUDADANO/A DE NICARAGUA. ARRURRÚ, MI NIÑO/A, ARRURRÚ”

Carlos Martínez Rivas (Canción de cuna sin música)

DENIS NAVAS Y GRETA FAJARDO I DESDE NICARAGUA: EN LA MEMORIA PRESENTE PARA RECUPERAR LOS RELATOS DE NUESTRO PASADO RECIENTE

V

ivimos una época crepuscular, paroxística, teñida de injusticias, violencias y veleidad. Los cimientos humanos, largamente construidos, se presentan ahora indefensos y casi arrinconados ante un contexto que, en el día a día, nos muestra la descarnada realidad de un mundo cargado de crisis: ambiental, humana, civilizacional.

Casi sin advertirlo, nos hemos situado en la parte más hostil, gris y degradada de la convivencia humana. Entonces nos asaltan las inevitables preguntas: ¿Cómo llegamos hasta aquí? ¿Qué nos pasó? ¿En qué fallamos? ¿Cómo,

cuándo, perdimos los sentidos del ser? Y ya en un segundo momento, después del mazazo inicial como mamíferos amorosos que somos (Maturana, 2017), nos interrogamos: ¿Cómo re-situarnos? ¿Cómo salir del marasmo, si apenas queda la energía básica para sobrevivir? ¿Cómo sacar fuerzas, más aún, cómo reconocer las enseñanzas fundantes de esta nuestra cruda realidad? Y en medio de todo este sentir que se agolpa y exacerba, nos queda la certeza de que es imperativo volver a mirar hacia adentro, hacia nuestra dignidad humana, hacia nuestra potencialidad, hacia nuestra sacralidad de especie; que se reconoce magnífica y

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reafirma su comunión armónica con un todo. Ese es el desafío, esa es la apuesta por un mundo más humano, sustentable, solidario y común.

Nicaragua no escapa a esta lacerante verdad. Nuestra historia está marcada por la desigualdad, las violencias, el autoritarismo, la inmediatez y la improvisación. Este proceder, largamente gestionado e incubado, nos ha estallado en las narices. Los últimos 11 meses1 se nos presentan como condensación y síntesis de ese proceder que nos desarticula, empobrece y aniquila moral, espiritual, cultural, política y socialmente.

Estamos en la intersección de la sinrazón, en el fondo del barril, de la nada. Pero también ante la enorme posibilidad de resituar el todo, de reubicar la esperanza, de reconstruir la ruta, de retomar procesos de humanización.

4

Desde abril de 2018

Desde esa panorámica nada alentadora, pero sí desafiante, docentes de las áreas de Historia, Cultura y Género de la Universidad Centroamericana (UCA, Managua) iniciaron, a finales del año 2018, un esfuerzo colectivo con el que queremos ampliar miradas, enfoques y experiencias en las que reconozcamos todas aquellas configuraciones que favorezcan la organización teóricaconceptual-epistémica, para comprender las lógicas y perspectivas que permitan determinar acciones que nos conduzcan al encuentro con la memoria.

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Consideramos que, al reconocer las diversas configuraciones de las relaciones de poder, de las violencias, las injusticias e inequidades, lograremos significar y re-significar “nuestros espacios memorísticos”, desde lo personal hacia lo colectivo.

En ese sentido, es fundamental tener claros los alcances y resultados que desde esta acción colectiva queremos generar y promover, para transitar por ese pensamiento crítico en el que podamos experimentar la vida, conscientes de las emociones y los sentidos que desde los sistemas vivos se intercambian en un continuo, en el que los deseos, sentires y quehaceres son claves para producir-nos a nosotros y nosotras mismos, para conectarnos —desde la teoría de sistemas y siguiendo una vez más a Humberto Maturana— con eso “no visible de la vida”.

Es desde esas conexiones que, de forma intencionada, trataremos de acercarnos a esa entidad intangible denominada memoria, corpus que se entreteje desde lo inmaterial, vivencias que nos acompañan y van marcando, dejando huellas, cauces

y caminos a recorrer, esa entidadidentidad que, como entramado vigoroso, nos acompaña desde siempre, consagrándose desde la colectividad, cual matriarca de los sentidos que se expande y plasma en imaginarios colectivos. No hay tregua en ello, la memoria va más allá de los hechos, del acontecimiento, ya que ilumina las huellas de la experiencia, de la vida misma.

Otro aspecto a considerar será el referido al impacto e importancia política, subjetiva y colectiva que tienen los enfoques con los que estaremos facilitando los procesos de la memoria, para de esta forma situarnos y encontrar las herramientas necesarias para ejercicios mediados pedagógicamente con el propósito de encontrar esas cuentas de un pasado reciente, pero invisible, frente a las estrategias que impone el poder con las que pretende anular la otredad.

Con este ejercicio proponemos, entre otras perspectivas y enfoques, el de derechos humanos, considerándolo como elemento esencial, no solamente para el reconocimiento de los procesos de

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justicia y reparación, sino para asegurar las garantías del derecho a la verdad y al saber. Así como el poder del demos en el examen y tratamiento de las violaciones de derechos humanos y de cómo las sociedades asumen los tiempos (Hilb, Salazar & Martín, 2015), en ese asumir es importante cómo se enfrenta, dialoga y adjetiva el dolor; pero también lo es la comprensión de lo sucedido, involucrando a todas las voces posibles en relación con el legítimo interés por la memoria, desde las diversas identidades, conocimientos y saberes, para renombrar el olvido y alcanzar con ello la justicia y la verdad.

Otra perspectiva fundamental, en relación con la acción reparadora de la justicia y el derecho a la verdad, es la perspectiva de género, hasta ahora poco comprendida e investigada, tal como señala Colleen Duggan, en el prefacio del libro ¿Y qué fue de las mujeres?: género y reparaciones de violaciones de derechos humanos, en el que señala que no parece factible generar nuevas democracias cuando no se reparan los daños producto de la violencia política y de la represión, desde la especificidad de la perspectiva de género, y menos cuando dicha perspectiva no es considerada como una piedra angular en los esquemas de reparación que asumen los Estados y las sociedades. Al momento de alejarnos de esta perspectiva, nos estaremos alejando

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de voces y silencios diversos, llenos de significados y de poder.

Por su parte, el enfoque de Cultura de Paz viene a constituirse en otro de los componentes básicos de la presente propuesta. Influenciados por Paulo Freire y su pedagogía liberadora, partimos del principio de que la paz no se puede enseñar, sino que se trata de un proceso cívico, espiritual y ético, donde se confrontan en un proceso dialógico los sentires, vivencias y memorias de las colectividades, que de una u otra forma se aprestan de forma consciente a indagar sobre su historia y su pasado.

El enfoque de Cultura de Paz se construye desde las dinámicas relacionales y desde las diferencias articuladas a partir de un propósito colectivo, que persigue la justicia social, el respeto mutuo, la diversidad y la paz; esta perspectiva es fundamental cuando nos referimos a colocar en el centro de nuestra actividad a la memoria.

La Cultura de Paz se convierte en catalizador de esa aspiración

humana, que busca la construcción de espacios democráticos proactivos, humanos, solidarios, ecológicamente sensibles, equitativos, generadores de dinámicas que sustentan, protegen y alienten la vida. Y desde cuyo trazado se pueda convocar el ejercicio constante, singular y siempre reflexivo de la memoria.

Como herederos de una cultura del silencio y del ocultamiento, nos constituimos en sociedades proclives al miedo y la desconfianza.

Sociedades atenazadas a un comportamiento donde la obediencia y la docilidad allanan el camino para la conformación de grupos humanos pasivos que, deslegitimados y desempoderados, asumen como propio el despojo de la dignidad. Distanciados de un pensamiento crítico, estos bolsones sociales son bombardeados cultural, política, social y económicamente, con una suerte de resignación que les deshumaniza y les roba su propia identidad, asumiendo para sí y desde sí un fracaso estructural del que apenas son víctimas.

Desde esta perspectiva, una auténtica

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º Cultura de Paz es aquella que no solo está en contra de la guerra, sino de todo tipo de discriminación, violencias u opresión que atente contra un desarrollo pleno y digno de la persona. Está llamada a desplegar sus energías desde distintos ámbitos: cultural, artístico, familiar, memorístico y, fundamentalmente, desde el ámbito personal, porque es desde la individualidad que se tejen las articulaciones de una vida plena con uno mismo y para con la colectividad, a través de la memoria.

A partir de estos diversos puntos de partida, la presente propuesta pretende que las y los participantes, a partir de un tejido social vivo, que nos re-coloca en distintas condiciones y posiciones al momento de cada acontecimiento, logremos reconectarnos con la memoria de los acontecimientos sociales del país y la región, favoreciendo la posibilidad de interpretar esas “realidades” desde diversos anclajes culturales, históricos y lingüísticos, en el marco de un sistema de significados que articulen esa reconstrucción de relatos de nuestro pasado reciente, aportando con ello a nuestras propias narrativas, reflexiones, tramas sociales y acción colectiva.

El período de ejercicio memorístico —ese pasado reciente al que hacemos alusión— lo ubicamos de la década de los años ’60 a la década de los años ’90 del siglo pasado. Nuestro punto de partida

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es que vivimos, desde tiempos de la colonia, en un tiempo colapsado sobre sí mismo. Un tiempo cíclico que repite, una y otra vez de forma incesante, unos trazados políticos, ideológicos y sociales con patrones idénticos de comportamientos y actitudes, donde el modelo patriarcal, colonial, abusivo, dominador y transgresor se conjunta con una visión de la vida para la que todo está, de una u otra forma, predeterminado por fuerzas ocultas , cuando no divinas, lo que Pérez Baltodano (2003) ha denominado pragmatismo resignado.

Ese pragmatismo resignado da paso a un providencialismo que vendría a constituirse en la carta de presentación de nuestra construcción social, desde que nos incorporamos a la vida independiente como país.

Para nuestro equipo de trabajo, es imperativo realizar esa demarcación por cuanto es un período que encierra en sí mismo todos los procesos, vicios y distorsiones de un sistema operado desde la inequidad y las violencias.

Nos atrevemos a establecer que el período demarcado recrea, explica y condensa todas nuestras taras

sociales, políticas y culturales.

Partimos del criterio de que en ese período se encuentran las claves para entender y explicar-nos nuestros quebrantos, nuestra particular forma de rememorarnos desde siempre, y sobre todo nuestra infeliz, subyugante y trágica realidad actual.

En esta propuesta nos mueve la necesidad de expresar, sentir y reflexionar en relación con la noción de nuestras narrativas y la construcción colectiva de una memoria que nos permita trascender para comprender que, en la práctica de esta acción, estaremos aportando a la identificación de nuestras propias identidades, en donde aparecerán imágenes, frases, emociones, cuerpos, lugares y un sinnúmero de recursos que nos permitirán dar nombre y sentido a los hechos que nos han violentado.

Y será desde la articulación de las diversas voluntades y demandas que lograremos establecer las condiciones necesarias —mínimas y máximas— que posibiliten la definición de propuestas —pedagógicas, académicas, humanísticas— para recuperar la memoria.

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º Esperamos que este ejercicio pedagógico y político contribuya a resignificar, ampliar y problematizar nuestros recuerdos, narrativas y memorias en torno a hechos y acontecimientos traumáticos y violentos, teniendo claridad de que no siempre logramos recordar lo mismo y de la misma forma. Será importante situarnos y re-situarnos desde nuestras experiencias, esto será clave para reconfigurar los rituales que hacen parte de nuestras acciones íntimas, al igual que de las articulaciones colectivas, en el rescate de la memoria para la no repetición, o de concienciación y no naturalización de las violencias en la trasmisión de la historia reciente.

Por otro lado, la acción de rememorar para rescatar y sostener la memoria como derecho humano nos permite experimentar y sentir, desde las emociones y la “acción de la razón”, las diversas configuraciones del recuerdo; sus formas, sonidos y texturas nos acercarán al sentir de las víctimas directas.

Será pertinente generar diálogos diversos que nos activen y muevan en la dirección de esa protesta que demanda la vindicación de derechos humanos frente a los poderes institucionales y fácticos, que desde sus complicidades y arbitrariedades han estimulado una peligrosa memoria hegemónica.

Será fundamental que logremos colectivamente descifrar desde quiénes

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y para quiénes se hacen los registros de un contexto en el que las violencias no son problematizadas, tampoco se logra visibilizar todo el orden represivo contra la otredad, ni el constructo violento de nación, racismo y patriarcado. No se reconoce la trama violenta que nos rodea cotidianamente, no obstante, su reconocimiento solamente ha sido posible en el contexto traumático y doloroso de la crisis y la acción represiva de un Estado en el que “nos duele respirar”2. Es por ello que en este ejercicio será fundamental que cada persona reconozca las diferentes formas y estrategias rituales de asumir la conmemoración de esas violencias. Esta acción podrá ser parte de las diversas estrategias para no olvidar y para aportar-nos a esa memoria social-colectiva, que crea vínculos desde diferentes puntos de vista —víctimas directas e indirectas— de un pasado que deberá ser sanado y reparado en los marcos profundos de la memoria.

En este generar vínculos que nos permitan recuperar emociones, sentires y diversos diálogos que emergen desde diferentes narrativas, es importante explorar una serie de preguntas que no necesariamente tendrán respuestas inmediatas, pero que nos permiten ir indagando y descubriendo aspectos relacionados con una serie de variables y categorías para conocer quiénes somos las personas que recordamos, cómo lo hacemos y sobre todo para qué lo hacemos. ¿Es solamente para reconocer a las víctimas directas o para rememorar un pasado reciente imbuido en el dolor de la perversidad y la atrocidad de hechos que no alcanzamos a subjetivar? Se hace necesario emprender caminos que nos permitan acercarnos a la construcción de esa memoria y de sus rituales conmemorativos que den cuenta, siguiendo a Bonfil Batalla, de esas subalternidades profundas de las víctimas, y de una diversidad de escenarios milenarios de relaciones desiguales frente al poder. Es

Frase icónica del período más reciente de la rebelión cívica del pueblo nicaragüense contra la dictadura Ortega-Murillo, expresada por el adolescente Álvaro Conrado, minutos antes de fallecer producto de impacto de bala en la garganta, mientras abastecía de agua a manifestantes que protestaban en contra del gobierno, el 20 de abril de 2018.

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º decir, una posmemoria atosigada en el pasado y casi al borde del olvido.

En cada uno de los espacios destinados al recuerdo (físicos, emocionalespsíquicos, espirituales), es importante referirnos a los sistemas que encadenan y conducen a ese recuerdo individual que alimenta al recuerdo colectivo, del que todas las personas somos parte, y contribuye a esa memoria social que se alimenta de esas diversas memorias, que son recordadas y conmemoradas por personas individuales y colectivos, pues, como plantea Calise (2011), no parece haber una sola memoria central, donde converge todo aquello que debe ser recordado, pues la sociedad no es una gran y única conversación, ni tampoco una red comunicativa única, donde todos los actos comunicativos terminen entrelazándose necesariamente en una especie de círculo de círculos.

Y por más que existan libros u otros medios de almacenamiento de distinciones, estas distinciones no pueden entrar a formar parte de la comunicación si no son evocadas por alguna memoria que las recuerde.

Es en la acción de recuperar que estaremos retomado los significados de nuestra memoria colectiva, la que sin duda vendrá desde nuestros propios sitios del recuerdo, como plantea Lifschitz (2012), quien argumenta que: “en las sociedades marcadas… el

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pasado no deja de retornar, pero en esos sucesivos retornos el significado que estas sociedades atribuyen al pasado también cambia, ya que si en un momento la memoria significaba “comunidades de rememoración” —conmemoración desde la ritualidad y la espiritualidad—, en otro momento pudo y podrá significar la instalación de las “comisiones de verdad y justicia””.

En esta misma línea de pensamiento, Loreto López señala en su artículo “Lugares de la memoria de las violaciones a los derechos humanos: más allá de sus límites” (2010), que los procesos de visibilización y recuperación de lugares de la memoria constituyen acciones colectivas en las que se despliegan múltiples y variados esfuerzos, con el objetivo de que las memorias de las violaciones a los derechos humanos nos transmitan un pasado situado, pero también una serie de aproximaciones a las diversas experiencias ajenas a lo que específicamente ha ocurrido, dando cuenta de un mensaje que permita la identificación de lugares que son parte de ese pasado

siniestro, representado y visto desde las violaciones a los derechos humanos perpetrados en él.

López (2010) nos hace considerar la importancia de las lecturas actuales del pasado y en este orden “adquiere relevancia pensar en la memoria como una acción del presente sobre el pasado, atendiendo a los denominados marcos sociales de la memoria propuestos por Halbwachs, los que no solamente servirán para organizar o significar el recuerdo, sino que permiten actualizar visiones del pasado en función de los valores del presente, una memoria desde un carácter activo”.

Desde el carácter activo de la memoria, es interesante lo que señala Edith Kuri Pineda, en “La Construcción social de la memoria en el espacio…”(2017), donde argumenta que “hablar de la memoria supone aludir a un proceso social en el que se condensa historicidad, tiempo, espacio, relaciones sociales, poder, subjetividad, prácticas sociales, conflicto y, por supuesto, transformación y permanencia”.

Por su parte, Nora (2013), en “Entre

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º memoria e historia”, señala que “la memoria es la vida, llevada por grupos vivientes y en evolución permanente, abierta a la dialéctica del recuerdo; así pues, la memoria es un fenómeno que siempre actúa como lazo vivido en presente eterno, instalando el recuerdo particular y simbólico; y la historia, es una representación del pasado, desde un análisis y discurso crítico, perteneciente a todas las personas y a nadie, dándole pues vocación universal”.

Es de vital importancia que, en la presente iniciativa, la academia, la ciencia y el arte entren y exploren esas múltiples cabinas de la memoria, para rescatar esas representaciones del espacio, la imagen, el objeto y quienes hacen parte de la misma desde sus propios contextos; esas colectividades revitalizan y oxigenan todas las miradas y perspectivas, donde se tejen y reconfiguran de forma incesante las memorias.

Desde este compromiso, trataremos de ir integrando en un aprendizaje colectivo la evocación del recuerdo como principio básico de la dignidad y los derechos humanos, destacando en este ejercicio el derecho que tienen las personas —los pueblos— a su propia memoria, pero particularmente en este caso lo referido a las memorias que dan cuenta de la opresión. Esto formará parte de su patrimonio y, por ello, debe ser conservado, adoptando medidas

DENIS NAVAS Y GRETA FAJARDO I DESDE NICARAGUA: EN LA MEMORIA PRESENTE PARA RECUPERAR LOS RELATOS DE NUESTRO PASADO RECIENTE

adecuadas en aras del deber de recordar, que incumbe como garante directo al Estado, quien desde las instancias correspondientes —en relación con otros grupos sociales— preservará archivos y pruebas relativas a las violaciones de los derechos humanos, facilitando el conocimiento de tales violaciones.

En este ejercicio memorístico visualizamos los siguientes ejes de trabajo: Área académica: pretendemos situar el ejercicio de memoria desde asignaturas específicas, con la claridad básica de que el primer ejercicio de la memoria es enunciarla, declararla como parte de la asignatura. Luego, hay que preparar la fuerza ilocutiva: un punto de partida, una reflexión que nos conduzca a un hacer, un proceder, si se quiere, simbólico. Área artística: proponemos abrirnos a la experimentación lúdica-simbólica, a través de la danza, el teatro, la música y otras ramas más experimentales: teatro imagen, teatro invisible, improvisaciones, happening,

instalaciones,

performance,

etc.

Área de reflexión y escritura: queremos propiciar el acercamiento de colegas interesados/as en debatir sobre lecturas y experiencias en el ámbito de aplicación del proyecto, lo cual implica registrar a través de la palabra escrita (papers, ensayos, artículos, etc.), nuestras reflexiones personales conectadas con la experiencia vivida y la experiencia que nos comparten otros/as, a través de sus escritos. Área de formación y retroalimentación: buscamos habilitar un espacio virtual y/o físico en el que podamos ir creando un reservorio de documentos especializados sobre el tema, visualizando lo local y lo internacional: todas aquellas conexiones que nos permitan conocer, de primera mano, experiencias, estudios, iniciativas, publicaciones, que nos nutran y acompañen.

Este ejercicio académico, es una propuesta fundamentada desde el imperativo ético que nos interpela y se nos presenta como signo

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º de ruptura y cambio. Ese imperativo ético busca revalorizar la vida desde la memoria, a partir de categoríasdesafíos como la Cultura de Paz, la Perspectiva de Género, Los Derechos Humanos, el Arte y la Cultura; nos sitúa en el centro de la naturaleza humana, en el vórtice de creación, vida, transformación y crecimiento.

En la actualidad estamos atoradas y atorados, nuestros sentidos y cabalidades son simulaciones de aspectos y razones humanas que ya no son y quizás ni fueron.

Nuestras cartas de presentación están precedidas por el signo del olvido, de la interrogación, del punto suspensivo, del agujero negro que nos atrapa de forma incesante y con el que a diario luchamos la batalla épica de la total derrota.

Las agrupaciones humanas —civilizacionales, culturales— están perdidas en sí mismas y quizás el principal defecto de estas es que ni siquiera se enteran de este infortunio. Toca, por tanto, un ejercicio de Memoria Activa, un despliegue de esfuerzo humano colectivo radical; retomar la senda, los sentidos, ya situados en la memoria, para re-andar los caminos, aquellos que nos permitan deificarnos, re-unificarnos, desplegarnos en las potencialidades y sustentabilidades de la vida digna, amplia, caóticamente armoniosa, válida y merecedora de ser vivida y revivida, y donde la memoria sea barca, viento, luz,

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Acerca del autor

Denis

Navas M

áster en Literatura Hispanoamericana y de Centroamérica, en la Universidad Centroamericana (UCA-Managua). Licenciado en Arte y Letras. Especialización en Educación para una Cultura de Paz, en Alemania, Colombia y Honduras.

Gestor cultural de la Universidad Centroamericana. Coordinador de claustro docente de Historia y Cultura. Coordinador Académico en la Maestría de Gerencia Social. Experiencia docente (grado y posgrado) en Cultura de Paz, Resolución de Conflictos, Relaciones Humanas y Crecimiento Personal.

UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

LA ÉTICA,

LOS FEMINISMOS Y LA AUTONOMÍA COMO F U N D A M E N TA C I Ó N FILOSÓFICA DE AMBOS

Por Irene Meléndez

IRENE MELÉNDEZ I LA ÉTICA, LOS FEMINISMOS Y LA AUTONOMÍA COMO FUNDAMENTACIÓN FILOSÓFICA DE AMBOS

L

a ética es una especie de antropología, ya que para decir cómo los humanos deben de comportarse se debe primero decir cómo los humanos son, y para ello hay que estudiarlos, observarlos y describirlos. Según esto, la ética no podría plantear cómo el ser humano ‘debería ser’ si no usa la información que aportan las ciencias antropológicas y difícilmente sería vista como un discurso serio y sistemático. Entonces, para mí, aquí radica el punto de coincidencia entre la ética y los feminismos, en tanto ambos revelan ciertas verdades sobre cómo se configuran los seres humanos en sociedad, sus roles, acciones, comportamientos, costumbres, prácticas, etc., coincidiendo en una “teleología

común”, que es la del bienestar humano y social.

También coinciden en que los feminismos son, en sí mismos, propuestas éticas para la emancipación de mujeres y hombres.

Al ser el machismo una ideología que propugna la superioridad del hombre sobre la mujer, se propaga en el imaginario social una idea de “ser hombre” muy equivocada, con patrones de comportamiento y prejuicios que mancillan no sólo a las mujeres, sino también a los hombres mismos, impidiéndoles convertirse en seres de la sensibilidad, del afecto o del diálogo y, por otro lado, propugnando un modo de ser viril, mediante la promiscuidad, la supresión de emociones y el mal manejo de ellas. Con el machismo

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REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I ARTÍCULOS

se deja de considerar a la mujer como ‘persona’, es decir, como un sujeto pensante, autónomo y pleno de derechos.

Y aquí es donde cabe desarrollar el concepto de autonomía.

El concepto de autonomía lo considero un pilar fundamental de la ética y de los feminismos. Dicho de otro modo, hablar en clases de ética sobre autonomía nos conduce necesariamente a los feminismos y a cómo se ha comprendido este concepto en la historia. La primera referencia a la hora de definir la autonomía, casi siempre es Kant:

Definición tomada del curso “Introducción a la Bioética y a los comités de ética” (2006), a cargo de la Dra. Florencia Luna, en FLACSO Virtual.

4

“En la medida en que esta orden tiene su origen en la razón, los seres humanos son capaces de darse su propia ley, es decir, de auto-legislarse en materia moral. Cada persona, entonces, puede encontrar en sí misma la ley moral, de modo que no obedece sino a sí misma. Esto es lo que constituye, según Kant, la autonomía de los hombres, que puede ser definida como la capacidad, inherente a todos los agentes racionales, de actuar libremente en base a la razón. A su vez, Kant encuentra en esta cualidad de los hombres el fundamento de la dignidad, la cual es fundamento de la obligación de respeto a las personas, de acuerdo con la segunda formulación del imperativo kantiano: ‘Actúa tratando a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otra, siempre como fin, nunca como mero medio’”1.

IRENE MELÉNDEZ I LA ÉTICA, LOS FEMINISMOS Y LA AUTONOMÍA COMO FUNDAMENTACIÓN FILOSÓFICA DE AMBOS

Cuando pensamos en la ética, nos encontramos con varias propuestas teóricas, a saber, la eudaimonía, el deontologismo, etc. La filósofa Adela Cortina (2000) explica que el centro o elemento vital de la moralidad es la autonomía: “Aunque el elemento vital de la moralidad sigue siendo la autonomía de la persona, tal autonomía no se entiende ya como ejercida por individuos aislados, sino como realizable a través de diálogos intersubjetivos, tendentes a dilucidar cuál sea nuestro bien, porque es errado concebir a los hombres como individuos capaces de acceder en solitario a la verdad y al bien” (p. 23).

Los feminismos también son una cuestión epistémica. En nuestra historia, lo que hemos tenido en materia de política, economía y cultura han sido verdades parciales y androcéntricas. Como lo afirma la autora, la realización plena sólo será a través de la intersubjetividad, esto implicará reconocer los fallos y carencias epistémicas del pasado.

Asimismo, es probable que también nos encontremos con discursos

“éticos”, talvez personalistas, donde no se dimensiona con justeza y sólo se habla a boca de jarro de autonomía.

Los seres humanos, desde un punto de vista científico, somos seres racionales, por el hecho biológico de poseer un cerebro complejo (producto a su vez de una larga evolución) que lleva a cabo procesos cognitivos o de conciencia (esto desde la psicología): la memoria, inteligencia, la creatividad y la conciencia. El cerebro lleva a cabo procesos químicos y biológicos para el funcionamiento de estos procesos y esto posibilita la autonomía en un ser humano sano.

Ya que somos “inevitablemente morales”, utilizando la expresión de A. Cortina, tendríamos que ser inevitablemente feministas, porque tenemos la estructura biológica que lo posibilita: “En el animal, la suscitación procede de un estímulo que provoca en él una respuesta perfectamente ajustada al medio, gracias a su dotación biológica. A este

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ajustamiento se le denomina ‘justeza’ y se produce de forma automática. En el ser humano, sin embargo, en virtud de su hiperformalización, la respuesta no se produce de forma automática, y en esta no determinación de la respuesta se produce el primer momento básico de libertad” (Cortina, 1999, p. 81).

La autonomía proviene, fundamentalmente, de la conciencia que tenemos de nosotros mismos y de nuestra capacidad de discernir el bien y el mal.

Cuando optamos, estamos siendo libres y somos libres porque somos autónomos.

En bioética se habla de personas que tienen una “autonomía reducida”, por ejemplo, los enfermos mentales y los que poseen alguna discapacidad mental y no pueden valerse por sí mismos. En tales casos, se trata de personas a las que no podemos hacer responsables de sus acciones.

La autonomía es clave para la autodeterminación y la propia realización personal. Si el feminismo como propuesta teórica y reivindicativa recalca este principio es porque aún se está en deuda con las mujeres y con la sociedad en general. La filósofa Adela Cortina señala, precisamente, los mínimos con que debe contar una sociedad; ella afirma que sin reconocimiento de la autonomía no puede haber igualdad, uno de los mínimos éticos, además de la justicia y la solidaridad. La autonomía

IRENE MELÉNDEZ I LA ÉTICA, LOS FEMINISMOS Y LA AUTONOMÍA COMO FUNDAMENTACIÓN FILOSÓFICA DE AMBOS

es un presupuesto fundamental: “la autonomía es irrenunciable, pero sólo puede alcanzarse en comunidad” (Cortina, 2000, p. 10).

La tarea de los feminismos no sólo es política sino también pedagógica, busca otro tipo de relaciones entre mujeres y hombres, más igualitarias e inspiradas en la justicia social.

Los feminismos, que son múltiples, también son unos discursos relativamente recientes, surgen de una crítica radical a las opresiones existentes en las sociedades.

También son doctrinas reivindicativas de la igualdad, la dignidad, la justicia y la autonomía. Algunos de estos feminismos son el feminismo radical, el feminismo de la diferencia y el feminismo socialista. Luego surgirán las posturas decoloniales.

A mi parecer, no hay feminismo que no deje de hacer referencia a la autonomía.

Según María Elena León, se entiende por feminismos “el conjunto de actividades con proyecciones políticas basadas en el análisis sobre la posición histórica

y social de las mujeres en cuanto subordinadas, oprimidas, negadas o invisibilizadas por los modos dominantes de producción y por las relaciones sociales” (León Rodríguez, 2007, p. 1).

Me parece que ésta definición abarca a varios feminismos. Ahora bien, según Susana Gamba, el feminismo radical sostiene que la mayor contradicción social se produce en función del sexo y propugna una confrontación. Las mujeres estarían oprimidas por las instituciones patriarcales que tienen el control sobre ellas y, fundamentalmente, sobre su reproducción. Shulamith Firostene, en su ya clásico La dialéctica de los sexos (1971), sostiene que las mujeres constituyen una clase social, pero “al contrario que en las clases económicas, las clases sexuales resultan directamente de una realidad biológica; el hombre y la mujer fueron creados diferentes y recibieron privilegios desiguales´”.

Por otro lado, según la misma autora, el feminismo socialista coincide con aportes del feminismo radical, reconoce la especificidad de la lucha femenina, y al criticar los privilegios

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sociales y económicos, se convierte en una tendencia socialista, inserta “en la problemática del enfrentamiento global al sistema capitalista”. A mi modo de ver, el capitalismo no solo es un sistema económico, es un sistema global y cultural que permea las conciencias de los individuos y los configura para la explotación, el dominio de la naturaleza y “para el tener, no para el ser”. Si fuera esto último, tendríamos, más bien, una lógica más ética, de “ser para otros” y para la solidaridad.

Por último, autoras como Alba Carosio plantean una ética feminista cuya pretensión es universal, ya sea en lo académico, social, político o cultural.

Esta ética feminista visibiliza y discute los aportes de las mujeres en la historia del pensamiento y en lo político, subrayando, otra vez, la autonomía, esencial para que seamos consideradas ciudadanas plenas; con derecho al voto, a la libertad de expresión y de participación política; y en lo social-cultural, para que se constituyan ámbitos más inclusivos de diálogo y construcción de nuevos y mejores hombres y mujeres, que se reconozcan mutuamente en su otredad: “En especial, ¿cuáles son las posibilidades y justificación de una ética feminista?

Y ¿cuáles son sus aportes a una ética universalmente humana? En la pretensión de un proyecto de mundo con un ‘telos’ emancipatorio, es necesario romper con

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IRENE MELÉNDEZ I LA ÉTICA, LOS FEMINISMOS Y LA AUTONOMÍA COMO FUNDAMENTACIÓN FILOSÓFICA DE AMBOS

el divorcio entre lo macro y micro social, entre lo global y lo local, entre lo privado y lo público. En un futuro incluyente en el que quepan todas las mujeres y los hombres del planeta, en armonía con la naturaleza, con justicia de género y equidad social, una ética feminista no sólo es indispensable para su legitimidad, sino que tiene mucho que contribuir” (Carosio, 2007, pp.

3-4).

Si somos inevitablemente éticos, tendríamos que ser inevitablemente feministas, porque tenemos la estructura biológica que lo posibilita. La empatía también es universal, pero deben educarnos para sentirla. El desafío pendiente es discutir más acerca de una ética o un ethos feminista e incorporarlos a los programas de ética.

En conclusión, la autonomía es un fundamento crucial dentro de la ética, y es asimismo vital en la comprensión de los feminismos.

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Ediciones Böll Cono Sur, Santiago. Recuperado de: https://scielo.conicyt.cl/pdf/udecada/ v23n42/art05.pdf

Acerca del autor

Irene

Meléndez E

s licenciada en filosofía, tiene un diplomado de posgrado en formación pedagógica para profesionales y actualmente está cursando la maestría en Bioética de Flacso, en Buenos Aires, Argentina.

Trabaja como profesora de ética y filosofía en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), en San Salvador.

También colabora como miembro del Comité Nacional de Ética de la Investigación en Salud de El Salvador (CNEIS), desde el año 2014. Además, publica columnas de opinión sobre ética y feminismo, en el periódico digital Contrapunto.

ÉTICA PERIODÍSTICA

E IMAGINARIOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO

Arnín Cortez Morales

Responsabilidad en el reforzamiento de imaginarios que legitiman comportamientos de violencia de género

ARNÍN CORTEZ MORALES I ÉTICA PERIODÍSTICA E IMAGINARIOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO

Introducción

E

n los últimos quince años, en nuestras sociedades latinoamericanas se ha atravesado por episodios de altos índices de violencia de género que han encontrado su manifestación más cruel en elevadas tasas de feminicidio. Dichas expresiones de violencia hunden sus raíces en las condiciones estructurales de un sistema patriarcal y machista que forma parte de nuestra cultura.

A la vez, la práctica periodística de los medios de comunicación se caracteriza por la nota roja sensacionalista, entendida como un tipo de género informativo que da a conocer hechos noticiosos o sucesos violentos, crímenes, delitos, accidentes, etc., acompañado de un tratamiento informativo morboso y masivo, con propósitos

meramente comerciales. Los medios de comunicación aprovechan estos sucesos para darles una cobertura que les permita vender y posicionarse como espacios informativos de alto consumo entre la audiencia, hasta alcanzar altos niveles de rating, satisfaciendo de esta manera los intereses empresariales y estratégicos que subyacen a la agenda informativa.

La cobertura amarillista que los medios dan al hecho noticioso de la violencia intrafamiliar y de género refuerza y reproduce el imaginario legitimador del comportamiento socio-familiar violento y, a la vez, dicho problema sirve cada día de insumo para el contenido de la agenda informativa de los medios, reproduciendo una y otra vez malas prácticas de un ejercicio periodístico

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REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I ARTÍCULOS

que rompe con los principios de la ética profesional, la responsabilidad social del medio como agente de construcción social, los principios de justicia y equidad, y erosiona la dignidad de las personas que son sujeto de la noticia. Por el contrario, los medios de comunicación, por la función social que ejercen, están llamados a contribuir a la rehabilitación o reparación de la dignidad de las víctimas que han sido violentadas por sus victimarios.

Este enfoque y tratamiento, que contribuye al reforzamiento y reproducción de imaginarios justificadores de la violencia contra las mujeres, se ve favorecido por la inexistencia de marcos normativos nacionales precisos que regulen la violencia mediática, la falta de apropiación y formación ética-normativa en los periodistas, y los condicionamientos comerciales del medio.

El presente artículo tiene como propósito realizar un esfuerzo de interpretación y valoración de la responsabilidad social y ética del ejercicio periodístico en el reforzamiento y reproducción de imaginarios que legitiman comportamientos socio-familiares de la violencia de género en los hogares.

El estudio se realizó desde un enfoque cualitativo, es de carácter teórico-empírico, partiendo de manera deductiva de referentes teóricos éticos y sociológicos, que nos permitan reflexionar y dialogar sobre esta cuota de responsabilidad de los periodistas y medios de comunicación.

ARNÍN CORTEZ MORALES I ÉTICA PERIODÍSTICA E IMAGINARIOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO

Fundamentos básicos de la comunicación social

PARA EL EJERCICIO PERIODÍSTICO

U

n primer referente teórico que se muestra como fundamental para la problematización de esta temática es la teoría de la Agenda Setting, iniciada por McCombs & Shaw (1972), la cual plantea que, si bien es cierto que los medios de comunicación no nos pueden decir cómo pensar sobre algo, sí nos dicen en qué pensar.

Según Pena (2009), las personas tienen tendencia a incluir o a excluir de sus conocimientos aquello que los medios de masas incluyen o excluyen de sus contenidos.

Por otro lado, la teoría de Framing o del Encuadre plantea una perspectiva epistemológica y teórica del tratamiento informativo de la realidad distinta a la tradicional de carácter funcionalista, superando la noción de que la cobertura noticiosa es una expresión de hechos pre-

establecidos, pre-determinados, y rompiendo con la pretensión de que la realidad de sucesos objetivos es la que suscita el contenido informativo.

Propone que las noticias no son un reflejo de la realidad sino una representación de la misma. El Frame es el contexto o el marco de interpretación subjetivo desde el cual la gente se detiene en unos aspectos y desestima otros (Sabada, 2001). “Los periodistas, dependiendo de sus orientaciones ideológicas, culturales y religiosas, y de sus experiencias vivenciales y personales, construyen la realidad desde un punto de vista subjetivo” (Giménez, 2006, p. 55).

En el proceso de objetivación social desde la agenda juegan un papel muy importante otros elementos subjetivos determinantes, como los intereses estratégicos de los

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REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I ARTÍCULOS

responsables institucionales que están detrás de la construcción de la agenda (propietarios de medios, jefes de prensa, jefes de redacción, entre otros), que responden a propósitos lucrativoempresariales.

La cobertura y enfoque brindados por los medios responde a intereses creados, que al llegar a la audiencia re-crea, re-produce y refuerza imaginarios o representaciones sociales sobre la objetivación o naturalización de una realidad específica determinada, a tal punto que la audiencia puede asumir como propia la manera como el periodista o el medio escriben o presentan la noticia.

ARNÍN CORTEZ MORALES I ÉTICA PERIODÍSTICA E IMAGINARIOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO

Supuestos teóricos de las desigualdades y

VIOLENCIA DE GÉNERO

L

os inicios de los fundamentos básicos de la teoría de género nacen estableciendo la distinción respecto del sexo, siendo este la condición biológicacorporal sexual que nos caracteriza y distingue por naturaleza como hombres y mujeres, y el género, como la construcción socio-cultural de los comportamientos, prácticas y roles específicos de varones y mujeres, en la sociedad. Al naturalizarse la inferioridad del sexo femenino respecto del masculino debido a características biológicas, se naturalizó la condición desigual de las mujeres en los sistemas sociales, heredándose históricamente de generación en generación.

Simone De Beauvoir, en su obra “El segundo sexo” (1949), advierte sobre el carácter socio-constructivista de la

condición de ser mujer, enfatizando que lo femenino y lo masculino se constituyen en productos sociales de la civilización y la sociedad, construida por las condiciones hegemónicas del sexo masculino, con lo que establece la aproximación al concepto sociológico de género: “No se nace mujer: llega una a serlo.

Ningún destino biológico, físico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; la civilización es quien elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado, al que se califica como femenino” (Beauvoir, 1999: 3-10).

De Beauvoir distingue el sexo biológico de las asignaciones culturales genéricas, de modo que la anatomía jamás podría funcionar

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REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I ARTÍCULOS

como criterio de distinción y definición.

Las elaboraciones de género sobre la mujer siempre están definidas en términos de inferioridad respecto a lo masculino y siempre en una relación de alteridad donde ellas son definidas como “lo otro” de ellos, cuya categoría implica que ellas no tienen estatuto de sujeto, sino que son los varones quienes fijan esta categoría, como objeto (Osborne et al, 2008: 150).

Millet (1970) introduce un tono de carácter político y de lucha reivindicativa a la discusión sobre el género y a la crítica de la sociedad patriarcal occidental. Su lema se resume en “lo personal es político”, el cual lleva a identificar las experiencias y condiciones de opresión hacia la mujer como problemas generados por la misma conflictividad del sistema. Desarrolló la tesis básica de que el sexo es una categoría social impregnada de política y vinculó las diferencias por condición sexual con las relaciones de poder protagonizadas por el dominio masculino, para evidenciar cómo el sexo reviste un cariz político que suele pasar desapercibido. La esfera privada y personal no es ajena a la política, pues en el escenario de lo personal es donde se desarrollan las relaciones de dominación más fundamentales y primarias, que dan soporte al resto de los poderes patriarcales (Pérez-Garzón, 2012).

En este sentido, una de las expresiones más dramáticas de las desigualdades estructurales de género es la violencia

ARNÍN CORTEZ MORALES I ÉTICA PERIODÍSTICA E IMAGINARIOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO

contra las mujeres. El estudio de la violencia no se puede reducir a partir de los estándares de seguridad ciudadana, sino que se deben tener en cuenta otras expresiones o manifestaciones de la misma. Así, por ejemplo, para Sánchez et al (2015), el abordaje de la violencia ha carecido de estudios que la historicen y que la visualicen desde una mirada más integral, y se ha limitado a un hecho aislado, despolitizado, contextualizado al ámbito privado; lo que deviene en que diversos actores y sectores sociales del ámbito público se deslinden de responsabilidades paliativas o preventivas de la violencia. Además, ha predominado en los estudios un enfoque positivista de medición cuantificable de la violencia, obviando aspectos socioculturales, psico-sociales e históricoestructurales.

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ARNÍN CORTEZ MORALES I ÉTICA PERIODÍSTICA E IMAGINARIOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO

Construcción social de la violencia de género

DESDE EL EJERCICIO PERIODÍSTICO En el proceso dinámico, dialéctico y simultáneo de la construcción social de la realidad participan los medios de comunicación como agentes socializadores y objetivadores, mediante los discursos mediáticos, el tratamiento y enfoque aplicado a contenidos informativos, y el establecimiento de sus agendas informativas. Esta agenda y enfoque se nutren de situaciones sociales, que en el caso del presente estudio se refieren a sucesos y hechos cotidianos de violencia de género, en la sociedad nicaragüense.

La violencia de género sirve de insumo para los intereses estratégicos de la confección de la agenda mediática, la cual, una vez difundida y consumida por la audiencia, contribuye a la re-creación, re-producción y re-forzamiento

de imaginarios y representaciones sociales sobre las relaciones de género, contribuyendo a la “normalización” o “naturalización” de acciones habituales repetitivas “típicas”, “tipificadas” y “tipificantes”, lo que puede devenir en procesos de legitimación, institucionalización y objetivación social de comportamientos sociofamiliares violentos.

Al decirnos repetitiva, insistente y de manera tendenciosa que la violencia es “típica”, “común”, “normal” o “natural”, los medios pueden reforzar o generar imaginarios y representaciones que desembocarán en nuevos procesos de tipificación y objetivación, hasta llegar a institucionalizarse en las prácticas socio-culturales habituales.

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Las representaciones e imaginarios sociales se pueden definir como esquemas de conocimiento compartidos acerca de “objetos sociales”, en el sentido de que son elaboraciones del “sentido común”, de la experiencia cotidiana, que orientan la conducta de las personas de un grupo social. Es una forma de conocimiento socialmente elaborado y compartido que posee un alcance práctico y conlleva la construcción de una realidad común a un conjunto social de individuos. Al constituirse en sistemas de interpretación común, rigen nuestra relación con el mundo y las demás personas, orientan y organizan las conductas y la comunicación social (Jodelet, 1994: 7).

Las personas conocen y se explican a sí mismas la realidad que les circunda mediante percepciones o explicaciones subjetivas que obtienen de los procesos de interacción social, de socialización e intersubjetividad. Las representaciones sociales expresan y sintetizan dichas explicaciones y percepciones, lo cual juega un papel crucial sobre cómo la gente piensa y organiza su vida cotidiana, es decir su sentido común (Umaña, 2002: 11).

ARNÍN CORTEZ MORALES I ÉTICA PERIODÍSTICA E IMAGINARIOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO

Hacia un marco ético de ejercicio periodístico en

LA COBERTURA A LA VIOLENCIA DE GÉNERO A. Principios de beneficencia y no maleficencia Beneficencia, derivada de “benefacere”, se refiere a “hacer el bien” en cada actividad social y ejercicio profesional específico. Es decir, que cada cual haga —por imperativo de beneficencia— lo que le toca hacer de la mejor manera posible. Esto plantea una perspectiva más amplia que supera el cálculo utilitarista de las ventajas e inconvenientes, de los beneficios y daños que genera dicha actividad (Hortal, 2002: 116), lo que implica que el profesional no centre su atención en los bienes externos, sino en los beneficios favorables para los destinatarios (usuarios) de la actividad social, que al mismo tiempo se constituyen en beneficios propios para el profesional (bienes internos).

Aplicado a la profesión de la comunicación, este principio

implica que el profesional asuma la responsabilidad de hacer bien su trabajo y ofrecer un servicio de calidad como gestor de información en beneficio de una audiencia susceptible al enfoque y al tipo de tratamiento informativo que gestione.

Muy vinculado, aunque distinto al imperativo de hacer el bien, se encuentra el principio de “no maleficencia”, en el sentido de “no hacer el mal” (no causar daño) desde la propia actividad profesional, que no debe confundirse con no hacer nada, pues definido así se orienta más hacia el principio de beneficencia. Hacer el bien implica tanto hacer lo necesario como en determinados casos no hacer nada para que resulte bien (teleológico), mientras que la no maleficencia

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REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I ARTÍCULOS

refiere categóricamente al imperativo de no hacer daño (deontológico).

En un sentido más amplio, el principio de no maleficencia se plantea como un principio de no instrumentalización, no poner a la persona —en este caso, a la víctima de la violencia de género— al servicio de fines estratégico-lucrativos del medio (Cortina, 2007: 224). En el ejercicio profesional de la comunicación, el principio de no maleficencia demanda que el tratamiento asignado a la información de sucesos de violencia no incurra en perjuicios a la dignidad de las víctimas, y no contribuya al reforzamiento y reproducción de imaginarios violentos de género que deriven en comportamientos y prácticas específicas.

ARNÍN CORTEZ MORALES I ÉTICA PERIODÍSTICA E IMAGINARIOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO

B. Principio de Autonomía Según Kant, la autonomía es la capacidad del sujeto de gobernarse por una norma que él mismo acepta como tal, sin coerción externa. La mejor expresión de la capacidad racional es la libertad entendida como autonomía responsable. La voluntad racional y libre de cada persona es la única fuente de la ley moral, en esto consiste la autonomía y la moralidad, de manera que, mediante la autonomía, el ser humano no obedece a ninguna instancia externa sino a su propia voluntad racional (Hortal, 2002: 133).

La autonomía responsable es la capacidad de hacer no lo que el profesional quiera, cuando y como quiera, sino de hacer lo que debe hacer, cuando deba hacerlo y de la manera correcta. Desde el marco deontológico kantiano, por el hecho

de autogobernarse, la persona es siempre un fin en sí mismo, no un medio.

De este principio se deriva la obligación social del profesional de la comunicación de garantizar el derecho a consentir y asentir, sin irrespetar la autonomía del usuario, principalmente en aquellos casos en que se encuentre en desventaja considerable en cuanto a la información que posee. La contribución a esta autonomía se expresa en el llamado consentimiento informado de la fuente o los sujetos de la noticia, que requiere del respeto al deseo de la víctima, sujeto de la noticia, así como al establecimiento de límites claros a su privacidad y dignidad humana.

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ARNÍN CORTEZ MORALES I ÉTICA PERIODÍSTICA E IMAGINARIOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO

C. Principio de Justicia La justicia en el quehacer profesional es dar a cada ser humano lo que le corresponde (Hortal, 2002).

La actividad profesional no logra su “justo” cometido cuando no trata a todos los seres humanos con equidad, con igual respeto y consideración, especialmente a los menos favorecidos (Bilbao et al, 2006).

Desde los principios de la justicia rawlsiana (Rawls, 1995), los medios de comunicación deben practicar una política institucional de respeto y defensa de la dignidad de las mujeres que son víctimas de violencia, ya que, encontrándose en situación de desventaja y en la mayoría de los casos con escasos recursos, son más vulnerables al trato desigual, desventajoso y re-victimizado del escarnio y la

animadversión pública, cercenando su privacidad e integridad personal, y reforzando las desigualdades sociales desde un tratamiento informativo poco sensible a estas. Sin embargo, la perspectiva rawlsiana no necesariamente satisface al marco de análisis requerido para su re-lectura en clave periodística, puesto que su planteamiento se orienta más hacia la justa y equitativa re-distribución de los bienes sociales primarios.

El discurso de la justicia social está ahora cada vez más dividido entre las reivindicaciones de la redistribución, por una parte, y las reivindicaciones del reconocimiento, por otra (Fraser, 2008). La tesis de esta autora es reconocer ambas perspectivas (redistribución y diferencia) como marcos de análisis válidos y complementarios,

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º logrando un balance entre la igualdad social y el reconocimiento reivindicativo de las diferencias de género y las especificidades socio-culturales como base para la equidad social.

En esta tradición integradora, el reconocimiento designa una relación recíproca ideal entre sujetos, en la que cada uno ve al otro como su igual y también como separado de sí. Uno se convierte en sujeto individual sólo en virtud de reconocer a otro sujeto y ser reconocido por él (Fraser, 2008).

En el enfoque de la redistribución, el remedio de la injusticia es algún tipo de reestructuración económica, mientras que en el enfoque integrador de la redistribución y el reconocimiento, además de la reestructuración económica, la solución se complementa con un cambio cultural o simbólico de las identidades no respetadas o sus productos culturales (Murillo & Hernández, 2011).

El trato justo de las mujeres víctimas de violencia en la gestión informativa de los medios demanda no solo presentar la noticia respetando y reconociendo su condición de género (reconocimiento), sino, además, contribuyendo a su reivindicación como mujeres sujetos de derecho, más que como víctimas de sucesos violentos, y a su empoderamiento frente a las desventajas a las que están expuestas (redistribución, discriminación

ARNÍN CORTEZ MORALES I ÉTICA PERIODÍSTICA E IMAGINARIOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO

positiva).

Al cubrir estos sucesos sin reconocer las diferencias y evitar las inequidades, tanto periodistas como medios de comunicación pueden contribuir al reforzamiento de imaginarios de naturalización de la violencia, a la invisibilización del papel de las mujeres y la reproducción de estereotipos re-victimizadores en una sociedad culturalmente violenta.

ARNÍN CORTEZ MORALES I ÉTICA PERIODÍSTICA E IMAGINARIOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO

D. Principio de Responsabilidad El principio de responsabilidad se constituye en un tema fundamental para la filosofía política y la filosofía ética moderna, cuya perspectiva teórica se nutre y hereda de la ética kantiana (Inmanuel Kant, 1724-1804) y, más recientemente, de la jonasiana (Hans Jonas, 1903-1993). Según Bilbao et al (2006), el principio de la responsabilidad articula algunas preguntas fundamentales: ¿Quién es el sujeto de la responsabilidad? ¿Sobre qué se es responsable (objeto)? ¿Ante quién se es responsable (instancia)?

Para ser responsable deben existir condiciones y posibilidades, es decir, es ineludible hacer mención a que este principio tiene como condición sine qua non el “poder” por encima del “querer”. Si los actores o sujetos de la responsabilidad gozan de

las condiciones, posibilidades, oportunidades y facultades para poder responder a la prevención o reparación, es éticamente imperativo que lo hagan (Cruz & Aramayo, 1999).

Desde la teoría de la responsabilidad jonasiana, al comprobar que algo es bueno en sí mismo, y además vulnerable, quien tiene poder para protegerlo, para cuidar de ello, debe hacerlo, debe hacerse responsable de su suerte (Cortina, 2007). Esto se vincula a la pregunta de quién es el sujeto de la responsabilidad, en tanto que sus acciones de reparación y prevención sean racionalmente posibles dentro del contexto o radio específico de acción que le compete. De manera que, habiendo posibilidades de acción, la opción de la omisión incurriría en

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º irresponsabilidad.

El profesional de la comunicación y el medio de comunicación, al comprobar desde su actividad y ejercicio que las mujeres víctimas de la violencia se encuentran en desventaja frente a los efectos resultantes del tratamiento informativo, y disponiendo de la posibilidad de prevenir, tienen la responsabilidad de hacerlo.

La responsabilidad de periodistas y medios de comunicación es intrínseca a su función social, su ser y quehacer como actores sociales gestores de información. Independientemente de que sus prácticas de reproducción ideológica sean intencionales o no, son responsables de la generación de una serie de consecuencias (que pueden ser no esperadas), como el reforzamiento de estos imaginarios, y de la posibilidad imperativa de hacer algo por estas (gestionar su prevención o reparación).

Seguidamente, emerge la pregunta: ¿de qué se es responsable? Lo que conlleva la discusión y reflexión crítica sobre qué grado y cuota de responsabilidad se debe asumir frente a consecuencias no esperadas y de cuyo origen no se ha sido partícipe. Este objeto de la responsabilidad (Bilbao et al, 2006) se plantea, primeramente, ante el profesional, ante la obra bien hecha, y ante las consecuencias resultantes

ARNÍN CORTEZ MORALES I ÉTICA PERIODÍSTICA E IMAGINARIOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO

previstas o no esperadas.

En este debate destaca la autora contemporánea Iris Marion Young (2011), quien establece que la responsabilidad de las injusticias estructurales y las desigualdades sociales está vinculada a las prácticas específicas de los individuos mismos. Young advierte que en el planteamiento de la responsabilidad estructural y los cuestionamientos derivados de esta, sobre quién es el sujeto de la responsabilidad y cuál es la parte alícuota que le corresponde de rendición de cuentas, se corre el riesgo de diluir la responsabilidad ética en la masa colectiva o la estructura misma.

Las consecuencias estructurales resultantes y no esperadas de las prácticas periodísticas de los medios de comunicación se constituyen en una responsabilidad no solo “reparativa” o “paliativa”, de todos los actores de medios (incluyendo la audiencia, quien es responsable de lo que consume), sino, además y sobretodo, “preventiva” y previsora” de las consecuencias no calculadas que pueden devenir

de las prácticas periodísticas presentes y futuras. Es justo aclarar que esta responsabilidad de los actores de medios es estratificada y asimétricamente diferenciada de acuerdo a los roles, prácticas específicas institucionalizadas, el grado de implicación, las posibilidades y condiciones, y los tiempos o momentos en que se presenta.

Es aquí donde se introduce el principio de proporcionalidad en la responsabilidad del actor gestor de la prevención o reparación. La cuota de rendición de cuentas obedece a la distinción de roles y prácticas específicas que ejecuten los actores de medios, de manera que aquellos cuyo grado de implicación y posibilidades de acción son más inmediatas estarían imperativa y responsablemente obligados a responder. Todos los actores de medios se encuentran directa e inmediatamente implicados en la gestión responsable de prevención y reparación del reforzamiento de imaginarios legitimadores de violencia, según el rol que juegue cada cual, su grado de implicación

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º y su posibilidad de tomar decisiones (Cortez, 2018).

Esto nos lleva a preguntar ante quién se es responsable, siendo la instancia primera el profesional de la comunicación ante sí mismo, con la institución co-responsable (el medio de comunicación) y ante los demás (audiencia, víctimas sujetos de la noticia) (Bilbao et al, 2006).

En este sentido, los propietarios del medio tienen una mayor responsabilidad que los periodistas que cubren la noticia, pero el Estado, como garante de derechos ciudadanos y responsabilidades civiles, tiene una cuota de responsabilidad aún mayor. En primer lugar, estableciendo marcos normativos que regulen a los medios y velen por el reconocimiento de las diferencias de género y la reivindicación de las mujeres frente a las desigualdades, y en segundo lugar, favoreciendo procesos, en alianza con la sociedad civil, de formación para una cultura de paz y una ciudadanía inclusiva de las diferencias.

La audiencia tiene también su grado de responsabilidad, la cual radica en el ejercicio de su autonomía desde la deliberación y discernimiento de la información que consume. Las mujeres víctimas de la violencia son responsables también —aunque en menor proporcionalidad— según sus posibilidades (recursos, educación,

ARNÍN CORTEZ MORALES I ÉTICA PERIODÍSTICA E IMAGINARIOS DE VIOLENCIA DE GÉNERO

capital social) de ejercer su capacidad autónoma, participando activa no pasivamente, como sujetos de noticia, en el tratamiento de una información que no atente contra su dignidad de mujer y que reivindique su condición de sujetos de derecho.

La función social en el tratamiento informativo de sucesos de violencia de género será posible en la medida en que se salvaguarden y complementen de manera recíproca y mutua todos los principios éticos del ejercicio profesional de la comunicación social: asumiendo el compromiso ético de hacer el bien a las y los sujetos de la noticia, principalmente las mujeres víctimas (beneficencia); evitando instrumentalizarlas para fines y propósitos lucrativo-empresariales, re-victimizándolas utilitariamente

(no maleficencia); respetando su consentimiento informado como requisito fundamental para participar activamente de la noticia, como usuarias protagonistas (autonomía); denunciando las desigualdades estructurales de género implícitas o explícitas en el acto de violencia, siendo justos ante las desventajas a las que están expuestas dichas mujeres, frente a los intereses estratégicos de la agenda, y valorando las especificidades de su condición de género desde el reconocimiento de las diferencias (justicia); y, finalmente, asumiendo la responsabilidad de las consecuencias posibles generadas por dicho tratamiento, de acuerdo a las posibilidades y grados de implicación de cada actor mediático en el proceso de construcción social (responsabilidad).

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Acerca del autor

Arnín

Cortez S

ociólogo egresado de la Universidad Centroamericana (UCA), de Managua, Nicaragua.

Teólogo, egresado de la Universidad Rafael Landívar, de Guatemala.

Estudió un Profesorado de Enseñanza Media en Ciencias Religiosas, en la Universidad Rafael Landívar y un Profesorado de Enseñanza Media en Historia y Ciencias Sociales, en la Universidad Del Valle (Guatemala).

Tiene una Licenciatura en Sociología y otra en Ciencias Religiosas. Es Máster en Ética para la Construcción Social, de la Universidad de Deusto (Bilbao). Actualmente, labora como docente adjunto de tiempo completo de la Facultad de Humanidades y Comunicación de la Universidad Centroamericana. Imparte Ética Profesional y asignaturas de la carrera de sociología.

INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA

DEL DISCURSO EN LA PERSPECTIVA DE LA MODERNIDAD CRÍTICA

José Armando Oliva

JOSÉ ARMANDO OLIVA I INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA DEL DISCURSO EN LA PERSPECTIVA DE LA MODERNIDAD CRÍTICA

Introducción

L

a ética del discurso de Karl Otto Apel y Adela Cortina se inscribe en el proyecto de la modernidad crítica, un proyecto que es posible realizar y que es racionalmente deseable, frente a las posiciones que plantean una ruptura con la modernidad o los que proponen volver a la pre-modernidad. Nos referimos a las respuestas a la crisis de la modernidad1. La referencia de la modernidad es la Ilustración, de procedencia kantiana: “ten el valor de usar tu propia razón”, nos decía Kant.

Pero, ¿en qué consiste la modernidad ilustrada? La Ilustración trata de un proceso que se pone en marcha de manera significativa en el siglo XVI, con el Renacimiento, y culmina en el siglo XVIII. Habría que destacar

una característica común a todo este movimiento, esta sería el ansia de libertad, tanto en el aspecto teórico del pensamiento, como en el aspecto práctico de la acción. El instrumento que sirvió para llevar adelante este movimiento de transformación social e intelectual fue la razón, con una peculiar interpretación de la misma: “La plasmación efectiva del proyecto racionalista ilustrado tiene lugar en dos coordenadas: en el ámbito político, construyendo una organización política flexible, dando lugar a lo que hoy conocemos como democracia liberal; y, en segundo lugar, el devenir teórico ilustrado se gestó al hilo del desarrollo científico, que venía produciéndose siglos atrás. La cultura ilustrada gira en torno a la concepción científica de

Nicolás, J. (2003). Alternativas actuales a la crisis de la metafísica moderna. Realidad: Revista De Ciencias Sociales Y Humanidades, (96), 765-788.

1

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2

Ibid., p. 766.

º la racionalidad. Esto delimita las dos grandes tradiciones filosóficas ilustradas del siglo XX: la criticista y la empirista.

Algunas de las polémicas más fuertes en las últimas décadas tienen lugar en esta doble tradición ilustrada”2.

Habría que hacer análisis más detallados de las consecuencias de la crisis de la modernidad, pero eso desborda el tema de este trabajo. Más bien, pretendemos inscribir la ética del discurso en el movimiento de transformación crítica de la modernidad. En este sentido, el problema ha sido que la racionalidad de la modernidad se convirtió en racionalidad científico técnica. Un solo concepto de ciencia, un solo método, un solo concepto de lenguaje sintácticosemántico. Predominio de la razón instrumental. Karl-Otto Apel califica el problema como una hegemonía de la razón estratégica: relación entre los medios y los fines, aplicado a las relaciones intersubjetivas. Este es un proceso de modernización que se extiende a todas las áreas de la vida, tal como lo formulara Max Weber. En un contexto caracterizado de esta manera, la ética resulta devaluada, situada en un plano secundario, proclamándose la neutralidad valorativa.

Hay diversos diagnósticos de la crisis de la modernidad. Los post-modernistas plantean una ruptura con la modernidad, una crítica total a la razón. Apel se sitúa en una posición de re-ilustración, pero transformando la herencia kantiana a

JOSÉ ARMANDO OLIVA I INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA DEL DISCURSO EN LA PERSPECTIVA DE LA MODERNIDAD CRÍTICA

partir de los nuevos avances en la historia de la filosofía, superando la racionalidad matemática, científicotécnica y estratégica mediante una racionalidad hermeneútica, comunicativa-consensual y discursiva. Apel defiende los distintos tipos de racionalidad, pero mantiene el predominio de la racionalidad discursiva, que está en la cumbre.

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JOSÉ ARMANDO OLIVA I INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA DEL DISCURSO EN LA PERSPECTIVA DE LA MODERNIDAD CRÍTICA

La crítica

A LOS DOGMATISMOS

L

a ética del discurso se propone solucionar graves problemas de la humanidad, como la crisis ecológica, y oponer alternativas a la gestión violenta de los conflictos, el cientificismo y el solipsismo metódico. Pero propone soluciones racionales, fundamentadas argumentativamente. Las sociedades aprenden no sólo a nivel científico, técnico o artístico, sino también a nivel moral: “El reconocimiento de la autonomía personal, la dignidad que a todo hombre compete, los derechos humanos, el derecho imparcial, la forma de vida democrática, se han incorporados a nuestro saber moral en un proceso que resulta ya irreversible, de modo que renunciar a todo ello significa renunciar a nuestra propia humanidad”3.

Sin embargo, a pesar de los logros, hay graves dificultades que debemos superar en el terreno de lo ético. La ética se mueve en el discurso teórico y práctico, es reflexiva y autorreferencial, crítica y práxica. No es una reflexión cotidiana ni científica, es conceptual y argumentativa. Su punto de partida es la argumentación, la necesidad de resolver conflictos argumentando y no por la violencia. Incorpora una ética de la responsabilidad que toma en cuenta las consecuencias de nuestras decisiones y acciones.

Retoma la propuesta de Habermas de que, cuando hablamos, tenemos la pretensión de decir la verdad, suponemos que lo que decimos tiene sentido, que es lo correcto, que responde a lo que sentimos y que no queremos engañar a nadie. Estas pretensiones pueden ser aceptadas

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Cortina, Adela, Ética sin moral, cuarta edición, Madrid, Editorial Tecnos, 2000, p.

30.

4 Ibid.

3

º o rechazadas argumentativamente. Sólo cuando son aceptadas en una comunidad lingüística, adquieren validez. Esto exige la participación de todos los afectados por las decisiones: todos tenemos el derecho de participar en las decisiones que nos afectan.

A la ética, la fidelidad al concepto la aleja de la vida cotidiana, pero por su peculiar naturaleza la habilita para la crítica y la argumentación: “la habilita para eliminar el dogmatismo, que es la tarea encomendada a la filosofía desde antiguo, tanto en su factura teórica, como práctica”4. La ética pretende ser orientación para la acción, con propuestas crítica y reflexivamente elaboradas. Colabora en la necesidad de proponer criterios para optar entre distintas posibilidades: vivir como hombre libre, en proceso de liberación, es una posibilidad por la que cabe optar con pleno sentido; mientras que vivir como esclavo es también una opción, pero inhumana. Pero para realizar esta tarea son impotentes los “pensamientos débiles”, que rechazan toda posibilidad de fundamentar la moral; son los “pensamientos fuertes” los que permiten a la filosofía realizar su tarea crítica y liberadora, porque nos potencian con un criterio racional para la crítica y una orientación para la acción.

Vivimos tiempos de dogmatismos, fundamentalismos, fanatismos, ideologizaciones y manipulaciones. Son fundamentalistas aquellos que mantienen

JOSÉ ARMANDO OLIVA I INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA DEL DISCURSO EN LA PERSPECTIVA DE LA MODERNIDAD CRÍTICA

un conjunto de doctrinas y principios intocables. El fundamentalismo es, sin duda, un dogmatismo, prescinde de todo fundamento, de “dar razón” hasta el final, y se conforma con lo dado, con los hechos sociológicos, las costumbres, tradiciones, instituciones, leyes vigentes y con los poderes fácticos. Mucho se ha hablado de totalitarismo, pero totalitario no son solo los fascismos del siglo XX, no se reduce únicamente a aspectos políticos, también vivimos en sociedades que nos imponen formas de vida, formas de pensar y de actuar. Totalitarismo es el dogmatismo que se sustrae a la argumentación.

Por dogma entendemos cualquier afirmación o prescripción que se inmuniza frente a la crítica racional argumentativamente formulada.

Adela Cortina nos dice “que resistirse a argumentar es ingresar en el oscurantismo dogmático”5. ¿Qué significa este oscurantismo dogmático? Antes era el ámbito de las iglesias, “hoy permanecen en el exclusivismo de un partido conocedor 5 6 7

Ibid., p. 39.

Ibid.

Ibid.

de la ciencia de la revolución, en el confesionalismo islámico, en dictaduras y autoritarismos, pero también en el ahora llamado mundo democrático occidental”6. Aquí también aparece el cientificismo, tanto en algunas interpretaciones del marxismo como del liberalismo occidental, pero también en los autoritarismos y dictaduras que surgen en todas partes del mundo.

Pero también en tendencias filosóficas actuales: “la hermeneútica acrítica, el pragmatismo radical, el contextualismo, el emotivismo, y los campeones de la metáfora convertida no en elemento de crítica, sino en un arma arrojadiza sin posible réplica” 7 . Se señala la hermeneútica acrítica que sobrevalora las tradiciones, sin revisión crítica; el pragmatismo radical de Richard Rorty, calificado de etnocentrista, que plantea que no nos podemos salir de nuestra propia cultura, de nuestra ideología o de nuestro contexto, que todo se reduce a contexto, contingencia de los hechos, historicidad que termina en un historicismo. La

174

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Ibid.

Cortina, Adela, Ética aplicada y democracia radical, Madrid, Editorial Tecnos, 1993.”.

8 9

º metáfora, según argumenta Nietzsche, tendría más vitalidad que el concepto fosilizado, despreciando el proceder argumentativo: “Pero también a un elitismo democrático, y que se pretende insuperable y condena por utópico a cuantos pretenden someterlo a revisión; a la sacralización de la regla de las mayorías, como si realmente representara la voluntad de los individuos autónomos, olvidan que sólo la unanimidad sería racionalmente legitimadora; el despotismo ilustrado de los representantes del pueblo, que todo lo hacen por él, pero sin él; al dogmatismo de cuantos cargan a la cuenta del inevitable secreto político lo que es falta de transparencia; a cuantos hacen de la weberiana ética de la responsabilidad una justificación del pragmatismo”8.

Aquí entramos en el ámbito político, que actualmente es campo de aplicación de la ética del discurso9, de enorme importancia, como veremos.

Pero todas estas posiciones exigen fundamentación. Vivimos tiempos en los que hay déficit en la fundamentación, lo que predomina es la eliminación de las fundamentaciones de la moral, lo que también indica la eliminación de la dimensión crítica de la racionalidad. Los ejemplos de dogmatismos son muchos, y esto implica pérdida de autonomía, que tiene que ser combatida por medio de la argumentación. Nada debe sustraerse a la crítica racional.

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El punto de partida es

LA ARGUMENTACIÓN

P

ara poder eliminar los dogmatismos en todas sus formas y caminar en esa dirección, siguiendo a Karl-Otto Apel y Adela Cortina, deben realizarse esfuerzos en dos direcciones, con dos tipos de tareas que corresponden a lo que Apel ha llamado parte A y parte B. La primera se refiere a la fundamentación que afecta no sólo a la moral, sino al derecho, a la política y a la religión. La parte B, que Adela Cortina llama ética aplicada, tiene que colaborar con otros saberes, para poder ser incorporados a nivel institucional, en la vida profesional, en la política, la economía y la ecología. La ética del discurso no puede limitarse a fundamentar, “sino que una ética post-convencional de principios ha de mostrar, en estrecha 10

Ibid., p. 41.

colaboración con otros saberes, cómo los principios pueden encarnarse en la vida social y personal”10. Esta parte B nos abre a numerosos campos, con urgente necesidad de orientación.

Pero no podemos suprimir la parte A; si lo hacemos, suprimimos las fundamentaciones últimas y las pretensiones de validez universales de la filosofía, el pensamiento crítico y los intereses universalizables, que son criterio fundamental.

Cuando argumentamos lo hacemos frente a otros, con quienes queremos alcanzar un acuerdo en torno a nuestras diferencias, un acuerdo nunca definitivo, sino provisional. El disenso tiene que interpretarse como productivo para lograr el acuerdo. Apel nos plantea que la verdad es un consenso,

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º que en realidad implica una síntesis entre diversas teorías de la verdad.

Las diferencias culturales e ideológicas se resuelven por la argumentación, buscando los mínimos de coincidencias, respetando las culturas propias de las comunidades. Vivimos en un mundo multicultural, esto es innegable; pero, lejos de afirmar las diferencias, hay que buscar las coincidencias. El discurso argumentativo es clave en la filosofía de Apel: todos los principios, doctrinas, ideologías tienen que someterse al discurso argumentativo. Sustraerse a este principio es caer en el dogmatismo, es negarse a dialogar para resolver problemas y afirmar el individualismo metódico. Apel participa en el debate de la filosofía contemporánea, discute con los representantes más importantes de la actualidad: Kant, Hegel, Heidegger, Gadamer, Wittgenstein, Habermas, Peirce, los post-modernistas.

Ha mantenido un largo debate con Enrique Dussel, un debate entre un europeo y un latinoamericano que resulta de gran interés para nosotros.

Sustraerse a este debate de la filosofía contemporánea significa caer fuera de la historia de la filosofía. En debate con Albert como representante del racionalismo crítico, Apel nos plantea el problema de la fundamentación última desde la perspectiva de la pragmática transcendental (1976). La fundamentación última es su tema central, por el cual ha sido fuertemente

JOSÉ ARMANDO OLIVA I INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA DEL DISCURSO EN LA PERSPECTIVA DE LA MODERNIDAD CRÍTICA

criticado, pero que Apel aprovecha para profundizar en sus posiciones.

Es un debate en el que Apel ha participado dando respuestas a sus críticos, en donde se descubre el pensamiento de este autor, tan importante a la hora de plantear soluciones a los problemas actuales de la humanidad.

En la argumentación aparece la dimensión intersubjetiva. Esta no es la relación del hombre con la naturaleza, sino que es una relación entre los hombres. En la dimensión intersubjetiva superamos el esquema de las ciencias unificadas, empírico analíticas. Entre los científicos se dan relaciones de comunicación, de discusión, de debate; para comprobar hipótesis, se establecen discusiones entre los científicos.

La validez de las teorías científicas se da cuando es aceptada por la comunidad de científicos, mediante un intenso debate. Pero aquí aparecen dos tipos de racionalidad distintas a la racionalidad científicotecnológica, que son la racionalidad hermeneútica y la ética. La crítica de

Apel a la racionalidad instrumental viene del descubrimiento de distintos tipos de racionalidad. La racionalidad científico-tecnológica se supera por la racionalidad comunicativaconsensual. Para Apel, hay que argumentar en serio, lo que significa que “cuando argumentamos en serio, hemos entrado desde siempre en el discurso argumentativo, hemos aceptado la razón argumentativa, la norma fundamental y la prioridad de la argumentación”11.

La categoría de lo irrebasable se aplica al hecho de la argumentación, que es un hecho máximamente intersubjetivo por irrebasable; es decir, si bien los científicos argumentan para defender sus hipótesis, no sólo ellos lo hacen: a la hora de resolver conflictos, todos utilizamos argumentos, si es que queremos que tal resolución sea racional. “La irrebasabilidad de la argumentación consiste, en principio, en su identificación con la conducta racional a la hora de resolver conflictos. La argumentación es irrebasable”12.

Cortina, Adela, Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, Salamanca, Editorial Sígueme, 1985, “Introducción”.

12 Ibid., pp. 93-94.

11

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La norma moral

FUNDAMENTAL

L

a ética de la argumentación descubre una norma moral fundamental, que es la clave ética en la formulación de Apel.

La podemos ver también en la transformación del imperativo categórico kantiano, que ya no aparece como racionalidad monológica, sino como racionalidad discursiva: “Quien pretenda argumentar con sentido tiene que haber aceptado ya siempre la siguiente norma, bajo la forma de imperativo categórico: que todos los miembros de la comunidad se reconozcan recíprocamente como interlocutores con los mismos derechos y que se obliguen, por tanto, a exponer sus propios argumentos, a escuchar los 13

Ibid. pp. 107-108

ajenos y a cumplir normas básicas en la lógica de la argumentación, como es la exclusión de la mentira.

Rechazar esta norma fundamental supone desvirtuar el sentido de la argumentación, sea teórica o práctica”13.

El reconocimiento recíproco es la clave de la norma fundamental, descubierta en el discurso argumentativo, donde se reconocen las necesidades de los otros, sus aspiraciones, demandas y derechos, donde se traducen sus intereses subjetivos en intereses objetivos.

Es el ámbito donde aparece la autonomía, la dignidad humana, el ser persona y la solidaridad.

Nadie puede ser excluido de este reconocimiento recíproco, tienen

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º que participar todos los afectados por las normas y las decisiones, tanto actuales como virtuales: “Todos los hombres, como seres dotados de competencia comunicativa, son interlocutores virtuales de cualquier argumentación en la que se decida algo que pueda afectarles. Quien excluya del proceso argumentativo los argumentos de cualquiera de los afectados, por la decisión que en él se tome, está rechazando la lógica de la argumentación”14.

14 15

Ibid., p. 108.

Ibidem.

Y no sólo rechaza la argumentación, rechaza las demandas de aquellos que son afectados por las decisiones, rechaza los derechos de aquellos que defienden la satisfacción de sus necesidades fundamentales. “Este es el nuevo ser autónomo: el que tiene capacidad para defender con argumentos sus propuestas”15. Y no sólo tiene capacidad, sino también derecho, porque excluirle, negarle reconocimiento, supone renunciar a los intereses del diálogo, supone renunciar al ejercicio de los propios derechos y renunciar a su autonomía. Nadie es autónomo en soledad, sino en el reconocimiento recíproco.

Acerca del autor

Armando

Oliva J

osé Armando Oliva, obtuvo su Licenciatura en Filosofía en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), en San Salvador, con una tesis sobre el concepto de Estado en Hegel. Tiene también una maestría en Filosofía, por la Universidad Iberoamericana (México D. F.), con la tesis “El a priori de la comunidad de comunicación como fundamento de las ciencias humanas”.

Realizó estudios de Doctorado en Filosofía Iberoamericana, en la UCA, dedicándose al problema de la fundamentación última desde la pragmática transcendental en Karl Otto Apel. Actualmente es profesor del Departamento de Filosofía de la UCA, en donde imparte las materias Ética Profesional e Introducción a la Antropología filosófica, y trabaja en el Proyecto de Formación docente UCAMINED, en San Salvador.

VALORES MÍNIMOS DE

LA ÉTICA CÍVICA UN APUNTE A LA OBRA DE ADELA CORTINA

Guillermo Alfonso Gutiérrez

GUILLERMO ALFONSO GUTIÉRREZ I VALORES MÍNIMOS DE LA ÉTICA CÍVICA. UN APUNTE A LA OBRA DE ADELA CORTINA

Introducción

P

ara la labor académica, escribir sobre ética es enriquecedor, máxime en una época en que la vorágine de la vida impide, en reiteradas ocasiones, la reflexión personal a conciencia, pilar fundamental del quehacer ético.

Esto es sustentado por Harold Soberanis1 al afirmar que, gracias a la reflexión seria, honesta y profunda, se descubren aquellos principios deseables que deben orientar la acción de todos. «Reflexionar para descubrir tales principios que son, en última instancia, los que deberían dirigir nuestra vida moral, es lo que busca un análisis serio sobre la acción humana. En otras palabras: esto es lo que busca la ética, es decir, la reflexión teórica, filosófica, sobre el

comportamiento de las personas2.»

En este artículo, quiero proporcionar una exposición inteligible y clara sobre los valores mínimos sobre los cuales deberíamos regirnos; sin embargo, no por la sencillez de la exposición se trata de un objetivo pequeño. ¡Al contrario! La idea de interiorizarlos y materializarlos es, de suyo, ambiciosa. ¿Qué es ética? Primeramente, el vocablo «ética» proviene del griego ethos, que inicialmente significó «morada» y después «carácter», «modo de ser» que alguien va consiguiendo en el transcurso de su vida. Es válido en este punto indicar que los términos ética y

Profesor titular de Filosofía en la Facultad de Humanidades de la USAC. “Sobre los valores”. Pro Sophia (in vino veritas), blog, 2009. Disponible en: http://prosophia. blogspot.com/2009/04/sobre-los-valores.html (consultado el 29 de enero de 2014).

1 2

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º

El término «moral» procede del latín «mos, moris», que originalmente significaba «costumbre», pero que luego pasó a significar también «carácter» o «modo de ser».

4 Cortina, Adela y Martínez, Emilio. Ética.

Madrid, Ediciones Akal, 4ª. Edición, 2008.

5 Se recomienda ver: http://www. carlosaldanamendoza.com/acerca-decarlos-aldana/ 3

moral convergen etimológicamente3 coligiendo su significado de la siguiente manera: «todo aquello que se refiere al modo de ser o carácter adquirido como resultado de poner en práctica unas costumbres o hábitos considerados como buenos4.» Se complementa y clarifica lo anterior con las siguientes definiciones del Dr. Carlos Aldana Mendoza5: Moral: Conjunto de normas y comportamientos humanos. Ética: Reflexión sistemática (organizada) sobre esas normas y comportamientos, desde ciertas posturas o ideas rectoras sobre la vida y los comportamientos humanos.

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Adela

CORTINA

T

eniendo claros los conceptos anteriores, quiero resaltar la figura de la Dra. Adela Cortina Orts (Valencia, España 1947), prominente filósofa, Catedrática de Ética y Filosofía Política en la Universidad de Valencia, también es directora de la Fundación ETNOR (para la Ética de los Negocios y las Organizaciones6).

Dentro de su fecunda y asertiva producción literaria7, hace 28 años tuvo a bien publicar el libro Ética mínima en el que, de acuerdo con sus palabras, «no pretendía ofrecer una ética de

rebajas, al alcance de los modestos bolsillos de la moralidad reinante, como algunos quisieron entender.

Más bien se proponía descubrir, si era posible, un conjunto de principios y valores morales que pudieran compartir lo que yo llamaba “las éticas de máximos”, esas éticas que proponen ofertas de vida feliz, de vida en plenitud, en las sociedades moralmente pluralistas8.»

A mi juicio, y en concordancia con lo expuesto por la Dra. Cortina, una de las ideas fundamentales de esta ética es que personas con distintos proyectos vitales puedan trabajar juntos para materializar, en la

Basado en: “Currículum. Adela Cortina”. Fundación ETNOR. Ética de los negocios y las organizaciones. (2011). Disponible en: http://www.etnor.org/ver_curriculum.php?autor=1 (consultado el 29 de enero de 2014).

7 Ver: http://www.etnor.org/html/pdf/bbg_adela.pdf 8 Cortina, Adela. Ética de la razón cordial. Educar en la ciudadanía en el siglo XXI. Oviedo, Ediciones Nobel, 2ª. Edición, 2009.

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º cotidianidad, los ideales de una sociedad justa. Es decir, más allá de un contrato social rígido, se trata de recapacitar sobre la beneficencia de materializar valores compartidos y articular de esta forma una ética cívica en donde la primacía la tenga la participación activa de los ciudadanos. Evoco de nuevo al humanista guatemalteco Carlos Aldana Mendoza cuando indicó, complementando a Savater, que la ética es «el arte de construir una vida buena para todo ser humano».

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Ética

CÍVICA

M

e gustaría iniciar, al abordar el tema de la ética cívica, indicando lo interesante que resulta la exposición de Elizabeth Sahtouris9, prominente bióloga evolucionista, al proponer una perspectiva evolutiva diferente en la que argumenta que «el verdadero avance de la humanidad radica en la cooperación más que en la competencia, en el entendido de que todos estamos conectados10.»

Relacionado a lo anterior, llega el momento de traer a la palestra la ética cívica, pilar fundamental del presente artículo. Esta se define como «la parte de la ética, de la reflexión, que se refiere a nuestro

comportamiento en una comunidad social. Es el esfuerzo de los seres humanos para pensar, justificar y realizar el gran proyecto de la convivencia justa11.»

El pluralismo en una sociedad no quiere decir que no se tenga nada en común. La sociedad pluralista es aquella en la cual conviven personas con distintas concepciones morales sobre qué es la vida buena, diferentes proyectos de felicidad, es decir, distintos máximos de felicidad, pero que consiguen una convivencia pacífica porque, a la vez, poseen mínimos de justicia que todos comparten y respetan. Estos mínimos conforman la denominada ética

Se recomienda ver: http://www.sahtouris.com/#1_0,0,,1 Citada por Montalvo, David, Los elefantes no vuelan. México. LID Editorial Mexicana. 1ª.

Edición, 2012.

11 Basado en “Ética cívica”. Wikipedia (2014). Disponible en: http://es.wikipedia.org/wiki/%C3%89tica_c%C3%ADvica (consultado el 31 de enero de 2014).

12 Basado en “La ética cívica de Adela Cortina. Aprender a pensar” (2010). Disponible en: http:// ciudadanosyfuturo.aprenderapensar.net/2010/02/22/la-etica-civica-de-adela-cortina/ (consultado el 31 de enero de 2014).

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º cívica12. A continuación, explicaremos cada uno de esos mínimos.

1. La Libertad La libertad es entendida como autonomía moral —cada persona es libre de querer unas cosas en lugar de otras, siempre y cuando no dañe a los demás— y como autonomía política —cada ciudadano puede participar activamente en la vida política de su comunidad—13. Podemos ver a la libertad como uno de los valores morales supremos para el ser humano.

Somos personas con personalidad propia y moldeados por una cultura.

Lógicamente, tomamos decisiones e interactuamos con los demás de manera frecuente. Me parece apropiado cuando se afirma que sólo puede ser ético un comportamiento que surge de una decisión personal y consciente. Es básico, asimismo, entender la trascendencia que el ejercicio de la libertad tendrá en nuestro entorno, cuando pensamos en la participación activa dentro de la comunidad.

Basado en “La ética cívica de Adela Cortina. Aprender a pensar” (2010).

Disponible en: http://ciudadanosyfuturo. aprenderapensar.net/2010/02/22/la-eticacivica-de-adela-cortina/ (consultado el 03 de febrero de 2014).

14 “La Ciencia y la fundamentación de la Ética”. Universidad de Navarra, Departamento de Humanidades Biomédicas. Disponible en: https://www. unav.es/cdb/dbcapo1b.html (consultado el 04 de febrero de 2014).

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Con respecto a la temática de la libertad, «en el fondo nos encontramos de nuevo con la antigua pregunta que hizo nacer hace veinticinco siglos la reflexión filosófica sobre la ética. Esta pregunta nacía de la conciencia de la libertad y de su trascendencia. El hombre empezó a pensar en Filosofía Ética cuando tomó conciencia de que el ejercicio de su acción

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libre no significaba simplemente una elección sobre cosas externas14.»

Siguiendo a Ruiz Retegui, hay que apuntar que la experiencia ética del hombre está íntimamente relacionada a la experiencia de su libertad, así como de su alcance.

Esta experiencia lo enfrenta con variadas formas de realizarse: algunas son experimentadas como verdadero cumplimiento y otras como frustración. Sin embargo, es claro que al hombre no le da lo mismo realizarse que frustrarse.

Concluiremos esta breve reflexión sobre la libertad afirmando que todo hombre quiere ser feliz, siguiendo en esto a Aristóteles, quien propuso que la felicidad era el fin último del hombre.

2. La igualdad Debe ser entendida como igualdad de oportunidades para alcanzar unos mínimos materiales, y unas mínimas condiciones sociales y culturales para desarrollar una vida

digna15. Es importante mencionar que la igualdad fue reconocida en la modernidad como uno de los principios fundamentales sobre el que se instauraría la consistencia social del Estado-Nación, siendo esa la manera de legitimar el sistema político en diversos países. Sin embargo, «la lógica económica que fundamenta el modelo de desarrollo, y Guatemala no es una excepción, da como resultado la distribución desigual de los beneficios del trabajo y de la riqueza que se genera16.»

En el caso de Guatemala, se trata de un tema sensible, debido a la excesiva pobreza. Existen cientos de aldeas en las que es manifiesta la ausencia de los servicios mínimos indispensables para llevar una vida digna. Tengo a bien recordar el escrito del pensador nacional Edelberto Torres Rivas, Guatemala: un edificio de cinco niveles, en el que afirma que

Basado en “La ética cívica de Adela Cortina. Aprender a pensar” (2010). Disponible en: http:// ciudadanosyfuturo.aprenderapensar.net/2010/02/22/la-etica-civica-de-adela-cortina/ (consultado el 03 de febrero de 2014).

16 Estratificación socioeconómica y desigualdades en la Guatemala diversa. Disponible en: http://www.url.edu.gt/PortalURL/Archivos/49/Archivos/ca5.pdf (consultado el 07 de febrero de 2014).

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º «en la dinámica de toda sociedad contemporánea ocurren procesos de diferenciación socioeconómica y cultural en su interior, el más importante de los cuales se relaciona con el desigual acceso a la riqueza que esa sociedad produce y a los servicios que ofrece17.»

Torres Rivas, Edelberto. Guatemala: un edificio de cinco niveles (2004).

Disponible en: http://www.crearmundos. net/reflexionados/edelbertotorres.pdf (consultado el 07 de febrero de 2014).

18 Basado en Raguex, Rosaura. “La igualdad en inclusión en Guatemala”. En Analistas Independientes de Guatemala (2013).

Disponible en: http://www. analistasindependientes.org/2013/07/ la-igualdad-e-inclusion-en-guatemala. html#!/2013/07/la-igualdad-e-inclusionen-guatemala.html (consultado el 07 de febrero de 2014).

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Para finalizar, coincido con Rosaura Raguex cuando subraya que el imperativo de promocionar la inclusión y el respeto a la diversidad conlleva acciones concretas, reformas legales, constitucionales, políticas públicas con congruencia cultural y muchas medidas precisas que no deben quedarse en buenas intenciones, sino llevarse a la práctica18.

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3. La solidaridad La solidaridad debe entenderse como las acciones para apoyar al débil, para que alcance la mayor autonomía y desarrollo que pueda. En un mundo con tantas desigualdades, difícilmente se puede lograr la libertad y la igualdad sin acciones solidarias19.

Definitivamente, este valor debe ser un puntal en el mundo de hoy.

Somos gregarios por naturaleza, entonces es menester que nuestras acciones vayan encaminadas a conseguir armonía entre los seres humanos, a través del interés genuino en las necesidades de los demás. Como seres humanos, no estamos exentos de padecer alguna calamidad e injusticia, y considero conveniente apelar a la solidaridad, a la celebérrima Regla de Oro: «Por tanto, todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros a ellos; porque esta es la Ley y los Profetas20.»

Sería bueno recordar el fuerte sismo que sacudió el departamento de San Marcos, en noviembre de 2012. En la ciudad capital se sintió fuerte, pero lo que más tarde dijeron las noticias era desolador21. Lo que ocurrió fue un ejemplo del valor moral en cuestión.

Las noticias así lo confirmaron: «Desde el jueves, muchas instituciones, empresas, políticos y guatemaltecos en general iniciaron la recolección de insumos y de artículos necesarios para ayudar a todos los pobladores afectados.

Miles de chapines se acercaron a dejar insumos como ropa, frazadas, agua pura y granos básicos22.»

Es verdad que este ejemplo es el de un caso en el que el sentido común nos dicta ayudar, pero abona a la idea de que, en aras de la construcción de una ética cordial, interioricemos el concepto de solidaridad y lo convirtamos en un hábito.

Basado en “La ética cívica de Adela Cortina. Aprender a pensar” (2010). Disponible en: http:// ciudadanosyfuturo.aprenderapensar.net/2010/02/22/la-etica-civica-de-adela-cortina/ (consultado el 03 de febrero de 2014).

20 Mateo 7, 12.

21 Ver: http://www.prensalibre.com/comunitario/Sismo-sacude-territorio-nacional_0_806319519.html 22 “Terremoto aviva la solidaridad en Guatemala”. En Publinews (2012). Disponible en: http://www. publinews.gt/index.php/una-guatemala-solidaria/ (consultado el 11 de febrero de 2014).

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º 4. La Tolerancia O, más bien, el respeto activo: la tolerancia sola puede llevar a la indiferencia, por lo que es mejor hablar de respeto activo, es decir, permito que el otro, el diferente a mí, pueda convivir conmigo y también procuro entenderlo, preocuparme por él, apoyarlo e inclusive aprender de él23.

Se trata de otro valor especialmente sensible en Guatemala, un país «diverso en muchos sentidos, [por] la conformación geológica del territorio, la disposición geográfica de los ambientes físicos y humanos, la diversidad de sus recursos naturales y de su población, tanto de orígenes como de identidades, de sus formas de vida y de sus pautas culturales24.»

Basado en “La ética cívica de Adela Cortina. Aprender a pensar” (2010).

Disponible en: http://ciudadanosyfuturo. aprenderapensar.net/2010/02/22/la-eticacivica-de-adela-cortina/ (consultado el 03 de febrero de 2014).

24 “Los múltiples rostros de la diversidad”.

Disponible en: http://www.url.edu.gt/ PortalURL/Archivos/49/Archivos/ca4.pdf (consultado el 11 de febrero de 2014).

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Al leer el párrafo precedente, encontramos que subyace el valor de la humildad. ¿En qué sentido? Debido a que reconocemos la valía del otro, es decir, vemos al prójimo como alguien que, en el buen sentido, puede aportarnos algo y nosotros a él. En línea con esto quiero recurrir a la frase «el conocimiento es el único tesoro que crece al ser compartido», en parte porque me desenvuelvo en el ambiente académico.

Es muy enriquecedor que, cuando se tiene un marco de igualdad y respeto, se acepten y valoren las opiniones de cada

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uno de los participantes y se conviva en unión fraterna.

5. El diálogo El diálogo es la mejor manera de resolver los problemas que supone la convivencia plural. La violencia trae resentimiento, odio y deseos de venganza, mientras que el diálogo permite buscar una solución pacífica que satisfaga a las partes y crea unas normas básicas de convivencia25.

Desde luego que la habilidad dialógica deberá potenciarse con el fortalecimiento de destrezas, tales como saber escuchar, defender la

posición de cada uno respetando los sentimientos de la otra persona, saber pedir perdón cuando se comete una falta, etc. De igual forma, se debe saber que conductas como amenazas, insultos y generalizaciones entorpecen el proceso de diálogo26 . Hace varios años, recuerdo haber haber hecho esta pregunta a mi profesor de ética: «¿A qué nos lleva la ética?». Mis dudas giraban en torno a cómo cristalizar la teoría vista en la clase, también sobre cómo resolver algún conflicto a través del pensamiento ético. Su respuesta fue, precisamente, y enfatizando cada una de las palabras: «con el diálogo».

Basado en “La ética cívica de Adela Cortina. Aprender a pensar” (2010). Disponible en: http:// ciudadanosyfuturo.aprenderapensar.net/2010/02/22/la-etica-civica-de-adela-cortina/ (consultado el 03 de febrero de 2014).

26 Basado en “El diálogo como vía para resolver conflictos”. Disponible en: http://www.fundaciontelevisa.org/valores/acciones/el-dialogo-como-via-para-resolver-conflictos/ (consultado el 11 de febrero de 2014).

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¿Por qué una

ÉTICA CÍVICA?

U

na ética cívica es esencial porque vivimos en comunidad, porque la aldea global, que alguien planteó hace algún tiempo, es real y cada día se presentan situaciones en las que nos relacionamos con los miembros de esta colectividad y todo sería mejor si esta relación fuese armónica y cordial. Se dice fácil, pero requiere constancia, voluntad y convicción.

Frecuentemente, se escucha que Guatemala es un país pluricultural y multilingüe, pero la escucha no basta. Los mínimos que se exponen en el presente documento pretender ofrecer una guía para vivenciarlos.

Ahora bien, sería magnífico que toda persona le añadiera un marco axiológico complementario, en aras

de conseguir el fin último de la ética cívica: una convivencia justa y en concordia.

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º «Guatemaltecos extraordinarios».

Un caso de ética cívica.

Mostrar qué significa cada uno de los valores mínimos dentro de una ética cívica es importante, pero no suficiente para comprenderlos adecuadamente.

Por ello, quiero presentar un caso sobre la agrupación guatemalteca «Guatemaltecos extraordinarios», asociación sin fines de lucro formada en 2011. Su labor consiste en trabajar con familias y jóvenes en riesgo, en el entorno cercano al relleno sanitario de la Zona 3 de la capital guatemalteca.

Ellos conocen a fondo a los jóvenes y a sus familiares, y desarrollan con ellos un Plan de Sanación y Superación, de forma personalizada27.

Mi motivación para escribir sobre ellos nació porque, una tarde, escuché por la radio una entrevista con el joven Juan Carlos Molina, Director General de la Asociación. En ella relataba el esfuerzo que efectúan para proteger a muchos jóvenes de peligros tales como prostitución, drogadicción y alcoholismo.

El esfuerzo consiste en desarrollar programas que fortalezcan las áreas que integran a un ser humano completo: psicológica, espiritual, social y física.

Basado en “Quiénes somos. En «Guatemaltecos extraordinarios»”.

Disponible en: http:// guatemaltecosextraordinarios.org/#!/ quienes_somos/ (consultado el 13 de febrero de 2014).

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Lo que más me llamó la atención fue el relato de la visita al Centro Correccional para Menores “Etapa 2”,

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en San José Pinula. En 2009, varios jóvenes de este centro asesinaron salvajemente al profesor Jorge Emilio Winter Vidaurre, después de que las autoridades denegaran las peticiones de los infractores de la ley que incluían visita conyugal diaria y devolución de aparatos eléctricos incautados, entre otras28.

Lo más sencillo sería emitir un juicio negativo sobre lo que hicieron estos muchachos; claro está que se trató de algo grave y por ello se emitió una sentencia. Muchos nos sentimos indignados, lo cual es respetable.

Sin embargo, elogio el hecho de que Juan Carlos Molina quisiera hablar con ellos y proponerles una nueva visión de la vida, algo nada sencillo, si tomamos en cuenta los antecedentes de los jóvenes. Él cuenta que, cuando estaba cerca del área donde se iban a reunir, sintió mucho temor y le consultó a la señora encargada de la cocina sobre la forma más conveniente para abordarlos. La señora, muy tranquila, le dijo: “simplemente véalos como seres humanos, iguales a usted o

a mí, con necesidades, problemas y quizá alguna esperanza”29. Juan Carlos tuvo éxito en su diálogo. ¿A qué quiero llegar? Pienso que vivimos en una sociedad ciertamente convulsa y no podemos alejarnos de eso, ya que sería equivalente a desarrollar una moralidad individual y privada, y eso no es lo más adecuado.

Será mejor, entonces, buscar, en la medida de nuestras posibilidades, cómo contribuir a la construcción de una sociedad más cordial. El caso de «Guatemaltecos extraordinarios» me pareció acertado, pues en muchas ocasiones han tenido que invertir recursos propios, tiempo, esfuerzo, conocimientos profesionales y dinero en esta noble misión; es decir, han decidido ejercer su libertad en una forma propositiva, postergando e inclusive sacrificando otras actividades.

De igual forma, es evidente la puesta en práctica de los valores de la igualdad, solidaridad y tolerancia, esto porque de ninguna manera se

Se recomienda ver: http://noticias.com.gt/nacionales/20090304-asesinan-profesor-carcel-menores.html 29 Paráfrasis propia sobre los recuerdos de la entrevista radial. He tratado de ser fiel a lo que escuché.

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º discrimina a los jóvenes expuestos a problemáticas graves y con necesidades especiales, ni se les priva de afecto sincero. Al contrario, se les otorgan opciones para que lleven su vida de una forma más sana y productiva, lo que redunda en un beneficio sumamente importante para el futuro del país. El diálogo, en este caso, busca enfrentar estos problemas a través de la argumentación, tratando de persuadir a los jóvenes para que cambien su vida, pero dentro de un marco de respeto, comprensión y empatía.

Es muy importante indicar que los resultados de la labor de «Guatemaltecos extraordinarios» saltan a la vista. El Diario La Hora lo hace notar en una nota alusiva, al hablar sobre sus planes. Menciona que la asociación

Reconocerán los aportes de los “guatemaltecos extraordinarios””. En La Hora. Disponible en: http://www.lahora. com.gt/index.php/vida-y-estilo/viday-estilo/ciencia/176960-reconoceranlos-aportes-de-los-guatemaltecosextraordinarios (consultado el 13 de febrero de 2014).

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«desea expandirse y cubrir todas las zonas de alto riesgo del país para generar un favorable impacto en la reducción de la delincuencia. Si la reacción de los guatemaltecos es positiva, podría cubrir hasta el 90% de la población en alto riesgo en la Zona 3 y pronto [podría] ampliarse para poder contar con otra sede en una colonia específica de la Zona 18, considerada como una de las áreas poblacionales de mayor riesgo e incidencia delictiva, para cubrir al menos el 50% de la población en riesgo y luego expandir[se] al resto de la Zona30.»

GUILLERMO ALFONSO GUTIÉRREZ I VALORES MÍNIMOS DE LA ÉTICA CÍVICA. UN APUNTE A LA OBRA DE ADELA CORTINA

Conclusión

Espero francamente que el presente escrito despierte la reflexión de los lectores y sea un catalizador que nos mueva a una acción eficaz en beneficio de nuestro prójimo, de nuestra sociedad. Solo de esta forma, «el arte de construir una vida buena para todo ser humano» que mencioné al principio no quedará únicamente en una nueva definición del término «ética», sino que será en verdad parte de nuestro carácter, de nuestra forma de ser.

Acerca del autor

Guillermo

Gutiérrez

G

uillermo Alfonso Gutiérrez Paz es Magister en Administración de Empresas y licenciado en Mercadotecnia. Trabaja como académico docente en la Facultad de Teología de la Universidad Rafael Landívar.

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