Revista Centroamericana de Ética 4ta Edición - Julio-Diciembre 2019 by RevistaCAdeEtica

EDICIÓN

R E VISTA CE NTROAME RICANA

JULIODICIEMBRE 2019

ÉTICA

Universidad Centroamericana

Universidad Centroamericana José Simeón Cañas

Universidad Rafael Landívar

Revista Centroamericana de Ética

l Equipo Centroamericano de Ética es una Red de Homólogos de las Universidades Jesuitas, conformada por docentes de distintas disciplinas, que imparten cursos de ética. Este equipo es acompañado por las vicerrectoras de AUJCA (Asociación de Universidades Jesuitas en Centroamérica). Su principal objetivo es compartir conocimientos, documentos, experiencias y metodologías que coadyuven a la calidad académica de la formación de ética en Centroamérica a partir del análisis de la realidad. Se presenta esta revista virtual como un aporte al desarrollo de los procesos de enseñanza para docentes que facilitan contenidos de ética, de manera que compartan las perspectivas que presentan los artículos, preparados por docentes del Equipo Centroamericano de Ética.

Coordinando el Equipo Centroamericano de Ética

Víctor

Virula V

ictor Giovanni Virula Pineda es licenciado en Letras y Filosofía, Profesor de Enseñanza Media en Filosofía por URL; ha estudiado Maestría en Formación Docente en la EFPEM de la Universidad de San Carlos de Guatemala; Máster en Ética para la construcción social en Universidad de DEUSTO, Bilbao. Tutor para programas en línea por la Pontificia Universidad Javeriana de Colombia. Coordina el Equipo Centroamericano de Ética de las universidades confiadas a la Compañía de Jesús. Coordinador del área de Ética de los Cursos de Formación Integral en la Universidad Rafael Landívar. Enlace de la Facultad de Teología con Sedes y Campus Regionales. Docente y músico.

Secciones

EN ESTA

EDICIÓN Dossier Didáctico

Artículos

DOSSIER

DIDÁCTICO

ÍNDICE

P. 7 PABLO DE LA VEGA I NOCIONES METAÉTICAS Y LA DIVISIÓN DEL LENGUAJE MORAL

P. 26 ERNESTO WAUTHION I LA HERENCIA ÉTICA, UTÓPICA Y ESPERANZADORA DE MARX EN ERNST BLOCH Y LA ESCUELA DE FRANKFURT

UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

N O C I O N E S M E TA É T I C A S

Y LA DIVISIÓN DEL LENGUAJE MORAL Por Pablo De La Vega

PABLO DE LA VEGA I NOCIONES METAÉTICAS Y LA DIVISIÓN DEL LENGUAJE MORAL

Introducción

a variedad de indagaciones sobre la esencia del actuar lleva a postular diversas teorías que justifican de dónde provienen los distintos conceptos que son parte del ámbito filosófico de la moral. Analizar el lenguaje moral filosóficamente corresponde a la metaética. Ella, como una escala en la división de la ética, es la que se encarga de reflexionar qué se comprende cuando se utilizan conceptos morales y de qué manera los juicios relativos a la ética pueden considerarse como tales, distinguiéndose como un tipo de oraciones diferentes de las simples oraciones descriptivas. Las corrientes que integran la metaética han logrado formular propuestas de cómo se fundamentan los enunciados morales, llegando a establecer una serie de discusiones de notable relevancia para el filosofar y la precisa

comprensión de las propuestas éticas. Analizar las teorías que pretenden explicar la fundamentación de los enunciados morales implica profundizar en los postulados cognitivistas y no cognitivistas. Con dicha exposición surge una inquietud: ¿de qué manera se contraponen las teorías de ambas propuestas, para explicar este problema de la fundamentación de los enunciados morales? El motivo del presente texto es ahondar algunos postulados metaéticos y analizar de qué manera se aproximan al problema de los enunciados morales. Para ello se analizarán puntualmente los enunciados de cuatro vertientes metaéticas: el emotivismo, el prescriptivismo, el naturalismo y el emotivismo. Finalmente, se concluirá de qué manera se puede validar la teoría de fundamentación de estas propuestas.

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La importancia del lenguaje

PARA EL ANÁLISIS DE LA MORAL

revio a desarrollar el análisis es importante fijar algunas preguntas relativas al planteamiento metaético. Friedo Ricken (1983) formula varias cuestiones que pueden servir de guía y que se establecen a continuación con la intención de guiar la reflexión. La primera pregunta plantea lo siguiente: “¿La manera cómo decidimos está situada en nuestra voluntad?” (Ricken, 1983, 29). Esta reflexión epistemológica implica dar por sentado que la voluntad forma parte de la conciencia moral y tiene influencia en las decisiones, dejando ver cómo la subjetividad es una categoría tácita en esta cuestión. No obstante, el hecho de que la justificación del actuar esté basada solamente en la voluntad es dudable. Una segunda cuestión expresa: “¿Hay puntos de vista objetivos y universales para considerar en nuestras decisiones?” (Ricken,

1983, 29). De ser afirmativa la respuesta a esta interrogante, se supondría la existencia de cierto tipo de apriorismo moral y, por tanto, podrían solucionarse los conflictos morales, no habiendo necesidad de platear esta cuestión. Pero la pregunta es válida porque Ricken se refiere a un carácter objetivo de los elementos de la praxis humana que guíen la interacción, categoricen el actuar y sirvan como fundamento teórico para identificar lo que se debe hacer y lo que no. Esto es lo que él llama conciencia moral cotidiana, pero que no es algo exclusivamente individual, sino que tiene que ver con la interacción humana dentro de un grupo, la pertenencia al mismo y las características que identifican a este grupo en contraposición a otras agrupaciones humanas. Estas son las famosas normas o principios que guían el actuar moral. Resaltar estos aspectos conlleva a otro

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planteamiento: ¿cómo es posible expresar esta conciencia moral cotidiana? Siendo el lenguaje el instrumento de comunicación de los principios y normas morales, se reconoce la existencia de distintos argumentos que se pueden contraponer para justificar lo que el ser humano debe hacer. La cuestión por resolver es quién tiene la razón en estas contraposiciones y cómo se puede definir universalmente —si es posible esto— cómo se debe actuar. Puesto que una respuesta concreta no es en lo absoluto sencilla, se puede deducir de esto que existe un relativismo ético. Este relativismo es el motivo de la indagación del lenguaje moral. Ricken reconoce con este relativismo la

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necesidad de hacer una diferenciación entre los principios morales y la comprensión que se tiene de dichos principios, lo cual influye sobremanera en su aceptación y seguimiento. El argumento moral es por tanto la exteriorización del relativismo y comprueba la significación mencionada, es decir, el uso del lenguaje moral según cada individuo. Ahora, este lenguaje moral o, siendo más específicos, los juicios morales utilizados en la argumentación pueden clasificarse en dos categorías: cognitivos y no cognitivos. ¿Cuál es entonces la oposición entre las teorías cognitivistas y no cognitivistas para justificar las oraciones morales?

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EL LENGUAJE MORAL

COMO EMOTIVIDAD Y PRESCRIPCIÓN

a reflexión de la teoría no cognitiva principia con el Tratado de la naturaleza humana de David Hume. Como parte de la propuesta empirista, Hume (1982) hace una reflexión sobre el concepto de razón y su capacidad para distinguir lo verdadero y lo falso. En la medida en que las oraciones sean o no acordes a la realidad, una realidad descriptiva y comprobable, se estará hablando dentro de estas categorías. Sin embargo, existen también oraciones que expresan afectos o deseos, pero que no pueden coincidir con la realidad. En la medida en que se comprueban, no hay manera de justificarlas como verdaderas o falsas. Esta reflexión de Hume es idónea y con ella logra diferenciar la razón de la voluntad y su perspectiva empírica adquiere notable relevancia para la moral. Pero ¿dónde está la relación con la moral y por qué es un fundamento para la metaética no cognitiva? Si se toma la primera pregunta planteada por Ricken, en la que se cuestiona

sobre la fuerza de la voluntad para influir en las decisiones morales, esta se aclara por algo que se podría nombrar como una ambigüedad de la voluntad y los afectos, ya que estos no pueden ser explicados de ninguna manera por la razón (Ricken, 1983). En este sentido ellos solo pueden ser no razonables. Muchas veces, la razón busca los medios para los objetivos identificados por las emociones. Hume reconoce el sometimiento de la razón ante la voluntad y con ello se justifica tácitamente la acción humana a través de la experiencia. Es en esta área, la experiencia, donde se incluye la moral, puesto que “la moralidad, como nos enseña la experiencia, influye en las acciones y los afectos” (Ricken, 1983, 31). Esto regresa a la reflexión anterior, donde la razón no compagina con los afectos, y se concluye que la moral y la razón no tienen punto de unión.

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a segunda interrogante planteada por Ricken, en la que ahonda sobre la existencia de elementos universales para la fundamentación de la moral, es parte de los análisis a esta teoría de Hume que han hecho los filósofos analíticos del siglo XX. Resultado de ellos es la división del no cognitivismo en emotivismo y prescriptivismo. Si se toma, por ejemplo, el emotivismo de Ayer, expuesto en su texto más importante, Lenguaje, verdad y lógica (1935), se ve cómo él profundiza en las declaraciones de Hume, en las cuales se demuestra de manera concluyente que “ninguna proposición general, cuya validez está sujeta a la prueba de la experiencia real, puede ser siempre lógicamente cierta” (Ayer, 1935, 37). De esta reflexión de Ayer, dos son los conceptos relativos al análisis del lenguaje moral resaltados por Ricken: relación de conceptos y hechos. Ricken menciona que, mientras que el primero puede ser considerado como proposiciones analíticas, utilizadas en la lógica del discurso, los segundos son empíricos y abordarían las circunstancias y el desarrollo de los sucesos.

Pero, al analizar las declaraciones morales surge una problemática, ya que ellas no entran en ninguna de estas categorías. Ayer nombra, por tanto, una nueva categoría: statements of value (Ayer, 1935, 63). Literalmente, la expresión enunciados de valor es traducida también como predicados de valor, que son distintos a los enunciados descriptivos. He aquí la diferenciación entre los dos tipos de enunciados mencionados: objetivos y fijos, por un lado, y los de valor, subjetivos y dependientes, por el otro. Además, los statements of value “sirven para expresar sentimientos o actitudes del hablante y para evocar sentimientos con el fin de motivar acciones” (Ricken, 1983, 32). Esta definición es propicia para las oraciones morales y deja ver una diferenciación lógica del lenguaje moral, que se encargaría de aspectos acordes a la motivación de acciones de acuerdo a las actitudes de un individuo, y el lenguaje descriptivo, como simple narración de sucesos y explicación de conceptos.

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Una división más profunda es la que hace Charles Leslie Stevenson en su texto Ética y lenguaje (1944). También emotivista, se adentra al plano lingüístico y reconoce dos componentes en el proceso de expresión de las oraciones morales. Una parte es el componente descriptivo, que se encarga de indicar qué es lo que se realiza, es decir, “simplemente dar información sobre ciertos intereses” (Stevenson, 1937, 18). Esta propuesta supera la división planteada anteriormente por Ayer y vincula el lenguaje moral con el hecho, es decir, la parte práctica de la moralidad. La segunda parte, es el componente imperativo, con el que se busca no solo calificar al componente descriptivo anterior, sino también influir —a través de la sugestión— y con ello obtener una influencia psicológica para el devenir del acto. Esta propuesta es relevante por la pretensión que adjudica

al lenguaje moral en cuanto su referencia al significado emotivo y al posicionar el convencimiento como su propia finalidad. Pero lograr este cometido no es siempre posible, ya que los conceptos utilizados en los discursos morales no tienen un significado concreto, específico y universal —el ejemplo clásico es el significado del término bueno—, por lo que se regresa al problema de la ambigüedad de la moralidad. De ahí que muchos conceptos morales tengan un uso moral y un uso no moral. Por ejemplo, el enunciado un hombre es bueno tiene una connotación moral, mientras que el enunciado un lápiz es bueno no la posee. En esta última oración, el concepto bueno tiene referencia más bien al carácter teleológico y a la utilidad del lápiz, es decir, si sirve para escribir, cumple con su función, se ajusta a los objetivos de la escritura, etc.

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Por su parte, el prescriptivismo es representado por Richard Hare en su texto El lenguaje de la moral (1952). En él, la idea del componente imperativo es profundizada. Hare indica que los conceptos morales emiten juicios que están vinculados a la idea del deber. En este caso, parte de una deontología kantiana, con la cual hace referencia a la “autonomía de la voluntad” (Hare, 1952, p. 70). Por tanto, las oraciones morales son un tipo de imperativo que se adjetivan dentro de conceptos como bueno o correcto, pero que buscan impulsar a la realización de la acción. En este caso, es importante mencionar que siendo un tipo de imperativo no significa que funcionen como tal, sino más bien es un tipo de prescripción. Es decir, mientras que el imperativo hace un

mandato tajante, la prescripción tiene como objetivo aconsejar y dirigir al interlocutor para realizar una acción: “decirle algo a alguien y conseguir que él crea y haga lo que le ha sido dicho” (Hare, 1952, 14). Este lenguaje prescriptivo se diferencia — al igual que en Ayer y Stevenson— del lenguaje de enunciados, utilizado en el lenguaje descriptivo. Las oraciones morales son entonces prescripciones que el emisor cree deben ser realizadas y que buscan que su interlocutor también se convenza de su realización. La idea se generaliza y adquiere el carácter de principio moral, y con ello, la intención de generalizar la práctica de dichas acciones, creando normas y leyes morales.

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El carácter naturalista e intuicionista

DEL LENGUAJE MORAL

ntes de entrar en los postulados del cognitivismo, es importante realizar una explicación sobre la diferencia entre las declaraciones morales con predicados de valor y con predicados deónticos. Mientras que los predicados de valor son utilizados para “fundamentar alguna recomendación o elección”, los predicados deónticos sirven para expresar “lo que se debe o no se debe hacer” (Ricken, 1983, 43). ¿Pero cómo se puede distinguir con claridad esta comparación si, tanto los predicados de valor como los deónticos son utilizados como conceptos cuando se busca expresar declaraciones morales? La crítica al naturalismo y el intuicionismo son las dos vertientes del cognitivismo que explicarán esta cuestión.

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Para introducir al naturalismo se debe comenzar analizando nuevamente la teoría de Hume y la denominada ley de Hume, las cuales se encuentran en la primera parte del tercer libro del Tratado sobre la naturaleza humana (1738). Ahí se realiza una crítica lógica a los enunciados que suponen que la idea del deber es igual a la idea del ser. Un ejemplo al respecto es la siguiente oración: el ser humano “es” un ser social, por tanto, “debe” ser social y los humanos no sociales estarían faltando a la ley natural. (Ricken, 1985). Puesto que no es viable derivar de una categoría conceptual una categoría ontológica, este tipo de enunciados posee una conclusión falsa, confundiendo los significados de ambos conceptos, el ser y el deber. Esta falta aparece mucho en el lenguaje moral, que vincula continua y casi indiferentemente ambos conceptos. Al comparar los predicados de valor y los predicados deónticos y su relación

con las declaraciones morales, se tiende a creer que los conceptos morales entran dentro de estas dos categorías. Esto se da al recurrir al uso de conceptos específicos de significado completo, los llamados predicados descriptivos. Pero estos no pueden fungir como una unión entre estos tipos de predicados, puesto que el acto de describir un hecho no tiene las mismas características que emitir una recomendación —en los predicados de valor— o expresar algo que se debe realizar —en los predicados deónticos—. En ambos casos se cae, nuevamente, en opiniones que pueden ser consideradas subjetivas. Por su parte, los enunciados morales no podrían ser ninguno de estos tres tipos de expresiones y tienden a ser nuevamente una categoría aparte, que difícilmente puede ser definida. ¿De qué manera, entonces, pueden ser entendidos los enunciados morales dentro de la teoría cognitivista?

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ara criticar la propuesta del naturalismo humeano y exponer una respuesta a la pregunta, George E. Moore, en su texto más importante, Principia Ethica (1903), analiza la ley de Hume y aborda también el problema del concepto “bueno”, puesto que una “definición [de este concepto] a menudo significa la expresión del significado de una palabra en otras palabras” (Moore, 1959, 6). Con ello, Moore reconoce una diferenciación en la forma como se utiliza este término “bueno”. De este análisis se derivan dos categorías de influencia kantiana, de notable relevancia para la comprensión de los conceptos morales: los enunciados analíticos, aquellos que pueden ser descritos y explicados a través de otros conceptos, y los enunciados sintéticos, que no pueden ser explicados por otros, sino que son deducidos por la experiencia. Moore aclara la diferencia

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criticando a los naturalistas, quienes toman expresiones de tipo “el placer es bueno” y aducen que de ello se puede definir el primer concepto con el segundo. En este sentido, las características se confunden y se puede apreciar que “en la opinión del ‘naturalista’, la palabra ‘bueno’ no designa ninguna propiedad real propia, sino la misma propiedad real que la palabra ‘placentero’” (Ricken, 1983, 48). Esto es una confusión enorme y fácilmente se puede contradecir, pues, el placer podría ser bueno, pero seguramente el significado de bueno no se reduce solamente al placer. Con ello se observa que la ética no utiliza enunciados analíticos, puesto que sus conceptos no pueden ser definidos de otros conceptos, sino que utiliza enunciados sintéticos. Esto les da un carácter de universalidad con el cual, pese a no poder ser definidos, sí son entendidos. Para comprender, por tanto, no es la razón la que da el concepto, sino que es la experiencia la que permite la comprensión. En contraposición con las propuestas que caen en la falacia naturalista al intentar definir

lo que no puede ser definido, la ética “no se pregunta por el significado de las palabras, sino cómo nosotros debemos actuar” (Ricken, 1983, 48). El desarrollo de esta reflexión lleva a Moore a plantear un argumento que será reconocido como intuicionismo. Un ejemplo aclara esta propuesta: de la misma manera que los colores no pueden ser explicados por definiciones, ciertos conceptos morales, en especial el de bueno, no pueden ser definidos. El reconocimiento del color amarillo es posible mientras se tenga la experiencia del color amarillo. De la misma manera, funcionan los conceptos morales. Para este planteamiento, solo “a través de una percepción espiritual la intuición es captada” (Ricken, 1983, 51). El ser humano, como ser social, aprehende los conceptos y los intuye de manera que estos adquieren un empleo en el lenguaje, el cual puede ser general o específico, y como indica Ricken, a veces tan específico que se vuelve minoritario y, por ello, difícilmente comprensible.

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Disparidades en las distintas

TEORÍAS

ara diferenciar entre las teorías, es importante ver también los puntos de semejanza, ya que ellos son elementos que señalarán con más facilidad la diferenciación. Por ello se parte en ocasiones de los elementos en común, para comprender mejor las diferencias. Es importante reiterar que el emotivismo y el prescriptivismo entran dentro de la categoría no cognitivista, mientras que el naturalismo y el intuicionismo dentro de la cognitivista. De esta forma se puede hacer una afirmación general de ambas teorías: tanto el no cognitivismo como el cognitivismo reconocen la ambigüedad de los enunciados morales. Ambas analizan que ellos no pueden ser definidos y buscan cómo explicar esta imposibilidad. Esto es un primer punto de diferencia. El no cognitivismo parte de la relación entre los elementos subjetivos que pueden ser identificados cuando se

expresan enunciados morales y califican estos con respecto a su relación con el sujeto y se compara lo que el sujeto opina sobre los actos, para justificar una teoría moral. De ello puede decirse que el no cognitivismo reconoce que se puede dudar de la realidad moral, no siendo esta universal y busca de qué manera los postulados morales constituyen un elemento práctico de la voluntad. Por su parte, el cognitivismo se preocupa principalmente por la relación con la realidad, es decir, de qué manera puede comprenderse moralmente un acto, sin dependencia del carácter subjetivo que posea un individuo con respecto al mismo. Así, el cognitivismo parte de un análisis epistemológico de la lógica de los enunciados morales y de qué manera son válidos o no. Esto es favorable para entender de dónde provienen y para categorizarlos, identificando cuándo son morales y cuándo no.

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ste análisis deja ver las diversas posturas que abordan la relación del lenguaje con la moralidad. ¿Cuáles son, entonces, estas propuestas para fundamentar el lenguaje moral? Para el no cognitivismo, la moralidad se podría reducir a la expresión de los afectos y la voluntad. En la medida en que estos son expresados, se está hablando de enunciados morales. Estos son concebidos como predicados de valor, siendo este valor el que los caracteriza como enunciados morales y, por tanto, los diferencia de otros tipos de argumentos. No obstante, esta justificación es imprecisa, puesto que, ¿cómo podría diferenciarse de otro tipo de expresiones de valor? La propuesta de Hare de las prescripciones pude ser una respuesta a esta cuestión: los juicios de valor son

aquellos que buscan influir en las acciones. En la medida en que un concepto contenga un contenido prescriptivo, podría ser identificado como un concepto moral. Para ello se apoyaría de otros elementos conceptuales, como los componentes descriptivos, residiendo su fuerza en el deseo de influenciar a la realización de cierto tipo de actos. Sin embargo, pese a ser un buen argumento, no es incuestionable, ya que, habiendo puntos de vista morales tan diferentes, que se contradicen y luchan por imponerse, ¿cómo podría fundamentarse cuál teoría prescriptiva es la correcta? El gran obstáculo de este análisis es, nuevamente, la subjetividad, ya que no logra definir universalmente los conceptos morales, sino que cae en el aspecto personal de la voluntad y, con ello, en el problema de relativizar la moral.

La propuesta cognitivista para fundamentar el lenguaje moral intenta dar una respuesta a esta cuestión. He ahí un punto de superación del no cognitivismo. Esta teoría no está de acuerdo con los predicados de valor como definición de los conceptos morales. En este caso, no es su finalidad —el carácter de prescriptivo— lo importante, sino su origen. La crítica a la falacia naturalista ya es un intento de explicar este punto. Es por ello que, para la pregunta acerca de dónde provienen los conceptos morales, la respuesta más acorde es el argumento sintético. No hay forma de justificar el significado de un concepto moral; por lo tanto, el intuicionismo se propone justificar su origen. Este está marcado por el uso en el lenguaje social, lo cual le daría su significado.

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Este análisis es otra pretensión para fundamentar el lenguaje moral. No obstante, también encuentra dificultades para superar el subjetivismo. Pese a que Moore intenta escapar de él, fundamentando el lenguaje moral y de qué manera se utiliza, la base del concepto moral no queda del todo aclarada, ya que, a lo largo de la historia, ciertos conceptos han sido intuitivamente adquiridos como los pilares fundamentales de la moral, como sucede con el concepto “bueno”. Pese a estas dificultades, el intento de fundamentación de los enunciados morales ha sido expuesto de diferentes maneras y, tanto en las corrientes cognitivas como en las no cognitivas, se dan pautas de diferenciación

acordes para la reflexión del lenguaje moral. A la larga, depende del individuo qué moral practica, en el entendido de la existencia de distintas perspectivas morales. La subjetividad adquiere un papel predominante en la fundamentación de los enunciados morales y se vuelve el primer escalón de aprehensión y expresión de la moralidad. A partir de este punto es donde empatan las distintas teorías metaéticas y se puede tomar una postura con respecto a la moral. La importancia del análisis del lenguaje para el estudio de la moral es el camino que permite profundizar en estas interrogantes y plantear soluciones a los problemas de la significación, la comprensión y el uso de los conceptos morales.

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Conclusión

ras presentar estos argumentos, predomina inequívoca la existencia de una diferencia en la forma de analizar el lenguaje moral y plantear una fundamentación de los enunciados morales. Ambos grupos de teorías, cognitivistas y no cognitivistas, parten del lenguaje moral como su objeto de estudio, dentro del cual el concepto moral es la esencia para esta comprensión. Cuando se comparan ambas teorías, se aprecia que el cognitivismo profundiza más en el significado de este tipo de conceptos. Por su parte, el no cognitivismo identifica claramente el fin de las oraciones morales: influir en los actos. Ambas propuestas no son leyes universales y tienen puntos que pueden ser criticados. Sin embargo, el resultado de sus reflexiones ayuda a comprender cómo funciona el lenguaje moral.

No obstante, ambas teorías no resuelven el problema de la subjetividad y por tanto el relativismo sigue siendo un componente de la moral. Esto significa que la pregunta planteada no tiene todavía una solución. Pese a que ambas propuestas son relevantes para el análisis de la ética, su teoría no es suficiente para fundamentar universalmente las oraciones morales. Por ello, son solamente una pretensión. La ambigüedad de significados y la dificultad de definir concretamente los conceptos son factores que complican esta tarea. Muchas inquietudes quedan y será tarea de la metaética seguir analizando las oraciones morales para encontrar una propuesta válida para fundamentar el lenguaje moral.

Ayer, A.J. (1935). Language, Truth and Logic. Disponible en: http://s-f-walker.org.uk/pubsebooks/pdfs/ayerLTL.pdf. Hare, R. (1952). The Language of Morals. Oxford: Oxford University Press. Hume, D. (1982). Del Conocimiento. Tratado de la naturaleza Humana. (Trad. Juan Segura Ruiz). Argentina: Aguilar. Moore, G. E. (1959). Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press. Ricken, F. (1983) Allgemeine Ethik. Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer GmbH. Stevenson, C. L. (1937). “The Emotive Meaning of Ethical Terms”, Mind, New Series, 46 (181), 14-31.

UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

“TODAS LAS LEYES MORALES NO SON MÁS QUE DECLARACIONES DE QUE CIERTO TIPO

George Edward Moore (1873-1958)

Acerca del autor

PABLO

DE LA VEGA M

agíster en filosofía por la Escuela Superior de Filosofía en Múnich, Alemania (becado KAAD); maestrando en Literatura Española e Hispanoamericana por la Universidad de Barcelona, España; y licenciado en Letras y Filosofía por la Universidad Rafael Landívar, Guatemala. Director del Departamento de Posgrados de la Facultad de Humanidades de la Universidad Rafael Landívar, y catedrático en distintas universidades de Guatemala en las áreas de ética, literatura y filosofía. Ha trabajado como consultor de Naciones Unidas y como formador de docentes en las áreas de lectura, juventud y pensamiento crítico.

LA HERENCIA ÉTICA, UTÓPICA

Y ESPERANZADORA DE MARX EN ERNST BLOCH Y LA ESCUELA DE FRANKFURT

Por Ernesto Wauthion Delgado

ERNESTO WAUTHION I LA HERENCIA ÉTICA, UTÓPICA Y ESPERANZADORA DE MARX

Introducción1

a filosofía de Ernst Bloch (18851977) y la de ciertos miembros de la primera generación de la Escuela de Frankfurt —como Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1979), Erich Fromm (1900-1980) y Walter Benjamin (1892-1940)— es incomprensible sin la herencia ética, utópica y esperanzadora de Karl Marx (1818-1883), con quien compartían un origen judío alemán. No obstante, se habla muy poco de la importancia de este legado en dichos filósofos y, cuando se evoca, la mayoría de las veces se suele confundir con lo que se conoce generalmente como marxismo.

O sea, se tiende a mezclar la filosofía de Marx con las interpretaciones y doctrinas que se han hecho de ella, por lo que no se indican ni explican las grandes diferencias que existen entre la una y las otras, como tampoco se remarca que, por tratarse de muchas y muy distintas versiones del marxismo, es preferible hablar de marxismos, en plural. Sin embargo, dicho reproche se invalida cuando un autor señala, o claramente se sobreentiende en sus escritos, que al decir «marxismo» está hablando de la filosofía de Marx y no de un marxismo en particular o de los marxismos en general.

Este artículo es la continuación de “Ética, utopía y esperanza en una humanidad y un mundo postmodernos y en crisis de sentido existencial. Karl Marx”, publicado en el número precedente de esta revista (enero-junio, 2019). Si bien el presente texto puede leerse de forma independiente, para una mejor comprensión y visión de conjunto sugerimos leerlo después de haber leído el anterior. 1

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Este artículo tiene como primer objetivo acercarnos a algunas de las teorías y nociones esenciales del pensamiento de Marx relacionadas con la ética, la utopía y la esperanza. Segundo, mostrar cómo estas bases de la filosofía de Marx posibilitaron en gran medida la filosofía de Bloch y la de los frankfurtianos. Y tercero, aproximarnos a los pensamientos de estos últimos filósofos, exponiendo un esbozo de sus más importantes contenidos, relacionados igualmente con la ética, la utopía y la esperanza.

Pero nuestro acercamiento a Marx, Bloch y los frankfurtianos no solo tiene un interés teórico sino también práctico. Por una parte, porque buscamos descubrir en sus filosofías unas teorías, conceptos y razonamientos críticos que nos permitan comprender y enfrentar mejor la crisis de sentido existencial en la que se halla nuestra humanidad y nuestro mundo natural, debido a las desigualdades sociales2 y los desequilibrios ecológicos3 creados por el capitalismo y su racionalidad economicista

Según atestiguan diversos especialistas: Piketty, Thomas, El capital en el siglo XXI, RBA Libros, Madrid, 2015; Capital e ideología, Deusto, 2019. Stiglitz, Joseph E., El precio de la desigualdad. El 1% de la población tiene lo que el 99% necesita, Debolsillo, Barcelona, 2015; La gran brecha, Debolsillo, Barcelona, 2017. Atkinson, A. B., Desigualdad: ¿Qué podemos hacer?, FCE, México, 2016. Bradford DeLong, J., Boushey, H., y Steinbaun, M., (Eds.), Debatiendo con Piketty. La agenda para la economía y la desigualdad, Deusto, 2018. Milanovic, B., Desigualdad mundial. Un nuevo enfoque para la era de la globalización, FCE, México, 2018; Los que tienen y los que no tienen. Breve y particular historia de la desigualdad global, Alianza, Madrid, 2012; La era de las desigualdades. Dimensiones de la desigualdad internacional y global, Sistema, Madrid, 2006. Si bien no todos estos especialistas pregonan la abolición del capitalismo, sí reclaman en cambio su regulación y control por parte de los Estados. 3 Lo prueba el “Informe Intergubernamental sobre la Biodiversidad y los Servicios Ecosistémicos” (IPBES), presentado el 6 de mayo del 2019 en París. Ver: “Un millón de especies amenazadas de extinción…”, en: https://elpais.com/sociedad/2019/05/06/actualidad/1557132880_458286.html 2

ERNESTO WAUTHION I LA HERENCIA ÉTICA, UTÓPICA Y ESPERANZADORA DE MARX

y científico-tecnológica4. Y si Marx, Bloch y los frankfurtianos pueden auxiliarnos en esta compleja y difícil tarea es porque ellos centraron sus reflexiones y críticas en los mecanismos que posibilitan el capitalismo y la «razón instrumental» que lo justifica y fundamenta: causantes principales de las injusticias sociales y de los desarreglos naturales que hoy sufrimos a nivel planetario.

Para una historia del capitalismo, ver: Fontana, Josep, Capitalismo y democracia 1756-1848. Cómo empezó este engaño, (J.F/CYD); El siglo de la revolución. Una historia del mundo desde 1914, Crítica, Barcelona, 2017; Por el bien del imperio. Una historia del mundo desde 1945, Pasado y Presente, Barcelona, 2013; La historia de los hombres: El siglo XX, Crítica, Barcelona, 2013; El futuro es un país extraño. Una reflexión sobre la crisis social de comienzos del siglo XXI, Pasado y Presente, Barcelona, 2017. Hobsbawn, Eric, Cómo cambiar el mundo (E.H/ CCEM); Trilogía: La era de la revolución, 1789-1848; La era del capital, 1848-1875; La era del imperio, 1875-1914, Crítica, Barcelona, (1997-1998) 2012; Historia del siglo XX, 1914-1991, Crítica, Barcelona, 2011; ¡Viva la revolución! Sobre América Latina, Crítica, Barcelona, 2018. Braudel, Fernand, Civilización material, economía y capitalismo siglos XV-XVIII (F.B/CMEYC); La dinámica del capitalismo (F.B/LDDC). 4

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or otra parte, con esta aproximación invitamos a una lectura directa de sus obras, lo que nos permitirá vivenciar sus teorías, conceptos y razonamientos críticos aún vigentes, con el propósito de encontrar en ellos esa «luz y ánimo» que tanto necesitamos para revivir la ética, la utopía y la esperanza en el mundo académico y en el universo de la vida cotidiana. Pues solo poniendo la teoría, los conceptos y los razonamientos críticos al servicio de la práctica, y reviviendo en nuestra praxis la ética, la utopía y la esperanza, podremos ayudar a concebir una nueva utopía social y ecológica que trascienda el capitalismo neoliberal, neoconservador y postmoderno dominante, o que al menos refuerce los proyectos que ya están en marcha, local y globalmente, en esa dirección5.

No olvidemos que los artículos de esta sección de la revista tienen como fin compartir conocimientos y fuentes de información, pero también nuestra admiración e indignación, dudas y preguntas frente a los temas y problemas éticos y filosóficos más relevantes de nuestra realidad social y ecológica, tanto local como global. Todo ello con objetivos pedagógicos y didácticos, sea para preparar y enriquecer nuestros cursos como profesores, o para comprenderlos y asimilarlos mejor como estudiantes. Además, con ellos no se pretende ahorrar lecturas, sino más bien incentivarlas. Más que fuente de saber, quieren ser un puente que lleve a la lectura y conocimiento directo de las obras de los grandes filósofos, al contextualizar su filosofía, recalcar ciertos aspectos de su vida y de su pensamiento que comúnmente no se señalan, y justificar su actualidad. 5

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Marx, Bloch y los

FRANKFURTIANOS

loch y los frankfurtianos tienen como mayor rasgo en común haber optado por leer y saber interpretar directamente a Marx. Esto los condujo a diferenciar el pensamiento marxiano —como algunos especialistas llaman a la filosofía de Marx, para distinguirla de los diversos pensamientos marxistas— de la interpretación, doctrina, apropiación y deformación que de él hizo el llamado «marxismo ortodoxo» o «marxismo oficial», que se instauró entre 1917 y 1991, en la entonces Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS).

Pero, además de la de Marx, es evidente que Bloch y los frankfurtianos recibieron otras influencias, tan valiosas como distintas. Por ejemplo, la de G. W. F Hegel (1770-1831), que, sobre todo a Bloch y Marcuse, les permitió volver a reunir el «marxismo» —entendido como pensamiento de Marx—, con el hegelianismo, una filosofía que el propio Marx había heredado, criticado y reinterpretado para construir la suya, en gran parte. De igual modo, es patente, sobre todo en los frankfurtianos, el influjo de algunos de sus contemporáneos, como el

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húngaro Georg Lukács (18851971) y el alemán Karl Korsch (1866-1961), a quienes sus respectivos partidos comunistas acusaron de «revisionistas», por osar criticar al «marxismo ortodoxo» y proponer una lectura sin intermediarios de las obras de Marx, a las que accedieron gracias al marxólogo ruso David Riazánov (1870-1938)6. También, sin lugar a dudas, fueron importantes para ellos las teorías de varios fundadores de las ciencias humanas y sociales, entre los que sobresalen Sigmund Freud (1856-1939), Max Weber

(1864-1920) y Émile Durkheim (1858-1917). Sin embargo, hay que insistir en que el aporte ético, utópico y esperanzador de Marx a sus pensamientos y vidas filosóficas fue capital. Pero debido a las múltiples influencias que recibieron, como a la interdisciplinariedad y creatividad intelectual que los distinguió, se les denomina y conoce a todos ellos como «neomarxistas» y, a unos más que a otros, como «freudomarxistas», especialmente a Fromm y Marcuse, que fusionaron «marxismo» y psicoanálisis.

Si por «marxista» y «marxismo» se suele entender a un partidario y a una interpretación o doctrina que deriva o pretende inspirarse en la filosofía de Marx, bajo los nombres de «marxólogo» y «marxología» se comprende al estudioso y a la especialidad en los escritos de Marx. Estos últimos términos aparecen alrededor de los años 1920, principalmente para honrar los invaluables esfuerzos de Riazánov, quien fundó el Instituto Marx-Engels de Moscú, con el objetivo de recopilar la integridad de los textos de Marx y Engels e iniciar la edición históricocrítica de sus obras completas, conocida como MEGA, por sus siglas en alemán (Marx-Engels Historisch-kritische Gesamtausgabe). Pero esta noble tarea le costó la vida a Riazánov, ya que después de la muerte de Vladimir Lenin (1870-1924), y con Iósif Stalin (1878-1953) en el poder, muchos intelectuales verdaderamente «marxistas» o fieles al pensamiento de Marx fueron perseguidos y eliminados bajo sus órdenes. Durante la época estalinista (1924-1953), lejos de establecerse en la URSS el comunismo o el «socialismo científico» y humanista querido por Marx, imperó un capitalismo de estado y un sistema autocrático, totalitario y antidemocrático. Riazánov fue asesinado en 1938. Se dice que fue «un hombre sin pelos en la lengua». Que «durante una visita al Instituto MarxEngels de Moscú, cuando Stalin vio en el despacho de Riazánov los cuadros de Marx, Engels y Lenin, pero no el suyo, le preguntó: “¿Dónde está mi retrato?”. La respuesta de Riazánov fue: “Marx y Engels son mis maestros; Lenin fue mi camarada. Pero ¿qué eres tú para mí?”». En “David Riazánov”: https://es.wikipedia.org/wiki/David_ Riaz%C3%A1nov . Ver también: Pedro Rivas, “El proyecto MEGA”, en: https://nuso.org/articulo/el-proyectomega/ . 6

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nuestros autores no se les cataloga, por tanto, únicamente como «marxistas occidentales» —que equivale a decir «marxistas académicos» o «marxistas europeos», para distinguirlos del «marxismo oficial»—, expresión acuñada en 1953 por Maurice Merleau-Ponty (19081961)7. En cualquier caso, los iniciadores fueron Bloch, Lukács y Korsch. El primero, con Espíritu de la utopía, libro escrito en 1918, del que hablaremos más adelante8 y que fue de gran predominio en la formación de los frankfurtianos. El segundo, con su Historia y conciencia de clase. Y el tercero, con Marxismo y filosofía9. Estas dos últimas obras, publicadas en 1923, «fueron los estímulos que más influyeron, a principios de la década de 1920, para recobrar la dimensión filosófica del marxismo» (M.J/ LID, p. 85)10 y revivir así el verdadero pensamiento de Marx11. Entre quienes más interés prestaron a dichos libros figuran Bloch, Horkheimer, Adorno y Benjamin. También en 1923 se creó, en la ciudad de Frankfurt del Meno, el Instituto

Ver, Merleau-Ponty, M., Las aventuras de la dialéctica, La Pléyade, Buenos Aires, 1974. 8 No hay, lamentablemente, una traducción en español de Geist der Utopie, Frankfurt del Meno, 1964. 9 Véase, de Lukács, G, Historia y conciencia de clase, Grijalbo, Barcelona-México, (1923) 1975. Y de Korsch, K., Marxismo y filosofía, Ariel, Barcelona, (1923) 1978; y Karl Marx, Ariel, Barcelona, (1938) 1981. 10 Para las referencias completas de las obras básicas en español, cuyos autores y títulos abreviamos y ponemos entre paréntesis, consultar la Bibliografía, al final de este artículo. 11 A pesar de que Lukács «se vio obligado a repudiar su libro […], poco después de su aparición en 1923», debido a la presión política de su partido. «Esto a menudo significó sacrificar la integridad intelectual en aras de la solidaridad partidaria» (M.J/LID, p. 27). 7

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de Investigación Social (Institut für Sozialforschung). Es decir, la organización académica que dio lugar a lo que hoy conocemos como Escuela de Frankfurt, «fuerza importante en la revitalización del marxismo europeo en los años de posguerra» —de 1945 a la década de 1950—, en contra del «marxismo ortodoxo», y como nuevo «movimiento cultural e intelectual» en todo el mundo occidental12, particularmente en «los Estados Unidos» y, aunque en menor grado, en América Latina13. Su influencia fue especialmente importante «a fines de la década de 1960», con su «Teoría Crítica» (Kritische Theorie), en contra de la reinante «Razón Instrumental»

América Latina es parte y no algo aparte del mundo occidental y su historia, pues los fundamentos culturales y esenciales del mundo o de la civilización occidental —los «saberes griegos», el «derecho romano» y los «valores judeocristianos»—, y luego la herencia legada por el Renacimiento (siglos XV y XVI), la Modernidad (s. XVII), la lustración (s. XVIII) y las centurias que han seguido (XIX y XX) en Europa, constituyen, con la rica herencia cultural indígena, africana y mestiza, nuestra identidad multicultural latinoamericana. 13 Sobre la influencia de la Escuela de Frankfurt en América Latina ver, de Enrique Dussel, “La filosofía de la Liberación y la Escuela de Frankfurt”, en Filosofías del Sur. Descolonización y Transmodernidad, Akal, México, 2016, pp. 51-79. 12

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(Instrumentellen Vernunft) en Occidente14, y, por supuesto, en total oposición a la desnaturalización del pensamiento de Marx, en la URSS. Martin Jay, el mayor historiador de la Escuela de Frankfurt, sostendrá que, «atentos a la interpretación marxista [o de Marx] de los acontecimientos sociales, los pensadores de la Escuela de Frankfurt no se sometieron nunca a un materialismo dogmático y trataron de revivir el ímpetu original de las teorías de Marx, aunando a un marxismo hegeliano los puntos de vista del psicoanálisis» (M.J/LID, pp. 9-17)15. Bloch estuvo ligado a la Escuela de Frankfurt por sus orígenes, su influencia y sus lazos de amistad con algunos de sus Como pueblos del Sur, los latinoamericanos no pertenecemos a Occidente; si por tal designación entendemos las naciones más industrializadas del Norte que desde finales de la Segunda guerra mundial y principios de la Guerra fría (1945), han conformado un bloque ideológico, económico, político y militar capitalista, dirigido por los Estados Unidos, que se formó en oposición al bloque comunista, comandado por la entonces URSS. Y este Occidente y no el mundo occidental en general es el que, por ejemplo, critica y denuncia Jean Ziegler, por las «acusadas desigualdades» que crea «entre las culturas, ante la mirada atónita de unos y la ceguera voluntaria de otros», en El odio a Occidente. La memoria herida de los pueblos del Sur, Península, Barcelona, 2017. O el mundo occidental que defiende Roger-Pol Droit, cuando este «significa en la actualidad la idea sin fronteras de una modernidad en constante evolución, en la que están separados los poderes políticos y religiosos, donde están garantizadas las libertades fundamentales y se proclama la igualdad de los sexos, y en la que la democracia no es solo una palabra»; y no ese «Occidente» que «designa aún al mundo blanco, cristiano, masculino, colonizador, explotador e imbuido de su superioridad» (Occidente explicado a todo el mundo, Paidós, Barcelona, 2010). 15 El libro de Jay, La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt (M.J/LID), de 1973, prologado por Horkheimer, es una de las primeras y mejores historias que se han escrito sobre esta institución y sus máximos exponentes. 14

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miembros, pero sin formar parte de ella. De igual manera, Benjamin, pero este con mayor profundidad, por su amistad y correspondencia epistolar con Adorno y Horkheimer, por lo que sí es considerado, con sus respectivas distancias, como un frankfurtiano (M.J/LID, p. 16; S.J/GHA, pp. 15 y 25-44).

ay que agregar que, como muestra Jay, «a pesar de su abandono final de muchos de los principios esenciales de la teoría marxista [o de la filosofía de Marx] —el potencial revolucionario de la clase obrera, la lucha de clases como el motor de la historia, la subestructura económica como el centro de cualquier análisis social—, la Escuela de Francfort prestó un gran servicio al marxismo [occidental] en sus primeros años», y «el impacto de sus tempranos contactos con Freud, y, más importante aún, con Marx, conservó su vigor» (M.J/LID, p. 473).

«Marx, como Spinoza y más tarde Freud», explica Fromm, «creía que la mayor parte de lo que los hombres piensan conscientemente es conciencia “falsa”, ideología y racionalización; que las verdaderas fuentes de los actos del hombre son inconscientes». Para Freud, dichas fuentes «se originan en los impulsos de la libido; según Marx, en toda la organización social del hombre, que dirige su conciencia en determinadas direcciones y le impide que cobre conciencia de determinados hechos y experiencias» (E.F/MYSCDH, p. 32)16. La «Escuela de Frankfurt es relevante para nosotros». Sus críticas al capitalismo «tienen aún más vigencia hoy que cuando fueron escritas», afirma Stuart Jeffries, uno de sus más recientes biógrafos. Por un lado, porque «la dominación del ser humano que ejercen la industria cultural y el

Esta pequeña y gran obra de Fromm, Marx y su concepto del hombre, apareció en 1961, en los Estados Unidos. En ella, los escritos de Fromm son una introducción a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, que les siguen. Estos fueron considerados por Stalin como «el libro maldito de Marx», por su humanismo y por ser todo lo contrario al “socialismo” o “comunismo soviéticos”. Se publicaron por primera vez en 1936, en las MEGA, y se tradujeron al inglés, en el Reino Unido, en 1959. Tras ellos figuran otros textos de y sobre Marx. En su conjunto, este libro posibilitó un mejor conocimiento de la filosofía de Marx, al diferenciarla del marxismo leninista, estalinista y maoísta a los que los ideólogos del capitalismo en los Estados Unidos la habían asimilado para descalificarla y «diabolizarla». La obra de este frankfurtiano sigue siendo hoy una de las mejores introducciones al pensamiento y la vida de Marx. 16

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consumismo es más intensa que nunca». Por otro, porque si hoy somos «libres de escoger…», lo cierto es que, como «el diagnóstico de la Escuela de Frankfurt acertó», hoy somos más «libres» que nunca, sí, pero «solo para escoger lo que siempre es igual, libres solo para escoger lo que nos disminuye espiritualmente, lo que nos mantiene servicialmente sumisos a un sistema opresivo». Pues el capitalismo nos ha convertido en «mercancías deseables, fácilmente intercambiables», y a las que solamente nos queda «la libre opción de saber que a uno» lo están «manipulando» (S.J/GHA, p. 21)17.

El libro de Jeffries, Gran Hotel abismo. Biografía coral de la Escuela de Frankfurt (S.J/ GHA), es una amena y recomendable historia, por su estilo, su documentación y sus anécdotas sobre los principales miembros de la primera y segunda generación de frankfurtianos. 17

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La crítica al capitalismo y a su

RACIONALIDAD INSTRUMENTAL

loch inicia su obra mayor, El principio esperanza, haciendo «una reformulación de las famosas cuatro preguntas kantianas»18: «¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos? ¿Qué esperamos? ¿Qué nos espera?» (E.B/EPE, p. 25). Lamentablemente, estas interrogaciones filosóficas ya no se suelen hacer y han perdido prácticamente su valor en nuestras sociedades capitalistas neoliberales, neoconservadoras

y postmodernas, consagradas a la producción y el consumo infinitos, al hedonismo materialista sin límites, a la acumulación insaciable de bienes y a una adoración total del dinero, y en las que, por consiguiente, ya no hay tiempo ni espacio para filosofar. Pero, por no plantearnos esas cuestiones y por seguir ciegamente los valores del capitalismo — individualismo, competitividad, eficacia, utilidad, rapidez, lucro—, hoy padecemos una preocupante crisis de sentido19.

En efecto, Emmanuel Kant (1724-1804) se planteó: «¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me está permitido esperar? ¿Qué es el hombre». En Lógica. Un manual de lecciones. Acompañada de una selección de Reflexiones del legado de Kant, Akal, Madrid, 2000, p. 92, (E.B/EPE, “Prólogo”, p. 25, n. 1). 19 Crisis, del griego krisis, significa «separación», «distinción», «elección», «discernimiento», «resolución». Y, según cuenta Jean-Toussaint Desanti, lo que en la Antigüedad griega «el médico hipocrático designa bajo el nombre de krisis es el momento en el que la suerte de la enfermedad (o del enfermo) se decide y se deja discernir, es el momento que el ojo clínico más vigila, pues, bruscamente, todo va a cambiar sea para empeorar o mejorar, o para que pase otra cosa». En: Sur la crise (Sobre la crisis), Encyclopaedia Universalis, Symposium, Les enjeux (Los retos), París, 1985-2003, p. 633. 18

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Crisis, en plural, que no han dejado de agravarse y aumentar20. Lo que verdaderamente está en crisis y es la causa de toda una cadena de crisis que padecemos, es nuestro actual modelo de desarrollo capitalista, ya que además de todas las desigualdades e injusticias sociales que provoca, está llevando a la humanidad a agotar la cuota de riquezas y productos naturales de los que anualmente disponemos en nuestro mundo. Es decir, esos recursos no renovables que el planeta produce cada año, lo cual hace que vivamos a crédito21. Pues a «la crisis de subdesarrollo, pobreza mundial, crecientes presiones demográficas, e insensato deterioro del medio ambiente» que el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo humano (PNUD) ya había denunciado, en su informe de 1994 —ver: www.hdr.undp. org/sites/default/files/hdr_1994_es_completo_nostats.pdf—, hay que sumar, en el Sur y en el Norte, la crisis de la explotación laboral, los trabajos precarios y desempleo generalizado; la crisis de migraciones masivas, impuestas y obligadas por la miseria, la pobreza, la guerra, la violencia homicida y el deterioro ambiental; la crisis del dinero negro y de la criminalidad bancaria y financiera; la crisis de la basura y de los desechos plásticos; etc. 21 Ver: “Desde hoy la humanidad vive a crédito del planeta (29/7/2019)”, en: https://www. tendencias21.net/notes/%E2%80%8BDesde-hoy-la-humanidad-vive-a-credito-del-planeta_ b35999790.html 20

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sta crisis creada por el capitalismo se ha agudizado con la entrada de Rusia y China en el sistema capitalista internacional. De enemigos ideológicos de Occidente, estas superpotencias han pasado a convertirse en sus rivales económicos y hoy son unos competidores más en una lucha de todos contra todos. En términos frankfurtianos, los titanes industrializados que rigen los destinos del mundo «han sustituido los fines por los medios» y han «convertido la razón en un instrumento para alcanzar fines de los cuales la razón ya no sabe nada» (G.RYD.A/HDPFYC, t. III, p. 744). Esto es lo que Horkheimer llamó, en 1947, un «eclipse de la razón»22.

En su obra, Crítica de la razón instrumental (1947), Horkheimer intenta «comprender teóricamente», como bien lo expone y resume Enrique M. Ureña (1939-2014), «el concepto de racionalidad o de razón que se esconde detrás de la cultura industrial» capitalista. «Acude a una distinción entre razón objetiva y subjetiva, que viene a coincidir con la distinción entre una razón que se preocupa de encontrar los fines que el hombre ha de perseguir, si quiere configurar su vida y su historia de una manera humana [o buena y justa para todos y no sólo para unos pocos], y una razón que solo se preocupa de resolver los problemas técnicos de la relación entre medios [de producción y de consumo]

Eclipse of Reason es una obra que apareció en inglés, en 1947, durante el exilio de Horkheimer en los Estados Unidos. Fue traducida al alemán como Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft, en 1967, y publicada en español como Crítica de la razón instrumental, en 1973, en Buenos Aires, por la Editorial del Sur, y en el 2002, con el mismo título, en Madrid, por la editorial Trotta. 22

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y fines [económicos, comerciales y rentables], sin detenerse a examinar la racionalidad de estos últimos» y, por ende, sin importarle si dichos fines economicistas son éticos, buenos, justos, equitativos y solidarios, ya que los únicos fines que la «razón instrumental» persigue son la ganancia material y el aumento del capital por todos los medios posibles y sin ningún tipo de escrúpulos. Es así como «el desarrollo del sistema económico [capitalista] trajo consigo un proceso histórico de transformación de la razón objetiva en razón subjetiva o instrumental» y «el autodesarrollo de este último tipo de razón está acompañado23», como advierte el propio Horkheimer, «de un proceso de deshumanización» (M.H/CDLRI, p.

43). «El hombre se ve privado así de una racionalidad encaminada a orientar su praxis humana»24 hacia unos fines en los que se cumpla «el anhelo de una justicia plena» y «verdaderamente universal» (Ibid. p. 16), y se le aparta de una «razón, entendida como inteligencia capaz de un discernimiento universal», que permite «determinar las convicciones y regular las relaciones entre hombre y hombre y [con la] naturaleza» (Ibid., pp. 50-51). En fin, se nos aleja de una razón crítica y ética que nos libere, como Marx lo deseaba, de la «alienación»25 o «enajenación»26 con las que el capitalismo y su racionalidad instrumental hace de los hombres unas cosas a explotar y a la naturaleza una fuente de recursos materiales a expoliar.

Ureña, E. M., La teoría crítica de la sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad industrializada, Tecnos, Madrid, 1978, pp. 48-49. Ibid., p. 49. 25 Alienación: Del latín alienatio y alienationis, “alejamiento” o “privación”, y de alienus, “extraño” o “ajeno”. Y del alemán «Entfremdung (fremd: “extranjero”)», y por ello “extrañación”, “distanciamiento”; «Entäusserung, Veräusserung (âusser, exterior)» lo que ha llevado a hablar de “desunión”, “cosificación” o “reificación”. «La palabra alienación es de origen jurídico. Designa el acto por medio del cual alguien se despoja, por donación o por venta, de un bien que le pertenece». «Los economistas (sobre todo Adam Smith [1723-1790]) hacen también un uso análogo […] en relación al comercio». J. -J. Rousseau (1712-1778), el primer filósofo moderno en heredarla y transformarla le dará «un sentido político» y «antropológico», pues «va a expresar la esencia misma del contrato social». Con G. W. F. Hegel (1770-1831), adquiere un significado «jurídico-económico» y a la vez metafísico, al relacionarla con la conciencia. L. Feuerbach (1804-1872) critica con ella a «la religión» y desde esta llega «al corazón mismo de la antropología filosófica». Marx, quien no filosofa de espaldas a toda esa tradición filosófica, sino que la retoma y «opera» en tal palabra toda una «mutación», habla de alienación económica y la presenta como uno de los rasgos que más caracterizan al capitalismo. En: Bensussan, G., y Labica, G., (Coords.) Dictionnaire critique du marxisme (Diccionario crítico del marxismo), PUF, París, (1982) 2001, pp. 16-21. 26 Mientras unos especialistas y traductores toman como sinónimas estas dos nociones, otros, en cambio, optan por la una o por la otra. Por ejemplo, José Ferrater-Mora, en su Diccionario de filosofía [Ariel, Barcelona, 2004, t. I, pp. 105-107; t. II, p. 1004], lo hace por «alienación». En cambio, Pedro Scaron, traductor de El capital, prefiere «enajenación» (K.M/EC, “Advertencia del traductor”, t. 1, pp. 17-18). Sin embargo, para Marx, ambos conceptos se refieren, no a la situación en la que un individuo pierde el uso de sus facultades mentales, sino a la condición económica, política y social en la que una persona o una sociedad, al ser explotada laboralmente y estar sometida a otra persona, sociedad o cultura, se convierte, por ello, en una cosa o en un instrumento de otros, por lo que deja de ser sí misma, pierde su libertad y hasta se deshumaniza. 23 24

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La crítica a la religión y a la filosofía

COMO IDEOLOGÍAS

Marx se le acusa de “materialista”, en el sentido más despectivo de este término. Pero esta “interpretación materialista” de Marx «es completamente falsa» (E.F/MYSCDH, p. 16), asegura Fromm, ya que su «teoría no supone que el principal motivo del hombre sea la ganancia material», sino, al contrario, su principal motivación sería su liberación como «individuo» de «las necesidades económicas» y de toda «enajenación» para «ser plenamente humano», y así «relacionarse plenamente con el hombre y la naturaleza». La «filosofía de Marx constituye un existencialismo espiritual en lenguaje laico y, por su cualidad espiritual, se opone a la práctica materialista y a la filosofía materialista, apenas disimulada, de nuestra época» (Ibidem).

El «socialismo» o «comunismo» de Marx, según Fromm, «basado en su teoría del hombre, es esencialmente un mesianismo profético en el lenguaje del siglo XIX» (Ibid., p. 17)27. «Marx combatió la religión precisamente porque está enajenada y no satisface las verdaderas necesidades del hombre. Al combatir a Dios, está combatiendo, en realidad, al ídolo llamado Dios […]» Su «ateísmo» es «la forma más avanzada de misticismo racional, más cerca de Meister Eckhart o del budismo Zen […]». Por ello sostiene que «no es posible hablar de la actitud de Marx hacia la religión sin mencionar la relación entre su filosofía de la historia y del socialismo con la esperanza mesiánica de los profetas del Antiguo Testamento y las raíces espirituales del humanismo en el pensamiento griego y

Mircea Eliade, el gran historiador de las religiones, concuerda con esto: «Marx retoma y prolonga», dice, «uno de los grandes mitos escatológicos» —escatología viene del griego eskathos, “último”, y de logos, “estudio”, en el sentido de fin de los tiempos, de la humanidad y el mundo actuales y el inicio de unos nuevos, gracias a un mesías, del hebreo masiah, “ungido”, salvador o liberador— que anuncia «el papel redentor del Justo», del «elegido», del «mensajero», o, «en nuestros días, del proletariado», quien con sus «sufrimientos está llamado a cambiar el estatuto ontológico del mundo». Porque, «en efecto, la sociedad sin clases» pregonada por «Marx y la desaparición consecuente de las tensiones históricas encuentran su más exacto precedente en el mito de la Edad de Oro que, presente en múltiples tradiciones, caracteriza el comienzo y el fin de la Historia». Y «Marx ha enriquecido ese mito venerable con toda una ideología mesiánica judeocristiana […]». En: Le sacré et le profane, Gallimard, París, (1957) 1965, pp. 175176. Trad. esp.: Lo sagrado y lo profano, Paidós, Barcelona, 2014. 27

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romano». Y recuerda, que «los profetas del Antiguo Testamento no son solo, como Lao Tsé o Buda, líderes espirituales; también son líderes políticos» que «muestran al hombre una visión de cómo debe ser y lo confrontan con las alternativas entre las cuales debe escoger» (Ib., pp. 74-75)28. Pero no por su mesianismo profético Marx deja de ser uno de los filósofos más críticos de la religión y, con ella, de la filosofía, a las que califica de «ideologías». Para Manuel Reyes Mate,

«la crítica de la religión le sirve a Marx para denunciar la naturaleza ideológica del estado burgués». Porque «el Estado burgués es en su esencia «religioso», no en el sentido de teocrático, sino de reproductor de los mecanismos de lo religioso» (M.RM/LCMDLR, p. 320)29. «En el capitalismo», expone, «las cosas, al ser contempladas exclusivamente como mercancías, adquieren una esencia «religiosa», fetichista, puesto que se nos presentan como cargadas de un valor

«La idea de la relación entre el mesianismo profético y el socialismo de Marx», argumenta Fromm, «ha sido subrayada por varios autores». Entre ellos menciona a Karl Löwith, Paul Tillich y a Lukács, quien «habla de Marx como pensador escatológico»; también a Alfred Weber —que no hay que confundir con su hermano, Max Weber— y J.A. Schumpeter (E.F/MYSCDH, p. 79, n. 10.). 29 Véase su excelente artículo, “La crítica marxista de la religión”, en Fraijó, Manuel. (ed.), Filosofía de la religión. Estudios y textos, Trotta, Madrid, 2005, pp. 317-367. Como apéndices, figuran varios textos de Marx, retomados de la obra, también muy recomendable, de Hugo Assmann y Manuel Reyes Mate (eds.), Sobre la religión I. Una selección de textos más representativos de Marx y Engels, Sígueme, Salamanca, 1974. 28

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que no es el suyo […]». Marx «no dice» que «la filosofía idealista, la política burguesa y la economía capitalista» funcionen «como la religión», sino «que son religiosas». Porque para comprender la crítica y «la contundencia» de Marx hacía la religión y la filosofía, que considera como ideologías, «hay que recordar cómo entendían los ilustrados la ideología», es decir, como «idología» — del gr. idolo, ídolo, y logos, tratado, o sea, ciencia que trata de los ídolos—. «Y es que, para la Ilustración30, la religión no se define en referencia a Dios; lo esencial de la religión es su mecanismo interno. Y, en su interior, la religión es proyección […], sumisión […], adoración […], en definitiva, el culto a un Dios falso. Dios de barro, criatura del hombre […]». Entonces, cuando Marx dice que «la crítica de la religión es el principio de toda crítica»31, él «sobreentiende dos cosas: que la tarea de desideologización

del pueblo empieza por la crítica de la religión cristiana y que esa tarea de clarificación no se acaba con la religión», porque para él, «no hay que descansar hasta acabar con el corazón religioso de la filosofía, de la política y de la economía» (Ibid. p. 321). «La filosofía de su tiempo [siglo XIX] padecía […] del mismo mal que la teología: eran construcciones ideológicas. La ideología es un precipitado de dos subconceptos: el idealismo (pretender entender o arreglar la realidad con el mero recurso a las ideas) y el idolismo (reconocer a las ideas una entidad superior y separada de la realidad). Su mal provenía de la creencia según la cual la filosofía, para ser verdad, no necesitaba someterse a ningún otro tribunal sino al de su propia lógica. Marx vuelca su crítica contra este orgullo ideológico […] porque con el solo recurso a las ideas no se altera la realidad […]» (Ibid., p. 323).

Marx es un heredero de la Ilustración y de la filosofía del Siglo de las luces, el XVIII. 31 Véase, Marx, K., Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Pre-Textos, Valencia, 2014; Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002. 30

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ero «la radicalidad» de la crítica de Marx a la religión y a la filosofía como ideologías, lejos de ser rechazada en el siglo XX, fue comprendida y aceptada no solo por filósofos como Bloch, sino también por «los cristianos críticos de los años sesenta y setenta, así como por las teologías políticas que han llegado a nosotros» (Ibid., p. 323). La relación de la filosofía de la historia y del socialismo de Marx con una «esperanza profética» no solamente incidió en la filosofía de la esperanza de Bloch, sino también, a través de este último, en la teología de la esperanza de Jürgen Moltmann32, y en otras como «la teología política en Europa» y «la teología de la liberación en América Latina»33, como lo demuestra Juan José Tamayo34. Las críticas y postulados de Marx, Bloch y algunos frankfurtianos como Fromm, ayudaron «a los teólogos cristianos a descubrir dimensiones fundamentales del cristianismo que habían caído en el olvido» (J.J.T/RRYE, p; 247). Asimismo, al entenderse el mensaje de Marx como

un «mesianismo profético», y reconocerse la terrible realidad de deshumanización que representa la alienación, «en lugar de recurrir a una apologética» en contra de la filosofía de Marx, los cristianos críticos y comprometidos política y socialmente con su pueblo se preocuparon más bien por «liberar al cristianismo de todo lo que tenía de inauténtico». En los años sesenta del siglo XX, Jules Girardi (1926-2012) expuso un diálogo entre «marxismo y cristianismo»35 —que Bloch ya había iniciado en 1921, con Thomas Münzer. Teólogo de la revolución, proponiendo una «alianza entre cristianismo y revolución, así como entre cristianismo y marxismo» (J.J.T/RRYE, pp. 16-17)—, demostrando que existía una convergencia entre los valores de la filosofía de Marx y los valores cristianos, fundamentados en un «humanismo ético», «demiúrgico», «terrestre», «económico», «comunitario», «revolucionario» y «científico»36, en desacuerdo total con el ansia de dinero y de propiedad, y con los que se promueve la solidaridad y el bien común.

Ver, Moltmann, J., Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca, 1969, particularmente su epílogo, “El principio esperanza y la teología de la esperanza. Un diálogo con Bloch”, pp.437-466. 33 Véase, para las diferencias y similitudes, Tamayo, J.J., “El marxismo en la teología de la liberación”, en su obra Para comprender la teología de la liberación, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1991, pp. 79-97. 34 Ver, Tamayo, J.J., “Influencia de Bloch para la recuperación del horizonte escatológico en la teología de la esperanza. Bloch, maestro de teólogos”, en su libro Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch (J.J.T/RRYE, pp. 247-285). 35 Girardi, J., Marxisme et christianisme, Desclée, París, (1967) 1968. Trd. Esp. : Marxismo y cristianismo, Taurus, Madrid, 1970. Una obra clásica muy aconsejable. 36 Op. cit., pp. 13-158. 32

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Si la filosofía de Marx es «tan completamente malentendida y deformada hasta convertirla en su opuesto», asevera Fromm, es por «ignorancia». Puesto que «todos se sienten con derecho a hablar de Marx sin haberlo leído o, cuando menos, sin haber leído lo suficiente como para tener una idea de su complejo, intrincado y sutil sistema de pensamiento» (Ibidem). Para Marx, son «ciertas condiciones económicas, como las del capitalismo», las que «producen como incentivo principal el deseo de dinero y propiedad». En cambio, «otras condiciones económicas pueden producir exactamente los deseos opuestos, como el ascetismo y el desprecio por los bienes materiales, como sucede en muchas culturas orientales [o en algunas autóctonas de América37] y en las primeras etapas del capitalismo» (Ibid., p. 24).

Contra esta visión capitalista, no es necesario ir tan lejos. Se puede considerar cierta carta de 1854, en la que se ecoge y representa otra visión de la vida que se suele otorgar a Seattle, jefe de los indios Swaminsh, en: https:// w w w. e d u c a c i o n . n a v a r r a . e s / d o c u m e n t s / 2 7 5 9 0 / 7 8 2 3 9 3 / CARTA+DEL+JEFE+INDIO+SEATTLE+AL+PRESIDENTE+DE+EEUU. pdf/701176fa-d155-4cd2-b412-cddd335119e5 37

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Marx «no considera al capitalismo como el resultado de la naturaleza humana ni la motivación del hombre en el capitalismo como la motivación universal del hombre» (Ibid., 25). «Toda la crítica de Marx al capitalismo es, precisamente, que ha hecho del interés por el dinero y la ganancia material el motivo principal del hombre y su concepción del socialismo es la de una sociedad en la cual este interés material deje de ser dominante» (Ibid., p. 26). Para Marx, como se destaca en sus Manuscritos económicofilosóficos, la «necesidad de dinero» es una «necesidad creada» por el capitalismo y su «economía moderna», en la que hacer y tener dinero es «la única necesidad que esta crea…» (Ibid., p. 37).

Y esta forma de vida al servicio del dinero, con las consecuencias que tal veneración acarrea en nuestras sociedades aparentemente democráticas, ha sido descrita con gran realismo y veracidad por ese gran lector de Marx y serio historiador del capitalismo, Josep Fontana (1931-2018): «Vivimos en un mundo constituido mayoritariamente por estados cuyas formas de gobierno son democracias parlamentarias basadas en constituciones que garantizan los derechos y libertades de todos los ciudadanos, pero donde los gobiernos elegidos tratan de favorecer los intereses económicos de las grandes empresas y de los más ricos. La vida política se lleva a cabo

públicamente atendiendo a los problemas que afectan al conjunto de los ciudadanos, mientras que la trama de la legislación en beneficio de los intereses del capital financiero y de los grandes empresarios se mantiene discretamente en la sombra. El resultado es que los gobiernos que hemos elegido entre todos, porque prometían velar por nuestro bienestar, han acabado convirtiéndose en cómplices tolerantes de un proceso que favorece el enriquecimiento de un grupo reducido a costa de la mayoría y que engendra, con ello, una sociedad cada vez más desigual» (J.F/CYD, p. 7).

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La lectura y el estudio de un

CLÁSICO EN EL SIGLO XXI

la pregunta ¿por qué debemos leer y estudiar a Marx en el siglo XXI?, Edward Reiss38 responde: «Marx es, por utilizar su propia expresión, un individuo “histórico-universal”, es decir, que su vida está vinculada a la historia universal». Leerlo y «comprenderlo es comprender buena parte del siglo XIX: el capitalismo, el colonialismo, el cambio social e ideológico […]». Él «tiene un papel igualmente prominente en el siglo XX». Ya que es «el espectro que anima sus principales movimientos: la ascensión y caída del socialismo, la guerra fría y la revolución anticolonial en el Tercer Mundo […]». Además,

porque «buena parte de la historia intelectual» de esa «centuria gira también en torno a Marx […]», como lo muestran, por ejemplo, «Sartre, Camus, el existencialismo, la Escuela de Frankfurt, el modernismo, el postmodernismo y el postestructuralismo». Asimismo, «Marx influyó a artistas (Picasso, Matisse), a poetas (Louis Aragon, Paul Éluard, André Breton, Pablo Neruda), escritores (Máximo Gorki, Sean O’Casey, George Orwell), dramaturgos (Bertold Brecht, Arthur Miller), cineastas (Buñuel, Eisenstein, Charlie Chaplin) y a personajes polifacéticos (William Morris, G. B. Shaw, Paul Robeson)» (E.R/ UGPEAM, pp. XVII-XVIII).

El libro de Reiss, E., Una guía para entender a Marx, es una de las introducciones más completas y recomendables para comprender su pensamiento y parte de la vida que lo posibilitó. Primero, porque «no pretende satanizar ni sacralizar a Marx» (E.R/UGPEAM, p. XIX). Segundo, porque con sus aclaraciones nos permite conocer mejor sus teorías y conceptos y, con las preguntas que plantea al final de cada capítulo, nos invita a reflexionar y profundizar en los temas tratados. 38

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ero, especialmente, debemos leerlo y estudiarlo porque, nos ayuda a enfrentarnos a temas y preguntas esenciales: «el poder», el porqué de la «injusticia» y la desigualdad en la humanidad; «por qué unos son ricos y otros pobres» en el mundo; «la dinámica o “leyes del movimiento” de la historia»; «la interacción entre ciencia, economía y vida»; «cómo la tecnología crea el cambio social»; «cómo se reproducen» y «cambian las sociedades»; la entonces naciente «mundialización»; «la ideología, o la relación entre ideas y sociedad»; etc. Marx «contribuye» con «su crítica» y su ética a «reforzar, aguzar y clarificar el pensamiento propio» (Ibid., p. XVIII).

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Para Francisco Fernández Buey (1943-2012), «Marx es un clásico». Si bien es cierto que «los clásicos también envejecen», no por ello pierden sin embargo su valor y vigencia. Pues «un clásico es un autor cuya obra, al cabo del tiempo, ha envejecido bien […]». Y Marx es uno de ellos. «Un clásico interdisciplinario. Un clásico de la filosofía mundanizada, del periodismo fuerte, de la historiografía con ideas, de la sociología crítica, de la teoría política con punto de vista. Y sobre todo, un clásico de la economía que no se quiere sólo crematística39. Contra lo que se dice a veces, no fue Marx

quien exaltó el papel esencial de lo económico en el mundo moderno. Él tomó nota de lo que estaba ocurriendo bajo sus ojos en el capitalismo del siglo XIX. Fue él quien escribió que había que rebelarse contra las determinaciones de lo económico. Fue él quien llamó la atención de los contemporáneos sobre las alienaciones implicadas en la mercantilización de todo lo humano. Leen a Marx al revés quienes reducen sus obras a determinismo económico, como leyeron a Maquiavelo al revés quienes solo vieron en su obra desprecio de la ética en favor de la razón de Estado» (F.FB/M(SI), pp. 9-10).

39 En efecto, en El capital, Marx cita a Aristóteles (384-322 a.d.n.e.) para mostrar cómo este opone «la economía» a «la crematística» —del griego krema, riqueza o acumulación de esta—. Es decir, concibe la primera como algo natural, una forma de comerciar en la que no hay usura —ganancia excesiva, lucro desmedido, interés ilícito—, y considera a la segunda como antinatural, por basarse en la usura, no ser ética y deshumanizar, no solo a quienes la practican, sino, sobre todo, a los que la sufren o se ven explotados por tal actividad. Eso es lo que ocurre, para Marx, en el modo de producción y de intercambio burgués o capitalista (K.M/EC. L1, S2, “La transformación del dinero en capital”, p. 211, n. 6). Ver también: Aristóteles, Política, L1, 8-11, 125a-129a, en Aristóteles II, Gredos, Madrid, 2011, pp. 261-271.

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«No leer y releer y discutir a Marx» será «siempre un error», una «falta a la responsabilidad teórica, filosófica, política», argumenta Jacques Derrida (1930-2004), quien nunca fue un marxista. Para él no hay «ningún futuro sin Marx», sin su «memoria», sin su «herencia» filosófica. «Quizá ya no se tenga miedo a los marxistas», advierte, «pero se teme aún a ciertos no marxistas que no han renunciado a la herencia de Marx»40, por ser ésta profundamente ética, utópica y esperanzadora. Lo anterior, por supuesto, no desvaloriza a quienes sí se consideran marxistas. Porque, como afirma Terry Eagleton, hay que tener siempre presente que «Marx fue el primero en identificar ese objeto histórico conocido como capitalismo: el primero en

mostrarnos cómo surgió, por qué leyes se regía y cómo podría ponérsele fin», y que «la extraordinariamente rica y fértil literatura marxista» es una «razón más que suficiente para alinearse con el legado marxista» y definirse sin tapujos ni complejos como tal. Porque, con la «alienación, la mercantilización de la vida social, la cultura de la codicia, la agresividad, el hedonismo sin sentido y el nihilismo creciente, la constante hemorragia de sentido y de valor que padece la existencia humana, cuesta dar con un análisis inteligente de estas cuestiones que no esté sensiblemente en deuda» con Marx y «la tradición marxista» crítica y ética que le ha seguido (T.E/PQMTR, p. 13), en la que se insertan, por ejemplo, Bloch y los frankfurtianos.

Derrida, J., Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Galilée, París, 1993, pp. 35-36 y 88. Trad. esp.: Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Madrid, Trotta, 1995. 40

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si en el siglo XXI seguimos y seguiremos leyendo, estudiando y discutiendo a Marx, sostiene Étienne Balibar, «no es porque se trate de un monumento del pasado» en la historia de las ideas o porque repose en el panteón de los grandes pensadores, sino porque es «un autor actual». Mayormente «por las preguntas que plantea a la filosofía y por los conceptos que le propone»41.

É. Balibar, La philosophie de Marx, La Découverte, París, (1993) 2001, p. 3. Trd. esp.: La filosofía de Marx, Nueva Visión, Buenos Aires, 2000. 41

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La actualidad de Marx estriba, según Eric Hobsbawm (19172012), en invitarnos con sus cuestionamientos y nociones, primordialmente, a «reflexionar acerca de lo que va a ser nuestro futuro y el de la humanidad», y el futuro del mundo y la naturaleza en general, «en el siglo XXI» (E.H/CCEM, p. 10).

ara Fromm la «filosofía» como la concepción del «socialismo» de Marx no solo son «una protesta» contra «la explotación del hombre por el hombre», sino también una protesta «contra su explotación respecto a la naturaleza, el desprecio de nuestros recursos naturales a expensas de la mayoría de los hombres de hoy y más aún de las generaciones futuras» (Ibid., p. 74). Por ello, «el hombre desajenado»42 es, para Marx, «el hombre que no “domina” a la naturaleza, sino que se identifica con ella,

que está vivo y reacciona ante los objetos, de modo que los objetos cobran vida para él» (Ibid.). Si «Marx habla raramente en sus escritos de la naturaleza “en sí”», esto no quiere decir que «la naturaleza tiene escasa significación» en su «teoría de la sociedad», como lo ha demostrado Alfred Schmidt (1931-2012). «Marx parte de la naturaleza como “la primera fuente de todos los medios y objetos del trabajo”, es decir, la ve de entrada en relación con la sociedad humana» y «la sociedad se muestra a su vez como un contexto natural» (A.S/ECDNEM, pp. 11-13). En otros términos, para Marx, «la naturaleza no es separable del hombre; inversamente, tampoco el hombre y sus producciones espirituales [o culturales] son separables de la naturaleza» (Ibid., p. 27).

Si la «alienación» o «enajenación» de una persona o sociedad significa e implica en Marx una condición económica, política y social en la que se les ha desviado o alejado de sí mismas, y por ello han perdido su identidad, su libertad y hasta su humanidad, entonces, su «desalienación» o «desajenación» es todo lo contrario. Es decir, es un proceso que se da después de que una persona o sociedad ha tomado conciencia de su realidad y ha emprendido una lucha por su emancipación, para dejar de seguir siendo una mercancía o una esclava de otros, y así recuperar su identidad, su libertad, su humanidad y su dignidad, y de este modo volverse dueña y protagonista de su vida y su propia historia. 42

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La recepción y el legado de

UNA OBRA CRÍTICA

ara Hobsbawm, «el debate sobre Marx y el marxismo no puede limitarse a una polémica a favor o en su contra» (E.H/CCEM, p. 10). Si bien es cierto que el “socialismo”, o el “comunismo”, de Lenin y de Stalin «se había jactado de ser su verdadero y único heredero, y sus ideas se habían identificado ampliamente con él», y muchos fueron los intelectuales que arrojaron el pensamiento

de Marx a la «papelera de la historia», mientras otros anunciaron tajantemente “Marx ha muerto”, recientemente, con «el fin del «marxismo oficial» de la URSS», «se liberó a Marx» (Ibid., pp. 14-15). Si Marx hubiera vivido lo suficiente para ver esos regímenes supuestamente marxistas, seguramente hubiera dicho, como en cierta ocasión: «Yo no soy marxista»43.

Esta frase de Marx, que en francés dijo a su yerno Paul Lafargue (1842-1911), se conoce gracias a Engels, quien gustaba citarla en sus cartas tras la muerte de Marx. Expresa el disgusto y el distanciamiento de Marx hacia las interpretaciones que de sus teorías hacían ciertos socialistas franceses que se autocalificaban de “marxistas”. En Engels a Bernstein, 2-3/11/82, CW, 46,356. Asimismo, Engels a C. Schmidt, 5/8/90, en Marx and Engels Selected Works (Marx y Engels, Obras selectas), t. 1, Lawrence and Wishart, Londres, 1968, p. 689 (E.R/UGPEAM, “Notas y referencias, 12”, p. 192). Ver también: Heinrich, Michael, Marx y el “marxismo”. “Je ne suis pas marxiste” [“Yo no soy marxista”], en: https://marxismocritico.com/2016/09/06/je-ne-suis-pas-marxiste-mh/ 43

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No obstante, muchos han sido los filósofos que han recibido, asimilado, reinterpretado y proseguido la herencia de Marx. Las interpretaciones de estos «marxistas occidentales» son diversas. Mientras unas son, por ejemplo, «cientificistas, estructuralistas» o «humanistas», otras son «economicistas» o «historicistas» (E.R/UGPEAM, “Prólogo” de F.FB, p. XII)43.

Basta «con recordar», explica Fernández Buey, la «distancia existente entre las interpretaciones de Althusser, Della Volpe y Colletti, de un lado» y las de «Bloch, Fromm, Lukács, Heller o Markus, del otro». O las diferentes y estimulantes lecturas» de Marx que hicieron, por una parte, «Korsch, Mandel, Gerratana, Rubel, Sacristán, Timpanaro», y por otra, «Lefebvre, Garaudy, Balibar, Vilar, Luporini, Badaloni, Cerroni, Haug, Havermann, Harich, Kosik, Sánchez Vásquez, Morishima, Cohen» (E.R/UGPEAM, “Prólogo” de F.FB, p. XII). Sin olvidar las valiosas interpretaciones de Rosa Luxemburg, José Carlos Mariátegui, Gramsci, Schumpeter, Sartre, Hobsbawm, Franz J. Hinkelammert, Samir Amin, André Gorz, Enrique Dussel, Derrida, Atilio Boron, Vattimo, Ernesto Laclau, Foucault, Chantal Mouffe, Ricoeur, Ignacio Ellacuría, Slavoj Žižek, etc. 44

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ero, allende todas estas interpretaciones, «hoy en día Marx es, otra vez y más que nunca, un pensador para el siglo XXI», asegura Hobsbawm. La vigencia de sus obras lo confirma. Como el Manifiesto comunista, donde anticipa y expone «el mundo capitalista globalizado que surgió en la década de 1990», y que provocó la crisis financiera del 2008, debido a la usura bancaria y la adoración capitalista al dinero. Y, por paradójico que parezca, como «quedó patente» con «la reacción pública en el 150 aniversario de este extraordinario panfleto, en 1998», esta vez fueron «los capitalistas, no los socialistas, quienes lo redescubrieron: los socialistas estaban demasiado desalentados para concederle demasiada importancia a este aniversario» (E.H/CCEM, p. 15). Pero, tras este «redescubrimiento de Marx» por parte de los ideólogos del capitalismo, como advierte Hobsbawm, hay toda una política de recuperación y deformación de su filosofía. No se trata, pues, de un hecho desinteresado, como también lo ha denunciado Diego Fusaro:

«Es cierto que cada vez con mayor frecuencia en la actual coyuntura, si no se lo declara muerto para silenciarlo, Marx es metabolizado en los aparatos de la manipulación ideológica del capital para que resulte “presentable” frente al nuevo orden de la enajenación planetaria, con la condición de que —como ha vuelto a recordar recientemente Žižek— se lo considere de una forma “descafeinada”, despojado del pathos anticapitalista y de su natural expresividad política de tipo revolucionario, y presentado como el inocuo teórico de la globalización y el secreto partidario de la extinción del Estado, eterno sueño de los liberales (tal y como se expone, por ejemplo, en el reciente […] libro de Attali…)». Porque «privar a Marx de su natural expresividad política, o sea de su fuerza anticapitalista orientada, a través de la praxis humana, a la instauración de “lo sencillo que resulta difícil de realizar” (Brecht), significa —una vez más— exorcizar a Marx, volverlo inocuo y darle muerte de nuevo» (D.F/TMEEQR, pp. 14-15).

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El libro de Jacques Attali45 es, en efecto, todo un ejemplo de apropiación y corrupción del pensamiento de Marx, en favor de la burguesía y el capitalismo. Nadie niega que, en el Manifiesto comunista (1848), Marx y Engels (1820-1895) reconocieran claramente la importancia y los logros de la burguesía y de su modo de producción y de intercambio que, más tarde, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, se llamará capitalismo46. El problema es que cuando los ideólogos del capitalismo citan hoy las palabras con las que Marx y Engels valoran a la burguesía, lo hacen completamente fuera del contexto en que se escribieron. Su objetivo: opacar el pensamiento revolucionario de Marx. Entre las frases que se apropian del Manifiesto, sobresalen:

«La burguesía ha desempeñado un papel altamente revolucionario en la historia» (K.MYF.E/MC, p. 52); «[…] Ha sido ella la primera que ha demostrado lo que puede llevar a cabo la actividad humana. Ella ha realizado maravillas completamente distintas de las pirámides egipcias, de los acueductos romanos y de las catedrales góticas […]» (Ibid., p. 53); […] «en sus apenas cien años de dominio de clase, ha creado fuerzas productivas más abundantes y colosales que todas las generaciones pasadas en su conjunto» (Ibid., 56); etc. Cfr. Attali, J., Karl Marx o el espíritu del mundo, FCE, México, 2005. Fernand Braudel (1902-1985) recuerda que «capitalismo» es una palabra que «en su uso más extenso, data a penas de principios del siglo XX», que probablemente aparece por escrito por primera vez «en 1902», en «el conocido libro de Werner Sombart [1863-1941], Der moderne Kapitalismus» (El apogeo del capitalismo, Fondo de Cultura Económica, México, 1946), y que, «prácticamente, Marx la habría ignorado», pues solo se sirvió de los términos «capital» y «capitalista». Fácilmente se olvida que dicha voz, por la actividad que representaba, fue muy criticada en sus orígenes en la literatura de la época, ya que significaba e implicaba «unos fines poco altruistas», visto que el objetivo primero y último del capitalismo desde entonces no es otro que la usura y el lucro. Pero a falta de otro vocablo, fue adoptada por los economistas y, gracias a la publicidad y la propaganda, tal como hoy se blanquea el dinero sucio en los bancos, su connotación peyorativa fue purificada. En Braudel, F., La dynamique du capitalisme, Flammarion, (1985) 2018, pp. 46-49. Trd. esp.: La dinámica del capitalismo (F.B/LDDC). 45 46

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Para reforzar sus argumentos, a las anteriores palabras de Marx y Engels, agregan algunas de Joseph A. Schumpeter (1883-1950), pero igualmente fuera de contexto. Pues este economista liberal, y por consiguiente no marxista, fue uno de los primeros en recordar, en su obra Capitalismo, socialismo y democracia (1942), las mencionadas frases del Manifiesto, con la diferencia de qué él si las puso dentro del contexto al que pertenecen (J.A.S/CSYD, t.1, p. 53, n. 2). Por no hablar del profundo respeto y admiración que le tenía a Marx, a quien en su libro se refiere como «profeta» (Ibid., pp. 49-53), «sociólogo» (Ibid., pp. 55-72), «economista» (Ibid., pp. 73-109) y «maestro» (Ibid., pp. 111-132). De todas

estas calificaciones, la que más sorprende es la primera, pero él nos explica sus razones, en el capítulo primero de su libro (“Marx, el profeta”): «No ha sido un desliz titular este capítulo con una analogía tomada del mundo religioso. Se trata de algo más que eso. En un importante sentido, el marxismo es una religión. Para el creyente presenta, en primer lugar, un sistema de fines últimos que encarnan el sentido de la vida y que son pautas absolutas para enjuiciar acontecimientos y acciones, y, en segundo lugar, una guía para dichos fines, lo que implica tener un plan de salvación y señalar el mal del que tienen que salvarse la humanidad o una parte elegida de la misma […]» (Ibid., p. 49).

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Marx fue un profeta y, para comprender la naturaleza de su obra, hemos de examinar el marco temporal en la que surge. El tiempo que representaba tanto el cenit de la construcción burguesa como el nadir de dicha civilización, la época del materialismo mecanicista, de un milieu [medio] cultural que no había revelado hasta entonces ningún síntoma de que hubiera en su seno un nuevo arte ni un nuevo modo de vida, una época que discurría en medio de la banalidad más repulsiva. La fe en sentido auténtico se desvanecía rápidamente en todas las clases de la sociedad […]» (Ibid., p. 50). En esta situación, el mensaje marxista, anunciador del paraíso terrenal del socialismo, significaba para millones de corazones humanos un nuevo rayo de luz y un nuevo sentido de la vida. Llámese, si se quiere, a la religión marxista remedo o caricatura de fe —opinión sobre la que habría mucho que discutir—; pero no podrá pasarse por alto ni dejar de admirarse la grandeza de la obra […]» (Ibid., p. 50-51) de Marx.

Schumpeter no canoniza ni diaboliza a Marx. Para él, «entre el verdadero sentido del mensaje de Marx y la práctica e ideología bolcheviques» de Lenin y Stalin, hay «un abismo por lo menos tan grande como el que había entre la religión de los humildes galileos y la práctica e ideología de los príncipes de la Iglesia y los señores feudales

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de la Edad Media» (Ibid., p. 46). hora bien, entre sus citas, los defensores del capitalismo destacan esta: «Incluso cuando pronunció pro futuro la sentencia de muerte del capitalismo, [Marx] reconoció su necesidad histórica» (Ibid., p. 53). Mas lo que no dicen es que el mismo Schumpeter avaló tal «sentencia de muerte», al responder a la pregunta con la que titula la segunda parte de su libro, «¿puede sobrevivir el capitalismo?», de esta manera: «No, no creo que pueda» (Ibid., pp. 133-136).

Schumpeter, afirma Joseph E. Stiglitz en su prólogo a la nueva edición de Capitalismo, socialismo y democracia (2015), «no se

mostraba optimista con relación al futuro del capitalismo en la batalla política e ideológica contra el socialismo». Y, a pesar de haberse equivocado, ya que «nadie piensa hoy que el “socialismo” sea superior al capitalismo como sistema de organización de la producción de bienes y de los servicios», hay que reconocer que hoy, «en cierto sentido», Schumpeter «tuvo las de ganar», siguiendo el vaticinio de Marx. Aunque «la nueva amenaza para el capitalismo no proviene del socialismo, sino de la derecha, de los propios capitalistas», del «asistencialismo corporativo» que han creado, y que consiste en emplear «el poder del Estado para proteger a los ricos y poderosos en lugar de a los más desfavorecidos y a la sociedad en

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general […]» (Ibid., “Prólogo”, pp. 12-13). En fin, no por reconocer la importancia y los logros de la burguesía y el capitalismo Marx hace una defensa y promoción de estos. Basta con leer unas líneas para darse cuenta de que tal reconocimiento lo hace desde un punto de vista crítico, ético, utópico, esperanzador y revolucionario: «La moderna sociedad burguesa, surgida del hundimiento de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. Se ha limitado a sustituir las viejas condiciones de opresión, las viejas formas de lucha, por otras nuevas» (K.MYF.E/MC, p.50); «Allí donde ha llegado al poder, la burguesía ha destruido todas las relaciones

feudales, patriarcales, idílicas. Ha arrancado despiadadamente los abigarrados lazos que ligaban a los hombres con sus superiores naturales, y no ha dejado otro lazo entre hombre y hombre que el desnudo interés, que el seco «pago al contado». Ha socavado el sagrado embeleso de la ilusión piadosa, del entusiasmo caballeresco, de la melancolía pequeñoburguesa en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha disuelto la dignidad humana en el valor del cambio y ha sustituido las libertades garantizadas y legalmente adquiridas por la única libertad, la libertad de comercio sin escrúpulos. En una palabra, ha sustituido la explotación recubierta de ilusiones religiosas y políticas por la explotación abierta, desvergonzada, directa,

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a secas» (K.MYF.E/MC, p. 52).

ara Hobsbawm, «el Marx del siglo XXI sin lugar a dudas será muy distinto del Marx del siglo XX». Porque «nuestro juicio del marxismo del siglo XX no se sustenta en el pensamiento de Marx, sino en interpretaciones o revisiones póstumas de sus obras» (E.H/CCEM, pp. 16-17). Y los regímenes comunistas que se instauraron «estaban en cierto modo alejados del pensamiento propio de Marx, aunque en gran medida inspirados en él y llevados a cabo en su nombre». Pero hoy, en nuestro siglo XXI, si «a través de sus obras Marx» continúa «siendo una enorme fuerza» para iluminar y orientar nuestra praxis es «por tres

aspectos: como pensador económico, como historiador y analista» de nuestra realidad local y global, «y como el reconocido padre fundador (con Durkheim y Max Weber) del pensamiento moderno de la sociedad», es decir, en tanto que sociólogo. «No estoy autorizado para expresar una opinión acerca de su duradera, pero sin duda seria, trascendencia como filósofo». Pero, lo que sí es indudable para él, asegura Hobsbawm, es que lo que nunca ha perdido «importancia contemporánea es la visión de Marx del capitalismo como una modalidad históricamente temporal de la economía humana y su análisis del modus operandi de este, siempre en expansión y concentración [de la riqueza en unas pocas manos47],

Marx previó, en efecto, que «la dinámica del capital conduce inevitablemente a una concentración cada vez mayor de la riqueza y el poder en algunas manos». Y Piketty, entre otros economistas críticos, lo ha demostrado: «El crecimiento moderno y la difusión de los conocimientos ha permitido evitar el apocalipsis marxista, pero no han modificado las estructuras profundas del capital y de las desigualdades […] En el momento en que la tasa de rendimiento del capital supera de manera constante la tasa de crecimiento de la producción y de la renta —como fue el caso hasta el siglo XIX y corre un gran riesgo de volver a ser la norma en el XXI—, el capitalismo produce automáticamente desigualdades insostenibles y arbitrarias, poniendo radicalmente en tela de juicio los valores meritocráticos en los que se fundamentan nuestras sociedades. Existen medios, no obstante, para que la democracia y el interés general lleguen a recuperar el control del capitalismo y los intereses privados, evitando a la vez los repliegues proteccionistas y nacionalistas […]». En: El capital en el siglo XXI, op. cit., pp. 13-14. 48 Stiglitz reconoce también que el capitalismo «ha sido concebido para crear desigualdades». En: La gran brecha, Debolsillo, op. cit, p. 149. «En la historia hay momentos en que da la impresión de que por todo el mundo la gente se rebela, dice que algo va mal y exige cambios». En: El precio de la desigualdad. El 1% de la población tiene lo que el 99% necesita, op. cit., p. 23. «No solo en los Estados Unidos, sino también en todo el mundo, existe una preocupación cada vez mayor por el aumento de la desigualdad y la falta de oportunidades, y por la forma en que esas dos tendencias, que van de la mano, están cambiando nuestras economías, nuestras políticas democráticas y nuestras sociedades». Ibid., p. 1. 49 Para John Gray, si bien es cierto que Marx «pudo haberse equivocado con el comunismo», en «lo que se refiere al capitalismo, mucho de lo que dijo resultó ser correcto». Sobre todo respecto a «sus auges y colapsos» y como sistema económico que «destruye su propia base social: la forma de vida de la clase media». Ver: John Gray, “Marx tenía razón”, en: https://www.bbc.com/mundo/noticias/2011/09/110906_marx_capitalismo 47

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generando crisis [y desigualdades48] y autotransformándose» (Ibid., pp. 20-21)49. «Dada la prominencia del fundamentalismo de mercado» (Ibid., p. 21), uno de los problemas esenciales a enfrentar e intentar resolver, junto al de la pobreza, la desigualdad y la injusticia social que engendra el capitalismo en la mayor parte de la humanidad50, es el de la contaminación, la explotación y la destrucción de la naturaleza51. «Puesto que la espectacular expansión de la economía global ha minado el entorno, la necesidad de controlar el crecimiento económico ilimitado se hace cada vez más acuciante. Hay un conflicto patente entre la necesidad de dar marcha atrás o por lo menos de controlar el impacto de nuestra economía sobre la biósfera y los imperativos de un mercado capitalista: máximo crecimiento continuado en busca de beneficios. Este es el talón de Aquiles del capitalismo. Actualmente no podemos sabemos cuál

será su fecha mortal» (Ibid., p. 22), asevera Hobsbawm. Para Elmar Altvater, «a diferencia del socialismo real, el capitalismo no llegará a ver su final a menos que lo haga a través de la combinación de un “shock externo de extrema violencia” y una “alternativa convincente desde dentro de la sociedad” […]»52.

ero, si el capitalismo neoliberal, neoconservador y postmoderno no muere, o al menos no se le controla y restringe, y continúa existiendo con su forma de producción, de consumo y de vida sin límites ni medidas; «si no actuamos ahora», concibiendo nuevos modelos de vida como utopía social y ecológica; en consecuencia, retomando las palabras de Eagleton, «todo parece apuntar [a] que el capitalismo será nuestra tumba» (T.E/MTR, p. 224).

Consultar, asimismo: “Distribución de la riqueza mundial. El 0.7% de la población mundial (34 millones) tienen el 42.2% de la riqueza global”, en: https://elpais.com/elpais/2015/10/13/media/1444754300_420807.html E, igualmente: “El 1% más rico tiene tanto patrimonio como todo el resto del mundo junto. La brecha, lejos de saturarse, se ha ampliado desde el inicio de la Gran Recesión, en 2008”, en: https://elpais.com/economia/2015/10/13/ actualidad/1444760736_267255.html 51 Ver: MahnKopf, B. y Altvater, E., “El planeta limitado y la globalización del 1%”, en: https://nuso.org/articulo/el-planeta-limitado-y-la-globalizaciondel-1/ 52 Véase, Altvater, E., El fin del capitalismo tal y como lo conocemos, El Viejo Topo, Barcelona, 2012. 50

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Sin embargo, en el análisis de Marx, estima Hobsbawm, «se leían esperanzas en el futuro, pero no derivan del mismo» (E.H/CCEM, p. 24). Es por tanto a cada uno de nosotros a quienes corresponde la responsabilidad de revivir la ética, la utopía y la esperanza de construir una sociedad,

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La fundamentación ética

DE LA OBRA MARXIANA

i bien es cierto que Marx no realizó ningún tratado expreso sobre la ética, la utopía y la esperanza, esto no significa que esos conceptos y temas estén ausentes en su filosofía. No solo están presentes, sino que son la base sobre la que Marx construyó su vida y su pensamiento filosóficos.

Sin embargo, persiste la duda, ya que cuando Marx abordó alguno se esos conceptos fue muy crítico y duro con ellos. Principalmente con la ética, ya que la entendió la mayoría de las veces como sinónimo de moral. La prueba es que en sus libros habla, en efecto, de moral y no de ética53.

Un recorrido histórico y ciertos señalamientos sobre la etimología, la semántica y la aplicación de estas nociones los encontramos en Gómez, Carlos, “El ámbito de la moralidad: Ética y Moral”, en Gómez, C., y Muguerza, J., (eds.), La aventura de la moralidad (Paradigmas, fronteras y problemas de la ética), Alianza, Madrid, 2010, pp. 19-52. Ver también Cortina, Adela, Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, Tecnos, Madrid, 2001; Ética sin moral, Tecnos, Madrid, 2000; ¿Para qué sirve realmente…? La ética, Paidós, Barcelona, 2015; Cortina, A. y Martínez, Emilio., Ética, Akal, 2015. 53

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Paul Ricoeur (1913-2005) es uno de los principales filósofos en distinguir claramente ambos términos. La ética es, para él, lo que desde un razonamiento crítico con fines prácticos «se estima bueno» y «justo» para «la vida humana con y para los otros» en una cultura o sociedad. La moral, en cambio, es lo que en esas sociedades «se impone como obligatorio» de forma tradicional (P.R/“ÉYM”, p. 289-290). Por su parte, Michel Foucault (1926-1984) sostendrá que en nuestras sociedades uno puede comportarse de dos maneras muy opuestas. Por un lado, como un «agente moral», o sea, una persona que sigue y reproduce por tradición y sin reflexión crítica las ideas y los “valores” culturales y sociales dominantes. Y por otro, como un «sujeto moral» o «ético», es decir, un individuo crítico que actúa por convicción y que es capaz de invertir ciertos “valores” culturales y sociales imperantes que juzga malos o falsos. (M.F/HDLS2, pp. 25-33)54. «La cultura o la civilización», según E. B. Taylor (1832-1917), «entendida en su sentido etnográfico más extenso, es ese conjunto complejo que comprende los conocimientos, las creencias, el arte, el derecho, la moral, las costumbres y demás aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de una sociedad» (Cultura primitiva. Los orígenes de la cultura, 1871). Reanudando con esta y otras definiciones más modernas, para Guy Rocher, «la cultura es un conjunto ligado por unas formas de pensar, sentir y obrar más o menos formalizados que, siendo aprendidos y compartidos por una pluralidad de personas, sirven de manera objetiva y simbólica a constituir esas personas en una colectividad particular y distinta». En Introduction à la sociologie générale, Hurtubise, Quebec, 1995, pp. 101109. Trad. esp.: Introducción a la sociología general, Herder, Barcelona, 1987. Pero si «la cultura es el conjunto de actividades y productos materiales y espirituales que distinguen a una sociedad determinada de otra», para Rodolfo Stavenhaguen (1932-2016), hay que considerar asimismo que toda cultura es un «proceso colectivo de creación y recreación», una «herencia acumulada de generaciones anteriores», y, en consecuencia, un «conjunto de elementos dinámicos que pueden ser transferidos de grupo a grupo y en su caso aceptados, reinterpretados o rechazados por grupos sociales diversos», y sobre todo por los individuos o sujetos críticos y éticos. En “La cultura popular y la creación intelectual”, en González Casanova, P., Cultura y creación intelectual en América Latina, Siglo XXI, México, 1984, p. 295. 54

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En Marx no encontramos esta distinción semántica y filosófica. Empero, esta se percibe indirectamente en uno que otro de sus escritos. Y si es importante retenerla y destacarla es porque esta distinción nos permite un mejor acercamiento a su filosofía, para descubrir y comprender en ella qué significan e implican, explícita e implícitamente, la ética y la moral55, y, por medio de estas, la utopía y la esperanza.

Por «moral», generalmente, se entiende «lo «perteneciente» a «las acciones de las personas, desde el punto de vista de su obrar en relación con el bien o el mal y en función de su vida individual y, sobre todo, colectiva». O una «doctrina del obrar humano que pretende regular el comportamiento individual y colectivo en relación con el bien o el mal y los deberes que implican» (DRAE, Madrid, 2019). Lo «relativo a las costumbres o a las reglas de conducta», y por ello a los «valores morales». Lo «que es conforme o favorable a las buenas costumbres», por lo que se habla de «deber» o de «conducta moral», o de «tener la obligación moral» (Larousse, Barcelona, 2002). Como sinónimos de moral se citan: «ético», «recto», «íntegro», «honrado», «decente». Y antónimos: «inmoral», «amoral». A la moral se la relaciona con la «ética», los «valores», la «conciencia» y la «moralidad» (SM, Madrid, 2002), o con el bien, lo bueno y lo justo; y, a lo inmoral, con el mal, lo malo y lo injusto, etc. 55

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omo «Marx no solo no elaboró ninguna filosofía moral, sino que apenas se ocupó de los problemas éticos», como hoy los entendemos en el mundo académico, se ha sugerido, según señala Gerard Vilar, que su pensamiento en «una historia de la ética sea un asunto muy disputable». No obstante, su filosofía figura en la mayoría de los textos que tratan sobre ética y moral56, y esto, por dos grandes razones. Primero, porque aunque «Marx pasa por ser, junto a Kierkegaard, Nietzsche y Freud, uno de los grandes críticos de la moral, un liberador de los últimos prejuicios que esclavizan a la humanidad», hay «sin embargo» en su pensamiento y su vida «una alta sensibilidad moral» (G.V/”MYEM”, p. 547) o, mejor dicho, sensiblidad «ética», utilizando la definición y la diferencia que establecen Ricoeur y Foucault57.

Ver: Vilar, G., “Marx y el marxismo”, en Camps, Victoria (ed.), Historia de la ética. La ética moderna, Crítica, Barcelona, 1999, t. 2, pp. 547-577. Vargas-Machuca, Ramón., “Ética y marxismo”, en Camps, V., Guariglia, O., y Salmerón, F. (eds.), Concepciones de la ética, Trotta, Madrid, 2004, pp. 201-224. Bilbeny, Norbert. (ed.), “Karl Marx: La moral como ideología. Texto: La base social de los valores”, en Textos clave. Ética, Tecnos, Madrid, 2012, pp. 437-447. Gómez, C., “Los marxismos. Ernst Bloch: ¿Puede frustrarse la esperanza?; Jürgen Habermas: Ética discursiva”, en Gómez, C. (ed.), Ética. Doce textos fundamentales del siglo XX, Alianza, Madrid, 2014, pp. 199-222. 57 Vilar hace también cierta distinción entre «moral» y «ética»: «La vieja cuestión socrática acerca de cómo debemos vivir puede entenderse de dos modos: bien como la cuestión de cuáles son las normas de conducta justas, esto es, de cómo debemos comportarnos en relación con los demás, o bien como la cuestión de qué sea el bien, esto es, cuál es la forma de vida buena para el hombre. Por convención, podemos llamar moral a todo saber o concepción sobre la primera cuestión y ética a los que se ocupen de la segunda. Dicho sumariamente, la moral trata de lo socialmente justo, mientras que la ética trata de la vida buena […]» (G.V/”MYEM”, p. 574, n. 6). 56

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La segunda razón por la que tiene sentido la relación entre Marx y la ética (o moral) es debido a que quienquiera «que se haya aproximado desprejuiciadamente a la obra de Marx […], habrá sido sorprendido por una curiosa paradoja: mientras que, por un lado, Marx denuncia la moral junto a la religión y la filosofía como formas de ideología tras las cuales solo hay los intereses de las clases dominantes que habría que desenmascarar, por el otro, toda su obra está traspasada explícita o implícitamente por una crítica radical del capitalismo por su naturaleza explotadora, alienante e injusta

con la mayoría y particularmente con los más débiles» (Ibidem). Por tanto, retomando las palabras de Vilar, es «por sus muestras de indignación frente a los fenómenos de miseria, bárbara explotación, embrutecimiento y falta de libertad de los trabajadores en la época de la primera revolución industrial, que conoció en la Francia y la Inglaterra contemporáneas» (Ibid.), que en la obra de Marx encontramos un fundamento ético; mas no una fundamentación de la ética. Por esas mismas razones, Eugene Kamenka (1928-1994) ha insistido y profundizado en que el pensamiento y la vida de Marx poseen un «fundamento ético»58.

Kamenka, E., “Préliminaires: Marx, le marxisme et l’éthique” (“Preliminares: Marx, el marxismo y la ética”), en Les fondements éthiques du marxisme, Payot, París, (1962) 1973, pp. 23-38. Trad. esp.: Los fundamentos éticos del marxismo, Paidos, Buenos Aires, 1972. 58

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a visión ética de Marx puede enmarcase en lo que Adela Cortina, al presentar la «ética discursiva» de Karl-Otto Apel (1922-2017) y de Jürgen Habermas, llama: «un ethos universalizable»59. Pues esta «ética dialógica», sostiene, busca la «conjunción de los intereses, la unión entre la voluntad particular y la universal», tal como la exige el «hombre que quiere lo universal, en la tradición de Kant, Hegel y Marx, y lo busca sin reservas»60. El «fundamento ético» de Marx se percibe en sus primeros escritos, principalmente periodísticos, a pesar de que en ellos se refiera a la moral como lo que «se impone como obligatorio» en una cultura o sociedad y critique dicha moral como ideología.

No obstante, toda su obra es esencialmente ética, ya que en ella se ocupa de lo que «se estima bueno» y «justo» para «la vida humana con y para los otros», criticando a la burguesía y el capitalismo. En su vida personal ese «fundamento ético» puede rastrearse desde su más temprana edad, ya que, siendo aún muy joven, Marx manifestó un vivo interés por la búsqueda de una «vida» que fuera «buena y justa con y para los otros», y que además estuviese en armonía con el mundo natural. Asimismo, al asumir una actitud crítica frente a su sociedad, dejó de ser un mero «agente moral» de esta y pronto se convirtió en un «sujeto ético» que busca su trasformación y perfeccionamiento.

Cortina, A., Ética sin moral, op. cit., pp. 322-338. 60 Ibid., p.236. 59

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Para iniciarse y comprender mejor el pensamiento y la vida de Marx61, un buen punto de partida podría ser, como propone Fernández Buey62, tener en cuenta las intenciones y los proyectos que tenía a sus 17 años. «En 1835, al acabar los estudios preuniversitarios», el «joven» Karl «escribía, en las entonces acostumbradas y casi obligadas reflexiones sobre la elección de la carrera, estas palabras»: «La carrera que hay que elegir es la que nos proporcione mayor dignidad posible y nos ofrezca el más amplio campo para actuar en beneficio de la humanidad y acercarnos a […] la perfección […] Pues quien crea solo para sí mismo tal vez puede convertirse en un célebre doctor, en un gran sabio o en un excelente poeta, pero no llegará a ser un hombre completo y verdaderamente grande» (F.FB/MACC, p. 20)63. Además de las ya citadas obras de Fromm y de Reiss, otras introducciones a la vida y el pensamiento de Marx son el ya clásico libro de JeanYves Calvez (1927-2010), El pensamiento de Carlos Marx, Taurus, Madrid, (1956) 1958; el texto de Eusebi Colomer (1924-1997), “Marx”, en su obra El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Herder, Barcelona, 1990, t. III, pp. 117-223; el análisis histórico de Giovanni Reale y Dario Antiseri, “Derecha e izquierda hegelianas: Ludwig Feuerbach; El socialismo utópico; Karl Marx y Friedrich Engels”, en su Historia del pensamiento filosófico y científico, (G.RYD.A/HDPFYC, t. III, pp. 157-196); y de Peter Singer, su Marx. Una breve introducción, Antoni Boch, Barcelona, 2018. Como biografías, aconsejamos la clásica, de Isaiah Berlin (1909-1997), Karl Marx. Su vida y su entorno, Alianza, Madrid, (1939) 2007. Hay que notar que este autor no diferencia la filosofía de Marx de los marxismos que le siguieron. El leninismo, el estalinismo y el maoísmo son, a su juicio, su continuación. Para él, «ningún hombre puede ser absuelto de su responsabilidad en la historia, incluso si como autor no es necesariamente responsable del devenir de su pensamiento o ideología». Otras biografías recientes, más objetivas y mejor documentadas que la anterior, son las de: Sperber, Jonathan., Karl Marx, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2013; y Stedman-Jones, Gareth., Karl Marx. Ilusión y grandeza, Taurus, Barcelona, 2018. 62 Este filósofo catalán y militante comunista «ha sido uno de los principales difusores» de las obras de Marx y de Antonio Gramsci (1891-1937), en España. Entre sus libros, recomendamos Marx (sin ismos) (F.FB/M(SI), una magnífica biografía intelectual de Marx; Leyendo a Gramsci, El Viejo Topo, Barcelona, 2001; y su obra póstuma, una antología de artículos suyos: Marx a contracorriente (F.FB/MACC). 63 En MEGA 1 (2), 164, según la cita de F.FB/MACC, n. 3, p. 20. 61

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ambién puede ser ilustrativo, siguiendo al marxólogo francés Maximilien Rubel (1905-1996)64, leer la carta de Marx a su amigo Arnold Ruge (1802-1880), de 1843, en la que enfatiza su rechazo a todo dogmatismo y pregona despertar y desarrollar permanentemente un espíritu crítico frente a sí mismo y ante la realidad en la que se vive: «[…] No es cosa nuestra la construcción de futuro o de un resultado definitivo para todos los tiempos; pero tanto más claro está, en mi opinión, lo que nos toca hacer actualmente: criticar sin contemplaciones todo lo existente; sin contemplaciones en el sentido de que la crítica no se asuste ni en sus consecuencias ni de entrar en conflicto con los poderes establecidos […]» (F.FB/ MACC, p. 125).

De M. Rubel, filósofo de origen austriaco, pero naturalizado francés, además de su Karl Marx. Œuvres (Karl Marx. Obras), cuatro tomos, Bibliothèque de la Pléiade, París, 1965, 1968, 1982 y 1994, sugerimos Marx, critique du marxisme (Marx, crítico del marxismo), Payot, París, 2018; Karl Marx, Gorla, Buenos Aires, 2013; Marx sin mito, Octaedro, Barcelona, 2003; y su artículo en Bel, Josep y otros (Coords.), Miradas sobre la precariedad, El Viejo Topo, Barcelona, 2008. 64

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Finalmente, es imperativo tener siempre presente esa «máxima» favorita suya, que el propio Karl revela en un breve texto conocido como las «Confesiones de la familia Marx»: «De omnibus dubitandis» («Hay que dudar de todo») (Ibid., p. 146)65.

«Las “Confesiones” eran cuestionarios muy populares en la Inglaterra victoriana», tierra y cultura en la que Marx se exilió y vivió hasta su muerte, es decir, de 1849 a 1883. «Se han conservado varias versiones de las “Confesiones” de la familia Marx. La “confesión” marxiana completa puede verse en McLellan, David, Karl Marx, su vida y sus ideas, Crítica, Barcelona, 1977» (F.FB/MACC, p. 146-147, n. 91). 65

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nspirándose en los filósofos antiguos — recuérdese que consagró su Tesis doctoral, de 1841, a Demócrito (c. 460-370 a.n.e.) y especialmente a Epicuro (341-270 a.n.e.)66 —, Marx concibió la filosofía como praxis. Es decir, no solo la entendió —sirviéndonos de ciertas expresiones de Xavier Zubiri (18981983)—, como «un saber acerca de las cosas» y como «una dirección para el mundo y la vida», sino también como una «forma de vida»67 crítica y ética, teórica y práctica a la vez, para ocuparse de la realidad y sus cosas más humanas y mundanas, y transformarlas en beneficio de una «vida humana» que sea mejor «con y para los otros». Lo confirma un artículo suyo, escrito en la «Rheinische Zeitung» (Gaceta Renana), de 1842, cuando como filósofo y periodista contaba con 24 años, y aún «se definía como liberal». En él pregunta si «la filosofía» debe preocuparse de «las cuestiones religiosas en artículos periodísticos», o de

cualquier otra cosa de interés público, y, su respuesta, positiva, la hace criticando al mundo académico en general y a «la filosofía alemana» en particular, por tener esta, dice, «una tendencia a la soledad, al aislamiento sistemático, a la autocontemplación desapasionada» (K.M/EDDLL, p. 114), una situación que, a su juicio, separa el mundo de la filosofía del universo de la vida cotidiana y de los problemas más reales de la gente, por lo que, con su seriedad y su humor sarcástico habituales, afirmó lo siguiente: «La filosofía, concebida en su desarrollo sistemático, es impopular, su entretejido secreto le parece al ojo profano una actividad tan extravagante como poco práctica; es como un profesor de magia cuyos conjuros suenan majestuosos porque no se los comprende» (Ibid., p. 115).

Marx, K., Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro y otros escritos, edición de Miguel Candel, Biblioteca Nueva, Madrid, 2012. 67 Zubiri, X., Naturaleza Historia Dios, Alianza / Fundación X. Zubiri, Madrid, 1999, pp. 141-142. 66

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«[…] la filosofía no ha dado nunca el primer paso para cambiar su ascético hábito sacerdotal por el liviano traje convencional de los periódicos. Pero los filósofos no salen de la tierra como las setas, son el fruto de su tiempo, de su pueblo, cuya savia más sutil, preciosa e invisible circula en las ideas filosóficas. Es el mismo espíritu el que construye los sistemas filosóficos en el cerebro de los filósofos y el que construye los ferrocarriles con las manos de los obreros. La filosofía no está fuera del mundo, del mismo modo en que el cerebro no está fuera del hombre por no encontrarse en el estómago; aunque es cierto que la filosofía está con el cerebro en el mundo antes de posarse con los pies en el suelo, mientras que algunas otras esferas humanas tienen mucho tiempo sus pies enraizados en la tierra y recogen con sus manos los frutos del mundo antes de sospechar que también la “cabeza” es de este mundo o que este mundo es el mundo de la cabeza» (Ibidem).

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Puesto que toda verdadera filosofía es la quintaesencia espiritual de su tiempo, tendrá que llegar el momento en el que la filosofía entre en contacto y en acción recíproca con el verdadero mundo de su época, no solo interiormente por medio de su contenido, sino también exteriormente por su propia aparición. La filosofía deja de ser entonces un sistema determinado frente a otro sistema determinado para ser filosofía en general frente al mundo, filosofía del mundo presente […]» (Ibid., p. 116)68.

Marx, K., Gaceta Renana, N° 195, 14 de julio de 1842, suplemento, en K.M/EDDLL, pp. 114-123. 68

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En otro de sus artículos periodísticos, escrito entre 1842 y 1843, podemos encontrar una diferencia entre lo que Marx llama una «moral independiente» —que podemos asimilar a lo que Ricoeur y Foucault llaman «ética»— y una «moral religiosa» o tradicional al servicio del Estado y las clases dominantes. Se trata de un artículo en el que critica «la censura» impuesta por el Estado prusiano y «la moral religiosa» que lo justifica, y defiende la libertad de prensa y la igualdad ante la ley, distinguiendo, por ende, dos tipos de moral: «[…] La ofensa de la moral y las buenas costumbres se transforma en lesión “del pudor, las costumbres y la decencia exterior”. Puede verse que la moral en cuanto moral, en cuanto principio de un mundo que obedece sus propias leyes, desaparece y que [en su lugar] surgen

fenómenos exteriores [como] la honradez policiaca [o] la decencia convencional. A tal señor, tal honor: aquí reconocemos verdadera consecuencia. El legislador específicamente cristiano no reconoce la moral como esfera independiente y consagrada en sí misma porque reivindica para la religión su esencia universal e íntima. La moral independiente ofende los principios generales de la religión y los conceptos particulares de la religión se oponen a la moral. La moral solo reconoce su propia religión universal y racional, y la religión solo su particular moral positiva. Según estas instrucciones, la censura deberá, pues, rechazar por irreligiosos, por lesionar el pudor, las costumbres y la decencia exterior a los héroes intelectuales de la moral como Kant, Fichte o Spinoza […]» (K.M/EDDLL, pp. 35-36)69.

Marx, K., “Observaciones sobre las recientes Instrucciones para la Censura en Prusia”, artículo «escrito probablemente» en «1842». Lo publicó como «anónimo en 1843 en el primer tomo de Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik (Anécdota acerca de la filosofía y el periodismo alemanes más recientes) (K.M/EDDLL, p. 25). 69

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Un llamado ético para transformar

Y MEJORAR EL MUNDO

l pensamiento y la vida de Marx están marcados por una reflexión crítica y una «actividad revolucionaria» o «crítica-práctica». Estos emanan de su «preocupación ética de respeto» a los seres humanos, sus derechos individuales y sociales. Su filosofía parte de una crítica severa a la moral religiosa imperante, que defendía la autoridad del Estado prusiano y la censura que este había declarado a una prensa que, en 1842, denunciaba la pobreza, las desigualdades y las injusticias que sufrían la mayor parte de los habitantes70. A la cabeza de estas denuncias estaba la Gaceta Renana, «un diario liberal editado en Colonia», cuyo «director» era Marx (K.M/EP, “Introducción”, pp. 11-12). En

ese entonces, el gobernante era «Federico Guillermo IV», monarca y «paladín de un agonizante feudalismo europeo», con «una política tremendamente reaccionaria» en contra de «cualquier atisbo de liberalismo o socialismo que pudiera influir en la opinión pública» (Ibid., p. 11). Y Marx, que juzgaba y acusaba a dicha sociedad de no ser «buena» ni «justa» para «la vida humana con y para los otros», y actuaba como un «sujeto ético», tenía como propósito, por medio de sus artículos periodísticos, motivar a sus lectores a pensar y reaccionar de manera crítica, con el objeto de que llevaran a cabo una inversión de los valores moralmente establecidos71, mediante una transformación social, política y económica.

Recordemos que en «los años 40 del siglo XIX», Alemania «no era un país unificado, sino una confederación de pequeños estados, la mayoría de carácter absolutista» (K.MYF.E/MC, “Introducción”, p. 11). 71 ¿Qué se comprende por valor o valores? Kant habla, por ejemplo, de «valor auténticamente moral», y Nietzsche, que «tenía conciencia de la importancia de la noción de valor como tal», habla de «valores» y de «inversión de todos los valores». El «valor» se descubre, entonces, como «fundamento de las concepciones del mundo y de la vida». En estos y otros filósofos encontramos, por tanto, «los orígenes» de lo que se ha dado en llamar «teoría de los valores» o «axiología» (del gr. axio, «valioso» y de logos, «tratado»). Y entre los «numerosos puntos de vista» de esta rama de la filosofía y de la ética se destaca que, mientras para algunos filósofos los valores «tienen un carácter relativo» o cultural, por ser «producto de valoraciones humanas», para otros, al contrario, su carácter es «absoluto» o natural. Esto ha llevado a todo un debate sobre «juicios de valor», «jerarquía de valores», etc., y «abundantes tratados» (J.F-M/DDF, “Valor”, t. IV, pp. 3634-3641). Los valores designan, en consecuencia, «unas normas de conducta» a seguir, transmitir e imitar. Marx habla generalmente de «valor» en términos económicos, pero, sea en los Manuscritos (1844) o en la Ideología alemana (1845), cuando habla de «moral» presupone que los valores no son naturales sino un mero producto cultural, impuestos por las clases dominantes, pero que las clases dominadas pueden y deben rechazar o invertir. 70

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omo consecuencia de lo anterior, Marx planteó una crítica contundente a las filosofías que fundamentaban el statu quo y justificaban la pobreza, la desigualdad y la injusticia social. Criticó severamente al idealismo alemán en general y al pensamiento de Hegel y de L. A. Feuerbach (1804-1872) en particular, por sus ilusiones, falta de conciencia y desvinculación de la realidad histórica. Esta crítica es evidente en su ya citada Tesis doctoral, de 1841. También en sus primeros artículos periodísticos, de 1842 a 1843 (K.M/EDDLL) y en sus obras más conocidas, como su Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, de 1844, los Manuscritos de economía y filosofía, de 1844 (K.M/MDEYF), y la Ideología alemana, de 1845 (K.MYF.E/ LIA), que redactó con Engels. Menos

conocida es su crítica en La sagrada familia (K.MYF.E/LSF), de 1845, escrita igualmente con Engels, donde denuncia: «La filosofía de la historia de Hegel no es más que la expresión filosófica del dogma cristianogermánico respecto a las contradicciones entre el espíritu y la materia, Dios y el mundo […] La filosofía de la historia de Hegel presupone un espíritu abstracto o absoluto, que se desenvuelve de tal manera que la humanidad es solo una masa que contiene este espíritu, consciente o inconscientemente. Hegel supone que una historia especulativa, esotérica, precede y está subyacente a la historia empírica. La historia de la humanidad se transforma en la historia del espíritu abstracto de la humanidad, que trasciende al hombre real» (E.F/MYSCDH, p. 22).

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«En contraste con Hegel», Marx «estudia al hombre y la historia partiendo del hombre real y de las condiciones económicas y sociales bajo las cuales tiene que vivir […]» (Ibid., p. 23). Esto significa que «Marx parte del hombre, que hace su propia historia» (Ibid., p. 26). En una carta dirigida al escritor ruso liberal Pavel Vassilievich Annenkov (1813-1887), escrita en 1846, pregunta y responde: «¿Qué es la sociedad, sea cual sea su forma? El producto de la acción recíproca de los hombres. ¿Son libres los hombres de escoger tal o cual forma social? En absoluto. Fije un determinado estadio

de desarrollo de las facultades productivas de los hombres y tendrá una determinada forma de comercio y de consumo. Fije un determinado grado de desarrollo de la producción, del comercio, del consumo, y tendrá una determinada forma de constitución social, una determinada organización de la familia, de los estamentos o de las clases, en una palabra, una determinada sociedad civil. Fije una determinada sociedad civil y tendrá un determinado Estado político, que no es más que la expresión oficial de la sociedad civil» (K.M/MDLF, “Carta de Marx a Annenkov”, p. 67).

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ara Marx no hay una historia providencialista72, que hace a los hombres, sino que son los hombres los que determinan y hacen la historia. Pero, como asevera en El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte (K.M/EDBDLB), de 1851: «Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado» (K.M/ MDLF, n. 2, p. 67).

El «providencialismo» es la doctrina o creencia en la que «Dios» es considerado como «el verdadero protagonista y sujeto de la Historia», y en la que «el hombre» no es más que su «objeto» o un «instrumento en las manos de Dios». 72

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En el año 1846, Marx y Engels se habían adherido totalmente a la causa y defensa del socialismo o el comunismo. Se hacen miembros integrantes de la Liga de los justos (Bund der Gerechten), que ellos mismos transforman y rebautizan en Liga de los comunistas (Bund der Kommunisten). Su crítica, por tanto, deja de ser exclusivamente local y se extiende de forma global a todos los Estados, y, en ellos, a la burguesía o clase dominante que los dirige según sus intereses económicos y políticos, y en detrimento de «la clase de obreros modernos», que Marx llama

«proletarios» (K.MYF.E/MC, p. 58). Por esta razón, en el Manifiesto comunista (1848), de la mano con Engels, afirma que el motor de la historia es la lucha de clases y llama a todos los proletarios del mundo a la unidad para revolucionar la historia y derrocar a la burguesía y su sistema capitalista. El primer capítulo del Manifiesto inicia con esta frase: «La historia de todas las sociedades hasta el día de hoy es historia de luchas de clase» (K.MYF.E/MC., p. 47). Y su capítulo final termina así: «¡Proletarios de todos los países: uníos!» (Ibid., p. 97).

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arx dirige también su crítica a los «economistas» o, como él mismo los llama, a los «ideólogos» de los «capitalistas» y detentadores del «capital» (K.M/EC, L.1, C. XXI, p. 662). Les reprocha que presenten su modo de producción y de intercambio, y las leyes que lo rigen, como algo natural. Así lo sostiene en El capital, donde retoma a pie de página la siguiente aseveración que ya había hecho, veinte años antes, en Miseria de la filosofía (1847) (K.M/MDLF, p. 220221):

«Los economistas tienen una singular manera de proceder. No hay para ellos más que dos tipos de instituciones: las artificiales [o culturales] y las naturales [o divinas]. Las instituciones del feudalismo son instituciones artificiales; las de la burguesía, naturales. Se parecen en esto a los teólogos, que distinguen también entre dos clases de religiones. Toda religión que no sea la suya es invención de los hombres, mientras que la suya propia es, en cambio, emanación de Dios» (K.M/ EC, L1, C.I, p. 133).

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En Miseria de la filosofía, Marx remata la idea, con gran ironía e indignación: «Al decir que las relaciones actuales son naturales, los economistas dejan entrever que esas son las relaciones en las que se crea la riqueza y se desarrollan las fuerzas productivas de acuerdo con las leyes de la naturaleza. Por tanto, esas relaciones son en sí mismas unas leyes naturales independientes del tiempo. Son leyes eternas que deben regir siempre a la sociedad [… y] que los economistas quieren hacer pasar por naturales y, por lo tanto, eternas» (K.M/MDLF, pp. 220-221).

En El capital, citando a Edmund Burke (1729-1797) —considerado como uno de los padres del liberalismo conservador británico—, «las leyes del comercio son leyes de la naturaleza y, por consiguiente, de Dios» (K.M/ EC, L1, C.XXIV, p. 852, n. 248,), Marx «demuestra aquí de forma muy moderna que el concepto de naturaleza oculta siempre un contenido ideológico y que el recurso a lo “natural” permite la absolutización o la normalización de un fenómeno» (K.M/MDLF, p. 221, n. 11), que no es otro que el capitalismo, y se le presenta como algo natural o querido por Dios.

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odo esto lleva a Marx a hacer una crítica radical a «la economía política» y al sistema de producción y de intercambio que esta defiende como natural. Para Marx, el capitalismo no tiene nada de natural o sagrado, como tampoco de moral, bueno o justo. Todo en él es interés, ganancia y lucro. Su creación es cultural y su historia está marcada por la alienación, la explotación, la esclavitud y la sangre. Pues «si el dinero viene al mundo con manchas de sangre en una mejilla», como se ha dicho, hay que agregar que «el capital lo hace chorreando sangre y lodo, por todos los poros, desde la cabeza hasta los pies» (K.M/EC, L1, C.XXIV, p. 852).

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Con su crítica a la religión, la filosofía, la moral, el derecho, la política, la economía, la burguesía y el capitalismo, Marx devuelve a la filosofía académica su función crítica y transformadora de la realidad, su función ética y liberadora de las alienaciones y de la deshumanización. Una deshumanización que no solo sufre la clase explotada sino también la explotadora. Porque «la alienación abarca», como bien recuerda Bloch, «a la clase explotadora como a los explotados, sobre todo en el capitalismo, como la forma más intensa» de «autoenajenación» para la una y de «objetivación» para la otra (E.B/EPE, t.1, pp. 298-299). Marx explica este proceso de deshumanización en La sagrada familia: «Pero la primera clase se siente bien y confirmada en esta autoalienación, conoce la alienación como su propia fuerza y posee en ella la apariencia de una existencia humana; la segunda se siente aniquilada en la alienación, y ve en ella su impotencia y la realidad de una existencia inhumana» (Ibid., p. 299).

El aporte de Marx a la filosofía, la reintegración de su función crítica y transformadora, su función ética y liberadora, se resume en la última de sus once Tesis sobre Feuerbach, redactadas en 184573: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo» (K.MYF.E/IA, “Tesis sobre Feuerbach”, p. 502). En esta tesis se condensa toda la filosofía de Marx. Es una invitación a la praxis y, por consiguiente, a la ética, al mejoramiento del ser humano, de la sociedad, de la humanidad y del mundo. En El principio esperanza, Bloch le dedica a las Tesis sobre Feuerbach, especialmente a la onceava, un profundo análisis74. «Aquí se reconoce que lo futuro», afirma, «es lo más próximo y lo más importante» (E.B/EPE, t.1, p. 324). «Con ello se señala de modo impresionante una diferencia frente a todo impulso anterior del pensamiento» (Ibid., p. 325).

Según Bloch: «Marx las escribió en 1845, en Bruselas, muy probablemente en el curso de los trabajos preparatorios para la Ideología alemana. Las Tesis fueron publicadas por primera vez por Engels, en 1888, como apéndice a su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana» (E.B/EPE, p. 296). 74 El capítulo 19 del tomo 1 se titula: “La modificación del mundo o las once tesis de Marx sobre Feuerbach”. 73

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o en vano, sobre la fachada frontal del monumento que se ha erigido sobre la tumba de Marx, podemos leer en inglés, haciendo alusión a su onceava tesis y a la necesidad de transformar el mundo, las frases finales del Manifiesto: «Workers of all lands, unite!». Marx falleció a los 64 años, un 14 de marzo de 1883, en Londres, su último lugar de exilio, como refugiado político. Fue sepultado el sábado 17 de aquel mes, en el cementerio de Highgate, en la misma tumba donde había sido enterrada, quince meses antes, su principal sostén existencial e intelectual: su esposa. Según sus biógrafos, no más de una docena de personas asistieron al funeral de Marx. En su época, nadie imaginó que su filosofía iba a ejercer una influencia y un impacto tan poderosos en la humanidad. La excepción era su amigo Engels, quien, en aquellas exequias, expresó:

«[…] Una pérdida inconmensurable sufren el proletariado militante de Europa y los Estados Unidos y la ciencia histórica, con la muerte de este hombre. El vacío dejado por la partida de este espíritu superior pronto se hará sentir […] Porque Marx era, antes que nada, un revolucionario. Su misión real en la vida era contribuir, de una u otra manera, a la supresión de la sociedad capitalista y las instituciones estatales que esta había producido, contribuir a la liberación del proletariado moderno, al que él fue el primero en hacer tomar conciencia de su propia situación y de sus necesidades, conciencia de las condiciones para su emancipación. La lucha era su elemento. Y luchó con una pasión, una tenacidad y un éxito tales como pocos podrían rivalizar […]» (F.E/“ELFDM”, en E.F/MYSCDH, pp. 267-269). Engels cerró su breve y sentido discurso fúnebre con este serio y atinado vaticinio: «¡Su nombre perdurará a través de los siglos, lo mismo que su obra!» (Ibid., p. 269).

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Los hechos, sin lugar a dudas, le han dado la razón. No tanto por las revoluciones y regímenes llamados socialistas o comunistas, sino, más bien, por su vida y sus escritos filosóficos. La filosofía de Marx, con sus aciertos y desaciertos personales, sus alcances y límites históricos, ha perseverado hasta nuestros días y perdurará como una obra clásica, continuará siendo de gran actualidad, con su crítica y su ética, su utopía y su esperanza. Su gran utopía y mayor esperanza —aunque no se sirvió realmente de estas palabras y utilizó la primera para desprestigiar a los proyectos socialistas de sus rivales, al calificarlos de «socialismo utópico»— Marx las concentró en lo que llamó «socialismo científico». Pero ¿por qué «socialismo» y no «comunismo» científico? Socialismo y comunismo fueron dos voces que Marx y Engels tomaron, en cierta forma, como sinónimos. Mientras en la Ideología alemana (1845) utilizan tanto el vocablo «socialismo» como «comunismo», en el Manifiesto (1848)

optan por la palabra «comunismo». Aunque resulte una perogrullada, es necesario recordar e insistir en que no fueron ellos quienes inventaron estos términos ni sus significados e implicaciones. Estas voces ya existían en los movimientos obreros de Alemania, Francia e Inglaterra, y los jóvenes Marx y Engels las adoptaron como ideales a seguir. Engels expone claramente las diferencias entre la una y la otra, en su prefacio a la edición inglesa de 1888 del Manifiesto Comunista. Explica por qué no optaron para el título de este texto por la palabra «socialista», sino que prefirieron la de «comunista»: «El socialismo era, pues, en 1847, un movimiento de la clase media, mientras el comunismo lo era de la clase obrera […]. Como nosotros opinábamos, desde el principio, que la emancipación de la clase obrera tiene que ser obra de la misma clase obrera, no podía haber duda ninguna acerca de cuál de los dos nombres debíamos elegir» (K.MYF.E/MC, pp.107-108).

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Bloch y su revalorización de la

UTOPÍA Y LA ESPERANZA

ruto de su crítica y su ética, Bloch es el filósofo de la utopía y de la esperanza75. Existen muchas y diversas definiciones de la utopía76, pero muy pocas se relacionan con la esperanza. En Bloch, estas definiciones están íntimamente unidas. Gracias a su pensamiento —en palabras de José Luis L. Aranguren (1909-1996), recordadas por Francisco Serra—, descubrimos

«la importancia de la función utópica como un necesario complemento de la función crítica que deben desempeñar los filósofos, y el sentido de la utopía como subversión, versión subterránea y dinamitadora de la realidad» (E.B/EPE, t.1, p. 20). Una función y un sentido utópicos que siempre están siendo alimentados y dinamizados por la esperanza77.

Entre sus principales obras destacan el ya citado Espíritu de la utopía (1918), Thomas Münzer. Teólogo de la revolución (1921), Huellas (1930), Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel (1949), El principio esperanza (1959), Derecho natural y dignidad humana, (1961), El ateísmo en el cristianismo (1968), y Entremundos en la historia de la filosofía (1977). 76 El poeta y dramaturgo irlandés Oscar Wilde (1854-1900) decía: «Un mapa del mundo que no incluya la Utopía, no merece una sola ojeada, pues deja fuera el único país en que la Humanidad está constantemente desembarcando […]». En O. Wilde, Pensamientos, Veinte duros, Madrid, 1993, pp.44-45. Una parte y traducción distinta de esta frase es citada por Bloch, en El principio esperanza (E.B/EPE, t.2, p. 39, n. 18). Por otro lado, se suelen atribuir al escritor y periodista uruguayo Eduardo Galeano (1940-2015) los siguientes versos: «Por mucho que yo camine, / nunca la alcanzaré. / ¿Para qué sirve la utopía? Para eso sirve, / sirve para caminar». En realidad, como el mismo Galeano aclaró, son de un amigo suyo, Fernando Birri. Ver Emilio Rucandio Palomar, “¿Qué tal si deliramos un ratito? La utopía crítica de Eduardo Galeano”, p. 17, en: https://issuu.com/ santiagopampillonfahceunlp/docs/la_utopia_critica_de_eduardo_galean 77 Para una introducción a su pensamiento recomendamos a García Gómez-Heras, José María, Sociedad y utopía en Ernst Bloch, Sígueme, Salamanca, 1977; Gimbernat, José Antonio, Ernst Bloch. Utopía y esperanza, Cátedra, Madrid, 1983; Ureña Pastor, Manuel, Ernst Bloch, ¿un futuro sin Dios?, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1986; Tamayo, Juan José, Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch (J.J.T/RRYE); Serra, Francisco, Historia, política y derecho en Ernst Bloch (F.S/HPYD); y Martínez Andrade, Luis. y Meneses Ramírez, José Manuel (comps.), Esperanza y utopía: Ernst Bloch en América Latina, prólogo de Michael Löwy, Taberna Librería Editores, México, 2012. 75

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Su primer gran libro, Espíritu de la utopía (Geist der Utopie), de 1918, que «había tenido la virtualidad de poner en primer término el concepto de utopía», fue, con los ya mencionados textos de Lukács y Korsch, «una de las obras fundacionales del marxismo occidental» (Ibid., p. 13). Su noción de la utopía, junto a su idea de la esperanza, como características principales de su filosofía, no dejaron de desarrollarse en sus siguientes escritos, Pero es en su libro El principio esperanza donde

los dos conceptos alcanzan su madurez y máxima exposición. El uno como «razón utópica» y el otro como «esperanza intelegida». El principio esperanza, en palabras de Gómez-Heras, representa «una enciclopedia» filosófica «de los deseos y los sueños diurnos transfiguradores de la historia», y su pensamiento es «una filosofía crítica y afirmativa del porvenir»78. Y en esta obra, que se divide en tres grandes tomos, se recorre, pues, la historia de las utopías y de las esperanzas más humanas79.

Ver, Gómez-Heras, J.M. (coord.), “Ernst Bloch. La razón utópica, una enciclopedia de los deseos y los sueños diurnos transfiguradores de la historia. Una filosofía crítica y afirmativa del porvenir”, en Anthropos. Revista de documentación científica de la cultura, 146-147/julio-agosto/1993. 79 Tomo uno: «Parte primera (Informe). Pequeños sueños diurnos»; «Parte Segunda (Fundamentaciones. La conciencia anticipadora»; «Parte tercera (Transiciones) Imágenes desiderativas en el espejo (escaparate, fábula, viaje, film, escenario)». Tomo dos: «Parte cuarta (Construcción». Proyecciones de un mundo mejor (arte médico, sistemas sociales, técnica, arquitectura, geografía, perspectiva en el arte y la sabiduría). Tomo tres: «Parte quinta (Identidad). Imágenes desiderativas del instante colmado (moral, música, imágenes de la muerte, religión, naturaleza oriental, sumo bien» 78

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as utopías no son una exclusividad del mundo occidental. En la historia de toda cultura y civilización, están presentes en distintas maneras y grados. Para Bloch, el ser humano no solo es un «animal político» o zoon politikón, al decir de Aristóteles (384-322 a.n.e), también es un «ser utópico». No porque seamos unos “soñadores” en sentido corriente y despectivo, sino porque, frente al sufrimiento y el dolor, los seres humanos somos capaces de indignarnos, protestar y rebelarnos contra lo que los provoca. Para ello, debemos dejar de ser unos simples «agentes morales» del sistema dominante y actuar como

«sujetos éticos», despertando y desarrollando un razonamiento crítico y unas actitudes éticas que nos lleven a «soñar despiertos» (Ibid., p. 26), a reflexionar en la concepción y gestación de un deseo, aspiración, proyecto o utopía de transformar la sociedad, la humanidad y el mundo en el que vivimos. Entonces, movidos por ese «principio» humano que Bloch llama «esperanza intelegida» o «docta spes» —un «principio», asegura, que «se hallaba, desde siempre, en el proceso del mundo, aunque durante tanto tiempo ignorado filosóficamente» (Ibid., 30)—, podremos darle vida a nuestras ideas, haciendo realidad el «sueño» de un mundo nuevo.

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No obstante, a pesar de que «no hay hombre» ni sociedad, cultura o civilización «que viva sin soñar despierto» (Ibid., p. 26), que «todo hombre es un ser utópico» (Ibid., p. 13), la palabra «utopía» nace únicamente en el mundo occidental. Y a pesar de que las utopías se remontan a la Antigüedad (por lo menos a partir del siglo VI a.n.e.)80 y no están ausentes durante toda la Edad Media81, el término utopía no aparece sino hasta el Renacimiento. El vocablo se lo debemos a Tomás Moro (14781535)82, quien lo acuñó como título para su obra, Utopía, publicada en 151683. El término viene del griego ou-topos, de ou, que se traduce por “no”, y topos, “lugar”: el «lugar que no está en ninguna parte» (J.FM/DDF, t.4, pp. 3623-3624). Pero, para Bloch, «la historia de la utopía social no se inicia con Moro» (E.B/EPE, t.1, p. 16). Ver Lens Tuero, J., y Campos Daroca, J., Utopías del mundo antiguo, Alianza, Madrid, 2000. Véase, Alvira Cabrer, M., y Díaz Ibáñez, J., (Coords.), Medievo utópico. Sueños, ideales y utopías en el imaginario medieval, Sílex, Madrid, 2011. 82 Moro fue un teólogo, abogado y humanista inglés del siglo XVI. Acusado de alta traición, por no apoyar la ruptura de Enrique VIII con la Iglesia católica en 1534, y no reconocerlo como la autoridad suprema de la nueva Iglesia Anglicana, Moro fue decapitado en 1535. Su obra, Utopía —que se inspira en la República de Platón—, es el nombre de una isla imaginaria en la que, entre sus ciudades y sus habitantes, impera la paz y la tolerancia religiosa, se desprecia la propiedad privada, el oro y el dinero, y se lleva una vida solidaria y comunitaria. Utopía es una crítica a las monarquías europeas de su época. En 1935, cuatrocientos años después de su muerte, Moro fue canonizado por la Iglesia Católica. Para un resumen de la Utopía, consultar: https://www.getabstract.com/es/ resumen/utopia/35051 83 Existen varias traducciones: Moro, T., Utopía, edición de A. Poch y traducción de E. García Estébanez, Tecnos, Madrid, 2017; Utopía, Edición conmemorativa 1516-2016, prólogo de R. Bartra y epílogo de J. F. Hernández, Fondo de Cultura Económica, México, 2016; Utopía, edición y traducción de P. Rodríguez Santidrián, Alianza, Madrid, 2012; Utopía, edición y traducción de P. Voltes y prólogo de F. Savater, Austral, Madrid, 2011; etc. 80 81

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n efecto, aunque Platón (c. 427-347 a.n.e.) no se sirvió de la voz utopía en su República84, este diálogo constituye la primera gran formulación de una utopía social en el mundo occidental. Igualmente, Las islas del sol, que se atribuye a un tal Yambulo y se conoce gracias a ciertos comentarios que sobre su relato de tales islas hace Diodoro de Sicilia (del siglo I a.n.e.)85, es una utopía social. Lo mismo podemos decir de La ciudad de Dios, de san Agustín de Hipona (354-430 d.n.e)86, utopía en la que, a «la ciudad de los hombres» y sus vicios, se opone y presenta «la ciudad celeste» y sus virtudes87.

Todas estas utopías se analizan críticamente en El principio esperanza. Posteriormente a la utopía de Moro surgieron otras, como la del napolitano y monje dominico Tommaso Campanela (15681639), expuesta en La ciudad del sol88, o la de Francis Bacon (15611626), en La nueva Atlántida89. La utopía se convirtió en un género filosófico y literario que no dejará de extenderse y florecer en diversos campos: arquitectura, arte, ciencia, tecnología, literatura, especialmente en la llamada “ciencia ficción”90, y, por supuesto, en la religión.

Ver Platón, “República”, en Diálogos, t. IV, Gredos, Madrid, 2008. Véase Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, Libros I y III, Gredos, Madrid, 2001; Lens Tuero, J. y Campos Daroca, J. op. cit.; y García Gual, Carlos, El relato utópico de Yambulo, Universidad Complutense de Madrid, 2005, en: https://es.wikipedia.org/wiki/ Yambulo 86 Ver San Agustín, La ciudad de Dios, Tecnos, Madrid, 2010. 87 Los textos proféticos, mesiánicos y milenaristas judeocristianos también son considerados como verdaderas utopías. 88 Véase, Campanela, T., La ciudad del sol, Akal, Madrid, 2006. 89 Ver, Bacon, F., La nueva Atlántida, Akal, Madrid, 2006. Eugenio Ímaz ha reunido las utopías de Moro, Campanela y Bacon en un solo volumen: Utopías del Renacimiento, Fondo de Cultura Económica, México, 2009. 90 Julio Verne (1828-1905) y H. G. Wells (1866-1946) son considerados como los padres de este género literario utópico, con obras como: De la tierra a la luna (1865) y Veinte mil leguas de viaje submarino (1870), del primero, y La máquina del tiempo (1895) y El hombre invisible (1897), del segundo. 84 85

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Ahora bien, las utopías que le preocuparon más a Bloch eran las de tipo social, político, económico y ecológico91. Para Bloch, estas utopías llevan «de la oscuridad a la luz», con «mirada inteligente» y una crítica ética de la realidad, teniendo a la utopía y la esperanza como la «dimensión» y el «horizonte» de su pensamiento92. Las utopías de tipo social tienen admiradores y continuadores, así como adversarios y difamadores. No solo se suele hablar de las utopías, sino también de antiutopías e incluso distopías. Por ejemplo, opositores y detractores del socialismo considerarán a la

sociedad surgida de la Revolución rusa (1917) como una antiutopía. Por distopía, en cambio, se quiere prevenir sobre los peligros de la manipulación y el control del pensamiento y el comportamiento de los individuos y las masas, no solamente en las dictaduras o totalitarismos, sino también en las sociedades democráticas. Por ejemplo, las distopías ilustradas en la “ciencia ficción” constituyen verdaderos manifiestos sobre los peligros que acechan a la humanidad. Entre estas distopías, sobresalen como pioneras las de los ingleses George Orwell (19031950)93 y Aldous Huxley (18941963)94.

Véase, Martínez Andrade, L., “Principio esperanza, piedra angular del ecosocialismo”, en Martínez Andrade, L y Meneses Ramírez, J.M. (comps.), Esperanza y utopía: Ernst Bloch en América Latina, op. cit., pp. 75-120. 92 Para una historia general de las utopías, recomendamos Manuel, Frank E. y Manuel, Fritzie P., El pensamiento utópico en el mundo occidental, tres volúmenes, Taurus, Madrid, 1984; Trousson, Raymon, Historia de la literatura utópica: Viajes a países inexistentes, Península, Barcelona, 1995; Claeys, Gregory, Utopía. Historia de una idea, Siruela, Madrid, 2011; Servier, Jean, La utopía, Fondo de Cultura Económica, México, 2013. 93 Ver, Orwell, G., Rebelión en la granja, Debolsillo, Barcelona, 2017; y 1984, Debolsillo, Barcelona, 2018. La primera fue escrita en 1945 y la segunda en 1949. En ellas, Orwell, un socialista humanista y militante, anti imperialista, anti fascista y anti estalinista, condena el colonialismo británico, denuncia «la traición» de «los valores socialistas» en Rusia, y previene contra el control y «la vigilancia constante» de un «Gran Hermano» en las sociedades democráticas y tecnológicas modernas. 94 Véase, Huxley, A., Un mundo feliz, Cátedra, Madrid, 2013. Escrita en 1932, la novela es «una sombría metáfora del futuro» en la que se impone un mundo desprovisto de «contenido y sentido histórico», en el que triunfan «los dioses del consumo y la comodidad», y donde los ciudadanos «han sido condicionados para imitar y seguir un despiadado canon capitalista que delata una adulterada, profética y perturbadora idea de bienestar». 91

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etrocediendo un poco en el tiempo, hay que destacar otras utopías sociales que se manifestaron en el siglo XIX. En esta época surgió un «contradictorio y diverso grupo de pensadores reformistas», cuyas propuestas, posteriormente, se calificaron con el nombre de «socialismo utópico». «En más de un caso», asegura Rafael del Aguila, los llamados socialistas utópicos «mantuvieron posiciones que parece difícil asimilar con planteamientos» verdaderamente «socialistas». Para fundamentar sus programas de «reformas sociales», no se inspiraron en las utopías sociales de Platón o Moro,

sino en obras de economistas como Adam Smith (1723-1790) y Jean-Batiste Say (1767-1832), padres del liberalismo económico (R.DA/“ESU”/p. 66). Por su parte, la clase obrera organizada no percibía del mismo modo las buenas intenciones de estos reformadores. Lo que estos pretendían, según los obreros, no era más que contrarrestar las revoluciones que proliferaron durante el siglo XIX. Entre los representantes principales del «socialismo utópico» sobresalen Henri de Saint-Simon (1760-1825) y Charles Fourier (1722-1837), en Francia, y Robert Owen (17711858), en Inglaterra95.

Owen predicó la fraternidad entre los hombres y puso en marcha el cooperativismo. Se opuso a la «lucha de clases» y a la «revolución». La corriente que inauguró se llama owenismo. Saint-Simon (1760-1825) fue un aristócrata que pregonó la libertad industrial, un cristianismo social y una mejor vida moral y material para los pobres. Le siguió como movimiento el sansimonismo. Fourier propuso «un sistema social igualitarista», o sea, una comunidad agrícola basada en el cooperativismo y en la que la competitividad, los salarios y la propiedad privada fueran abolidos. Para mayores detalles ver Águila, R. del, “El socialismo utópico”, en Vallespín, F., (ed.), Historia de la teoría política, t. 4, Historia, progreso y emancipación, Alianza, 1995, pp. 66-102. 95

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Ahora bien, volviendo a la crítica de estos socialismos, Bloch «no cree que la crítica de Marx y Engels al socialismo utópico comporte la eliminación de la utopía del marxismo. Marx no entierra la utopía en nombre de la ciencia. La oposición entre socialismo utópico y socialismo científico no debe entenderse como oposición entre ciencia y utopía, sino como paso de la utopía abstracta a la utopía concreta» (J.J.T/RRYE, p. 66). Con esta interpretación de Marx, Bloch renueva el marxismo, pues su aporte más significativo, asegura Tamayo, es «la recuperación» de la «categoría utopía» como «una noción filosófica mayor» (Ibidem).

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ara cerrar este bosquejo consagrado a Bloch, cabe agregar que, si bien en Marx no encontramos el término utopía como una noción clave de su filosofía, y aunque lo que hizo, más bien, fue una crítica a las utopías ingenuas de su tiempo96, esto no quiere decir que negara la utopía y se despreocupara de la ética y la esperanza que la posibilitan. Como asevera Bloch, «a partir de Marx» ya «no es posible» «eludir los contenidos subjetivos y objetivos de la esperanza del mundo, a no ser que se caiga en la trivialidad o en un callejón sin salida. La filosofía tendrá que tener conciencia moral del mañana, tomar partido por el futuro, saber de la esperanza, o no tendrá ya saber ninguno. Y la nueva filosofía, tal como nos fue abierta por Marx, es, tanto como filosofía de lo nuevo, filosofía de esta

esencia que nos espera a todos, aniquiladora o plenificadora» (E.B/ EPE, t.1, p. 30). «Marx es quien, por primera vez, sitúa […] el pathos del cambio como el punto de arranque de una teoría que no se resigna a la contemplación y a la interpretación» (Ibid., p. 32). En consecuencia, si su pensamiento es ético, utópico y esperanzador es porque se trata de una «filosofía del futuro», una «teoría-praxis de la tendencia intelegida, una teoría-praxis viva, confiada en el acontecer, con la mirada fija en el novum». «Y lo decisivo: la luz, a cuyo resplandor se reproduce e impulsa al totum [todo] en proceso inacabado, se llama docta spes, esperanza intelegida […] tal como se va formando y surgiendo en la lucha dialéctica-materialista de lo nuevo con lo viejo» (Ibid., p. 33).

Otro gran filósofo que ha llevado a cabo una crítica filosófica a esas utopías es Franz Hinkelammert, cuando analiza la «ingenuidad utópica» que «cubre como un velo la percepción de la realidad social» Pero esta «ingenuidad utópica» que él denuncia no pertenece únicamente al pasado, o sea, a los «pensamientos sociales» del siglo XIX que Marx y Engels criticaron. También existe y con mayor fuerza en nuestro presente, no solo en el «pensamiento socialista» contemporáneo, sino también en «el pensamiento burgués», en la ideología política y económica del capitalismo neoliberal y neoconservador que no deja de pregonar la libertad total de los mercados en el mundo, regulados por «una mano invisible». Ver, Hinkelammert, F.J., Crítica a la razón utópica, DEI, San José, pp. 11-15. 96

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Sin embargo, «¿puede frustrarse la esperanza?». Bloch responde: «El proceso del mundo no está decidido todavía en ninguna parte; claro que también es cierto que no está todavía frustrado en ninguna; y los seres humanos pueden ser en la tierra los guardagujas de su vía, no decidida aún hacía la salvación, pero tampoco hacía la perdición. El mundo sigue siendo en su conjunto un laboriosísimo laboratorium possibilis salutis», es decir, un escenario de salvación o un campo de posibilidades infinitas. Para Bloch, «ser hombre en el sentido trascendental que constituye su fundamento significa traspasar». Y «el

traspasar tiene muchas formas: la filosofía las recoge y considera todas; nil humani alienum [nada de lo humano le es ajeno]» (E.B/”¿PFLE?, p. 210). «La realidad no tiene un tamaño determinado. El mundo no se ha acabado todavía. Es posible enfrentarse al mundo de una manera que vaya más allá de un simple asimiento […] Aceptar las cosas como son no es una forma empírica válida. No es positiva, sino, por el contrario, es una fórmula que conduce a la vulgaridad, a la cobardía y, por último, a la pobreza» (E.B/”EHCP”, pp. 75).

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La Escuela de Frankfurt,

EN SU PRIMERA GENERACIÓN

omo conclusión de este artículo, haremos un esbozo de la Escuela de Frankfurt —en adelante EF—, la cual, según sostiene Adela Cortina, concibe a la ética como una teoría «orientadora de la acción»97. Para Cortina, «la crítica de los francfortianos al imperio de la razón instrumental, su preocupación porque nuestras democracias son democracias de masas —y no de pueblo—, el desvelo por sociedades ideologizadas en las que parece haberse eclipsado la razón

moral y el intento de desvelar los orígenes del totalitarismo, siguen siendo tan actuales» como en los tiempos de su primera generación —Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm y Benjamin—, los «años treinta del [siglo] XX, cuando el nacionalsocialismo subió al poder». Y si sus críticas parecen «contemporáneas», dice, es porque ayer como hoy están «mezcladas con el desconcierto por no encontrar caminos transitables para encarnar la razón en la historia» (A.C/LEDF, pp. 9-10).

El libro de Cortina, La Escuela de Fráncfort. Crítica y utopía (A.C/LEDF), es una de las más claras y amenas introducciones al mundo filosófico de la teoría crítica. 97

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Esta Teoría Crítica ha proseguido y se ha profundizado con los representantes de la segunda generación de la EF, como Habermas, quien, a juicio de Cortina, «es hoy el referente europeo por antonomasia en el mundo filosófico»; y no ha dejado de actualizarse gracias a los miembros de su tercera generación, entre los cuales se encuentra Axel Honneth, «explícitamente situados en la línea habermasiana, tomando también el reconocimiento recíproco como clave hermenéutica de lectura de la vida social, pero subrayando con fuerza que ese reconocimiento no solo es

lógico, sino sobre todo social». Por tanto, «el impulso emancipatorio sigue latiendo en el pulso de esa Escuela» (Ibid., pp. 10-11). La Teoría Crítica es, en cierta forma, una continuación y reinterpretación de la crítica de la economía política de Marx. Su crítica a la razón instrumental es el «factor decisivo» (Ibidem, p. 27). Podría decirse que la razón crítica se opone a la razón instrumental así como la Teoría Crítica se opone a la teoría tradicional, estando la primera al servicio de una praxis concientizadora y liberadora, mientras la segunda obedecería a una práctica alienadora y opresora.

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S EF:

iguiendo las ideas de Cortina, siete grandes rasgos caracterizan a los exponentes de la primera generación de la

1. «No son intelectuales orgánicos» (Ibid., 29), son pensadores de izquierdas, pero independientes de los partidos socialistas y comunistas. 2. Es «un grupo de intelectuales que vio en la Ilustración teórica de la acción la misión de la filosofía», continuando los pasos de Marx. 3. «Entendieron que la opción por el marxismo», en cuanto «teoría crítica de la economía política» y reflexión «anticipadora de la acción», «representaba el mejor servicio que un intelectual podía prestar» a su sociedad. Y «si el marxismo» en general, y particularmente el «ortodoxo» u «oficial», no había alcanzado los logros pretendidos» en Rusia como en

China, esto se debía «a la escasa atención prestada» por sus líderes y revolucionarios «a la teoría», y que, por tanto, la ausencia de una teoría y de una razón críticas «había sido uno de sus defectos». Por ello, Horkheimer dirá: «La acción por la acción no es de ningún modo superior al pensar por el pensar, sino que éste más bien la supera» (Ibid., pp. 29-30). Y Adorno: «Quien piensa, ofrece resistencia». Este veía «la teoría como el único espacio en que el orden imperante podía ser inculpado, si no derrotado» (S.J/GHA, p. 15). 4. En «la elaboración» de la Teoría Crítica, «referida» siempre «a la praxis», deben «concurrir la filosofía, las ciencias sociales y las artes». Por tanto, «interdisciplinariedad», conexión entre la reflexión especulativa y la experimentación, conexión dialéctica entre teoría y praxis, utilización del método dialéctico, son elementos comunes» a todos los frankfurtianos (A.C/LEDF, p. 32).

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5. Por su «fidelidad a los ideales de la Ilustración», se destaca en ellos una «cerrada oposición al cientificismo, al afán de reducir el saber a saber científico-técnico» (Ibid., p. 32) que se autodefine como neutro y más allá de toda moral, cuando en realidad está financiado por el sistema y al servicio de sus intereses capitalistas. 6. Una «animadversión» a «toda metafísica idealista que se contente con realizar los ideales en la cabeza» y que, por consiguiente, no busque concretizarlos en beneficio de la transformación social, política, económica y cultural que necesita y exige la sociedad.

7. Finalmente, su origen judío, burgués y alemán, junto a «la filiación marxista de su pensamiento». En la Alemania nazi de los años treinta, esto les acarreó «la emigración», en el caso de Horkheimer, Adorno, Marcuse y Fromm, que huyeron y se exiliaron en los Estados Unidos, y «la muerte» (Ibid. pp. 32-33), en el de Benjamin, quien decidió suicidarse antes de ser arrestado por los nazis.

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orkheimer, en quien prevalece «la intención a la libertad» y «que nada tienen que ver con la nostalgia de paraísos perdidos sino con la lucha por un futuro verdaderamente humano» (M.H/CDLRI, p. 11), como resume Juan José Sánchez98, hizo del Instituto de Investigación Social, creado en 1923, lo que hoy conocemos como EF. El Instituto abandonó los lazos que lo ataban al «marxismo ortodoxo» y lo transformó en una organización de pensadores que «apostaba más bien por una revisión teórica de los fundamentos del materialismo histórico que por una aceptación incondicional de los mismos» (A.C/LEDF, p. 35). Es así como Horkheimer hace suya aquella «observación de Nietzsche» de que una «gran verdad quiere ser criticada, no idolatrada» (M.J/LID, p. 97). «Como Marx, se rehusó a

hacer de la dialéctica un fetiche» o un «proceso objetivo fuera de control del hombre» (Ibid., p. 102). De ahí la anécdota que cuenta Jay y que especialistas como Cortina retoman: «Al calificativo de Café Marx», que le habían atribuido los estudiantes al Instituto, al tomar Max Horkheimer su dirección y hacer de él una escuela interdisciplinaria e independiente pero comprometida con la transformación social, le siguió el de «Café Max» (A.C/LEDF, pp. 3435). De la «crítica de la economía burguesa», se pasó a una crítica de «la racionalidad sobre la que se asienta la sociedad industrializada, sea liberal o socialista», y el resultado de esta crítica neomarxista es la obra conjunta de Horkheimer y Adorno: Dialéctica de la Ilustración (M.HYT.A/DDLI), publicada en 1947.

Véase, Sánchez, J.J., “Presentación. Quebrar la lógica del dominio. Actualidad de la crítica de Horkheimer a la razón”, en Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental (M.H/CDLRI, pp. 9-38). 98

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Adorno y Horkheimer son hijos de la Ilustración. Con su proyecto de Teoría Crítica buscan, en palabras del propio Horkheimer, «introducir razón en el mundo». Su esfuerzo en esta línea, indica Sánchez99, arranca de «la experiencia de la historia como historia de sufrimiento, como historia de la felicidad truncada, incumplida, de las víctimas y de la naturaleza». Y por ello, «el esfuerzo del pensamiento por introducir razón en el mundo adquiere por eso el sentido concreto de dar respuesta a esa «hipoteca» pendiente de la historia, de reconciliar esa pretensión incumplida de felicidad». Por estos motivos, entienden la función de la filosofía, siguiendo a Marx, no como «un asunto meramente teórico», sino como «teórico-práctico». Entonces: «la filosofía —el pensamiento— ha

de hacerse historia para cumplir su sentido, para reconciliar el derecho pendiente a la felicidad de sus víctimas» (M.HYT.A/DDLI, “Introducción”, p. 19). ¿Y qué pensaban de la utopía Horkheimer, Adorno y los demás miembros de la EF? Para Juan Antonio Estrada100, «la idea de utopía se establece en contraposición a la ideología». Porque, según Horkheimer: «Si la ideología produce una apariencia, la utopía por el contrario es el sueño de un orden de vida verdadero y justo. En este sentido juega un papel en cada juicio filosófico acerca de la sociedad humana». «La utopía es, por tanto, una proyección de futuro que refleja el ansia de un tipo de sociedad distinta» (J.A.E/LTCDMH, p. 64).

Ver, Sánchez, J.J., “Introducción. Sentido y alcance de Dialéctica de la Ilustración”, en Horkheimer, M. y Adorno, T., Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos (M.HYT.A/DDLI, pp. 9-46). 100 Véase, Estrada, J.A., La teoría crítica de Max Horkheimer. Del socialismo ético a la resignación (J.A.E/LTDMH). Un brillante estudio sobre el padre intelectual de la EF. 99

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Marcuse fue uno de los miembros más populares de la EF entre los jóvenes de «la Nueva Izquierda» y «el movimiento estudiantil» de finales de los años sesenta del siglo XX, en Estados Unidos y en Europa. Cuenta Jeffries que, cuando Marcuse trabajaba «por entonces en la Universidad de California, en San Diego, hizo incursiones en la militancia política a despecho de las burlas de sus colegas de la Escuela de Frankfurt». Y en «París, los manifestantes estudiantiles enarbolaron una pancarta con palabras “Marx,

Mao y Marcuse”, saludando una nueva trinidad revolucionaria» (S.J/GHA, p. 14). En el mismo sentido en que Horkheimer y Adorno intentaron analizar, en Dialéctica de la Ilustración, «el carácter totalitario de la razón instrumental», explica Cortina, «se sitúa la obra de Marcuse El hombre unidimensional» (H.M/ EHU), de 1964 (A.C/LEDF, p. 58). Anteriormente, Marcuse había reunido marxismo y hegelianismo en Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social (H.M/RYR), de 1941.

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on los nuevos trabajos de la EF, «empieza a dibujarse un nuevo motor de la historia: no es ya la lucha de clases, sino el conflicto entre el hombre y la naturaleza, tanto interna como externa, que se enfrenta como sujeto y objeto». Pero la «crítica de la economía política no es ya un instrumento adecuado» y se necesitan nuevos «fundamentos normativos» (Ibid., pp. 58-60). La crítica de la razón instrumental, «llevada a cabo por los francfortianos desde diversos frentes, parece haber reconocido su fracaso en los últimos tiempos», frente a «su impotencia a la hora de descubrir unos fundamentos normativos que, de modo inmanente, dirijan a la tan anhelada sociedad más racional» (Ibid., p. 61). «Esta situación aporética obligó a Marcuse a ir desplazando paulatinamente el presunto sujeto de la revolución desde el proletariado a las clases marginadas por el sistema capitalista, a los sin esperanza. Por su parte, se mantuvo hasta el final en su postura militante de izquierda, como ideólogo de los movimientos estudiantiles que culminarían en mayo del 68» (Ib., 62). Por su parte, Fromm será «el principal pensador

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psicoanalítico» de la EF (S.J/GHA, p. 27) y uno de los más apreciados en el campo de la psicología y por el gran público101. Al unir el marxismo y el psicoanálisis, los miembros de la EF «intentaron comprender por qué los trabajadores alemanes, en vez de liberarse del capitalismo por medio de la revolución socialista, fueron seducidos por la moderna sociedad de consumo capitalista y, fatalmente por el nazismo» (Ibid., p. 18). Con su obra El miedo a la libertad (E.F/EMALI), de 1941, Fromm introduce el psicoanálisis en el estudio de los fenómenos históricos y sociales. Luego se ocupa del estudio de la personalidad y de un análisis profundo del ser humano en la sociedad occidental. En su obra —desde Ética y psicoanálisis (E.F/ ÉYP), de 1947, pasando por El arte de amar (E.F/EADA), de 1956, que fue todo un best-seller, hasta ¿Tener o ser? (E.F/¿TOS?), de 1976, su última gran obra—, se ocupa del estudio de los factores sociales y de la influencia de estos en los valores y las normas morales, haciendo una revisión y actualización de los presupuestos fundamentales de Freud y rechazando algunos de sus postulados.

Ver, Friedman, Lawrence, Los rostros de Erich Fromm. Una biografía, Fondo de Cultura Económica, México, 2013. 101

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n lo que atañe a Benjamin102, a pesar de que «nunca estuvo en la nómina» de la EF, «fue su más profundo catalizador intelectual» (S.J/GHA, p. 26). Sus Tesis sobre el concepto de historia, de 1940, «tienen más vigencia que cuando fueron escritas» (Ibid., p. 21). Para él, la historia no era «una maldita cosa detrás de otra, tan solo una secuencia de acontecimientos sin sentido». Pues estaba plenamente consciente de que «la historia la escribían los vencedores y en su relato triunfalista no había lugar para los perdedores». La suya es «una nueva concepción de la

historia», una concepción que se aparta «de la fe en ese tipo de progreso que el capitalismo» toma «como dogma» (Ibid., p. 29). Para Reyes Mate103, sus Tesis «son la respuesta política de un filósofo cuando en Europa no había ningún lugar para la esperanza» (M.RM/ MELH, p. 11). Pero advierte: «Lo histórico, el pasado, no interesa como reconstrucción (del pasado), sino como construcción (del presente). El acento está puesto en el presente. La atención al pasado no está dirigida por un interés arqueológico, sino para incidir en el presente. Por eso es político» (Ibid., p. 47).

Ver, Benjamin, Walter, Iluminaciones (W.B/I). Es una antología de sus textos más fundamentales, y en la que figuran sus Tesis sobre el concepto de historia. 103 Véase, Reyes Mate, M., Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin «Sobre el concepto de historia» (M.RM/MELH). Es un profundo estudio en el que se analiza cada una de las dieciocho tesis, en versión bilingüe. 102

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No le han faltado críticos a la EF, generalmente en los más diversos sectores marxistas. Una de las primeras es la de Lukács: «Acusó una vez a Adorno y a los demás miembros de la Escuela de Frankfurt de haberse hospedado en lo que él llamaba el Gran Hotel Abismo. Un hermoso hotel, escribió, “equipado con toda clase de lujos, al borde de un abismo, de la vacuidad, del absurdo» (S. J/ GHA, pp. 11-12). Pero incluso esta crítica puede ser transformada en esperanza. Cuenta Jeffries que, «en 1930, Max Horkheimer le escribió a un amigo: “Ante esto que ahora

amenaza con tragarse a Europa y tal vez al mundo, nuestra obra está esencialmente diseñada para preservar cosas a lo largo de esta noche que se avecina: una especie de mensaje en una botella”. «La noche a que hacía alusión era, por supuesto, la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto». Si los escritos de la EF «resultan útiles hoy», asegura, «es porque vivimos otro tipo de oscuridad». Se trata de «un infierno», de una crisis de sentido existencial, «que ellos pueden ayudarnos a entender». Por tanto: «Es un buen momento para abrir el mensaje que nos dejaron en una botella» (S. J/GHA, pp. 21-22).

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PARA SABER MÁS

Dos almas moran en el pecho del capitalista y una quiere divorciarse de la otra (1867)

Como fanático de la valorización del valor, el capitalista constriñe implacablemente a la humanidad a producir por producir […] El capitalista solo es respetable en cuanto personificación del capital. En cuanto tal comparte con el atesorador el afán absoluto de enriquecerse. Pero, además, las leyes inmanentes del modo capitalista de producción, que imponen a todo capitalista individual la competencia como ley coercitiva externa, lo obligan a expandir continuamente su capital para conservarlo. Por consiguiente,

en la medida en que sus acciones son únicamente una función del capital que en él está dotado de voluntad y conciencia, su propio consumo privado se le presenta como un robo perpetrado contra la acumulación de su capital, así como en la contabilidad italiana los gastos privados figuran en la columna de lo que el capitalista «debe» al capital. La acumulación es la conquista del mundo de la riqueza social. Al expandir la masa del material humano explotado, dilata el dominio directo e indirecto ejercido por el capitalista (p. 681).

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Pero el pecado original acecha por todas partes. Al desarrollarse el modo capitalista de producción, al crecer la acumulación y la riqueza, el capitalista deja de ser la mera encarnación del capital. Siente un «enternecimiento humano» por su propio Adán y se civiliza hasta el punto de ridiculizar como prejuicio del atesorador arcaico la pasión por el ascetismo. Mientras que el capitalista clásico estigmatizaba el consumo individual como pecado contra su función y como un «abstenerse» de la acumulación, el capitalista modernizado está ya en condiciones de concebir la acumulación como «renunciamiento» a su afán de disfrute. «Dos almas moran, ay, en su pecho, y una quiere divorciarse de la otra» (pp. 681-682).

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n los inicios históricos del modo capitalista de producción —y todo capitalista advenedizo recorre individualmente esa fase histórica—, el afán de enriquecerse y la avaricia prevalecen como pasiones absolutas […] Una vez alcanzado cierto nivel de desarrollo, el «desgraciado» capitalista debe practicar, incluso como necesidad del negocio, cierto grado convencional de despilfarro, que es a la vez ostentación de la riqueza y por ende medio de crédito. El lujo entra así en los costos de representación del capital. Por lo demás, el capitalista no se enriquece —como sí lo hacía el atesorador— en proporción a su trabajo personal y a su ausencia de consumo individual, sino en la medida en que succiona fuerza de trabajo ajeno e impone al obrero el renunciamiento a todos los disfrutes de la vida.

Por tanto, aunque el derroche del capitalista no posee nunca el carácter bona fide [de buena fe] que distinguía al del pródigo señor feudal, y en su trasfondo acechan siempre la más sucia de las avaricias y el más temeroso de los cálculos, su prodigalidad se acrecienta, no obstante, a la par de su acumulación, sin que la una perjudique necesariamente a la otra y viceversa. Con ello, a la vez, se desarrolla en el noble pecho del individuo capitalista un conflicto fáustico entre el afán de acumular y el de disfrutar» (pp. 682-683). Karl Marx, El capital, L. 1, C. XXII, (K.M/EC, pp. 661-663).

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ACTIVIDADES Actividad 1 Analizar la influencia y la recepción de la filosofía de Marx —conceptos como alienación, proletariado, conciencia, praxis, revolución y otras nociones afines— en la vida y obra de Ernesto Che Guevara (1928-1967) y Roque Dalton (1935-1975), apoyándose, entre otras, en algunas de las fuentes que a continuación proporcionamos: En el caso del Che, puede consultarse el “Prólogo” de F. Fernández Buey a la biografía que de este personaje ha hecho M. Monereo: https://elciervoherido.wordpress. com/2017/06/14/prologo-a-con-su-propiac a b e z a - d e - m a n o l o - m o n e re o - f r a n c i s c o fernandez-buey/ Se sugiere analizar su imagen más conocida, Guerrillero Heroico, inmortalizada y realizada por Alberto Korda (1928-2001), el 5 de marzo de 1960. Ver “La historia tras la foto más famosa del Che Guevara”, en https://www. eldiario.es/cultura/historia/historia-detrasfamosa-Che-Guevara_0_693981729.html

También recomendamos la canción “Hasta siempre” (1970), de Carlos Puebla (19171989) —compuesta en 1965, cuando el Che dejó Cuba y partió al Congo con el fin de apoyar otros procesos revolucionarios—, que puede escucharse en https://www.youtube. com/watch?v=Y8ynNRN_MxQ O interpretada por Nathalie Cardone (1988), en https://www. youtube.com/watch?v=jppkff5mk34da Asimismo, la canción “Lo eterno”, también de Carlos Puebla, en https://www.youtube.com/ watch?v=7gXiYuGkNXg Finalmente, puede resultar provechoso el documental Los nuestros. Ernesto Guevara, también conocido como El Che, Capítulo 1. “Infancia es destino”, presentado y narrado por Paco Ignacio Taibo II [HD][Documental completo], en https://www.youtube.com/ watch?v=Tes16ZSGMZQ Los capítulos siguientes, del 2 al 17, en https://www.youtube. com/channel/UCSY7n-R8k67WbvwuGSdfgyw

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En cuanto a Roque Dalton, una buena iniciación es una de sus obras más conocidas, su “Poema de amor”, que incluimos en los “Anexos pedagógicos”. También pueden apoyarse en este mismo poema, pero musicalizado por el grupo Yolocamba I Ta, en POEMA DE AMOR EL SALVADOR COMPATRIOTAS (HD LIMPIO), en https://www.youtube.com/ watch?v=ek6Qu24ej8A Asimismo, está el homenaje de Daniel Viglietti (1939-2017) y Mario Benedetti (1920-2009): “Daltónica – A Roque”, de 1987, en Archivo Digital Roque Dalton / Fundación Roque Dalton: www.rdarchivo.net/videos/daniel-viglietti-ymario-benedetti-daltonica-a-roque Y se encuentra también el documental Roque Dalton: El poeta guerrillero, narrado por P. I. Taibo II [HD][Documental completo] en https:// www.youtube.com/watch?v=soyCP2qJsps

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Actividad 2 Para conocer y comprender mejor la historia reciente del capitalismo en los Estados Unidos, causante principal de la última gran crisis financiera en el 2008, una excelente y amena forma de hacerlo es viendo el crítico documental del estadounidense Michael Moore: Capitalismo: una historia de amor (2009). Sobre el documental, ver https://www. terra.org/categorias/peliculas/capitalismouna-historia-de-amor Para ver el documental: https://vimeo.com/77771258 o en https:// www.youtube.com/watch?v=pukfxDyjwuo

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ANEXOS PEDAGÓGICOS

POEMA DE AMOR Los que ampliaron el Canal de Panamá / (y fueron clasificados como “silver roll” y no como / “gold roll”) / los que repararon la flota del Pacífico / en las bases de California, / los que se pudrieron en las cárceles de Guatemala, / México, Honduras, Nicaragua, / por ladrones, por contrabandistas, por estafadores, / por hambrientos, / los siempre sospechosos de todo / (“me permito remitirle al interfecto / por esquinero sospechoso / y con el agravante de ser salvadoreño”), / las que llenaron los bares y los burdeles / de todos los puertos y las capitales de la zona / (“La gruta azul”, “El Calzoncito”, “Happyland”), / los sembradores de maíz en plena selva extranjera, / los reyes de la página roja, / los que nunca sabe nadie de donde son, / los mejores artesanos del mundo, / los que fueron cosidos a balazos al cruzar la frontera, / los que murieron de paludismo / o de las picadas del escorpión o de la barba amarilla / en el infierno de las bananeras, / los que lloraran borrachos por el himno nacional / bajo el ciclón de Pacífico o la nieve del norte, / los arrimados, los mendigos, los marihuaneros, / los guanacos hijos de la gran puta, / los que apenitas pudieron regresar, / los que tuvieron un poco más de suerte, / los eternos indocumentados, / los hácelotodo, los véndelotodo, los cómelotodo, / los primeros en sacar el cuchillo, / los tristes más tristes del mundo, / mis compatriotas, / mis hermanos. R. Dalton, “Poema de amor”, en Las historias prohibidas del pulgarcito, Siglo XXI, México, séptima edición 1983, pp. 211-212. Primera edición: 1974.

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BIBLIOGRAFÍA BÁSICA Benjamin, Walter, Iluminaciones, Taurus, Madrid, 2018. (W.B/I) Bloch, Ernst, “El hombre como posibilidad”, en Bloch, Ernst y otros, El futuro de la esperanza, Sígueme, Salamanca, 1973, pp. 71-75. (E.B./“EHCP”) — El principio esperanza, tres tomos, Trotta, Madrid, 2006, 2007. (E.B/EPE) — “¿Puede frustrarse la esperanza?” (E.B/¿PFLE?), en Gómez, Carlos (ed.), Doce textos fundamentales de la ética del siglo XX, Alianza, Madrid, 2002, pp. 201-210. Braudel, Fernand, Civilización material, economía y capitalismo siglos XV-XVII, tres tomos, Alianza, Madrid, 1984. (F.B/CMEYC) — La dinámica del capitalismo, Fondo de Cultura Económica, México, 2007. (F.B/LDDC) Cortina, Adela, La Escuela de Fráncfort. Crítica y utopía, Síntesis, Madrid, 2008. (A.C/LEDF) Eagleton, Terry, Por qué Marx tenía razón, Península, Barcelona, 2011. (T.E/PMTR) Engels, Frederick, “En los funerales de Marx”. (F.E/“ELFDM”). Texto reproducido en E.F/MYSCDH, pp. 267-269. Estrada, Juan Antonio, La teoría crítica de Max Horkheimer. Del socialismo ético a la resignación, Universidad de Granada, 1990. (J.A.E/LTCDMH)

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BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

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BIBLIOGRAFÍA BÁSICA Gómez, Carlos, “El ámbito de la moralidad: Ética y moral” (C.G/“EADLM:ÉYM”), en Gómez, Carlos y Muguerza, Javier (eds.), La aventura de la moralidad (Paradigmas, fronteras y problemas de la ética), Alianza, Madrid, 2015, pp. 19-52. — “Ética y utopía” (C.G/“ÉYU”), en Gómez, Carlos y Muguerza, Javier (eds.), La aventura de la moralidad (Paradigmas, fronteras y problemas de la ética), op. cit., pp. 480-509. Hobsbawm, Eric, Cómo cambiar el mundo, Crítica, Barcelona, 2016. (E.H/CCEM) Horkheimer, Max, Crítica a la razón instrumental, presentación de Juan José Sánchez, Trotta, Madrid, 2002. (M.H/CDLRI) Horkheimer, Max y Adorno, Theodor, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, introducción de Juan José Sánchez Trotta, Madrid, 2006. (M.HYT.A/DDLI) Jay, Martin, La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, Taurus, Madrid, 1988. (M.J/LID) Jeffries, Stuart, Gran Hotel Abismo. Biografía coral de la Escuela de Frankfurt, Turner, Madrid, 2018. (S.J/GHA) Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, Ariel, Barcelona, 2010. (H.M/EHU) — Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social, Alianza, Madrid, 2017. (H.M/RYR)

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BIBLIOGRAFÍA BÁSICA Marx, Karl, Artículos periodísticos, Alba, Barcelona, 2013. (K.M/AP) — El Capital. Crítica de la economía política. Libro primero. El proceso de producción del capital, traducción, edición, notas y advertencias de Pedro Scaron, Siglo XXI, México/Madrid, 2017. (K.M/ EC. L1) — El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, Alianza, Madrid, 2015. (K.M/EDBDLB) — En defensa de la libertad. Los artículos de la gaceta renana, 1842-1843, Fernando TorresEditor, Valencia, 1983. (K.M/EDDLL) — Manuscritos de economía y filosofía, Alianza Madrid, 2013. (K.M/MDEYF) — Miseria de la filosofía, Edaf, Madrid, 2010. (K.M/MDLF) — “Tesis sobre Feuerbach” (K.M/TSF). Texto que figura al final de La ideología alemana (K.MYF.E/ LIA, pp. 499-502) Marx, Karl y Engels, Frederick, La ideología alemana, Akal, Madrid, 2014. (K.MYF.E/LIA) — La sagrada familia, Akal, Madrid, 2013. (K.MYF.E/LSF) — Manifiesto comunista, Alianza, Madrid, 2011. (K.MYF.E/MC)

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BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

Reale, Giovanni y Antiseri, Dario, Historia del pensamiento filosófico y científico. Del Romanticismo hasta hoy, t. III, Herder, Barcelona, 2005. (G.RYD.A/HDPFYC) Reyes Mate, Manuel, “La crítica marxista de la religión”, en Fraijó, Manuel (ed.), Filosofía de la religión. Estudios y textos, Trotta, Madrid, 2005, pp. 317-342. — Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin «Sobre el concepto de historia», Trotta, Madrid, 2006. (M.RM/MELH) Ricoeur, Paul, “Ética y moral” (P.R/“ÉYM”), en Gómez, Carlos, (ed.), Doce textos fundamentales de la ética del siglo XX, op. cit., pp. 289-307. Schmidt, Alfred, El concepto de naturaleza en Marx, Siglo XXI, Madrid, 2011. (A.S/ECDNEM) Schumpeter, Joseph Alois, Capitalismo, socialismo y democracia, prólogo de J. E. Stiglitz, dos volúmenes, Página Indómita, Barcelona, 2015. (J.A.S/CSYD) Vilar, Gerard, “Marx y el marxismo” (G.V/ “MYLM”), en Camps, Victoria, Historia de la ética. La ética moderna, t. 2, Crítica, Barcelona, 1999, pp. 547-577.

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Acerca del autor

ERNESTO

WAUTHION E

rnesto Wauthion Delgado, estudió y enseñó filosofía en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), de San Salvador (El Salvador), durante la década de los 90. Reside en Bélgica desde el año 2000. Ha centrado su trabajo teórico y práctico en el estudio de la tradición socrática y de los filósofos antiguos como modernos que conciben la filosofía como forma de vida crítica y ética.

Para contactarlo y dialogar: wauthionphilo@yahoo.com

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ARTÍCULOS

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ÍNDICE

P. 126 MARCELA BRITO I LA ÉTICA HOMÉRICA Y LA ÉTICA ARISTOTÉLICA: VOCABULARIO MORAL HEREDADO EN LA MODERNIDAD

P. 170 ARMANDO OLIVA I EL IMPERATIVO CATEGÓRICO DIALÓGICO: RESPONSABILIDAD SOLIDARIA

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ÍNDICE

P. 199 IRENE MELÉNDEZ I UNA ÉTICA APLICADA AL ÁMBITO DE LA COMUNICACIÓN

P. 214 MOISÉS GÓMEZ I EPPUR SI MUOVE: SÍ, EL NORTE DE CENTROAMÉRICA, A PESAR DE TODAS LAS POLÍTICAS NEOLIBERALES, SE MUEVE. RESISTENCIA EN MOVIMIENTO

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UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

LA ÉTI CA HOMÉR I CA Y LA ÉTI CA AR I STOTÉLI CA:

VOCABULARIO MORAL HEREDADO EN LA MODERNIDAD Marcela Brito

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RESUMEN

l presente trabajo tiene la pretensión de mostrar la relación entre el concepto de virtud (αρετή) que aparece en la obra homérica de La Ilíada y La Odisea, respecto de la virtud en la ética aristotélica; concepto situado dentro del problema de la vida buena y la felicidad para el ser humano. Ello con la finalidad de mostrar cómo el contenido de dicho concepto cambia dentro del contexto griego antiguo, lo cual conlleva a la problemática en la modernidad sobre el sentido y la aplicación de ésta y otras categorías morales retomadas del pensamiento ético aristotélico, desprovistas de su base sociohistórica y metafísica. Palabras clave: Virtud – Ética nicomáquea – épica homérica – lenguaje moral – vida buena – felicidad

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INTRODUCCIÓN

a ética aristotélica es uno de los grandes pilares del pensamiento ético occidental contemporáneo. Ha atravesado alrededor de dos milenios y medio por múltiples pensadores, cambios económicos, sociales, culturales, entre otros, proporcionando una guía para responder a la pregunta por el criterio de acción en el ámbito práctico. De acuerdo con MacIntyre, “el aristotelismo es filosóficamente el más potente de los modos premodernos de pensamiento moral”1. Ello porque es el sistema que mejor ha logrado definir y organizar conceptos morales como virtud, vicio, justicia, prudencia, etc., heredados por la modernidad. La ética contemporánea sería impensable como la conocemos ahora si no estuviese el pensamiento de Aristóteles en la base. 1

Por lo anterior, se hace necesario reconocer que la construcción de un pensamiento guía de la acción práctica descansa sobre una tradición de pensamiento, dado que sin una fundamentación, la ética se ve en el apuro de ser incapaz de resolver los conflictos morales a los que se enfrentan los individuos: el choque entre la norma y lo bueno, lo injusto y lo correcto. Es el conflicto y el dilema de la elección el que obliga a buscar la razón de la moral. Aristóteles tenía bastante clara la necesidad de dar una base a los criterios para actuar, mismos que no pueden ser universales y atemporales, como se pretendió en la modernidad, durante la cual se desarrollaron constructos éticos —como el kantiano, por ejemplo— que hacían uso de conceptos morales heredados de la ética

MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, Editorial Crítica, Barcelona, 2001, p. 152.

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anterior —principalmente aristotélica—, pero desprovistos de la base histórica que les confería su contenido; de ahí que el resultado fuese un esquema ético incoherente y no autojustificable2. Siguiendo el esquema de MacIntyre en su obra Tras la virtud, en las siguientes páginas del presente trabajo se analizará brevemente la relación entre la tradición homérica en los poemas épicos de la Ilíada y la Odisea, y los planteamientos aristotélicos que aparecen en la Ética a Nicómaco, poniendo en evidencia el cambio semántico que ha sufrido el concepto de virtud (αρετή) dentro del contexto griego antiguo, y cómo la ética, inicialmente pensada en función del modo de vida que deben llevar los hombres, ha devenido norma en la modernidad y, en consecuencia, ha quedado sin fundamento sobre el cual sostener los conceptos que usa. 2

Cfr. ibid., p. 94.

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1-EL PROBLEMA DE LA ÉTICA GRIEGA EN GENERAL

ntes de dar paso a la interrelación existente entre la ética expuesta en los poemas homéricos y Aristóteles, es necesario partir del problema del pensamiento ético griego en general, el cual está intrínsecamente relacionado con la estructura biológica y la fundamentación metafísica de la vida humana: ¿Cómo puede ser buena y a la vez hermosa la vida humana? La pregunta surge en medio de una concepción de naturaleza que está implícita en el modo de vida griego: la naturaleza es un todo orgánico, interrelacionado, del cual el hombre forma parte; de ahí que los productos humanos como las artes, la educación, la política, entre otros, respondan a esta armonía, es decir, sean expresión de las leyes que rigen este todo orgánico3. Si el hombre es un ser natural es también un ser vulnerable a los cambios, vicisitudes y sucesos del cosmos (κόσμος), así como los animales. En medio de este

cambio constante y dada la variabilidad de acontecimientos que experimenta la vida humana frente a la fortuna (τύχη), el hombre se pregunta cómo debe actuar para llegar a buen fin. El pensamiento griego parte de la idea de que si la naturaleza tiene una finalidad (τέλος), el hombre en tanto que ser natural también la tiene. ¿Cuál es ésta? Pensadores como Sócrates, Platón y Aristóteles dirán a su debido momento que es la felicidad o plenitud (εὐδαιμονία), porque, si bien es cierto que los seres humanos poseen imperfección —una gran tendencia a cometer el mal o a desobedecer la norma—, también es cierto que poseen un elemento racional que los distingue del resto del mundo natural. En este sentido, pareciera que eso que establece la diferencia es el elemento que puede guiar la vida humana y liberarla del influjo de la fortuna.

Cfr. Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, vol. I, traducción de Joaquín Xiral, FCE, México, 2001, p. 9.

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De acuerdo con Martha Nussbaum, frente a la naturaleza (φύσις) y un entorno lleno de potencias que le superan, el hombre no es solo un ser pasivo y meramente animal. Es precisamente su capacidad de ser racional lo que puede salvarle de ser un mero animal y hacer que su vida valga la pena y pueda ser vivida humanamente4. El vivir humanamente se hace efectivo a través de la realización del bien: como ser natural el hombre tiende a la búsqueda de la satisfacción de sus apetitos, pero como ser racional puede regular sus funciones animales, no ser una planta que se limita a padecer los acontecimientos del mundo; por el contrario, es capaz de actuar y hacerlo en función de lo bueno. Liberar la vida humana de la fortuna significa cargar al agente con la responsabilidad de los acontecimientos. La conducta no responde ya a presiones externas, sino que descansa en la capacidad de ser racional. Así pues, para el pensamiento griego la pregunta, como se ha planteado anteriormente, no gira en torno a qué es la moral o cuáles son las reglas para actuar, sino a cómo debemos vivir en general5. De ahí que la educación del hombre tuviese una gran importancia: solo puede darse al hombre la capacidad de escapar de la fortuna y vivir humanamente si se le forma y este formarse corresponde a un ideal. De acuerdo con Jaeger:

Este ideal del hombre, mediante el cual debía ser formado el individuo, no es un esquema vacío, independiente del espacio y del tiempo. Es una forma viviente que se desarrolla en el suelo de un pueblo y persiste a través de los cambios históricos. Recoge y acepta todos los cambios de su destino y todas las etapas de su desarrollo histórico6. Cfr. Nussbaum, Martha C., The fragility of goodness: luck and ethics in Greek tragedy and philosophy, 2nd. ed., Cambridge University Press, 2001, pp. 2-3. 5 Cfr. ibid., p. 4. 6 Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, op. cit., p. 12. 4

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ara el griego, solo tenía sentido pensar su vida y su finalidad dentro de la vida en comunidad. El ideal del hombre es el político, el guerrero, el buen ciudadano: el hombre que entrega su vida al servicio de la pólis. La felicidad no tiene sentido sino dentro de la mejor de las comunidades y esta solo puede construirse a través de la correcta formación del hombre, por medio de una educación que se corresponda a este ideal. Por ello, la pregunta sobre cómo alcanzar el fin es una pregunta por el medio, es decir, la manera de cómo vivir bien, y se forma con la educación, transmitida oralmente en las narraciones épicas, tragedias y comedias.

La ética griega en general gira en torno a dos términos, eudaimonía (εὐδαιμονία) y areté (αρετή). Ambos se traducen al español respectivamente como felicidad y virtud; sin embargo, su significado difiere del actual, ya que, para el caso de la felicidad, no reside únicamente en el agente ni se limita a ser un sentimiento de placer subjetivo. La felicidad remite a la fuente de dicho placer y, en este sentido, puede decirse que poseer la felicidad también responde a algo externo, objetivo7: ser feliz es poseer algo que se considera deseable, es sentir gozo realizando una actividad buena. Por ello, las preguntas a plantearse son: “¿cómo puede vivir un hombre para alcanzar la

Cfr. Rowe, Cristopher, “La ética de la Grecia antigua”, en Singer, Peter (ed.), Compendio de ética, Alianza Editorial, Madrid, 2004, p. 185. 7

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eudaimonía? (…) ¿cómo debería vivir un hombre para que podamos decir razonablemente de él que ha vivido de manera consumada?”8. La felicidad es el bien por excelencia, y no es un bien que se posee únicamente, sino que es un modo de existencia, un ejercicio. Se puede decir, por tanto, que un hombre ha sido pleno solo al final de su vida. 8

Ibid., p. 186.

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l caso de la areté es algo más complejo, ya que no se traduce únicamente como “virtud”, sino también como “excelencia”. Las cosas pueden ser aretés (excelencias), al igual que las personas. Un artículo que cumple su función tiene su areté (virtud); un buen caballo puede ser excelente o virtuoso. La idea de virtud o excelencia en el caso de los humanos, las cosas o los animales está, en este sentido, relacionada con el cumplimiento de una finalidad o telos (τέλος). Sin embargo, en el caso del ser humano, la areté no es solo una, existe una lista de virtudes no limitadas a ser solo morales, sino que son relativas a la ejecución 9

exitosa de diversos actos — tocar bien la cítara o filosofar con éxito son formas de ser άριστη, virtuoso—. Las virtudes son entonces el modo como el hombre constituirá su existencia en el mundo: la felicidad solo se alcanza a través de la virtud, pero la virtud no es un medio, es una disposición que configura modos de sentir la realidad9. Para alcanzar el telos humano, el bien sumo que es la felicidad, el hombre debe actuar virtuosamente y no hacerlo porque persiga la felicidad, sino porque siente gozo en hacer el bien, porque su ser se ha configurado de tal modo que es capaz de elegir el bien por sí mismo y no por una finalidad diferente.

Cfr. MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, op. cit., p. 189.

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2. LA ÉTICA DE LA SOCIEDAD HEROICA DE HOMERO

ntes de pasar a abordar el pensamiento ético aristotélico, es importante hacer un pequeño recorrido por la sociedad heroica, principalmente la descrita en los poemas homéricos de la Ilíada y la Odisea, y la ética que reflejan los mismos. Entre una obra y otra pueden verse cambios en las nociones de las virtudes que el hombre debe poseer para alcanzar su telos, reflejado en el papel que cada individuo debe jugar dentro de un esquema social determinado. En la Ilíada, por un lado, se alabarán las virtudes del guerrero, mientras que en la Odisea se pondrán de manifiesto virtudes relacionadas con la aristocracia, lo cual responde a un cambio en la sociedad griega —ateniense— en el período que transcurre entre la escritura de uno y otro poema.

En la épica griega, el hombre es visto como parte de una comunidad. Es solo en el mundo social de la pólis donde tiene sentido su existencia: juega un papel determinado, está inserto en una sociedad de castas, donde su clase social proporciona las normativas de las acciones que deberá desempeñar para poder alcanzar su excelencia. Como se ha desarrollado en las páginas anteriores, el hombre está constituido por una parte racional que le permite comprender tanto la estructura del mundo en el que se encuentra inserto como el destino que le está deparado. El hombre tiene una Moira (μοῖρα), la parte de los hombres que conoce el deseo de Zeus, que equivale a lo que sucederá en el futuro10. Cfr. Lloyd-Jones, Hugh, The Justice of Zeus, University of California Press, Los Angeles, Berkeley, London, 1971, p. 5. 10

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Ahora, si bien es cierto que el hombre es conocedor de lo que le depara el destino en función de su rol —Aquiles tiene claro lo que debe hacer en la Ilíada, así como Penélope en la Odisea; no existe para ambos un conflicto existencial donde cada uno de los personajes ponga en cuestión cuáles son las acciones que debe ejecutar—, también es cierto que este conocer tiene sentido porque está inserto en un esquema ordenado de retribuciones. Hay una justicia que se encarga de ordenar el cosmos y asignar a cada cuál su lugar:

Podemos pensar, por ejemplo, en la alternancia del día y de la noche, o de las estaciones del año. Cada uno de los opuestos, según el ritmo del tiempo, parece agraviar al contrario, para después recibir una retribución. La noche retribuye al día por su injusticia, y el día retribuye a la noche por su injusticia. La retirada de mar es recompensada por su subida según el orden de las mareas. El calor del verano derrota al frío del invierno, siendo vengado en la siguiente estación. (…) La Justicia es la diosa Δίκη, en la que se personifica la regularidad del universo. Y esta regularidad consiste en dar a cada quien su merecido. Esto lo deja claro la mención de las Erinias. Ellas son las diosas de la venganza y de la retribución, que buscaban a quien debían castigar sin descanso, y conducían al culpable a la desesperación por sus crímenes y a la locura. Las Erinias son esbirros de Justicia, pues la justicia consiste precisamente en garantizar el funcionamiento de las retribuciones11. González, Antonio, El juramento de los dioses, pp. 6-9. Disponible en: http://www. praxeologia.org/presocraticos.pdf 11

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a justicia no es un atributo puramente moral, no es equidad únicamente en términos de dar a cada uno lo suyo, sino de mantener el mundo en un orden determinado, hacer que una estación se siga a la otra porque así lo demanda la estructura orgánica de la naturaleza, de la cual los dioses forman parte. Cada uno de los dioses tiene una posición dentro de su jerarquía y en consecuencia una relación determinada con la justicia: Zeus es el padre de los hombres y de los dioses, posee los atributos de un rey en tanto que se encarga de proteger las leyes, las costumbres y los principios de justicia (Θέμιστες)12, por lo que quebrantar lo que por ley se ha establecido implica salirse del curso determinado para el sujeto, ya sea por convención o por mandato de los dioses. Así, el castigo o el premio es una retribución por las decisiones y acciones de cada individuo.

Cfr. Lloyd-Jones, Hugh, The Justice of Zeus, op. cit., p. 6. 12

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iguiendo la línea de lo anteriormente expuesto, cada individuo, según su correspondiente lugar dentro del mundo homérico, tiene sus propias virtudes. Homero utilizó el vocablo areté no solamente significando las excelencias humanas, sino también las de las cosas y animales; asimismo, la virtud para cada hombre no es una sola ni hay un modo unívoco de medirla, ya que es posible pensar muchos modos de cumplir con lo que a cada uno compete13. Por otro lado, según Jaeger, Homero no se limita al uso de areté para designar las virtudes, también utiliza el vocablo agathón (ἀγαθόν), relacionado a la excelencia militar, la bravura y en general a las virtudes del guerrero. En los poemas homéricos este último vocablo no se refiere en modo alguno a la idea de “bueno” en sentido moral, como posteriormente pasó a significar14. Sin embargo, ambas palabras “designan al hombre de

calidad, para el cual, lo mismo en la vida privada que en la guerra, rigen determinadas normas de conducta, ajenas al común de los hombres. Así, el código de la nobleza caballeresca tiene una doble influencia en la educación griega”15. La ética en la poética homérica no se limita al ámbito de la moralidad, en el sentido de que no se limita a entender la acción en términos de “bueno” o “malo” respecto de las intenciones. Estas no son relevantes para llevar a cabo el propio papel de la mejor manera, porque al contrario del énfasis que se puso a partir de la ética de la Grecia clásica —y que se exacerbó en la modernidad, con Kant—, al hombre homérico le es vital el ser reconocido como virtuoso. Dicho de otro modo, solo en la medida en que es reconocido el hombre se hace consciente de su propio valor: su virtud solo puede ser medida en función de la opinión que de él tienen los demás16.

Cfr. Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, op. cit., p. 22. 14 Cfr. Ibid.

Ibid., p. 23. Cfr. Ibid., p. 25.

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os relatos de la Ilíada y la Odisea muestran la división del cosmos en el plano humano y divino, con sus correspondientes conflictos, pero en última instancia revelan que es la voluntad de Zeus la que se impone en el curso de los acontecimientos17. La intervención de los dioses en la acción y motivaciones humanas, sin embargo, no es contradictoria al orden cósmico, sino expresión de este. Los relatos, de este modo, pueden entenderse desde dos perspectivas —la de los hombres y de los dioses—, mostrando la raíz última de la acción humana, que reside en las leyes divinas:

La intervención de los dioses en los hechos y los sufrimientos humanos obliga al poeta griego a considerar siempre las acciones y el destino humanos en su significación absoluta, a subordinarlos a la conexión universal del mundo y a estimarlos de acuerdo con las más altas normas religiosas y morales18. 17 18

Cfr. Ibid., p. 62. Ibid., p. 63.

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Solo en la Odisea hallamos una concepción del gobierno de los dioses más armónica. Los dioses están plenamente conscientes del orden del cosmos y se encargan de guiar a los humanos en su proceder, más que hacerlos entrar en disputa, como es el caso de la Ilíada. El esquema retributivo se ve más claramente en este poema, ya que los sufrimientos humanos están ligados a las culpas. Solo el hombre que se deja llevar por sus pasiones debe expiar las consecuencias perniciosas de sus actos. En este sentido, no puede hablarse de un problema de injusticia; los sufrimientos de Odiseo forman parte del ciclo de la justicia de los dioses, incognoscible para la mente mortal: “Lo que los hombres llaman injusticia no es más que la verdadera justicia propia de la regularidad inflexible con la que tienen lugar los cambios en el universo (…). Esta “suerte” no es otra cosa que la μοῖρα, entendida como el destino asignado a cada uno”19.

González, Antonio, El juramento de los dioses, op. cit., p. 10 19

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2.1 LA ILIADA

a Ilíada narra la cólera de Aquiles a raíz del robo de su botín de guerra por parte de Agamenón, y las consecuencias que tuvo esta en los resultados de la guerra contra Troya. La influencia de los dioses en el comportamiento humano es clave para comprender el curso de los acontecimientos, pero su entrada en la escena del conflicto humano o la manipulación que puedan ejercer sobre el hombre —a través de sueños, de conversaciones al aparecerse a los hombres, entre otras— no quita a los personajes su responsabilidad moral por los actos que cometen. El mundo en el que se encuentran insertos los personajes es uno donde la areté predominante es la del guerrero, en la que el valor y el honor están intrínsecamente ligados: “El valiente es siempre el noble, el hombre de rango. La lucha y la victoria son su más alta distinción y el contenido propio de su vida”20. Así pues, no es posible entender al hombre de la Ilíada fuera del campo de batalla, pues solo ahí conoce su papel y sus virtudes. 20

Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, op. cit., p. 32.

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Aquiles es el modelo del guerrero virtuoso, por lo que demanda ser reconocido como tal: exige ser retribuido por los hombres de acuerdo con su papel como guerrero y como hombre. De ahí que su cólera no resida en un mero afán de gloria o en soberbia, es de hecho lo que debe exigir para sí mismo, y ya que como guerrero Agamenón no se le compara, este debe echar mano de su poder de soberano para ultrajar a Aquiles, quitándole lo que le corresponde. Esto lo habrá de pagar con las vidas de sus hombres: “Quien atenta a la areté ajena pierde en suma el sentido mismo de la areté (…) La verdadera gravedad de la ofensiva es el hecho de haber denegado el honor de una areté prominente”21. La disputa entre Agamenón y Aquiles no solo se 21

Ibid., p. 26

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da por el influjo de los dioses, sino también por permitir que las pasiones los dominen. Pero ello no implica un conflicto moral, porque cada uno de los dos toma sus decisiones en función de lo que considera que le pertenece dentro del esquema retributivo de la diké (Δίκη): las malas decisiones se toman no por desconocimiento del propio papel —no tiene sentido desconocer el propio destino, siendo algo que se presupone en cada individuo—, sino porque las pasiones han dominado el carácter (θυμός)22. Patroclo muere porque Aquiles se niega a combatir con los aqueos a causa de su cólera contra Agamenón y por ello Aquiles se siente responsable, tal como aparece en el canto XVIII (versos 97-126): Cfr. Lloyd-Jones, Hugh, The Justice of Zeus, op. cit., p. 10. 23 Ilíada, XVIII, 97-126. En Luis Segalá y Estalella (trad.), Obras completas de Homero, Montaner y Simón Editores, Barcelona, 1927, pp. 206-207. 22

ontestó muy afligido Aquiles, el de los pies ligeros: «Muera yo en el acto, ya que no pude socorrer al amigo cuando le mataron: ha perecido lejos de su país y sin tenerme al lado para que le librara de la desgracia. Ahora, puesto que no he de volver a la patria, ni he salvado a Patroclo ni a los muchos amigos que murieron a manos del divino Héctor, permanezco en las naves cual inútil peso de la tierra; siendo tal en la batalla como ninguno de los aqueos, de broncíneas lorigas, pues en la junta otros me superan. Ojalá pereciera la discordia para los dioses y para los hombres, y con ella la ira, que encruelece hasta al hombre sensato cuando más dulce que la miel se introduce en el pecho y va creciendo como el humo. Así me irritó el rey de hombres Agamenón. Pero dejemos lo pasado, aunque afligidos, pues es preciso refrenar el furor del pecho. Iré a buscar al matador del amigo querido, a Héctor; y sufriré la muerte cuando lo dispongan Júpiter y los demás dioses inmortales. Pues ni el fornido Heracles pudo librarse de ella, con ser carísimo al soberano Zeus Cronida, sino que el hado y la cólera funesta de Juno le hicieron sucumbir. Así yo, si he de tener igual suerte, yaceré en la tumba cuando muera; mas ahora ganaré gloriosa fama y haré que algunas de las matronas troyanas o dardanias, de profundo seno, den fuertes suspiros y con ambas manos se enjuguen las lágrimas de sus tiernas mejillas. Conozcan que hace días que me abstengo de combatir. Y tú, aunque me ames, no me prohíbas que pelee, pues no lograrás persuadirme.»23

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La búsqueda por el reconocimiento de la propia virtud del guerrero es lo que motiva la acción, e incluso los dioses buscan que se les reconozca su poder a través del sacrificio y el cántico. De lo contrario los hombres son castigados por su ceguera. Ser buen guerrero, buen hombre y buen dios tienen sentido en la medida en que hay reconocimiento: “Los griegos vieron en ella la aspiración de la persona a lo ideal y sobrepersonal, donde el valor empieza”24. Este deseo no es mal visto como vanidad, como sucederá más tarde en el cristianismo, pero solo tiene sentido dentro de una sociedad y un universo concreto: dentro de la pólis, dentro de la comunidad helénica. Un esclavo o un extranjero no pueden ser reconocidos como virtuosos, ni pueden reclamar para sí reconocimiento alguno. En consecuencia, y de hecho, no son seres virtuosos.

Siguiendo la línea de interacción divina-humana, los dioses tienen a sus favoritos entre los humanos, quienes generalmente son aquellos descendientes de dioses, como el caso de Aquiles, quien tiene el favor de Zeus por la intercesión de su madre Tetis en la asamblea de los dioses; o Paris, quien es salvado por Afrodita en su enfrentamiento con Menelao, cuando está a punto de ser muerto por éste en el Canto III25. Sin embargo, los humanos favorecidos no deben dejar todo a los dioses, ellos deben actuar y hacerse merecedores de la ayuda, ya sea con sacrificios o ejecutando determinadas acciones26. La providencia, como la conocemos en el mundo occidental cristiano, no existe en el mundo griego. Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, op. cit., p.25. Cfr. Ilíada, III, 340-390. En: Luis Segalá y Estalella (trad.), Obras completas de Homero, op. cit., pp. 34-35. 26 Cfr. Lloyd-Jones, Hugh, The Justice of Zeus, op. cit., p. 4. 24 25

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as reglas y valores que llenan la sociedad heroica de la Ilíada y la Odisea solo tienen sentido dentro de esa sociedad. Los personajes no tienen manera de estar fuera de la misma y establecer comparaciones éticas respecto de su modo de obrar con otras sociedades, porque salir de la sociedad equivale a ser extranjero o dejar de ser hombre. El observador externo e imparcial no existe ni puede existir en la epopeya homérica, carece de sentido. En la Ilíada los hombres saben qué es lo que deben hacer y por ello se avergüenzan de obrar mal; el hombre conoce las reglas y puede trazar propósitos, o hacer elecciones, porque está dentro de ese sistema determinado27. 27 28

Ser hombre es saber lo que se hace, es conocer el papel que está representando dentro de la sociedad y, en consecuencia, conocer cuáles son las virtudes que deben alcanzarse, qué acciones deben emprenderse y cuáles están prohibidas: en la sociedad heroica no se trata de reflexionar, sino de actuar para llevar a cabo el papel. Juzgar un hombre como bueno o malo es juzgar sus actos: “Al realizar acciones de una clase concreta en una situación concreta, un hombre da fundamento para juzgar acerca de sus virtudes y vicios; porque las virtudes son las cualidades que mantienen a un hombre libre en su papel y que se manifiestan en las acciones que su papel requiere”28.

Cfr. MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, op. cit., p. 161. Ibid., p. 156.

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Así pues, la complejidad de la Ilíada en el ámbito ético reside en que es difícil definir a un personaje como bueno o malo. La línea de acción del individuo en los poemas homéricos va en función de su papel social, sus virtudes residen en el conocimiento del destino propio: en saber quién es y en consecuencia, qué debe hacer. Saber qué debe hacerse, tanto para Aquiles como para Helena, Agamenón, Patroclo o Paris es ser responsables por lo que hacen, es ser virtuosos, y la virtud solo puede entenderse dentro de la tradición: no existe una virtud universalizable. Solo la muerte puede terminar con la responsabilidad por los actos29. 29

Cfr. Ibid., p. 161.

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2.2 LA ODISEA

ste poema narra las penas que debe sufrir Odiseo en su camino de vuelta a Ítaca, tras la guerra de Troya. La Odisea es considerada como cronológicamente posterior a la Ilíada, porque hay un cambio ético entre una obra y otra: según Hugh Lloyd-Jones, en la Odisea los conflictos morales son más simples, es más fácil detectar quién es bueno o malo, quién actúa bien o no, a diferencia de la Ilíada30. Ello se debe a que los personajes siguen teniendo claro cuál es su papel, pero las acciones a ejecutar 30 31

no les hacen entrar en dilemas como en el caso de Helena o Agamenón. Probablemente, la ausencia de contradicciones morales por parte de los personajes esté ligada al propósito por el que el poeta escribió el relato, ya que la narrativa épica y su contenido teológico, más que intentar ser un relato sobre hechos que ocurrieron o no, es un modo de dar cuenta de la estructura del mundo o proporcionar guías sobre la función del hombre en el cosmos31.

Cfr. Lloyd-Jones, Hugh, The Justice of Zeus, op. cit., pp. 30-31. Cfr. Ibid., pp. 30-35.

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Ahora bien, hay un evidente cambio de escenarios. En la Odisea, puede verse claramente el modo de vida de una sociedad sedentaria, de nobles. No es frecuente ver, en los veinticuatro cantos que componen la obra, al héroe dentro del campo de batalla. El modo de vida reflejado es la vida del hombre que se encuentra en la paz y por ello los valores y el papel del hombre dentro de su orden social varían respecto de la sociedad guerrera mostrada en la Ilíada. Según Jaeger, el cambio cualitativo en las escenas y las virtudes de la Odisea responden a un cambio político-social que acontece en el momento en que dicho poema es escrito:

Se ve claramente que sus descripciones no pertenecen a la tradición de los viejos cantos heroicos, sino que el material de estas escenas domésticas no se halla en lo más mínimo en la tradición épica. Esta se refiere a los héroes mismos y a sus hechos, no a la pacífica descripción de acaecimientos ordinarios. La introducción de estos nuevos elementos no resulta del nuevo material, sino que la elección misma del material resultó del gusto de una edad más contemplativa y dada al goce pacífico32. Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, op. cit., p. 33. 32

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i lo que el héroe de la Ilíada buscaba era el reconocimiento, el destino grandioso en la ejecución de su rol en el campo de batalla, en la Odisea es el hombre aristocrático el que hace patente sus virtudes a través del trato civilizado que es capaz de dar o no a los demás. Las pasiones no desbordan a los personajes, y ello es visible incluso en la relación armónica que llevan Telémaco y los pretendientes, a pesar de que estos últimos son quienes están acabando con su patrimonio. En el relato de La Odisea, la virtud está encarnada en la excelencia para ejecutar los actos, en cumplir determinados requisitos y en no permitir que las pasiones nublen la inteligencia, porque es en este momento donde el hombre encuentra su ruina.

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La justicia es un concepto fundamental para entender el desarrollo de la obra, pero hay que entenderla no solo como darle a cada quien lo que se merece, como se definiría actualmente el concepto de justicia, sino como el orden que subyace al cosmos: el lugar que cada uno debe tener de acuerdo con su papel. Aquiles pelea contra Agamenón porque la diké (Δίκη) ha sido ultrajada y Atenea ayuda a Odiseo contra los pretendientes33. A cada uno

33 34

le ha sido quitado lo que le correspondía y por ello los dioses intervienen, contribuyendo a restablecer el orden violado por los hombres. El dikaios (δίκαιος) es el hombre que respeta el orden cósmico y hace lo que ese orden exige, de ahí que sea difícil equiparar nuestro concepto de justicia con el dikaios, porque la relación entre este y el orden cósmico no se ve como en los poemas homéricos34.

Cfr. MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, op. cit., p. 170. Cfr. Ibid., pp. 170-171

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simismo, la responsabilidad de los hombres sigue estando presente en un cosmos donde dioses y humanos conviven35: los dioses siguen actuando durante el relato, protegiendo a sus humanos predilectos, como en el caso de Odiseo y Telémaco. Sin embargo, Zeus refuta que los dioses pongan ideas malignas en los humanos, al contrario, les advierten respecto de las consecuencias de sus acciones36. En este punto se marca una ruptura respecto de la Ilíada, donde los dioses influyen en las pasiones humanas para conducirles a ejecutar determinadas acciones. Los infortunios que Odiseo sufre tienen que ver con un conflicto entre los dioses. El hecho de que Odiseo haya dejado ciego a

Polifemo, siendo el origen de la animadversión hacia él por parte de Poseidón, no es vista por Zeus como injusticia —Odiseo actuó en defensa propia—. Al contrario, Zeus está a favor del retorno de Odiseo a Ítaca, y considera que quienes sí han violado una de las normas de su justicia han sido precisamente los cíclopes, al negarles la hospitalidad a Odiseo y sus compañeros —y devorando a estos últimos—37. Pero también Odiseo se ve obligado a hacerse responsable por el acto cometido, porque si bien es cierto que los cíclopes no han cumplido con las leyes para con los extranjeros, él se ha dejado llevar por sus pasiones y burlado de aquellos cuando efectuaba su huida, dando a conocer su nombre:

Así se expresaban. Mas no lograron quebrantar la firmeza de mi ánimo; y, con el corazón irritado, le hablé otra vez con estas palabras: «¡Cíclope! Si alguno de los mortales hombres te pregunta la causa de tu vergonzosa ceguera, dile que quien te privó del ojo fue Odiseo, el asolador de ciudades, hijo de Laertes, que tiene su casa en Ítaca.»38 Cito aquí a Hugh Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, op. cit., p. 35: “Zeus has no special partiality for men, but according to Hesiod he has given them the gift of justice, so that they do not live in a state of permanent war with one another, as beasts do.” [“Zeus no tiene ninguna preferencia especial por los hombres, pero de acuerdo con Hesíodo, él les ha dado el regalo de la justicia, para que no vivan en un estado de guerra permanente los unos con los otros, como hacen las bestias”. La traducción es propia.] 36 Cfr. Odisea, I, 32-43. En: Luis Segalá y Estalella (trad.), Obras completas de Homero, op. cit., pp. 287288. 37 Cfr. Odisea, IX, 250-306 y 475-479, en ibid., pp. 366367, 370. 38 Odisea, IX, 500-505, en ibid., p. 371. 35

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Así pues, Odiseo tiene el favor de Atenea porque posee virtudes heroicas como el sacrificio a los dioses, es buen señor de su tierra y no sobrepasa los límites de la acción humana39, pero tiene en contra suya al dios del mar, porque la virtud de la astucia, misma que caracteriza a Odiseo, le ha jugado una mala pasada. Dentro del esquema retributivo de la justicia, no hay injusticia como tal en las desgracias del héroe de la Odisea, porque Odiseo ha tenido lo que se merecía por su burla, como también lo tienen los pretendientes en el canto XXII. En la Odisea, al igual que en la Ilíada, las virtudes son aquello que necesita el hombre para desempeñar su papel dentro de la sociedad. Es la excelencia en la ejecución de la acción. El valor 39 40

y la fuerza son virtudes capitales alabadas en Aquiles, pero en la Ilíada los bienes materiales también son considerados como excelencias, como algo apetecible en tanto que la posesión es a su vez un reflejo del ser buen hombre. Así, los poemas homéricos en conjunto ponen de manifiesto cuatro elementos importantes: a) el individuo debe actuar en función de su posición social, su papel dentro del cosmos; b) su rol dentro de la sociedad requiere de una serie de virtudes que debe poseer; c) la condición humana como frágil ante el destino y la muerte; y d) la vida moral como algo encarnado en la vida social40. Este esquema de la idea de virtud y el sentido de esta dentro de un modo de vida localizado al interior de la pólis será retomado también por Aristóteles más adelante.

Cfr. Lloyd-Jones, Hugh, The Justice of Zeus, op. cit., p. 29. Cfr. MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, op. cit., p. 164.

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3. ARISTÓTELES

3.1. LA ÉTICA Y LA VIDA EN LA PÓLIS

n Aristóteles y en las éticas previas, como la de Platón o la socrática, la virtud ya no responde a un papel, a un rol concreto e inamovible como se da en la obra homérica; por el contrario, se trata no tanto de qué se le debe a un rey, sino de qué se le debe a un hombre: cómo el hombre concreto debe llevar su vida y la convivencia con los otros. Caracterizar al hombre bueno y sus virtudes morales es referirse necesariamente a la relación que lleva este con los demás. Las virtudes homéricas subsisten en la sociedad griega del siglo V, pero no marcan las pautas de la 41

vida cotidiana, ello porque las normas de conducta están en este período más ligadas a las leyes de los hombres que a las leyes de los dioses41. La concepción de virtud, pues, ha superado el papel concreto y se ha hecho general para todos los hombres. Sin embargo, continúa manteniéndose vigente la indistinción entre lo ateniense y lo universal, pero a diferencia de los relatos homéricos, esto no sucede porque no existan otros modos de vida a los cuales referirse, sino porque el modo de vida de la pólis ateniense es el modo de vida por excelencia.

Cfr. Ibid., pp. 168-169.

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La persecución de la vida buena es, para el mundo griego, la persecución de la propia felicidad (εὐδαιμονία), es algo individual y no realizado en favor de otras personas42, aunque para alcanzar este fin sea necesario mantener buenas relaciones y obrar bien respecto de otros. Existen, a juicio de MacIntyre, por lo menos cuatro concepciones atenienses de la virtud: la platónica, la aristotélica, la trágica —Sófocles, en especial— y la de los sofistas. Todas dan por sentado que solo en la pólis ha de definirse qué es la virtud y cómo debe ejercerse. De ahí que el ser buen hombre y buen ciudadano estén íntimamente ligados43, y que, además, las virtudes y valores estén referidos a un contexto determinado; pero ello no implica que por eso sean menos valiosos44. La respuesta a la pregunta sobre la vida buena, ligada al acontecer de la misma en la πόλις, obedece a la pregunta no solo por cuál es el fin de la vida misma, sino por qué es preferible un modo de vida —el ateniense— frente a cualquier otro. Cfr. Rowe, Cristopher, “La ética de la Grecia antigua”, en Singer, Peter (ed.), Compendio de ética, op. cit., p. 189. 43 Cfr. MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, op. cit., p. 172. 44 Cfr. Nussbaum, Martha C., The fragility of goodness: luck and ethics in Greek tragedy and philosophy, op. cit., p. 293. 42

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3.2. LA ÉTICA NICOMÁQUEA

especto de la Ética nicomáquea, McIntyre considera que es la expresión de la clase ateniense educada, motivo por el cual, cuando Aristóteles hace su exposición sobre los contenidos de esta, habla en plural y no en singular45. Asimismo, para Aristóteles la vida que los hombres llevan responde a un orden natural, por lo que la política y la ética son expresiones de esta naturaleza que los hombres poseen. Por ello, en la Ética nicomáquea se presupone ya una biología y una metafísica, una constitución tal que capacita al hombre alcanzar el bien mayor porque posee tal facultad. Para Aristóteles, el hombre tiene una constitución doble: tiene una 45

parte animal y una racional. En tanto que animal pertenece a los seres naturales y en tanto que posee una parte racional —su alma— se diferencia de aquellos. El alma se subdivide en dos partes, una racional y otra irracional. La primera tiene su correspondiente división binaria: la que contempla lo necesario —que podría denominarse como inteligencia especulativa— y la que contempla lo contingente —inteligencia práctica—. Es esta última parte la que se encarga del razonamiento ético, porque, como afirma Aristóteles, sobre lo necesario no hace falta deliberar, pero sobre las acciones y los apetitos, que son contingentes, es menester hacerlo.

Cfr. MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, op. cit., p. 187.

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3.2.1. LA FELICIDAD COMO BIEN SUPREMO

Aristóteles se pregunta cuál es el bien supremo, aquello a lo que tienden las cosas, y esto es la felicidad, porque es la razón por la cual actuamos, pues si bien es cierto que hay bienes que se buscan por sí mismos, en última instancia los deseamos por la felicidad. Así, a lo que tiende el hombre por naturaleza es al bien, es decir, a la εὐδαιμονία. Como ya se ha explicado, en la obra homérica la finalidad de la vida se alcanzaba cumpliendo el propio rol —héroe, rey, etc.— y se era virtuoso por el reconocimiento de la acción realizada. La felicidad estaba en la realización del propio destino, que implicaba el cumplimiento del designio de los dioses y la Moira. Pero sin 46

los dioses influyendo directamente en el horizonte de la acción humana, queda intentar responder a la pregunta: ¿qué es o en qué consiste la felicidad? Aristóteles responde a esta cuestión afirmando que la felicidad puede entenderse como buen vivir y como buen obrar. Sin embargo, ello no responde directamente a la pregunta. Algunos afirman que la felicidad se identifica con el placer, pero Aristóteles se inclina a sostener que consiste en la autarquía (αὐτάρκεια), aunque esta, como fin del hombre, solo tiene sentido dentro de la comunidad. De ahí que la felicidad sea un telos, porque es fin de toda acción y es en sí misma autosuficiente46.

Cfr. EN, I, 7, 1097b1-8; 1097b15-20.

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a que el hombre tiene una función en el cosmos y es la de ser racional, es decir, llevar un tipo de vida racional, la felicidad como bien sumo para el hombre consiste, de acuerdo con su función, en llevar la actividad de la parte racional del alma en conformidad con la virtud47. Al igual que en los poemas homéricos, la virtud puede ser entendida no solo como la excelencia en la acción, sino que también es la correcta ejecución de los actos y los bienes o posesiones que se tienen. Para Aristóteles, hay tres 47 48

tipos de bienes: los externos, los que pertenecen al cuerpo y los del alma. Para alcanzar una vida buena, los mejores son los pertenecientes a la actividad del alma, porque la felicidad también puede ser identificada con la posesión de determinadas virtudes, las cuales encaminan al hombre a la bondad de los actos y a llevar una vida buena en general. Dicho en otras palabras, la felicidad se identifica con la virtud en la medida en que conlleva actividad virtuosa y toda actividad virtuosa pertenece a la virtud48.

Cfr. EN, I, 7, 1097b23-1098a1-17. Cfr. EN, I, 8, 1098b13-15, 109820-25, 1098b30-32.

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3.2.2. LOS APETITOS, LA VIRTUD Y EL JUSTO MEDIO

ristóteles, separándose de Platón, considera que para ser virtuoso y llevar una vida buena hace falta más que el puro razonamiento. Los apetitos (ορεξις) son necesarios para motivar a la acción; la razón por sí misma no mueve a nada. Por ello, el hombre, mediante la educación, debe adquirir una disposición anímica tal que sus apetitos puedan inclinarse hacia la virtud y, por tanto, que sus motivaciones estén encaminadas a sentir agrado por la actividad buena en sí misma. Pero, en definitiva, ¿qué es la virtud? Aristóteles la define como una característica del alma racional, guiada por la elección de medios relativos a cada cual, pero también definida por la razón49. La excelencia por sí sola no basta para llevar una vida buena. Se necesita de ciertas condiciones externas, no solo en cuanto a poseer los objetos sobre los cuales recaerán las excelencias de la acción virtuosa, sino también a encontrarse situado en un

contexto donde existan otros hombres respecto de los cuales se pueda actuar virtuosamente: un hombre no puede ser generoso sino con otro; la amistad o el ser buen ciudadano no pueden existir si no hay una comunidad donde estos puedan ejercerse. Hay que aclarar, sin embargo, que las personas involucradas en una relación con el agente no son meros objetos sobre los cuales la acción recae, sino parte constitutiva de la virtud misma —trátese de amistad, amor, justicia, etc.—50. Retomando lo anterior, para Aristóteles, la felicidad como fin requiere de autosuficiencia o autarquía, pero ello no equivale a vivir en soledad, pues el salir de la vida en comunidad se deja de ser un hombre. Aunque el reconocimiento de la propia virtud por parte de los demás no es capital como en el hombre de la sociedad heroica, al buen hombre y buen ciudadano no pueden serle completamente indiferentes la opinión que los demás tengan de él.

Cfr. EN, II, 6, 1106b36-1107a1-2. Aristóteles divide las virtudes en éticas y dianoéticas, que se originan con el hábito y que se aprenden, respectivamente. Es decir que no somos éticos por naturaleza, pero tenemos la disposición de aprender las virtudes y hacerlas parte de la vida misma, a través del hábito (ἕξις). 50 Cfr. Nussbaum, Martha C., The fragility of goodness: luck and ethics in Greek tragedy and philosophy, op. cit., pp. 343-344. 49

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a virtud, entonces, no se alcanza a través de la mera contemplación, en tanto que es una praxis (πρᾱξις) ligada tanto al placer como al dolor, en la medida en que ambos mueven a acción o hacen al hombre abstenerse de ella. Para Aristóteles, la virtud es un criterio de acción constitutivo del hombre, no en tanto que este nazca poseyéndola, sino en tanto que se adquiere a través del ejercicio constante, por medio de la acción. A través del hábito, la sensibilidad, los apetitos y las prácticas del hombre, la virtud se configura de tal modo que permitirá una inclinación hacia el bien en sí mismo y no como si la elección y acción adecuadas fuesen un medio para otra cosa. El carácter virtuoso de un acto reside tanto en la disposición del agente —este debe gozar haciendo el bien—, como en el modo de ejecutar una acción y sus fines —no basta solo con conocer qué es ser virtuoso o cómo actuar virtuosamente, si no se lo hace—.

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Aristóteles reconoce que no pueden abarcarse todos los casos del dilema moral: depende de cada agente racional determinar cómo debe actuar, de acuerdo a cada caso51. Pero solo puede tenerse un criterio de acción a través del justo medio, no cayendo en el exceso ni en el defecto. Virtudes tales como la valentía, templanza, generosidad o magnanimidad solo se alcanzan encontrando la medida adecuada para cada momento: encontrar el equilibrio entre la cobardía y la precipitación para conseguir ser valiente, por ejemplo. La prudencia es la salvaguarda de las demás virtudes, en tanto que lleva a deliberar imparcialmente sobre cada caso en particular y orienta al hombre hacia el buen vivir52. Para Aristóteles, la posesión de una virtud implica ya la posesión de las otras. 51 52

Cfr. EN, II, 2, 1104a1-11 Cfr. EN, VI, 5, 1140a24-31.

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3.2.3. JUSTICIA Y LEYES

a justicia para Aristóteles es la virtud más completa de todas, porque no se limita a ser algo que el individuo ejerce consigo mismo, sino que está en sí misma orientada a la relación con los demás. La virtud de la justicia implica y encierra en sí misma a todas las demás53. Asimismo, Aristóteles entiende la justicia como algo ligado tanto a la elección en casos concretos, como a las leyes que rigen la vida pública, en la medida en que las últimas se encaminan a dirigir, producir y preservar la felicidad de los hombres. 53

Cfr. EN, V, 1, 1129b27-34.

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La justicia entendida como virtud sigue estando ligada a la comprensión homérica de la retribución. Pero en el contexto en el que se sitúa Aristóteles, según Jaeger, la justicia ya no se entiende como algo ligado a un orden cósmico, sino, más bien, como algo que está en consonancia con la constitución de las leyes y el derecho, como la representación de un determinado tipo de hombre y de una forma de areté: “Se constituyó en la areté por excelencia, desde el momento en que se creyó poseer, en la ley escrita, el criterio infalible de lo justo y lo injusto. Mediante la fijación escrita de nomos, es decir, del derecho usualmente válido, el 54

concepto de la justicia alcanzó un contenido palpable”54. El hombre justo no solamente es equitativo, porque la equidad es un modo de proceder de acuerdo con el justo medio, sino que también es justo el hombre que cumple con las leyes y con sus deberes como ciudadano. La justicia encarnada en la ley alcanza a todos los hombres por igual, y por ello el que es justo posee en sí mismo todas las virtudes para consigo y para los demás. Es sobre la vida en la pólis que tiene sentido hablar de igualdad y justicia, porque sobre esta base se construye la amistad, misma que es crucial para dar paso a la vida en común, donde las virtudes tienen sentido.

Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, op. cit., p. 109.

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4. A MANERA DE CONCLUSIÓN: EL PROBLEMA DEL LENGUAJE ÉTICO MODERNO

on el paso de la Edad Media a la Modernidad, hubo un cambio drástico en la configuración de la ética como ciencia práctica encaminada a proporcionar una guía al quehacer humano, con el consecuente influjo del cristianismo en la doctrina ética aristotélica, y su consecuente exacerbación del dualismo platónico y cartesiano. El asunto del bien y la virtud pasan a ser un asunto personal y no comunitario; cada cual debe velar por su propia salvación. El cuerpo y el carácter social de la virtud, como en el caso de la ética aristotélica, dejarán de 55 56

tener un lugar preponderante. Por otro lado, la ética cristiana y la ética moderna continuarán tratando los problemas ya planteados por el mundo griego: cómo se puede actuar con rectitud, por qué motivos hacerlo y cuál es la acción correcta para cada circunstancia, pero las bases de estos criterios residirán en la religión revelada o en el humanismo55. En este sentido, las preocupaciones éticas y morales modernas no se encuentran tan distantes de las de los siglos V y IV A.C., o mejor dicho, son una continuación de estas56.

Cfr. Preston, Ronald, “La ética cristiana”, en Singer, Peter (ed.), Compendio de ética, op. cit., p. 148. Cfr. Rowe, Cristopher, “La ética de la Grecia antigua”, en ibid., p. 183.

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En la modernidad se intentará secularizar el ejercicio moral y desligar el criterio de acción de la voluntad de los dioses —o del Dios cristiano—: se da una salida del localismo y se busca proporcionar una perspectiva universal y objetiva al fundamento de la moral. Esta no reside ya en un orden cósmico ni en el mandato divino. Ello desembocará en una problemática: si ya no existe una finalidad a la cual tienda el hombre —la vida eterna, la felicidad, el reconocimiento heroico, etc.—, solo quedan dos partes del esquema aristotélico: 57 58

la naturaleza no educada y los preceptos morales. Pero la relación entre ambas no termina de quedar clara57, si queremos responder a ciertas preguntas, como por qué hemos de ser virtuosos o, incluso, cuál es la fuente de la moral y en dónde reside su autoridad. Al no haber ya fundamento de corte teleológico o teológico, la preocupación moral moderna se enfocará en la norma como límite para la decisión y acción concreta, en cómo otorgarle un estatus que pueda autosostenerse, ser universal y no un instrumento de la voluntad individual58.

Cfr. MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, op. cit., p. 78. Cfr. Ibid., p. 87.

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no de los más fuertes intentos de fundamentar racional y trascendentalmente la ética y la moral es el sistema kantiano, que retoma categorías aristótelicas como la virtud, pero desarraigadas de su contextualización sociohistórica: el imperativo categórico es la norma que la sola razón debe otorgar al sujeto como guía para decidir cómo ha de proceder en una situación particular. La virtud y la norma se entrelazan, porque tanto para Kant como para los teóricos morales posteriores y contemporáneos a su tiempo —como Hume o Kierkegaard—, se trata de las reglas: qué reglas debemos seguir y por qué debemos obedecerlas. El criterio descansará ora en la sola razón, ora en los deseos y pasiones. La norma se convertirá en concepto moral por excelencia. La justificación de las virtudes dependerá entonces de la justificación de las reglas y principios59. 59

Cfr. Ibid., p. 153.

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Sin embargo, esto no termina de responder a la pregunta por la razón del ser moral porque, en última instancia, la virtud o la excelencia se desprenden completamente de su carácter concreto, es decir que ya no son una posesión material, ni la correcta ejecución del rol social correspondiente, ni la buena realización de una acción, ni la directa vinculación con el placer o el dolor; por el contrario, el bien realizado es mayor y más loable cuanto más arduo es el cumplimiento de la tarea. La virtud pasa a limitarse al cumplimiento de ciertos deberes y ciertas normas sociales —como siempre decir la verdad, siempre cumplir con la ley, no ser “desviado” o libertino sexualmente, etc.—. Nietzsche en su momento criticó la virtud entendida como cumplimiento indiscriminado del deber moral en tanto que esta es la expresión de intereses dominantes60, que constriñen la capacidad del individuo para crear valores y ser autónomo en cuanto a la elección de su propio camino.

De este modo la discusión contemporánea en torno a la moralidad continúa en torno a la pregunta sobre las razones para ser moralmente buenos, porque si no es posible dar un fundamento a ciertos criterios de elección, no es posible en resumidas cuentas justificar por qué debemos elegir un modo de vida y no otro. La comprensión de la vida buena, cómo alcanzarla y qué significa ser bueno es algo contextualizado, en íntima relación con una comunidad, y no algo que se limite a un ejercicio individual solipsista. Adoptar categorías heredadas del esquema aristotélico nos lleva, en consecuencia, a retomar su trasfondo sociohistórico y entender que la razón de la moralidad universal sin más es un imposible.

Cfr. Nietzsche, Friedrich, Human, all too human: A book for free spirits, translated by R.J. Hollingdale, Cambridge University Press, United Kingdom, 1996, § 42, p. 36. 60

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BIBLIOGRAFÍA Fuentes primarias

Aristóteles, Ética nicomáquea. Ética eudemia, traducción y notas de Julio Pallí Bonet, Gredos, Madrid, 1998. Homero, Obras completas de Homero, Luis Segalá y Estalella (trad.). Montaner y Simón Editores, Barcelona, 1927. MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, Editorial Crítica, Barcelona, 2001.

Fuentes secundarias

Hesiod, Theogony, Works and days, Testimonia, edited and translated by Glenn W. Most, Harvard University Press, Massachusetts, 2006. Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, vol. 1, traducción de Joaquín Xiral, FCE, México, 2001. Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica, Edición bilingüe alemán-español, traducción de Dulce María Granja Castro, FCE/UAM/UNAM, México, 2005. Kant, Immanuel, Groundwork of the Metaphysics of Morals, edited and translated by Mary Gregor and Jens Timmerman, Cambridge University Press, 2011. Lloyd-Jones, Hugh, The Justice of Zeus, University of California Press, Los Angeles/Berkeley/ London, 1971. Nietzsche, Friedrich, Human, all too human: A book for free spirits, translated by R.J. Hollingdale, Cambridge University Press, 1996. Nietzsche, Friedrich, Obras completas, vol. 3, 2a ed., Aguilar, Buenos Aires, 1966. Nussbaum, Martha C., The fragility of goodness: luck and ethics in Greek tragedy and philosophy, 2nd. ed., Cambridge University Press, 2001. Singer, Peter (ed.), Compendio de ética, Alianza Editorial, Madrid, 2004. Singer, Peter, Ética práctica, Ariel, Barcelona, 1984.

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BIBLIOGRAFÍA

Fuentes en línea

http://www.praxeologia.org/presocraticos.pdf

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Acerca de la autora

MARCELA

BRITO M

arcela Lisseth Brito de Butter, es Licenciada en Filosofía por la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), de El Salvador, y Doctora en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile. Catedrática e investigadora del Departamento de Filosofía de la UCA, sus áreas de especialización son la metafísica y epistemología, y el pensamiento de Xavier Zubiri e Ignacio Ellacuría. Ha impartido asignaturas de ética, teoría del conocimiento, técnicas de investigación y sobre el pensamiento de Zubiri, entre otras.

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UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

EL I M PER ATI VO CATEGÓR I CO DI ALÓGI CO:

RESPONSABILIDAD SOLIDARIA José Armando Oliva

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las condiciones a priori del discurso argumentativo, si estas pretenden sentido y validez, pertenece la aceptación de una norma moral fundamental, así como la aceptación de una racionalidad argumentativa. Para Apel se trata de la argumentación en serio. El discurso argumentativo tiene prioridad sobre los intereses subjetivos e intereses particulares. El tránsito del ámbito científico al ámbito humano va acompañado de transformaciones. El número de sujetos afectados crece considerablemente, así como los temas que son objeto de argumentación. De acuerdo a Adela Cortina,

“vamos a ir desplegando paulatinamente los rasgos del principio fundamental de esta ética de la humanidad que configuraría simultáneamente la actitud que cualquier hombre debe asumir ante la vida, si es que quiere comportarse como hombre”.1

A. Cortina, Razon comunicativa y responsabilidad solidaria, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1985, p. 156.

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Para ello se utilizará como hilo conductor una de las formulaciones más completas de la norma moral fundamental de la ética argumentativa. Esta norma se despliega en cuatro momentos: un momento fáctico, un momento prescriptivo, un momento trascendental y una actitud de compromiso y esperanza. A continuación, reproducimos la norma moral fundamental, tal como la ha formulado Karl-Otto Apel:

“

quien argumenta ha testificado in actu y por lo menos ha aceptado que la razón es práctica, es decir, responsable del obrar humano; lo cual significa que las pretensiones éticas de validez de la razón, así como sus pretensiones de verdad, pueden y deben resolverse mediante argumentos; es decir, que las reglas ideales de la argumentación en una comunidad de comunicación, ilimitada, por principio, de personas que se reconocen recíprocamente como teniendo los mismos derechos, constituyen las condiciones normativas de posibilidad a la hora de decidir sobre las pretensiones éticas de validez mediante la formación del consenso; y que, por lo tanto, en principio, puede producirse un consenso sobre todas las cuestiones éticas relevantes de la praxis vital, en un discurso sometido a las reglas de la argumentación de la comunidad ideal de comunicación”.2

K-O. Apel, Estudios éticos, Distribuciones Fontamara, México D.F., 1999, p. 163.

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sta norma fundamental ha sido explicitada por medio del método de reflexión trascendental que, para Apel, es el método propiamente filosófico y respuesta a las tendencias cientificistas y positivistas, analíticas del lenguaje y al racionalismo crítico, presentes en la época contemporánea.

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EL “FAKTUM RATIONIS”

o que pretende Apel, en las primeras líneas de la formulación de la norma fundamental, es recordar a los hombres que, cuando actúan racionalmente, han aceptado ya siempre una norma. Y con ella entramos —dice Adela Cortina— en uno de los puntos más sutiles de toda la trama: el carácter fáctico de la aceptación de la norma moral. El “ha aceptado” significa lo que Apel llamará, con y contra Heidegger, “el perfecto apriórico”, es el “ya siempre” que se encuentra en la “preestructura” del humano “ser-en-el3

mundo”. No se trata de un a priori categorial en la línea kantiana. Adela Cortina se pregunta: ¿qué tipo de facticidad posee esta preestructura y, con ello, la opción por la norma? “La aceptación de la facticidad es trascendental, crítica del sentido: constituye una condición de posibilidad del sentido de la argumentación. ¿Qué aceptan los que argumentan para que su acción tenga sentido, de tal modo que este reconocimiento forma parte de su modo racional de ser en el mundo?”3.

A. Cortina, Razon comunicativa y responsabilidad solidaria, op. cit., p. 161.

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El que argumenta tiene la pretensión de hablar con sentido, de decir la verdad, de ser veraz, de decir lo que es normativamente correcto. El oyente puede aceptar o rechazar estas pretensiones. Si las rechaza y las problematiza, entramos al discurso argumentativo; si las acepta, se logra la formación del consenso.

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EL IMPERATIVO CATEGÓRICO DIALÓGICO

Qué significa que la razón sea práctica y directora de la acción?

“Quien argumente sobre cuestiones morales ha testificado en esa misma acción que acepta que tales cuestiones pueden resolverse con argumentos; que la razón está capacitada para responsabilizarse de la acción argumentativamente. Obviamente, cuando los argumentos no son atendidos es preciso emplear otros medios. Pero quien quiera que argumente está mostrando que este sería el camino más humano, si no se lo impidieran otros obstáculos”4. 4 5

Ibid., p. 166. A Ibidem.

No se trata de dejarse llevar por las emociones, ni dejar la solución de los problemas en manos de los expertos, sino de participar de la discusión, del debate. “La razón no solo se revela como capaz de responder de las acciones, sino que al asumir tal responsabilidad argumentativamente muestra su carácter dialógico”5. El diálogo se realiza consigo mismo y con otros, ya que somos parte de una comunidad real de comunicación, donde encontramos diferencias y conflictos, y a veces muy agudos. Lo que es correcto se determina por medio del diálogo, un diálogo mediado lingüísticamente.

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“Es el único lugar donde los hombres pueden averiguar si sus necesidades e intereses subjetivos pueden defenderse intersubjetivamente como exigencias, o bien, deben permanecer en el terreno de lo subjetivo”6. A través del diálogo se puede pasar de un interés subjetivo a una exigencia objetiva. No se trata de anteponer los intereses subjetivos a las argumentaciones, sino someterse a la posibilidad de alcanzar acuerdos con otros, renunciando a sus intereses subjetivos. No se trata de instrumentalizar a los otros en beneficio propio, para atender los propios intereses subjetivos. El dialogo es el único medio posible donde resolver las pretensiones de verdad y corrección. Es el único camino donde puedo averiguar si estoy en el camino de los intereses subjetivos o del acuerdo con los otros.

Ibidem.

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“Quien desee conservar su identidad como hombre, puede y debe resolver mediante argumentos tanto sus pretensiones de verdad, como de validez: debe someterse a un imperativo dialógico, que, sin atender a las condiciones empíricas, manda utilizar la argumentación para dilucidar las cuestiones prácticas”.7 Este planteamiento implica una transformación del imperativo categórico kantiano: ya no es en la soledad de la conciencia o en el campo de una razón monológica donde se resuelven las pretensiones de verdad y validez, sino en un imperativo categórico dialógico, donde los conflictos se resuelven por medio de argumentaciones, porque la

alternativa es el uso de la violencia, con sus graves consecuencias. Implica también un cambio de paradigma, el paradigma de la conciencia es superado por el paradigma del lenguaje. También es necesario el reconocimiento del otro, quien tiene el derecho que tienen todos para participar en el debate y proponer sus propias pretensiones de verdad y validez. Es la argumentación la que se impone y no la coacción. Hay que hacer lo que es más racional y no la utilización de la fuerza. No se trata de resolver las controversias aplicando el método propio de las ciencias unificadas, sino resolver las pretensiones de verdad y corrección por medio del discurso argumentativo, si

Ibid. p. 167.

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bien los datos, los hechos, entran dentro del discurso argumentativo y hay que discutir tomando en cuenta las evidencias. También implica la superación del individualismo metodológico y del solipsismo metodológico. Esta se produce en el reconocimiento del otro, en el reconocimiento de su propia autonomía para dialogar, para discutir y alcanzar acuerdos. Es el reconocimiento de la alteridad del otro. Es el reconocimiento recíproco del derecho que tienen los afectados por las decisiones de participar en el debate, en el discurso argumentativo. Significa reconocer la autonomía de los participantes. Es un proceso de argumentación en términos de simetría.

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ay situaciones históricas en las que el diálogo parece imposible y quienes lo rechazan no se sienten obligados a argumentar con veracidad las razones de la negativa a dialogar.

Otra dificultad señalada por Antonio González, y que tiene que ver con los presupuestos del diálogo, es que harían falta otros presupuestos que no pueden ser universalizables:

“Pueden incluso participar en el diálogo en la medida que favorecen a ciertos intereses propagandísticos, pero nunca presuponiendo la búsqueda veraz de la solución más adecuada para todos. Dussel ha planteado esta dificultad a Apel distinguiendo entre el escéptico (que tiene sincera voluntad de argumentar) y el cínico que solo se aprovecha del discurso. La respuesta de Apel termina por admitir que es posible dialogar con el escéptico, pero no con el cínico”8.

“El diálogo generalizado presupone el nivel de vida alcanzado por los países y sociedades industrializados, pues sin ese nivel de vida no tendríamos las condiciones mínimas de posibilidad para resolver democráticamente los problemas humanos. Pero Apel mismo reconoce que ese nivel de vida no puede alcanzar a toda la humanidad. Y esto significa que el diálogo contiene presupuestos no universalizables”9.

A. González, Estructuras de la praxis: ensayo de una filosofía primera, Editorial Trotta, Madrid, 1997, p. 177. 9 Ibid., p. 178. 8

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Sin embargo, la situación histórica ha evolucionado en América latina, se ha extendido la democracia, los diálogos han sido valiosos medios para la solución de conflictos, que han sido planteados como alternativas al uso de la fuerza. Ha sido necesario persistir en el diálogo durante largos períodos de tiempo, hasta lograr su concreción, aunque sea un diálogo todavía no definitivo. Lo que se necesita es la participación de todos los afectados por las decisiones, sin exclusiones. El camino del diálogo, de la argumentación, debe ser inclusivo, la formulación de Apel y Adela Cortina dan respuestas categóricas a la crítica hecha a Apel de que los acuerdos alcanzados son excluyentes, que solo son posibles entre los que piensan igual, entre los grupos hegemónicos, o entre los que pertenecen a una misma clase social o partido político.

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ero el imperativo categórico dialógico no es descartable, aun en medio de crisis muy severas. Negarse a dialogar conduce al autoritarismo, al totalitarismo y al dogmatismo de costumbres o ideologías excluyentes, que buscan exterminar, eliminar al contrario en un grado extremo. El todo o nada contribuye a producir situaciones sin soluciones. Podría ser que se impusiera una racionalidad estratégica, una negociación, y no una racionalidad discursiva. Apel descubre distintos tipos de racionalidad: no es lo mismo la razón instrumental que la racionalidad comunicativa, ambas son necesarias. Pero es la racionalidad discursiva la que se ha vuelto crucial en la solución de los conflictos.

Hay situaciones en las que el diálogo parece imposible, porque hay situaciones de injusticia estructural, de grandes desigualdades. El que tiene el poder se niega a dialogar, a discutir. Por una parte, tenemos el imperativo de que tenemos que respetar el principio de la no violencia, por las consecuencias negativas que esta tiene, como lo demuestra la historia de América Latina. Pero, por otro lado, la violencia aparece como el ultimo recurso ante la tiranía prolongada y evidente. Se produce el conflicto entre dos posibilidades, entre dos caminos de acción. Las decisiones, en estos casos, las tienen que tomar los afectados por ellas y por las normas imperantes, son situaciones complejas. Pero, aun así, el diálogo aparece como necesario y permanente, evitando soluciones dogmáticas, sin coacciones ni dominación.

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LAS REGLAS IDEALES DE LA COMUNIDAD ILIMITADA DE COMUNICACIÓN

n el texto encontramos leemos que:

que nos analizando,

“las reglas ideales de una comunidad ilimitada por principio, de personas, que se reconocen recíprocamente como teniendo los mismos derechos, constituyen las condiciones normativas de posibilidad a la hora de decidir sobre pretensiones éticas de validez mediante la formación del consenso”10. No es posible entender esta formulación de la norma fundamental solo describiendo lo 10 11

que observamos en un proceso de diálogo, porque “toda comprensión es imposible si no recurrimos a presupuestos ideales ya siempre aceptados pragmáticamente”11. Los diálogos fácticos no pueden entenderse a partir de lo observable y explicable, sino más bien sobre el trasfondo de un largo proceso consensual de socialización y en el amplio marco del entendimiento intersubjetivo, lo que es propio de la hermenéutica. Hay que atender a los significados, la diferencia especifica del lenguaje son los significados. El lenguaje es portador de tradiciones, de

K-O. Apel, Estudios éticos, op. cit., p. 163. A. Cortina, Razon comunicativa y responsabilidad solidaria, op. cit., p. 168.

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ideologías. Por lo que es necesaria una crítica constante del lenguaje. Es necesario reconocer que todos los seres humanos tenemos una competencia comunicativa y esto nos permite reconocer al otro como interlocutor válido, como persona. Tampoco se puede entender el diálogo sin tomar en cuenta las “reglas ideales trascendentales”, porque el diálogo carecería de sentido y de dirección y perdería toda racionalidad. El reconocimiento reciproco es indispensable, reconocimiento de que el otro tiene derecho a expresar sus proyectos, sus propuestas, sobre los afectados por las decisiones. El reconocimiento recíproco es clave en la formulación de la norma fundamental. Tenemos el imperativo categórico de entrar al reconocimiento recíproco donde se discuten las pretensiones

sobre lo que es verdad y lo que es lo correcto, desde el punto de vista normativo. Es a través de este reconocimiento recíproco que logramos alcanzar la verdad como consenso: por medio del discurso argumentativo, alcanzamos lo correcto también consensualmente. Este proceso de argumentación se convierte también en instancia critica de los consensos fácticos, que siempre están expuestos a revisión critica para mejorarlos. En la verdad como consenso, podemos utilizar todos los criterios de verdad disponibles, desde la verdad como correspondencia entre el entendimiento y la cosa, la utilización de las evidencias, y el principio de no contradicción lógicamente entendido; tienen que ser tomados en cuenta en el discurso argumentativo. Todas las ideas, normas, ideologías

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deben someterse al discurso argumentativo público. n el mundo, lo que observamos es que los hombres son empíricamente desiguales: diversidad física, psíquica, cultural. Lo real se identifica empíricamente con la desigualdad entre los hombres. Pero la solución no se encuentra reduciendo al hombre a la dimensión empírica y observable. Somos sujetos hablantes, entramos en diálogo con otros seres humanos por medio de la palabra. En la historia de la humanidad, el cristianismo ha introducido la idea de la igualdad entre los hombres. El idealismo también ha introducido esta cuestión de la igualdad en la “autonomía”,

en la “dignidad” de todos los hombres sin distinción de color, raza, religión o género. También se ha afirmado, reiteradamente, que todos los hombres somos iguales ante la ley, aunque desiguales socialmente. Pero, en términos de nuestro análisis, “carece de sentido ingresar a un diálogo que tienda al acuerdo, sin suponer en los interlocutores iguales derechos a la propuesta, la argumentación y la réplica”12. Apel ha identificado el mutuo reconocimiento de los interlocutores en un diálogo, en lo que a sus derechos iguales se refiere, con el mutuo reconocimiento como personas, como seres con necesidades e intereses que

Ibid. p. 169

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puedan argumentativamente ser defendibles: todas las necesidades de los hombres, que puedan armonizarse con las necesidades de los demás por vía argumentativa, en tanto que exigencias virtuales, tienen que ser de la incumbencia de la comunidad de comunicación”13.

“

K-O. Apel, La transformación de la filosofía, tomo II, Taurus, Madrid, 1985, p. 404. 13

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Un principio de tal naturaleza es meramente formal, solo pretende servir de criterio para discernir en los discursos prácticos. Siguiendo la idea kantiana del imperativo categórico, el principio solo presenta las condiciones formales necesarias que un diálogo debe reunir si quiere alcanzar su objetivo. No se trata de entrar en competencia con principios morales de contenido: “Nos encontramos ante un principio metódico-regulativo que intenta organizar el discurso atendiendo a dos polos de referencia: a las condiciones del discurso en cuanto tal, que ya siempre ha aceptado un hablante competente, y al hecho de que ese mismo hablante, sino quiere contradecir su ser racional, debe reforzar voluntariamente el cumplimiento de tales 14 condiciones” . “K-O. Apel, citado en A. Cortina, Razon comunicativa y responsabilidad solidaria, op. cit., p. 171.” 14

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La norma básica y fundamental “reflexivamente analizable solo tiene la función de un principio metódico-regulativo para la definición y organización del discurso práctico mediante la cual ha de llevarse a cabo la fundamentación concreta de normas, es decir, la legitimación de normas en el sentido de la exigencia de consenso de la norma ética básica”15. ¿Qué significa el principio metódico-regulativo que intenta organizar el discurso? Para aclarar el punto central de

K-O. Apel, citado en Ibidem.

esta exigencia básica, hay que hacer una comparación con el convencionalismo del liberalismo tardío. Hay que tener en cuenta que hay necesidad de aclararla atendiendo las condiciones del discurso en cuanto tal, que ya siempre ha aceptado un hablante competente y, además, el hablante debe reforzar voluntariamente el cumplimiento de tales condiciones: el principio de la ética de la responsabilidad se dirige a seres dotados de voluntad, con capacidad de optar entre distintas posibilidades, aceptando o rechazando el principio anunciado.

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l discurso argumentativo junto con la ética correspondiente no sería una institución entre otras instituciones: “El discurso argumentativo — en el sentido en que lo toma quien argumenta seriamente— representa más bien una meta institución, es decir, una instancia de la reflexión, de la crítica o de la legitimación en relación con todas las instituciones concebibles de la interacción y comunicación humana”16. 16

K-O. Apel, citado en ibid., p. 169.

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La negación a argumentar tiene el sentido de interrumpir el entendimiento con otras personas, en beneficio de un comportamiento estratégico; pero no solo eso, afirma Apel, ya que al negarse a seguir hablando inicia una vía patológica, donde incluso pierde la propia identidad, que siempre es proporcionada dialógicamente. También el discurso argumentativo públicamente realizado como meta institución es interpretado como contra institución, contra fáctica, instancia critica de todas las instituciones. La exigencia de la norma básica coincide con el convencionalismo tardío en relación al principio ético-político de que el acuerdo basado en el reconocimiento de las resoluciones constituye condición necesaria para la fundamentación pública de normas. Pero hay una diferencia con respecto al sentido de la exigencia: “En el convencionalismo del liberalismo tardío, la convención (acuerdo, contratos) de las libres decisiones de voluntad es considerada como

17 18

K-O. Apel, citado en ibid., p. 172. K-O. Apel, citado en ibidem.

una fuente ya no más fundamentable de todas las normas públicamente validas; por lo tanto, ella misma no puede ser ya concebida como exigencia ético-política”17. En cambio, en nuestro contexto de la explicación de la norma fundamental, la exigencia política del libre acuerdo, en tanto condición necesaria de la fundamentación pública de normas, “es ella misma una consecuencia de la exigencia ética de formación de consenso bajo las condiciones de reglas de una comunidad ideal de comunicación. Por lo tanto, la democracia, en tanto aproximación a esta exigencia ideal, es algo más que un mero concepto de procedimientos valorativamente neutros observados en virtud de una decisión pragmática; tiene su fundamentación éticonormativa en la ética de la comunidad ideal de comunicación, que ya es siempre reconocida en el argumentar”18.

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o se trata de mera legalidad, ni de aplicar leyes ciegamente, neutralmente, ni de puro pragmatismo; no se trata meramente de una democracia representativa, donde ir a votar es la única y máxima obligación. También se trata de una democracia participativa, de participar en la formación del consenso, que se fundamente en la comunidad ideal de comunicación: “Los procedimientos democráticos de la fundamentación de normas a través del acuerdo —al igual que los procedimientos de las convenciones internacionales presupuestos y previstos en la idea del derecho internacional— tienen su idea regulativa en la concepción

19 20

K-O. Apel, citado en ibidem. K-O. Apel, citado en ibid., p. 173.

ética del discurso práctico, tal como está implicado en la ética del discurso argumentativo”19. “La norma ética básica define, desde el comienzo, el discurso práctico de la fundamentación de normas o de la legitimación en el sentido del ideal de la formación del consenso de todos los afectados y exige una correspondiente organización del discurso práctico. El discurso práctico de la fundamentación de normas o de la legitimación de normas se encuentra él mismo ya bajo la norma de un principio de universalización de las pretensiones (normativas de validez)”20.

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“Toda pretensión de validez normativa, lo mismo que toda pretensión de verdad en el discurso argumentativo, se encuentra a priori bajo el principio de universalización en la medida en que tiene que ser capaz de lograr consenso en una comunidad de argumentación en principio ilimitada”21. El principio de universalización implica un progreso en la línea del ideal de la formación del consenso. Ya no es la ética absoluta abstracta y fuera del tiempo, independientemente del contexto y de las consecuencias; hay que incorporar una ética de las consecuencias, esta es una ética de la responsabilidad solidaria. En este sentido, Ignacio Ellacuría nos pone ejemplos sobre el criterio

de universalización y lo aplica a la situación de América Latina: “el ideal práctico de la civilización occidental no es universalizable, ni siquiera materialmente, porque no hay recursos materiales que alcancen para todos los pueblos de la tierra. La universalización tampoco es posible, ni deseable, porque el estilo de vida propuesto no lleva a una humanización. El principio de universalización no es un principio de uniformización, impuesta desde un centro poderoso a una periferia subordinada. La universalización ha de hacerse desde las mayorías pobres, desde las victimas afectadas por las decisiones. Solo puede ser aceptable por una humanidad nueva un proyecto global que sea universalizable”22.

K-O. Apel, citado en ibidem. I. Ellacuría, “Utopia y profetismo”, en Mysterium Liberationis, UCA Editores, San Salvador, p. 406. 21 22

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l desde dónde se hace la universalización tiene una enorme importancia, no es lo mismo aplicar el criterio de universalización desde los países poderosos del norte, que hacerlo desde los países de América Latina. La diferencia entre lo moral y lo inmoral es el criterio de universalización. Las formas de vida de los países desarrollados no son universalizables, por tanto, no son morales. Basta ver las consecuencias en el cambio climático, en el consumismo desenfrenado, en el racismo de las relaciones y en la dominación que imponen.

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La norma fundamental de la ética comunicativa prescribe resolver mediante el diálogo las necesidades de todos los afectados por una decisión, pero también se aplica al principio moral-político de una democracia integral. En este sentido, piensa Apel, no solo hay semejanza con el imperativo categórico kantiano sino también con la ética del convencionalismo, propio del liberalismo tardío, en cuanto pretende fundamentar normas públicamente; tanto el convencionalismo, representado por Popper, como la ética del discurso exigen un acuerdo para la fundamentación de normas:

“Sin embargo, para el liberalismo, la convención es la fuente última de las normas y no cabe ya fundamentación ulterior alguna; mientras que en la ética comunicativa los convenios vienen exigidos, a su vez, por el principio normativo, que ordena resolver las cuestiones argumentativamente y consensualmente. Las convenciones inscritas en el espacio y en el tiempo no constituyen el techo último de la obligación moral, porque deben su fuerza obligatoria al principio fundamental. En este sentido, el principio de la ética discursiva supone una superación del principio del convencionalismo”23.

A. Cortina, Razon comunicativa y responsabilidad solidaria, op. cit., p. 173.

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l convencionalismo, los contratos, puede degenerar en corporativismo porque los pactos que avala solo tienen en cuenta las necesidades e intereses de los contratantes: “La ética del discurso, por el contrario, vuelve por los fueros del universalismo como actitud moral; no solo porque su principio se dirige a cuantos argumentan en cuanto argumentan — es decir, a todos los seres racionales que racionales—, sino que les ordena, si quieren comportarse como racionales, responsabilizarse de todas las necesidades humanas, que puedan ser argumentativamente defendibles”24. La ética del discurso no es excluyente, sino incluyente:

A Ibid., p. 174

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“Lo que prescribe la norma fundamental es no rechazar a priori en cada deliberación concreta ninguna necesidad afectada por ella, porque tal rechazo no puede tener su origen más que en motivos subjetivos”25. Apel incluirá el principio de la ética del discurso y el principio de universalización, considerando el primero como fundamento del segundo. Incluye ambos principios en su norma fundamental, de la que ofrece distintas formulaciones: “El contenido sustancial del principio racional…consiste en la obligación irrebasable, por parte de cuantos argumentan, de

25 26 27

resolver discursivamente todas las exigencias normativas de validez, en consonancia con la universalizabilidad intersubjetiva de los intereses defendidos por ellos”26. Apel denomina a este principio “principio de transubjetividad”, para expresar el rasgo propio de la actitud moral que consiste en trascender los intereses subjetivos “en aras de la transubjetividad de la defensa argumentativa de intereses”27.

Ibidem. K-O. Apel, citado en A. Cortina, Razon comunicativa y responsabilidad solidaria, op. cit., p. 175. K-O. Apel, La transformación de la filosofía, op. cit., pp. 403-404.

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e ahí que Apel reconozca en la comunidad de comunicación una estructura dialéctica, que consiste en lo siguiente: en nuestra comunidad real es preciso aceptar los resultados de los consensos fácticos, pero criticándolos constantemente a la luz de las reglas que se seguirían en una comunidad ideal de comunicación, en la que se respetarían los derechos de todos los interlocutores —efectivos o virtuales— de forma ilimitada”28. Una de las fuentes de la crítica la encontramos en la comunidad ideal de comunicación ilimitada, donde imperan principios de autonomía, igualdad, justicia, solidaridad, consensos libres de coacción y de represión. 28

A. Cortina, Razon comunicativa y responsabilidad solidaria, op. cit., p. 176.

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Acerca del autor

Armando

Oliva J

osé Armando Oliva, obtuvo su Licenciatura en Filosofía en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), en San Salvador, con una tesis sobre el concepto de Estado en Hegel. Tiene también una maestría en Filosofía, por la Universidad Iberoamericana (México D. F.), con la tesis “El a priori de la comunidad de comunicación como fundamento de las ciencias humanas”. Realizó estudios de Doctorado en Filosofía Iberoamericana, en la UCA, dedicándose al problema de la fundamentación última desde la pragmática transcendental en Karl Otto Apel. Actualmente es profesor del Departamento de Filosofía de la UCA, en donde imparte las materias Ética Profesional e Introducción a la Antropología filosófica, y trabaja en el Proyecto de Formación docente UCAMINED, en San Salvador.

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U NA ÉTI CA APLI CADA

AL ÁMBITO DE LA COMUNICACIÓN Irene Meléndez

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egún Adela Cortina, a la ética le compete decir los fundamentos de la moralidad; también la aplicación de esa teoría a todos los ámbitos de la vida: lo social, económico, político, cultural, científico, etc. Entonces, una ética aplicada al ámbito de las distintas profesiones buscará guiar los distintos tipos de actividad humana a través de principios y valores universales. El ámbito de la comunicación no ha sido ajeno a esta tendencia y ha sido tocado por la ética. Desde él se estudia la dimensión ontoética del lenguaje o la dimensión ontodialógica-comunicativa, además de temas como la información, desinformación, manipulación informativa, y los derechos a la libertad de expresión y de información, entre otros.

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DIFERENTES ACEPCIONES DEL TÉRMINO COMUNICACIÓN

a comunicación se puede entender como “la simple transmisión de un estado o propiedad, que puede referirse a objetos inanimados”; también como “un comportamiento de un ser viviente que influye sobre otro”, como “intercambio de valores sociales” y “transmisión de información”, y como “el acto de compartir significados socialmente intercambiados”.

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En las clases de ética de la comunicación se hace referencia a la idea de comunicación como “puente” y es una acepción ontoética. En una de sus definiciones, la RAE explica un puente como “conjunto de instalaciones que, en un aeropuerto, están al servicio de dicha comunicación”. Es decir, un puente es una estructura física que une dos estructuras que están incomunicadas entre sí. Otra definición: “construcción que se levanta sobre una depresión del terreno (río, canal, foso, etc.)” o sobre un abismo. Me recuerda un hermoso fragmento de Nietzsche:

“Mas Zaratustra contempló al pueblo y se maravilló. Luego habló así: El ser humano es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo”1. Los seres humanos somos eso que está entre lo meramente animal y lo superhumano, estamos en tránsito y somos cuerda sobre un abismo, porque la vida misma puede ser precaria, vacía, peligrosa o un sinsentido. Estamos en una lucha constante entre los instintos y lo sublime. 1

https://ocw.uca.es/pluginfile.php/1486/mod_re-

source/content/1/nietzcheasihablozaratustra.pdf

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n la contraportada de un libro del biólogo Francisco J. Ayala podemos leer que “algo pasó de la bacteria a Shakespeare”, ese algo que pasó fue la evolución y la llegada del homo sapiens sapiens, dotado de conciencia, racionalidad, emociones y lenguaje complejo. Con estas facultades decodificamos y creamos mundo. De ahí que en comunicación se hable de una dimensión ontoética del lenguaje o de una dimensión ontodialógica, debido a que somos homo loquens, seres dotados de logos, palabra o razón, y que por ende somos seres volcados a la alteridad, donde cobra sentido esta dimensión:

“Precisamente por ello, y en este preciso sentido, el lenguaje es un puente: un puente que nos permite transitar a las más diversas orillas del pasado, unas orillas separadas de la nuestra tan solo por un río cuya agua, por mucho que fluya, siempre es, contra el dicho de Heráclito, la misma. Las mismas preguntas, los interrogantes mismos con los que la especie se encuentra, en una situación dada, y en los que busca, a la vez, definición y autoconsciencia” (Muñoz, citado en Cuenca Molina, 1999: p. 12).

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El lenguaje nos conecta con el pasado, y con el pasado podemos llegar a saber quiénes somos y construir a la vez un presente. Este fragmento también hace referencia a la dimensión filosófica en la que somos animales inquisitivos o “preguntones”: las interrogantes no han cambiado mucho. El ser humano sigue preguntándose por sí mismo, quién es, qué hace en el mundo o qué debería hacer. Por el hecho de estar dotado de autoconsciencia —no la tienen los demás seres vivos del planeta— nos podemos conocer, definirnos y descifrar el sentido de la existencia, y esto, para vivir mejor.

Volviendo de nuevo a la belleza poética de Nietzsche, el ser humano es: “Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse. La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso”.

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ietzsche nos quiere decir que la vida misma en su trajinar, los miedos, angustias, y la carga de fatalidad están ahí, pero mientras los seres humanos seamos puente, uniendo y no separando, sanando y no lastimando, iluminando y siendo iluminados por otros, eso será, de alguna manera, el sentido de la existencia, aunque “la meta” sea una para todos: la decadencia, la vejez y muerte, como si fueran la misma cosa. Es un llamado a ser éticos y dialógicos: la palabra es reconciliadora y es el vínculo por excelencia de la humanidad.

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Entonces, la función de un puente es vital para los humanos, mejora las relaciones humanas y la calidad de vida, ya que su función es unir y no separar. La raíz etimológica de comunicar es communicāre, que significa “poner en común”. Ángel Cuenca Molina dice que hacemos comunidad, comunicando. Para ello, hay que tener presente la alteridad y el hecho de que nos realizamos intersubjetivamente:

“La principal condición subjetiva que hace posible la existencia de la comunicación es el ejercicio de la alteridad, lo cual implica superar el solo reconocimiento cognoscitivo del otro e implica ir mucho más allá: implica abrirse al otro, transgredir el propio yo que sale del sí mismo en su involucramiento con el otro. Por lo tanto, para que exista comunicación debe haber apertura ontodialógica de la persona y el ejercicio de la alteridad” (Rizo, 2012).

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¿CÓMO SURGE LA COMUNICACIÓN COMO DISCIPLINA?

a disciplina de la comunicación es relativamente reciente. Mientras la filosofía tiene más de 2,000 años, la comunicación hace apenas unos 100 años que surgió en la academia. Según Marta Rizo, comunicadora y filósofa, la comunicación tiene su fuente en distintas disciplinas: la sociología —funcionalista, crítica, cultural y fenomenológica—, la psicología social, la economía política, la lingüística, la semiótica y la cibernética. Mientras la filosofía se ocupa de estudiar al ser humano y el sentido de la

vida, la comunicación tiene como objeto los procesos y fenómenos comunicativos; es un saber-hacer empírico, mientras que la filosofía es un saber reflexivo. Los métodos de la filosofía son la especulación, la interpretación y el análisis; los de la comunicación son los de las ciencias sociales. Para Ángel Cuenca, la palabra comunicación haría referencia también a “compartir con otras personas unas mismas formas lingüísticas y simbólicas con el fin de llegar a una comprensión

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común” (p. 2). También afirma que, de acuerdo a Merril, Lee y Friedlander, comunicación es “la transferencia de representaciones significativas de una persona a otra”. Entre otras acepciones del término esta la idea de transferencia, de unión de dos partes separadas entre sí, y la de comunicación como un proceso en el que hay un emisor, un canal, un mensaje y un receptor. En todas estas acepciones se encuentra la dimensión ontoética y dialógica de la comunicación.

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¿CUÁLES SON LOS TEMAS RECURRENTES EN LA ÉTICA DE LA COMUNICACIÓN?

lgunos de los temas que se estudian: el derecho a la información y a ser informado; la libertad de expresión y sus límites; la información como un servicio o la información como un poder; la ética publicitaria; el pluralismo, la justicia, las virtudes, la veracidad y el ethos profesional del comunicador. Sería bueno desarrollar sólo un par de ideas con respecto al tema de la veracidad. Marta Rizo explica esta conexión entre comunicación y filosofía, donde transita la verdad necesariamente:

“Para la perspectiva ontológica y siguiendo a Buber [...], la humanización del mundo no está sujeta a cualquier acto de comunicación, sino al diálogo que conduce al involucramiento, en el cual los interlocutores asumen la respuesta como responsabilidad por el otro. La ontoética, a este tenor, apunta a que el sentido de la comunicación trasciende los bienes sociales obtenibles, gracias a los intercambios informacionales con fines pragmáticos para instalarse en la verdad. Desde un punto de vista ético, por tanto, la comunicación es la herramienta clave en la búsqueda de la verdad” (Rizo, 2012).

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La disciplina de la comunicación es filosófica, ontológica, hermenéutica —esta dimensión no se ha abordado aquí— y, fundamentalmente, ética. Tiene un componente epistemológico, en el sentido de que es clave para acceder a las distintas formas de verdad que, según el filósofo Joseph Gevaert, son cuatro: las verdades científicas, las precientíficas, las religiosas y las filosóficas. Dentro de las verdades científicas están las producidas en las ciencias sociales. Siguiendo la máxima latina adaequatio rei et intellectus, la verdad es la adecuación o correspondencia entre lo que decimos de la cosa con lo que está en el intelecto mismo, por ejemplo, al decir que “el agua es hidrógeno más oxígeno” se debe verificar en un laboratorio y así la afirmación será considerada una verdad científica. En las ciencias sociales también se aplica el método científico —enfoques, metodologías e instrumentos—, por lo tanto, también hay verdades.

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entro del ámbito de la comunicación hay un concepto clave que es el de información. Según Francisco Serrano, la noción “informar” viene del latín informāre, que significa dar forma o conformar según una finalidad. A diferencia de la comunicación, que es considerada como un proceso y como una disciplina autónoma, la información es considerada como un producto. Al respecto, la teoría de la información plantea que “si algo no es verdadero, entonces no es información”, es otra cosa, sería información falsa o desinformación, que no es lo mismo, ya que algo puede ser desinformación y no necesariamente ser falso sino solo incompleto o sesgado. Desde

la ética de la comunicación se analizan las consecuencias de este fenómeno para los receptores de la información: desde un punto de vista epistemológico, mientras que la verdad es útil, la falsedad o el error no lo son y pueden afectar a los sujetos en sus proyectos de vida, a la vez que los “deformaría”, esto en un sentido onto-éticodialógico. La información como un producto y como un servicio tiene el componente de la verdad, en sentido epistemológico y moral; tiene efectos educativos, ya que “da forma” a los sujetos. Al mismo tiempo, tiene repercusiones positivas en los receptores, en su configuración como sujetos, en su posibilidad de autodeterminación en el espacio público y en sus proyectos de vida.

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FUENTES BIBLIOGRÁFICAS »» Agejas, J.A. y Serrano Oceja, F.J., (Coord.), Ética de la comunicación y de la información, Ariel Barcelona, 2002. »» Bonete Perales, E., Éticas de la información y deontologías del periodismo, Tecnos, Madrid, 1995. »» Cortina, A. y Martínez, E., Ética, Akal, Madrid, 2001. »» Cuenca Molina, A. “Ética de la comunicación”, Anales De Documentación, Vol. 2 (1999), 9-19. Recuperado a partir de »» https://revistas.um.es/analesdoc/article/view/2721 »» Gevaert, J., El problema del hombre, Introducción a la antropología filosófica, Sígueme, Salmanca, 2008. Recursos virtuales »» Nietzsche, F., Así habló Zaratustra. Disponible en: »» https://ocw.uca.es/pluginfile.php/1486/mod_resource/content/1/nietzcheasihablozaratustra.pdf »» Rizo, M., “La comunicación desde una perspectiva filosófica. Aportes interdisciplinarios para el diálogo entre la filosofía y las ciencias de la comunicación”, 2012. Tomado del sitio: »» https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=5253679)

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Acerca de la autora

IRENE

MELÉNDEZ E

s licenciada en filosofía, tiene un diplomado de posgrado en formación pedagógica para profesionales y actualmente está cursando la maestría en Bioética de Flacso, en Buenos Aires, Argentina. Trabaja como profesora de ética y filosofía en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), en San Salvador. También colabora como miembro del Comité Nacional de Ética de la Investigación en Salud de El Salvador (CNEIS), desde el año 2014. Además, publica columnas de opinión sobre ética y feminismo, en el periódico digital Contrapunto.

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EPPUR SI MUOVE: SÍ , EL NORTE DE CENTR OAMÉR I CA, A PESAR DE TODAS LAS POLÍ TI CAS NEOLI B ER ALES, SE MU EVE. R ESI STENCI A EN MOVI M I ENTO.

Moisés Gómez

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modo de anécdota, “eppur si muove” —“y, sin embargo, se mueve”, en castellano— es la hipotética frase que, según la tradición, Galileo Galilei habría pronunciado después de abjurar de la visión heliocéntrica del mundo, ante el tribunal de la Santa Inquisición. Se trataba, como se sabe, de obligarlo a desmentir, condenar y repudiar públicamente lo que había sido y seguía siendo su profunda convicción, es decir, la verdad científica del sistema copernicano según el cual es la Tierra la que gira alrededor del Sol y no el Sol alrededor de la Tierra. De esta anécdota, quisiera resaltar la dificultad que tuvo Galileo Galilei para presentar su

descubrimiento: sus interlocutores tenían su propia elaboración de la realidad y no estaban dispuestos a admitir otra explicación. Somos parte de un mundo global, interconectado por redes físicas y virtuales donde se privilegia la movilidad de la mercancía. No obstante, rechazamos la movilidad humana de aquellas personas en condición de pobreza y excluidas del juego del mercado. Que vivimos en un mundo mediatizado, no cabe ninguna duda, con narrativas “transmedia” y formas de comunicarnos cada vez más diversas, donde los mensajes van y vienen.

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DIFERENTES ENFOQUES PARA DAR CUENTA DE ESE MOVIMIENTO

os medios de comunicación masivos y las redes sociales son una manera de conocer. También, por medio de libros y revistas publicados por universidades o estudios de investigadores independientes, la gente se hace una idea o se representa1 la realidad. Tenemos que decir alguna palabra sobre tres categorías vinculadas entre sí: qué es la realidad social, qué es la representación social y, por último, qué es el análisis del discurso.

Araya (2002, p. 27, citando a Denise Jodelet) nos dice que «…representar es “sustituir a”, “estar en lugar de”. En este sentido, la representación es el representante mental de algo: objeto, persona, acontecimiento, imagen, etc. Por esta razón, la representación está emparentada con el signo, con el símbolo» (Jodelet, 1984: p. 475). Un ejemplo de lo anterior serían las imágenes que condensan un conjunto de significados, «sistemas de referencia que nos permiten interpretar lo que nos sucede» (Jodelet, 1984: p. 472). Se trata de un conocimiento social compartido, en el que «lo social interviene allí; por ejemplo, a través de códigos, valores e ideologías relacionadas con las posiciones y pertenencias sociales específicas» (Jodelet, 1984: p. 473). 1

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°. La realidad social. Para Berger y Luckmann (1991), la construcción social de la realidad hace referencia a la tendencia fenomenológica de las personas a considerar los procesos subjetivos como realidades objetivas. Araya argumenta que:

“el mundo de la vida cotidiana es aquel que se da por establecido como realidad. El sentido común que lo constituye se presenta como la “realidad por excelencia”, logrando de esta manera imponerse sobre la conciencia de las personas, pues se les presenta como una realidad ordenada, objetivada y ontogenizada” (Araya, 2002: p. 13).

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°. La representación social. Según Jodelet, citada por Araya,

“las representaciones sociales son la manera en que nosotros, sujetos sociales, aprehendemos los acontecimientos de la vida diaria, las características de nuestro medio ambiente, las informaciones que en él circulan, a las personas de nuestro entorno próximo o lejano. En pocas palabras, el conocimiento “espontáneo”, ingenuo (...) que habitualmente se denomina conocimiento de sentido común, o bien, pensamiento natural, por oposición al pensamiento científico. Este conocimiento se constituye a partir de nuestras experiencias, pero también de las informaciones, conocimientos y modelos de pensamiento que recibimos y transmitimos a través de la tradición, la educación y la comunicación social” (Araya, 2002: p. 27).

Araya explica que Jodelet insistía en que la representación social surge debido a “la reproducción de los esquemas de pensamiento socialmente establecidos, de visiones estructuradas por ideologías dominantes o en el redoblamiento analógico de relaciones sociales” (Jodelet, 1984: p. 480). Para esta autora, “la representación como una forma de discurso (…), sus propiedades sociales, provienen de la situación de comunicación, de la pertenencia social de los sujetos que hablan y de la finalidad de su discurso” (Jodelet, 1984: p. 479).

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°. El análisis del discurso. Ya en 1921, Ludwig Wittgenstein (1989: glosa 5.6) escribía: “los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”. Con el lenguaje ayudamos a construir las identidades sociales y, sobre todo, las categorías de comprensión del mundo. Derivado de lo anterior, el análisis del discurso es una técnica de investigación cualitativa que ha tenido un impacto importante, tanto en las ciencias sociales como en la psicología social, y que surge a partir de la importancia que ha cobrado el lenguaje, no solo como una forma de expresar una determinada realidad social, sino como una manera de construirla. Siguiendo esta línea argumentativa, un

autor muy importante es Teun Adrianus van Dijk, a quien le interesa más el uso actual de la lengua por usuarios concretos en situaciones sociales concretas. Este autor holandés, nacido en 1943, sostiene que hay por lo menos tres dimensiones en la relación entre discurso y sociedad: la primera es que las estructuras sociales son condiciones para el uso del lenguaje; la segunda, que el discurso de muchas maneras constituye, configura y contribuye a las estructuras sociales; y tercera, la dimensión representativa, en tanto las estructuras del discurso representan partes de la sociedad. De esta última característica, sostiene que:

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“esa tercera manera de estudiar la relación entre discurso y sociedad se puede encontrar en estudios de novelas y telenovelas, por un lado, y por otro lado en trabajos (como los míos) sobre la manera como se habla o se escribe sobre inmigrantes o minorías étnicas en la conversación, textos escolares, los medios, textos científicos o los discursos empresariales. Claro, la primera y la segunda aproximación (la sociedad como condición o como consecuencia del discurso) se relacionan con esa tercera dimensión. La manera de escribir en la prensa sobre inmigrantes es una función de la organización del periódico como empresa, de la formación de periodistas, de las rutinas diarias de “hacer noticias”, de la identidad de grupo y profesional de los periodistas, y muchas otras estructuras sociales más. Lo mismo es cierto para las condiciones sociales de las conversaciones cotidianas y profesionales, los textos escolares, los debates parlamentarios, y todos los miles de otros géneros de discurso. Y como acto e interacción social, el discurso también afecta a las estructuras sociales, [así] como el discurso negativo sobre inmigrantes, [que] no solamente expresa sino también construye y confirma prejuicios y de esa manera contribuye a la reproducción del racismo” (van Dijk, 2002: p. 19).

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Para dar cuenta de las movilizaciones que ocurren en nuestro mundo, distintas narrativas y diversos discursos2 se elaboran en los medios de comunicación y redes sociales; otro tanto se hace desde la academia, centros de análisis, incluso desde el púlpito religioso. Quizás hay que reconsiderar y repensar el significado, sentido y peso de los conceptos y de nuestras palabras, tal como nos advierte la cientista social Amparo Marroquín:

“cuando hablamos hay ciertos conceptos que están cargados de sentidos muy distintos (...) Es un libro que vuelve a situarnos en el reto de pensar en cómo estamos colocando al otro. Todas las sociedades tienden a construir otredades: el otro “delincuente”, “sospechoso”, “migrante”, “marero”. Siempre hay un otro de quien desconfiamos y nos parece que no tiene racionalidad, pensamiento” (Sánchez Narvarte et al, 2019: p. 115).

Por discurso entiendo un conjunto de prácticas lingüísticas que mantienen y promueven las relaciones sociales (Íñiguez, 2003). 2

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ay que pensar en resignificar o, más bien, en repensar las palabras, los sentidos con los que damos cuenta de esta realidad, por ejemplo, en los análisis que hacen personas o instituciones que acompañan de diversas formas no solo a la población migrante, sino que también abogan por las víctimas del sistema político y económico. Nuestro ideal es enfatizar que, incluso en estos casos, el lenguaje genera cambios en nuestro cerebro y modifica nuestra percepción del entorno que nos rodea. Analizando la coyuntura hondureña del año 2018, el sacerdote Ismael Moreno mencionaba el fenómeno de las caravanas originadas en ese país y afirmaba varias características del éxodo. Entre ellas, destaco la siguiente:

“Son muchos, miles que van dando los mismos pasos, pero cada quien buscando lo suyo, lo particular, lo individual. En esas condiciones individualistas nacieron, así lo aprendieron, así crecieron, así han sufrido. Y así buscan su salida en el norte. Individualmente. Aunque sean caravana, aunque sean miles. Es una caravana de individualidades” (Moreno, 2019: p. 8).

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Otra opinión muy similar en cuanto al fondo de lo que quiero analizar es la del sociólogo Enrique Sosa, que plantea una posible respuesta a la pregunta de por qué migran los hondureños: “Pero, ¿cuáles son las opciones ante un deterioro profundo como el de la sociedad hondureña?, se pregunta un sociólogo hondureño. Cuando un Estado, y por consiguiente la sociedad, se deterioran de manera profunda, las personas tienen dos opciones principales: una, buscar cambiar la situación evidenciando de alguna manera el malestar a la autoridad responsable y mantenerse. Esto

es lo que, siguiendo a Albert Hirschman, se llama la opción de la voz. Dos, salir o abandonar la pertenencia al organismo. Esta, siguiendo al mismo autor, es la opción de la salida. La opción de la voz puede ir desde el débil murmullo hasta la protesta violenta; implica la articulación de nuestras opiniones críticas antes que un voto privado, “secreto”, en el anonimato (…) y por último es directa y clara antes que de rodeo. La voz es una acción política por excelencia. Mientras que la salida es una especie de renuncia a la pertenencia a un organismo colectivo” (Sosa, 2018: p. 10).

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El pesimismo que quiero destacar, en ambas posturas, se halla en la conclusión a la que llegan al analizar las masivas movilizaciones forzadas: se trata de actores individuales desconectados, atomizados, incapaces de cohesionarse entre sí o individuos que han renunciado a sus vínculos sociales. Algo así como decir que son gente que ya no lucha más. Zygmunt Bauman resuena con aquella idea de la sociedad líquida en la que se ha perdido el sentido de la acción social y la confianza en las instituciones, y por ello el sujeto es obligado a responder biográficamente a problemas sociales, sistémicos.

Esta actitud individualista tiene su origen en el desarrollo de cierta política:

“

La política pública, dependiendo de cómo se plantee, construye una ciudadanía mucho más abierta, que produce redes de colaboración, que permite construir solidaridad, permite seguir creciendo. O bien la ausencia de política pública, o una política pública que busca potenciar solamente al individuo, lo que va a construir es un tipo de sensibilidad mucho más desarraigada, mucho más atomizada, mucho más solitaria en ese sentido y, ciertamente, bastante desesperanzadora, que también está pasando en distintos lugares de América Latina en este momento” (Sánchez Narvarte et al, 2019: p. 117).

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Muy distinta es la postura de José Luis Rocha, quien estudia cómo ocurre el cambio social en el día a día, a partir de acciones individuales que normalmente pasan desapercibidas. Podríamos defender que la suya casi es opuesta a las anteriores posturas, dado que idealiza a los migrantes, asignándoles roles como el de constructores activos de ciudadanía. Este analista empodera a los migrantes: “Llamo desobediencia civil en la vida cotidiana a las acciones que gestionan la inclusión de los migrantes indocumentados y por eso son la contrapartida de las constricciones que los migrantes experimentan para insertarse en la sociedad estadounidense (…) Son acciones no colectivas y no concertadas, pero su sumatoria adquiere un peso de acción política determinante (…) Los indocumentados no son sujetos pasivos que están esperando a que caiga la limosna como el ciego de Jericó” (Rocha, 2017: p. 81).

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ste autor nicaragüense también da un lugar importante a lo que denomina “etiquetas” en las ciencias sociales: “Las etiquetas demarcan límites, definen normas, apoyan el análisis, justifican políticas, formulan problemas y soluciones, y pueden cambiar o sostener relaciones de poder. Las etiquetas pueden mostrar la faceta política de lo que aparentemente no es político. Diseñadores de políticas, burócratas, activistas e investigadores están constantemente usando o, incluso, produciendo etiquetas y marcos de comprensión (…) Enmarcar se refiere a cómo entendemos un problema (…) Revela las percepciones subjetivas de cómo la gente calza en diferentes espacios en el orden social” (Rocha, 2017: pp. 27-28).

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Los individuos, actuando aparentemente de forma aislada en la vida cotidiana, los ciudadanos comunes y corrientes, toman decisiones que producen transformaciones en la esfera pública y por tanto son actos políticos (Rocha, 2017: p. 29). Evidentemente, para Rocha, los movimientos migratorios individuales o colectivos siempre son actos políticos. Y por eso preocupan. Los masivos desplazamientos de miles de centroamericanos —especialmente hondureños, guatemaltecos y salvadoreños— hacia México y Estados Unidos son bloqueados, y ni los políticos ni las políticas migratorias actuales parecen entender que esas movilizaciones nos indican que las personas que integran las denominadas “caravanas” están vivas y sí, se mueven. Es cuestión de moverse por supervivencia, cualquier obstáculo en el trayecto hacia el Norte es relativo. Detrás del movimiento, hay crisis:

“Si bien, actualmente, México está deportando más personas centroamericanas que en mucho tiempo, eso no es suficiente para asumir que se debe a un endurecimiento en las políticas migratorias como muchos medios han intentado afirmar. Desafortunadamente, el repunte en las cifras que estamos viendo da cuenta de un problema muchísimo más complejo: refleja que la crisis en Centroamérica ha estado escalando a niveles sin precedentes: todo apunta a que Centroamérica está expulsando cada vez más gente” (Data Cívica, 2019).

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ocha dirá que “es esa acumulación de desobedientes en un nomovimiento la que codician y temen los partidos políticos. Sus deseos de conquistarla o desaparecerla no han provocado un estancamiento en las políticas migratorias” (Rocha, 2017: p. 81). Transgredir el principio de soberanía es el inicio de la toma de conciencia, aunque sea una decisión individual y llevada por “el viento del pensamiento” de cada persona (Rocha, 2017: p. 82). La salida hacia la transgresión de las fronteras sería el inicio de un nuevo comenzar a vivir.

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EL PUNTO DE PARTIDA EN EL SALVADOR

egún un connotado líder de una iglesia protestante y miembro del Consejo Nacional de Seguridad Ciudadana y Convivencia (CNSCC), “en los últimos meses una guerra silenciosa se ha estado desarrollando en nuestro país. No posee frentes definidos, no tiene partes de guerra y solo sabemos de ella por la estela de víctimas que deja. Tomemos para ilustración un día: el domingo 28 de abril. En un lapso de 24 horas, dos agentes de la Policía Nacional Civil y tres soldados fueron asesinados en diferentes puntos del país, presuntamente por miembros de pandillas; por

otra parte, en la misma fecha, tres jóvenes perfilados como miembros de una pandilla fueron sacados de sus viviendas por hombres vestidos de negro y asesinados con armas de fuego. Con ello, se alcanzó un total de 14 agentes y 10 soldados asesinados en lo que va del presente año. Del lado de las pandillas, no hay manera certera de precisar la cantidad de ejecuciones. A estos hechos hay que agregar la aparente tranquilidad que se vive en los vecindarios y que es presentada como un logro en materia de seguridad. No obstante, la suma de los indicios hace sospechar que algo anómalo está ocurriendo. Es evidente en la situación actual que

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la rivalidad mortal entre las tres principales pandillas ha pasado a un segundo plano. Cada una de ellas ha consolidado el control de su territorio y las otras no están tan interesadas en disputárselo como en enfocarse en la guerra contra el enemigo común. Pero este conflicto demanda un poder de fuego mayor para hacer frente al adversario. Para obtener esas armas, se necesita de más dinero, aumenta la extorsión y se fortalecen las redes de contrabando de armas. La disminución de las denuncias por extorsión no es indicativa de una reducción del fenómeno sino resultado de la eficacia de las amenazas mortales, la infiltración

de la PNC y el desencanto en la eficiencia investigativa. Se llegó a esta situación como resultado de la aplicación de una política que le apostó a la fuerza como eje central en el tema de seguridad, y al abandono, por razones electorales, de planes serios de prevención de la violencia. El conflicto se vislumbra solo cuando se producen repuntes llamativos. Mientras tanto, los ciclos de venganza se profundizan y el desprecio hacia la condición humana del adversario va royendo la moral, generando violaciones sistemáticas de normas elementales de derechos humanos. Se carcome el Estado de derecho” (Vega, 2019).

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gnacio Ellacuría escribió muy poco sobre la migración salvadoreña de su época, sin embargo, cuando lo hizo, fue contundente y podemos ahora sostener que su análisis de las migraciones podría ser de gran actualidad: “El éxodo masivo de salvadoreños indica hasta qué punto es invivible la situación. Son muchísimos los que se van y esto con enorme riesgo y terribles penalidades, pero todo ellos lo afrontan porque es todavía mucho peor y, además, sin esperanza, la existencia que tienen y aguardan en El Salvador

(...) Este éxodo masivo, no programado por nadie ni ayudado en lo más mínimo, muestra cuál es la reacción espontánea de la mayor parte de los salvadoreños que sufren penuria y/o persecución. La mayor parte quiere sobrevivir, quiere buscar trabajo, aunque sea en las más duras condiciones, con tal de que ese trabajo le produzca lo suficiente para vivir ellos y sus familias. No tienen ninguna confianza en que el gobierno, la empresa privada, los partidos políticos o los frentes revolucionarios resuelvan su apremiante situación” (Ellacuría, 1987: p. 2. Cursivas mías).

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De lo anterior, podemos deducir que una característica de los desplazamientos forzados es que no se trata de un movimiento o ejercicio cívico o ciudadano; en ningún caso se puede decir que se mueven para construir ciudadanía. Se trata de un éxodo más básico y elemental: mantener un sujeto viviente, un ser humano vivo. Ellacuría lo vio claro al analizar que aquellos salvadoreños sabían que iban a ser tratados y que iban a vivir como esclavos, explotados y ejerciendo los peores trabajos, “pero aún así, a pesar de no ser ciudadanos ni de segunda ni de tercera clase” (Ellacuría, 1987: pp. 2-3), el éxodo daría el chance de seguir viviendo. Así como sucede ahora, Ellacuría señaló que los políticos negaban la razón de mayor peso para que se diera ese éxodo, aquellos políticos prefirieron la imagen política a la realidad social (Ellacuría, 1987: p. 3). El jesuita estaba convencido de que aquella marcha de despojados era un genuino referendo pasivo y, ante todo, denuncia de una realidad invivible por injusta.

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¿CÓMO ANALIZAMOS ESTE NUEVO SUJETO EN MOVIMIENTO?

ranz Hinkelammert, cientista social de origen alemán, radicado en Costa Rica, desarrolla la categoría de sujeto viviente y la contrapone a la idea del ser humano considerado en abstracto, en el mundo capitalista. Hinkelammert analiza la cuestión de la condición humana justo al abordar la problemática de los derechos humanos y el discernimiento de las instituciones. Por condición humana entiende el carácter de viviente del ser humano, que se experimenta en una tensión entre su propia subjetividad y la objetividad, entre el individuo autónomo y el sujeto en comunidad, entre la naturaleza y la cultura, entre la libertad y la necesidad. Hinkelammert, basándose en San Pablo y Karl Marx, entiende a este ser humano vivo, natural, corpóreo y necesitado como un sujeto que busca transformar su realidad, en

compañía de otros que admiten el mutuo reconocimiento, que se conciben a sí mismos como sujetos en comunidad. Considerado el ser humano como sujeto viviente, la utopía y la posibilidad de pensar e imaginar otro mundo posible es también una parte de su capacidad humana, de su condición humana. Sin embargo, este sujeto es consciente de su finitud y postula mundos posibles a partir de su condición socio histórica: el criterio del límite entre lo posible y lo imposible es el criterio de la reproducción de la vida humana real y concreta (Hinkelammert, 2005). Teniendo este criterio como punto de partida, aparece una construcción teórica antropológica y filosófica a la que Hinkelammert le presta mucha atención por su carácter destructivo, le llama “hombre abstracto”:

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“Una sociedad proyectada a partir de las consideraciones sobre el hombre abstracto no puede más que reproducir una praxis que termina aplastando a los sujetos humanos concretos, poniéndolos a merced de las instituciones que tienen como paradigma las relaciones mercantiles, ya que no solo se trata del mercado en sí, sino de las instituciones estatales, jurídicas, etc. Todas estas se configuran a partir de un modelo en el cual cuentan fundamentalmente la movilidad de las mercancías y el establecimiento —así como su cumplimiento rigorista— de contratos entre propietarios. Si se ve bien, tal concepción de la sociedad es totalmente coherente con una concepción del ser humano descorporeizado, para el que la satisfacción de sus necesidades no cuenta, sino solo la realización de las reglas del mercado” (Molina Velásquez, 2006: p. 72).

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En conclusión, podría afirmar que estamos ante un sujeto en movimiento que se rebela y lucha por su vida, resiste aunque parezca —para algunos— que se rinde y renuncia. No es así. Queda el desafío de dar cuenta de su naturaleza, que no es meramente la de un individuo —egoísta, calculador—, ni un ciudadano —porque en su Estado no se le reconoce esa condición, ni tampoco en su lugar de destino—. Es un sujeto social que con su sola presencia nos interpela y nos pregunta: “¿y tú, quién dices que soy?”.

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FUENTES BIBLIOGRÁFICAS »» Araya, S. (2002), Las representaciones sociales: Ejes teóricos para su discusión, San José, Flacso. »» Berger, P. y Luckmann, T. (1991), La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu. »» Data Cívica (2019), “Make Mexico Great Again: la política migratoria Mexicana con Centroamérica”, Animal Político, recuperado en http://bit.ly/2YBAbc6 »» Ellacuría, I. (4 de marzo de 1987), Semanario Proceso, San Salvador, UCA. »» Hinkelammert, F.J. (2005), El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido, Heredia, EUNA. »» Íñiguez, L. (2003), “El análisis del discurso en las ciencias sociales: variedades, tradiciones y práctica”, en Íñiguez, I. (Ed.) Análisis del discurso. Manual para las ciencias sociales, Barcelona, Editorial UOC, pp. 83-124. »» Jodelet. D. (1984), “La representación social: fenómenos, conceptos y teoría”, en Moscovici, S. Psicología social II. Pensamiento y vida social. Psicología social y problemas sociales. BarcelonaBuenos Aires-México, Paidós. »» Molina Velásquez, C. (2006), Sujeto viviente y ética del bien común. El pensamiento ético de Franz J. Hinkelammert”, tesis doctoral, San Salvador, UCA, disponible en http://www.uca.edu.sv/ facultad/chn/c1170/tesis_cmolina.pdf »» Moreno, I. (2019), “La “pacificadora” coyuntura hondureña y los tropiezos de sus protagonistas”, Revista Envío, Año 17, N° 57, pp. 1-10.

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Acerca del autor

MOISÉS

GÓMEZ C

atedrático e investigador, máster en Filosofía Iberoamericana por la UCA de El Salvador, especializado en Filosofía Política aplicada a problemas sociales contemporáneos. Miembro de la Red Jesuita con Migrantes.

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