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E D I C I Ó N

ENERO JUNIO

2018 R E V I S TA C E N T R O A M E R I C A N A

de

É T I CA Universidad Centroamericana

Universidad Centroamericana José Simeón Cañas

Universidad Rafael Landívar


Revista Centroamericana de Ética

E

l Equipo Centroamericano de Ética es una Red de Homólogos de las Universidades Jesuitas, conformada por docentes de distintas disciplinas, que imparten cursos de ética. Este equipo es acompañado por las vicerrectoras de AUJCA (Asociación de Universidades Jesuitas en Centroamérica). Su principal objetivo es compartir conocimientos, documentos, experiencias y metodologías que coadyuven a la calidad académica de la formación de ética en Centroamérica a partir del análisis de la realidad. Se presenta esta revista virtual como un aporte al desarrollo de los procesos de enseñanza para docentes que facilitan contenidos de ética, de manera que compartan las perspectivas que presentan los artículos, preparados por docentes del Equipo Centroamericano de Ética.

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Coordinando el Equipo Centroamericano de Ética

Víctor

Virula V

ictor Giovanni Virula Pineda es licenciado en Letras y Filosofía, Profesor de Enseñanza Media en Filosofía por URL; ha estudiado Maestría en Formación Docente en la EFPEM de la Universidad de San Carlos de Guatemala; Máster en Ética para la construcción social en Universidad de DEUSTO, Bilbao. Tutor para programas en línea por la Pontificia Universidad Javeriana de Colombia. Coordina el Equipo Centroamericano de Ética de las universidades confiadas a la Compañía de Jesús. Coordinador del área de Ética de los Cursos de Formación Integral en la Universidad Rafael Landívar. Enlace de la Facultad de Teología con Sedes y Campus Regionales. Docente y músico.


Secciones

EN ESTA

EDICIÓN Dosier Didáctico

Artículos

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DOSIER

DIDÁCTICO

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UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

LA PENA

CAPITAL Por Carlos Molina

¿Qué se observa en la imagen? ¿Qué te inspira la fotografía y cómo la relacionarías con el tema?

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El

CASO S

ucedió el 5 de noviembre de 2009. Al psiquiatra Nidal Malik Hasan le bastaron pocos minutos para matar a 13 personas y herir a 30, en Fort Hood, Texas. En un giro de cruel ironía, quien habría de ayudar a mejorar la salud mental de los soldados se convirtió en su verdugo. Cinco días después, el francotirador de élite del ejército estadounidense y veterano de la Guerra del Golfo, John Allen Muhammad, sería ejecutado mediante una inyección letal. Sus víctimas, 10 muertos y 3 heridos, eran personas que caminaban tranquilamente cuando recibieron sus disparos, entre el 2 y el 22 de octubre de 2002, en la región de Washington D.C. 8


CARLOS MOLINA I LA PENA CAPITAL

Justicia

RETRIBUTIVA

E

l recurso más frecuente para defender la aplicación de la pena capital es el de la justicia retributiva. Muhammad disparó a mansalva contra personas inocentes y desarmadas, en un ejemplo de uso irracional e injustificado de la fuerza que le daba su rifle; una verdadera infamia. Por consiguiente, debía recibir su merecido. Para ciertas personas, esta es la única justicia que el mayor Hasan debería esperar. Para otros, tal idea de justicia supone una grave equivocación. El que Muhammad padeciera de graves trastornos mentales no pareció ser suficiente razón para conmutarle la pena. Se escucharon muchas voces denunciando que el proceso estuvo viciado de principio a fin. Por si fuera

poco, el afroamericano Muhammad pertenecía a uno de los grupos minoritarios que proporcionan cada año el mayor número de candidatos para el pabellón de la muerte, un dato en el que insisten quienes señalan el carácter perverso e injusto de una pena que se aplica en mayor medida a los más pobres. Pero el mayor de los problemas estriba en que, una vez aplicada la pena capital, no hay ninguna oportunidad para volver sobre el caso, rectificar y reparar el daño. No es que las equivocaciones “se paguen caro”, sino que, al tratarse de la vida de un ser humano, el costo es sencillamente inconmensurable. Entonces, ¿podemos considerar que se trata de una medida de justicia? Precisamente, la justicia retributiva

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“[El aparato de justicia] es un poder que aplica toda su fuerza sobre un ser humano que, en el último momento, lo pierde todo y no puede hacer nada para evitarlo”

podría exigirle más a nuestra moralidad de lo que a simple vista dejan ver los argumentos a favor de la pena de muerte. Incluso sabiendo con certeza que sujetos como Nidal Malik Hasan y John Allen Muhammad son “auténticos” asesinos — despiadados, calculadores y con mucha sangre fría—, ¿no es también una infamia asesinarlos? Hay indicios de que muchos lo ven así, incluso entre quienes defienden la pena de muerte. ¿Por qué las ejecuciones no son verdaderamente públicas? ¿Por qué las ejecuciones no son verdaderamente públicas? ¿Es que se quiere ocultar algo vergonzoso? Seguramente lo son, ya que “lo que alcanzamos a ver” es a un aparato institucional con gran poder que provoca mucho dolor a quien será ajusticiado y a quienes llorarán su muerte. Es un poder que aplica toda su fuerza sobre un ser humano que, en el último momento, lo pierde todo y no puede hacer nada para evitarlo, ya que el “aparato de justicia” se lo impedirá hasta el final.

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CARLOS MOLINA I LA PENA CAPITAL

¿Justicia es lo mismo que

VENGANZA?

T

ampoco es que no tengamos alternativas a la pena capital. Se podría justificar que alguien le dispare a su atacante para salvar la vida, argumentando que no tenía otra posibilidad a su alcance. Sin embargo, este no es el caso. John Allen Muhammad podía haber recibido una condena de cadena perpetua —como su cómplice, Lee Boyd Malvo—, con lo cual habría obtenido un castigo ejemplarizante y la sociedad estaría protegida. Pero, se dirá, “cadena perpetua” no es precisamente un castigo “proporcional” al daño causado. No obstante, ¿significa eso que deberíamos disparar al francotirador

con un rifle del mismo calibre, o estaría justificado violar a los violadores y quemar vivos a los que quemaron a sus víctimas? Si hiciéramos eso, ¿no estaríamos reproduciendo lo mismo que pretendemos eliminar? La cuestión clave es qué entendemos por retribución. Definitivamente, es muy cuestionable que pueda consistir en satisfacer la venganza de la víctima. Esta venganza no es algo a lo que tranquilamente podríamos llamar “correcto”, no sin hacer sacrificios innegables en lo que respecta a nuestra moralidad. Los valores que llamamos “civilizados” no pueden aceptar sin más el “ojo por ojo”; lo que decimos, al menos

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REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I DOSSIER DIDÁCTICO

en público, es que todos poseemos unos derechos inalienables. Si el “ojo por ojo” fuera la única clave de la justicia, no habría más que decir: Muhammad y Hasan mataron, por consiguiente, deben morir. Pero, ¿estaríamos dispuestos a aceptar que una víctima que cobra venganza sea una figura aceptable de la justicia? 12


CARLOS MOLINA I LA PENA CAPITAL

Los argumentos

CONSECUENCIALISTAS

L

os argumentos basados en la justicia retributiva no solo resultan muy complejos o poco convincentes para justificar la pena de muerte, sino que, además, dados los efectos previsibles o inesperados que podría provocar la aplicación de la pena capital, algunos prefieren concentrarse más en los resultados que en el castigo, es decir, dándole más importancia a las consecuencias benéficas para la sociedad y no solo si “retribuye justamente”. Ciertos defensores de la pena de muerte arguyen que sirve para evitar que el criminal vuelva a

cometer el mismo crimen u otros mayores (argumento basado en la prevención), persuade convincentemente a los demás ciudadanos para que no cometan un crimen semejante (apelación a la disuasión) o evita a la sociedad gastos onerosos (al tener que mantener a los prisioneros dentro de las cárceles). No obstante, los tres argumentos han sido refutados muchas veces por investigaciones, encuestas y por el mismo sentido común. Muchos ex presidiarios han logrado reinsertarse en la sociedad, aun si habían cometido crímenes horrorosos (además, parece que una 13


“Por otra parte, diversos estudios han demostrado que el crimen no es menor en los países con pena de muerte que en los que no la tienen”.

exitosa reinserción depende más del tipo de reclusión que del tiempo o dureza de la condena). Por otra parte, diversos estudios han mostrado que el crimen no es menor en los países con pena de muerte que en los que no la tienen. Y tampoco la ejecución del prisionero significa necesariamente un ahorro para el erario público, pues aquél deberá pasar por todo un proceso especial que dura muchos años y que, por su carácter peculiar, es tanto o más caro que la usual reclusión. 14


CARLOS MOLINA I LA PENA CAPITAL

¿Qué debemos

HACER? N

o es difícil oponer a rg u m e n t o s s e n s a t o s a quien insiste en que sería demasiado complicado o excesivamente oneroso para el estado mantener a los asesinos en una prisión; tampoco es convincente que no haya otras maneras de evitar que se convierta en un peligro para los demás. Pero sí es plausible suponer que las diversas alternativas a la pena capital serían mucho menos comprometedoras para nuestra moralidad.

La versión original de este texto fue publicada como “Matar al asesino”, en el periódico digital ContraPunto, el 19 de noviembre de 2009: http://www.archivocp.archivoscp.net/index. php?option=com_content&view=article&id=1 836:matar-al-asesino&catid=35:columnistas&It emid=55

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Para saber más

UTILITARISMO

Y

PENA CAPITAL

D

esde el punto de vista utilitarista, solo puede justificarse la pena capital si tiene mejores consecuencias que las formas de castigo menos severas. Esta condición se satisfaría si la pena capital fuese una superior medida disuasoria a las formas alternativas de castigo como los largos períodos de cárcel. Así, los utilitaristas intentarán resolver la cuestión sobre la base de la evidencia relativa a los efectos de la pena capital. La evidencia estadística se basa en comparaciones de los índices de criminalidad en los países donde existe pena capital y los de los países socialmente semejantes en los que no hay pena capital, y en comparaciones de los índices de criminalidad en un mismo país en diferentes períodos

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CARLOS MOLINA I LA PENA CAPITAL

“En cualquier caso, si existe la pena capital existe el riesgo de que algunas personas inocentes sean culpadas erróneamente de asesinato y ejecutadas”.

Fragmento tomado de C. L. Ten, “Crimen y castigo”, en P. Singer (ed.), Compendio de etica, Madrid, Alianza Editorial, 2004, pp. 504-505.

en que existía y no existía la pena capital, o cuando se restableció ésta tras un período de abolición. La evidencia no muestra que la pena capital sea una medida disuasoria superior. Sin embargo, aquellos que desean otorgar más valor a la vida de las víctimas de asesinato inocentes que a las vidas de los culpables convictos rechazan el enfoque utilitarista. Sugieren que la evidencia no descarta concluyentemente la disuasión superior de la pena capital, y ante esta incertidumbre es mejor que exista la pena capital. Si existe la pena capital, y resulta que no es una superior medida disuasoria, entonces se habrá

ejecutado innecesariamente a los asesinos convictos. Por otra parte, si abolimos la pena capital, y resulta que es una medida disuasoria superior, habrá más víctimas inocentes de asesinato. Pero este argumento no es aceptable porque cuando existe pena capital es seguro que morirán los culpables convictos, pero a falta de pena capital y dada la evidencia disponible solo hay una remota probabilidad de que hubiese más víctimas inocentes de asesinato (Conway, 1974). En cualquier caso, si existe la pena capital existe el riesgo de que algunas personas inocentes sean culpadas erróneamente de asesinato y ejecutadas. Esto ha de ponerse en la balanza contra la pena capital.

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“Si existe la pena capital, y resulta que no es una superior medida disuasoria, entonces se habrá jecutado innecesariamente a los asesinos convictos”.

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CARLOS MOLINA I LA PENA CAPITAL

ACTIVIDAD

A

nálisis de la entrevista: “La pena de muerte, un dilema ético”

Ver el video: https://www.youtube.com/watch?v=MzEtF2ZkSbA Reflexión personal: ¿Cuáles son los aspectos o elementos en los que, según tú, podría dividirse el tema tratado en el video? Elige 3 argumentos de los entrevistados que te parezcan importantes y señala tu acuerdo o desacuerdo con ellos, señalando con claridad los criterios éticos en que basas tu posición.

Reflexión en equipos de trabajo Compartan sus argumentos y elaboren una matriz que agrupe las diversas posiciones, indicando con claridad las similitudes, contrastes, coincidencias y contraposiciones. Dialoguen acerca de cuál sería la mejor manera de abordar el tema de la pena capital, si tuvieran que organizar una actividad académica (cine foro, debate, panel, etc.) sobre la cuestión. Escriban sus ideas al respecto.

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UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

“El camino para resolver el problema de la criminalidad radica en erradicar la impunidad y no en disponer en las leyes castigos más severos.”

Enrique Díaz Aranda (n. 1965), jurista mexicano.

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Acerca del autor

Carlos

Molina C

arlos Molina Velásquez. Salvadoreño, obtuvo su doctorado en Filosofía Iberoamericana en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA). Se desempeña como profesor en las áreas de ética, pensamiento crítico y cultura contemporánea, en el Departamento de Filosofía de la UCA. Es editor de los volúmenes segundo (1999) y tercero (2001) de los Escritos Filosóficos de Ignacio Ellacuría y autor de los libros Ética profesional y organizacional (2012, 2016) y Cuerpo, ley y sacrificialidad. La antropología crítica de Franz J. Hinkelammert. Forma parte del Consejo Editorial de la revista académica Realidad. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades (UCA), es miembro del equipo de investigación internacional “Grupo Pensamiento Crítico”, de la Redbioética UNESCO y de la Red de Intelectuales, Artistas y Movimientos Sociales en Defensa de la Humanidad. Contacto: camolina@uca.edu.sv


UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

BIOÉTICA EN AMÉRICA LATINA

Por Carlos Molina

¿Qué se observa en la imagen? ¿Qué te inspira la fotografía y cómo la relacionarías con el tema?


El

CASO E

n 2009, la comunidad internacional volcó su atención sobre el caso de Eluana Englaro, una mujer a la que se le practicó la eutanasia, en Italia. Noticias así abundan en la web, revistas y libros sobre bioética, y está bien que sea así. No obstante, la bioética no se ocupa solamente de situaciones “espectaculares” o que afectan a una minoría. Precisamente, en América Latina se viene construyendo un paradigma de estudios en bioética que amplía su campo de intereses, señalando la importancia de un conjunto de problemas estructurales en la salud de los pueblos. 23


“No siempre los que

muestran más interés en la bioética son los más dispuestos a entablar diálogos abiertos”.


CARLOS MOLINA I LA BIOÉTICA EN AMÉRICA LATINA

Bioética en

AMÉRICA LATINA

S

obre la bioética hace falta mucha más reflexión y acciones que involucren a sectores diversos, tanto de la academia como en la misma sociedad. No siempre los que muestran más interés en la bioética son los más dispuestos a entablar diálogos abiertos. En América Latina, hasta hace muy poco, frente a temas como la clonación, el aborto o el uso de anticonceptivos han predominado la prédica y las posturas dogmáticas, y hemos carecido de las condiciones para una discusión amplia y abierta a las posturas distintas, y a lo que aportan los avances científicos. Los sectores de pensamiento

progresista no solo han preferido mantenerse al margen de estas discusiones —con algunas pocas excepciones—, sino que han considerado que la bioética es terreno poco apto para reivindicaciones sociales más profundas. El carácter de “minoritarios” quepueden sugerir algunos de los problemas citados, tanto en lo que tienen de “aislados” como en cuanto afectan a un número reducido de personas, se suma a la constatación de que hay otros problemas mucho más urgentes y amplios, y que afectan a grandes sectores de la población. Pero mantener esta postura ha sido y sigue siendo un grave error. 25


REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I DOSSIER DIDÁCTICO


CARLOS MOLINA I LA BIOÉTICA EN AMÉRICA LATINA

Temas de la

BIOÉTICA

L

os temas “tradicionales” en bioética, como el del aborto y y los anticonceptivos, son importantes para todos, ya que involucran situaciones en las que cualquier ser humano podría encontrarse envuelto. Además, que los registros oficiales señalen pocos casos no significa que no haya más o que la problemática no sea más seria. Por ejemplo, hay que considerar que los abortos ilegales causan muchas más muertes entre las mujeres pobres y que las implicaciones de una política pública errada en lo que respecta a la planificación familiar son mucho

más dramáticas entre las familias de escasos recursos y poca educación. Agreguemos que, desde otra perspectiva, desatender dichos problemas resulta inadmisible para el investigador serio. Tanto el científico de la salud, el moralista cristiano o el filósofo preocupado en los criterios éticos que predominan en la práctica clínica deben reconocer la generalidad implícita en aquellos problemas “particulares”, ya que involucran aspectos de la humanidad en general. La petición del padre de Eluana de que no suministraran más alimentos a su hija exige 27


REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I DOSSIER DIDÁCTICO

al menos una discusión sobre las implicaciones morales de nuestras actuales posibilidades de manipulación de la vida de las personas, así como sobre lo que entendemos por “vida humana”, y ambas son, por lo tanto, cuestiones que se relacionan con muchos otros problemas morales que nos importan.


CARLOS MOLINA I LA BIOÉTICA EN AMÉRICA LATINA

Problemas

Emergentes y persistentes

A

hora bien, podríamos aventurar que la falta de interés en la bioética se debe, en parte, a que se la ha limitado a lo que el bioeticista brasileño Volnei Garrafa llama “problemas emergentes”, es decir, los que aparecen a medida que las ciencias de la salud realizan nuevos descubrimientos y se producen nuevos avances en las tecnologías médicas. Para Garrafa, esto significa dejar de lado todo el ámbito de los “problemas persistentes”

—la necesaria erradicación de la fiebre amarilla, la tuberculosis y otros males que aún aquejan a los pobres, que son la mayoría en el mundo—, los cuales no generan demasiado interés en nuestras sociedades, a lo mejor porque no son “de interés” para las grandes compañías farmacéuticas, los medios de comunicación y las políticas de salud de un gran número de países. Casos como el de Eluana son noticia que vende, pero no lo son los miles que mueren en África por las horribles condiciones sanitarias. 29


“Casos como el de Eluana son noticia que vende, pero no lo son los miles que mueren en África por las horribles condiciones sanitarias”.


CARLOS MOLINA I LA BIOÉTICA EN AM´ÉRICA LATINA

La bioética ¿Se ha ocupado de lo que debía?

¿

D

ebería asumirse el tema de la bioética dentro de las políticas de salud pública? Para responder mejor a esta pregunta hace falta ampliarla, enriquecerla: ¿se ha ocupado la bioética de lo que debería? Es evidente que el enfoque que proponen especialistas como Garrafa es bastante reciente, pero la bioética “tradicional” tampoco es algo muy viejo. Quizás eso sea una ventaja, como lo es el despertar latinoamericano en torno al tema. Y algo que caracteriza a este despertar es su fuerte énfasis transdisciplinario.

La complejidad de las situaciones exige un abordaje que acerque a filósofos, médicos, teólogos, sociólogos y a todos aquellos que puedan aportar desde su específico ámbito del conocimiento. Pero también obliga al investigador clínico a sumergirse en la filosofía o a que el teólogo se documente bien sobre los nuevos descubrimientos en el campo de la genética. No se trata de construir compartimientos estancos, sino generar un fructífero diálogo entre disciplinas y aun pensar en su misma reconstitución. 31


REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I DOSSIER DIDÁCTICO


CARLOS MOLINA I LA BIOÉTICA EN AM´ÉRICA LATINA

Pluralismo

P

ero la transdisciplinariedad no es suficiente, ya que si no se posibilita que los diversos involucrados —alguien diría: “los grupos de interés”— formen parte del esfuerzo de investigación, discusión, prescripción y regulación, el compartir entre disciplinas podría ser fácilmente convertido en un

nuevo búnker al que sólo tendrían acceso los iluminados. Por eso es que los comisiones consultivas de bioética o los comités de ética de la investigación deben estar conformados por una amplia gama de personas que representen a sectores sociales, culturales y de creencias variadas, y no sólo por académicos y científicos. 33


“Las ciencias y las filosofías no están libres de condicionamientos culturales o de clase (...)”.


CARLOS MOLINA I LA BIOÉTICA EN AMÉRICA LATINA

Diferencias Culturales e históricas

T

ampoco hay que olvidar que “las ciencias y las filosofías” no están libres de condicionantes culturales o de clase, por lo que debe garantizarse que en los esfuerzos en torno a la bioética participen representantes de diversos modos de pensar y las más variadas ideologías. Y en este punto es conveniente poner en guardia contra quienes sostienen que representan “una verdad más allá de los cambios históricos

y las diferencias culturales” o frente a los que dicen hablar en nombre “del interés común que trasciende las ideologías”. Ambas son posiciones claramente ideológicas, precisamente por apelar a una neutralidad u objetividad que tiene por objetivo presentarlas como las únicas capaces de integrar las diferencias, cuando lo que realmente pretenden es anularlas.

La mayor parte de este texto fue publicado originalmente en la revista Realidad [“Por una Bioética abierta, interdisciplinaria y pluralista” (Editorial), Realidad 119 (2009) 3-6] y en el periódico digital ContraPunto, el 12 de junio de 2009, como “La bioética en la política de salud”: http://www. archivocp.archivoscp.net/index.php?option=com_content&view=article&id=770:la-bioetica-enla-politica-de-salud&catid=35:columnistas&Itemid=55

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Para saber más

EPISTEMOLOGÍA

de la

BIOÉTICA

C

on más de 35 años de vida, la bioética es uno de los campos de la ética aplicada que más avanzó. En el proceso evolutivo de su construcción, tres referentes básicos pasaron a sustentar su base conceptual, su epistemología: 1) Una estructura obligatoriamente multi/inter/trans-disciplinaria, que permite análisis amplios y “reenlaces” entre variados núcleos de conocimiento y diferentes ángulos de las cuestiones observadas a partir de la interpretación de la complejidad: a) del conocimiento científico y tecnológico; b) del conocimiento históricamente acumulado por la sociedad; c) de la propia realidad concreta que nos cerca y de la cual formamos parte.

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“Con más de 35 años de vida, la bioética es uno de los campos de la ética aplicada que más avanzó.”.

Fragmento tomado de Volnei Garrafa y Leticia Erig Osório de Azambuja; “Epistemología de la bioética - enfoque latinoamericano”, Revista Colombiana de Bioética, Vol 4, N° 1, Junio 2009, pp. 74 - 75.

2) El respeto al pluralismo moral constatado en las democracias secularizadas pos-modernas, que deben guiar la búsqueda de equilibrio y observancia a los referentes sociales específicos que orientan a las personas, sociedades y naciones en el sentido de la necesidad de convivencia pacífica, sin imposiciones de patrones morales de unas a otras. 3) La necesidad de iniciar una discusión responsable respecto de la contradicción existente entre el

universalismo ético y el relativismo ético, a partir de la dificultad de establecer paradigmas bioéticos universales (con excepción para el tema de los derechos humanos), lo que lleva a la necesidad de (re)estructuración del discurso bioético, teniendo en cuenta el uso de herramientas y categorías más dinámicas y fácticas, como: comunicación, lenguaje, argumentación, diálogo, coherencia, consenso, racionalidad.

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CARLOS MOLINA I BIOÉTICA EN AMÉRICA LATINA

ACTIVIDAD

A

nálisis de reportaje: “Eutanasia en España. El caso Eluana” Ver el video: https://www.youtube.com/watch?v=LHHTc5IH6O4

Reflexión personal: ¿Qué acontecimientos u opiniones quisieras destacar? ¿Por qué? ¿Cuál es tu posición frente al caso de Eluana? ¿Cómo la fundamentas moralmente? Análisis de reportaje: “Susana Vidal, promoviendo la ética de la vida” Ver el video: https://www.youtube.com/watch?v=eP5RsH8wGXs Reflexión personal: ¿Qué encuentras de novedoso en las ideas de Susana, en lo que atañe a la bioética, a lo que sabías sobre esta? Reflexión en equipos de trabajo Considerando los reportajes y sus reflexiones, ¿de qué tipo de problemas debería ocuparse la bioética en América Latina? ¿Cuáles elementos vistos o discutidos consideran más importantes para su crecimiento personal o sus intereses académicos y profesionales?

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“Para un futuro de largo plazo, tendremos que inventar y desarrollar una bioética política”.

Van Rensselaer Potter II (1911-2001), bioquímico y oncólogo estadounidense, el primero en usar el vocablo “bioética”, en su país.

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UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

ÉTICA BÁSICA para

ECONOMÍA BÁSICA

Por Wilmer Sánchez

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WILMER SÁNCHEZ I ÉTICA BÁSICA PARA ECONOMÍA BÁSICA

S

e trata de enfocarse en un par de problemas básicos de ética desde un par de aspectos básicos y elementales de economía. La intención no es profundizar en los conceptos básicos de la economía ni de profundizar en los distintos problemas éticos que se plantean desde y a la actividad económica, que pueden ser muchos. De lo que se trata es de llamar la atención sobre unos aspectos de la formación elemental de economía para propiciar algunas reflexiones éticas. Con esto se pretende ejemplificar de manera práctica la función crítica de la ética. 41


REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I DOSSIER DIDÁCTICO

E

l Sistema económico tiene por base la estructura económica que surge de la existencia de las necesidades... y deseos... humanos que plantean problemas económicos básicos, los cuales se resuelven mediante actividades económicas que se pueden realizar gracias a la existencia de factores productivos. 42


WILMER SÁNCHEZ I ÉTICA BÁSICA PARA ECONOMÍA BÁSICA

Elementos básicos

DE ÉTICA E

nn distintos distintos de textos textos de introducción a la economía se refieren al sistema económico como la organización que la sociedad asume históricamente para satisfacer sus necesidades. Entendiéndose que un sistema económico se distingue de otro en la forma en cómo se estructuran las distintas relaciones sociales y técnicas para solucionar los problemas de satisfacer las distintas necesidades humanas. Así es posible comparar y diferenciar un tipo de sistema de otro, el

socialismo del capitalismo. Sin entrar en detalle de lo propio de cada sistema (no es el tema), lo que ahora nos interesa es que en todo caso se trata del conjunto de relaciones humanas entre seres humanos y relaciones técnicas que trascienden de las relaciones humanas a los tipos de relación con el medio ambiente. Si se introduce en google “elementos de sistema económico” y se busca en imágenes aparecerán varios flujogramas y texos como los siguientes: 43


ELEMENTOS DEL SISTEMA ECONÓMICO

SISTEMA ECONÓMICO

ESTRUCTURA ECONÓMICA

PROBLEMAS ECONÓMICOS

ACTIVIDADES

FACTORES

ECONÓMICAS

PRODUCTIVOS

BIOLÓGICAS

QUÉ PRODUCIR

PRODUCCIÓN

TIERRA

SÍQUICAS

CUÁNTO PRODUCIR

DISTRIBUCIÓN

CULTURALES

CÓMO PRODUCIR

CONSUMO

SOCIALES

PARA QUIÉN PRODUCIR

NECESIDADES HUMANAS

CAPITAL TRABAJO ORGANIZACIÓN CONOCIMIENTO


WILMER SÁNCHEZ I ÉTICA BÁSICA PARA ECONOMÍA BÁSICA

Esta suele ser una de las primeras clases de introducción a la economía por la que cursan los alumnos y alumnas de las distintas carreras de ciencias económicas, y pronto pasan a aprender conceptos y demás elementos básicos de macro y micro economía sin detenerse a reflexionar sobre algunas implicaciones básicas de la ética. Para lo que nos ocupa en

esta ocasión, nos interesa llamar la atención en dos reflexiones éticas a propósito de lo que desde la economía se suele plantear desde sus primeras aproximaciones. Una es sobre la satisfacción de las necesidades humanas y la otra es sobre los problemas económicos que plantea el tener que satisfacer dichas necesidades.

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Reflexiones

ÉTICAS T

oda necesidad es deseo, pero no todo deseo es necesidad. Por un lado, en general se dice que la actividad económica está en función de la satisfacción de las necesidades humanas. Pero poco se reflexiona acerca de lo que en economía se suele referir a las necesidades humanas. Desde la ética podríamos llamar la atención, en un primer momento en la diferencia entre necesidades y deseos: 46


WILMER SÁNCHEZ I ÉTICA BÁSICA PARA ECONOMÍA BÁSICA

Al respecto, es necesario reparar un poco sobre las siguientes cuestiones: *¿Es lo mismo necesidad y deseo? *¿Cuál es la diferencia necesidad y deseo?

entre

*¿Qué significa que todo necesidad es deseo, pero no toda necesidad es deseo? *¿Qué implicaciones de tipo económico y ética tiene hacer esta

distinción que no se suele hacer en los textos de economía? La siguiente frase de Mahatma Gandhi puede ilustrar un poco a lo que nos queremos referir con la importancia de diferenciar necesidades de deseos: “El mundo es suficientemente grande para satisfacer las necesidades de todos, pero siempre será demasiado pequeño para la avaricia de algunos”. Como podemos ver, un sistema 47


“En un sistema econĂłmico basado en satisfacer necesidades humanas de todos y no en satisfacer los deseos de pocos no habrĂ­a personas padeciendo de hambre y otras de sobrepesoâ€?.

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WILMER SÁNCHEZ I ÉTICA BÁSICA PARA ECONOMÍA BÁSICA

económico en función en función dede satisfacer necesidades de todos es distinto de un sistema en función de satisfacer deseos de algunos. En un sistema económico basado en satisfacer necesidades humanas de todos y no en satisfacer los deseos de pocos no habría personas padeciendo de hambre y otras de sobre peso. Como tampoco habría que crear nuevas “necesidades” de lo último en

tecnología comunicacional cuando los recursos naturales cada vez son más escasos. ¿Qué otras preguntas surgen a propósito de lo hasta aquí planteado? ¿Qué hace qué sea difícil organizar la sociedad en función de la satisfacción de necesidades, tal y como lo dicen los conceptos básicos de economía ? 49


Economía

Paraqué P

or otro lado, la otra reflexión ética que a propósito de estos conceptos elementales de economía surge es sobre el sentido de la economía. Como se pudo observar en el esquema anterior, las necesidades humanas platean problemas económicos sobre cómo satisfacer dichas necesidades, ¿qué producir? ¿cuánto producir? ¿cómo producir? ¿para quién producir? Si se revisa la literatura a este respecto, encontramos que estas suelen ser las preguntas a las que se busca responder en los planes de negocio. 50


WILMER SÁNCHEZ I ÉTICA BÁSICA PARA ECONOMÍA BÁSICA

Si hacemos el ejercicio de intentar responder a cada pregunta nos podemos encontrar con que no pocos responderán a la pregunta ¿Qué producir?: lo que la gente demanda. Pero pronto hemos de darnos cuenta que esta demanda no lo que la gente necesita, sino lo que la gente puede comprar. La gente puede demandar, porque necesita, alimentación y salud. Pero si son personas que no tienen poder adquisitivo no entra como demanda en los cálculos de emprendedores y profesionales de la economía. Siguiendo con el ejercicio, es posible que a la pregunta por, ¿cuánto

producir? la respuesta sea lo que se pueda vender, y no lo que la población necesite. A la pregunta ¿cómo producir? pueden haber no pocas respuestas que sean: cómo salga más barato (minimizar los costos) y no importa si esto es explotando a los trabajadores o devorando los recursos naturales. Y a la pregunta ¿para quién producir? Es probable que las respuestas se dirijan hacia los tipos de mercados, tipos de clientes, con todo y perfiles de gustos y poder adquisitivo incluidos en el análisis. Con todo y que lo anterior planteado puede dar abundante materia para 51


REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I DOSSIER DIDÁCTICO

para varias reflexiones éticas a propósito de estos elementes básicos de economía. Lo que aquí queremos destaar es que las respuestas a estas preguntas podrían tener ser diferentes si tan solo se incluye una pregunta que suele faltar en los textos de introducción a la economía: ¿para qué? Nos referimos pues al sentido de la actividad económica. No se pude producir con tendencia al infinito, siendo que los recursos son finitos. Y si en realidad la economía es la administración de los recursos 52


WILMER SÁNCHEZ I ÉTICA BÁSICA PARA ECONOMÍA BÁSICA

no deberíamos producir teléfonos celulares cada vez más sofisticados y desechables cuando las necesidades son de salud y alimentación por ejemplo. Solo plantear la pregunta puede poner un poco más de honestidad en los discursos : lo que nos interesa es acumular, tener más, ganar más, etc. Y no seguir sosteniendo que se produce para satisfacer las necesidad de la población (como

suele aparecen en los textos de la misión y visión de las empresas). Y decimos que al menos se ganaría en eso porque se haría imperante profundizar en el sentido de la economía y de toda la organización social y política, y la responsabilidad que cada uno tiene y en ese caso es que se hace evidente la necesidad de la reflexión ética entre los profesionales de la economía. 53


Para saber saber más más Para saber más Para

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AUTORES F F

rente a estas amenazas rente aa estas estas amenazas globales (vectores centrales rente amenazas globales (vectores centrales de la llamada globalización), globales (vectores centrales de la llamada globalización), la humanidad deberá ante todo (¿o de la llamada globalización), la humanidad humanidad deberá ante todo todo (¿o no?), reafirmardeberá con absoluta decisión la ante (¿o no?), reafirmar con absoluta decisión la opción por la vida. Esta es la no?), reafirmar con absoluta decisión la opción opción por la la vida. vida. Esta espuedan la primera condición para que la por Esta es la primera condición para que puedan surgir las alternativas frente al primera condición para que puedan surgir las las alternativas alternativas frente al al de su mercado total y la percepción surgir frente mercado total y la percepción de su su necesidad frente a tales amenazas. mercado total y la percepción de necesidad frente a tales amenazas. necesidad frente a tales amenazas. ...Es la teoría del fetichismo ...Es la teoría teoría del fetichismo fetichismo de Marx: los seres humanos se ...Es la del de Marx: los seres humanos se en transforman en cosas y las cosas de Marx: los seres humanos se transforman en cosas y las cosas en sujetos animados. El ser humano transforman en cosas y las cosas en sujetos animados. El ser humano ya no decide su actuación como sujetos animados. El ser humano ya no no decide decide su actuación actuación como sujeto autónomo, sino quecomo son las ya su sujeto autónomo, autónomo, sinoel que son las las mercancías, el dinero, capital, sujeto sino que son mercancías, el dinero, el capital, transformados en sujetos sociales, mercancías, el dinero, el capital, transformados en sujetos sociales, los que deciden sobre la vida transformados en sujetos sociales, los que deciden sobre la vida y la muerte de todos los seres los que deciden sobre la vida y la la muerte muerte deobjetos todos los los seres Los adquieren yhumanos. de todos seres humanos. Los objetos adquieren vida y subjetividad, que es la vida y humanos. Los objetos adquieren vida y subjetividad, que es la vida vida yy vida y subjetividad, que es la

subjetividad de los seres humanos, proyectada en los objetos. Por lo tanto, la orientación hacia la vida o hacia la muerte en una sociedad de este tipo, no puede ser analizada como un problema puramente “subjetivo” o casual, ligado a la buena o mala voluntad de las personas y a sus reglas morales; pero tampoco en los términos simples y mecánicos de una “estructura económica determinante de la consciencia”; sino que es el problema de una determinada espiritualidad institucionalizada en la organización material de las relaciones sociales entre los seres humanos. ... Hace falta preguntar por los comportamientos necesarios para que esta vida pueda seguir existiendo. No se trata de formular

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a priori una ética sobre la “vida buena” o la “vida correcta”. Hoy la globalidad del mundo con sus amenazas globales para la vida humana nos presenta el problema de la ética de una manera diferente, que podemos formular de la siguiente manera: ¿Cómo tenemos que comportarnos para que la vida humana sea posible, independientemente de lo que pensemos que ha de ser la vida buena o correcta? De esta ética se trata. Es la ética necesaria para que se pueda vivir. Es la ética de la responsabilidad por el bien común, en cuanto condición de posibilidad de la vida humana. Es también la afirmación de la esperanza humana en todas sus formas, de la utopía como un más allá de los límites de la factibilidad humana.

Lectura recomendada: PARTE I, CAPÍTULO I LA ECONOMÍA Y EL SENTIDO DE LA VIDA (Apuntes para una ética del Sujeto desde la perspectiva de una Economía para la Vida) (Pág. 17-24) [Hinkelammert, F.; Mora, H. (2008) Hacia una economía para la vida: preludio a una reconstrucción de la economía. Segunda edición. Editorial Tecnológica de Costa Rica. Cartágo, Costa Rica.]

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WILMER SÁNCHEZ I ÉTICA BÁSICA PARA ECONOMÍA BÁSICA

ACTIVIDAD

A

nálisis de documental: “La Historia de las cosas” nálisis del documental: “La historia de las cosas”

Ver el video: https://vimeo.com/1441729

Reflexión personal

¿Qué es lo que más te llamó la atención del video, y por qué?

¿Cómo se relaciona la ética y la economía en lo que se expone en el video?

Reflexión en grupos

¿Es posible, además de deseable, otra forma de organizar la economía y la vida social toda? ¿cómo?

¿Qué nivel de responsabilidad tenemos como individuos ante los distintos problemas que aquí se presentan?

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Acerca del autor

Wilmer

Sánchez L

icenciado en Humanidades y Filosofía por la UCA de Nicaragua, tiene estudios de economía y cursa la maestría en Ciencias Sociales en la UCA de El Salvador. Ha colaborado en investigaciones sobre desempeño de gestión Municipal, en el Centro de Estudios y Análisis Políticos de Nicaragua, y en el Equipo Multidisciplinario de Migraciones de la UCA de El Salvador. Ha sido docente de Ética Profesional desde 2010, tanto en la UCA de Nicaragua como en la de El Salvador. Actualmente se desempeña en la Vicerrectoría de Proyección Social de la UCA de El Salvador como coordinador de articulación para la incidencia.


UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

EPICURO: UNA ÉTICA CENTRADA EN EL

PLACER Por Roberto Deras

¿Qué se observa en la imagen? ¿Cómo se define y cómo se vive el placer en el mundo contemporáneo?

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¿QUIÉN ES

EPICURO? P

Imagen recuperada de artículo web: “Epicuro”, Wikipedia.

ensador de origen griego y fundador del epicureísmo, nació en Samos el año 341 a. C. y murió en Atenas en el 270 a. C. Según la información que brinda Diógenes Laercio, escritor griego que recogió la vida, teoría y obra de buena cantidad de filósofos del mundo griego, Epicuro se nutrió de las ideas platónicas (de la mano de Pánfilo, su primer maestro de filosofía en su natal Samos), a la edad de catorce años. A los dieciocho años, por imposición u obligación de la ley, tuvo que cumplir su deber con la patria. Viajó a Atenas para prestar servicio militar,

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REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I DOSSIER DIDÁCTICO

condición indispensable para el pleno derecho a la ciudadanía. Al finalizar su servició militar regresó a Samos para reunirse con su familia; sin embargo, por causas políticas, su familia había emigrado a la ciudad de Colofón. Epicuro emprendió el mismo viaje, en el año 321 a. de C., a la vez, aprovechó la cercanía entre Colofón y la ciudad de Teos para visitar la última. Dicha etapa es muy importante en el itinerario intelectual de nuestro autor, puesto que allí se puso en contacto con la filosofía del átomo a través de Nausífanes, discípulo de Demócrito, que más adelante será determinante en su propuesta Ética. Entre Colofón y Teos, Epicuro pasó diez años. Fue entonces que cerró su ciclo de aprendizaje para emprender su propia propuesta teórica o escuela. Así, en la ciudad de Mitilene, inició su

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ROBERTO DERAS I EPICURO: UNA ÉTICA CENTRADA EN EL PLACER

actividad académica, es decir, su vida de maestro. Posteriormente, Epicuro dejó Mitilene y paso a Lámpsaco, donde impartió clases durante cuatro años. Según los especialistas en Epicuro1, tras los éxitos intelectuales cosechados entre Mitilene y Lámpsaco, comprobados por la captación de prosélitos o discípulos, se vio en la obligación de escalar más peldaños. Por ello, en el 306 antes de Cristo, se instaló en Antenas y con su novedoso sistema filosófico fundó su escuela que luego se conocería como el “Jardín de Epicuro”. Vale mencionar que en Atenas existían dos escuelas de filosofía:

la Academia platónica y el Liceo aristotélico. Pese a algunas diferencias, dichos centros de formación no se enfrentaban entre sí. Dicho en otras palabras, la propuesta de Epicuro pasó a competir con escuelas y sistemas filosóficos ya arraigados y famosos; no obstante, lejos de fracasar, Atenas se convirtió en el lugar donde nuestro autor pasó a establecerse hasta su muerte. Fue allí donde, con todos sus conocimientos adquiridos, dedicó el resto de su vida en función de la vida intelectual y material de los miembros de su escuela, una escuela caracterizada por ser incluyente. 61


¿En quécontexto se desarrolló

ElEpicureismo? E

l contexto histórico en el que se desarrolla la filosofía de Epicuro está marcado por las grandes modificaciones sociales y políticas en el mundo griego a partir del derrumbe de la democracia ateniense.

En torno a la fecha del nacimiento de nuestro autor, año 341 a. C., el concepto de ciudad-estado estaba por claudicar. La independencia de cada ciudad y la libertad de todos los ciudadanos estaban en crisis. “Grecia entera estaba llamada a ser desde entonces una sola entidad política, que se movería a los solos dictados de un único señor, el monarca macedónico Filipo (351 a.C.) y luego Alejandro (336-323 a. C.)”2 . En otras palabras, el concepto de polis perdió su autarquía y las ciudades emergieron como provincias de

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ROBERTO DERAS I EPICURO: UNA ÉTICA CENTRADA EN EL PLACER

un enorme imperio; por tanto, se produjo una nueva mentalidad y una nueva forma de establecer relaciones humanas. Según Victoria Camps3, dejó de pensarse en las virtudes para una vida justa en común y lejos de eso, se inició un individualismo que se convirtió en una característica del mundo occidental vigente hasta nuestros días. En definitiva, todos esos acontecimientos marcaron cambios en todos los ámbitos del pensamiento del hombre helenístico. Luego de la muerte de Alejandro se abrió un periodo de guerra cuyas secuelas fueron la inseguridad física, la pobreza, el desconcierto y la desilusión; asimismo, la felicidad

pasó a ser un asunto privado. Por otra parte, si en la época anterior a Epicuro (la de la ciudad-estado) el individuo entretenía su tiempo en ocupaciones políticas y religiosas (ambas ocupaciones operaban al unísono), en el helenismo el modelo político cambió y, con él, la situación anímica del hombre. Al otrora entretenimiento en el campo político sucede el vacío; al sentimiento de estar abrigado por los dioses, sucede la soledad. En este punto, gracias a su concepción materialista, Epicuro hará mucho énfasis en que la religión es un engaño. Ciertamente, creía en la 63


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1. Véase: Epicuro, “Obras completas”, Ediciones Cátedra, Madrid, 2001, p. 11. 2. Ibíd., p. 13. 3. Camps, Victoria, “Breve historia de la ética”, RBA Libros, Barcelona, 2013, p. 80.

existencia de dioses, pero no como los proponía la sociedad y menos el poder político. Es en este tenso ambiente en el que surgen las nuevas tendencias filosóficas (conocidas bajo el nombre de escuelas helenísticas), entre ellas se encuentran la filosofía de Epicuro, que al igual que las otras su objetivo era proponer una nueva manera de vivir y de buscar la felicidad; esto a través de una forma de vida, es decir, desde una ética. escasos para la satisfacción de las necesidades humanas, no sonaría incoherente preguntarse por qué dedicar recursos a producir teléfonos celulares cada vez más sofisticados y desechables cuando las necesidades son de salud y alimentación por ejemplo. 64


ROBERTO DERAS I EPICURO: UNA ÉTICA CENTRADA EN EL PLACER

Principales elementos

ÉTICA DE EPICURO C

omo se señaló antes, el contexto de Epicuro estuvo marcado por la inseguridad económica, política y por el debilitamiento de la polis. En ese sentido, la ética que ofrece Epicuro va dirigida al individuo y consiste en una ética que busca el placer y que desprecia la vida pública. Una ética basada en la moderación y en la tranquilidad. De ahí entonces que la escuela que fundó (denominada el Jardín), a diferencia de las otras dos escuelas que coexistían en Atenas, buscaba la interacción en

un ámbito más privado. Se trataba, pues, de un espacio en el que confluían, sin distinción, hombres y mujeres; ricos y pobres; jóvenes y viejos; hombres libres con esclavos. En palabras de Michel Onfray (filósofo francés), Epicuro propuso una comunidad filosófica construida sobre la amistad. “En la República, el individuo existe por la colectividad; en el Jardín, la comunidad sólo existe por y para él”. 4 A partir de la información que brinda Diógenes Laercio, sabemos

4. Onfray, Michel, “La comunidad filosófica. Manifiesto por una Universidad Popular”, Editorial Gedisa, Barcelona, 2008, p. 24

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5. García Gual, Carlos, “Epicuro”, Alianza editorial, 3ª edición, Madrid, 2013 p. 163. 6. Camps, Victoria, Op. cit., p. 93.

que Epicuro escribió más de cuarenta libros; sin embargo, para Carlos García Gual, son la Carta a Meneceo y las Máximas Capitales los textos de ética más importantes de nuestro autor5 . También podría incluirse las Sentencias Vaticanas; sin embargo, estas máximas no todas pertenecen a él, sino a algunos de sus discípulos inmediatos. Ahora bien, sobre el primer texto, Victoria Camps sugiere lo siguiente: “Conviene leerla, pues en ella se contiene sintetizada toda la teoría de Epicuro sobre la forma de vida moralmente más conveniente y los peligros que la amenazan, el fundamental de los cuales es una visión equivocada de la religión”6 . Respecto al segundo documento, García Gual va señalar que las primeras máximas tratan 66


ROBERTO DERAS I EPICURO: UNA ÉTICA CENTRADA EN EL PLACER

de los temas fundamentales de la Ética7 , pero que abarca otros temas relacionados al conocimiento, a la justicia y la sociedad. Por otra parte, siguiendo a Camps, es interesante destacar la calificación que García Gual hace acerca del pensamiento de Epicuro: como un autor utilitarista. Esto último en tanto que lo que le interesa es lo que sea útil para vivir. Otro aspecto importante para el pensamiento de Epicuro es la necesidad de librarse de los miedos y las angustias, puesto que el objetivo del ser humano es la 7. García Gual, Carlos, Op. cit., p. 164.

vida buena que se encuentra en el placer y la ausencia del sufrimiento. En definitiva, para Camps, en Epicuro encontramos dos elementos que en primera instancia parecen incompatibles: el hedonismo, o el placer como objetivo, y la austeridad implacable, es decir, lo que da la verdadera medida del placer que hay que buscar. Para Epicuro, nadie más que el cuerpo puede decirnos qué conducta debemos tener. Ni Dios, ni ningún mortal pueden decir que hacer.

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¿Qué es el placer

para Epicuro? E

n primer lugar, se debe apuntar que para Epicuro todos los placeres tienen su raíz en el cuerpo, sin embargo, los del alma serán considerados superiores puesto que dependen más del mismo ser humano en tanto que por medio de la filosofía, de la imaginación, de la reflexión, podemos acercarnos o llegar con mayor intensidad al placer. De ahí entonces que para Epicuro en buena medida el filosofar constituye el máximo placer. Aquí entra un concepto muy importante en todo el planteamiento del epicureísmo: la ataraxia o la ausencia de perturbación espiritual o de miedos y la aponía o falta de dolor en el cuerpo. ¿Cómo se llega a esa ausencia de miedo? Camps va señalar que Epicuro llega a ese estadio a través de cuatro claves: los dioses no son temibles; tampoco lo Imagen recuperada de portal de psicología “Ley de atracción positiva”.

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ROBERTO DERAS I EPICURO: UNA ÉTICA CENTRADA EN EL PLACER

es la muerte; es fácil procurarse el bien; es posible soportar el dolor. A su vez, dicha ausencia se sostiene a cuatros principios: todos los placeres son buenos, pero no todos hay que procurárselos; todos los dolores son malos, pero no todos deben ser evitados. Saber discernir y tener disciplina para reprimir lo no deseable son dos medidas imprescindibles para ser un buen hedonista. En segundo lugar, para Epicuro el placer además de ser ataraxia es autarquía, esto es, independencia respecto a los propios deseos. Aquí se vincula la concepción de sabio que formuló Epicuro y su escuela. Para éstos el sabio no es ambicioso, ni le gusta la vida pública. En otras palabras, su opción es rechazar el

poder. Desde su jardín, Epicuro se inclina por la vida comunitaria, la tranquilidad y la amistad. El cultivo de la última funge como uno de los bienes más apreciados ofrecidos por la sabiduría, indispensable para lograr la felicidad en la medida que es fuente de placer en tanto genera seguridad y confianza. En resumen, el placer para el epicureísmo es el principio y el fin (arkhé y télos) de una vida feliz. Se trata de una ética hedonista, pero no bajo el uso coloquial que actualmente se le da al término, sino, así como se esbozó antes, debe entenderse como el no sufrimiento o dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. 69


Para saber más

Epicuro a Meneceo

SALUD Y ALEGRÍA

N

adie por ser joven vacile en filosofar ni por hallarse viejo de filosofar se fatigue. Pues nadie está demasiado adelantado ni retardado para lo que concierne a la salud de su alma. El que dice que aún no le llegó la hora de filosofar o que ya le ha pasado es como quien dice que no se le presenta o que ya no hay tiempo para la felicidad. De modo que deben filosofar tanto el joven como el viejo: el uno para que, envejeciendo, se rejuvenezca en bienes por el recuerdo agradecido de los pasados, el otro para ser a un tiempo joven y maduro por su serenidad ante el futuro. Así pues, hay que meditar lo que produce la felicidad, ya que cuando está presente lo tenemos todo y, cuando falta, todo lo hacemos por poseerla. Lo que de continuo te he aconsejado, medita y ponlo en

práctica, reflexionando que esos principios son los elementos básicos de una vida feliz. Considera, en primer lugar, a la divinidad como un ser vivo incorruptible y feliz, como lo ha suscrito la noción común de lo divino, y no le atribuyas nada extraño a la inmortalidad o impropio de la infelicidad. Represéntate, en cambio, referido a ella todo cuanto sea susceptible de preservar la beatitud que va unida a la inmortalidad. Los dioses, en efecto, existen. Porque el conocimiento que de ellos tenemos es evidente. Pero no son como los cree el vulgo. Pues no los mantiene tal cual los intuye. Y no es impío el que niega los dioses del vulgo, sino quien atribuye a los dioses las opiniones del vulgo. Pues las manifestaciones del vulgo sobre los dioses no son prenociones, sino

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ROBERTO DERAS I EPICURO: UNA ÉTICA CENTRADA EN EL PLACER

falsas suposiciones. Por eso de los dioses se desprenden los mayores daños y beneficios. Habituados a sus propias virtudes en cualquier momento acogen a aquellos que les son semejantes, considerando todo lo que no es de su clase como extraño. Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros. Porque todo bien y mal residen en la sensación, y la muerte es privación del sentir. Por lo tanto el recto conocimiento de que nada es para nosotros la muerte hace dichosa la condición mortal de nuestra vida, no porque le añada una duración ilimitada, sino porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada hay, pues, temible en el vivir para quien ha comprendido rectamente que nada temible hay en el no vivir. De modo que es necio quien dice que teme a la muerte no porque le angustiará al presentarse sino porque le angustiará esperarla. Pues lo que al presentarse no causa perturbación vanamente afligirá mientras se aguarda. Así que el más espantoso de los males, la muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras nosotros somos, la muerte no está presente, y, cuando la muerte se presenta, entonces no existimos. Con que ni afecta a los vivos ni a

los muertos, porque para éstos no existe y los otros no existen ya. Sin embargo, la gente unas veces huye de la muerte como del mayor de los males y otras la acogen como descanso de los males de la vida. El sabio, en cambio, ni rehúsa la vida ni teme el no vivir. Porque no le abruma el vivir ni considera que sea algún mal el no vivir. Y así como en su alimento no elige en absoluto lo más cuantioso sino lo más agradable, así también del tiempo saca fruto no al más largo sino al más placentero. El que recomienda al joven vivir bien y al viejo partir bien es un tonto, no sólo por lo amable de la vida, sino además porque es el mismo el cuidado de vivir bien y de morir bien. Pero mucho peor es el que dice: “Bueno es no haber nacido, o bien una vez nacido traspasar cuanto antes las puertas del Hades”. Pues si afirma eso convencido, ¿cómo no se aparta de la vida? Pues eso está a su alcance, si es que ya lo ha deliberado seriamente. Si lo dice chanceándose, es frívolo en lo que no lo admite. Hay que rememorar que el porvenir ni es nuestro ni totalmente no nuestro, para que no aguardemos que lo sea totalmente ni

desesperemos de que totalmente no lo sea. Reflexionemos que de los deseos unos son naturales, otros vanos; y de los naturales unos son necesarios, otros sólo naturales; y de los necesarios unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma. Un conocimiento firme de estos deseos sabe, en efecto, referir cualquier elección o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque eso es la conclusión del vivir feliz. Con ese objetivo, pues, actuamos en todo, para no sufrir dolor ni pesar. Y apenas de una vez lo hemos alcanzado, se diluye cualquier tempestad del alma, no teniendo el ser vivo que caminar más allá como tras una urgencia ni buscar otra cosa con la que llegara a colmarse el bien del alma y del cuerpo. Porque tenemos necesidad del placer en el momento en que, por no estar presente el placer, sentimos dolor. Pero cuando no sentimos dolor, ya no tenemos necesidad del placer. Precisamente por eso decimos que el placer es principio y fin del vivir feliz. Pues lo hemos reconocido como bien primero y connatural y de él tomamos el punto de partida en

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Para saber más

cualquier elección y rechazo y en él concluimos al juzgar todo bien con la sensación como norma y criterio. Y puesto que es el bien primero y connatural, por eso no elegimos cualquier placer, sino que hay veces que soslayamos muchos placeres, cuando de éstos se sigue para nosotros una molestia mayor. Muchos dolores consideramos preferibles a placeres, siempre que los acompañe un placer mayor para nosotros tras largo tiempo de soportar tales dolores. Desde luego todo placer, por tener una naturaleza familiar, es un bien, aunque no sea aceptable cualquiera. De igual modo cualquier dolor es un mal, pero no todo dolor ha de ser evitado siempre. Conviene, por tanto, mediante el cálculo y la atención a los beneficios y los inconvenientes, juzgar todas estas cosas, porque en algunas

circunstancias nos servimos de algo bueno como un mal y, al contrario, de algo malo como un bien. Así que la autosuficiencia la consideramos un gran bien, no para que en cualquier ocasión nos sirvamos de poco, sino para que, siempre que no tengamos mucho, nos contentemos con ese poco, verdaderamente convencidos de que más gozosamente disfrutan de la abundancia quienes menos necesidad tienen de ella, y de que todo lo natural es fácil de conseguir y lo superfluo difícil de obtener. Y los alimentos sencillos procuran igual placer que una comida costosa y refinada una vez que se elimina todo el dolor de la necesidad. Y el pan y el agua dan el más elevado placer cuando se los procura uno que los necesita. En efecto, habituarse a un

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ROBERTO DERAS I EPICURO: UNA ÉTICA CENTRADA EN EL PLACER

régimen de comidas sencillas y sin lujos es provechoso para la salud, hace al hombre desenvuelto frente a las urgencias inmediatas de la vida cotidiana, nos pone en mejor disposición de ánimo cuando a intervalos accedemos a refinamientos y nos equipa intrépidos ante la fortuna.

porque enseña que no es posible vivir placenteramente sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir con placer. Las virtudes, pues, están unidas naturalmente al vivir placentero, y la vida placentera es inseparable de ellas.

Por tanto, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres de los viciosos o a los que residen en la disipación, como creen algunos que ignoran o que no están de acuerdo o interpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar perturbados en el alma. Porque ni banquetes ni juergas constantes ni los goces con mujeres y adolescentes, ni de pescados y las demás cosas que una mesa suntuosa ofrece, engendran una vida feliz, sino el sobrio cálculo que investiga las causas de toda elección y rechazo, y extirpa las falsas opiniones de la que procede la más grande perturbación que se apodera del alma.

¿Por qué quién piensas tú que sea superior a quien sobre los dioses tiene creencias piadosas y ante la muerte está del todo impávido y ha reflexionado el fin de la naturaleza y sabe que el límite de los bienes es fácil de colmar y de conseguir, mientras que el de los males presenta breves sus tiempos o sus rigores; y que se burla de aquella introducida tirana universal, la Fatalidad, diciendo que algunas cosas suceden por necesidad, otras por azar y otras dependen de nosotros, porque afirma que la necesidad es irresponsable, que el azar es vacilante, mientras lo que está en nuestro poder no tiene otro dueño, por lo cual le acompaña naturalmente la censura o el elogio?

De todo esto el principio y el mayor bien es la prudencia. Por ello la prudencia resulta algo más preciado incluso que la filosofía. De ella nacen las demás virtudes,

Pues sería mejor prestar oídos a los mitos sobre los dioses que caer esclavos de la Fatalidad de los físicos. Aquéllos esbozan una esperanza de aplacar a los dioses mediante el

culto, mientras que ésta presenta una exigencia inexorable. En cuanto a la Fortuna, ni la considera una divinidad como cree la muchedumbre –puesto que la divinidad no hace nada en desordenni una causalidad insegura, pues no cree que a través de ésta se ofrezcan a los hombres el bien o el mal para la vida feliz, aunque determine el rumbo inicial de grandes bienes o males. Piensa que es mejor ser sensatamente desafortunados que gozar de buena fortuna con insensatez. Pero es mejor que lo rectamente decidido se enderece en nuestras propias acciones con su ayuda. Estos consejos, pues, y los afines a ellos medítalos en tu interior día y noche contigo mismo y con alguien semejante a ti, y nunca ni despierto ni en sueños sufrirás perturbación, sino que vivirás como un dios entre los hombres. Pues en nada se asemeja a un mortal el hombre que vive entre bienes inmortales.

Tomado de: García Gual, Carlos, “Epicuro”, Alianza editorial, 3ª edición, Madrid, 2013, pp.167-172.

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ROBERTO DERAS I EPICURO: UNA ÉTICA CENTRADA EN EL PLACER

ACTIVIDAD

L

ea cuidadosamente la Carta a Meneceo y los textos que se presentan a continuación. Luego reflexione desde las preguntas que se encuentran al final.

Sobre la relación riqueza-pobreza “Ningún insensato, desde luego, se contenta con lo que tiene, sino que más se atormenta por lo que no tiene”. Epicuro (García Gual p. 159) “La riqueza acorde con la naturaleza está delimitada y es fácil de conseguir. Pero la de las vanas opiniones se desparrama hasta el infinito”. Epicuro, Máxima Capital 15, (García Gual p. 175) “Una vida libre no puede conseguir muchas riquezas, porque eso no es fácil de hacer sin dar cabida al servilismo de la turba o de los poderosos, sino que las logra todas mediante una continua liberalidad. Pero si por casualidad consigue muchas riquezas, incluso ésas llegaría a distribuirlas sin dificultad alguna para hacerse con la benevolencia del prójimo”. Epicuro Sentencia Vaticana 67, (Epicuro, p. 104). La relación placer-amistad “La amistad no puede separarse del placer y por este motivo ha de ser cultivada, porque sin ella no puede vivirse en seguridad y sin miedo, ni siquiera puede vivirse alegremente” Epicuro, (García Gual p. 212).

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ROBERTO DERAS I EPICURO: UNA ÉTICA CENTRADA EN EL PLACER

“De los bienes que la sabiduría procura para la felicidad de una vida entera, el mayor con mucho es la adquisición de la amistad”, Epicuro, Máxima Capital 27 (García Gual p. 176). “Compartamos los sentimientos de los amigos no llorando sino preocupándonos por ellos”, Epicuro, Sentencia Vaticana 66, (Epicuro p. 105). ¿Resignarse es sinónimo de conformismo? “Resignarnos a ser enteramente corpóreos, acostumbrarnos a la limitación de nuestros placeres y de nuestro tiempo, y hacerlo con alegría, ésa es la lección de Epicuro”. García Gual (p. 183). “No hay que investigar la naturaleza según vanas fórmulas e imposiciones legales, sino según lo que reclaman los fenómenos mismos” Epicuro, Carta a Pitocles (García Gual p. 129). Reflexión personal. 1. ¿Qué tipos de placer son los que defiende Epicuro? ¿Cuáles ataca? 2. ¿Considera que Epicuro hace una apología de la pobreza y del conformismo? 3. Con lo leído, ¿considera que puede existir algún aporte de Epicuro para enfrentar los principales problemas que aquejan a nuestras sociedades? 4. Según lo estudiando hasta acá, ¿podría explicar la diferencia entre hedonismo y consumismo?

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ROBERTO DERAS I EPICURO: UNA ÉTICA CENTRADA EN EL PLACER

VOCABULARIO

Ataraxia (Del gr. ἀταραξία ‘imperturbabilidad’). 1. f. Fil. Imperturbabilidad, serenidad.

Autarquía 1 (Del gr. αὐταρχία ‘poder absoluto’). 1. f. Dominio de sí mismo.

Fuente: portal oficial de la Real Academia Española, www.rae.es

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ROBERTO DERAS I EPICURO: UNA ÉTICA CENTRADA EN EL PLACER

Autarquía 2 (Del gr. αὐτάρκεια ‘autosuficiencia’). 1. f. autosuficiencia. 2. f. Política de un Estado que intenta bastarse con sus propios recursos.

Hedonismo (Del gr. ἡδονή, placer, e -ismo). 1. m. Doctrina que proclama el placer como fin supremo de la vida.

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ROBERTO DERAS I EPICURO: UNA ÉTICA CENTRADA EN EL PLACER

BIBLIOGRAFÍA Camps, Victoria, “Breve historia de la ética”, RBA Libros, Barcelona, 2013, p. 80. Epicuro, “Obras completas”, Ediciones Cátedra, Madrid, 2001. García Gual, Carlos, “Epicuro”, Alianza editorial, 3ª edición, Madrid, 2013. García Gual, C., Acosta, E., “Ética de Epicuro. La génesis de una moral utilitaria”, Barral editores, Barcelona, 1974. Onfray, Michel, “La comunidad filosófica. Manifiesto por una Universidad Popular”, Editorial Gedisa, Barcelona, 2008, p. 24.

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Acerca del autor

Roberto

Deras A

ctualmente, catedrático en la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas”, miembro del Departamento de Filosofía en la UCA de El Salvador y parte del Equipo Centroamericano de Ética, constituido por la Universidad Centroamericana de Nicaragua, la Universidad Rafael Landívar - de Guatemala- y la UCA.


LA MIGRACIÓN como UNA APERTURA AL MUNDO, AL “OTRO”

Por Moisés Gómez

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MOISÉS GÓMEZ I LA MIGRACIÓN COMO UNA APERTURA AL MUNDO, AL “OTRO“

“Viajar es marcharse de casa, es vestirse de loco diciendo todo y nada con una postal. Es dormir en otra cama, sentir que el tiempo es corto, viajar es regresar”.

Gabriel García Márquez

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Visión

CIENTÍFICA

Lee más en: La migración centroamericana. Apuntes para un mapa provisional, en http://bit. ly/1ebXKAA Imagen recuperada de Secretaría de Cultura México

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MOISÉS GÓMEZ I LA MIGRACIÓN COMO UNA APERTURA AL MUNDO, AL “OTRO“

Nuevos elementos en los

PROCESOS MIGRATORIOS

S

egún la Dra. Amparo Marroquín, experta en estudios culturales y migraciones: “la migración es quizá el más importante de los fenómenos que han cambiado las identidades en los distintos territorios centroamericanos. Se han modificado espacios físicos, como el paisaje y la arquitectura que cada vez borra con mayor fuerza los espacios de lo rural y lo urbano, pero también el vestuario, las múltiples lenguas que configuran, la religión, las artes: la literatura, la

música, la pintura, etc. (...) Quizá la mayor riqueza que las migraciones aportan no pasa exclusivamente por las economías de los países centroamericanos, sino, sobre todo, por una apertura nueva hacia el mundo y sus procesos. Nuevas identidades se han configurado, desde aquellas que habitan en la ilegalidad, como el coyote, hasta aquellas otras que siguen luchando sus propios procesos de reconocimiento: los dreamers, los TPS, los jornaleros, los trabajadores agrícolas, las mujeres

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REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I DOSSIER DIDÁCTICO

mujeres y sus muchas cadenas de cuido. La manera como el paisaje urbano de la región se ha reconfigurado también pasa por la manera como los procesos migratorios continúan incidiendo”.

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MOISÉS GÓMEZ I LA MIGRACIÓN COMO UNA APERTURA AL MUNDO, AL “OTRO“

¿Es la movilidad humana parte de los

MECANISMOS DE SUPERVIVENCIA Y DE LA HUMANIZACIÓN?

S

í. El ser humano es un ser relacional, necesita establecer vínculos sociales con otras personas distintas de él para identificarse; para construir la propia imagen personal necesitamos del Otro, del extraño, así nos definimos con una personalidad en un tejido social y desde ese entramado nos autoafirmamos como individuos únicos e irrepetibles. Desde el punto de vista de Marx la característica principal del ser humano es la capacidad de humanizarse al mismo tiempo que

transforma la naturaleza en bienes o mercancías para su uso o para intercambio. A esta capacidad le llamamos trabajo. El concepto de ser humano en Marx nos indica que este se hace humano “trabajando”. Nuestra condición humana (conditio humana) se realiza o humaniza en lo histórico y concreto, no obstante, no tenemos una determinación biológica (genética) ni social (tradiciones, costumbres) para permanecer situado en un solo lugar geográfico. La historia de la evolución de la especie humana 85


“La historia de la evolución de la especie humana nos indica que los individuos y sociedades han migrado siempre en función de la supervivencia”.

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os individuos y sociedades han migrado siempre en función de la supervivencia colectiva. Hoy en día la globalización ha facilitado los dinamismos de la migración y observamos un aumento en esos movimientos. Paralelamente a la globalización, fenómenos como los terremotos, erupciones volcánicas, cambios climáticos como la sequía, desertización, inundaciones, maremotos, deslaves y otras tragedias naturales, que por la configuración socio histórica se vuelven desastres sociales, así como

las guerras y conflictos armados entre tribus, clanes y países han producido economías precarias y una de las respuestas individuales y sociales ha sido migrar, abandonar esos sitios inseguros. En este sentido establecer vínculos sociales y trabajar para la supervivencia no tiene fronteras. Más bien hablamos del derecho a migrar o no migrar. Sin desestimar el progreso científico y en las tecnologías de información, las Naciones Unidas sostienen que sin la migración es imposible alcanzar 87


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social y medioambiental, que constituyen las tres bases del desarrollo sostenible de los países subdesarrollados. 88


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Problematización de las migraciones

EN LA ACTUALIDAD

La mayoría de países carece de la capacidad política, legal y económica para gestionar la movilización internacional de las personas. Podemos identificar un flujo de más de 214 millones de migrantes internacionales a nivel mundial. 3.1% de la población son migrantes. El 12% de los centroamericanos vive fuera de su país natal. La región es la que más expulsa migrantes indocumentados o sin papeles hacia los Estados Unidos. El tránsito de los indocumentados

se hace cruzando México que cada vez se ofrece como un filtro mortal, anualmente, transitan unos 400 mil centroamericanos indocumentados. Desde el punto de vista de la ONG Christian Aid que en 2012 presentó el estudio: El escándalo de la desigualdad en América Latina y el Caribe, la región sigue aplicando un modelo económico inadecuado. Hay una profunda desigualdad entre las pocas empresas grandes y la mayoría de las más pequeñas. La diferencia de productividad es 89


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sustancial y hay muy poca inversión pública canalizada para apoyar a las pequeñas y medianas empresas. El foco puesto en la agroindustria orientada a la exportación y las industrias extractivas ha impulsado, en muchos casos, una reconcentración de la propiedad de la tierra en los últimos 10 años, en una región en que la riqueza y la propiedad de la tierra han sido grandes áreas de preocupación durante décadas; en esta realidad es que hablamos de los nuevos contextos

es sustancial y hay muy poca inversión pública canalizada para apoyar a las pequeñas y medianas empresas. El foco puesto en la agroindustria orientada a la exportación y las industrias extractivas ha impulsado, en muchos casos, una reconcentración de la propiedad de la tierra en los últimos 10 años, en una región en que la riqueza y la propiedad de la tierra han sido grandes áreas de preocupación durante décadas; en esta realidad es que hablamos de los nuevos contextos migratorios 90


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caracterizados por flujos mixtos, actualmente es muy difícil saber si una persona emigra por razones económicas o si huye a causa de la violencia producida por la presencia, cada vez más fuerte, en las comunidades de origen, del crimen organizado. Los nuevos contextos de violencia hacen pensar que los sujetos emigran por una combinación de ambas razones a las que se les puede sumar la emigración provocada por los bruscos cambios climáticos. Las personas emigran en condiciones

irregulares, sin papeles, sin visas, cruzan las fronteras en puntos ciegos o no muy controlados. Los nuevos contextos de violencia desafían el ordenamiento jurídico de la protección internacional para los refugiados: ¿un desplazado interno, el que huye por la violencia de las pandillas en su comunidad, es sujeto de protección internacional? ¿Un afectado por una inundación causada por tormentas tropicales (como el Mitch, como la tormenta Aída) puede solicitar a otro país que no es el suyo, la condición de 91


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“Por otra parte, diversos estudios han demostrado que el crimen no es menor en los países con pena de muerte que en los que no la tienen”.

refugiado? ¿Un propietario de un negocio familiar (pupusería, refresquería, taquería) que huye de su país porque ya no desea seguir pagando la renta o extorsión) es sujeto de asilo? Los desplazados internos (los que abandonan su comunidad pero no su país) cada vez son más y, usualmente, reubicarse dentro del país es el paso previo a migrar fuera del propio suelo.

refugiado? ¿Un propietario de un negocio familiar (pupusería, refresquería, taquería) que huye de su país porque ya no desea seguir pagando la renta o extorsión) es sujeto de asilo? Los desplazados internos (los que abandonan su comunidad pero no su país) cada vez son más y, usualmente, reubicarse dentro del país es el paso previo a migrar fuera del propio suelo. 92


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En el nuevo contexto de violencia tenemos que en 2104, a nivel mundial, el desplazamiento forzado interno superó la cifra récord de 50 millones de personas que fueron obligados por guerras y por el crimen organizado transnacional a desocupar forzadamente sus lugares de habitación. El desplazamiento forzado está presente en los países del Triángulo Norte: 289 mil en El Salvador, Honduras reporta unos 30 mil y Guatemala 248 mil casos. La respuesta de la mayoría de los Estados ante esta problemática

es aumentar los controles para el ingreso a los países por la vía de la militarización de fronteras y policializar los servicios de aduana, migración y extranjería. Los Estados han impulsado políticas xenofóbicas, antiimigrantes y antiextranjeros supuestamente amparadas bajo el principio de soberanía nacional que postula que los Estados son los únicos responsables de decidir quién puede vivir en un territorio nacional, con este poder los Estados deciden qué extranjeros 93


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Imagen recuperada de The Security Ledger.

son bienvenidos y quienes deben ser deportados. La respuesta de los Estados se identifica por la aplicación del enfoque de securitización de las migraciones. Por ejemplo, en Estados Unidos se crea el Departamento de Seguridad Nacional de los Estados Unidos (en inglés: United States Department of Homeland Security), comúnmente llamado Seguridad Nacional (Homeland Security), es un ministerio del 94


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Gobierno de los Estados Unidos con la responsabilidad de proteger el territorio estadounidense de ataques terroristas y responder a desastres naturales. El departamento se creó a partir de 24 agencias federales ya existentes en respuesta a los atentados del 11 de septiembre de 2001. Europa no se quedó atrás con el enfoque de securitización y desde 2004 creó la Agencia Europea para la Gestión de la Cooperación Operativa en las Fronteras Exteriores de los Estados miembros de la Unión o Frontex.

Se trata de una agencia cuyo fin es mejorar la gestión integrada de las fronteras exteriores de los Estados miembros de la Unión. Como sabemos la Unión Europea recibe emigrantes desde África (Libia, Somalia, Eritrea, Nigeria, etc.) por el Mediterráneo; desde el Cáucaso Norte y desde el Oriente Medio llegan emigrantes de Afganistán, y ante todo desplazados por las guerras de Irak y Siria; Frontex se fortalece aún más cuando a finales del año 2008, se aprueba la Directiva Europea de Retorno “Sobre procedimientos y

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normas comunes en los Estados miembros para el retorno o de los nacionales de terceros países que se encuentren ilegalmente en sus territorios” Seguridad Nacional de los Estados Unidos y Frontex en la Unión Europea violan los derechos humanos de los migrantes que aun siendo indocumentados son personas con dignidad y merecen trato como tales. 96


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Las teorías que responden

A LA PROBLEMÁTICA

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Teoría de la migración circular Es un enfoque idealista y abstracto. Los migrantes son trabajadores de temporadas, van a un país con oportunidades laborales y regresan al de origen. Es la teoría que subyace a las posturas oficialistas de los Estados nacionales y los gobernantes de turno: apuestan a la gobernabilidad de las migraciones y solo las comprenden y las aceptan si la movilidad es segura y ordenada. La palabra clave aquí es “orden”. La Convención Internacional para

la Protección de los Derechos de Todos los Trabajadores Migratorios y sus Familiares (de 1990) es su máxima expresión. Esta teoría supone un individuo como actor racional que actúa en base al análisis costo-beneficio. Supone, además, que solo el mercado laboral incide en el aumento o disminución del flujo laboral y que el gobierno puede controlar la migración a través de políticas que afecten los ingresos esperados en los países emisores y receptores.

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“Los migrantes son trabajadores de temporadas. Van a un paĂ­s con oportunidades laborales y regresan al de origenâ€?.

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Teoría de la internacionalización económica.

Este enfoque es defendido por Saskia Sassen. Ella indica que hay que entender las migraciones y la etnicidad como un abanico de procesos donde los elementos globales están localizados, los mercados laborales internacionales están siendo constituidos y las culturas de todo el mundo son des-territorializadas y re-

territorializadas. En esencia se parte del supuesto que si se mueven las empresas también se moverán las poblaciones, la importancia de este enfoque es que reserva un importante rol regulador a los gobiernos locales dado que sin esos reguladores legales no habría el transnacionalismo, Sassen exige que la política se adapte a las realidades de la economía internacional.

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“El progreso crea un excedente humano: población superflua, supernumeraria o excesiva”.

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Migrantes como desechos humanos Zygmunt Bauman sostiene que la característica de la Modernidad es producir residuos incluyendo desechos humanos: “la producción de residuos humanos es una compañera inseparable de la modernidad y un ineludible efecto secundario de la construcción del orden y del progreso económico”. El progreso crea un excedente humano: población superflua, supernumeraria o excesiva. Para Bauman los flujos de migración del Sur al Norte se explican por los avances de la ciencia y la tecnología moderna que en su

desarrollo generan productores y consumidores “fallidos”: aquellos productores que no se adaptaron a los cambios tecnológicos y dejan de ser competitivos y eficientes a la par de sus rivales de países desarrollados; los consumidores fallidos serían aquellos que en los mercados no pueden obtener ingresos suficientes para acceder a los bienes necesarios para vivir disponibles en los mercados. Esos son los que integran los flujos de migrantes. Bauman cree que los Estados se protegen con fortificaciones en fronteras y con candados legales que impiden la entrada de estos expulsados de la globalización.

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El objetivo no es dar cuenta de todas las teorías existentes. En realidad solo se quiere destacar aquellas teorías más aceptadas por la comunidad científica que estudia las migraciones. Dejamos hasta aquí este apartado. 102


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La insuficiencia de

LAS TEORÍAS

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ada una de las teorías antes mencionadas tiene su insuficiencia. Por ejemplo, la teoría de la migración circular presume demasiado del principio de soberanía nacional. El Estado es un Leviatán omnipoderoso. La historia nos demuestra que el principio de soberanía nacional y la todopoderosidad del Estado es borrada por la globalización que convierte férreas fronteras en porosas y delgadas líneas territoriales. El estado-nación es cada vez una entidad líquida

y menos sólida. Por otra parte, los migrantes cada vez son más creativos para ingresar a los países donde hay oportunidades laborales; al mismo tiempo ha crecido toda una red transnacional que vive del tráfico de migrantes que hacen ver ineptos los esfuerzos estatales por controlar los flujos migratorios. La teoría propuesta por Sassen relativa a la internacionalización de la economía se ve en apuros cuando “los Estados re-nacionalizan aquellos tareas o servicios que 103


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ellos consideran que deben ser resguardados u ofrecidos por el nivel federal”. Por ejemplo, en los Estados Unidos varios estados como Arizona, Alabama, Georgia y Texas han criticado al gobierno federal por descuidar las fronteras, los servicios de salud y educación, y, consecuentemente, sus autoridades han creado leyes antiinmigrantes al margen de lo que haga el nivel federal. 104


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Resaltamos cómo la dinámica migratoria y económica, en vez de crear apertura y flexibilidad, ha creado un mecanismo de “proteccionismo” de “re-politizar y “re-nacionalizar” aquello que les parece abandonado por las autoridades federales. Igual pasa en México donde cada estado tiene su propia Constitución y la aplica al margen de la Constitución Federal. En otras palabras la teoría de la internacionalización económica no explica esta reacción conservadora ante la apertura. Con

el planteamiento de Bauman se desconoce la autonomía del sujeto migrante al reducirlo a “desecho o desperdicio”. La mirada a las migraciones del Sur al Norte en Bauman no reconoce la capacidad del sistema neoliberal de explotar a esos “consumidores fallidos”. Nos parece que aún el sistema los necesita porque los empresarios cada vez recurren a prácticas de producción precarias y los únicos trabajadores que aceptan tan denigrantes condiciones laborales son los migrantes. 105


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La teoría de Bauman no explica por qué el “ejército de reserva”, “los excluidos”, siguen siendo “funcionales” a la lógica capitalista. 106


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Aproximación ética y política al problema de

LAS MIGRACIONES

L

as migraciones en la actualidad representan, o al menos deberían considerarse, un problema ético. Su abordaje requiere un enfoque multidisciplinario. La filosofía y la ética pueden aportar para la mejor comprensión del problema. Obviamente, aquí no se pretende dar una solución definitiva, pero sí arrojar luz donde hay más penumbras. La gobernanza de los flujos migratorios implica superar la globalización neoliberal capitalista que exalta el éxito del individuo

medido en obtener mayores ganancias. Cuanto más se tiene más se es. El enfoque de los derechos humanos es el más indicado para abordar la problemática. Se trata de hacer que los Estados asuman que pueden controlar los flujos migratorios siempre y cuando el principio de soberanía nacional no aplaste a la persona que es el origen y fin del Estado. Es la razón por la cual existen los Estados; el principio de soberanía se debe ajustar a la fuente de ese poder que no es otro que el pueblo, 107


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el soberano, en última instancia, la persona con su dignidad. Los Estados deben hacer una lectura atenta de la Declaración Universal de Derechos Humanos que deja muy en claro el derecho a fijar la residencia con libertad donde uno desee. El artículo primero de la Declaración afirma tajantemente la igual dignidad de todos los seres humanos, al tiempo que deduce de esa misma dignidad el deber de “comportarse fraternalmente los unos con los otros”. Y lo que hasta hoy hacen las leyes con los

migrantes difícilmente puede catalogarse como fraternidad. Si la democracia está construida sobre valores, la mayoría de los países ricos tiene también graves déficits democráticos. Los Estados, Organismos Internacionales y las Organizaciones de Sociedad Civil, aún no han reconocido el desplazamiento forzado interno y externo a causa del crimen organizado (CO) como una situación real y emergente, que requiere de respuestas desde una perspectiva humanitaria y de 109


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seguridad humana. Se enfrenta al CO como una situación de seguridad nacional y regional, pero se obvian las consecuencias humanitarias

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y las necesidades de protección de las víctimas, y en particular se desconoce e invisibiliza el desplazamiento forzado generado. Ante los nuevos escenarios de violencia originados por presencia de crimen organizado en países subdesarrollados, los Estados tienen la responsabilidad de dar protección internacional a aquellos que la soliciten. Tal como afirma Küng, no habrá ningún nuevo orden mundial sin una nueva ética mundial que consiste en que todo ser humano ha de ser

tratado humanamente y esto es que la dignidad de la persona no cambia si no tiene papeles o es indocumentado; ninguna distinción de raza, etnia, color de piel, religión, opinión política, origen nacional o social, lengua; nada de esto obsta para no reconocer su dignidad inalienable. Para responder al desafío de las migraciones en la actualidad es necesario que al principio de soberanía nacional se le agregue el principio de interpelación desde la realidad de las víctimas. 111


“La DeclaraciĂłn Universal de Derechos Humanos deja muy en claro el derecho a fijar la residencia con libertad donde uno deseeâ€?.

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“La segunda condición esencial de posibilidad del Estado Nacional de cuño occidental, y esto quiere decir ante todo y quizá incluso de modo exclusivo de cuño francés, es que en el territorio nacional sólo viven miembros del mismo pueblo y que de ser posible todos los miembros de esa nación se encuentran en ese territorio. En la medida en que también se encuentren dentro de la nación personas originarias de otros pueblos, el sentimiento nacional exige que o bien sean asimiladas o bien sean expulsados”

Hannah Arendt (1906-1975), filósofa alemana

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“Actualmente es muy difícil saber si una persona emigra por razones económicas o si huye a causa de la violencia”.

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ACTIVIDAD

¿Sabías que entre el 1 de enero y el 31 de mayo 2014, la Patrulla Fronteriza de los Estados Unidos (Border Patrol) detuvo un número récord de 47.017 niños y niñas migrantes indocumentados que llegaron a Estados Unidos, sin acompañamiento de ninguno de sus padres? Los niños eran originarios de Honduras, Guatemala y El Salvador. Mira atentamente el siguientes video: Análisis de la crisis humanitaria por la migración infantil (Audiovisuales Uca, 2014) http://bit.ly/1LV7hLa Reflexión personal: 1-¿Por qué crees que Centroamérica no es apta para los niños y niñas? 2-¿Qué factores sociales inciden en la expulsión de la niñez centroamericana? 3-¿Qué soluciones dan los gobiernos de la región de Centroamérica para los migrantes? Trabajo en grupo: 1-¿En qué consiste el interés superior del niño del que se habla en el video? 2-¿De qué manera la violencia del crimen organizado influye en la migración infantil? 3-¿Porqué el Estado “receptor” debe cumplir el principio de “no devolución”?

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LECTURA SUGERIDA

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a ética del siglo XXI en adelante, tiene que hacerse siguiendo el ejemplo del ángel de la historia de Paul Klee: con la mirada puesta en las víctimas del tiempo. Si retiramos la mirada del dolor de las víctimas dejamos de alimentar el pensamiento que nutre la verdadera ética. (...) El pensamiento ético que propugnamos quiere hacerlo mirando, o mejor dejándose mirar e interpelar, por las víctimas que produce la barbarie de la civilización. (...) Se sitúa en la socialidad, la relación con el otro, la víctima, que interpela desde su mirada y sienta ya desde el inicio la responsabilidad como primer paso ético que me induce a cargar con

su suerte. (...) Desde esta perspectiva no se puede seguir planteando la justicia como reparto equitativo: las víctimas reclaman más que meras proporcionalidades; exigen una reconciliación o rescate, una redención de unas vidas frustradas. Ya se ve que esta justicia aparece en el horizonte de una demandad de derechos insatisfechos que se alarga hasta una expectativa de justicia absoluta. (...) Una ética desde las víctimas exige una ampliación de la racionalidad que no desdeña el relato del testigo ni la fuerza poética de lo que no apresa el argumento pero sugiere la metáfora y el símbolo.

Preguntas para reflexionar en grupo: 1-¿Cuál es la importancia de mirar y juzgar la realidad desde las víctimas? 2-¿Podrías argumentar que los flujos de migración actual son, en muchos casos, víctimas del sistema económico?

Para leer más:

Mardones J.M, Reyes M (Eds.) La ética ante las víctimas Anthropos, Barcelona, 2003.

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Acerca del autor

Moisés

Gómez C

atedrático e investigador, master en Filosofía Iberoamericana por la UCA de El Salvador, especializado en Filosofía Política aplicada a problemas sociales contemporáneos. Miembro de la Red Jesuita con Migrantes.


ARTÍCULOS

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UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

CONCIENCIA SOCIAL y

MORAL Por Enrique Campang

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REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I ARTÍCULOS

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ENRIQUE CAMPANG CHANG I CONCIENCIA SOCIAL Y MORAL

P

LATÓN dice: “la conciencia es una brújula para el bien y un freno para el mal”. Una conciencia bien formada es un salto a la inteligencia y al desarrollo humano. Inteligencia como luz de la que menciona CONFUCIO: la conciencia es “luz de la inteligencia para distinguir el bien y el mal”. Si la conciencia es así entonces todos debemos buscarla, estos filósofos nos invitan a obtenerla para vivir en paz, sin daño personal y como seres inteligentes.

El que no tiene conciencia no tienen inteligencia, por lo que carece de valores humanos para la vida. La inteligencia es la que nos mueve y la consciencia es la luz que nos hace movernos. Con ella hacemos una sociedad buena, justa, digna y un mundo habitable, con un ecosistema puro y limpio del planeta, donde todos los seres humanos viviríamos como hermanos. Sin esto la sociedad está perdida y viviremos como salvajes en una jungla, comiéndonos y

1. Gentileza de http://www.arvo.net/ para la Biblioteca Católica Digital.

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devorándonos unos a otros. La conciencia social y moral nos hace distinguir entre lo bueno y lo malo, nos opone a la corrupción, a la mentira, al egoísmo, a la envidia y a todos los vicios desarmadores de las buenas costumbres, del supremo bien de los seres humanos. Quien lucha para su implante se vuelve contrario al sistema impuesto. Solo tú conciencia salva la humanidad y el planeta. 123


ENRIQUE CAMPANG CHANG I CONCIENCIA SOCIAL Y MORAL

SOCRÁTES dice a Critón que “las razones que le impiden huir resuenan dentro de mi alma, haciéndome insensible a otras”. Ídem. La conciencia como castigo o como pena por el daño que se puede causar a otros, el cargo de consciencia que se da cuando se causa un mal sin quererlo. Hacer el mal a otros es hacerse el mal así mismo. Esto es, no ser inteligente, y por lo tanto, es no quererse, odiarse, despreciarse y ser ignorante. Nadie quisiera ser así, por lo que todos buscamos lo

bueno para nosotros mismos. Solo con consciencia somos capaces de vivir bien. Ser consciente es tener facultades de realidades y de verdades para la vida, con valores que nos guíen para el futuro y dentro de la convivencia social. Es la que hace referencia a las capacidades de determinados individuos u organizaciones sociales, son facultades de percibir las realidades y necesidades, transformarlas en útiles para la sociedad a la que pertenecen, no solo para ciertos sectores, sino para 124


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toda la sociedad. En este sentido, los miembros de la sociedad, se les ofrece para vivir un mundo más justo y equitativo. Estas capacidades deben basarse en la convivencia social, con principios y valores que les permitan armonizar en todas sus actividades y comportamientos propios de la comunidad. 125


ENRIQUE CAMPANG CHANG I CONCIENCIA SOCIAL Y MORAL

Se debe pensar en otros seres humanos y no en sí mismo, evitando los vicios que puedan causar daños irreparables a los demás, tanto a la sociedad entera, como al ambiente en torno suyo o de los otros. Servir a los otros es una misión de calidad, de respeto, de dignidad y de amor. Todas las acciones deben hacerse por amor a los demás. Creo que antes de hablar de la necesidad de valores, debe de hablarse de la necesidad de amor a los demás, pero amar con conciencia social, amar con sinceridad y con justicia

social. Los valores sociales deben ser incorporados dentro de la vida cotidiana, de todos los miembros de la sociedad, priorizando las virtudes del buen vivir, como por ejemplo: la amistad, la solidaridad, la justicia, la humildad, la sinceridad, la libertad, el servicio, la bondad y otras que pueden darnos una mejor convivencia con nuestros semejantes. También se puede hablar de la conciencia colectiva, la cual en la página 93 del Diccionario “Collins 126


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Dictionary of Sociology, dice que la conciencia colectiva “se refiere a las creencias compartidas y a las actitudes morales que funcionan como fuerza unificadora dentro de la sociedad”, conciencia global de los individuos y no de un individuo en particular. En esta colectividad social prevalece el bien común, y se debe compartir los problemas particulares de cada individuo. 127


ENRIQUE CAMPANG CHANG I CONCIENCIA SOCIAL Y MORAL

¿Cómo incorporarnos en una

SOCIEDAD DE CONCIENCIA?

C

ada individuo tiene sus propios principios emanados de los de sus padres, quienes por años influyeron en el desarrollo de nuestra formación y que no son, quizá los más justos, pero son los únicos que tenemos. Aunque en el transcurso del tiempo nuestro razonamiento, con las orientaciones de otros, nos han hecho ver con mayor claridad que no es real lo que antes pensábamos y que nuestra realidad es otra, conocida ya nuestra realidad, partimos a reflexionar

sobre qué clase de sociedad es la que tenemos y cuál es la sociedad que queremos. Esta reflexión nos inclina a un deber, el de hacer algo por una sociedad mejor y más justa, tomando en cuenta la participación y el involucramiento en la misma. Conforme se van descubriendo las necesidades, se va tomando conciencia moral y social. Reflexionar sobre la opulencia en una sociedad, es tomar en serio lo que puede afectarla a futuro. Conocer los problemas 128


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sociales, es tomar conciencia de sus consecuencias. Si se quiere conocerse a sí mimo, se debe reflejar a través de los demás. Quieres ser bueno, has el bien a otros y ellos compensarán ese beneficio. Busca el bienestar social y encontrarás las virtudes inesperadas para ti. 129


ENRIQUE CAMPANG CHANG I CONCIENCIA SOCIAL Y MORAL

¿Cómo formarás tu

CONCIENCIA SOCIAL?

C

on el conocimiento de que tu sociedad te necesita y que eres indispensable en ella, que le sirvas porque eres parte de la misma. Que los problemas que tu sociedad sufre son tuyos y que es por tu irresponsabilidad que pasa calamidades, penas, pobrezas, hambrunas, marginaciones, enfermedades, desesperanzas, soledades, tristezas y que es tu responsabilidad el bienestar social. Tomar cada uno la responsabilidad de los miembros de la sociedad, es hacerse participes de sus problemas y esto es concientizarse con los demás.

Es unirse a los otros en su lucha por la salvación social, por la liberación, la justicia y el bienestar social. Asumir la responsabilidad social, es involucrarse en la lucha por la emancipación de la opresión tiránica de los aventajados individualistas. Contener una conciencia social y moral, es la manifestación clara de la participación real, que tiene un individuo dentro de la sociedad mayoritaria. Cultivar los valores que lleven implícito los principios de bienestar común y de justicia social. Adquirir de manera eficiente, los valores más relevantes, de acuerdo a 130


“Con el conocimiento de que tu sociedad te necesita y que eres indispensable en ella, que le sirvas porque eres parte de la misma�.

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ENRIQUE CAMPANG CHANG I CONCIENCIA SOCIAL Y MORAL

las decisiones prioritarias y necesarias de la sociedad. Dar a cada quien lo suyo, tomar las decisiones más sabias en beneficio social, teniendo al otro como más importante dentro de la comunidad. La conciencia moral lleva implícita la transformación y el cambio de una sociedad, además es la fuente de vida de toda responsabilidad. Modifica el comportamiento de una sociedad impura y desequilibrada y busca la perfección de la vida social en comunidad. Concientizar a una sociedad entera, es deber de todo intelectual. Es obligación del

profesional que sabe y conoce la realidad de la misma. Conciencia moral significa la integración de todos los principios y valores dentro de la sociedad, y que estos puedan ser universables. Una conciencia moral formada es una luz que resplandece en la sociedad, que emana y contagia al resto de miembros. La moral Ilumina el sendero y el camino correcto de una sociedad, da perfección en el comportamiento de sus individuos, produce paz a los que la practican y satisfacción a los que luchan por lograrla.

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Platón dice: “la consciencia es una brújula para el bien y un freno para el mal”.

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ENRIQUE CAMPANG CHANG I CONCIENCIA SOCIAL Y MORAL

¿Cuál es el fin de tener una

CONCIENCIA SOCIAL Y MORAL?

S

i reflexionamos sobre los efectos de la conciencia social, nos damos cuenta que es parte de nuestra moral y como resultado tenemos la angustia de las injusticias, la intranquilidad por los que sufren, la pena por los que sufren violencia, el impulso de hacer algo por los desamparados. Es cuando nos agenciamos del dolor de los demás. Es la moral misma que se debate por el remordimiento, es la desesperanza de no poder hacer nada por otros y la pasión de luchar en beneficio por los demás. El fin último de la conciencia social y

moral, es tener clara la realidad en la que vivimos, comprender y entender, que solo luchando podemos alcanzar la paz, la felicidad social y la equidad de todos los miembros de la sociedad. Todos queremos igualdad de oportunidades, justicia social y una verdadera tranquilidad. El fin último es desprendernos de todos los vicios y despojarnos de sus ataduras, por el bien común. El bien de la comunidad es toda la esperanza del verdadero ser humano, pero de aquel que está dotado de conciencia social y moral. Si le preguntamos a cualquier

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persona rica o pobre ¿Qué es lo que desea en su vida como ser humano? Dirá que desea la felicidad, la paz, el bienestar de su familia, la tranquilidad; y se sabe que la felicidad no solo la produce el dinero, sino también las otras cosas. ¿Cómo entonces logramos una conciencia que nos lleve a la felicidad?


ENRIQUE CAMPANG CHANG I CONCIENCIA SOCIAL Y MORAL

Con el amor al prójimo, con amor a sus semejantes y con el respeto por ellos. No hay conciencia moral si no existe amor, porque el amor transforma al ser humano. Si queremos ser justos debemos servir a los demás, debemos pensar en los demás, debemos de compartir con los demás de lo que nosotros hemos logrado. Los logros que todo ser humano tiene son por gracia de nuestra inteligencia y por la divinidad, pero esta debe ser sin prejuicios a los demás. Sin aventajar a otros utilizando estrategias oscuras de

valor. Es lograr las cosas necesarias, sin excesos, sin propasarse. Son logros que alcanzan no por encima ni por debajo de los demás, sino con los demás y para todos los demás. Cuando se alcanza alguna cosa es para todos no solo para un sector en particular. El fin supremo de la formación de conciencia moral, es el servicio a los otros, el amor a nuestros semejantes, es la superación del desarrollo de toda la humanidad. Es la fortaleza humana del progreso social, sin desigualdades, sin diferencias entre

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“Con el amor al prĂłjimo, con amor a sus semejantes y con el respeto por ellos. No hay conciencia moral sino existe amor, porque el amor transforma al ser humanoâ€?.

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ENRIQUE CAMPANG CHANG I CONCIENCIA SOCIAL Y MORAL

los individuos de una sociedad. Una sociedad deformada es una sociedad sin valores morales y, por lo tanto, sin conciencia por el sufrimiento de los demás. Es una sociedad despiadada, sin sentimientos humanos, sin amor por los otros y sin voluntad de servicio;. En otras palabras, es no quererse a sí mismo. Sin conciencia moral, los seres humanos viven angustiados, desesperados, abatidos por la avaricia y la envidia. Son seres enajenados por los vicios y desamparados por el mundo. Aunque por sus bienes sean alagados, sin ellos serán seres

despreciables y olvidados. Toda lucha por la formación de una conciencia en todo ámbito es por el desarrollo y progreso de una sociedad más justa y digna. El que se opone a esta, es porque no tiene claro su condición como ser humano. Tener conciencia social y moral, es buscar con afán lo que no se tiene, es amar, es decir, es encontrar la plenitud del alma y perfeccionarse en el vivir con amor a los demás. Es buscar la verdad, la armonía y la paz entre los seres humanos que conforman una sociedad. Es el péndulo que nos sostiene y nos da la

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forma adecuada de vivir, en armonía con nuestros semejantes. Cuando se alcanza la conciencia social, se actúa con moralidad y se logra la unidad de lucha en beneficio de todos sin discriminación de ninguno. Este es el verdadero desarrollo social y moral de los que integran la comunidad, aportando cada uno lo que tiene para la misma. 139


ENRIQUE CAMPANG CHANG I CONCIENCIA SOCIAL Y MORAL

Es participar en la voluntad de todos los que conforman la comunidad, es hacer la voluntad de los demás que unidamente han convenido. Tener conciencia social y moral, no es estar en contra de otros, sino compartir y ser parte de lo que los demás son. Es ser digno de los demás, manifestarse en unión con los otros y darse en beneficio de los miembros de la comunidad. La humildad es una de las virtudes que nos lleva a la conformación de la conciencia. Conocer las necesidades de los demás y la realidad en la que viven, es parte de la formación de

una conciencia sana. Reconocer que todos los seres humanos necesitan de mis servicios y que sin ellos yo no soy nada. Amar a todos los seres humanos sin discriminación, sin odio, sin mentiras, sin engaños, sin intereses mezquinos, es tener conciencia social y moral. Preocuparse por la salud de los demás y tener pendencia de sus penas, sus amarguras, sus dolores, sus angustias, es tener conciencia social y moral. Influir en crear valores a los seres humanos, motivarlos en ser justos y buenos, es hacer conciencia social y moral. Valorar su cultura, sus costumbres, sus criterios,

140


“Conocer las necesidades de los demás y la realidad en la que viven, es parte de la formación de una conciencia sana”.

141


ENRIQUE CAMPANG CHANG I CONCIENCIA SOCIAL Y MORAL

sus opiniones y sus maneras de pensar, es tener conciencia social y moral. Respetar sus ideales, sus razones, sus quejas, sus peticiones, es tener conciencia social y moral. Conciencia social y moral es amor vivo, virtud, pasión por lo bueno, ser inteligente, ser justo y racional, ser un gran humanista. El que esté en contra de una conciencia social y moral, estará en contra de la humanidad, de los buenos seres humanos, de la educación, de las buenas costumbres y de la sociedad. Es la clase de persona que se jacta

de ser grande, se jacta de sus bienes materiales, engrandece el ego con sus negocios y se morfa de ser el mejor en virtudes. Es el que se pone a los pies del poderoso, se arrastra como serpiente para conseguir lo que quiere, se siente independiente de los demás y autosuficiente; es el que se apodera de toda oportunidad y se aventaja de lo que los demás le dan, engrandeciendo su capital y manipulando a los demás.

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“Una conciencia moral formada, es una luz que resplandece en la sociedad, que emana y contagia al resto de miembros�.

143


Acerca del del autor autor Acerca

Enrique

Campang G

uatemalteco, nacido en1951. Educador especial, Universidad Rafael Landívar 1987. Psicólogo, URL 1992. Pensum cerrado en la maestría en Docencia Universitaria. Docente en la URL desde 1992 en cursos de ética, ética profesional, ética social, psicología social, ecología psicopedagógica, Introducción a los problemas del ser humano, psicología del consumidor, psicología evolutiva, técnicas proyectivas, introducción a la psicología, psicología de la percepción. Docente en el Seminario Mayor Nuestra Señora de la Asunción 1997-2004. Autor de cerca de 200 ensayos, reflexiones, en temas de psicología, ciencia y ética publicados en Internet y en el Blog www.enriquecampang.blogspot.com


UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

TODO LO PERSONAL es

POLÍTICO Por Javier Menocal

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“Nuestra sociedad está más consciente de que a las figuras públicas se les debe exigir no sólo que cumplan con sus deberes oficiales, sino que, además,sean en su vida privada ejemplos de virtud”.

146


INTRODUCCIÓN

E

Fotografía: Getty Images

n noviembre del 2012, la CIA (Agencia Central de Inteligencia), el FBI (Oficina Federal de Investigación) y los más altos jerarcas militares de los Estados Unidos fueron sacudidos por un escándalo sexual donde estuvo involucrado el general David H. Petraeus, jefe de la CIA y uno de los militares más distinguidos del país y el general John Allen, comandante en jefe de las fuerzas militares en Afganistán. Estos insignes personajes públicos se vieron envueltos en un lío con Jill Kelley, esposa de un respetado cardiólogo de Tampa y Paula Broadwell, una culta 147


JAVIER MENOCAL I TODO LO PERSONAL ES POLÍTICO

dama con estudios de maestría en Harvard y autora de una biografía del general Petraeus. El escándalo explotó por investigación del FBI, que descubrió abundantes correos del general Petraeus a la señora Broadwell, donde según la oficina, los correos estaban impregnados de una “exaltada sexualidad”. También es posible recordar la suerte del entonces presidente de los Estados Unidos Bill Clinton con la becaria Mónica Lewisky,

como también el caso del gerente director del Fondo Monetario Internacional (FMI) Dominique Strauss-Kahn, quien protagonizó uno de los peores escándalos de la historia de este organismo. El hombre fue acusado por una trabajadora hotelera estadounidense de intento de violación. Strauss-Kahn fue sometido a varias pruebas de ADN, para comparar su material genético con las pruebas que la policía de Nueva York recogió de la escena de 148


“Pensamos que los presidentes, ministros, diputados, militares, educadores, alcaldes, y cualquiera que desempeñe un cargo público o incluso todo ciudadano debe responder públicamente de su vida privada”.

la presunta violación. El gerente del FMI fue detenido y separado de su cargo. Strauss-Kahn ya había sido acusado de violación en el año 2002. Cabe mencionar que casos como éstos, no sólo acontecen en personalidades famosas del ámbito político, artístico, etc, sino que también sucede en personas comunes que pertenecen a diferentes clases sociales y económicas. Éstos son algunos de los escándalos protagonizados en los últimos tiempos por famosos 149


JAVIER MENOCAL I TODO LO PERSONAL ES POL[ITICO

funcionarios y servidores públicos. Por ello, a partir de los casos anteriormente citados, puedo aseverar que la cultura moderna vive un dualismo ético que divide la esfera privada de la pública, pero que se deben integrar en un solo ámbito donde todo lo personal sea público. Lo anterior se ve reflejado en el lenguaje popular donde escuchamos frases como “nadie se meta en mi vida privada”, ésta es una expresión que defiende claramente

la diferencia y la separación entre la vida privada de las personas y su actuación pública. Sin embargo, pensamos que los presidentes, ministros, diputados, militares, educadores, alcaldes, y cualquiera que desempeñe un cargo público o incluso todo ciudadano debe responder públicamente de su vida privada. El propósito de este ensayo es demostrar que en la sociedad actualsubyace un dualismo moderno, que separa la esfera 150


REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I ARTÍCULOS

pública de la privada. Decir que en la sociedad se presenta un dualismo, significa que se da una división en una misma persona, donde separa lo “personal” de lo “público”, es decir, todas las acciones sujetas de valoración moral que el individuo realiza como “privado” pertenecen sólo al interesado/a, y por lo tanto, no deben ser expuestos al público ni afectar a la sociedad. La organización del presente ensayo se desarrollará en dos momentos: durante el primero, analizaré la gran división de la cultura moderna que se asienta en un dualismo moral: la esfera pública y privada; y durante el segundo, los requerimientos de la sociedad actual donde los ciudadanos consideran que todo lo personal es público.

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JAVIER MENOCAL I TODO LO PERSONAL ES POLÍTICO

La gran división de la cultura moderna se asienta en un dualismo moral:

ESFERA PÚBLICA Y PRIVADA

E

n los últimos párrafos de la obra “La división del trabajo social”, Durkheim (1982), señala que a finales del siglo XIX estaba naciendo una nueva sociedad urbana, individualista y especializada, pero expuesta a un peligroso estado de ausencia de normas éticas. Este vacío de la conducta moral en la sociedad estaba siendo ocupado por una orientación de carácter jurídico y externo. En esta misma línea, Rawls (1978), analizando la cultura contemporánea, manifiesta que

esta sociedad no tolera, sintiéndose ofendida y escandalizada, cualquier intento de intromisión en la esfera íntima de la persona. Por lo anterior, comportamientos de algunos miembros de la sociedad como la corrupción, el individualismo, escándalos sexuales, violencia intrafamiliar, entre otros, son conductas que las personas consideran ubican en el ámbito privado. La sociedad urbana e industrializada ha alcanzado niveles tan altos de individualismo, que no 152


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permite el ingreso de la esfera pública en su vida privada porque considera que las acciones personales son propiedad de una libertad que ha sido alcanzada después de muchas luchas y transformaciones sociales. De modo que, para todas las personas, queda bien claro que en ese santuario llamado “privacidad”, reside el fundamento de su libertad. Junto a esta visión individualista de libertad, se revive un antiguo dualismo que, iniciado en el Renacimiento y recorriendo toda 153


JAVIER MENOCAL I TODO LO PERSONAL ES POLÍTICO

la Edad Moderna hasta nuestros días, separa e incomunica la esfera de lo público y de lo privado, donde lo privado se entrega a la satisfacción de “las inclinaciones, preferencias personales y subjetivas concepciones de lo bueno, y contrae su normatividad a los principios de regulación racional o justa de la polis” (Gomá, 2010, p. 109). Este dualismo está dirigido a expulsar del orden urbano de las modernas sociedades la ética pública, privando de influencias sobre la conciencia y el corazón de los ciudadanos,

limitándola a una conducta externa y ajustada por el Derecho. Es decir, la vida pública lo regulan las leyes y no la ética. A la par de lo anterior, la creciente secularización y globalización acompañada con la vertiginosa vida moderna, hace que la sociedad descuide la formación personal en asuntos éticos. Según sugiere el Dalai Lama (2000), esta falta de atención del tema ético a nivel público se debe a que en nuestro contexto cultural del siglo XXI se considera que los valores cívicos entran en el campo de la religión. 154


“En nuestro contexto cultural del siglo XXI se considera que los valores cívicos entran en el campo de la religión”.

155


JAVIER MENOCAL I TODO LO PERSONAL ES POLÍTICO

Por ello, al querer hablar de moralidad, las personas lo relacionancon con la religión, y la religión es un tema que la sociedad desea poner al margen de su vida cotidiana. A pesar de los esfuerzos que se han hecho para incluir la ética en los temas sociales, observamos que en los inicios del siglo XXI los principios y valores morales están ocultos en los pensamientos y acciones cotidianas del mundo moderno. Como señala Leonardo Boff (2002), la inclusión de la ética en el ámbito público, es tan

urgente

como

necesaria,

especialmente en momentos de crisis, como la que está atravesando nuestra sociedad contemporánea. Esto hace pensar en una visión antropológica dualista. Así como muchos filósofos separan el cuerpo del alma, la sociedad moderna separa el ámbito privado del público, y la ética de la religión. Por último, para subrayar este dualismo a nivel profesional, Friedman (1980) considera que la ética es una dimensión personal 156


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que debe estar ajena de algunas áreas del conocimiento científico como la economía y la política, y separada de prácticas profesionales como la medicina, la comunicación y el desarrollo de la tecnología, o simplemente que la ética es un ámbito privado que no afecta el espacio social, ambiental y personal de los seres humanos. 157


JAVIER MENOCAL I TODO LO PERSONAL ES POLÍTICO

La sociedad actual requiere de ciudadanos donde

TODO LO PERSONAL ES PÚBLICO

U

na primera reacción de cualquier ciudadano frente a los citados escándalos públicos es desaprobar el hecho por reconocer en los protagonistas más que a un funcionario público. Nuestra sociedad está más consciente que a las figuras públicas se les debe exigir no sólo que cumplan con sus deberes oficiales, sino que además, sean en su vida privada ejemplos de virtud. A este respecto, es necesario aclarar qué se entiende por “público” y qué se espera de una persona con

o sin cargo público. En el lenguaje ordinario, se reserva el monopolio de “lo público” a una élite de políticos profesionales y a determinadas celebridades, los cuales son considerados “personas públicas” por ocupar un lugar en el espacio público, tener una voz o un nombre conocido en la opinión pública o disfrutar de alguna notoriedad en la sociedad promocionada por los medios de comunicación social. Este concepto, sin embargo, no es justo ni equitativo, por el contrario, 158


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todo individuo es potencialmente persona pública en la medida en que, sosteniendo una casa y ejerciendo un oficio, se abre a lo público de su ciudad (Gomá, 2010). Tomemos como ejemplo a un cabeza de familia responsable y profesional competente, el cual envejece cumpliendo con su deber de forma desapercibida y regresando cada día a su casa al final de una jornada rutinaria. Se podrá decir que este profesional es un ciudadano común, sus acciones pasan desapercibidas, no aparece en los medios de comunicación social ni es notoria su conducta intachable. Sin embargo, es aquí donde se nos revela el tipo eminente de persona pública, por sus acciones virtuosas y ejemplares. 159


JAVIER MENOCAL I TODO LO PERSONAL ES POLÍTICO

En este sentido, no sólo analizamos a aquellas personas que por el hecho de asumir un cargo público, son funcionarios con deberes oficiales ante la sociedad. Estas personas “públicas”, según la tradición configurada por Aristóteles, deben estar impregnadas de virtud política, la cual identifica la virtud con amor a la patria, preferencia del interés público sobre el privado y dedicación al bien común. También la virtud y ejemplaridad pública tienen su alcance a toda persona, en cuanto

está ligada a opciones fundamentales acerca de su vida privada, siendo ciudadana en pleno derecho, aunque no participe “oficialmente” en cargos o funciones públicas. Por ello, decir que “lo personal es público”, significa simplemente que, quien se socializa asumiendo las instituciones y costumbres de la ciudad ya es, por ese solo título, una persona pública, sin necesidad de, adicionalmente participar en la toma de decisiones (Gomá, 2010, p. 131). Por otro lado, de acuerdo a 160


REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I ARTÍCULOS UCA, NICARAGUA I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

Sen (2003), la respuesta a los problemas de escándalos públicos de corrupción, abuso de poder, individualismoy exclusión social, se encuentra en la práctica de valores humanos y en una nueva ética que tenga por fin la felicidad del ser humano, su bienestar colectivo y la sostenibilidad del medio ambiente. Finalmente, Cortina (2007) propone la urgencia de formar ciudadanos en la práctica de valores, a fin de establecer consenso en cuanto a lo que constituye una conducta positiva y negativa, y por medio de esto, alcanzar una convivencia social y armoniosa entre los seres humanos y con el medio ambiente. 161 161


JAVIER MENOCAL I TODO LO PERSONAL ES POLÍTICO

CONCLUSIÓN

P

odemos reafirmar entonces que con el nacimiento de la cultura moderna y la sociedad urbana y especializada se ha operado una profunda división entre el ámbito público y privado. Tal como lo han expresado filósofos y científicos sociales, el comportamiento de las personas se asienta en un dualismo ético donde el ámbito público está separado de la vida privada. Sin embargo, la sociedad requiere que los ciudadanos, con o sin cargos públicos, puedan superar el dualismo personal, y asumir los principios y valores éticos, de modo que consideren que todas

las acciones de carácter personal tienen implicaciones y afectaciones en el contexto social y público. Puede resultar inicialmente inaceptable para los ciudadanos la propuesta donde se asevera que las acciones personales puedan ventilarse a la luz pública, sobre todo cuando se refiere a conductas sujetas a valoración ética. Sin embargo, sabemos que algunas acciones, por muy personales que parezcan, deben estar cargadas de virtud y ejemplaridad, por las implicaciones que tienen en el medio público y social.

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JAVIER MENOCAL I TODO LO PERSONAL ES POLÍTICO

BIBLIOGRAFÍA Aristóteles. (1971). Política. (2ª edición). La Habana: Ciencias Sociales. Boff, L. (2002). El cuidado esencial. Ética de lo humano, compasión por la Tierra. Madrid: Editorial Trota. Cortina, A. (2007). Ética de la razón cordial. Educar en la ciudadanía del siglo XXI. Madrid: Ediciones Nobel. Dalai Lama. (2000). El arte de vivir en el nuevo milenio: Una guía ética para el futuro. Barcelona: Edita Grijalbo Mondadori, S. A. Durkheim, E. (1982). La división del trabajo social. Madrid: Akal. Friedman, M. (1980). Libertad de elegir: hacia un nuevo liberalismo económico. Barcelona: Ediciones Grijalvo. Gomá, J. (2010). Ejemplaridad pública. (3ª edición). Madrid: Santillana Ediciones. Rawls, J. (1978). Teoría de la Justicia. México: Fondo de Cultura Económica. Sen, A. (2003). Sobre ética y economía. México: Alianza Editorial, S.A.

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Acerca del autor

Javier

Menocal E

rnesto Javier Menocal Castillo es Docente Asociado. Posee un Máster en Administración y Dirección de Empresas con énfasis en Mercadeo y Finanzas, por la UCA, Managua. También posee un Posgrado en Administración y Dirección de Empresas. Es licenciado en Teología, gradudado de la Universidad Francisco Marroquín en Guatemala. Profesor de Filosofía y Pedagogía de la Universidad Francisco Marroquín, Guatemala. Su cargo actual es Coordinador de la carrera en Humanidades y Filosofía de la UCA Managua.


UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

GESTIÓN RESPONSABLE DE LA JUSTICIA

Desde el

SUJETO Por la

JUSTICIA E S T R U C T U R A L

Por Arnín Cortez

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ARNÍN CORTEZ I GESTIÓN RESPONSABLE DE LA JUSTICIA

RESUMEN

L

a justicia social ha sido ampliamente discutida y teorizada por estudiosos, desde posiciones clásicas, cuya reflexión ha girado en torno a las distintas alternativas éticas de la re-distribución de los bienes sociales primarios, hasta posiciones más contemporáneas que se debaten entre las políticas redistributivas y las políticas de reconocimiento de las diferencias. Sin embargo, la discusión sobre la justicia social se ha detenido poco en

poco en reflexionar sobre quién es el sujeto de la justicia, es decir, el gestor responsable de hacerla posible. En este punto, es ineludible encontrar un vínculo entre los principios éticos de la justicia y la responsabilidad, que desde sus marcos teóricos contemporáneos nos advierten los riesgos de que los agentes sociales diluyan su responsabilidad por la justicia en el entramado de las estructuras y los sistemas sociales. Una reflexión crítica y adecuada de 166


REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I ARTÍCULOS

la ética nos ha de llevar al debate sobre la responsabilidad compartida asimétricamente diferenciada de todos(as) y cada uno de nosotros(as) desde nuestros contextos y radios específicos de acción y a partir de las posibilidades y condiciones particulares que nos posibiliten responder por las consecuencias estructurales no esperadas de nuestras acciones, pues es el “poder” y no “el querer” el que se constituye en condición fundamental para hacerse responsable por la justicia.

167 167


PALABRAS CLAVE Justicia estructural Responsabilidad Sujeto de justicia Gestiรณn responsable Principio de proporcionalidad

168


INTRODUCCIÓN

E

l presente artículo ofrece un ejercicio de reflexión y esfuerzo de síntesis de algunos de los enfoques teóricos contemporáneos de la justicia moderna, orientado hacia el análisis y discusión de la gestión de la justicia estructural. La reflexión sobre la justicia y sus principios, si bien no ha sido agotada, ha sido ampliamente abordada y discutida ya por los teóricos a los que se hace referencia en los presupuestos conceptuales de partida, por lo que la mirada de síntesis de este ensayo apunta hacia la reflexión sobre quién es el sujeto de la justicia, quién debe gestionarla, en qué medida y hasta dónde este sujeto está implicado en la

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ARNÍN CORTEZ I GESTIÓN RESPONSABLE DE LA JUSTICIA

responsabilidad por su gestión. A partir de aquí es sumamente interesante pensar en la justicia y su sujeto desde la perspectiva de la responsabilidad compartida, y desde el principio de proporcionalidad implicado en esta responsabilidad, puesto que los grados de implicancia en la rendición de cuentas de los sujetos son asimétricamente diferenciados. De manera que aquellos actores sociales o grupos tomadores de decisiones, que estén más próximos a la gestión institucional

y la administración del poder, por principio de proporcionalidad deberían a lo inmediato asumir primero la responsabilidad de favorecer o gestionar las condiciones para la creación de justicia social. A partir de esta síntesis y reflexión desde las teorías de la justicia, planteo una propuesta de gestión de la justicia estructural desde la responsabilidad proporcional implicada en las posibilidades de acción a las que estamos obligados como sujetos de justicia. 170


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Este ejercicio reflexivo busca integrar justicia y responsabilidad para suscitar un debate y discusión sobre la construcción de un sistema social justo sostenido en prácticas reproductoras y reforzadoras de modelos de garantías y distribución de oportunidades justas, equitativas, y responsables. El posicionamiento de esta propuesta pretende desarrollar no solo un análisis y reflexión académica de los teóricos clásicos y sus propuestas, sino además una reflexión humana de la gestión responsable de la justicia y las condiciones necesarias que pueden generarse desde las prácticas sociales para gestionar cambios significativos de justicia social en nuestra sociedad. 171


ARNÍN CORTEZ I GESTIÓN RESPONSABLE DE LA JUSTICIA

I. PRESUPUESTOS DE PARTIDA

de la

JUSTICIA y la

RESPONSABILIDAD

172


Esquema básico

de los

TEÓRICOS JUSTICIA

de la

E

ste marco conceptual no puede dejar de iniciar por clásicos como John Rawls (1921-2002) y la justicia distributiva, cuyo planteamiento consiste en un conjunto de principios morales básicos que buscan un acuerdo unánime entre personas iguales, racionales y libres. Para que este acuerdo unánime sea posible y los intereses particulares de los actores involucrados no distorsionen la situación de negociación alejándola del ideal de imparcialidad, Rawls propone que imaginemos a estas personas como si estuviesen afectadas por un “velo de ignorancia” que les impide conocer sus propias características naturales y sociales:

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ARNÍN CORTEZ I GESTIÓN RESPONSABLE DE LA JUSTICIA

desconocen cuál será su estado físico, su sexo, su grado de inteligencia y cultura, los rasgos psicológicos que van a tener, el tipo de familia que les va a tocar en suerte, las creencias que van a mantener, el proyecto de vida que se van a trazar, etc. (Cortina & Martínez, 2000: 93-98.). Rawls establece dos principios fundamentales de justicia, a la par de este “velo de ignorancia” que deben ser asumidos por las partes contratantes (Rawls, 1995, Liberalismo Político: 5-6):

a) Toda persona tiene derecho a un esquema plenamente adecuado de libertades básicas iguales, que sea compatible con un esquema similar de libertades para todos; y en este esquema las libertades políticas iguales, y sólo ellas, han de tener garantizado su valor equitativo. b) Las desigualdades económicas y sociales han de satisfacer dos condiciones: primera, deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de una equitativa igualdad de 174


“[Las desigualdades sosciales y económicas ] deben procurar el máximo beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad”.

oportunidades, y segunda, deben procurar el máximo beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad”. La lógica de la re-distribución en Rawls no basta con que sea equitativa, sino justa. En el sentido de que no basta la distribución de los bienes sociales primarios y los recursos a todos por igual, sino que además de esta distribución hace falta la retribución proporcional a aquellos que se encuentran en desventaja por condiciones o

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ARNÍN CORTEZ I GESTIÓN RESPONSABLE DE LA JUSTICIA

circunstancias estructurales, ya dadas, de desigualdad social y económica, o por diferencias de orden cultural o natural. Para Rawls, la distribución desigual de bienes sociales primarios, sea por capacidades innatas o condiciones sociales, será justa solo en la medida en que contribuyan a mejorar las condiciones de los menos desfavorecidos, y no aumenten las brechas de desigualdad. Otra perspectiva teórica clásica importante para este esquema básico es la de Nozick (1938-

2002), cuya posición es claramente una reacción a la teoría de la justicia de John Rawls en defensa del mercado, como mecanismo social de distribución más justo y de la reducción del Estado a su condición mínima. A esto se le conoce como la neutralidad liberal. Según Nozick, si asumimos que todo el mundo tiene derecho a los bienes que posee, y que ha obtenido de manera legítima. Entonces, es justa, y solo será justa si resulta del libre intercambio entre las personas. De allí que 176


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ningún gobierno debe intervenir mediante políticas redistributivas (fisco) porque sería una injusticia, ya que le estaría quitando a alguien lo que legítimamente es suyo (Aguilar, 2013: 8-11). El papel y función del Estado se reduce a proteger contra el abuso, el fraude, el robo, etc. Cualquier tipo de política pública significa coaccionar a la gente contra su voluntad. Por otro lado, la perspectiva clásica de los llamados comunitaristas, plantea que los individuos si bien son racionales, libres y decisores no pueden desvincular el yo del contexto, el entorno, la comunidad, (cultura, tradiciones, costumbres, lengua, etc.) como si fuesen 177


ARNÍN CORTEZ I GESTIÓN RESPONSABLE DE LA JUSTICIA

capaces de elegir neutralmente e imparcialmente principios ideales y universales de justicia (Aguilar, 2013: 12-13). Los comunitaristas no son universalistas, pues las prácticas políticas, nociones de justicia, noción de igualdad debe emerger desde el seno de las comunidades concretas. Es decir, la justicia debe ser pensada desde la comunidad, para la comunidad y con la comunidad. Algo solo puede valorarse como justo o injusto en el marco de cosmovisiones específicas que

tienen una determinada idea del bien, de lo que es legítimamente bueno, o de lo que se ha construido socialmente como bueno en ese contexto comunitario específico. Los comunitaristas rechazan la neutralidad liberal de Nozick, pues asumen que la práctica política no se puede justificar sino es sobre la base de una concepción de bien común. No son defensores del Estado mínimo ni de la reducción de los poderes públicos, porque consideran que el Estado debe intervenir para proteger y promover 178


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las formas de vida comunitaria. Se oponen al individualismo liberal, para ellos la comunidad está por encima del individuo (aristotélicos). Entre los teóricos comunitaristas de la justicia sobresale Michael Walzer, quien rechaza la noción liberal de una justicia universalizable como criterio único que iguale a todos en todos los contextos. Walzer sostiene la idea comunitarista de que todos estamos ligados a una cultura o comunidad y que, por consiguiente, no puede existir la universalización de la justicia. No podemos distribuir los distintos bienes mediante un único criterio de distribución, si no se toman 179


ARNÍN CORTEZ I GESTIÓN RESPONSABLE DE LA JUSTICIA

en cuenta las convenciones sociales, y las cosmovisiones culturales particulares de nuestros contextos originarios y entornos de procedencia, puesto que en cada una puede existir un criterio distributivo distinto (Aguilar, 2013: 13-15). Otra perspectiva clásica crítica del liberalismo es la teoría marxista de la justicia. Esta teoría se sostiene en la premisa básica de que la distribución debe ser a cada cual según sus necesidades, y no según sus méritos o capacidades.

No toma en cuenta la contribución individual a dicho producto. Los incentivos materiales no serían el único motivo para contribuir al producto social, lo que excluye la alienación. En el capitalismo tanto los medios de producción, como la fuerza productiva y los bienes de consumo son objeto de intercambio. En el socialismo solo los bienes de consumo serían objeto de intercambio. En el comunismo desaparece incluso esa transacción. Esto supondría la desaparición de la explotación, de 180


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la alienación (nadie trabajaría para otro contra su voluntad) (Aguilar, 2013: 15-18). Entre las últimas perspectivas clásicas se presenta la comunista de Robert Van Veen y Philippe Van Parijs (Aguilar, 2013: 18-20), con el principio de distribución comunista que supone que la distribución del producto social: a) debe atender las necesidades básicas, de modo que queden debidamente satisfechas, b) que la parte que le toca a cada individuo sea independiente a la aportación de su trabajo, de tal manera que los recursos se distribuyan no en función de las capacidades, sino en función de las necesidades. 181 181


ARNÍN CORTEZ I GESTIÓN RESPONSABLE DE LA JUSTICIA

Para este fin, se propone la introducción de un subsidio o ingreso universal garantizado que satisfaga las necesidades básicas de todos y haga del trabajo una actividad voluntaria no alienada. La sociedad del subsidio universal garantizado, impide situaciones de explotación proporcionándole a todo el mundo un ingreso con independencia de que trabaje o no, hace del trabajo una actividad voluntaria, otorgando a los individuos libertad real. Una sociedad conformada por

personas realmente libres, ni explotadas, ni desiguales, ni alienadas. No desaparecería el mercado (intercambio de bienes y servicios), pero sí se erradicaría la mercantilización de la fuerza de trabajo y los medios de producción. Esto implicaría la existencia de un estado fuerte interventor que recaude los impuestos necesarios para distribuir el subsidio. Finalmente, una de las perspectivas de la justicia más contemporánea es la del reconocimiento de las diferencias, desarrollada por 182


“(...) Logrando un balance entre la igualdad social y el reconocimiento reivindicativo de las especificidades socioculturales como base de la equidad social �.

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ARNÍN CORTEZ I GESTIÓN RESPONSABLE DE LA JUSTICIA

Nancy Fraser. El discurso de la justicia social, centrado en otro momento en la distribución, está ahora cada vez más dividido entre las reivindicaciones de la redistribución, por una parte, y las reivindicaciones del reconocimiento, por otra (Fraser, 2008: 83). La tesis de esta autora reconoce ambas perspectivas

(redistribución y diferencia) como marcos de análisis válidos y complementarios, logrando un balance entre la igualdad social y el reconoci¬miento reivindicativo de las diferencias y las especificidades socio-culturales como base para la equidad social (Cortez, 2015: 34).

184


PREMISA BÁSICA PARA LA RESPONSABILIDAD:

Querer

no es

PODER A

hora bien, el tema de la justicia es ineludible vincularlo al principio de responsabilidad, cuya perspectiva teórica en la reflexión de la filosofía política y la filosofía moral ha sido también rescatada en el debate contemporáneo y obedece a una herencia ética kantiana y jonasiana más recientemente. Según Bilbao et al (2006: 252), el principio de la responsabilidad articula cuatro preguntas fundamentales: ¿Quién es el sujeto de la responsabilidad? ¿Sobre qué se es responsable? (objeto) ¿Ante quién se es responsable? (instancia) y ¿En virtud de qué se es responsable? (fundamentos). La pregunta sobre quién es el sujeto de la

185


ARNÍN CORTEZ I GESTIÓN RESPONSABLE DE LA JUSTICIA

justicia, es decir, quién ha de ser el gestor responsable de la misma. Este sujeto se encuentra implicado en la justicia y la responsabilidad en tanto que sus acciones de reparación y prevención sean racionalmente posibles dentro del contexto o radio específico de acción. Desde la teoría de la responsabilidad jonasiana, al comprobar que algo es bueno en sí mismo, y además vulnerable, quien tiene poder para protegerlo, para cuidar de ello, debe hacerse responsable de su suerte (Cortina,

2007: 243). De manera que las

acciones que facultan al sujeto a rendir cuentas, serán aquellas que se encuentran dentro de sus posibilidades reales y racionales de rendir, de lo contrario la opción por omisión, habiendo posibilidades de acción, incurriría en irresponsabilidad. Cruz & Aramayo (1999), sobre esto expresan: Bien dice nuestro refranero, “no nos ofende quien quiere sino quien puede hacerlo”, y eso mismo es lo que pasa con el tema de la 186


REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I ARTÍCULOS

responsabilidad. Nuestra cuota de responsabilidad siempre dependerá

de las fuerzas que tengamos para realizar o impedir el hecho respecto del cual se tengan que rendir cuentas. En ese sentido, cabría sostener que la impotencia nos absuelve de toda responsabilidad. Como advierte Hans Jonas, el poder es una conditio sine qua non del hacerse responsable (Cruz & Aramayo, 1999: 30). La rendición de cuentas, por tanto, está condicionada por el poder, no por el querer. Dentro del ámbito de la responsabilidad el querer debe complementarse necesariamente del poder. El 187


ARNÍN CORTEZ I GESTIÓN RESPONSABLE DE LA JUSTICIA

“querer no es poder” implica que la rendición de cuentas no está supeditada a la voluntad o la intención en el sentido kantiano, sino a que el sujeto cuente con las condiciones y las posibilidades de responder y actuar dentro de su margen de acción. La voluntad y la intención actuante, si bien son fundamentales para suministrarle un sentido deontológico a la responsabilidad, no bastan para determinar si el sujeto está obligado o no a responder, pues el sujeto puede tener las mejores

intenciones, pero si no tiene las posibilidades y condiciones, no podrá actuar. Por consiguiente, se tengan o no se tengan buenas intenciones y voluntad, si existen las posibilidades de responder y cumplir, el sujeto está obligado éticamente a hacerlo. Los teóricos contemporáneos de la responsabilidad advierten de hecho que intenciones y voluntades no son motivo de juicio, sanción o punición, sino los actos demostrables y evidenciables. 188


“El sujeto puede tener las mejores intenciones, pero si no tiene las posibilidades y condiciones, no podrá actuar ”.

Cruz & Aramayo (1999: 32), plantean que de poco serviría nuestra sola intención, sino se viera flanqueada por una capacidad que nos permitiera materializarla en el mundo de los hechos.

189


ARNÍN CORTEZ I GESTIÓN RESPONSABLE DE LA JUSTICIA

II. SUJETO RESPONSABLE

de la

JUSTICIA ESTRUCTURAL Gestión de las consecuencias no esperadas de acciones intentadas

190


Condiciones estructurales como consecuencia de las

de los

POSOBILIDADES SUJETOS

P

ara introducir la reflexión de la gestión responsable y proporcional de la justicia en las posibilidades de acción y rendición de cuentas de los sujetos o agentes de la construcción social, conviene primero explorar la perspectiva sociológica del análisis de la construcción de las estructuras sociales implicadas en las prácticas de los sujetos mismos, las cuales a su vez se ven condicionadas y estructuradas por las mismas estructuras, de manera que las prácticas sociales se constituyen en productos estructurados de estructuras que las mismas prácticas sociales estructuran. En otras palabras, los sujetos se constituyen en

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productos sociales de una realidad que ellos mismos se fabrican. Esta perspectiva sociológica se sintoniza con la propuesta teórica de Anthony Giddens (1984) sobre la Teoría de la Estructuración, cuya premisa consiste en que las estructuras sociales se constituyen a base de consecuencias no esperadas (no calculadas, no planificadas, no previstas) de acciones intentadas (prácticas recurrentes de los sujetos). Giddens (1998: 714), como teórico de la síntesis entre estructura y

acción, trata de responder a la pregunta: ¿somos actores que consciente y creativamente reproducimos y transformamos las estructuras sociales o, por el contrario, nuestras acciones son, en gran parte, el resultado de fuerzas anónimas que escapan a nuestro control? En la perspectiva de Giddens no es la estructura la que crea las prácticas sociales, y determina la reflexividad (conciencia) y voluntad de los individuos, como tampoco es la conciencia la que, 192


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mediante su capacidad creadora y constructiva, produce las prácticas sociales que conforman las estructuras, sino que tanto los sujetos reflexivos como las estructuras sociales se encuentran implicados en las prácticas sociales (interacción social), y desde esas prácticas, se desemboca en las estructuras (Ritzer, 1993: 492-497). La estructura social no existe por sí sola en el tiempo y en el espacio, pues no constituye un elemento externo y coercitivo para la acción humana, sino que se encuentra implicada en los sujetos mismos y sus prácticas sociales En ese sentido, el sujeto tiene la capacidad de 193


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controlar reflexivamente su comportamiento, pero los resultados de sus acciones no necesariamente corresponden linealmente a sus intenciones. La diferencia que existe entre intenciones y acciones, Giddens la explica en términos de las consecuencias no deseadas o no esperadas de las acciones intentadas. A partir de esta perspectiva la responsabilidad de los sujetos se encuentra implicada en las prácticas sociales que desembocan y

construyen las estructuras sociales, como consecuencias no esperadas de sus acciones. De manera que, las acciones de los sujetos que puedan generar inesperadamente injusticias sociales o procesos socio-estructurales de injusticia social, están implicadas en la responsabilidad y rendición de cuentas de los individuos en la medida en que cuenten o dispongan de las posibilidades y condiciones para responder, reparar o prevenir. Es decir, independientemente de si 194


“(...) Si generan consecuencias no esperadas (injusticias), y se dispone de la posibilidad de hacer algo por estas, es responsabilidad imperativa de los sujetos gestionar la justicia �.

estas prĂĄcticas sociales hayan sido intencionales o no, si generan consecuencias no esperadas (injusticias), y se dispone de la posibilidad de hacer algo por ellas, es responsabilidad imperativa de los sujetos gestionar la justicia.

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Gestión responsable de la justicia

SOCIAL ESTRUCTURAL

U

na de las autoras representativas del tema de la responsabilidad en la actualidad, es Iris Marion Young, quien a través de una de su obra, Responsabilidad por la justicia, (Young, 2011) establece una crítica a la perspectiva socio-estructural de Rawls para quien el principio básico de la justicia es la estructura social. Young replantea que la responsabilidad de la injusticia estructural y las desigualdades sociales están vinculadas a prácticas

de los individuos, advirtiendo que se corre el riesgo de diluir la responsabilidad ética de la justicia en la masa colectiva o la estructura misma. La autora fundamentando su aproximación teórica en un marco conceptual más de corte neo-weberiano desde la teoría de la estructuración de Anthony Giddens, retoma la perspectiva descrita previamente de que la estructura social se constituye a partir de las consecuencias no esperadas o no intentadas de acciones intentadas. Desde este 196


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Imagen por Sebas Muriel, recuperada de portal web Work Hard, Party Hard

posicionamiento teórico y ético sobre todo, la injusticia estructural se constituye en una responsabilidad directa no solo reparativa o paliativa de todos nosotros de lo que hayamos hecho o hicieron nuestro predecesores, sino además preventiva y previsora de las consecuencias no calculadas que pueden devenir de nuestras prácticas presentes y futuras. Es decir, no somos solo responsables de acciones intencionales, sino que nuestras acciones intencionales o no, y las de nuestros antepasados pueden generar consecuencias no esperadas (procesos socioestructurales) de las que somos ineludiblemente responsables. 197


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III. PRINCIPIO DE PROPORCIONALIDAD ASIMÉTRICA

en la

RESPONSABILIDAD de GESTIÓN DE LA

JUSTICIA

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E

s justo aclarar que esta responsabilidad en los sujetos es estratificada y asimétricamente diferenciada de acuerdo a los contextos, el grado de implicación, las posibilidades y condiciones de los sujetos, y los tiempos o momentos en que se presenta. Es aquí donde se introduce el principio de proporcionalidad en la responsabilidad del sujeto gestor de la justicia, la cual es asimétrica y diferenciada. Este principio de proporcionalidad obedece a la distinción y diversidad de roles y prácticas específicas que jueguen o ejecuten los actores sociales implicados en las acciones y sus consecuencias, de manera que

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los agentes o sujetos cuyo grado de implicación y posibilidades de acción son más inmediatas, estarían imperativamente y responsablemente obligados a gestionar la justicia en su contexto. Así, por ejemplo, refiriéndonos a la injusticia estructural producto de consecuencias no esperadas de nuestras acciones. En nuestras sociedades, aquellos sujetos que desempeñan roles sociales, ejecutan prácticas sociales específicas, ostentan cargos de autoridad o representan a grupos

de poder se verían directa e inmediatamente implicados en la gestión responsable de la justicia. Los que desempeñan roles de administradores de las instituciones del sistema, o los actores sociales o políticos tomadores de decisiones, etc., tienen responsabilidad más inmediata que los que no disponen de las facultades de tomar decisiones a gran escala. Sin embargo, no por ello se debe dejar de afirmar que el paraguas de la responsabilidad sobre la construcción de la justicia social 200


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nos cubre a todos. La responsabilidad de la implementación de prácticas sociales justas que desemboquen en rupturas sistémicas socioestructurales y socio-culturales recae sobre todos los que convivimos en la sociedad, implicando distintos grados de responsabilidad de acuerdo al principio de proporcionalidad justo que distingue deberes y obligaciones asimétricamente diferenciados, según la incidencia directa de sus roles y acciones en la reproducción de las prácticas. Todos tenemos una cuota de obligación según este principio de proporcionalidad, pero cobijados todos por un mismo paraguas de la gestión responsable de la justicia. 201


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A manera de

CONCLUSIÓN

Los principios básicos de la justicia moderna expuestos y abordados por los teóricos ya clásicos de esta discusión, si bien profundizan ampliamente los principios de la justicia sobre qué distribuir, no puntualizan tanto el cómo distribuir y quién debe distribuir. De allí que se hace pertinente la pregunta sobre quién es el sujeto de la justicia o quién debe gestionarla. El poder inherente a la acción del sujeto, entendido como posibilidades, condiciones y capacidades de responder a las

injusticias y comprometerse con la gestión de la justicia, se constituye en una condición indispensable de responsabilidad. No basta con las buenas intenciones y la voluntad de querer asumir la responsabilidad. Es imprescindible que para que sea posible esta, el sujeto tenga la posibilidad de gestionarla. Al existir posibilidades, se tenga o no intención o voluntad, el sujeto está comprometido bajo obligación moral asimétrica a ofrecer alternativas. Las posibilidades y condiciones 202


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de la acción permiten al sujeto hacerse responsable de las consecuencias socio-estructurales no esperadas de prácticas sociales y acciones intentadas individuales y colectivas. De manera que el sujeto gestor de justicia es responsable tanto de la reparación (por responsabilidad de predecesores) como de la prevención (actual y presente) de las consecuencias resultantes en injusticia estructural. Esas posibilidades y condiciones

están a su vez relacionadas con el grado de implicación que los sujetos tienen y asumen en la responsabilidad de la acción, de acuerdo al principio de proporcionalidad en su rendición de cuentas. Esta rendición responsable será por tanto estratificada y asimétrica de acuerdo al rol social, la práctica implicada, las condiciones y el contexto en los que el sujeto gestor de la justicia se encuentra implicado. 204


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BIBLIOGRAFÍA Aguilar, F. (2013). Teorías Modernas de la Justicia. Recuperado el 03 de marzo de 2015 de http://www.fder.edu.uy/contenido/rrll/contenido/licenciatura/ff2013/aguilar.pdf Bilbao, G., Fuertes, J., & Guibert, J. M. (2006). Ética para ingenieros. Bilbao, Spain: Desclée de Brouwer. Cortina, A. & Martínez, E. (2000). Ética. Akal, Madrid. pp. 93-98. Cortina, A. (2007). Ética de la razón cordial: Educar en la ciudadanía en el siglo XXI. Oviedo. España: Ediciones Nobel. Cortez, A. (2015). Responsabilidad social y ética del ejercicio periodístico de noticieros televisivos nacionales en el reforzamiento y reproducción de los imaginarios que legitiman comportamientos socio-familiares de violencia de género en los hogares nicaragüenses. Tesis de maestría en Ética Aplicada para la Construcción Social, no publicada, Universidad de Deusto (UD), Bilbao: España. Cruz, M.; Aramayo, R. (1999). El reparto de la acción: ensayos en torno a la responsabilidad. Madrid: Ed. Trotta. Fraser, N. (2008). La justicia social en la era de la política de identidad: redistribución, reconocimiento y participación. Revista de trabajo, 4(6), 83-99. Giddens, A. (1998). Sociología. Madrid: Alianza Editorial Rawls, J. (1995). Liberalismo político. UNAM: México. Ritzer, G. (1993) Teoría Sociológica Contemporánea. México D.F. Recuperado de: McGRAW – HILL/INTERAMERICANA DE ESPAÑA S.A. Young, I. M. (2011). Responsabilidad por la justicia. Ediciones Morata

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Acerca del autor

Arnín

CORTEZ S

ociólogo egresado de la Universidad Centroamericana de Managua, Nicaragua y teólogo, egresado de la Universidad Rafael Landívar de Guatemala. Estudió un Profesorado de Enseñanza Media en Ciencias Religiosas en la Universidad Rafael Landívar de Guatemala y un Profesorado de Enseñanza Media en Historia y Ciencias Sociales en la Universidad Del Valle de Guatemala. Es Máster en Ética para la Construcción Social de la Universidad de Deusto, de Bilbao, España. Actualmente labora como docente adjunto de tiempo completo de la Facultad de Humanidades y Comunicación de la Universidad Centroamericana de Managua, en asignaturas de la carrera de sociología y asignaturas de Ética Profesional. Además es investigador del Instituto de Educación de la UCA (IDEUCA).


UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

CUANDO LO SÓLIDO se desvanece:

EL DESAFÍO ÉTICO de la

GLOBALIZACIÓN Por Guillermo Gómez

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GUILLERMO GÓMEZ SANTIBÁÑEZ I CUANDO LO SÓLIDO SE DESVANECE

RESUMEN

C

on el advenimiento del siglo XXI, no sólo se produjo un cúmulo de cambios y transformaciones en todas las esferas de la vida social, sino que también vino a hacerse realidad un cambio de época, con todos los retos que ello implica en el desarrollo y el progreso de la vida humana. El llamado proceso de globalización en curso, se profundizó y se hizo evidente en el campo de la ciencia y la tecnología; de manera especial en el terreno financiero. La reestructuración

capitalista de la década de los años 80; bajo la égida del Neoliberalismo, desplazó y disipó las fronteras bajo el impulso globalizador; reconceptualizando y resignificando también los conceptos y controversias en torno a las viejas y tradicionales disputas teóricas y políticas sobre la hegemonía dominante. Los concepto ideológicos sobre aldea global, sociedad mundial, sociedad del conocimiento y comunidad de los pueblos, comenzaron a circular en el léxico como 208


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neologismos para otro paradigma; un mundo unificado y pacífico con un gobierno democrático. El desafío ético a este modo de ser global, plantea sus propias preguntas y abre nuevo debates, sobre todo, cuando el proceso globalizador va más allá de la expansión de los mercados y de las tecnologías, y cuando el sistema económico mundial se concentra en manos de pocos y poderosos actores, poniendo en riesgo el desarrollo social y la estabilidad política de los Estados. 209


GUILLERMO GÓMEZ SANTIBÁÑEZ I CUANDO LO SÓLIDO SE DESVANECE

Precisiones

TERMINOLÓGICAS

R

ecurrir a la etimología de una palabra nos devuelve la fuerza elemental, gastada con el largo uso del tiempo. Siempre en las palabras es necesario regresar a su fuente etimológica para recuperar su reserva sentido. (Mifsud, 1994) La palabra ética nos viene prestada del griego ethos y tiene dos significados. El primero y más antiguo denota residencia, morada, lugar donde se habita. Heidegger dirá que la morada o ethos del hombre es el ser, (Aranguren, 1958). En la tradición

aristotélica llega a significar modo de ser y carácter, pero no en sentido pasivo de temperamento, sino en un modo de ser que se va adquiriendo e incorporando a la propia existencia. El segundo significado de la palabra ethos es hábito, modo de ser o costumbre, y está ligada al uso del término que le da Aristóteles, a un conocimiento llamado Ética. Según la tradición griega, ethos implica una serie de costumbres adquiridas por hábitos y no innatas; el ethos significa una conquista del 210


“Según la tradición griega, ethos implica una serie de costumbres adquiridas por hábitos y no innatas; el ethos significa una conquista del hombre a lo largo de su vida. En este sentido se dice que el ethos constituye una segunda naturaleza”.

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GUILLERMO GÓMEZ SANTIBÁÑEZ I CUANDO LO SÓLIDO SE DESVANECE

hombre a lo largo de su vida. En este sentido se dice que el ethos constituye una segunda naturaleza, se trata de un conjunto de hábitos de los cuales el hombre se apropia, modificando su naturaleza, (Escobar, 1995). Por otra parte se advierte una relación entre la palabra “ethos”, y la palabra “mos”, de donde deriva moral, palabra que viene de la tradición latina y cuyo significado es costumbre, hábito, en el sentido de conjunto de normas o reglas adquiridas por medio del hábito.

Desde esta aproximación etimológica podemos aventurarnos a una definición de la ética, de acuerdo a su objeto de estudio. Toda ciencia tiene un objeto de estudio llamado campo de investigación, factum, (hecho del cual parte) materia de estudio, etc. En este sentido, ¿Cuál es el campo de investigación de la Ética? El lugar de la Ética está en el estudio y comprensión del territorio cultural llamado moral. De acuerdo con todo esto, puede afirmarse que Ética es la “disciplina filosófica 212


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filosófica encargadaencargada de estudiar deo estudiar o reflexionar reflexionar sobre sobre la la dimensión dimensión moral de de lalaexistencia existenciahumana” humana (Rodríguez, 2001). 2001).Como Como la la moral tiene un un carácter carácter humano humano y social, social entonces lalaÉtica Éticaesesla la 213


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“disciplina filosófica que estudia el comportamiento moral del hombre en sociedad”. Para una clara distinción de los conceptos, es preciso establecer las relaciones y diferencias entre ética y moral: El objeto de la Ética es la moral. La Ética necesita de la moral para sacar sus conclusiones, para explicarla, para elaborar sus hipótesis y teorías, pero ello no significa que la tarea de la Ética consista en inventar o crear la moral, ni tampoco la prescripción de normas. La moral y la Ética, al igual

que la Biología y los fenómenos vitales que estudia, son diferentes. En tanto unos son objetos de investigación, la otra es ciencia que estudia esos fenómenos. Mientras la moral es el objeto de la Ética, esta se constituye en una ciencia que reflexiona sobre la moral. Esto significa que la moral no es ciencia, pero ello no impide que pueda convertirse en el objeto de una investigación científica. Podemos concluir este punto, entonces, que la Ética es ciencia de la moral, mientras que moral es el objeto de estudio de la ética.

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“Desde la comprensiĂłn de la naturaleza humana como un ente social, la polis, o la ciudad, estĂĄ por encima de la familia y por encima de cada individuo. Dentro de esto se comprende el Estado, que se ubica dentro del orden natural y se anticipa al individuo.â€?.

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GUILLERMO GÓMEZ SANTIBÁÑEZ I CUANDO LO SÓLIDO SE DESVANECE

La importancia de la

ÉTICA SOCIAL

D

e acuerdo a la definición que nos da Aristóteles sobre el ser humano en su obra la Política, este es considerado un animal político, precisamente por su tendencia a la sociabilidad y porque su naturaleza lo orienta siempre hacia un fin, que no es más que su tendencia a la ciudad. El ser humano es un ser social, no puede vivir de otro modo1. La Ética Social, que es parte de la perspectiva axiológica y crítica de la Filosofía Socio-política, nos lleva a firmar que ésta se ocupa de los 1

Aristóteles: Política, Libro I, cap.1

fines del hombre en la ciudad y de la necesidad de reflexionar sobre la práctica del “bien común” para una convivencia social y política basada en la virtud de la justicia. Desde la comprensión de la naturaleza humana, como un ente social, la Polis, o la ciudad, está por encima de la familia y por encima de cada individuo. Dentro de esto se comprende el Estado, que se ubica dentro del orden natural y se anticipa al individuo. Cuando este último no puede bastarse a sí mismo como un ser aislado, 216


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la naturaleza inclina a todos los hombres a la sociabilidad. Es entonces, y por esta condición, que afirmamos que el hombre es un animal político; es decir, que tiende por naturaleza a vivir en sociedad, en la ciudad, en el Estado. Sin embargo, esta condición de sociabilidad, de condición social y política, no es un simple instalarse en la sociedad, sino una tendencia a vivir en, por y para la Polis, en, por y para el Estado; en fin, es su tendencia natural hacia su fin último, el bien común, la sociedad perfecta, la felicidad común. 217


GUILLERMO GÓMEZ SANTIBÁÑEZ I CUANDO LO SÓLIDO SE DESVANECE

Los rasgos distintivos de

LA GLOBALIZACIÓN

H

oy día está fuera de duda, de que hemos entrado en la era del mundo globalizado, donde las reglas de comportamiento y costumbres que han tenido tanto los individuos como los Estados han cambiado fundamentalmente. Aldo Ferrer, en un seminario organizado por el BID en Washington, decía que existe una visión fundamentalista de la globalización, según la cual la economía mundial actual respondería a fuerzas inexorables que están fuera del control de los

sistemas políticos y de los Estados Nacionales. Se estaría en presencia de un nuevo orden natural, el acatamiento de cuyas leyes es el fundamento de la nacionalidad2. Según esta visión fundamentalista: a) La globalización del orden mundial actual no tiene precedentes históricos, puesto que la revolución tecnológica que estamos viviendo ha provocado una fractura en el desarrollo histórico de la humanidad. b) En esta situación los espacios

Aldo Ferrer, Desarrollo y sub-desarrollo en un mundo global: Los dilemas de América Latina, Agosto 1996.

2

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c)

d)

nacionales han quedado disueltos en el orden global. La acumulación de capital y producción y distribución de bienes y servicios se realiza hoy predominantemente en el mercado mundial. Por lo tanto, el desarrollo económico y la competencia han cambiado de naturaleza, lo que obliga a los políticos nacionales a converger con las expectativas de los mercados. Hoy día la desregulación plena de los mercados es el único orden posible y en este nuevo orden la mano invisible se encargará de compatibilizar los diversos intereses y difundir el bienestar.

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GUILLERMO GÓMEZ SANTIBÁÑEZ I CUANDO LO SÓLIDO SE DESVANECE

Se puede decir que la actual globalización es una nueva etapa más avanzada de la integración del mundo que comenzó hace cinco siglos con la expansión europea hacia ultramar, la que significó el descubrimiento y conquista de América, de Asia y de África por los europeos. Entre 1870 y 1914, bajo el imperio de la potencia dominante de esa época, que era Gran Bretaña, y de las innovaciones tecnológicas revolucionarias de esos tiempos, posiblemente tanto o más

significativas que las actuales, que fueron el ferrocarril, la navegación a vapor, el teléfono y los cables submarinos, así como las ideas liberales que dominaban en el pensamiento económico, se aceleró la integración comercial con un grado de intensidad nunca visto anteriormente. Pero este desarrollo del sistema económico internacional, bajo la inspiración del liberalismo y sin ningún contrapeso, produjo una serie de crisis que culminan con la gran catástrofe mundial 220


“Aldo Ferrer decía que existe una visión fundamentalista de la globalización, según la cual la economía mundial actual respondería a fuerzas inexorables que están fuera de control de los sistemas políticos y de los Estados Nacionales”.

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GUILLERMO GÓMEZ SANTIBÁÑEZ I CUANDO LO SÓLIDO SE DESVANECE

de los años 30, lo que condujo a adoptar políticas proteccionistas y defensivas y a una creciente intervención de los gobiernos en la economía. El símbolo máximo de este nuevo proceso fue la política del New-Deal del presidente Franklin D. Roosevelt. Posteriormente a la gran crisis vino la Segunda Guerra mundial, con la catástrofe que esta significó para todos los pueblos. Los treinta años que siguieron al fin de esta segunda guerra, hasta mediados de los años 70, fueron

la Edad de Oro de la economía mundial. En todos los países capitalistas desarrollados, así como en la URSS y en los países del este europeo, como de igual modo en los países en desarrollo, la economía creció rápidamente y este crecimiento transformó la vida diaria de la gente, particularmente en los países capitalistas desarrollados. Se incrementó la producción agrícola de un modo notable y mejoró la situación alimentaría de la población, se generalizó el uso de automóviles y 222


“Los treinta años que siguieron al fin de esta segunda guerra [mundial] hasta mediados de los años 70, fueron la Edad de Oro de la economía mundial”.

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GUILLERMO GÓMEZ SANTIBÁÑEZ I CUANDO LO SÓLIDO SE DESVANECE

de los bienes de consumo durable, se industrializaron los países, se logró el pleno empleo y mejoraron los salarios, en término de su poder adquisitivo real. Durante toda esta Edad de oro los Estados asumieron considerables responsabilidades económicas y sociales con respecto a sus poblaciones. Pero desde mediados de los años 70, sin que las economías se derrumbaran como en la crisis de los años 30 y a pesar de que continuaron creciendo, se produjo una nueva serie de hechos con

consecuencias económicas, como las dos crisis petroleras y varias recesiones. El único derrumbe significativo fue el de los ex países socialistas a partir de 1989, a pesar de los esfuerzos que había realizado anteriormente Gorbachov con su Perestroika y Glasnost. Simultáneamente, los nuevos países industrializados de Asia comenzaron a lograr un crecimiento espectacular de su economía, con la participación activa de sus Gobiernos en alianza con sus 224


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grandes grupos económicos. Los problemas que habían dominado la crítica al capitalismo antes de la guerra y que en la Edad de Oro habían en gran parte desaparecido por una generación: A saber la pobreza, la miseria, el desempleo masivo, la exclusión y la inestabilidad, reaparecieron con fuerza creciente después de 1973 en los países desarrollados.

grandes grupos económicos. Los problemas que habían dominado la crítica al capitalismo antes de la guerra y que en la Edad de Oro habían en gran parte desaparecido por una generación: a saber la pobreza, la miseria, el desempleo masivo, la exclusión y la inestabilidad, reaparecieron con fuerza creciente después de 1973, en los países desarrollados. 225 225


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Los cambios fundamentales que han conducido a esta situación se pueden resumir en las ocho tendencias siguientes3 a. La expansión de la democracia liberal. b. El dominio que ejercen las fuerzas del mercado. c. La tercerización de la economía. d. La integración de la economía global. e. La transformación de los sistemas de producción y de los mercados de trabajo. f. La velocidad del cambio 3

tecnológico. g. La revolución en los medios de comunicación de masas y el consumismo. h. La homogenización de la cultura de masa. En apariencia,apariencia, estas En estas transformaciones son nuestras, en partes independientes las unas de las otras, pero en realidad, cada una tiene sus ramificaciones sociales complejas que benefician a algunos grupos y a otros les imponen privaciones y dificultades. Vista así, la globalización se ha

Estado de Desorden: Los efectos sociales de la globalización. Ginebra. 1995. UNRISD.

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entronizado como la apología del capitalismo de fines de siglo, como rectificación del mercado mundial, que se presenta como un Dios Todopoderoso y como una panacea que iba a solucionar los males heredados del pasado. Con ello, la política neoliberal se convertía en el fundamento ideológico y su contrapartida racional. La globalización se presenta entonces cualitativamente diferente, como una ruptura histórica que partía la historia económica mundial y daba paso a lo que Peter Drucker no temió en llamar la sociedad Post-capitalista4. Este sistema novedoso iba a introducir procesos inéditos de homogeneización de regiones, naciones, y sociedades; iba a producir la formación de un todo único global equilibrado e iba a superar los desequilibrios y las desigualdades, solamente con la condición de que esas regiones, estados y sociedades se incorporaran a la marcha del mercado mundial y cuya integración se garantizaría por medio del ajuste de aperturas y mayor liberalización económica, fundamentalmente, los llamados países del tercer mundo. Revista Diakonia, Managua, 91, Septiembre 1999.

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Implicancia psicosocial de la

GLOBALIZACIÓN

L

ipovetsky dice: Si la modernidad se identifica con el espíritu de empresa, con la esperanza futurista, está claro que por su indiferencia histórica el narcisismo inaugura la post-modernidad, última fase del homo aequalis (El Imperio de lo efímero, 1991). El narcisismo no es un fenómeno exclusivo del modo de vida estadounidense o europeo. Nuestro contexto cultural latinoamericano no es ajeno a la situación descrita. La post-modernidad ha reforzado

el modelo de hombre narcisista. En la actualidad, se potencia el individualismo, se ha producido la segunda revolución (Lipovetsky), el egoísmo ilustrado (Sócrates), se suple la ética por la estética (Vattimo), de la implicancia y compromiso personal se ha pasado a la sociedad del contrato temporal (Lyotard), del gran fragmento, se ha desembocado en el pequeño fragmento. Ya no hay historia, esta solo existe en los libros de texto, solo se dan acontecimientos sin ninguna conexión entre sí (Fukuyama).

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Desde esta perspectiva, el ser humano se presenta sin futuro. No tiene proyecto, ni hay caminos que le lleven a un fin. Ya no tenemos horizonte donde ubicar lo real. Se ha producido el crepúsculo de los ídolos (Vattimo), vivimos en el tiempo cumplido, y al no tener un cuadro de referencia definido, se propicia un vagabundeo incierto. Actualmente no hay cabida para las cosmovisiones totalizantes. Por un lado al no existir preocupación por el futuro o el pasado, se absolutaza al presente. En la actualidad, se está atrapado por lo inmediato, por el instante, que conduce a vivir en la superficie de lo que hay.

Desde esta perspectiva, el ser humano se presenta sin futuro. No tiene proyecto, ni hay caminos que le lleven a un fin. Ya no tenemos horizonte donde ubicar lo real. Se ha producido el crepúsculo de los ídolos (Vattimo), vivimos en el tiempo cumplido y al no tener un cuadro de referencia definido, se propicia un vagabundeo incierto. Actualmente no hay cabida para las cosmovisiones totalizantes. Por un lado, al no existir preocupación por el futuro o el pasado, se absolutiza al presente. En la actualidad, se está atrapado por lo inmediato, por el instante, que conduce a vivir en la superficie de lo que hay. 229


GUILLERMO GÓMEZ SANTIBÁÑEZ I CUANDO LO SÓLIDO SE DESVANECE

Por otro lado, tiene lugar una fragmentación de la realidad del pensamiento totalizador se ha pasado a un pensamiento débil. Anteriormente el mundo era como una gran catedral, todo armónico y en su sitio. Ahora se niega la unicidad de pensamiento o la verdad única. Ya no se tiene en cuenta un conocimiento de conjunto. No hay una visión social amplia y con ello se anula la globalidad y cada uno intenta situarse y dominar su pequeña parcela. Vivimos en la cosmovisión del bricolage que se

caracteriza por la especialización y el auge de lo pragmático-funcional. Sin embargo, esta caída de los dogmas y de las visiones totalizantes tiene su costo. El vivir por fragmentos provoca inseguridad y la ausencia de una visión de totalidad engendra angustia. No es raro, por tanto, que el sujeto post-moderno, al comprender la realidad fragmentada, preste especial dedicación, por un lado, a la búsqueda del placer para superar la angustia y, por otro, potencia su singularidad (en la moda, en el 230


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vestir, etc.) ya que, de ese modo, puede ser algo único y exclusivo. La búsqueda del placer compensa la triste realidad de vivir como entes productivos. A través del hedonismo se refina la sensibilidad, y se potencia un arte efímero, que produce placer instantáneo. Sin embargo, todo se volatiza y desaparece al momento. A su vez, el consumismo juega aquí un papel fundamental. El sujeto post-moderno al sentirse el rey del supermercado, no solo satisface sus gustos sino que además se considera alguien importante. 231 231


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Raíz y contexto de la

CRISIS MORAL

L

a moralidad predominante en nuestro medio social y cultural está permeada, al menos en el ámbito de nuestra realidad latinoamericana, por factores religiosos de profundo raigambre católico. Esta moralidad religiosa, frente a los profundos cambios, se muestra insuficiente e impotente ante el nuevo contexto histórico que se orienta a la configuración de un país como Nicaragua, que se ha ido urbanizando, ha sufrido los impactos de la modernidad, la pluralidad y la secularización.

Esto significa que la moral católica tradicional no ha sabido hasta el momento adaptarse a los nuevos cambios sociales e ideológicos y permanece a la defensiva, en actitud apologista dentro de los estrechos límites del moralismo. Por esta razón es que sólo en algunos sectores haya tenido resonancia la propuesta de una ética civil, la necesidad de conformar un mínimo de normas de convivencia democrática que tenga en cuenta la pluralidad de formas religiosas, políticas e ideológicas. Esta 232


“Sólo en algunos sectores ha tenido resonancia la propuesta de una ética civil, la necesidad de conformar un mínimo de normas de convivencia democrática que tenga en cuenta la pluralidad de formas religiosas, políticas e ideológicas”.

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propuesta, eco del debate en Europa, se mantiene principalmente en los sectores académicos, mientras que la moralidad pública se ve sometida a los impulsos esporádicos de las campañas electorales. Lo radical y lo paradójico de la crisis se manifiesta en la enorme capacidad de albergar al mismo tiempo tantas contradicciones que se viven a diario en este país. Son numerosos los avatares de la política social y económica que van conformando todo un espectro de inestabilidad,

agravado por las políticas de ajuste económico que obligan al país a someterse a los requerimientos del nuevo orden mundial. Esta crisis que obliga a cambios radicales, se manifiesta a nivel mundial y afecta el núcleo de los sistemas sociopolíticos; es incluso una crisis de civilización que a poco andar del nuevo siglo, se expresa en la confrontación modernidadpostmodernidad. Ello mismo nos manifiesta la hondura de la crisis; no sólo los sistemas sociales, no sólo las infraestructuras, sino el 234


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las infraestructuras materiales sino el núcleo de un proceso vasto de despersonalización de la cultura moderna y postmoderna de la moral y los valores. Podemos señalar al menos tres dimensiones en que se expresa esta crisis: a) Dimensión antropológica. El hombre desde la antropología filosófica sigue en la búsqueda del sentido. Esta incertidumbre vital se expresa en la pluralidad del pensamiento antropológico, y en los diversos discursos que versan sobre las pistas de solución al problema del hombre y de la historia. núcleo de un proceso vasto de despersonalización de la cultura moderna y postmoderna de la moral y los valores. Podemos señalar al menos tres dimensiones en que se expresa esta crisis: a)Dimensión antropológica. El humano, desde la antropología filosófica, sigue en la búsqueda del sentido. Esta incertidumbre vital se expresa en la pluralidad del pensamiento antropológico, y en los diversos discursos que versan sobre las pistas de solución al problema del ser humano y de la historia. 235


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b) Dimensión sociológica. Si el obrar auténtico del hombre se sustenta ontológicamente sobre su verdad más propia, si esa verdad se distorsiona, es muy probable que nos encontremos con la segunda raíz de la crisis moral: la ambigüedad que se cierne sobre su realización social y cultural. Las estructuras injustas y la distorsión de los valores generan toda una mentalidad, todo un ethos cultural que demuestra su vacío y su banalidad en los ideales más caros de la sociedad de consumo

y en el desconcierto actual de las sociedades excomunistas. El malestar de la cultura derfine al hombre mismo como la expresividad de su ambigüedad radical: algo no funciona, existe un proceso distorsionante entre la libertad y la alienación, entre la humanización y la deshumanización. Marx, Freud, Nietzsche en los tiempos modernos intentaron en perspectiva diferentes desenmascarar los motivos y procesos profundos del malestar social, pero tanto en su diagnóstico como en su solución la 236


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la historia muestra, de forma clara, que algo falta en las teorías críticas y en las utopías liberadoras. c) Dimensión metafísico-religiosa: desde Inmanuel Kant, la incapacidad de la razón para aprehender la realidad y, por lo tanto, la posibilidad de una fundamentación absoluta de un conjunto de verdades ha sido prácticamente el punto de partida y el presupuesto angular de casi todas las filosofías modernas, que presuponen el agnosticismo o el irracionalismo como una adquisición sólida de sus reflexiones. Todo ello se demuestra en el talante radicalmente anti-metafísico de muchos sistemas actuales y en el campo ético, en el predominio del relativismo cultural como la forma más elevada de la moralidad científica.

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Revolución copernicana de

LA MORAL

C

omo en todo cambio de época, sobran voces que denuncian como generalizadas y crecientes la corrupción, la inmoralidad, la violencia, el abandono de los valores y que pronostican el fin de la moralidad e incluso de la misma humanidad. De una u otra forma, la experiencia que nos toca hacer en nuestro contexto de una cultura globalizada parece darse y transcurrir entre grandes crisis y desastres de la moral. Nietzsche y Freud lo habrían

inaugurado poniendo en cuestión las dos grandes instancias motivadoras y rectoras del actuar humano, la religión y la moral. Según uno y otro, la moral –al menos sus formas aceptadas tradicionalmente- y la religión resultan un impedimento para el desarrollo pleno del ser humano, para la asunción adulta de su propia vida, su libertad y sus responsabilidades y lo alienan de su realidad. Por ello, aunque de diversas formas, ambos postulan por un lado el fin de la moral y por

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otro, la “muerte de Dios”. La crisis de la moral se habría reforzado– desde el punto de vista filosófico– con los planeamientos de Sartre y los existencialistas hacia la mitad del siglo 20 y desde el punto de vista cultural y pragmático, con el Rock, los Hippies, las drogas, los movimientos estudiantiles en los años sesenta y las revoluciones latinoamericanas en los setenta. Dicen los historiadores que los fines de siglo son proclives al resurgimiento de la moral y de la ética; Kant y, paradójicamente, Nietzsche y Freud serían ejemplos de ello. Del mismo modo, el cambio de siglo levantó el resurgimiento de la reflexión filosófica sobre la moral, sus fundamentos, su estructura, sus problemas. 239


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El costo del

INDIVIDUALISMO

T

anto en la reflexión ética como en las prácticas sociales concretas seguimos manteniendo el presupuesto kantiano de que el punto de partida de todo actor humano son los individuos y sus intereses, sus derechos y obligaciones particulares, que desde ahí se puede aspirar a una hipotética coincidencia global, a una sociabilidad, cuyo objetivo y criterio último sería, otra vez, el individuo. Lo primero y lo absoluto es el deber consigo mismo y con lo

propio; mi autonomía es el origen, fin de todo, mis obligaciones con la comunidad y por los otros son solo un medio, algo secundario e impuesto por el deber que tengo hacia mí mismo. Pero esa consagración moral y pragmática del individualismo y el voluntarismo que culmina en el superhombre nietzscheano y en las superestructuras neoliberales, absolutamente auto suficientes, produce única y necesariamente un gigantesco Prometeo-Narciso, empeñado exclusivamente en 240


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la heroica empresa de su propia perfección. El hombre absoluto que no depende de nadie es forzosamente un gigante solitario y entre gigantes no cabe la compasión, sólo cabe la relación entre derechos y deberes. De ahí, la tan socorrida como falsa sentencia que pretende definir la justicia: Mi libertad termina donde la del otro comienza. El moralismo moderno cargó a cada individuo con la responsabilidad de su humanidad y lo abocó a una tarea necesariamente imposible y frustrante, en el fondo inmovilizante y suicida: la lucha prometeica termina en la muerte narcisista.

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La herencia

KANTIANA

K

ant pretendió romper con la sujeción moral del hombre a la naturaleza, o un poder exterior a él, y situar la moral en el sujeto mismo, en su estructura, pero acaba haciéndolo según las leyes y los esquemas de la naturaleza, según el modelo de la razón apodíctica que son los juicios sintéticos a priori, que él cree descubrir en las ciencias de la naturaleza. También concibe la buena voluntad en términos de naturaleza no racional, como sujeto a una ley necesaria e inmutable,

universal. Aunque insiste en hablar de autodeterminación, esa autodeterminación sólo consiste en actuar (o no) según los principios formales a priori, en el fondo según su naturaleza; no hay una verdadera auto determinación del propio ser, querer, o deber. Por lo demás, si el objeto último de la voluntad es someterse a su propia ley, imponerse y exigirse normas, eso en lugar de libres sólo nos hace esclavos de un amo del que jamás podremos escapar: Nosotros mismos, nuestra propia estructura 242


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h

humana. Para Kant, en el umana. En el fondo fondo, el deber y la necesidad para Kant, el deber, la constituyen al hombre. Para necesidad, constituye al él como para toda la filosofía hombre. Para él como para toda la occidental, la necesidad es filosofía occidental, la necesidad la última instancia de todo, y es la última instancia de todo, y obviamente es el fundamento de obviamente es el fundamento de la libertad. la libertad. Tendríamos que concluir que Tendríamos que concluir que ni la filosofía, ni los proyectos ni la filosofía, ni los proyectos ideológicos frutos de la ideológicos frutos de la modernidad (capitalismo y modernidad (capitalismo y marxismo), logran una revolución marxismo) logran una revolución sino en el sentido de una resino en el sentido de una revuelta, una vuelta a, en este caso, vuelta, una vuelta a, en este caso la moral de los mitos griegos. de la moral de los mitos griegos. Con la postulación del deber o Con la postulación del deber o el deber mismo de la voluntad el deber mismo de la voluntad absoluta y del individuo como absoluta y del individuo como origen, sólo estamos asistiendo origen, sólo estamos asistiendo a la resurrección teórico-práctica a la resurrección teórico-práctica de Prometeo y de Narciso. de Prometeo y de Narciso. Prometeo, el héroe que parado Prometeo, el héroe que parado sobre su propio esfuerzo se sobre su propio esfuerzo se construye a sí mismo en contra construye a sí mismo en contra 243


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de todo lo demás, dioses y mundo. Narciso, el individuo auto suficiente cuyo fin ultimo es su propia perfección y belleza. Dos grandes solitarios modelos de nuestro individualismo. Si la modernidad entre Kant y Nietzsche no llega a realizar esa deseada revolución copernicana, nuestra época parece no querer más que una re-vuelta kantiana, tanto en las propuestas ético-morales, como en las prácticas económicas, políticas, religiosas, etc. La razón

moderna, y al parecer la postmoderna, se limitan a imponernos un nuevo imperativo categórico y a encargarnos una tarea imposible e inhumana: generar e implementar individualistamente una moralidad universal. Pero, en el fondo, seguimos sin saber dónde situar el origen del bien y del mal. Desde esta revisión de hechos morales heredados desde Kant, podemos prever que la práctica moral a nivel social, se diversificará en dos grandes líneas opuestas:

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variantes concretas, las opciones fundamentales de la eticidad occidental post-kantiana. Explorar no sólo nuevas morales, sino una nueva eticidad poniendo en cuestión los fundamentos y presupuesto de las éticas occidentales modernas. Finalmente, y con el ánimo de poder dejar abierto el debate, puntualizo aquellos elementos que pueden contribuir a refundar la moral o su revolución copernicana; quedando pendiente entonces, para una mayor profundización, el análisis de los puntos que a continuación refiero: Comunidad. El origen de la moral y todo lo que implica no

mantener, aunque con variantes concretas, las opciones fundamentales de la eticidad occidental post-kantiana. Explorar no sólo nuevas morales, sino una nueva eticidad poniendo en cuestión los fundamentos y presupuesto de las éticas occidentales modernas. Finalmente, y con el ánimo de poder dejar abierto el debate, puntualizo aquellos elementos que pueden contribuir a refundar la moral o su revolución copernicana; quedando pendiente entonces, para una mayor profundización, el análisis de los puntos que a continuación refiero: a) Comunidad. El origen de la moral y todo lo que implica no 245


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es el individuo ni su conciencia personal, es la comunidad, su cultura y su experiencia histórica. La comunidad humana es previa a la moral. b) Pasar del deber al querer. Esto implica pasar del pensar y del deber al querer-libertad, misericordia. El objeto del deber es el ideal, el objeto del querer es el bien real. Necesitamos romper con esa prioridad del deber sobre el ser que lleva necesariamente a priorizar el futuro-ideal sobre la realidad actual.

c) Gratuidad. Aquí damos por sentado que la vida se construye, se gana por el propio esfuerzo y, consecuentemente, que la realización humana es básicamente cuestión de méritos y premios, según la tradición moral kantiana del deber. La vida humana ni se gana ni se merece, se recibe y se comparte como un don (Zubiri). d) Realismo Humanista. Aquí implica devolver a la moral su funcionalidad respecto de la vida humana concreta.

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Acerca del autor

Guillermo

G.Santibáñez

G

uillermo Gómez Santibánéz (Chile, 1957). Es Magister en Teología, Licenciado en Ciencias Religiosas por la Universidad Católica de Chile y la Universidad Católica Redemptoris Mater de Nicaragua. Tiene estudios de Licenciatura en Sociología en la Universidad Centroamericana de Managua y de Derecho en la Universidad Politécnica de Nicaragua (UPOLI). Es Director del Centro de Investigación y Estudios Latinoamericanos y Caribeños de la UPOLI.


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DISEÑO EDITORIAL MICHELLE CERRITOS

DIAGRAMACIÓN MICHELLE CERRITOS ELIZABETH PINTO

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