RCE julio - diciembre 2018 by RevistaCAdeEtica

EDICIÓN

JULIO DICIEMBRE

20 18

R E V I S TA C E N T R O A M E R I C A N A

É T I CA Universidad Centroamericana

Universidad Centroamericana José Simeón Cañas

Universidad Rafael Landívar

Revista Centroamericana de Ética

l Equipo Centroamericano de Ética es una Red de Homólogos de las Universidades Jesuitas, conformada por docentes de distintas disciplinas, que imparten cursos de ética. Este equipo es acompañado por las vicerrectoras de AUJCA (Asociación de Universidades Jesuitas en Centroamérica). Su principal objetivo es compartir conocimientos, documentos, experiencias y metodologías que coadyuven a la calidad académica de la formación de ética en Centroamérica a partir del análisis de la realidad. Se presenta esta revista virtual como un aporte al desarrollo de los procesos de enseñanza para docentes que facilitan contenidos de ética, de manera que compartan las perspectivas que presentan los artículos, preparados por docentes del Equipo Centroamericano de Ética.

Coordinando el Equipo Centroamericano de Ética

Víctor

Virula V

ictor Giovanni Virula Pineda es licenciado en Letras y Filosofía, Profesor de Enseñanza Media en Filosofía por URL; ha estudiado Maestría en Formación Docente en la EFPEM de la Universidad de San Carlos de Guatemala; Máster en Ética para la construcción social en Universidad de DEUSTO, Bilbao. Tutor para programas en línea por la Pontificia Universidad Javeriana de Colombia. Coordina el Equipo Centroamericano de Ética de las universidades confiadas a la Compañía de Jesús. Coordinador del área de Ética de los Cursos de Formación Integral en la Universidad Rafael Landívar. Enlace de la Facultad de Teología con Sedes y Campus Regionales. Docente y músico.

Secciones

EN ESTA

EDICIÓN Dosier Didáctico

Artículos

DOSSIER

DIDÁCTICO

ÍNDICE

P. 7 ERNESTO WAUTHION I LA ÉTICA ANTIGUA, UNA FUENTE DE INSPIRACIÓN PARA LA ÉTICA MODERNA. SÓCRATES, HADOT, Y FOUCAULT

P. 75 CARLOS MOLINA I COHETES, LUCES Y PÓLVORA: CONSIDERACIONES MORALES

P. 93 CARLOS MOLINA I LOS ANIMALES Y LA COMUNIDAD MORAL

UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

LA ÉTICA

ANTIGUA

U N A F U E N T E D E I N S P I R A C I Ó N PA R A LA ÉTICA MODERNA. S Ó C R AT E S , H A D O T Y F O U C A U LT

Por Ernesto Wauthion Delgado

ERNESTO WAUTHION I LA ÉTICA ANTIGUA, UNA FUENTE DE INSPIRACIÓN PARA LA ÉTICA MODERNA. SÓCRATES, HADOT Y FOUCAULT

Introducción

diferencia del mundo de la ciencia, el de la filosofía depende del conocimiento de su historia, motivo por el cual se recurre siempre al pasado que lo fundamenta. Pues si algunos científicos pueden hacer ciencia sin necesidad de conocer y recurrir a la historia del campo científico que profesan, la mayoría de los filósofos, en cambio y en principio, no pueden filosofar sin la base histórica de sus predecesores. Mas este conocimiento y recurso a la historia sólo puede ser verdadero y efectivo si situamos cada una de las manifestaciones de la filosofía en el tiempo y el espacio cultural, social y personal al que pertenecen, sin interpretaciones contemporáneas

que las desnaturalicen. Para Xavier Zubiri, «ocuparse de la historia no es una simple curiosidad», ya que «la historicidad», dice, «es una dimensión» del ser humano y «la historia, como ciencia, es mucho más una ciencia del presente que del pasado». Y «por lo que hace a la filosofía, es ello más verdad que lo que pudiera serlo para cualquier otra ocupación intelectual». Entre las razones que justifican su afirmación, señala que en «el curso de su historia nos encontramos con tres conceptos distintos» de ella, que no solemos tener siempre en cuenta. Es decir, la filosofía como «un saber acerca de las cosas», como «una dirección para el mundo y la vida», y como «una forma de vida y, por tanto, como

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algo que acontece» (X.Z/NHD, pp. 141142)1.

Para no multiplicar las notas a pie de página, abreviamos entre paréntesis el nombre de los autores y de las obras básicas que citamos. Para dichas referencias, ver la bibliografía, al final de este artículo.

Estas ideas históricas de la filosofía nos permitirán exponer cómo y por qué el pensamiento crítico y la vida ética del primero y más grande de los filósofos antiguos de Occidente, Sócrates (c. 470399 a.n.e.), han posibilitado el de dos filósofos modernos, Pierre Hadot (19222010) y Michel Foucault (1926-1984). Todo ello con el fin de invitar a nuestros lectores a interesarse y profundizar en el estudio de estos tres filósofos de la ética, cuyo pensamiento y vida pretendemos esbozar en estas páginas. 9

ERNESTO WAUTHION I LA ÉTICA ANTIGUA, UNA FUENTE DE INSPIRACIÓN PARA LA ÉTICA MODERNA. SÓCRATES, HADOT Y FOUCAULT

FILOSOFÍA,

ÉTICA Y MORAL

ntre las ramas de la filosofía, la ética es la más determinante de todas. No solamente por estar presente a lo largo y ancho de su historia y sus diversas nociones, sino por originarla como «forma de vida» y posibilitarla actualmente como un «saber acerca de las cosas». Y, desde esta concepción vigente de la filosofía, «por habérselas filosóficamente con el obrar humano», la ética «recibe el nombre de filosofía práctica» (A.C/ ÉM, p. 11). Pero la ética no sólo es una «reflexión filosófica» que «se ve obligada a justificar teóricamente por qué hay moral y debe haberla», sino que, al «acoger el mundo moral en su especificidad» y «dar reflexivamente razón de él», también

tiene como «objetivo» ayudar a los seres humanos a que «crezcan en saber acerca de sí mismos, y, por tanto, en libertad» (Ibídem, pp. 3132), como brillantemente define y expone Adela Cortina el significado y el propósito de la ética. Por estas razones, ciertos filósofos proponen una ética práctica como «forma de vida», y diferencian entre llevar una vida moral y una vida ética. Pues la primera es el producto de la obediencia y el seguimiento de los valores, normas y convenciones tradicionales, establecidos y transmitidos de manera cultural, social, religiosa o familiar. La segunda, al contrario, es el resultado de una reflexión crítica, individual

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o colectiva, que conduce a aceptar o rechazar de un modo consciente y voluntario los principios, reglas y acuerdos morales colectivos. Además, como fruto y aplicación de un «saber» ético que procura un mayor conocimiento «de sí mismos» y un mejor uso de nuestra «libertad», es una vida en la que se puede llevar a cabo una «inversión de los valores aceptados» socialmente (Sócrates, P. Hadot y M. Foucault), una actualización de ciertos valores olvidados (P. Hadot) o una creación de nuevos valores, para convertirse en un «sujeto moral» o en un «sujeto ético» (M. Foucault). Por tanto, si el principio y el desarrollo de la ética son de gran interés y preocupación para todos los filósofos que se ocupan de ella, para algunos no lo son únicamente como manantial teórico de conocimientos y fundamentos históricos, sino también como fuente de inspiración teórica y práctica para su pensamiento y su vida diarios. Por lo que sugieren una ética que, además de engrandecer el saber, enriquezca a la vez el ser de las personas. O sea, una ética que no sólo

procure conocimientos, sino que igualmente promueva acciones que conlleven a la transformación y el perfeccionamiento del individuo y la sociedad. Porque lo que está en juego para ellos es la coherencia entre pensar la ética en el mundo académico y vivir éticamente en el universo de la vida cotidiana con los demás; o, si se prefiere, entre vivir como uno piensa y pensar como uno vive, puesto que, como se ha dicho, particularmente cuando se trata de un filósofo: «Pensar es fácil. Actuar es difícil. Actuar como se piensa es lo más difícil del mundo» (Goethe). Entre los filósofos que promueven esta ética teórica y práctica para la existencia diaria destacan dos franceses, el modesto, discreto y poco conocido P. Hadot, y el extrovertido, creativo y famoso M. Foucault.

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FILOSOFÍA Y ÉTICA

COMO FORMAS DE VIDA

e Hadot se cuenta que ha «revolucionado» la «historia de la filosofía» (M. Onfray), de Foucault, la de «la ética» (G. Deleuze). Sea como sea, el tema de la historia, como el de la unión entre crítica y ética, teoría y práctica o pensamiento y vida, son esenciales para comprender sus planteamientos filosóficos y éticos. La prueba es que tanto el uno como el otro, aunque en períodos, maneras y grados muy diferentes, vuelven a la Antigüedad

y tienen como paradigma de su quehacer filosófico y ético al Sócrates2 que describe Platón (c. 427-347 a.n.e.) en sus Diálogos3, como personaje central e histórico en el que pensamiento y vida son indisociables. También tienen como modelo a los filósofos griegos, helenistas, romanos y cristianos antiguos, que heredaron, continuaron y actualizaron de diversos modos lo que Sócrates y su discípulo y amigo Platón entendieron por «filosofar»,

Lo que de Sócrates sabemos, puesto que no dejó escrito filosófico ni autobiográfico alguno, se lo debemos a los testimonios directos de Aristófanes (c.444-385) —en su contra—, como a Platón y Jenofonte (c. 431-354 a. n. e.) —en su favor—, y a los indirectos de Aristóteles (siglo IV a. n. e.) y de Diógenes Laercio (siglo III d. n. e.).

Sobre todo el Sócrates de sus «diálogos de juventud» o «socráticos», como el de la Apología de Sócrates (en adelante Apología) y el Critón, pero también el de algunos diálogos de su «época de madurez», tales como el Fedón, el Banquete y el Fedro. Para una clasificación de los Diálogos, ver: Emilio Lledó, en P/D, “Introducción”, t. I, pp. 51-55.

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«filósofo» y «filosofía», conjunto de nombres que, ateniéndose a sus raíces etimológicas —philos y sophia, «amor» y «sabiduría»—, no comprendieron como «un saber acerca de las cosas», como se hace generalmente, desde «finales del siglo XVIII», en las universidades (P.H/ EEYFA, p. 243). Tampoco como «una dirección para el mundo y la vida», como más o menos se hizo durante un breve espacio de tiempo a finales del XIX y principios del XX4, período en el que uno de los «problemas» primordiales era «el sentido de la vida» (X.Z/CLDF, p. III). Pues para Sócrates y Platón, estos vocablos significaron e implicaron una «forma de vida», y «vivir filosóficamente es lo que todavía resuena muchas veces en nuestro idioma, por ejemplo cuando decimos de alguien que toma la vida con mucha filosofía» (X.Z/CLDF, p. III), esto es, con cordura, serenidad, paciencia, responsabilidad, equidad, sabiduría.

Es decir, la «filosofía de la vida». Este movimiento se apoyó indirectamente en los filósofos antiguos y directamente en «Schopenhauer y Nietzsche». En él destacaron «Bergson y Dilthey». Cfr. H. J. Störig, Historia universal de la filosofía, Tecnos, Madrid, 2000, pp. 620-631.

La idea de la filosofía como «forma de vida», al igual que «el sustantivo filosofía (philosophia)», con el significado de amor a la sabiduría, se crearon, en efecto, muy «probablemente tan sólo en el círculo socrático» (Ibídem, p. 13), en la Atenas de finales del siglo V y principios del IV

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a.n.e5. Una noción y un nombre que después de la muerte de Sócrates se convirtieron, por la crítica y la ética que albergaban y animaban, en una tradición dinámica. Ya que no es una doctrina fija y definitiva, como una religión, sino una forma de vida socrática y, por consiguiente, filosófica y ética la que fue recibida, seguida y renovada de distintas maneras por platónicos, cirenaicos,

aristotélicos, cínicos, epicúreos, estoicos y neoplatónicos6, y luego difundida por todos ellos en gran parte de la Hélade o Grecia antigua, hasta por lo menos los cinco primeros siglos del cristianismo y el ocaso del imperio romano de Occidente (476 d.n.e.), fecha que generalmente marca el fin de la Antigüedad y el inicio de la Edad Media.

Ver más adelante, en ANEXOS PEDAGÓGICOS. DIDÁCTICA I: El origen socrático y ético de las palabras filosofar, filósofo y filosofía.

La filosofía griega antigua se acostumbra a dividir en tres etapas: 1) Presocrática o anterior a Sócrates. Siglo VI y gran parte del V a.n.e.; 2) Griega clásica, en la que sobresalen los sofistas, Sócrates, Platón, los socráticos menores y Aristóteles. Finales del V y toda la centuria del IV; 3) Helenística y romana, en la que se incluye a platónicos, aristotélicos, cínicos, eclécticos, epicúreos, estoicos, neoplatónicos, etc., de finales del IV a.n.e. hasta el VI d.n.e. El término «helenístico» fue acuñado por J.G. Droysen (1808-1884), para referirse al ocaso de la Grecia clásica, y el nuevo período heleno que se inició e impuso con el imperio de Alejandro Magno (356-323 a.n.e.) y, luego, con el de Roma.

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Pero, a pesar de la diversidad de comunidades o escuelas filosóficas, ¿qué es lo que caracterizaba y diferenciaba a un filósofo (philosophos), amante de la sabiduría, de otras vocaciones y profesiones, tanto anteriores como coetáneas a la recién nacida philosophia, tales como las de los físicos o naturalistas (posteriormente llamados por nosotros “filósofos presocráticos”), poetas y comediógrafos, médicos y matemáticos, sofistas y retóricos, arquitectos y escultores, militares y políticos, comerciantes y artesanos, agricultores y obreros, metecos (extranjeros) y esclavos? Al igual que lo estipularon Sócrates y Platón, la filosofía se ocupaba de «saber qué es el hombre y qué le corresponde hacer o sufrir a una naturaleza como la suya», puesto que «a diferencia de los demás», el filósofo «pone todo su esfuerzo» teórico y práctico «en investigarlo y examinarlo atentamente» (P/D, Teeteto. 174a-b, t. V, pp. 240-241) Porque filosofar (philosophein) o amar la sabiduría consistía, esencialmente, en «preocuparse por el alma» o la psyqué, para que ésta «sea lo mejor posible» (P/D, Apología 29 d-e, t. I, p. 168). En otros términos, además de pensar, filosofar significaba e implicaba también actuar y,

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especialmente, vivir. Vivir la sabiduría que conduce al descubrimiento, el cambio y el mejoramiento de sí mismo como persona y ciudadano, con el objetivo de alcanzar una vida con mayor conciencia, libertad, felicidad y sentido.7 Es así como la forma de vida socrática se convirtió en una tradición filosófica y ética, como lo atestigua seiscientos años después Marco Aurelio (121-180 d.n.e.), para quien «la racionalidad no es», al igual que lo pensaban Sócrates y Platón, «buena en sí misma», puesto que ésta «puede estar depravada por completo» y estar al servicio del

mal, la injusticia y la fealdad (P.H/ LCI.IALMDMA, p. 215). Para hacer un buen uso de la razón y ponerla al servicio del «bien», de la «justicia» y de la «belleza», y comportarse y existir como un verdadero philosophos, como se pregona en los Diálogos, este estoico invita a realizar un trabajo «ascético» o sobre sí mismo (Ibídem, p. 169), para crear un «alma íntegra» (P/D, República IV, 436 b y ss., t. V, p. 228), un buen daimôn o «conciencia» crítica y ética que guíe la conducta y la vida filosóficas (P.H/¿QELFA?, p 46). O, setecientos años más tarde, Plotino (c. 205-270 d.n.e.)8, un neoplatónico que igualmente convida a efectuar

Ver más adelante, en PARA SABER MÁS, TEXTO I: La filosofía como forma de vida según Sócrates.

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una «ascesis» o conjunto de reglas y hábitos que conlleven al asceta filósofo a la «purificación del alma», del ser, del espíritu, de la conciencia o «yo verdadero» (P.H/POLSDLM, p. 24), que hace que el philosophos se preocupe paralelamente de sí mismo y de los demás.

Ver más adelante, en PARA SABER MÁS, TEXTO II: La tradición ética socrática en Marco Aurelio y Plotino.

Este y no otro es el concepto de la filosofía y de la ética que Hadot y Foucault buscan rescatar y modernizar, cada uno a su manera, para iluminar y reforzar nuestra filosofía y ética vigentes. Pero inspirarse en los filósofos antiguos no quiere decir idealizarlos. El uno y el otro están conscientes de que estos, una élite entre los ciudadanos griegos, estuvieron lejos de ser perfectos, pero que, como humanos que fueron, filosofaron dentro de los alcances y los límites, los aciertos y los errores que les posibilitó e impuso su realidad histórica y cultural, en la que se excluía a las mujeres y cuya economía reposaba en la esclavitud. No obstante, entre lo mucho que aún nos enseñan, resalta que lo que realmente convierte a una persona en un auténtico philosophos no son sus conocimientos, escritos o discursos filosóficos, sino su esfuerzo cotidiano por conocerse, transformarse

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y mejorarse como individuo y ciudadano, para bien propio y de los otros.9 Pero recuperar esta noción olvidada, en la que todo aquel que se jacte de philosophos debe ocuparse de sí mismo y adaptarla a nuestra idea existente de la filosofía, no los condujo tampoco a reinterpretar, deformar y dejar de decir lo que fue en verdad la filosofía como «forma de vida» en la Antigüedad. Ya que ambos insisten, por ejemplo Hadot, como «agnóstico místico», y

Foucault, como ateo, en que, si bien la noción antigua de la filosofía se basó en la razón, no por ello excluyó al mito, la religión o lo sagrado. Ahí están los Diálogos de Platón y su Sócrates para demostrarlo, porque sin esta dimensión espiritual, es imposible comprender a los filósofos antiguos. En ellos, el mito sigue vivo, «la religión es parte de los deberes cívicos» y lo que sí hicieron fue «desplazar y definir de otro modo lo sagrado» (P.H/LFCFDV, pp. 72-

Yvonne Sherratt demuestra que obtener un título de filósofo no garantiza que seamos buenas personas ni nos predispone a vivir y defender el bien, la justicia y la belleza. En la Alemania nazi, excepto raras excepciones como la de Karl Jaspers (1863-1969), que fue destituido, los miembros de la Escuela de Frankfurt, que se exiliaron, o Kurt Huber (1893-1943), quien fue fusilado, muchos filósofos aclamaron y «circundaron a Hitler antes, durante y después del Holocausto». Lejos de ser «espectadores inocentes, desempeñaron un papel capital en la consolidación del poder del tirano». Expulsaron de las universidades a los judíos, como a Edmund Husserl (18591938), y las transformaron en centros de propaganda y militancia nazi. Cfr. Los filósofos de Hitler, Cátedra, Madrid, 2013.

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Ver más adelante, en ANEXOS PEDAGÓGICOS. DIDÁCTICA II: Crítica al monopolio de la razón, de la filosofía y de la ética en Occidente.

Ver más adelante, en ANEXOS PEDAGÓGICOS. DIDÁCTICA III: ¿A qué se llama Occidente?

73).10 Igualmente, Hadot y Foucault reconocieron que el concepto de la filosofía como forma de vida ética fundada en la razón, no ha sido ni sigue siendo una exclusividad del mundo de los filósofos profesionales y mucho menos una propiedad de Occidente. 11 Por lo que no dudaron en hablar de filosofía y ética en los mundos de la literatura y el arte, como también de filosofías y éticas en otras culturas y civilizaciones, es decir, no occidentales.

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FILOSOFÍA Y ÉTICA:

FENÓMENOS HISTÓRICOS

i, para Foucault, el conocimiento y el recurso a la verdadera historia es algo capital, como lo demuestran sus libros y lo han indicado sus especialistas, es porque «la historia no sólo permite explicar las condiciones que han hecho posible el presente, sino también comprendernos a nosotros mismos y, por tanto, abrir la vía a nuevas prácticas de libertad en el porvenir» (M.F/HDLS1, p. XIII). Y si, en este conocimiento y recurso a la historia real, el estudio de la filosofía y de la ética antiguas, «tan lejanas de nosotros» los modernos, es imprescindible, para Hadot, es «porque», primero, «para comprender las cosas», dice parafraseando a Aristóteles (c.

384-322 a. n. e.), «hay que verlas desarrollarse desde su nacimiento» (A/AII.Política I, 2, 1252a, p. 248). En segundo lugar, esto es así porque «se trata, pues, de recobrar el fenómeno en su origen, tomando conciencia del hecho de que la filosofía es un fenómeno histórico que se inició en el tiempo y evolucionó hasta nuestros días» (P.H/¿QLFA?, pp. 11-12). Pero, ¿estamos realmente conscientes del hecho de que toda filosofía y toda ética son unos fenómenos históricos? ¿Tenemos siempre presente que debemos restituirlas al contexto histórico, cultural, social y personal al que pertenecen? Pues no lo parece, como lo constata Michael Frede, ya que «en

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la actualidad, cuando estudiamos la filosofía antigua, estamos guiados por nuestra concepción actual de la empresa filosófica» (M.F/ “FDF”, p. 33). Sobre todo por cierta visión académica, moderna y occidental de la filosofía, de los filósofos y del filosofar, que se tiende a proyectar y generalizar a toda la historia. Pues, bajo su influencia, fácilmente se interpreta a la filosofía, a los filósofos y al filosofar antiguos como si fueran modernos. Esta idea muy difundida consiste en dar la impresión de que con el nacimiento de la filosofía se da un “paso” definitivo “del mito al logos” (razón) o que se pasa de un mundo “irracional” a uno “racional” y que, como tal, “la filosofía”, identificada con “la razón” y vista como “madre de todas las ciencias”, ha sido desde entonces «un saber acerca de las cosas» o una sabiduría y una disciplina puramente racionales, especulativas, discursivas y sistemáticas; los filósofos son presentados como unos pensadores o intelectuales enemigos del mito, de la religión y de lo sagrado que, desde siempre, «se afanaron por turnos para inventar» nuevos conceptos, teorías y sistemas de pensamiento sobre la realidad humana, el mundo o el universo, con el propósito de superar

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a sus antecesores y ganar fama, honores y riquezas; y la acción de filosofar llega a ser sinónimo de un pensar, reflexionar o razonar exclusivo de los grandes filósofos occidentales o que únicamente se ejerce cuando se analizan sus obras. Al menos esta es «la imagen» que se suele dar «en nuestros días de la filosofía» (P.H/¿QELFA?, p. 12)12, afirma Hadot. Pero si miramos la Antigüedad desde un enfoque así, como previene Frede, «podemos perder de vista con facilidad que los antiguos a los que estudiamos tenían

una concepción muy diferente de su actividad». Lo que hace que se tenga, «incluso en las historias de la filosofía antigua», una «imagen muy deformada de lo que hacían y decían» (M.F/ “FDF”, pp. 33-34). Hadot denunció y combatió, desde por lo menos los años 70 del recién pasado siglo, en Francia, esta interpretación, proyección y generalización de la filosofía. No por ser un anti académico, anti moderno o anti occidental. Lo que criticó fue la falta de «perspectiva histórica», la

Principalmente, en muchas universidades de los países del Norte o del Primer Mundo, en las que la filosofía, el filósofo y el filosofar se ven como un mundo, una profesión y una actividad alejados o desconectados del universo de la vida cotidiana. Una visión que contrasta con la que prevalece en ciertas universidades de las naciones del Sur o del Tercer Mundo, en las que la filosofía, el filósofo y el filosofar se miran como un mundo, una profesión y una actividad cercanos o comprometidos con la realidad y los problemas de la existencia diaria de los pueblos y su gente.

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obsesión por la búsqueda de sistemas de pensamiento, la veneración por la innovación de conceptos y la creación de complejos y oscuros discursos, el pretender limitar la historia de la filosofía en general a un «saber acerca de las cosas» y, más que nada, la falta de coherencia entre pensamiento y vida en muchos de los filósofos de su época. Un mundo «universitario francés» en el que reinaba «un sistema elitista», una vanidad profesional, una arrogancia intelectual (P.H/LFCFDV, pp. 75-77). Todo lo contrario a la modestia y humildad que caracterizaron al padre de la filosofía occidental: Sócrates.

Ver más adelante, en PARA SABER MÁS. TEXTO III, IV, V y VI: Los filósofos antiguos según Plutarco, Pascal, Kant y Nietzsche. 14 Zubiri es uno de los contados filósofos en reflexionar sobre lo que «es en sí» la filosofía. Habla de su «horizonte», de su «estructura», de sus «conceptos distintos» a lo largo de la historia, y, sitúa la suya, como «un saber acerca de las cosas» (X.Z/NHD, pp.139-156; X.Z/CLDF, pp. II-III). 13

Mas las denuncias y luchas contra estas interpretaciones, proyecciones y generalizaciones falsas no son nuevas. Filósofos como Plutarco, ya en el siglo II d.n.e., y más tarde Pascal, en el XVII, Kant, en el XVIII, y Nietzsche, en el XIX, las hicieron.13 El problema, según Hadot, «es que reflexionamos muy pocas veces en lo que es en sí la filosofía», un filósofo y, ya no se diga, filosofar.14 «A los estudiantes de filosofía se les hacen conocer sobre todo las filosofías» (P.H/¿QELFA?, p.11), que normalmente se exponen como si se tratara de

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pensamientos desencarnados. Es decir, como ideas «despojadas de todo elemento humano, de todo eso que puede unir una idea a un alma individual, a una sensibilidad, a una conciencia», a un filósofo en su contexto histórico, cultural, social y personal. Mientras que en toda historia de la filosofía, estima Hadot, «hay lugar en realidad para un estudio de los comportamientos y

de la vida de los filósofos» (Ibídem.), y así corroborar la unidad o no entre su obra y su vida.15

Esta ausencia de unidad entre obra filosófica y vida filosófica es lo que C. Jambet le echa en falta a Martin Heidegger (1889-1976), al comparar las suyas con las de los filósofos antiguos que estaban destinadas al bien, la justicia y la belleza, en su prefacio al libro de Víctor Farías, Heidegger et le nazisme, Verdier, París, 1987. Texto que resultó ser una bomba en el mundo intelectual europeo y, particularmente, francés. Pues como el niño en el cuento de Andersen, Farías señaló y desnudó nuevamente el pasado, la colaboración y la adhesión nazi de Heidegger, venerado “rey filósofo”, que muchos estudiosos, aún hoy, no quieren asimilar. Consultar la edición española: Heidegger y el nazismo (edición corregida y aumentada), Objeto Perdido, Mallorca, 2009. Para otras investigaciones al respecto, ver las obras de Peter Trawny, Donatella Di Cesare, Emmanuel Faye y Nicolás González Varela.

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HADOT Y LOS FILÓSOFOS

DE LA ANTIGÜEDAD

sta «representación» de la filosofía, de los filósofos y del filosofar tan propagada en nuestro mundo académico «es errónea si se aplica a la filosofía de la Antigüedad». Ya que, afirma Hadot, sin «negar la extraordinaria capacidad de los filósofos antiguos para desarrollar una reflexión teórica», como por ejemplo en el campo de «la lógica» o «de la física», hay que saber que «por lo menos desde Sócrates», la «actividad teórica debe ser situada en una perspectiva diferente de la que corresponde a la representación común que tenemos de la filosofía». Porque filosofar, ser filósofo y hacer filosofía en la Antigüedad significaba e implicaba una «conversión» y una

«opción por un modo de vida» que no se localiza «al final del proceso de la actividad filosófica, como una especie de apéndice accesorio, sino por el contrario, en su origen». Pues la crítica, la teoría y el pensamiento estaban «al servicio» de una ética, de una práctica y de una forma de vida filosófica, conforme a «la sabiduría» y los valores éticos de las distintas «comunidades o “escuelas” filosóficas» (Ibíd., pp. 12-13). Por lo cual, más que «una elaboración teórica», la filosofía antigua consistió en «un método de formación de una nueva manera de vivir y percibir el mundo», en «un intento» de conocimiento, «transformación» y perfeccionamiento del ser humano y de la sociedad (P.H/ EEYFA, p. 56).

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A estos métodos e intentos críticos y éticos, teóricos y prácticos que aunaban y regían el pensamiento y la vida de los filósofos antiguos, Hadot los llama «ejercicios espirituales».16 Pues en toda «nueva forma de vida» propuesta por una comunidad filosófica se practicaba una serie de «ejercicios espirituales», cuyo denominador común implicaba una «total inversión de los valores aceptados; había que renunciar a los falsos valores, a las riquezas, honores y placeres para abrazar los auténticos», tales como «la virtud, la contemplación, la simplicidad vital, una sencilla felicidad por el mero hecho de existir». Y «este enfrentamiento radical explicaba evidentemente las reacciones de los no-filósofos: desde la burla, de la que encontramos rasgos en las obras de los cómicos, hasta una declarada hostilidad que llegaría a provocar la muerte de Sócrates» (P.H/EEYFA, p. 51).

Ver más adelante, en PARA SABER MÁS. TEXTO VII: Los ejercicios espirituales, según Hadot.

Gracias a personajes como «Filón de Alejandría» (c. 15 a.d.n. – c. 45 d.n.e.), expone Hadot, «disponemos de dos textos con listas» de algunos «ejercicios espirituales». En uno habla de una «terapia filosófica de inspiración estoicoplatónica», en la que cita entre tales

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actividades «el estudio (zetesis), el examen en profundidad (skepsis), la lectura, la escucha (akroasis), la atención (prosoche), el dominio de uno mismo (enkrateia) y la indiferencia ante las cosas indiferentes». En el otro, «nombra las lecturas, las meditaciones (meletai)17 , la terapia de las pasiones, la rememoración de cuanto es beneficioso, el dominio de uno mismo (enkrateia) y el cumplimiento de los deberes». Entre todas estas prácticas, «la regla vital fundamental» en el estoicismo era la prosoche o «vigilancia del espíritu»,

pues permitía discernir «entre lo que depende y lo que no depende de nosotros» (P.H/EEYFA, p. 27). Pero para que esta «atención» fuera eficiente, en el estoicismo como en el epicureísmo, se tenía siempre «a mano (procheiron)» (Ibídem), «día y noche», unas «breves sentencias o resúmenes» que permitían recordar «los dogmas fundamentales» de la comunidad. Como es el caso de «los célebres tetrapharmakon» o «cuádruple remedio» de Epicuro (c. 342 – c. 270 a.n.e.): «Los dioses no son temibles, la muerte no es

A diferencia de «la meditación en el Extremo Oriente», señala Hadot, como la de «tipo budista, la meditación filosófica grecolatina no está ligada a ninguna postura corporal concreta pues constituye un ejercicio puramente racional, imaginativo o intuitivo». Por lo que implicaba, por ejemplo, un trabajo de «memorización y asimilación de los dogmas fundamentales y de las reglas vitales de cada escuela» (P.H/EEYFA, p. 218).

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una desgracia, el bien resulta fácil de obtener y el mal sencillo de soportar» (Ibíd., p. 32). En fin, Hadot sintetiza en cuatro grandes áreas los «ejercicios espirituales»: «I. Aprender a vivir»; II. «Aprender a dialogar»; «III. Aprender a morir»; y «IV. Aprender a leer» (Ibíd., pp. 23-58). Analizando las «supuestas incoherencias» que se cree encontrar en los libros antiguos es como Hadot descubre lo que denomina «ejercicios espirituales». Por ejemplo, sobre los Diálogos, se supone que hay “contradicciones” entre unos y otros, lo cual, para los “expertos”, “afecta a su sistema [de Platón]”. O sobre las Meditaciones de Marco Aurelio, en las que se pretende que hay unos pensamientos más “pesimistas” que positivos, resultado de su “carácter maníaco depresivo”. Hadot dice que estas interpretaciones son producto del desconocimiento del género literario, de la concepción y escuela filosóficas a los que dichos escritos y autores pertenecieron. Asimismo, se originan en tres grandes «prejuicios e ilusiones»: creer que las obras antiguas han «permanecido invariables» a lo largo del tiempo hasta llegar a nosotros; «que no

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hay más que una traducción posible» en griego o en latín; y «que el autor antiguo vive en el mismo mundo intelectual» que el nuestro (P.H/LCI. IALMDMA, pp. 25-30). Para Hadot, «no se puede tratar un texto antiguo como un texto contemporáneo», puesto que «corremos el riesgo de deformar su sentido» (P.H/LFCFDV, p. 119) o la «intención del autor» (Ibídem, p. 102). El uno como el otro «son extremadamente diferentes». Los antiguos «siempre se relacionan con la expresión oral». Es así como «los diálogos de Platón estaban destinados a ser presentados en lecturas públicas» y, en consecuencia, dirigidos «a un público restringido,

a diferencia del libro moderno». Además, una de las características de las obras antiguas «es que se corresponden con un juego de preguntas y respuestas, porque la enseñanza de la filosofía, durante casi tres siglos, es decir, desde Sócrates hasta el siglo primero antes de Jesucristo, se presentaba, casi siempre, según el esquema pregunta-respuesta». Por ello: «En la Antigüedad, la filosofía es, pues, esencialmente diálogo. Se trata más de una relación viva entre personas que de una relación abstracta con ideas» y el diálogo «intenta formar más que informar» (Ibíd. pp. 89-93). Los textos antiguos, por consiguiente, «no se componían para exponer un sistema, sino para producir un efecto

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de formación» espiritual (Ibíd., p. 99). En lo que se refiere a las Meditaciones de Marco Aurelio, su libro representa otro género literario que tiene por nombre hypomnemata, «palabra griega que designa las notas que se toman para uno mismo». O sea, se trata de un diálogo consigo mismo, de «las exhortaciones que se hacía a sí mismo» (Ibíd., p. 96), de «los dogmas fundamentales» que tenía siempre «a mano» (P.H/EEYFA, p. 32), para verse «obligado a vivir en calidad de estoico» (P.H/¿QELFA?, pp. 194-195).

Durante su adolescencia, Hadot vivió un «sentimiento oceánico». Es decir, «la experiencia mística» del «asombro» o «maravillamiento» de «presenciar el mundo» y de sentirse parte «del Todo», como una gota de agua que cae en el inmenso océano del universo y se funde con él. «Creo que soy filósofo desde entonces», dice, «si se entiende por filosofía aquella conciencia de la existencia del ser-en-el-mundo». Pero no fue sino en el Pequeño y el Gran Seminario de Reims (1932-1944), donde nació su amor por la Antigüedad. Se ordenó sacerdote en 1944. Realizó su licenciatura y doctorado en filosofía en París, en el Instituto católico y en la Sorbona. Dejó la Iglesia en 1952. Se dedicó a la enseñanza de la filosofía, la investigación y la traducción de textos antiguos. Se casó, en 1966, con la filósofa alemana Ilsetraut Marten, especialista en Séneca, desde entonces, Madame Hadot. Para más informaciones biográficas, ver: P. H/LFCFDV, pp. 19-88.

Su interés por la Antigüedad y su idea de que entre crítica y ética, teoría y práctica, pensamiento y vida, individuo y sociedad debe haber coherencia, Hadot los adquiere desde muy joven. 18 Pero, como el mismo cuenta, los desarrolla «bajo la influencia» de «Henri Bergson» (1859-1941), quien le enseñó a través de sus obras que filosofar no sólo consiste en pensar, sino también en actuar y esencialmente en vivir. En su «bachillerato de filosofía» (1939), le tocó disertar sobre una frase de este filósofo: «Filosofar no supone construir un sistema, sino dedicarse, una vez se ha decidido, a mirar con sencillez dentro y alrededor de uno mismo» (P.H/EEYFA,

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p. 17). Posteriormente, es influido por el «existencialismo», que «entendía», como en Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), «la filosofía como una metamorfosis absoluta de la manera de ver el mundo y estar en él». Más tarde, desarrolla estas nociones gracias a los conocimientos que adquirió con sus estudios superiores de filosofía, historia y filología, el apoyo y la sabiduría de su esposa (P.H/LFCFDV, p. 64) y sus investigaciones y traducciones de las «obras filosóficas de los antiguos» (P.H/EEYFA, p. 17), tales como las de Plotino (1963), Porfirio y Mario Victorino (1968), Marco Aurelio (1972), Epicteto (1978), etc. A su juicio, la filosofía como forma

de vida ética no muere con los filósofos griegos, helenistas y romanos. Su espiritualidad filosófica fue «asimilada» por la espiritualidad cristiana y su «vida monacal» en los primeros siglos de nuestra era, y «salvaguardada» por medio de personajes como Mario Victorino (c. 300- c. 382), san Agustín (354-440), Boecio (480-525), etc., (P.H/EEYFA, p. 211). Es decir, durante la patrística (siglos II y VII), un período en el que la nueva religión «se presenta como una filosofía», como una «forma de vida cristiana» (Ibídem, p. 241). Posteriormente, con la escolástica (siglos VIII y XIV) y la creación de las universidades (Bolonia, en 1188, la de París, en 1208, etc.), la espiritualidad filosófica greco-latina será completamente remplazada y caerá en el olvido. Razón por la cual

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la filosofía deja de ser una ética, una práctica, «una sabiduría experimentada, una manera de vivir conforme a la razón», y se transformará en un «conocimiento» (Ibíd., p. 242) o en un instrumento crítico, teórico y conceptual al servicio de la fe cristiana y su teología, o sea, en ancilla theologiae o esclava de la teología. Ahora bien, conforme cuenta Hadot, a pesar de que «la universidad escolástica controlada por la teología» continuó funcionando «hasta finales del siglo XVIII», al margen de sus muros, «entre los siglos XVI y XVIII» se desplegó una «actividad filosófica verdaderamente creativa», a través de «Descartes, Spinoza, Malebranche o Leibniz». Mas este movimiento que nació en «reacción contra la escolástica medieval» y que logró independizar a la filosofía de la teología, acabó sin embargo «situándose en el mismo terreno que ella». Ya que lejos de redescubrir y recuperar la filosofía como una «forma de vida», la comprendió únicamente como «un saber acerca de las cosas», y, «a partir de finales del siglo XVIII», esta «nueva filosofía», académica, moderna y occidental, hizo su «entrada en la universidad con Wolff, Kant, Fichte, Schelling y Hegel» (Ibíd., p.

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243). Con ella, comenzó la era de los grandes sistemas de pensamiento, de la sorprendente creación de conceptos, teorías, discursos y especulaciones que, por lo general, terminaron, lamentablemente, haciendo de la filosofía un mundo aparte y alejado del universo de la existencia cotidiana y de la triste y cruda realidad humana. Que no extrañe entonces el grito desesperado y la posición crítica y ética de Marx (1818-1883) ante esta situación, en pleno siglo XIX, cuando en la última de sus once Tesis sobre Feuerbach expone: «Hasta ahora, los filósofos no han hecho más que interpretar de diversas formas el mundo, cuando de que lo se trata es de transformarlo». Empero, asegura Hadot, gracias a

algunos filósofos, la concepción de la filosofía como «forma de vida», con sus «ejercicios espirituales», se ha ido redescubriendo y recuperando paulatinamente desde el Renacimiento (siglos XV y XVI) y los inicios de la Modernidad (siglo XVII), hasta el siglo XX, de modos muy diversos. Entre quienes han contribuido a esta misión, menciona a Montaigne (1533-1592), Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677), Pascal (1663-1662), Rousseau (1712-1778), Kant (17241804), Schopenhauer (1788-1860), Kierkegaard (1813-1855) y Marx (P.H/¿QELFA?, pp. 292-293), así como a Ralph Waldo Emerson (18031882), Henry David Thoreau (18171862), William James (1842-1910) Wittgenstein (1889-1951) y, por supuesto, Foucault (P.H/EEYFA, p.

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Hadot no menciona a los filósofos de la Filosofía y Teología de la Liberación, como L. Boff, E. Dussel, I. Ellacuría, G. Gutiérrez, F. Hinkelammert, J. Sobrino, etc. Sin embargo, éstos pueden enmarcarse en una tradición crítica y ética socrática, al promover de muchas maneras el conocimiento, la transformación y el perfeccionamiento del ser humano y la sociedad en América latina.

315). Acepta que tal lista debe ser más larga, ya que hay muchos otros filósofos que desconoce, pero que «de una u otra manera, influidos por el modelo de la filosofía antigua», igualmente han concebido «la filosofía como una actividad concreta y práctica y como una transformación del modo de vivir o de percibir el mundo» (P.H/¿QELFA?, p. 293)19. Pero, a su juicio, es gracias a «Nietzsche, Bergson y el existencialismo» que tal redescubrimiento y recuperación se hace de «manera consciente», puesto que con ellos la filosofía vuelve a ser otra vez una «forma de vida» crítica y ética, teórica y práctica, en la que pensamiento y vida se unen. (P.H/EEYFA, p. 57).

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FOUCAULT Y SU INTERÉS

POR LA ANTIGÜEDAD

ajo un procedimiento muy distinto, también Foucault se termina oponiendo a las referidas interpretaciones, proyecciones y generalidades de la filosofía y de la ética como un puro «saber acerca de las cosas». Pues a pesar de ser uno los máximos representantes de la filosofía pura y dura del mundo académico, moderno y occidental de su tiempo, desde sus primeras obras, relacionando la filosofía y las ciencias humanas y sociales, conduce sin embargo sus reflexiones a nuevos ámbitos de estudio, tomando así cierta distancia e independencia con los otros filósofos de su generación: Levinas, Althusser, Lacan, Sartre, Ricoeur, Deleuze, Derrida, etc.

Porque, más allá de la herencia de Kant —quien lo marca con su lema sapere aude (atrévete a pensar), que proviene de Horacio—, su «proyecto intelectual», se sitúa «en el espacio mental abierto por los trabajos» de Marx y Nietzsche, Max Weber (18641920) y la Escuela de Frankfurt, pues todos ellos influyen poderosamente en su pensamiento y su vida (M.F/ HDLS1, p. XXIII). A su juicio: «El papel del intelectual no es el de situarse un poco en vanguardia o un poco al margen para decir la muda verdad de todos; es, ante todo, luchar contra las formas de poder allí donde este es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del “saber”, de la “verdad”, de la “conciencia”, del “discurso”» (Ibídem, pp. VIII-IX.

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En Foucault, también pensamiento y vida son inseparables. Investiga y vive, como filósofo y persona, una «inquietud por la actualidad» (M.F/HDLS1, p. IX). Se ocupa de nuevos temas, generalmente marginados por la filosofía. Reclama, en 1979, al lado de J-P. Sartre (1905-1980), acoger a más de 1200 refugiados vietnamitas y camboyanos en Francia. Marcha por las calles de París en diferentes manifestaciones de protesta. Milita en favor de los enfermos, los locos, los presos, los inmigrantes y, con particular pasión, por los homosexuales, una comunidad que, además de marginada, es estigmatizada, como él mismo lo sabe por experiencia propia, razón por la cual no sólo la defiende sino que, como miembro de la misma, reivindica sus derechos. Para su biografía, ver: D. Eribon, Michel Foucault, Anagrama, Barcelona, 1992; J. Miller, La pasión de Michel Foucault, Andrés Bello, Santiago (Chile), 1997.

n. 2).20 Apoyándose en estas bases, concibe una «arqueología del poder», con el fin de examinar los mecanismos y efectos de este, su conexión con la constitución de los diferentes saberes científicos y sus instituciones sociales, y en cómo condiciona y busca normalizar, generalizar y someter la subjetividad humana. Esto lo muestra en sus escritos sobre la historia de la locura (1961), de la clínica (1963), de las palabras y las cosas (1966), del saber (1969), de la vigilancia y el castigo (1972), de los “anormales” (1974), del sistema carcelario (1975). Estudios a partir de los cuales pasa al de una «genealogía de la sexualidad» (1976), al nacimiento de la «biopolítica» (1978), de la subjetividad y la verdad (1980) y, tras estas investigaciones, a la de la «hermenéutica del sujeto» (1981-1982), el «gobierno de sí y de los otros» (1983) y «el coraje de la verdad» (1984). Su obra final es una Historia de la sexualidad, iniciada en 1976 y completada varios años más tarde con dos volúmenes más, publicados unos días antes de su muerte, en 1984. Su Historia de la sexualidad no es «una historia de los comportamientos ni una historia de las representaciones, pero

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sí una historia de la “sexualidad”», entendiendo esta «como una experiencia histórica» que implica «tres ejes que la constituyen: la formación de los saberes que a ella se refieren, los sistemas de poder que regulan su práctica y las fórmulas según las cuales los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de una sexualidad». Es decir, busca comprender «cómo el individuo moderno puede hacer la experiencia de sí mismo, como sujeto de una “sexualidad”», ya que esta es esencial para la definición de uno mismo y la edificación de la propia identidad. Para ello, le resulta indispensable «despejar antes la forma en que, a través de los siglos el hombre occidental se vio llevado a reconocerse como sujeto de deseo». Este estudio del «hombre deseo», es el que lo hace remontarse a

una «lenta formación genealógica» que comienza en la Antigüedad. Él entiende por «genealogía» un análisis de «las prácticas mediante las cuales los individuos se vieron llevados a prestarse atención a ellos mismos, a reconocerse y a declararse como sujetos de deseo, haciendo jugar entre unos y otros una determinada relación que les permite descubrir en el deseo la verdad de su ser, sea natural o caído» (M.F/HDLS2, pp.15). Con gran honestidad, Foucault reconoce: «No soy ni helenista ni latinista». Pero con la ayuda de especialistas como «P. Hadot», y poniéndole «paciencia, modestia y atención» a su nueva empresa, admite haber adquirido «una familiaridad» con «los textos de la Antigüedad griega y romana», lo que le ha

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permitido interpretarlos como expresión de una filosofía y una ética entendidas como «forma de vida». Experiencia que lo hace «interrogar la diferencia que nos mantiene a distancia de un pensamiento en el que reconocemos el origen del nuestro y la proximidad que permanece, a pesar de ese alejamiento que nosotros profundizamos sin cesar» (Ibídem, p. 6, n. 1). Su investigación sobre la sexualidad no es, por tanto, un trabajo de «“historiador”», sino, como él mismo lo clarifica, «un ejercicio filosófico» con el que «aborda el problema de saber en qué medida el trabajo de pensar su propia historia puede liberar al pensamiento de lo que piensa en silencio y permitirle pensar de otro modo». Pues filosofar es «problematizar» las cosas, es «pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve», con el fin de «seguir contemplando o reflexionando». Así, al ocuparse sobre cómo el poder se ejerce sobre la sexualidad del sujeto, se remonta entonces «desde la época moderna, a través del cristianismo, hasta la Antigüedad», y se plantea: «¿Por qué el comportamiento sexual, por qué las actividades y placeres que

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de él dependen son objeto de una preocupación moral? ¿Por qué esta “problematización”?» (Ibíd., pp. 7-9) En su Historia de la sexualidad 1, La voluntad de saber, que data de 1976, más que una «teoría», Foucault nos ofrece una «analítica del poder» respecto al «sexo» (M.F/ HDLS2, p. 87). Pero, a partir de 1980, su proyecto inicial cambia. Su Historia de la sexualidad 2, El uso de los placeres, la consagra a la Grecia del siglo IV a.n.e. Y, la Historia de la sexualidad 3, El cuidado de sí, la dedica a los dos primeros siglos de la era cristiana. En estos dos últimos libros se da «un tránsito del ejercicio del poder sobre los otros al dominio de sí» (M.F/HDLS1, p. XXVI) y, en ellos, Foucault se ocupa por primera vez de los filósofos de la antigüedad y centra su pensamiento,

su actividad y su vida en el terreno de una ética que no sólo piensa, sino que también vive. Pero lo hace al final de su existencia, influenciado por «las obras de P. Brown» y, sobre todo, por «las de P. Hadot y sus conversaciones y opiniones» que, como él mismo resalta, «retomadas una y otra vez me han sido de mucha ayuda» (M.F/HDLS2, p. 6). Tal interés por la filosofía de la Antigüedad, así como su toma de conciencia de la gran diferencia de ésta con la filosofía de nuestra Modernidad, es evidente en sus últimos cursos en el Colegio de Francia,21 en los textos que había terminado22 y en el que quedó en prensa, su libro póstumo. 23

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Foucault dictó sus conferencias en el Collège de France de 1970 a 1984, el centro más prestigioso de la intelectualidad francesa, que no otorga títulos y al que cualquier persona puede asistir para seguir sus cursos, en diferentes campos del saber. Los de Foucault eran muy apreciados. En esta institución, promovió como profesor de la misma a Hadot, quien impartió sus lecciones entre 1982 y 1990. 22 Sus cursos de 1981 a 1982 fueron recogidos bajo el nombre de Hermenéutica del sujeto (LHDS) y publicados en el 2001. Éstos y los que siguieron le sirvieron de laboratorio para escribir su Historia de la sexualidad 2 y su Historia de la sexualidad 3. Como un homenaje por parte de su editor, y para satisfacción de Foucault, estas dos últimas obras se publicaron a toda prisa antes de su fallecimiento, acaecido el 25 de junio de 1984. Tenía 58 años. Murió víctima del sida, una enfermedad a penas conocida en ese entonces. 23 Su Histoire de la sexualité. 4. Les aveux de la chaire (Historia de la sexualidad. 4. Las confesiones de la carne) fue publicado en febrero de 2018, en Francia. 21

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FILOSOFÍA Y ÉTICA EN

HADOT Y FOUCAULT

adot no hace una «filosofía práctica» o un discurso ético. Lo que plantea es una ética teórica y práctica para la vida cotidiana, que denomina «ética del perfeccionamiento» (P.H/EEYFA, pp. 315-325). Sus libros, como los de los antiguos, son «protrépticos», o sea, son textos destinados a «volver» (trepein), invitar o exhortar a sus lectores a filosofar, a ser filósofos, a llevar una vida filosófica o una «forma de vida» crítica y ética en la existencia diaria. Se inspira real y verdaderamente en Sócrates, a quien tiene por el filósofo a seguir, a pesar de que en la mayoría de cursos, libros e historias actuales de filosofía se presenta a Sócrates «como un filósofo más entre otros», como un

personaje histórico, literario o mítico que, por obligación y erudición, es necesario conocer, pero, una vez conocido, fácilmente se deja de lado y cae en el olvido. Pero, ¿cómo es posible tomar como modelo a un filósofo de la Antigüedad, para una ética teórica y práctica de nuestra Modernidad? «El ejemplo de Sócrates es interesante», explica Hadot, «porque no es su doctrina lo que intentamos actualizar, ya que difícilmente podemos saber lo que pudo ser, fuera de la afirmación enigmática del no-saber, sino que lo que intentamos actualizar, lo que se convierte en un ideal filosófico, son su vida y su muerte, que estuvieron consagradas enteramente a los otros,

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consagradas a hacer que se preocupasen por sí mismos, a hacerlos mejores» (P.H/LFCFDV, p.187). En cuanto a si un «Sócrates histórico» existió, Hadot se pregunta y responde: «¿Acaso se podrá recuperar y reconstruir, algún día, lo que fue realmente? Me atrevería a decir: ¡en cierto sentido, poco importa! Pues su figura ideal, tal como aparece dibujada por Platón en el Banquete, tal como la percibieron aquellos dos grandes socráticos, Kierkegaard y Nietzsche, ha desempeñado un papel fundamental en nuestra tradición occidental, e incluso en el nacimiento del pensamiento contemporáneo» (P.H/EDS, pp. 9-10). Otro argumento sobre su vigencia ética nos lo ofrece Jacques Brunschwig: «Sócrates no es un filósofo más entre otros; él es el tótem de la filosofía occidental. En cada pensamiento que se despierta y que se interroga, revive; en cada pensamiento que se humilla o que se reprime, muere otra vez. El lugar excepcional que ocupa en nuestra cultura es la del héroe fundador, la del padre originario, que se envuelve en una oscuridad sagrada, y que cada uno lleva en sí mismo como una presencia familiar. Pertenece inseparablemente a la historia y al mito del espíritu».

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Foucault, en cambio, sí elabora una «filosofía práctica», un discurso ético, pero apoyándose en los filósofos antiguos, con el objetivo de legitimar una ética teórica y práctica para la vida cotidiana. No en vano exclamó en los últimos años de su vida: ¡Oh, «si la filosofía fuera al menos en la actualidad tal como era antaño, es decir, una “ascesis”»! (P.H/EEYFA, p. 251) ¡«Un ejercicio de sí...»! (M.F/HDELS2, p. 8). Pues su paradigma fue también Sócrates. Para Foucault, «Sócrates es el maestro en el cuidado de sí». El que en la Apología (P/D, t. I, Apología, 29d-e, p. 168) convida y anima a preocuparse «no de las riquezas» ni «de los honores» sino «de sí mismos» o del «alma» (M.F/HDLS3, p. 47). El que nos enseña con la coherencia de su pensamiento y de su vida, en el Alcibíades (P/D, t. VII, 127d-e, pp.

68-69), que «para saber gobernar es preciso», primeramente, «ocuparse de sí» (Ibídem.) y así gobernarse a sí mismo. Ya que «la sabiduría consiste en conocerse a sí mismo» (Ibíd, 131b, p. 76) o, como prefiere traducir Foucault, en «ocuparse de sí». Este «tema» y problema «del cuidado de sí, «la filosofía ulterior [lo] reanudó y terminó por colocar en el corazón» de la vida diaria como «techne tou biou» o «arte de la existencia», bajo «diferentes formas», platónica, cínica, epicúrea o estoica, y […] tiene por principio, «cuidar de sí mismo». (Ibíd., pp. 4648). Un principio, como lo atestiguan «Zenón» (c. 336 - c. 264 a.n.e.) «Epicuro» (341-270 a.n.e), «Séneca» (4 a.d.e. - 65 d.n.e) o «Epicteto» (55-135 d.n.e.), que «es válido para todos» los seres humanos, «todo el tiempo y durante toda la vida»

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(Ibíd., pp. 52-53). Ahora bien, esto es así para el philosophos que no es un sophos (sabio), sino que aspira a serlo, por lo que su actividad, philosophein, consiste en amar o en buscar, practicar y vivir cotidianamente la sabiduría que nos hace «mejores», como un trabajo diario, como un «ejercicio permanente», como un «arte» de «vivir toda la vida», ya que «sabios», finalmente, sólo son «los dioses». Y si «Sócrates» es el paradigma del filósofo ideal en este «arte de la existencia», es porque fue él quien dio valor filosófico y ético, teórico y práctico «al precepto délfico gnothi seauton» o «conócete a ti mismo», que se «acopla» y se «hermana», según Foucault, con «el principio epimeleia heautou» o «preocúpate por ti mismo», expresión griega que Foucault prefiere y que asimismo traduce como «inquietud de sí» (M.F/LHDS, pp. 14-22). De este modo, Foucault formula una filosofía y una ética indisociables de una «estética de la existencia». Para ello, parte de lo que considera una «experiencia común» que une a las «culturas contemporáneas» occidentales con las filosofías y las éticas griegas y romanas, como es, en el presente, el

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declive de «lo prohibido», y, en el pasado grecorromano, la ausencia de «la ley» y de «lo prohibido» en el sentido de cierta moral cristiana. Por lo que al reflexionar sobre las distintas maneras de «constitución del sujeto», forja las nociones de, «moral y práctica de sí», «cuidado de sí», «cultivo de sí», «técnicas del yo» o «hermenéutica del sujeto» (M.F/HDLS2, pp. 1-33). Puesto que su propósito es que el individuo pueda concebirse a sí mismo como un «sujeto moral» o, como sus continuadores prefieren llamarlo, un «sujeto ético», todo individuo debe tomar consciencia y enfrentar cinco instancias: 1. la «moralidad 24

de los comportamientos»; 2. la «determinación de la substancia ética»; 3. los «modos de sujeción»; 4. la «elaboración del trabajo ético»; y, 5. la «teleología del sujeto moral».24 Al igual que Hadot, Foucault considera que las «prácticas de sí» griegas y romanas «fueron, hasta cierto punto, bloqueadas por instituciones religiosas, pedagógicas o de tipo médico y psiquiátrico» (M.F/LÉDCDSCPDLL, p. 309), y que si éstas constituyen unas «prácticas ascéticas», no lo son «en el sentido de la moral de la renuncia», sino en el de «un ejercicio de uno sobre sí mismo, mediante el cual» uno

Ver más adelante, en PARA SABER MÁS, TEXTO VIII: La moral y la ética según Foucault.

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«intenta elaborarse, transformarse y acceder a cierto modo de ser» (Ibídem., p. 310). Pero este «trabajo de uno sobre sí mismo», ¿puede «ser comprendido como una cierta liberación, como un proceso de liberación»? Foucault desconfía del tema de la liberación. No niega que exista «una liberación en sentido estricto», cuando por ejemplo se trata de «un pueblo colonizado» que «busca liberarse de su colonizador» o cuando se habla de «liberación sexual». Ahora bien, a su juicio, la «práctica de la liberación no basta para definir las prácticas de libertad que a continuación serán necesarias». Por ello, insiste más en «una práctica de la libertad del sujeto»—que para él significa e implica un «cuidado de sí»—, que en una práctica de liberación política, social o económica. «Me parece», dice, «que este problema ético, el de la definición de las prácticas de libertad, es mucho más importante». Aunque, reconoce, que «la liberación es la condición política o histórica para una práctica de la libertad» (Ibíd. pp. 310-312). Y la ética, ¿cómo la define? «La ética es

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la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad», afirma Foucault, y justifica: «La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad». Y estas se realizan en «la búsqueda o el cuidado de sí», como sucedió en el mundo antiguo grecorromano. No obstante, lamenta y agrega que «en nuestras sociedades modernas, por el contrario, a partir de un determinado momento —y es muy difícil saber cuándo se produjo esto—, el cuidado de sí ha llegado a ser algo sospechoso». Es decir, «se ha denunciado con toda naturalidad como una forma de amor a sí mismo, como una forma de egoísmo o de interés individual, en contradicción con el interés que hay que prestar a los otros o con el necesario sacrificio de uno mismo» (Ibíd., p. 313-314).

Frente a este problema, Hadot responde: «Algunos quizá vean en estas actitudes cierto escapismo, cierto intento de evasión incompatible con esa consciencia que debemos tener del sufrimiento y de la miseria humana, y pensarán que el filósofo se muestra de este modo como un individuo irremediablemente ajeno al mundo. Yo les respondería simplemente citando este bello fragmento de Georges Friedmann, de 1942, que deja entrever la posibilidad de conciliar la preocupación por la justicia y la tarea espiritual, y que podría haber escrito cualquier estoico de la Antigüedad: «¡Emprended el vuelo cada día! Al menos durante un momento, por breve que sea, mientras resulte intenso. Cada día debe practicarse un “ejercicio espiritual” —solo o en compañía de alguien que, por

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su parte, aspire a mejorar—… Escapar del tiempo. Esforzarse por escapar de sus pasiones… Eternizarnos al tiempo que dejamos atrás. Semejante tarea en relación con uno mismo es necesaria, y justa semejante ambición. Son muchos quienes se vuelcan por entero a la revolución social. Pero escasos, los que como preparativo de la revolución optan por convertirse en hombres dignos»» (P.H/EEYFA, pp. 233-234). El verdadero «filósofo», pues, «vive cruelmente su soledad y su impotencia en un mundo desgarrado entre dos inconsecuencias: la que provoca la idolatría por el dinero y la que resulta de la miseria y del sufrimiento de miles de seres humanos» (P.H/¿QELFA?, pp. 304-305). Pero no por ello abandona su trabajo socrático de conocimiento, de transformación y de perfeccionamiento de sí mismo, como individuo y ciudadano. Y, en esta labor socrática, afirma, «podremos encontrar la situación paradójica, pero el principal problema que se plantea al filósofo es el de saber finalmente qué es filosofar». Por una parte, porque ésta es «una cuestión siempre renovada, que el filósofo se podrá plantear leyendo a Platón, Aristóteles, Plotino, Spinoza o Kant», ya que «la historia de

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la filosofía le procurará» un «vasto campo de experiencias para orientar su pensamiento y su vida» (P.H/ LFCFDV, p. 213). Pero, por otra parte y sobre todo, porque es «la vida cotidiana» con los demás la que más posibilidades de filosofar nos ofrece (Ibíd., p. 184), al permitirnos poner en práctica algunos «ejercicios espirituales», como los destinados a «deshacerse del egoísmo» y de las malas «pasiones» (Ibíd., p 164), o a practicar una «ética del diálogo» (Ibíd., p. 95). «Sócrates demuestra que en cualquier situación, suceda lo que suceda o hagamos lo que hagamos, la vida cotidiana resulta inseparable de la posibilidad de filosofar» (P.H/EEYFA, p. 319).

Para saber más

La filosofía como forma de vida

SEGÚN SÓCRATES

«(…) y si además, me dijerais: «Ahora, Sócrates, no vamos a hacer caso a (tus acusadores), sino que te dejamos libre, a condición, sin embargo, de que no gastes ya más tiempo en esta búsqueda y de que no filosofes, y si eres sorprendido haciendo aún esto, morirás»; si, en efecto, como dije, me dejarais libre con esta condición, yo os diría : «Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, diciéndole lo que acostumbro: ‘Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas

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Sócrates, Apología de Sócrates 29d-e y 30a-b, en P/D, t. I, pp. 167-169. Los paréntesis son nuestros.

y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?’.» Y si alguno de vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino que le voy a interrogar, a examinar y a refutar, y si me parece que no ha adquirido la virtud y dice que sí, le reprocharé que tiene en menos lo digno de más y que tiene en mucho lo que vale poco. Haré esto con el que me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudadano (…) En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros (…) diciéndoos: «No sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los públicos». Si corrompo a los jóvenes al decir tales palabras, estas serían dañinas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice la verdad. A esto yo añadiría: «Atenienses, haced caso o no a (mis acusadores), dejadme o no en libertad, en la idea de que no voy a hacer otra cosa (que filosofar), aunque hubiera de morir muchas veces (…)».

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La tradición ética socrática en

Marco Aurelio y Plotino

Marco Aurelio (121-180 d.n.e), Meditaciones X, 13. Citado en P.H/LCI. IALMDMA, p. 215. Los corchetes son de P.H., los paréntesis, nuestros.

«[Las malas acciones], los hombres las cometen no con sus manos o sus pies, sino con la parte más noble de sí mismos (su razón), que se convierte, sin embargo, si se quiere, en fe, pudor, verdad, ley, buen daimôn».

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Plotino (205-270 d.n.e.), Enéadas I, 6, 9, 7. Citado en P.H/POLSDLM, p. 24.

«Regresa a ti mismo y mira: si aún no te ves bello, haz como el escultor de una estatua que ha de salirle hermosa: quita, raspa, pule y limpia hasta que hace aparecer un bello rostro en la estatua. También tú, quita todo lo superfluo, endereza todo lo que sea tortuoso, limpia todo lo que esté oscuro, abrillántala y no ceses de «esculpir» tu propia «estatua», hasta que resplandezca en ti el divino esplendor de la virtud…».

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Los filósofos antiguos

SEGÚN PLUTARCO

Plutarco (c. 46 o 50-c.120 d.n.e.), Si la política es asunto de los ancianos, 26, 796 d. Citado en P.H/¿QELFA?, pp. 50-51.

«La mayoría imagina que la filosofía consiste en discutir desde lo alto de una cátedra y profesar cursos sobre textos. Pero lo que no llega a comprender esa gente es la filosofía ininterrumpida que vemos ejercer cada día de manera perfectamente igual a sí misma […] Sócrates no hacía disponer gradas para los auditores, no se sentaba en una cátedra profesoral, no tenía horario fijo para discutir o pasearse con sus discípulos. Pero, a veces, bromeando con ellos o bebiendo o yendo a la guerra o al Ágora con ellos, y por último yendo a la prisión y bebiendo el veneno, filosofó. Fue el primero en mostrar que, en todo tiempo y en todo lugar, en todo lo que nos sucede y en todo lo que hacemos, la vida cotidiana da la posibilidad de filosofar».

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Los filósofos antiguos

SEGÚN PASCAL

B. Pascal (1623-1662), Pasamientos, § 331. Citado en P.H/¿QELFA?, pp. 10 y 307.

«No nos imaginamos a Platón y a Aristóteles más que con grandes togas de sabihondos. Eran gente honrada y, a semejanza de los demás, reían con sus amigos; y, cuando se divirtieron haciendo sus Leyes y su Política, las hicieron como quien juega; era la parte menos filosófica y menos seria de su vida; la más filosófica era vivir simple y tranquilamente».

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Los filósofos antiguos

SEGÚN KANT

E. Kant (1724-1804), Lecciones sobre la Enciclopedia filosófica. Citado en P.H/¿QELFA?, pp. 9 y 307.

«Los antiguos filósofos griegos, como Epicuro, Zenón, Sócrates, etc., se mantuvieron más fieles a la verdadera Idea del filósofo que lo que se ha hecho en los tiempos modernos. —¿Cuándo vas por fin a empezar a vivir virtuosamente? —decía Platón a un anciano que le contaba que escuchaba lecciones acerca de la virtud—. No se trata de especular constantemente, sino que hay que pensar asimismo de una buena vez en la aplicación. Pero hoy día se considera soñador al que vive de una manera conforme a lo que enseña».

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Los ejercicios espirituales

SEGÚN HADOT

(A) «La práctica de ejercicios espirituales se desarrolló probablemente en tradiciones que se remontan a tiempos inmemoriales. Pero será Sócrates quien los sacará a la superficie de la consciencia occidental, puesto que su figura fue, y sigue siendo, una llamada viviente al despertar de la consciencia moral. Resulta destacable que tal llamada se diera a oír en forma de diálogo». (B) ««Ejercicios espirituales». La expresión puede confundir un tanto al lector contemporáneo. Para empezar no resulta de muy buen tono, en la actualidad, utilizar la palabra «espiritual». Pero es preciso resignarse a emplear este término puesto que los demás adjetivos o calificativos posibles, como «físico», «morales»,

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«éticos», «intelectuales», «del pensamiento» o «del alma» no cubren todos los aspectos de la realidad que pretendemos analizar. Evidentemente podría hablarse de ejercicios del pensamiento, ya que en tales prácticas el pensamiento es entendido, en cierto modo, como materia que intenta modificarse a sí misma. Pero la palabra «pensamiento» no expresa de manera suficientemente clara que la imaginación y la sensibilidad participan de forma importante en tales ejercicios. Por la misma razón, no nos satisface la denominación «ejercicios intelectuales», por más que los aspectos intelectuales (…) jueguen papeles relevantes. «Ejercicios éticos» podría ser una expresión sin duda a considerar (…), (pues) los ejercicios en cuestión colaboran poderosamente en la terapéutica de las pasiones, incidiendo en la conducta vital. Y, sin embargo, esto nos sigue pareciendo un punto de vista demasiado limitado. De hecho, estos ejercicios (…) corresponden a un cambio de visión del mundo y a una metamorfosis de la personalidad. La palabra «espiritual» permite comprender con mayor facilidad que unos ejercicios como estos son producto no sólo del pensamiento, sino de una totalidad psíquica del individuo (…)» (C) «En las escuelas helenísticas y romanas de filosofía es donde el fenómeno resulta más sencillo de observar. Los estoicos, por ejemplo, lo proclaman de forma explícita:

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P. Hadot (1922-2010), en P.H/EEYFA, pp. (según el orden de los párrafos) (A) 34, (B) 23-24 y (C) 25.

según ellos, la filosofía es «ejercicio» (askesis). En su opinión, la filosofía no consiste en la mera enseñanza de teorías abstractas o, menos aún, en la exégesis textual, sino en un arte de vivir (…)».

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La moral y la ética

SEGÚN FOUCAULT

(1) «Somos conscientes de la ambigüedad que encierra la palabra “moral”. Por “moral” entendemos un conjunto de valores y de reglas de acción que se proponen a los individuos y a los grupos por medio de aparatos prescriptivos diversos, como pueden serlo la familia, las instituciones educativas, las iglesias, etc. Se llega al punto en que estas reglas y valores serán explícitamente formulados dentro de una doctrina coherente y de una enseñanza explícita. Pero también se llega al punto en que son transmitidos de

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manera difusa y que, lejos de formar un conjunto sistemático, constituyen un juego complejo de elementos que se compensan, se corrigen, se anulan en ciertos puntos, permitiendo así compromisos o escapatorias. Con tales reservas, podemos llamar “código moral” a este conjunto prescriptivo. Pero por “moral” entendemos también el comportamiento real de los individuos, en su relación con las reglas y valores que se proponen: designamos así la forma en que se someten, más o menos completamente, a un principio de conductas, en que obedecen una prohibición o prescripción, o se resisten a ella, en que respetan o dejan de lado un conjunto de valores; el estudio de este aspecto de la moral debe determinar de qué manera y con qué márgenes de variación o de transgresión los individuos o los grupos se comportan en relación con un sistema prescriptivo que está explícita o implícitamente dado en su cultura y del que tienen una consciencia más o menos clara. Llamemos a este nivel de fenómenos “moralidad de los comportamientos”.» (2) «Pero hay algo más todavía: la manera en que uno debe “conducirse” —es decir la manera en que debe constituirse uno mismo como sujeto moral que actúa en referencia a los elementos prescriptivos que constituyen el código—». (…) (Ya que) «hay diferentes maneras de “conducirse” moralmente, diferentes maneras para el individuo que

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busca actuar no simplemente como agente, sino como sujeto moral de tal acción» (…). «Estas diferencias conciernen a lo que podríamos llamar la determinación de la sustancia ética, es decir la manera en que el individuo debe dar forma a tal o cual parte de sí mismo como materia principal de su conducta moral. (…)» (3) «Las diferencias pueden también llevar al modo de sujeción, es decir a la forma en que el individuo establece su relación con (una) regla y se reconoce como vinculado con la obligación de ponerla en obra» (4) «También hay diferencias posibles en las formas de la elaboración del trabajo ético que realizamos en nosotros mismos y no sólo para que nuestro comportamiento sea conforme a una regla dada, sino para intentar transformarnos nosotros mismos en sujeto moral de nuestra conducta. (…)» (5) «Finalmente, otras diferencias conciernen a lo que podríamos llamar la teleología del sujeto moral: ya que una acción no sólo es moral en sí misma y en su singularidad, también lo es por su inserción y por el lugar que ocupa en el conjunto de una conducta» (…) «En suma, para que se califique de “moral” una acción no debe reducirse a un acto o a una serie de actos conformes a una regla, una ley y un valor. Es cierto que toda acción moral implica una relación con la

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M. Foucault (1926-1984), “Introducción. 3. Moral y práctica de sí”, en M.F/HDLS2, pp. (según el orden de los párrafos) (1) 25, (2) 26-27, (3 y 4) 27-28, (5) 28-30.

realidad en la que ella se lleva a cabo, y una relación con el código al que se refiere, pero también implica una determinada relación consigo mismo; esta no es simplemente “conciencia de sí”, sino constitución de sí como “sujeto moral”, en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral, define su posición en relación con el precepto que sigue, se fija un determinado modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo, y para ello actúa sobre sí mismo, busca conocerse, se controla, se prueba, se perfecciona, se transforma. (…)».

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ACTIVIDAD

LECTURAS Para otras presentaciones sobre la vida y el pensamiento de Sócrates, y así compararlas con las que ofrecen Hadot y Foucault, sugerimos consultar algunas de las siguientes obras: (1) Monique Canto-Sperber, “Sócrates”, en J. Brunschwig y G. Lloyd, op. cit., pp. 580-592; (2) Francis M. Cornford, Antes y después de Sócrates, Ariel, Barcelona, 2011; (3) Ignacio Ellacuría, “1. Sócrates y la necesidad de filosofar”, Filosofía, ¿para qué?, en Escritos filosóficos III, UCA Eds., San Salvador, 2001. pp. 116-119; (4) André Jean Festugière, Sócrates, Ed. San Esteban, Salamanca, 2006; (5) Carlos García Gual, “Los sofistas y Sócrates”, en Victoria Camps (Ed.), Historia de la ética. 1. De los griegos al renacimiento, Crítica, Barcelona, 2002, pp. 33-79; (6) W. Jaeger, “II. La herencia de Sócrates”: “El problema socrático” y “Sócrates, educador”, en Paideia: los ideales de la cultura griega, FCE, México/Madrid, 2012, pp. 389-457; (7) K. Jaspers, Los grandes filósofos. Los hombres decisivos: Sócrates, Buda, Confucio, Jesús, Tecnos, Madrid, 2001, pp. 113-136; (8) X. Zubiri, “Sócrates y la sabiduría griega”, en X.Z/NHD, pp. 185-265.

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ACTIVIDAD

PELÍCULA Recomendamos La sociedad de los poetas muertos, de 1989, dirigida por Peter Wier, guion de Tom Schulman y protagonizada por Robin Williams. En ella, un profesor de literatura invita a sus estudiantes a filosofar y a pensar, actuar y vivir de una forma crítica y ética en el universo de la vida cotidiana y sus diversos mundos, con el fin de valorar y vivir la existencia en cada instante. Pues les hace descubrir y vivir la famosa frase de Horacio (65-8 a.n.e.): Carpe diem. Verso que se ha traducido de muchas formas: «¡Agarra (o aprovecha) el momento!»; «Toma el hoy, sin pensar en mañana»; «Goza del día presente»; «Disfruta del presente»; etc. Que se extrae de la frase: «Dum loquimur fugeri inuida aetas: carpe diem, quam minimum credula postero («Mientras nos dedicamos a hablar el avaro tiempo huye. ¡Recoge hoy sin confiar en dejarlo para mañana»), Horacio, Odas I, 11, 8 (P.H/EEYFA, p. 33, n. 85). Pero, un siglo más tarde, Marco Aurelio le recuerda a Horacio: «Aprovecha el momento presente, sí, pero de una manera reflexiva y justa», en sus Meditaciones IV, 26 (Ibídem, p. 145). Y, a nuestro parecer, uno de los mensajes que encierra el carpe diem es: La vida es corta, mas no por ello debemos vivirla con rapidez, sino con intensidad o filosofía, es decir, de forma crítica y ética.

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Didáctica 1

El origen socrático y ético de las palabras filosofar, filósofo y filosofía Sobre la creación de las palabras philosophein, philosophos y philosophia se habla muy poco. No obstante, helenistas, filólogos y filósofos como W. Jaeger, A-M. Malingrey, G. Colli, P. Hadot, M. Frede, M. Dixsaut, L. Brisson, etc., han venido insistiendo desde hace buen tiempo en ello, para mostrar que estos vocablos fueron desconocidos por los presocráticos en los siglos VI y V a.n.e., y que se trata de unas voces socráticas y platónicas con las que se nombra una «forma de vida» ética; no un «saber acerca de las cosas». Las citas, en las que se supone que Pitágoras o Heráclito “habrían dicho” algo sobre estas palabras, no son de fiar, pues se las confieren muchos siglos después autores

como Clemente de Alejandría (c. 150 – c. 217 d.n.e.), influenciados, probablemente, por los Diálogos de Platón. Y si historiadores, sofistas y retóricos las usaron en el siglo V, fue con otro significado, ya que esta familia de términos aparece en efecto a mediados del V, pero, por ejemplo, con el sentido de «historiar», «historiador» e «historia», en Heródoto (c. 484 - c. 485). Mas con la resonancia de «amor» y «sabiduría» sólo surgen en las últimas décadas del V y principios del IV, posiblemente primero de forma oral, para referirse a la forma de vida ética que llevaban los miembros de los círculos socráticos y de las comunidades y escuelas que les siguieron, y luego, con toda

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certidumbre, por escrito, aparecen en los Diálogos. En estos, Platón llama «sabios» a quienes hoy calificamos de presocráticos. Es Aristóteles, en el siglo IV a.n.e., quien haciendo una historia retrospectiva de la filosofía se refiere a los pensadores jónicos o presocráticos como «los primeros en filosofar» (A/AI.Metafísica I, 3, 983b y ss. pp. 79-80), otorgándoles así de forma póstuma el título de “primeros filósofos”.

Ver: P.H/¿QELFA?, pp. 21-34; M.F/”FDF”, pp. 33-45; J.F.M/DDF, “Filosofía”, t. II, pp. 12701271; W.J/PLIDLCG, p. 153; G.C/LSG, t. I, pp. 9-12; X.Z/CLDF, p. 13.

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Didáctica 2

Crítica al monopolio de la razón, de la filosofía y de la ética en Occidente Jean-Pierre Vernant (1914-2007), quien influyó en el pensamiento ético de Hadot y Foucault, es uno de los más grandes críticos de la asimilación entre «razón» y «filosofía», así como de la apropiación de estas, en Occidente. Este helenista francés encuentra ridículo que el «pensamiento racional» tenga «una ficha civil», es decir, que se crea conocer «su fecha y lugar de nacimiento»: el «siglo VI» a.n.e., en el «Asia Menor», y que se tenga por sus progenitores a “los filósofos” jónicos. En efecto, en muchas historias de la filosofía se suele hablar del «milagro griego», la creencia de que con los presocráticos “nace la filosofía” y, con ella, el “descubrimiento de la razón”, dándose así el “paso del mito

al logos”. «Viajero sin equipajes, la filosofía vendría al mundo sin pasado, sin padres, sin familia; sería un comienzo absoluto». Se la despoja del mito, de la religión, de lo sagrado, y se la opone a ellos, mientras que la filosofía antigua muestra que hay un poderoso «vínculo» entre «el pensamiento racional» y el «pensamiento religioso», como lo mostró el helenista y filósofo inglés Francis M. Cornford (1874-1943). Sin embargo, afirma Vernant: «La confianza de Occidente en este monopolio de razón se ha puesto en entredicho» con los años. «La crisis de la física y de la ciencia contemporáneas ha sacudido fuertemente los fundamentos —que se creían definitivos— de la lógica

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clásica. El contacto con las grandes civilizaciones espiritualmente diferentes a la nuestra, como la India y la China, ha hecho estallar el cuadro del humanismo tradicional. Occidente hoy ya no puede considerar su pensamiento como el pensamiento, ni saludar en la aurora de la filosofía griega el nacimiento del sol de la Razón. El pensamiento racional, en el tiempo que siente preocupación por su porvenir, se dirige hacia sus orígenes; interroga su pasado para situarse, para comprenderse históricamente».

Ver: J-P.V/MYPELGA, pp. 334-364.

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Didáctica 3

Crítica al monopolio de la razón, de la filosofía y de la ética en Occidente

Por Occidente se entienden los pueblos que en diferentes lugares de nuestro planeta tienen como fundamentos históricos y culturales, y como características esenciales de identidad, tres grandes pilares: los saberes griegos antiguos, las bases jurídicas del derecho romano y ciertos valores judeo-cristianos. «Una mezcla de monoteísmo judío, de moral cristiana, de sabiduría griega y de ley romana» (André Maurois). Por consiguiente, más que un espacio geográfico y político,

limitado y reducido a la Europa del oeste, Occidente es una mentalidad y forma de vida que se extendió con las conquistas y colonizaciones europeas en diferentes partes del mundo, desde el siglo XVI al XX, y que con el tiempo se han venido asimilando y recreando en distintas maneras y niveles en varios continentes y países del planeta. América latina, con su riqueza y diversidad de culturas indígenas y mestizas, es también parte del mundo occidental.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA25 ARISTÓTELES, Aristóteles I. Protréptico, Metafísica, Física, Acerca del alma, Gredos, Madrid, 2011. (A/AI.M.) —Aristóteles II. Ética nicomáquea, Política, Retórica, Poética, Gredos, Madrid, 2011. (A/AII.P.) COLLI, G., La sabiduría griega, tres tomos, Trotta, 1998. (G.C/LSG) CORTINA, A., Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, Tecnos, Madrid, 2001. (A.C/ ÉM) FERRATER MORA, José, Diccionario de filosofía, cuatro tomos, Ariel, Barcelona, 2004. (J.F.M/ DDF) FREDE, M., “Figuras del filósofo”, en BRUNSCHWIG, J., y LLOYD, G., (Eds.) El saber griego. Diccionario crítico, Akal, Madrid, 2000. (M.F/“FDF”) FOUCAULT, M., La hermenéutica del sujeto, Curso del Collège de France (1982), Akal, Madrid, 2016 [Cursos de 1981 a 1982, publicados en el 2001]. (M.F/LHDS) ― Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, Introducción de J. Varela y F. Álvarez-Uría, Siglo XXI, Madrid, 2008 [1976]. (M.F/HS1) — Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, Siglo XXI, Madrid, 2008 [1984]. (M.F/ HS2) — Historia de la sexualidad. 3. El cuidado de sí, Siglo XXI, Madrid, 2008 [1984]. (M.F/HS3)

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA — “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”, entrevista con H. Becker, R. Fornet-Betancourt y A. Gómez-Müller (20 de enero de 1984), en Carlos Gómez (Ed.), Ética. Doce textos fundamentales del siglo XX, Alianza, Madrid, 2014. (M.F/“LÉDCDSCPDLL”) HADOT, P., Plotino o la simplicidad de la mirada, prólogo de Arnold I. Davidson, Alpha Decay, Barcelona, 2004. [1963, 1987]. (P.H/POLSDLM) — Elogio de Sócrates, Paidós, Barcelona, 2008. [1974, 1993]. Retomado en P.H/EEYFA, pp. 77-119. (P.H/EDS) — Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Prefacio de A. I. Davidson, Siruela, Madrid, 2006. [1977, 1993, 2003]. (P.H/EEYFA) — La ciudadela interior. Introducción a la Meditaciones de Marco Aurelio, Introducción de A. I. Davidson, Alpha Decay, Barcelona, 2013 [1992]. (P.H/LCI.IALMDMA) — ¿Qué es la filosofía antigua?, FCE, México, 1998. [1995]. (P.H/¿QLFA?)

Entre corchetes figura el año de la edición original en francés de los libros de Hadot y Foucault, y, entre paréntesis, la abreviación de sus obras citadas en el artículo.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA — La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, Alpha Decay, Barcelona, 2009. (P.H/LFCFV) JAEGER, Werner., Paideia: los ideales de la cultura griega, FCE, México, 2012. (W.J/PLIDLCG) PLATÓN, Diálogos, Introducción de Emilio Lledó, nueve tomos, Gredos, Madrid, 2008. (P/D) VERNANT, Jean-Pierre, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona, 2001. (J-P.V/MYPELGA). ZUBIRI, X., Naturaleza Historia Dios, Alianza / Fundación X. Zubiri, Madrid, 1999. (X.Z/NHD) — Cinco lecciones de filosofía, Alianza, Madrid, 1999. (X.Z/CLDF)

Acerca del autor

ERNESTO

WAUTHION E

rnesto Wauthion Delgado, estudió y enseñó filosofía en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), de San Salvador (El Salvador), durante la década de los 90. Reside en Bélgica desde el año 2000. Ha centrado su trabajo teórico y práctico en el estudio de la tradición socrática y de los filósofos antiguos como modernos que conciben la filosofía como forma de vida crítica y ética. De ahí su interés en las obras de Pierre Hadot y Michel Foucault. Para contactarlo y dialogar: wauthionphilo@yahoo.com

ÍNDICE

COHETES, LUCES Y PÓLVORA

CONSIDERACIONES MORALES Por Carlos Molina

¿Qué se observa en la imagen? ¿Qué te inspira la fotografía y cómo la relacionarías con el tema?

CASO C

ada Navidad y Año Nuevo, muchos médicos y enfermeras tienen que hacer de tripas corazón y poner cara de fiesta, aunque no haya mucho para alegrarse. Al volver a sus casas les será difícil olvidar los espantosos dolores de los niños quemados, sufrimientos que se prolongan durante muchos días o meses, y un trauma con el que cargan durante toda su vida. En 2008, la costumbre navideña de las luces y los cohetes provocó la escandalosa cifra de 194 quemados, en El Salvador. ¿Por qué debemos seguir permitiendo algo así? 76

CARLOS MOLINA I COHETES, LUCES Y PÓLVORA: CONSIDERACIONES MORALES

Las costumbres y el

“SENTIDO COMÚN”

ara justificar la costumbre, hay quien apela ¡a la costumbre! Se dice: es parte de la naturaleza de los salvadoreños reventar “cuetes” (cohetes). Tanto es así que no hay fiestas navideñas sin explosiones. Y, “como no puede cambiarse esa realidad”, debemos soportar los daños que provocan los accidentes, aun si los niños quemados son legión. Otros señalan que los niños siempre sufren “accidentes inevitables”, como cuando practican deportes, y no pensamos por eso que hay que prohibir la circulación de bicicletas o los equipos de fútbol. Incluso quienes reconocen que hay que minimizar el peligro de la pólvora proponen medidas de control, apelaciones a

la responsabilidad de los padres y capacitaciones a los vendedores de cohetes, pero no se habla de prohibir su comercialización. Después de todo, argumentan, uno puede elegir cómo pasarla bien (y suponemos que papá y mamá sabrán lo que es conveniente para sus hijos). Y aún hay más. Algunos nos recuerdan que, si el Estado prohíbe la pólvora, las familias que viven de la fabricación de los “morteros”, “volcancitos” y “estrellitas” perderían su fuente de ingresos y las dejaríamos en la pobreza, niños incluidos. Por eso no podemos pensar en la prohibición, aunque sí en la regulación de sus condiciones de fabricación y comercialización.

CARLOS MOLINA I COHETES, LUCES Y PÓLVORA: CONSIDERACIONES MORALES

Cambio cultural

TRANSFORMACIONES MORALES

ayamos por partes. Una costumbre no se justifica diciendo simplemente que está allí. Tal cosa nos dejaría inconvenientemente desarmados. ¿Cómo podríamos cuestionar que se golpee a las mujeres o la costumbre de matar pájaros a pedradas? Una costumbre puede ser más o menos conveniente, más o menos dañina, más o menos injusta, y esas distinciones nos permitirán decir si debemos fomentarlas o prohibirlas. Así como tenemos buenas razones para condenar el maltrato intrafamiliar o la crueldad contra los animales, seguro que tendremos buenas razones para oponernos a los cohetes. Por otro lado, ni todo es pólvora en las

fiestas ni es imposible luchar contra la costumbre. Vivimos una época en la que los usos más arraigados están siendo cuestionados y, si bien reconocemos que puede ser difícil abandonar ciertas prácticas, muchos no estarán de acuerdo con que tengamos que arrodillarnos frente a las tradiciones. Los más jóvenes, por ejemplo, acostumbran tomar frente a lo tradicional una distancia crítica que no siempre es despreciable, algo que podríamos aprovechar en lo que respecta a los cohetes. ¿Qué distingue a los riesgos de la pólvora de, por ejemplo, los de la práctica de algún deporte? En primer lugar, la manipulación de cohetes y luces es una actividad con riesgos y daños muchísimo mayores

a los “beneficios”. Una buena carrera o el orgullo del equipo bien valen una torcedura, pero no podemos decir que cuatro o cinco horas de chispas, humo y diversión ruidosa compensan una quemadura grave o la pérdida de cuatro dedos. Además, como ha señalado Manuel Bonilla, cirujano plástico del Hospital de Niños Benjamín Bloom y presidente de la Asociación pro Niños Quemados (APROQUEMES), no hay pólvora segura: “La pólvora es ingobernable. Cuando se tira, no se sabe si se va a dañar a alguien que vaya pasando. No se puede tener el control absoluto” [La Prensa Gráfica, 29 de noviembre de 2009]. Y, por si esto fuera poco, la pólvora es una actividad que pone en riesgo la salud, incluso si no hay accidentes. Durante las fiestas, los hospitales no solo se saturan de quemados, sino también de niños con complicaciones respiratorias, debido al humo. Es evidente que la comparación con los riesgos deportivos fracasa miserablemente.

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¿Controles o

PROHIBICIONES? E

ntonces, ¿deberíamos crear “controles”, especificando el tipo de producto que puede comercializarse o quiénes deben responsabilizarse de su uso (y del cuidado de los niños)? Probablemente, estas medidas no reducirán significativamente los accidentes, por lo que no deberíamos confundirlas con la auténtica responsabilidad frente al problema. Para comenzar, el tamaño (o el tipo) del cohete no lo vuelve inofensivo, ya que, para una gran cantidad de niños, parte de la gracia es que se pueda incrementar su peligrosidad, metiéndolo en una lata, en una tubería o atando “cuetillos” para crear pequeñas bombas. Y, cuando lo que se lanza es un paquete de 50, no

importa mucho que los “morteritos” sean “pequeñitos”. Otra ficción que da risa es el llamado a la responsabilidad de los “padres o encargados”. Quienes lo proponen tienen una visión ingenua de las fiestas de fin de año, así como de las familias salvadoreñas. Sabemos de sobra que, en muchas ocasiones, no hay mamá o papá, y si los hay, no “se encargan” de sus hijos. Es cierto que no siempre es así, pero seguro que habrá un número suficientemente significativo de casos que nos obligarán a desconfiar de la “infalible responsabilidad materna y paterna”. Además, si de todas maneras serán los niños los que manipularán la pólvora, no está muy claro qué podría querer decir que los padres

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los van a supervisar”. ¿Se van a lanzar sobre ellos si se prenden fuego? ¿Estarán, teléfono en mano, listos para llamar a la ambulancia?

CARLOS MOLINA I COHETES, LUCES Y PÓLVORA: CONSIDERACIONES MORALES

Minimizar el daño

MAXIMIZAR EL BIENESTAR

hora bien, la prohibición total de la venta de cohetes y luces a particulares deberá enfrentar un asunto particularmente espinoso: el de las familias que viven de su fabricación. Estas deberán dedicarse a otra actividad económica o fabricar un determinado tipo de producto pirotécnico destinado a ser manejado por profesionales. Por eso puede ser una buena idea que los espectáculos de luces —organizados y realizados por expertos contratados por organizaciones públicas o privadas— se conserven e incluso se estimulen. De esa manera, no solo se estaría dando una alternativa económica a los fabricantes, sino que podrían crearse las condiciones para garantizar su propia seguridad y

un empleo decente. Si sabemos que un determinado tipo de actividad económica es perjudicial, injusta y peligrosa, no tenemos por qué enredar las cosas para no prohibirla. Muchas familias viven de la esclavitud infantil, el narcotráfico o el sicariato, y a nadie se le ocurre decir: “¡Vaya!, si no tienen mala voluntad: ¡no es justo que les quitemos sus medios de subsistencia!”. En el caso de prohibir o limitar los cohetes —en el sentido apuntado en el párrafo anterior—, no solo estaríamos minimizando los daños que provocan a la sociedad, sino que abonaríamos a la erradicación del carácter precario (intermitente, informal) de su

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fabricación y también de las peligrosas condiciones en que se realiza. Además, sería una oportunidad para hacer algo por los niños y niñas que deberían estar en la escuela y no trabajando en un polvorín.

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Responsabilidad

SOCIAL H

ay que pensar en alternativas reales, y no quedarnos con medidas insuficientes, que son al fin inútiles. Una idea muy original y que suena factible es la que plantea el doctor Bonilla, quien sugiere que “las municipalidades podrían comprar la pólvora a los productores y hacer shows de luces protagonizados (sic) por profesionales”. Claro que esto supone compromisos concretos de los interpelados —municipalidades y productores—, un adecuado papel mediador y de control por parte del Gobierno Central, y la educación de la población. Además, dadas las modificaciones que habría que hacer al producto y su uso, no es algo que podría hacerse de inmediato,

sino luego de un largo proceso de inversión económica y cambio cultural. Vale la pena intentar que el Gobierno, las municipalidades y las empresas compren la pólvora, organizando espectáculos de luces, alejándola de los particulares —especialmente de los niños— e inutilizando la pólvora que no se apegue a los nuevos criterios de uso. Debemos estar conscientes de que será difícil y costoso, pero, si vemos las cifras de lo que usualmente se desembolsa en “campañas preventiva”, así como los gastos en la atención de emergencias, prevención de incendios y el tratamiento médico a los quemados, podría incluso ser mucho más económico. Además,

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sería una acción concreta de responsabilidad social de las instituciones públicas y privadas, con la que se podría minimizar el sufrimiento y maximizar el bienestar de la población, especialmente el de los más pequeños.

La versión original de este texto fue publicada como “Luces y cohetes: dolor inaceptable”, en el periódico digital ContraPunto, el 10 de diciembre de 2009: http://www.archivocp.archivoscp.net/ index.php?option=com_content&view=ar ticle&id=1968:luces-y-cohetes-dolor-inace ptable&catid=35:columnistas&Itemid=55

Para saber más

LA UTILIDAD

LAS DECISIONES COLECTIVAS

os utilitaristas del bienestar, abstrayendo los intereses generalizados de bienestar a partir de los deseos reales de la gente, han dado un contenido práctico a la noción más amplia e intuitivamente atractiva de utilidad [...] La utilidad es esencialmente una cuestión de utilizabilidad; y la razón de ser de los recursos generalizados que se esfuerzan por proteger los utilitaristas del bienestar es que son muy útiles para una gama muy amplia de planes de vida. El utilitarismo de cualquier tipo es un estándar para juzgar la acción pública —la acción que, tanto la lleven a cabo individuos privados o funcionarios públicos, afecta a muchas otras personas además de a uno. Es cierto que el utilitarismo

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Fragmento tomado de Robert E. Goodin, “La utilidad y el bien”, en P. Singer (ed.), Compendio de etica, Madrid, Alianza Editorial, 2004, pp. 341-342.

puede tener algunas implicaciones para los asuntos puramente privados. Puede ser un deber (para nosotros) maximizar nuestra propia utilidad, aun si ello no afecta a nadie más. En el caso del utilitarismo de la preferencia, ese deber parecería bastante vacío: no sería más que un deber de hacer lo que de todos modos deseamos hacer. Pero en el caso de utilitarismo del bienestar podría tener algo más de mordiente, asignándonos paternalistamente el deber de cuidar nuestros propios intereses de bienestar, aun si no estamos inclinados a ello. Sin embargo, sea cual sea su aplicación al caso puramente privado, donde en realidad se encuentra en su terreno la doctrina utilitarista es en el ámbito público. Cuando nuestras acciones afecten a diversas personas de diversas maneras, la conclusión característicamente utilitarista es que la acción correcta es aquella que maximiza la utilidad (se conciba como se conciba) agregada de forma impersonal para todas las personas afectadas por esa acción. Este es el estándar que hemos de utilizar, individualmente, para elegir nuestras propias acciones. Y este es —algo más importante— el estándar que han de utilizar los responsables políticos cuando toman decisiones colectivas que afectan a toda la comunidad.

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VOCABULARIO

Cohete (Del cat. Coet). 1. m. Fuego de artificio que consta de un canuto resistente cargado de pólvora y adherido al extremo de una varilla ligera. Encendida la mecha que va en la parte inferior del canuto, la reacción que producen los gases expulsados le imprime un rápido movimiento hacia la altura donde estalla con fuerte estampido. 2. m. Artefacto que se mueve en el espacio por propulsión a chorro y que se puede emplear como arma de guerra o como instrumento de investigación científica. 3. m. fest. Hond. y Méx. pistola (arma corta). 4. m. Méx. barreno (agujero lleno de materia explosiva). 5. m. Méx. Cartucho de dinamita.

Fuente: portal oficial de la Real Academia Española, www.rae.es

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ACTIVIDAD

Análisis de reportaje: “El uso de la pólvora (2001)” Ver el video: https://www.youtube.com/watch?v=AVLfphX4sp4 Reflexión personal: ¿Cuál es tu posición frente a una mayor o menor permisividad en el uso de la pólvora, en nuestras comunidades? ¿Cómo la justificarías moralmente? Análisis de reportaje: “Pólvora. Diversión de alto riesgo (2004)” Ver el video: https://www.youtube.com/watch?v=TjcgxsWpW8I Reflexión personal: ¿Debería el Estado ocuparse de las regulaciones en el uso de la pólvora? ¿Con qué tipo de argumentos morales se justificaría esa responsabilidad o, por el contrario, la ausencia de ella? Reflexión en equipos de trabajo Pongan en común sus opiniones y redacten un texto breve en el que expliquen por qué este tema debería ser abordado desde una perspectiva moral (o por qué no). ¿Qué otros problemas o preocupaciones presentes en nuestras comunidades podrían ser tratados desde la perspectiva moral de la minimización de los daños y la maximización del bienestar social?

“Crea toda la felicidad de que seas capaz; suprime todas las desgracias que puedas.”

Jeremy Bentham (1748-1832), filósofo, jurista y reformador social británico.

Acerca del autor

Carlos

Molina C

arlos Molina Velásquez. Salvadoreño, obtuvo su doctorado en Filosofía Iberoamericana en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA). Se desempeña como profesor en las áreas de ética, pensamiento crítico y cultura contemporánea, en el Departamento de Filosofía de la UCA. Es editor de los volúmenes segundo (1999) y tercero (2001) de los Escritos Filosóficos de Ignacio Ellacuría y autor de los libros Ética profesional y organizacional (2012, 2016) y Cuerpo, ley y sacrificialidad. La antropología crítica de Franz J. Hinkelammert (2017). Forma parte del Consejo Editorial de la revista académica Realidad. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades (UCA), es miembro del equipo de investigación internacional “Grupo Pensamiento Crítico”, de la Redbioética UNESCO y de la Red de Intelectuales, Artistas y Movimientos Sociales en Defensa de la Humanidad. Contacto: camolina@uca.edu.sv

ÍNDICE

LOS ANIMALES y

LA COMUNIDAD MORAL Por Carlos Molina

¿Qué se observa en la imagen? ¿Qué te inspira la fotografía y cómo la relacionarías con el tema?

NOTICIA E

n enero de 2010, jóvenes salvadoreños se manifestaron en contra de los circos que incluyen animales en sus espectáculos, lo cual, seguramente, consiguió generar emociones y sentimientos encontrados. Más allá de si se está o no de acuerdo con las luchas de estos jóvenes o con otras similares, es importante analizar sus argumentos, discutiendo los problemas teóricos que, sin duda, subyacen a sus acciones.

CARLOS MOLINA I LOS ANIMALES Y LA COMUNIDAD MORAL

¿Derechos de los

ANIMALES?

n el texto que publicaron estos jóvenes se cita la “declaración universal de los derechos de los animales”, la cual ha sido “aprobada por la ONU y por la UNESCO”, y leemos expresiones propias del lenguaje de los derechos humanos, pero referidas a los animales: explotación animal, dignidad del animal, etc. ¿Es correcto que nos preguntemos si el tigre del circo puede ser explotado? ¿Tiene sentido decir que se violenta la dignidad de un elefante, si es obligado a vivir encerrado en el zoológico? Reconozcamos, de entrada, que estas expresiones provocan enormes resistencias en nuestro imaginario y en las creencias que sustentan dichos conceptos. Incluso hay personas

que aman entrañablemente a sus mascotas, pero dudan que debamos aplicarles consideraciones especiales que involucren derechos. ¿A qué se debe esto? Pues a que no estamos acostumbrados a considerar a los animales como si fuesen miembros de nuestra familia moral. Incluso quienes los quieren, cuidan y no se refieren a ellos como “seres inferiores” tampoco acostumbran considerarlos como sujetos morales (o al menos no lo reconocen explícitamente). Biólogos como Richard Dawkins y filósofos como Tom Regan y Peter Singer han llamado a esta postura “especismo” (o “especeísmo”), señalando que la costumbre de ubicar a los animales no humanos

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fuera de la comunidad moral es arbitraria. Regan incluso va más allá, señalando que los animales tienen un “valor intrínseco”, es decir, uno que no se identifica con el valor que podrían tener “para nosotros” (como la satisfacción del dueño con su perro o el buen sabor del filete que ponemos en nuestro plato). Para Regan, el reconocimiento de dichos valores intrínsecos debería ser razón suficiente para aceptar que los animales tienen derechos morales. La lógica de esta argumentación es, a primera vista, sencilla: si los derechos morales se basan en el valor intrínseco “de las personas” y no en la pertenencia a la humanidad, entonces deberíamos reconocer el valor intrínseco y los derechos morales de las “personas no humanas”. Los “grandes simios” y otros mamíferos que poseen características para las que usamos el término “persona” —lenguaje, conciencia de sí y de su propia persistencia en el tiempo, entre otras— sólo podrían ser excluidos de los derechos mediante el argumento de que “no son animales humanos”, lo cual sería una arbitrariedad (y una contradicción con la lógica de nuestra argumentación). ¿A qué se debe que tengamos que trazar “esa línea”? O en el lenguaje de muchos de estos filósofos, ¿por qué debería importarnos moralmente la especie a la que uno pertenece?

CARLOS MOLINA I LOS ANIMALES Y LA COMUNIDAD MORAL

Los argumentos

UTILITARISTAS

o será difícil encontrar alguien a quien las líneas anteriores le resulten particularmente chocantes, aunque es posible que a otros les parezcan muy sugerentes. Otros quizás compartan los objetivos de esta defensa de los animales, pero no el argumento central de la misma. Por ejemplo, para muchos filósofos utilitaristas la razón por la que debemos proceder con los animales teniendo consideraciones especiales —renunciando a su maltrato, explotación e, incluso, a su consumo como alimento— no apela a ningún derecho natural o valor intrínseco, sino a que son seres sensibles y capaces de sufrir: “La cuestión no es ¿puede razonar?, ¿puede hablar?, sino ¿puede

sufrir?” (Jeremy Bentham). En la actualidad, el filósofo australiano Peter Singer es uno de los más conocidos representantes de esta teoría ética. Singer escribió, además, el libro “Liberación animal” (1975), considerado como “la Biblia de los animalistas”. Al inicio del reportaje sobre los jóvenes de EcoVeg leemos que los animales son “seres que además de vivientes son sensibles”. El utilitarismo se ha modificado bastante desde Bentham y por eso ahora no se habla únicamente de la capacidad de sentir, sufrir y gozar, sino que se pone el énfasis, más bien, en la consideración y fomento de los intereses de los animales, tanto de los que pertenecemos a la

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humanidad como de los que no. Hay que agregar que, a pesar de que la noción de “valor intrínseco” y “derechos morales” no genere mucha simpatía entre quienes defienden el cálculo y la maximización de la utilidad, muchos utilitaristas, como el mismo Singer, se han movilizado en favor del reconocimiento de los derechos legales de animales no humanos, dada la enorme fuerza persuasiva que tienen estos derechos en nuestras sociedades contemporáneas. 98

CARLOS MOLINA I LOS ANIMALES Y LA COMUNIDAD MORAL

Un debate

NECESARIO

anto en el caso de que las ideas anteriores nos despierten simpatías o que queramos objetarlas, merecen una seria discusión teórica de sus argumentos centrales y no un rechazo que eluda el debate y se vaya por las ramas. Decir, por ejemplo, que la lucha de los animalistas es incorrecta porque sus energías y recursos podrían enfocarse mejor en la defensa de mujeres maltratadas o de los niños de la calle, es usar un argumento que falla en al menos dos aspectos. En primer lugar, no hay que confundir el problema de lo que es correcto o bueno (o lo que es incorrecto o malo) con el de los recursos de los que podemos disponer para actuar en consistencia. Y, en segunda instancia,

muchos animalistas sostienen que las sociedades contemporáneas poseen en la actualidad suficientes recursos que podrían destinarse para resolver los problemas más graves de los humanos, así como los de los animales no humanos. No se trata de actividades necesariamente excluyentes, así como tampoco lo son la protección de la salud de los ciudadanos estadounidenses y la salud de los inmigrantes ilegales (incluso si los republicanos y otros conservadores recurren al argumento de la escasez de recursos o a razones legales).

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CARLOS MOLINA I LOS ANIMALES Y LA COMUNIDAD MORAL

El “argumento

GENÉTICO”

ara oponerse a las reivindicaciones de los animalistas, otras personas utilizan un argumento “genético” o “naturalista”: “así es el mundo”, dicen. No podría haber una razón más débil. El dudoso abolengo de esta apelación al “ser del mundo” incluye los argumentos de los esclavistas del siglo XVIII, las justificaciones nazis y las de los empresarios sin escrúpulos cuyos productos se maquilan bajo un régimen de explotación. ¡Así es el mundo: Business is business! Lo mismo podría aplicarse a quien repite que los animales de los circos “nacen en cautiverio” y, por lo tanto, lo mejor que les puede pasar es vivir en una jaula. También los hijos de los esclavos negros de Alabama nacían en cautiverio, pero no diremos que por eso era legítima su esclavitud.

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CARLOS MOLINA I LOS ANIMALES Y LA COMUNIDAD MORAL

Apelar a

“LO CULTURAL”

tro argumento semejante es el “cultural”, como el que usan muchos españoles amantes de las corridas de toros. Si sospechamos que torturar a un toro hasta morir es un acto humano bestial (e incorrecto, por supuesto), no vemos cómo podría justificarse o “tolerarse” diciendo que es un “tesoro cultural”, como les gusta repetir a muchos súbditos de la península. Es imposible comprender

culturalmente a Europa sin los pogromos y demás atrocidades cometidas contra los judíos, pero eso no es razón para justificar la barbarie de Auschwitz. En cualquier caso, una práctica que involucra el sufrimiento y la muerte deberá justificarse con argumentos racionales y no con apelaciones del tipo “es que así lo vemos nosotros, allá tú si no te gusta”.

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CARLOS MOLINA I LOS ANIMALES Y LA COMUNIDAD MORAL

Discusión racional y

REFLEXIÓN CRÍTICA

inalmente, hay que decir que aunque puede ser eficaz interpelar el corazón cuando del sufrimiento animal se trata, la prudencia nos obliga a extremar precauciones. Lamentablemente, algunos corazones son auténticos pozos de negrura y obstinado desprecio de la discusión racional. Por eso la apelación a los sentimientos y las emociones debe ir acompañada de una invitación a la discusión racional, mediante debates públicos, discusiones académicas y mucha lectura sobre el tema. Todo recurso que funcione como mecanismo de reflexión crítica, persuasión razonable y disuasión responsable será recibido con beneplácito.

La versión original de este texto fue publicada como “¿Forman parte de nuestra comunidad moral los animales no humanos?”, en el periódico digital ContraPunto, el 23 de enero de 2010: http://www.archivocp.archivoscp.net/index. php?option=com_content&view=article&id= 2202:iforman-parte-de-nuestra-comunidadmoral-los-animales-no-humanos&catid=35:col umnistas&Itemid=55

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Para saber más

¿Cuánto importan

LOS ANIMALES?

ara satisfacer el gusto humano por la carne, sólo en los Estados Unidos se sacrifican cada año más de cinco mil millones de animales. La mayoría de los pollos, cerdos y terneras criadas para alimento nunca ven la luz del día. A menudo se confina tanto a estos animales que rara vez son capaces de darse la vuelta o extender un ala. Se estima que unos doscientos millones de animales se utilizan rutinariamente en experimentos de laboratorio en todo el mundo. Una gran parte de la investigación produce dolor y malestar a los animales sin procurar absolutamente ningún beneficio a los seres humanos. Cada año en los Estados Unidos los cazadores matan a unos doscientos cincuenta millones de animales silvestres. Más de seiscientas

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REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I DOSSIER DIDÁCTICO

Fragmento tomado de Lori Gruen, “Los animales”, en P. Singer (ed.), Compendio de etica, Madrid, Alianza Editorial, 2004, pp. 469-470.

cincuenta especies diferentes de animales actualmente amenazadas pueden haberse extinguido a finales de siglo. Estas realidades han hecho que muchas personas se cuestionen nuestra relación con los animales no humanos. Las condiciones de conservación de los animales y la forma en que se utilizan por los ganaderos industriales, experimentadores, peleteros, promotores comerciales y otros tienden a desatender el hecho de que los animales son seres vivos y sintientes. El libro de Peter Singer de 1975, Animal liberation, cuestionó la actitud de que podemos utilizar a los animales como nos plazca y presentó una «nueva ética para el trato de los animales». Este libro también sentó las bases morales para un incipiente y ruidoso movimiento de liberación animal, y al mismo tiempo obligó a los filósofos a empezar a considerar el estatus moral de los animales. La discusión resultante propició el acuerdo general de que los animales no son meros autómatas, de que son capaces de sufrir y de que se les debe cierta consideración moral. La carga de la prueba pasó de quienes desean proteger del daño a los animales a quienes creen que los animales no importan en absoluto. Estos se ven ahora obligados a defender sus ideas frente a la posición ampliamente aceptada de que, por lo menos, el sufrimiento y sacrificio gratuito de animales no es moralmente aceptable.

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CARLOS MOLINA I LOS ANIMALES Y LA COMUNIDAD MORAL

VOCABULARIO

Animal1 (Del lat. animal, -ālis). 1. m. Ser orgánico que vive, siente y se mueve por propio impulso. 2. m. Animal irracional. 3. m. Persona de comportamiento instintivo, ignorante y grosera. U. t. c. adj. 4. m. Persona que destaca extraordinariamente por su saber, inteligencia, fuerza o corpulencia. U. t. c. adj. 5. m. Méx. Y Perú. Bicho, sabandija.

Fuente: portal oficial de la Real Academia Española, www.rae.es

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CARLOS MOLINA I LOS ANIMALES Y LA COMUNIDAD MORAL

VOCABULARIO

Animal2 (Del lat. animal, animālis, -e). 1. adj. Perteneciente o relativo a los animales. 2. adj. Perteneciente o relativo a la parte sensitiva de un ser viviente, a diferencia de la parte racional o espiritual. Apetitos animales. 3. adj. Producido por animales. Tracción animal. 4. adj. Que tiene como base principal los animales. Ornamentación, alimentación animal.

Fuente: portal oficial de la Real Academia Española, www.rae.es

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CARLOS MOLINA I LOS ANIMALES Y LA COMUNIDAD MORAL

ACTIVIDAD

Análisis de entrevista: “Peter Singer y Richard Dawkins” Ver el video: https://www.youtube.com/watch?v=Bdw6EJEroHw https://www.youtube.com/watch?v=FWdBptfig-M Reflexión personal: ¿Cuáles son, según tu opinión, los elementos más importantes de la entrevista? ¿Por qué? ¿Cuál es tu posición frente a los temas que se analizan? Elige uno de ellos y explica cómo fundamentas moralmente tu posición. Reflexión en equipos de trabajo Compartan sus ideas sobre los temas y sus posiciones personales, y seleccionen un problema sobre el que valdría la pena discutir. Escriban unas líneas en las que se recojan las diversas posiciones, puntos de contacto y diferencias más importantes. En nuestras evaluaciones morales, ¿deberíamos separar (a) el maltrato a los animales, (b) su uso en espectáculos o (c) experimentación, y (d) que los empleemos como alimento? Discutan la cuestión y traten de llegar a un consenso o al menos a consensos parciales, señalando las dificultades que encontraron para ponerse de acuerdo y qué sugerirían para enfrentarlas exitosamente.

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“Me preocupan los animales, porque me preocupo por mí”

Jesús Mosterín (n. 1941), filósofo y animalista español.

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Acerca del autor

Carlos

Molina C

ÍNDICE

ARTÍCULOS

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ÍNDICE

P. 115 MIGUEL ESPAÑA I ÉTICA DE LA INDIGNACIÓN

P. 151 JAVIER MENOCAL I DESAFÍOS ÉTICOS Y POLÍTICOS EN NICARAGUA

P. 171 IRENE MELÉNDEZ I LOS ESTUDIANTES, LA UNIVERSIDAD Y LA ÉTICA PROFESIONAL

P. 179 GUILLERMO GUTIÉRREZ I DEGUSTAR LOS VALORES

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UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

ÉTICA DE LA

INDIGNACIÓN Por Miguel España

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MIGUEL ESPAÑA I ÉTICA DE LA INDIGNACIÓN

INTRODUCCIÓN

a creciente exclusión social, la deficiente gestión pública de los gobiernos, en términos de la redistribución de las riquezas en el ámbito social, para mejorar las condiciones de vida de la gente, y la voracidad de las Instituciones financieras internacionales en los últimos años, han provocado un levantamiento de la sociedad (y principalmente, de la juventud) en Guatemala, Honduras, Estados Unidos de América, Grecia, y otros países. Todos dicen “¡Basta ya!”, y este fenómeno ha despertado

una fuerza movilizadora que ha llegado a motivar y a generar mayor consciencia en sectores menos favorecidos, de tal manera que algunos analistas políticos lo han llamado la “Primavera Centroamericana e Indignados”, en relación a la Primavera Árabe del 2010, al movimiento de los Indignados en España y Occupy Wall Street en los Estados Unidos de América . Este fenómeno se da en un contexto de creciente exclusión social, crimen organizado, corrupción 116

REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I ARTÍCULOS

Estados Unidos1. Este fenómeno se da en un contexto de creciente exclusión social, crimen organizado, corrupción de los gobiernos en la sub-región y criminalización de la protesta, como las represiones producidas en Guatemala, Honduras y España, con la controversial “ley mordaza”2. Como contribución a la discusión ética política ante este fenómeno, y al contexto señalado de nuestra subregión centroamericana, es que se escriben las siguientes reflexiones. Ya Enrique Dussel ha reflexionado alrededor de este fenómeno en su libro: Carta a los Indignados. 2011. La Jornada Ediciones: México D.F. 2 Redacción, (1 Julio del 2015). 5 acciones que se castigarán en España con la nueva “Ley Mordaza”. BBC MUNDO. Recuperado de http://www.bbc.com/mundo/ noticias/2015/07/150701_espana_que_implica_la_ley_mordaza_ig 1

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MIGUEL ESPAÑA I ÉTICA DE LA INDIGNACIÓN

Indignación como tema de la

ÉTICA POLÍTICA

a ética política surge como resultado de la dialéctica entre Estado y Sociedad. La sociedad moderna se entiende como un Contrato Social (J.J. Rousseau), donde se pasa del Estado de Naturaleza de “la guerra de todos contra todos”, del Homo homini lupus (T. Hobbes), a un Contrato y, por lo tanto, a la convención de una decisión tomada libremente por quienes lo adoptan, y es eso lo único que puede fundamentar las bases del poder civil. Pero esta

comprensión de la sociedad es unilateral y se ha ampliado desde Habermas en su Teoría de la Acción Comunicativa3 integrando la cuestión de la consensualidad, el mundo común de la simbólica y la intersubjetividad desde la teoría de la acción (como proceso histórico de transformación de la sociedad, no solo desde la categoría marxista del trabajo, sino del lenguaje como ámbito intersubjetivo y simbólico), como crítica a la cuestión de la inclusión en pie de igualdad en un consenso social. A estas alturas

Garrido, V, (2011). Habermas y la Teoría de la Acción Comunicativa. Razón y Palabra. No.75. 18. Recuperado de http://www.razonypalabra.org.mx/N/N75/ultimas/38_Garrido_M75.pdf

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REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I ARTÍCULOS

la sociedad se redefine por el fenómeno de la revolución de la informática, la creciente desigualdad y la exclusión social, de la mano de la crisis del sistema económico político imperante, la revolución ecológica y feminista, configurando el rostro posmoderno de la sociedad. Latinoamericana introduce una sociología crítica desde la teoría de dependencia y la crítica decolonialista desde Theotonio Dos Santos, Enrique Dussel, F. Hinkelammert y Boaventura de Sousa Santos. Desde las dictaduras de los 60 y la caída del Muro de Berlín hasta nuestros días, con la crisis del sistema capitalista, la

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MIGUEL ESPAÑA I ÉTICA DE LA INDIGNACIÓN

emergencia de un mundo multipolar (CELAC, BRICS), el terrorismo internacional (EI) y doméstico (EEUU) y el cambio climático, nuestro continente ha sido sacudido, sufriendo las externalidades del sistema. Pero es inagotable la capacidad creativa de resistencia de Latinoamérica, lo vemos en su historia, en las luchas con tinta, murales, papel, pólvora y gritos de identidad, libertad y dignidad. El arma más poderosa ha sido el ingenio, siendo Tonantzintla, la virgen de

Guadalupe y otros, ejemplos de cómo “el conquistado conquistó al conquistador”. Si Latinoamérica fue una invención del colonizador y su destino es la utopía,4 lo cierto es que Latinoamérica no se ha visto a través del Espejo Enterrado5 de su propia historia para construirse a sí misma desde una contra invención y contra utopía, superando las rupturas, divisiones, caudillismos y visión fragmentada de su consciencia mestiza, negra,

Fuentes, Carlos. (2009). El Espejo Enterrado. Av. Universitaria: TAURUS. Pág. 173 y 176. Aquí Carlos Fuentes nos deja una imagen preciosa sobre el valor de la historia y cultura deliciosa que tenemos los latinoamericanos, enterrada u olvidada de nuestros orígenes y de la desgracia de la colonización: “(…) sus ídolos rotos y sus tesoros olvidados, enterrados todos, al cabo bajo las iglesias barrocas cristianas y los palacios virreinales”. Fuentes, C,… pág. 160. 4 5

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“La sociedad se redefine por el fenómeno de la revolución de la informática, la creciente desigualdad y exclusión social (...), la crisis del sistema económico político imperante, la revolución ecológica y feminista”.

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indígena y campesina. La filosofía, de la mano de la Teología de la Liberación, ha querido contribuir a este drama de búsqueda de la propia identidad y destino, junto con las ciencias sociales. El Estado moderno se funda alrededor de la concepción liberal del Estado de Derecho, dejando atrás el sistema absolutista de los monarcas, que tuvo su expresión más acabada en la frase del Rey Luis XIV: “El Estado soy Yo”. La Revolución Francesa es expresión de este cambio de paradigma.

Ahora el sistema monárquico da paso al sistema democrático. En el caso de Latinoamérica, los estados han servido como mecanismo de represiones, despojos y endeudamiento de los pueblos. Heredamos todo el modelo despótico, clientelista, caudillista que va desde el poder monárquico español y el poder criollo, hasta la influencia de EEUU en la irrupción y sostenimiento de dictadores en toda Latinoamérica. Estos son algunos datos histórico políticos que dan cuentas de la creciente 122

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que da cuentas de la creciente indignación de pueblos, ayerayer deloslos pueblos, y hoy, ya que no se han podido hoy, ya que no se ha podido construir estados estados que quenaveguen naveguenenen las aguas del del derecho derecho yylaladignidad dignidad de los pueblos pueblos,sino sinoque quehan se anegado anegaron en unun océano de corrupción. océano de corrupción. En este estesentido sentido,elhemos carecido de Contrato por medio un medio restringen del cual lassu delContrato cual las por personas personas sus libertades libertadesrestrinjan individuales a favor de individuales favor de una libertad amayor, estauna es,libertad una que mayor. Esta la es, una que les permita les permita convivencia pacífica enla convivencia pacífica en sociedad, que sociedad está directamente vinculada está directamente vinculada con las con las garantías que el Estado por garantías el Estado, porpolíticas medio medio de que las Instituciones de las instituciones políticas,

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MIGUEL ESPAÑA I ÉTICA DE LA INDIGNACIÓN

les debe como representación de la voluntad del pueblo. Este solo es el principio ideal, pero existe una prolongada tensión entre el Estado y la sociedad civil. Esta tensión es positiva y fecunda cuando las diferentes fuerzas políticas, tanto internas como externas, mantienen un equilibrio en su correlación de fuerzas alrededor de un Proyecto de Nación que tenga en cuenta todas las fuerzas políticas, sociales y culturales dentro del Estado, en este caso, nicaragüense. Pero el Estado real y la sociedad

real, no la ideal, son los que plantean todas las complejidades. He aquí cuando entra en escena el concepto de gobierno. El gobierno debe de administrar todas estas fuerzas a favor del necesario Proyecto de Nación que beneficie a todos los sectores, teniendo como principal beneficiaria a la sociedad misma en sus demandas y necesidades. Este es el buen Gobierno isocrático. Pero las contradicciones que plantea desde sus orígenes, las relaciones entre el Leviatán (Hobbes), el Príncipe 124

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(Maquiavelo), la legitimación de las conquistas (J. Lock y (Maquiavelo), la legitimación G. Sepúlveda) y la tradición de las conquistas (J. Locke despótica y caudillista de layclase G. Sepúlveda) y la tradición Criolla y política latinoamericana despótica caudillista de español la clase heredada ydel gobierno criolla y política latinoamericana en relación con el pueblo siguen heredada español minando del la gobierno democracia y el en relación con el pueblo dialogo fecundo. De estasiguen manera minando democracia el funda la base la ética con quey se dialogo fecundo. De esta manera, el estado moderno y cómo se la base ética con que se funda ha ejercido el poder político en el estado moderno cómo se Latinoamérica debeyde repensarse. ha ejercido el poder político en Latinoamérica debe repensarse.

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Por lo que partimos de lo que dice Serrano Caldera (2003), que “toda polys tiene un ethos. En consecuencia, la política entendida como quehacer de la polys, como desarrollo de un conjunto de tácticas y estrategias, es el ámbito en el cual el ethos se realiza como ética”.6 Ahora, dentro de la complejidad entre Estado/Gobierno y sociedad civil, quisiera resaltar dos aspectos que hoy día crean mayores tensiones: 1. La Política no viene determinada

más por la voluntad humana, sino por el Mercado y sus infalibles leyes, que supuestamente gobiernan sin necesidad de la participación de esa voluntad. El destino de la sociedad es así transferido a un mecanismo automático ajeno al ser humano. He ahí el núcleo del problema ético y político de nuestro tiempo7. 2. El desacuerdo entre el principio de Igualdad política y la persistente desigualdad social8. Estas dos razones están

Serrano, Caldera, (Ed.). (2003). Ética y política. Managua: Fundación Friedrich Ebert. Ibídem,… pág. 11. 8 Carozzi & Ritvo (Ed.). (2001). El Desasosiego: Filosofía, Historia y Política en diálogo. Buenos Aires: Homo Sapiens. Pág. 146. 6 7

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estrechamente interrelacionadas y su punto de convergencia se encuentra en la lógica del sistema político económico vigente y sus valores de libre mercado, más la masificación de las sociedades (céntricas y periféricas) de consumo y de residuos. De esta manera, se invierten los valores y el fin se convierte en medio: las personas ya no son el fin del mercado sino que son el medio a través del cual el sistema se reproduce a sí mismo y se sostiene. 127

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Las personas son productivas si se ajustan a la lógica racional y eficiente del mercado. La persona deviene cosa, un medio para un fin mayor: sostener el sistema. Fuera de esta lógica las personas devienen en no-personas, en desechables, en dispensables. Esto es principio de indignación y búsqueda de la necesaria dignidad que pasa por la construcción de la propia identidad. De esta manera, el problema de la ética hoy día, fundamentalmente, es la inversión ética de los fines

por los medios, que ha acabado en un sistema de exclusión social, ecocidio y constante inseguridad ciudadana. Por lo que retomaremos en este escrito la propuesta del Dr. Serrano Caldera (2004), que nos llama la atención diciendo que “hay que hacer énfasis en una nueva ética sobre la cual se sustente el quehacer político, pues la democracia, más que un sistema político, es una sistema de valores de una cultura”.9 De esa manera, una nueva política en sus diferentes niveles (local, 128

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nacional, regional, internacional) debe descansar sobre una cultura de valores sustentados en los derechos humanos, dado que ,como nos dice Serrano (2003), “los derechos humanos son la piedra angular de la sociedad y la democracia en nuestro tiempo (…). Los derechos humanos deben descansar en una ética integral”.10

Ibídem,… pág. 58-59.

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Resignificación de los

DERECHOS HUMANOS

os DDHH son expresión de la dignidad humana. La segunda guerra mundial y su consecuente catástrofe humana provocó una justa indignación en el mundo, ante crímenes de lesa humanidad y una extensa estela de muerte y miedo que dejó tras de sí, como las políticas xenófobas, colonialistas y supremacistas en Europa. De la indignación ante la noche oscura de Europa nace la ONU y la Declaración Universal de los Derechos Humanos. De esa manera, los Derechos Humanos

son la expresión de la indignación del mundo ante el rebajamiento de la dignidad y la vida humana. La capacidad de indignarnos es lo que nos hace humanos, ya que nos hace tomar distancias de las injusticia a favor de la justicia. Es la capacidad de detectar y reaccionar ante la maldad cometida, ante la muerte de miles de niños y niñas a causa del hambre, por la falta de medicina, por el desplazamiento de miles de comunidades indígenas por empresas transnacionales, a consecuencia 130

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del monocultivo y la extracción de los recursos naturales de los pueblos del Sur Global, más otras injusticias. El día que perdamos la capacidad de indignación ante la crueldad, la humanidad habrá fracasado en su proyecto de humanización. En este sentido debemos señalar que el individualismo competitivo, el pragmatismo, cinismo y la apatía son males que trastocan esta capacidad, este don humanizante.

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Hablar de dignidad en un sistema donde la fuerza del Derecho no impera sino el derecho a la fuerza, la fuerza de los intereses de los monopolios y oligopolios nacionales y transnacionales, es reconocer el derecho inherente a la dignidad de las personas, pronunciarse, reclamar, protestar, gritar aun cuando los gobiernos pretendan restringir este derecho a través de burocracias y la represión de cuerpos policiacos. La dignidad no es concepto que puede ser confuso. ¿Qué es dignidad, qué es

ser digno? ¿No se indigna también el empresario cuando los y las trabajadores se levantan en huelga por un salario digno o mejoras en las condiciones laborales?¿O no se indigna también el hombre cuando su mujer lo denuncia por maltrato? Entonces, hagamos una diferenciación entre la indignación del que detenta un poder superior a otros, y lo usa para mantener las relaciones de desigualdad e injusticia a favor suyo, y la indignación del que sufre los vejámenes de los poderosos. 132

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En sociedades aristocráticas la dignidad le viene a las personas por nacimiento, son ciudadanos de primera categoría. En la polis griega, para gozar del reconocimiento de sus derechos y dignidad (ciudadanía), era necesario ser libre y disfrutar del ocio, práctica que estaba reservada solo para los ciudadanos libres y no para esclavos o artesanos. Con el cristianismo se introduce el concepto de persona la cual tiene su dignidad en una base teológica: ser imagen de Dios11. Toda persona es digna por ser creatura de Dios. Caldera, S. (2008). Obras: Escritos Filosóficos y Políticos. Managua: HISPAMER. Pág. 446.

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Pero eso sí, era legitimo hacerle la guerra a los pueblos “bárbaros” o a los “infieles” si rechazaban la fe cristiana, en un mundo donde lealtad política era igual a pertenencia religiosa. Ser cristiano era ser fiel al emperador. En la modernidad, persona era aquella que mantenía una condición común: la Razón. ¡Sapere aude!, dijo Kant, y fue la chispa que llevó a Francia a la Revolución y la lucha por la igualdad, libertad y fraternidad… Pero la razón hacía a la persona un ser moral, por 12

lo que también se introduce la idea de sujeto. El sujeto racional y moral de la ilustración. Es el sujeto protestante burgués, según Weber12. Tener dignidad, desde un punto de vista de la construcción del sujeto burgués, es respetar la ley, sujetarse a las leyes, trabajar duramente y ocupar dignamente el puesto dentro del engranaje del sistema, que el sistema te propone, según tu apellido, lugar del mundo donde naciste, estudios, ideología. Este sujeto es el modelo de persona de las sociedades de

Weber, M. (2007). Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo. Madrid: Mestas.

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“Hoy sujeto no solo se es pasivamente, o sea, por el hecho mismo de ser ciudadano/a con deberes y derechos, sino que también se es activamente, en la lucha por la reivindicación de los Derechos”.

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consumo y del Vivir Bien (Estado de Bienestar). Es un modelo colonizador cognitivo (Boaventura de Sousa Santos) y moral (Enrique Dussel), dado que nos presenta una Monocultura colonizadora de las sociedades de primer mundo y una moral vigente como una universalidad totalizadora y cerrada, que legitima y naturaliza las relaciones de desigualdad producidas por las propias contradicciones del modelo político-económico vigente. Desde un punto de visto sociopolítico, el concepto de sujeto se ha

ido transformando. Hoy sujeto no solo se es pasivamente, o sea, por el hecho mismo de ser ciudadano/a con deberes y derechos, sino que también se es activamente, en la lucha por la reivindicación de los derechos de los grupos excluidos históricamente, como los campesinos, pueblos originarios, feministas y afrodescendientes que no eran tomados en cuenta en el sistema político-económico y jurídico sino como objetos y medios. No se nace sujeto, se construye. 136

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Rehistorización de la ética y los derechos humanos a partir del nuevo

SUJETO ÉTICO-POLÍTICO

esde Heidegger se viene diciendo que el tiempo antecede al ser, por lo que el tiempo es el padre del ser. El ser humano se construye en la historia, por lo que la naturaleza del ser humano es la historia. Pero este construirse es la síntesis de múltiples fuerzas y en el escenario de la historia unos imaginaron y construyeron al otro como un sí mismo o una ampliación del propio ego. Tal es el caso de la conquista que les negó la identidad y legitimidad a los pueblos indígenas.

Pero aquí estamos, y somos la conjugación de la voluntad del conquistador y la voluntad resistente del conquistado. Así, lo que somos hoy es producto de un proceso histórico complejo por el cual se han conformado las identidades culturales y dentro de ellas las instituciones sociales, culturales y políticas. Así que en este proceso histórico es que se ha cobrado consciencia de nuestros derechos. Eso está directamente relacionado con una concepción, al revisar la historia de los derechos 138

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derechos humanos, que relaciona los derechos consignados en la Declaración Universal de los derechos Humanos, Pactos, Convenios y nuestra Carta Magna, con los procesos socio-históricos de los pueblos.

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Al revisar la historia de los derechos de los Pueblos Indígenas, los derechos de la Niñez y la Adolescencia, los derechos civiles en EEUU., los derechos de las mujeres y otros, veremos que han sido conquistas de luchas históricas por parte de grupos excluidos que han alzado su voz. En la actualidad, estamos viviendo momentos históricos de suma importancia para los derechos humanos y una ética integral. El fenómeno emergente de los Indignados como movimiento de

consciencia puede convertirse en catalizador de la creciente inconformidad de los diferentes grupos sociales. Por lo que nos preguntamos si una nueva historización de los DDHH pasaría por el proceso de levantamiento de la voz de todos los indignados. Las personas indignadas y movilizadas son las nuevas portadoras de una rehistorización de los DDHH, en ellos se ve la necesidad de la resignificación de la moral vigente.

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â&#x20AC;&#x153;Las personas indignadas y movilizadas son las nuevas portadoras de una rehistorizaciĂłn de los Derechos Humanosâ&#x20AC;?.

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MIGUEL ESPAÑA I ÉTICA DE LA INDIGNACIÓN

Indignación es lucha por

LA VIDA L

a indignación, en el sentido ético, es la fuerza que protege la integridad y la vida. La capacidad de indignación la poseemos todos, ante un acto que ponga en riesgo la integridad y la inviolabilidad de la vida. Por lo tanto, la indignación es el producto de la denigración humana. Esta surge cuando todos los medios de vida ya no funcionan, cuando la institucionalidad y Estado de Derecho han sido secuestrados y se llega a un sentimiento de incertidumbre; solo queda el último

recurso: el grito, el gemido. El grito es el alfiler que pincha el globo (como totalidad cerrada), es el más allá de una totalidad cerrada, o sea, sistemas totalizantes y excluyentes. Es el momento analéctico, es la negación de la negación (Dussel). Es la doble negación en el proceso de transformación: una negativa, la que niega la vida, y la otra positiva, que niega la negación de la vida. Ante la negación de la vida, la indignación eyecta la conciencia dormida, más allá de la “moral vigente” y del sistema excluyente, 142

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hacia del eyecta “otro/a”. la vidalaladignidad indignación la La dignidad dormida del otro/amás es laallá nueva conciencia de aperturidad radical, ysolidaridad la “moral vigente” del sistemay compromisohacia con el debemos del excluyente la que dignidad construir diálogo, sociedad, “otro/a”. La dignidad del otro/a derecho, religión. es la nueva aperturidad radical, solidaridad y compromiso con el que debemos construir dialogo, sociedad, derecho, religión. 143

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El grito del indignado es la ruptura de esa totalidad cerrada llamada moral vigente, con todo su instrumental… El grito del indignado no es la de un ser abstracto, sino el más concreo posible. La indignación como ruptura, como “¡Basta ya!”, como la afirmación de la propia identidad, cobra diferentes rostros, ya que es el grito del hambriento, del indígena, de las mujeres asesinadas y violentadas. Ser indignado es colocarse en la historia negada de todas las víctimas del sistema vigente, es abrevarse

del recuerdo subversivo de la resistencia indígena, campesina, negra, feminista, ecológica. Es solidaridad para con el destino de los desaparecidos, asesinados y de los pobres y excluidos del sistema. También es solidaridad con los que luchan, es aportar críticamente a los procesos de indignación por amor. El amor como nuevo Emocionar Social. No el amor sentimentalista, desmovilizador, sino un amor como el de Jesús de Nazaret, un amor transformador de las relaciones de poder desigual, del amor que te ubica en la periferia con los 144

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Maturana, H. (1996). El Sentido de lo Humano. Santiago de Chile: Dolmen Ediciones.

excluidos. Es sumamente creativo y sugerente el concepto de Maturana del Emocionar Patriarcal13 y los Fundamentos Matrísticos, como dos formas diametralmente opuestas de fundar a la sociedad. En una prevalece la guerra, el despojo, la violencia, la desigualdad entre hombres y mujeres (donde el hombre prevalece), y en otra el reconocimiento y la igualdad, respectivamente. Este fundamento matrístico es similar a lo que me refiero cuando nombré al “amor” como base para un nuevo “emocionar social” donde la praxis social y la reproducción de la

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MIGUEL ESPAÑA I ÉTICA DE LA INDIGNACIÓN

cultura nos informe y forme en una cultura de respeto por la vida, celebrando las diferencias, donde la democracia no sea el poder per se de la mayoría mas fuerte, sino el poder de la aceptación y respeto de las minorías por las mayorías. De este fundamento matrístico que sustenta una nueva manera de nombrar y actuar es que surge la Indignación como lucha y preservación de la vida, de su inviolabilidad y su dignidad intrínseca. Por ello podemos decir que indignarse por la miseria,

exclusión y denigración de personas en situación y estado de vulnerabilidad es una conversión del corazón, o sea, del fundamento mismo del ser humano. La apatía, egoísmo, individualismo competitivo y consumismo dan paso a la misericordia. Esta lucha por la vida, apertura radical al otro, el diálogo y el amor como un nuevo fundamento social en el Emocionar Matrístico son los valores hacia los que nos están llamando estos movimientos, impulsados por los indignados. 146

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Pérez -Baltodano, A. (2009). La Subversión Ética de nuestra Realidad. Managua: IHNCA-UCA. Pág. 243-259.

Estos valores deben primar contra los valores culturales del providencialismo fatalista, el pragmatismo resignado14 y la herencia del modelo político tradicional.

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¿Nicaragua indignada? Esta pregunta nos remite a toda una historia de coloniaje, explotación, represión y exclusión que como pueblo hemos vivido, desde los levantamiento indígenas contra los colonizadores15, pasando por Sandino, la insurrección Popular Sandinista y la defensa nacional ante la agresión estadounidense. En este contexto se popularizó la canción “Encachímbese mi hermano”, que trata de la indignación del nicaragüense… Esta expresión recoge lo que queda en el nicaragüense de la resistencia y coraje indígena. Hoy estamos muy 15

acostumbrados a la corrupción, violencia y denigración por todo un paradigma cultural colonizante en el que fuimos domesticados o alienados. ¿Podremos superar las rupturas culturales, sociales y políticas los nicaragüenses de cara a lo que el Dr. Serrano Caldera nos ha llamado, y apostar por un Proyecto de Nación, a una Unidad en la Diversidad (Serrano Caldera), donde todas las diferentes y hasta contradictorias fuerzas converjan en una síntesis político-cultural que nos saque de la pobreza, la desigualdad social y la corrupción?

Wheelock, J. (1985). Raíces Indígena de la Resistencia en Nicaragua. Bogotá: SIGLO XXI

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“¿Nicaragua indignada? Esta pregunta nos remite a toda una historia de coloniaje, explotación, represión y exclusión que como pueblo hemos vivido”.

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Acerca del autor

Miguel

España M

sc. José Miguel Martínez España, profesor de ética en la Universidad Centroamericana (UCA), de Filosofía en la Universidad Evangélica Nicaragüense Martin Luther King Jr. (UENIC-MLK Jr.) y Teología en la Facultad Evangélica de Estudios Teológicos (FEET). También es editor de la Revista Ciencia y Humanidades UENICMLK Jr. y co-editor de la Revista XILOTL, especializada en temas bíblicos, teológicos y socioreligiosos. Su principal formación es en las Ciencias Teológicas.

ÍNDICE

UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

DESAFÍOS ÉTICOS

Y POLÍTICOS EN NICARAGUA

Por Javier Menocal

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JAVIER MENOCAL I DESAFÍOS ÉTICOS Y POLÍTICOS EN NICARAGUA

Introducción

La identidad de Nicaragua se ha definido por medio de su cultura y valores católicos. Los desafíos éticos que se plantean a una sociedad, nacen no sólo de necesidades o dificultades de carácter socioeconómico, ético o político, sino también a partir de valores y fortalezas de esta sociedad. Seguramente, la identidad ética de la sociedad nicaragüense tendrá, en los valores humanos y cristianos arraigados en su cultura, unos grandes aliados. El nicaragüense es amistoso, abierto y fácilmente se comunica con personas de otras culturas y nacionalidades y acepta con mucha calidez a sus semejantes. Sobre la hospitalidad nicaragüense, Emilio Álvarez (2006) cuenta la

siguiente experiencia: “Me recibían con afecto, me atendían con esmero y conversaban conmigo abiertamente, sobre cualquier asunto que les preguntaba, brindándome apetitosos alimentos preparados personalmente por la dueña de la casa, reservándome una esquina para colgar mi hamaca y disfrutar a bordo de ella de una suculenta taza de café, apenas salía el sol” (p. 69). También en Nicaragua se comparte la misma raza (mestiza) y quizás por ello no se discrimina a nadie y, en las relaciones sociales, el color de piel no tiene mucha relevancia. A este respecto, el poeta nicaragüense Pablo Antonio Cuadra (2003), dibuja la figura del “nica” en estos términos:

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“El nicaragüense es un tipo imaginativo, fantasioso, que con mucha frecuencia llega a la extravagancia barroca o a la fanfarronería. Sin embargo, en la mayor parte de las manifestaciones de su psicología social, es decir, de su conducta frente a las condiciones reales de la vida y en no pocas de sus creaciones culturales, contrasta por su sobriedad desconcertante“ (p. 9). Las relaciones familiares juegan un papel importante en la sociedad y en la vida cotidiana; cuando una pareja contrae matrimonio, el vínculo no sólo será con el esposo o la esposa, sino también con el abuelo, la abuela, tíos y resto de familia. La sociedad nicaragüense es tradicional y orgullosa de sus manifestaciones culturales, tanto en literatura, música, pintura y comidas, proyectándose así como un pueblo con mucha riqueza cultural. A nivel religioso, se encuentra arraigada, desde finales del siglo XVIII, una celebración mariana popularmente conocida como “Purísima” o “Gritería”. Es una festividad que se celebra en honor a la Virgen María, entre el 28 de noviembre y el 8 de diciembre. Representa un excelente ejemplo de expresión popular de la religión católica, que a nivel teológico corresponde al dogma de la Inmaculada Concepción. Es una celebración que viene del pueblo más que de la jerarquía

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JAVIER MENOCAL I DESAFÍOS ÉTICOS Y POLÍTICOS EN NICARAGUA

eclesiástica. Es una fiesta en la que, a través de canciones, rezos y novenas, los nicaragüenses tratan de expresar la pureza, integridad y honestidad de la Virgen María. Esta celebración religiosa tiene una aceptación plena en la sociedad de modo que forma parte de su cultura e identidad, y desde el punto de vista pastoral y social se puede capitalizar para promover y fortalecer valores éticos y religiosos, tales como honradez, solidaridad, transparencia, integridad, etc. Una figura que marca la idiosincrasia y cultura en Nicaragua es la que refleja “El Güegüense”, obra teatral escrita por un autor anónimo a finales del siglo XVI. Esta obra expresa el ser

y el sentir del nicaragüense, y está representado por un personaje que se ríe de la vida y de sus desgracias, que se burla continuamente de la vida y de la sociedad. El poeta Pablo A. Cuadra logra definir este perfil cultural: “No se ha escrito todavía la historia de Nicaragua en función de la risa. Pero lo cierto es que el tipo nicaragüense llena de risa, empaca en risa casi toda su actividad vital. Hasta su tragedia, cuando la tiene, la hace girar sutilmente hacia el terreno burlesco. En nuestro folklore, las consejas, cuentos y fábulas más populares son una expresión didáctica de esta tesis. La ‘burla’ es el elemento educador creado por nuestra literatura popular, el arma

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para dar en el blanco de la moraleja” (p. 18). Un rasgo de la idiosincrasia nicaragüense es la alegría, la burla y el optimismo. En medio de las dificultades personales, las carencias económicas, los desastres naturales o los conflictos políticos, el “nica” es una persona que refleja alegría, acogida y buen humor. El Güegüense recoge las costumbres y modos de vida en la sociedad que, junto con las tradiciones y celebraciones en honor a la Virgen María, reflejan auténticos valores cristianos y humanos. Sin embargo, también existen en Nicaragua aspectos culturales que están separados de la ética y de los valores cristianos, como la política y la religión.

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JAVIER MENOCAL I DESAFÍOS ÉTICOS Y POLÍTICOS EN NICARAGUA

Desafíos

ÉTICOS Y POLÍTICOS

nivel político, en la historia nicaragüense se encuentran registradas sangrientas dictaduras, nepotismo y corrupción. La lógica que ha prevalecido en los políticos es el ansia de poder y búsqueda de riqueza. Una característica que ha permanecido constante a lo largo de la historia política de Nicaragua, es el culto que se da a la personalidad del gobernante. Ello ha traído nefastas consecuencias, no sólo por la corrupción de las instituciones democráticas, sino por el deterioro de la economía, causando inestabilidad política, pobreza y desempleo. Los efectos que ha traído el culto al gobernante los describe Emilio Alvarez Montalbán (2006): “…

autoritarismo, centralismo y sus expresiones: caudillismo y dictadura. También se derivan del personalismo el amiguismo y el compadrazgo, muy usados en nuestro ambiente político para otorgar puestos, sinecuras, distinciones y favores especiales” (p. 86). Para Monseñor Silvio Báez, actual obispo auxiliar de la Arquidiócesis de Managua, el egoísmo de la clase política es el principal problema ético del país. No están interesados en el bien común ya que defienden “sus propios intereses” con “una ambición de poder desmedida, lo que está detrás es mantener los privilegios económicos”. Él considera una “falta de ética cuando el poder se vuelve fin y no medio” (Cfr. José Antonio

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Peraza, La Prensa, 2011). Para el filósofo nicaragüense Alejandro Serrano Caldera (2008), los políticos son profesionales del engaño. Tienen un modo de hacer política donde triunfan los que no tienen valores éticos. El anhelo de poder y avaricia, de unos pocos, se convierte en las principales causas de la corrupción y el subdesarrollo de la sociedad nicaragüense: Ante esa ausencia de participación la política se ha expresado, y sigue expresándose en Nicaragua, en un ejercicio de pactos o de confrontaciones, en un juego de intereses políticos y económicos de las cúpulas y en una carencia de interés nacional y visión estratégica con respecto al presente y futuro del país (p. 354). En los últimos seis años, la situación en Nicaragua ha entrado en una profunda crisis política por el debilitamiento de las instituciones democráticas y la pérdida del estado de derecho. El deterioro de la institucionalidad política se concreta en que el partido gobernante, junto con los poderes del Estado, ha permitido, violando la constitución política de Nicaragua, la re-elección de Daniel Ortega por segunda ocasión consecutiva, y la séptima vez que se postula como presidente de la República. La actual

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JAVIER MENOCAL I DESAFÍOS ÉTICOS Y POLÍTICOS EN NICARAGUA

primera dama fue candidata oficial del partido gobernante para vicepresidenta en las elecciones de noviembre de 2016, alterando el orden constitucional y reafirmando el nepotismo de la familia OrtegaMurillo. El Poder Judicial, junto con el Consejo Supremo Electoral (CSE), está controlado por el presidente, así también el Ejército y la Policía Nacional. La Asamblea Nacional (Parlamento), controlada por el oficialismo, ha orientado destituir arbitraria e ilegalmente a 28 diputados de partidos opositores al gobierno. El mecanismo estatal ha acaparado casi todos los medios de comunicación, presentando

a la sociedad una propaganda permanente y distorsionada a favor del partido sandinista, y un culto desmedido a la persona de Daniel Ortega, a través de volantes, anuncios, fotografías y gigantes carteles esparcidos por el país. A los trabajadores del Estado se les presiona para que participen de manera obligatoria en todos los actos y celebraciones del partido. El gobierno sandinista se declara como “Cristiano, Socialista y Solidario” y su discurso propagandístico es a favor de los pobres y clases marginadas, difundiendo con vehemencia la lucha contra la burguesía y el capitalismo salvaje. Contradictoriamente, la familia gobernante (Ortega-Murillo), sus asesores y círculos más cercanos

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son dueños de grandes empresas y corporaciones. Ha surgido entonces una nueva clase de personas adineradas que se han olvidado de las ideas socialistas, de los valores revolucionarios y finalmente de los pobres y desposeídos. Los pocos medios de comunicación independiente que se mantienen han revelado que muchos funcionarios de gobierno y dirigentes sandinistas viven en mansiones y llevan un estándar de vida lujosa, alejada de la pobreza que vive el país. Los principales partidos opositores, por una orden judicial, han sido descalificados de la contienda electoral, dejando a la población sin opciones políticas más que el partido de gobierno. Por otro lado, no hay posibilidad de hacer oposición política al gobierno sandinista, ya que, por manipulación de la justicia, existe el riesgo de censura y persecución política. Un estudio realizado por Mario Sánchez, del Centro de Análisis Sociocultural, considera que “en algunos casos, aunque se tenga conciencia de este tipo de abusos de poder, se teme abordar abiertamente esta situación por el miedo a sufrir represalias” (p. 81). Otro atropello que el gobierno ha hecho en contra de Nicaragua es haber dado la concesión a la empresa de origen chino Xinwei Telecom Enterprise Group, para la construcción del canal interoceánico. Los

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efectos negativos de la construcción del canal interoceánico han sido ampliamente estudiados por especialistas en medioambiente, sociólogos y economistas. Para Volker Wünderich (2014), llevar a cabo el proyecto, …reviviría el autoritarismo del pasado y sería garantía de un desastre ambiental. Sin una discusión crítica de las ventajas y riesgos y sin un avance en la cultura política y participación popular, los planes traerán graves consecuencias. En su forma actual, el proyecto no solo fallará en sus grandes promesas. En caso de ser realizado, representaría una amenaza al futuro del país (p. 24).

Las consecuencias de esta decisión ya están perjudicando a campesinos y miembros de la sociedad civil que protestan por esta decisión arbitraria. Sin embargo, no sólo el abuso de los políticos ha contribuido al deterioro de los valores éticos y democráticos en la sociedad nicaragüense, sino la astuta manipulación que líderes sandinistas han hecho de la fe cristiana. En los últimos diez años, se ha mantenido una tensa confrontación entre el gobierno y algunos jerarcas de la Iglesia Católica por la manipulación de fiestas religiosas y el uso de símbolos católicos, tales como la celebración de la “Purísima”, con fines políticos; comparar la Eucaristía

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con una celebración partidaria llamada “misa revolucionaria”, donde se invoca al “dios de los pobres”; repartir víveres en honor a la Virgen, reunir “rezadores” en actos políticos y tomar como eslogan de campaña la frase “Cristiano, Socialista y Solidario”. El gobierno sandinista, como estrategia populista, ha ido acrecentando progresivamente el uso de expresiones, símbolos, fiestas, y hasta ritos propios de la Iglesia Católica. Frente a esta confusión de lo sagrado con lo político, obispos, teólogos y religiosos han reaccionado con indignación en contra de esta manipulación religiosa con fines partidarios. En este sentido, el obispo Silvio Báez ha denunciado con firmeza, en una entrevista brindada a Ivania Álvarez y Mauricio Miranda, del periódico digital Conexiones: Creo que está en un terreno donde ya se está pasando de lo aceptable, porque para nosotros como católicos, la misa y la Eucaristía son el acto más santo y sagrado que hay, en donde Cristo se hace presente en medio de nosotros, en el pan, en el vino, en la escucha de sus palabras. Y la comunidad cristiana hace el memorial de la muerte y resurrección de Jesús. No se le puede llamar “misa” y “Eucaristía” a la concentración de un partido político. Me parece que con esta afirmación ha hecho una grave, gravísima, ofensa a la Iglesia Católica y a la gran mayoría del pueblo de Nicaragua.

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La desorientación y confusión que tiene la población sobre los ámbitos político y religioso se ve agravada por la participación del recientemente fallecido cardenal Miguel Obando y Bravo, ex-Arzobispo de la Arquidiócesis de Managua, no sólo como miembro del gabinete del gobierno, sino también como acompañante del presidente en actos partidarios. El apoyo al partido sandinista no es sólo de algunos miembros de la jerarquía de la Iglesia, sino también de sacerdotes y religiosos fieles al cardenal Obando. Se presenta una clara división en el seno de la jerarquía católica, que afecta no sólo la imagen de la Iglesia, sino las actividades pastorales y de evangelización.

Frente a esta confusión que existe en algunos pastores y la manipulación religiosa que hace el gobierno, se encuentra la población sencilla, con poca formación teológica y desorientada desde el punto de vista de la fe. Estas personas son un grupo fácilmente manipulable por el gobierno o por denominaciones religiosas. Se constata en Nicaragua una profunda crisis política y religiosa que forma parte a su vez de una crisis de la modernidad, como señala Alejandro Serrano Caldera, en “Ética y Política” (2005), “quizás es en la política donde más se ha visualizado la crisis de la modernidad. El mundo ha visto la crisis de las ideologías, de la política, de la ética y de los

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sistemas, consecuencia de lo que algunos llaman la crisis global del racionalismo” (p. 4). En la sociedad nicaragüense el desprestigio del quehacer político, la crisis del sistema democrático y el descrédito de las instituciones religiosas han creado una profunda fractura ética en la sociedad, donde el interés personal domina por encima del bien común y los valores morales son puestos entre paréntesis cuando se trata de beneficios políticos o económicos. Los grandes principios de Justicia, Solidaridad, Respeto, etc., se quedan en el discurso o son usados a conveniencia y utilidad. En palabras de Serrano Caldera (2005): El problema es todavía más profundo, pues no sólo no se ha fundado nuestra legitimidad política en el principio de legalidad, sino que en no pocas ocasiones se ha usado este como si se creyese efectivamente en él y se ha construido a su alrededor un discurso de legitimación del Derecho y de la constitucionalidad en el cual no creen ni quienes lo dicen, ni sus partidarios, ni sus adversarios. Se genera así una nueva esquizofrenia de la fractura y separación de dos universos: el universo de la práctica y el universo del discurso. Se crea así una especie de regla implícita, una suerte de “ética” política tácita en la que el discurso no sirve para expresar, sino para encubrir (p. 5).

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Lo grave de la separación de estos dos mundos, no es un hecho que sucede de forma accidental, sino que es una condición de carácter consciente y libre donde se busca obtener el interés personal. Se convierte esta situación en una aspiración de muchas personas para alcanzar y gozar de estos privilegios. Este comportamiento que pertenece no sólo a los dirigentes políticos y religiosos, sino a la ciudadanía en general, refleja la herencia patrimonial de un Estado Conquistador que, en palabras de Andrés Pérez Baltodano (2004), es “una estructura de poder que funciona dentro de un modelo de autoridad tradicional y dentro de un marco de valores patrimoniales” (p. 41), que son deseados y vistos

como buenos por los privilegios asociados. Así como se refería que la cultura goza de valores humanos y cristianos, también se presentan en la sociedad nicaragüense profundos dualismos, incoherencias y contradicciones. Los niveles de pobreza, la corrupción política y el desprestigio de las instituciones religiosas han debilitado los referentes éticos y las instancias creíbles en el país. En este ambiente de desprestigio y confusión moral, las personas con o sin formación cristiana, buscan el interés individual por encima del bienestar colectivo; también en materia política y económica los valores de la ética social son fácilmente abandonados y

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reemplazados por la cultura del engaño, la mentira y la apariencia. Esta situación cultural explica de manera parcial por qué somos uno de los países más corruptos de América Latina, según el índice de percepción del año 2015 de Transparencia Internacional. Pero también surgen otras dudas y preguntas: ¿Por qué en Nicaragua, siendo una sociedad tradicionalmente católica, se descuidan los valores de justicia y solidaridad? ¿Cómo se explican los niveles tan bajos de pobreza y fragilidad institucional? Una posible respuesta a estas interrogantes podría buscarse en la función que ha tenido “el pensamiento de los nicaragüenses” a lo largo de su historia, es decir, nuestra particular manera de ver el Mundo, a Dios y a la sociedad. Siguiendo a Andrés Pérez Baltodano (2004), el pensamiento de los nicaragüenses puede ser considerado como un “pragmatismo resignado”: Es un concepto que hace referencia a un pensamiento que nos lleva a aceptar la realidad como dada, que nos empuja a adaptarnos a la realidad. Es un pensamiento que no tiene voluntad transformadora, que no se escandaliza ante la realidad que ve para transformarla y hacer algo nuevo. Sencillamente, la ve y se acomoda. Vemos que ese pensamiento político nos empuja a aceptar la realidad como dada y, más aún, a adaptarnos a esa realidad (p. 11).

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Este pragmatismo resignado de la población se refleja en que no se hace nada frente a los escándalos de corrupción, simplemente se acomoda, observa, y acepta la realidad como se presenta. La actitud pasiva y cómoda en el pensamiento político recoge una tradición religiosa en la que se tiene la idea de Dios como un ser providencial y milagroso. Este providencialismo, según Andrés Pérez Baltodano (2004), es una visión de la historia que nos empuja a creer que Dios es el que organiza cada movimiento de cada uno de nosotros, que Dios es el responsable de lo que le sucede a mi tío, a mí o a Nicaragua como sociedad y también de todo lo

que sucede en Irak y en el resto del mundo. En esa visión de la historia Dios es el regulador, el administrador, el auditor de todo lo que pasa en el mundo (p. 12). Por ello, considera que no hay tarea más urgente hoy en Nicaragua que la de transformar la idea de Dios. En el pensamiento religioso, Dios es el ser providencial de todo lo que acontece en la historia y en la vida política, de modo que se “debe aceptar” la voluntad de Dios. El cristiano no puede cambiar los “designios” del Dios Todopoderoso porque Él “sabe lo que hace” y quiere lo mejor para su pueblo. Dios es el responsable de dichas y desgracias y, ante cualquier evento de carácter natural o social, el cristiano debe dar gracias a Dios.

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CONCLUSIONES

n Nicaragua, se requiere fundar un Estado moderno, laico y separado de la Iglesia. Que los dirigentes puedan establecer la diferencia entre los asuntos de Estado y los temas religiosos. Hoy es más urgente ver en la jerarquía católica mayor cohesión en sus lineamientos sociales y credibilidad en sus acciones pastorales. No se podrá transformar la cultura política de corrupción, caciquismo y arbitrariedad si no se cambia en las personas el concepto de Dios y la forma de relacionarse con la historia. El Concilio Vaticano II, en su constitución Gautium et Spes, sostiene que la Iglesia y la sociedad deben trabajar para que la política sea una actividad que no esté ajena a la ética, y que los valores éticos tengan una amplia aplicación a la

política, y lo importante debe ser el bien común, la justicia social y el respeto de los derechos humanos (Cfr. GS, no. 26-29). Además de este esfuerzo entre Iglesia y sociedad, se requiere de una nueva evangelización y reconceptualización de Dios. El providencialismo genera en los cristianos una actitud pasiva, inmadura e irresponsable. Otro desafío de la ética, en Nicaragua, será que la clase dirigente y la población en general se convenzan de que en la política y la economía es donde se debe actuar ética y ejemplarmente, para cambiar el rumbo de la sociedad. La cultura y los valores nacionales serán otros espacios de trabajo para convertir las oportunidades de la identidad nicaragüense en favor de la ética y los principios morales.

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BIBLIOGRAFÍA BÁSICA Álvarez, Ivania y Miranda, Mauricio, Conexiones, “Misa revolucionaria” de Rosario Murillo indigna a la Iglesia Católica, recuperado de: http://conexiones.com.ni/articulo.php?id=340 2011. Álvarez Montalván, Emilio, Cultura Política Nicaragüense, Managua: Colección Presidencial Enrique Bolaños, 2006. Centro de Exportaciones e Inversiones Nicaragua (CEI). Información general de Nicaragua. 2016. Recuperado de www.cei.org.ni/contenido.php?lvl=1&lvl2=2&lvl3=4. Concilio Vaticano II, Constitución Gautium et Spes, 1965. Cuadra, Pablo Antonio, Ensayos I, Managua: Colección Cultural de Centro América, 2003. Fondo de Población de las Naciones Unidades en Nicaragua (UNFPA), Indicadores demográficos, 2013, Recuperado de http://www.unfpa.org.ni/poblacion-en-nicaragua-2/ Instituto Nacional de Información de Desarrollo (INIDE). VIII Censo de Población. 2005. Recuperado de: http://www.inide.gob.ni/censos2005/CifrasCompleto.pdf. Monroy García, Juan, “La Teología de la Liberación y su participación política en Nicaragua”, Dialéctica, 33, 42 (2010) 23-36.

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BIBLIOGRAFÍA BÁSICA Peraza, José Antonio, ¿Cuál es el problema ético en Nicaragua?, La Prensa, recuperado de: http://www.laprensa.com.ni/2011/01/19/opinion/49453-cual-es-el-problema-etico-denicaragua, 2011. Pérez Baltodano, Andrés, “Del Estado Conquistador al Estado Nación: del providencialismo a la ciudadanía”, Envío, año 23, mayo, no. 266, (2004) 40-50. Pérez Baltodano, Andrés, “No hay tarea más urgente hoy en Nicaragua que la de transformar la idea de Dios”, Envío, año 23, agosto, no. 269, (2004) 10-18. Sánchez, Mario; Castro, Douglas y Rodríguez, Rony, Ciudadanía y Violencia. Una aproximación a sus múltiples expresiones en Nicaragua, Managua: Centro de Análisis Sociocultural, 2015, 80-86. Serrano Caldera, Alejandro, Obras: Escritos filosóficos y políticos I. Editorial Hispamer, 2008. Serrano Caldera, Alejandro, “Ética y Política”, Polis, 10, (2005) 4-5. Transparencia Internacional, Índice de corrupción por país, 2016. Recuperado de https://www. transparency.org/country/#NIC. Universia. Estudios Internacionales. Aspectos generales de Nicaragua. 2016. Recuperado de http://internacional.universia.net/latinoamerica/datos-paises/nicaragua/aspectos-generales. htm. Wünderich, Volker, “El nuevo proyecto del Gran Canal en Nicaragua: más pesadilla que sueño”, Encuentro No. 97, 24-35, (2014).

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Acerca del autor

Javier

Menocal E

rnesto Javier Menocal Castillo es Docente Asociado. Posee un Máster en Administración y Dirección de Empresas con énfasis en Mercadeo y Finanzas, por la UCA, Managua. También posee un Posgrado en Administración y Dirección de Empresas. Es licenciado en Teología, gradudado de la Universidad Francisco Marroquín en Guatemala. Profesor de Filosofía y Pedagogía de la Universidad Francisco Marroquín, Guatemala. Su cargo actual es Coordinador de la carrera en Humanidades y Filosofía de la UCA, Managua.

UCA, SAN SALVADOR I REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA

LOS ESTUDIANTES,

LA UNIVERSIDAD Y LA ÉTICA PROFESIONAL

Por Irene Meléndez

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IRENE MELÉNDEZ I LOS ESTUDIANTES, LA UNIVERSIDAD Y LA ÉTICA PROFESIONAL

eflexionar sobre el ethos profesional en el siglo XXI, según mi criterio, implica hacer alusión, principalmente, al influjo de las sociedades informacionales, la aldea global, la perspectiva de juventudes, y preguntarse qué tipo de seres humanos se están construyendo bajo el impacto de estas realidades, donde además ha cambiado drásticamente la gestión de los aprendizajes en las aulas, y el ethos estudiantil, si se le puede llamar así. De hecho, cabe hacerlo, ya que el término hace referencia al carácter y al modo de ser de los sujetos. Y, definitivamente, el modo de ser del estudiante ha sido trastocado por esta era digital, “tecno-trónica”, de la comunicación, información y conocimiento. Para el autor G.

Cardona, “la aldea global mundializó todo, las relaciones entre los países, el comercio, las comunicaciones y el conocimiento. La aldea global es una aldea sin fronteras” (Cardona, 2002: p. 5). Lo anterior implica que también ha cambiado la forma de interrelacionarnos, en todos los ámbitos: familiar, social, laboral, educacional, etc. “En la sociedad del conocimiento, la ciencia y la tecnología van conquistando los distintos ámbitos que comprende la vida. Transformará nuestro modo de pensar, de sentir, y de actuar como aspectos fundamentales de lo cognitivo, lo axiológico y lo motor, dimensiones esenciales del hombre” (Cardona, 2002: p.3). Según algunos educadores, los estudiantes ahora son más audiovisuales, están

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REVISTA CENTROAMERICANA DE ÉTICA I ARTÍCULOS

constantemente hipercomunicados (el uso de celular todo el tiempo), lo cual no es necesariamente malo. Otra característica es que las nuevas modalidades virtuales han hecho que se fomente la autonomía y la autogestión de los aprendizajes. Para los educadores, es necesaria una actualización y que incorporen el uso de las tecnologías, de las redes sociales, las aulas virtuales, ya que esto favorece los aprendizajes; anclarse en una “tradición” sería obstaculizar el proceso enseñanzaaprendizaje. Por otro lado, aunado a ese nuevo perfil del estudiante del siglo XXI, bajo el impacto de la era digital, está el tema de la ética en el ámbito universitario. En el artículo “La universidad como espacio de aprendizaje ético”, se mencionan tres formas de aproximación a la ética en la universidad: primero, la formación deontológica del futuro profesional; segundo, la formación ética docente; y tercero, la formación ética del estudiante. Asimismo, teniendo en cuenta la diferencia sustancial entre la primera y la tercera, una cosa es el ethos del futuro profesional y otra el ethos del estudiante en curso. Eso haría referencia necesariamente a una ética vivida (Martínez, Buxarrais y Esteban, 2002). Autores como Augusto Hortal desarrollan ampliamente el tema del ethos profesional y la universidad, su libro ha de ser una cita obligada en dichos

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cursos. Para él, “en el mundo de las especializaciones y de la división social del trabajo profesionalizado, sólo es intelectualmente honesta y socialmente creíble la reflexión ética que no huye de la complejidad. A su vez, la legitimidad intelectual y social de cada parcela del saber y del actuar humano sólo se obtiene sacando a luz los supuestos epistemológicos de cada saber científico y las implicaciones sociales que su ejercicio práctico tiene en el entorno social” (Hortal, 2010: pp. 14-15). En cada curso de ética que me ha tocado servir, ya sea en la ética organizacional o la ética de la investigación, siempre hago referencia a la etimología del término “profesión”, porque me

parece que no se reflexiona lo suficiente sobre ello, y que aquellos que completan un grado sin saber su significado podrían no tener una total comprensión de la finalidad y razón de ser de la actividad profesional. Una profesión es para toda la vida y de su comprensión depende la realización plena del ser humano. Según Hortal, “a veces se intenta contraponer ‘profesión’ a ‘vocación’. En sus orígenes las dos palabras son profundamente religiosas: ‘vocación’ alude al carácter de elección y llamada divina del rey, del profeta y del sacerdote. ‘Profesión’ subraya ante todo la dedicación o consagración de la propia vida, por ejemplo en el caso de la profesión religiosa. Se profesa un tipo de vida” (Hortal, 2010: p. 34). Lo anterior conecta con la idea

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del ethos profesional al servicio de la sociedad, a través de los saberes técnicos, procedimentales, tecnológicos, humanistas, ingenieriles, etc. Todos los saberes son antropológicos y están en función del ser humano, en cuanto nos desvelan verdades y leyes generales de la naturaleza, nuevos procesos y técnicas, que de alguna manera contribuirán a mejorar la calidad de vida de los seres humanos y al progreso de las sociedades. De igual manera, esto nos lleva a contemplar el ámbito de las organizaciones, empresas e instituciones de diversa índole, donde los profesionales van a llevar a cabo sus labores. Todos estos son entes con una función social: “La actividad de la empresa no se agota en sí misma, sino que se extiende en una relación de alteridad, esa actividad redunda en bien de otros porque no pertenece directamente a ella: porque los bienes y servicios que producen responden a las necesidades de todos” (Camacho, Fernández y Miralles, 2002: pp. 25-26). Otro aspecto muy importante de la reflexión ética en las organizaciones y empresas es que estas son entes que no solo producen bienes y servicios, también entre sus finalidades está la obtención de rentabilidad o la maximización de beneficios para lograr una estabilidad a largo plazo. Según Camacho, Fernández y Miralles, “éticamente hablando, la

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IRENE MELÉNDEZ I LOS ESTUDIANTES, LA UNIVERSIDAD Y LA ÉTICA PROFESIONAL

rentabilidad que consigue la empresa debe ser considerada como el pago que recibe de la sociedad por el servicio que le hace: porque producir bienes, procurando hacerlo siempre en mejores condiciones, y distribuir renta es, efectivamente, un servicio a la sociedad” (Camacho, Fernández y Miralles, 2002: p. 27). Finalmente, es desde el ámbito universitario que se contribuye mejor a la formación de profesionales con enfoque humanista, entregados a su actividad y con disposición de servicio a la sociedad. El ethos

profesional y la ética en general son rentables para las empresas y estas a su vez contribuyen a formar buenos ciudadanos y a transformar las condiciones no sólo económicas, sino también sociales, políticas y culturales. Una buena empresa genera un buen entorno porque tiene una ética organizacional y una preocupación y comunicación genuina con sus grupos de interés: empleados, consumidores, proveedores, comunidad y medio ambiente.

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BIBLIOGRAFÍA BÁSICA Camacho, I., Fernández, J., Miralles, J. (2002), Ética de la empresa, Descleé de Brouwer, Bilbao. Cardona, G. (2002), “Tendencias educativas para el siglo XXI, educación virtual online y @ learning, elementos para la discusión”, Edutec. Revista Electrónica de Tecnología Educativa Núm. 15, mayo. Disponible en http://edutec.es/revista/index.php/edutec-e/article/ viewFile/542/276 Hortal, A. (2002), Ética de las profesiones, Descleé de Brouwer, Bilbao. -Martínez, M, Buxarrais, M. R y Esteban, F. (2002), “ La Universidad como espacio de aprendizaje ético “, Revista Iberoamericana de educación, nº 29, 2002, pp. 17-42. Disponible en: http://sitios.itesm.mx/va/dide2/enc_innov/doctos/Launiversidad_aprendizajeetico.pdf

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Acerca del autor

Irene

Meléndez E

s licenciada en filosofía, tiene un diplomado de posgrado en formación pedagógica para profesionales y actualmente está cursando la maestría en Bioética de Flacso, en Buenos Aires, Argentina. Trabaja como profesora de ética y filosofía en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), en San Salvador. También colabora como miembro del Comité Nacional de Ética de la Investigación en Salud de El Salvador (CNEIS), desde el año 2014. Además, publica columnas de opinión sobre ética y feminismo, en el periódico digital Contrapunto.

DEGUSTAR

LOS VALORES Por Guillermo Gutiérrez

Ensayo basado en el capítulo VI del libro: Ética de la razón cordial. Educar en la ciudadanía en el siglo XXI

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GUILLERMO GUTIÉRREZ I DEGUSTAR LOS VALORES

robar los valores es importante y necesario, pero la palabra degustar me remite a otra: saborear, paladear los valores, como se hace con un buen vino, en palabras de Adela Cortina.1 Como seres humanos somos perceptivos, es decir, interpretamos la vida de acuerdo con nuestros sentidos. Por lo anterior, considero que un buen punto de partida lo puede constituir el sabernos

capaces de estimar lo que nos sucede, lo que percibimos. Esto es moldeado y enriquecido por nuestra experiencia de vida, lo que en buena medida determinará una estimación positiva de las cosas y de las diversas situaciones que enfrentemos. Esto último, en función de la atracción o repulsa que sintamos hacia las mismas 2. Lo anterior permite que las personas seamos capaces de valorar.

1 Cortina, A. Ética de la razón cordial. Educar en la ciudadanía en el siglo XXI, 2ª edición, Ediciones

Nobel, S.A. España, 2009. 2 Es decir, qué sensación nos provoquen.

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Imagen recuperada de corto “No seas basura”, Universidad de San Martín de Porres

n concepto apreciable es el dinamismo de los valores, cuya esencia es que una valoración incita a la acción, lo que me parece lógico y estimulante; en otras palabras, el aprecio –o no aprecio- por algo es natural, es comprensible, pero lo que me atrevo a decir que convierte en provechoso y/o beneficioso a ese valor, es lo que vamos a hacer al respecto. Veamos un par de ejemplos sumamente sencillos: si en nuestro camino encontramos una bolsa de frituras vacía tirada en el suelo, es indudable que sentiremos desagrado y eso nos motivará a recogerla y depositarla en el cesto de basura más próximo, o bien, no nos alcanza el dinero para pagar unas

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GUILLERMO GUTIÉRREZ I DEGUSTAR LOS VALORES

fotocopias y alguien de buena fe nos lo facilita en ese momento. Estoy seguro de que todos convergemos en que la puesta en práctica de los valores es, de suyo, felicitante. Me agrada sobremanera que el escrito de la Dra. Cortina apele a la Creatividad, cualidad inherente al ser humano que le es vital para la supervivencia, ¿Qué mejor que vivir los valores creativamente? Esto lo menciono debido a que, como

seres humanos, somos creadores, y la función de la creatividad es, precisamente, construir soluciones en áreas de oportunidad que se presenten cotidianamente y, de esta forma, vivir de mejor manera. Adela Cortina cita a Ortega en el apartado Hacer el 3 mundo habitable y recuerda la clasificación de los valores clasificación de lospropuesta valores por el célebre propuesta por el filósofo célebre ibérico: filósofo ibérico:

3 José Ortega y Gasset, filósofo español (1883-1955)

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CLASIFICACIÓN DE LOS VALORES

ÚTILES

SENSIBLES

VITALES

ESTÉTICOS BELLO / FEO

PLACER / DOLOR

CAPACIDAD / INCAPACIDAD

SALUD / ENFERMEDAD

ALEGRÍA / PENA

EFICACIA / INEFICACIA

FORTALEZA / DEBILIDAD

ELEGANTE / INELEGANTE

INTELECTUALES

MORALES

RELIGIOSOS

VERDAD / FALSEDAD

JUSTICIA / INJUSTICIA

SAGRADO / PROFANO

CONOCIMIENTO / ERROR

LIBERTAD / ESCLAVITUD IGUALDAD / DESIGUALDAD HONESTIDAD / DESHONESTIDAD ___ SOLIDARIDAD / INSOLIDARIDAD

Cuadro basado en la clasificación de los valores de José Ortega y Gasset. Elaboración propia, 2014.

GUILLERMO GUTIÉRREZ I DEGUSTAR LOS VALORES

Sobre la clasificación presentada, es importante considerar lo que demanda la lógica axiológica: «respetar los valores positivos donde ya estén incorporados, defenderlos en las situaciones en que se encuentren en precario, y tratar de encarnarlos cuando no lo estén o cuando dominen los valores negativos.»4 Imperativos que acertadamente apelan al sentido común. En este punto me encantaría hacer

referencia a dos de las características esenciales de los valores morales: A) Dependen de la libertad humana B) Son universalizables Ambas nos empoderan y hacen valer nuestra razón y la capacidad de reflexión para tomar decisiones y actuar, para de esa forma encarnar el valor, vivirlo y saborear sus consecuencias. Esto, en aras de construir una civilización apegada a la ética cordial.

4 ORTEGA Y GASSET, J. (1983). Introducción a una estimativa, ¿Qué son los valores? Madrid:Alaianza

Editorial. Pp. 147.

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Finalizo el presente ensayo considerando el apartado Degustar los valores en el que se enfatiza en varias ocasiones el que el proceso de degustación es personal. Al respecto, siempre me gusta mencionar –y ahora lo comprendo mejor- cuando escuché a alguien decir que «el valor se asimila mejor al vivir el antivalor». Hasta ahí bien, está en lo cierto porque coexistimos en una sociedad donde la injusticia, la poca solidaridad y otros antivalores son palpables; sin embargo, una de las conclusiones principales que me deja la lectura del capítulo, y que quisiera plasmar en este escrito, es que tenemos la decisión de pulir nuestro lente valorativo, para que sea el catalizador de acciones encaminadas al bien, reconociendo sobre todo la

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GUILLERMO GUTIÉRREZ I DEGUSTAR LOS VALORES

dignidad de nuestros semejantes, y eso lo conseguiremos con disciplina, perseverancia, convicción y, por qué no decirlo, amor en lo que está en nuestras manos hacer, sabiendo que podemos influir en las personas y que eso podría trascender, lógicamente, en el marco de una axiología positiva, cuya idea es que sea de beneficio personal y colectivo.

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Acerca del autor

Guillermo

Gutiérrez

uillermo Alfonso Gutiérrez Paz es Magister en Administración de Empresas y licenciado en Mercadotecnia. Trabaja como académico docente en la Facultad de Teología de la Universidad Rafael Landívar.

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