tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven
ISSN 0042-8523
Uitgegeven met steun van de Vlaamse overheid, de Universitaire Stichting van België, het Vera Himlerfonds en Musea en Erfgoed Antwerpen vzw
Redactie: lic. Paul Catteeuw (redactiesecretaris; Kontich), dra. Sofie De Ruysser (Antwerpen), prof. dr. Hester Dibbits (Amsterdam), prof. dr. Sophie Elpers (Arnhem), dra. Roselyne Francken (Antwerpen), prof. dr. Hans Geybels (Leuven), prof. dr. Marc Jacobs (Brugge), prof. dr. Maarten Larmuseau (Kessel-Lo), prof. dr. Theo Meder (Almere), dra. Jorijn Neyrinck (Brugge), dra. Hilde Schoefs (Bilzen), prof. dr. Annick Schramme (Berchem), dra. Els Veraverbeke (Gent), prof. dr. Johan Verberckmoes (Heverlee), dr. Gregory Vercauteren (Mortsel) Verantwoordelijke uitgever: dr. Jur. Paul Peeters (’s-Gravenwezel/Schilde), lic. Sigrid Peeters (Oelegem/Ranst)
Beeld- en eindredactie: Paul Catteeuw & Johan Verberckmoes
Beheer-Uitgeverij: vzw Centrum voor Studie en Documentatie, Gillès de Pélichylei 97, 2970 ’s-Gravenwezel (Schilde), info@volkskunde.be
Website https://www.volkskunde.be
Jaarabonnement
Voor België: € 24,00 – buiten België € 30,00
Voor nummers buiten abonnement: info@volkskunde.be
Het tijdschrift Volkskunde werd opgericht in 1888 door August Gittée en Pol de Mont. In 1894 werd Alfons De Cock redacteur.
Van 1914 tot 1920 hield “Volkskunde” op te verschijnen. Daarna berustte de leiding bij Victor de Meyere, vanaf 1936 bijgestaan door Jan de Vries. Vanaf 1938 hebben Jan de Vries, Maurits De Meyer, Pieter Jacobus Meertens en Karel Constant Peeters het tijdschrift voortgezet samen met Jan Gessler en Paul De Keyser.
De nieuwe reeks begon met de 43e jaargang (1940-41). Vanaf 1967 werd de redactie geleid door P.J. Meertens en K.C. Peeters, vanaf 1972 aangevuld door Jan Theuwissen en Johannes Jacobus Voskuil.
Na het overlijden van K.C. Peeters werd vanaf 1976 de redactie geleid door Jan Theuwissen en Stefaan Top. Van 2008 tot 2020 was Stefaan Top eindredacteur.
In 2012 werd de reeks vanaf de 113e jaargang in zijn huidige vorm vernieuwd.
Vanaf 2021 leiden Paul Catteeuw en Johan Verberckmoes de beeld- en eindredactie. De redactie is interdisciplinair en Vlaams-Nederlands samengesteld.
dylan descamps & karen françois academische bijdrage
Etnowiskunde
Bourdieu toegepast op ongelijkheid binnen wiskundeonderwijs
Inleiding
Het belang van wiskundeonderwijs en de trends die zich voordoen in de leerresultaten komen telkens in de actualiteit naar aanleiding van de resultaten van het internationaal vergelijkend onderzoek PISA (het Programme for International Student Assessment) dat sinds 2000 bestaat. In 2003 stond Vlaanderen aan de top, maar tegelijkertijd was Vlaanderen ook kampioen in ongelijkheid, zoals de toenmalige minister van Onderwijs Frank Vandenbroucke (2004) in zijn beleidsnota “Vandaag kampioen in wiskunde, morgen in gelijke kansen” aangaf. Dit vormt de kern van voorliggend artikel. Hoe kunnen we die sociale ongelijkheid binnen het onderwijs begrijpen en welk onderzoek leent zich tot een oplossing van deze bias. In voorgaand onderzoek – zoals gepubliceerd in Volkskunde door François en Pinxten (2011) en Pinxten en François (2012) –zijn we uitvoerig ingegaan op de betekenis van het concept etnowiskunde en de maatschappelijke keuze voor dit etnografisch onderzoek. Etnowiskunde begrijpen we als een menselijke wiskundige praktijk die cultuurgebonden is, die – om in de geest van het tijdschrift Volkskunde te blijven – gebonden is aan de praktijk van een bepaald volk. Wiskundige praktijken zijn zodoende divers over verschillende culturen en doorheen de geschiedenis. Er is een vorm van wiskunde, de zogenaamde westerse wiskunde, die zich poneert als universeel en absoluut, wat tot op zekere hoogte kan worden bevestigd. Maar ook die westerse wiskunde is ontwikkeld vanuit een zekere cultuur en vanuit een zekere historische context om antwoorden te bieden op problemen die aan de orde waren en zijn. Daarom dat we bij het gebruik van etnowiskunde in dit artikel niet alleen de vele verschillende cultureel-historische uitdrukkingen van wiskunde(onderwijs) bedoelen, maar zeer zeker ook de wiskundige praktijken eigen aan de westerse wiskunde en dus ook die van de Lage Landen. Met voorliggend artikel bieden we een theoretisch filosofisch kader gebaseerd op Bourdieu om de concepten cultuur en macht te analyseren bij een kritische stroming binnen het wiskundeonderwijs: de etnowiskunde.
Bourdieu en Passeron als interessant theoretisch filosofisch kader
Onze analyse van etnowiskunde steunt op de theorie van Bourdieu en Passeron (1990) over machtsrelaties en symbolisch geweld binnen elk
geïnstitutionaliseerd onderwijskundig systeem. Bourdieu toont aan hoe elk onderwijskundig systeem niet enkel zichzelf reproduceert, maar ook een bepaalde dominante cultuur, wat leidt tot een sociale reproductie van de maatschappelijke configuratie. Elke maatschappelijke ongelijkheid zal zich vertalen in een onderwijskundige ongelijkheid, wat zich dan weer zal uiten in een maatschappelijke ongelijkheid (Wesselingh, 2003, p. 48). Bourdieu en Passeron (1990, p. 89) geven als voorbeeld aan hoe minder waarschijnlijk het is dat een kind van een arbeidersgezin Latijn zal studeren. De dispositie van het kind, dat deel uitmaakt van de sociale klasse van arbeiders en voortkomt uit de sociale omstandigheden van deze klasse, kent namelijk een grote afstand tot de dominante academische en schoolse cultuur, waardoor het kind minder ontvankelijk is voor dit traject. Minder ontvankelijk hoeven we niet enkel te beschrijven op vlak van inhoud, maar kunnen we breed bekijken. Zo gaat het hier niet enkel om de inhoud van de richting, maar evenzeer om de culturele aspiraties ten aanzien van de leerling en of de ouderlijke motivatie. Men verwijst dan naar eigenschappen, gedachtegoed, taal ..., waarvan men lijkt te verwachten dat het hoort bij de positie van iemand die Latijn gaat studeren. Meer zelfs, jongeren gaan zichzelf op voorhand al uitsluiten (Bourdieu en Passeron, 1990, p. 153). De subjectieve verwachting die iemand heeft over de eigen slaagkansen in een bepaald onderwijskundig traject, zijn voor Bourdieu onlosmakelijk verbonden met objectieve kansen op succes, eigen aan de klasse waartoe men behoort. Zo is de cirkel rond: de aanwezige maatschappelijke ongelijkheid reproduceert zich in de attitudes die zich aanpassen aan de (mogelijke) omstandigheden waarin men zich kan bevinden, waardoor de uitkomst weer ongelijk is. In die zin speelt het geheel van relaties tussen de (sociaal ingebedde) klassenstructuur en het (maatschappelijk gecontextualiseerde) schoolsysteem een niet te onderschatten rol in het traject dat leerlingen afleggen (Bourdieu en Passeron, 1990, p. 155). Deze theorie leunt nauw aan bij de theorie van de maatschappelijke kwetsbaarheid, zoals beschreven door Vettenburg (1987). Ook zij beschrijft hoe de socialisering van lagere sociale klassen minder aansluit bij de dominante schoolcultuur. Het gevaar bestaat dat een bepaalde groep jongeren op een systematische en structurele wijze steeds weer op een negatieve wijze in aanraking komen met maatschappelijke structuren zoals het onderwijs.
Bourdieu en Passeron (1990, p. 127) geven ook duidelijk aan dat het mogelijk moet zijn om een pedagogische activiteit op te zetten die zich op een andere manier verhoudt tot taal en cultuur. Hiervoor is het noodzakelijk een ander extern systeem van dienst te zijn, één waarbij de machtsverhouding tussen de klassen verschilt van diegene die op dat moment aanwezig is. Hier komt duidelijk de relatieve autonomie van het onderwijskundige veld naar boven, want structurele onderwijskundige veranderingen kunnen voor Bourdieu slechts plaatsvinden binnen het geheel van maatschappelijke veranderingen. We kunnen dus stellen dat het intern functioneren van het onderwijsveld steevast in relatie moet worden gebracht met de omringende velden en maatschappelijke en sociale configuratie van machtsrelaties.
Het werk van Bourdieu biedt een interessant kader van waaruit we de filosofie van het wiskundeonderwijs kunnen begrijpen. Bourdieu kenmerkt
dylan descamps & karen françois | etnowiskunde
zich door zijn descriptieve aard en de ontleding van de maatschappelijke relaties en structuren (Mortier, 2003). Hij geeft aan hoe we een habitus kunnen analyseren als een tegenbeweging of hoe een andere vorm van pedagogische actie mogelijk is, maar geeft echter geen antwoord op de vraag naar welke nieuwe samenlevingsvorm we zouden moeten streven. Ethnomathematics (EM) vertrekt daarentegen vanuit een pedagogisch optimisme dat wiskundeonderwijs toegankelijk wil maken voor alle leerlingen (François, 2008, p. 431). Voor D’Ambrosio (2007; 2017) houdt EM verband met het herstellen van culturele waardigheid en de mogelijkheid om burgerschap uit te oefenen. Extra aandacht gaat dan ook uit naar het versterken van de meest benadeelde groepen in de samenleving. Met deze normatieve stellingname is het zo mogelijk richting te geven aan de descriptieve analyses van Bourdieu.
Filosofie van wiskundeonderwijs
Binnen de filosofische theorieën over wiskunde en onderwijs kunnen we twee grote stromingen onderscheiden, zijnde ethnomathematics (EM) en Critical Mathematics Education (CME). Ze onderscheiden zich door hun verschillende ontstaansgeschiedenis zoals uiteengezet door Vithal en Skovsmose (1997), François (2008) en François en Stathopoulou (2012). Waar EM zich ontwikkelt vanuit een postkoloniale positie met kritiek op een dominant westers denken, zou CME zich net ontplooien vanuit die westerse samenleving en haar vooruitgangsidee.
De verbinding tussen EM en CME kan gevonden worden in het methodologisch relativisme van Bourdieu (1989; 2020). Het methodologisch relativisme impliceert dat alle waarheidsaanspraken op gelijke voet worden geplaatst (Mortier, 2003, p. 80). Het denken van Bourdieu is hier ontwapenend, omdat elke vanzelfsprekendheid, namelijk elke hiërarchie, en elk kennissysteem, in relatie wordt gebracht met een specifieke sociaalhistorische context. Deze vaststelling sluit aan bij het concept EM, dat wiskundige praktijken niet los te zien zijn van de sociale realiteit waarin ze worden ontwikkeld (Lester, Nunes, en D’Ambrosio, 1987; Pinxten en François, 2007; François en Van Kerkhove, 2010). Hierdoor komt de focus bij EM te liggen op de kennis aanwezig in lokale praktijken, wat aansluit bij de doelstelling van Bourdieu (1989; 2020) om een studie te ontwikkelen van de alledaagse kennis.
Ook CME kan begrepen worden vanuit de theorie van Bourdieu, net omdat zijn methodologisch relativisme het mogelijk kan maken om elke aanspraak op een westers vooruitgangsidee in relatie te brengen met de context waarin dit idee als evidentie wordt beschouwd. Harker (1990, p. 98) beargumenteert dat wie het werk van Bourdieu gebruikt, dit moet afwegen ten aanzien van de eigen onderwijskundige en maatschappelijke realiteit waarin men zich bevindt. Voor Bourdieu (2020) vormt het een vereiste dat een academicus zichzelf de vraag stelt waar men zich positioneert ten aanzien van het onderzoeksobject. Men dient met andere woorden niet enkel de context van het onderzoeksobject in rekening te brengen, maar ook de eigen onderzoekscontext van de onderzoeker. Zo spreekt het voor zich dat elke kritische analyse van het onderwijs in de Lage
Landen zich net als CME ontwikkelt vanuit de westerse samenleving en een bepaalde onderzoekstraditie.
Een traditie binnen de Lage Landen die het dichtst aansluit bij de kritische filosofie van de wiskunde is de filosofie van de wiskunde van Hans Freudenthal (1905-1990), de Duits-Nederlandse wiskundige die aan de basis ligt van het zogenaamde realistisch wiskundeonderwijs. Zijn belangrijkste pleidooi is de wiskunde voor te stellen en te begrijpen als een ‘menselijke activiteit’ (Freudenthal, 1973). Dat heeft zijn invloed op de didactiek van wiskundeonderwijs waarbij er wordt van uitgegaan dat leerlingen wiskunde zelf kunnen ontdekken vanuit hun eigen dagelijkse praktijken, vanuit hun eigen leefwereld. Deze visie op wiskunde heeft geleid tot de oprichting van het Instituut voor de Ontwikkeling van Wiskunde Onderwijs (IOWO) dat na zijn overlijden (in 1991) werd hernoemd als het ‘Freudenthal Instituut’ verbonden aan de Universiteit van Utrecht (waar Freudenthal van 1946-1975 hoogleraar wiskunde was). De theorie over wiskundeonderwijs die Freudenthal en later ook zijn instituut aanhangt, is de didactische fenomenologie van wiskundige concepten. Hierbij gaat men terug op het principe dat men voor de ontwikkeling van wiskundige concepten aansluit bij de leefwereld van de leerlingen. Freudenthal heeft zijn inspiratie voor een didactische fenomenologie van wiskundige concepten gehaald bij de Nederlandse wiskundige en fenomenoloog L.E.J Brouwer die de grondlegger is van de intuïtionismefilosofie van de wiskunde. In 1930 is Freudenthal naar Amsterdam gekomen om assistent te worden bij L.E.J Brouwer. L.E.J Brouwer verklaarde het fundament van wiskunde vanuit de dagelijkse fenomenale praktijk. Freudenthal heeft dit principe doorgetrokken naar wiskundeonderwijs met zijn didactische fenomenologie van wiskundige concepten. De link met de invulling van etnowiskunde is tweeërlei. Enerzijds is er de visie dat wiskunde een menselijke activiteit is; anderzijds is er de didactische toepassing van dit principe dat het aanleren van wiskundige concepten gegrond is in de dagelijkse praktijk van leerlingen die gekenmerkt wordt door (een grote) diversiteit.
In de volgende paragrafen gaan we verder met de analyse van EM om de samenhang tussen wiskunde en cultuur te duiden en om de kritische analyse te maken die gebaseerd is op de theorie van Bourdieu.
Antwoorden op kritische vragen: statisch cultuurbegrip en machtsrelaties
Met het methodologisch relativisme van Bourdieu kunnen we ook antwoorden bieden op een paar openstaande kritieken binnen EM zoals de kritiek van een statisch cultuurbegrip bij EM. Cultuur vormt namelijk een centraal concept in het denken rond EM (Skovsmose en Vithal, 1997, p. 138). D’Ambrosio (2007, p. 179) hanteert hierbij een brede definitie van cultuur, waardoor kunst, geschiedenis, taal, literatuur, muziek, ... allemaal in rekenschap worden gebracht. Het gevaar bestaat echter om groepen van elkaar te onderscheiden op basis van culturele verschillen, en deze verschillen als vaststaande eigenschappen te beschouwen (François, 2008, p. 416). Een individu wordt dan gereduceerd tot de kenmerken van de culturele groep waartoe men behoort
dylan descamps & karen françois | etnowiskunde
Een tweede cultuurkritiek op EM van Skovsmose en Vithal (1997, p. 139140) gaat over de wijze waarop individuen worden toegewezen aan een bepaalde culturele groep. Voor de auteurs houdt EM hier te weinig rekening met de aanwezige machtsrelaties. Een etnowiskundige praktijk is met andere woorden niet louter het gevolg van een interactie met de natuurlijke en sociale omgeving, maar is onderhevig aan machtsdynamieken tussen en binnenin de geïdentificeerde culturele groepen. Bourdieu houdt zich wel bezig met machtsverhoudingen, door middel van een analyse van de hiërarchische
133 volkskunde 2024 | 2 : 129-145 (François en Van Kerkhove, 2010). Wesselingh (2003, p. 42) beschrijft hoe klasse geen statisch, maar een totaal, relationeel en dynamisch concept is. Dit betekent dat cultuur ook breed wordt geïnterpreteerd, maar tegelijkertijd nooit los zal worden gezien van de maatschappelijke structuren en velden waarin een klasse zich bevindt. Deze brede interpretatie is wat Bourdieu (2020) als een levensstijl omschrijft, een praktisch bewustzijn of de habitus die hoort bij een bepaalde klasse. Tegelijkertijd moeten we ons de vraag stellen of een individu dan niet wordt gereduceerd tot de (habitus van een) klasse waartoe men behoort. Individualiteit veronderstelt namelijk dat we onze identiteit zelf mee vorm kunnen geven, zodat men voor zichzelf kan uitmaken wat het betekent om zich te verhouden tot bepaalde culturele eigenschappen en in relatie tot andere individuen binnen de groep (François, 2008, p. 417; Larvor en François, 2018). Het concept habitus is uitvoerig bestudeerd geweest. Mills (2008) interpreteert een habitus als een oriënterend, eerder dan een determinerend gegeven. Bijgevolg is een individu in staat om binnen bepaalde grenzen zelf vorm te geven aan het eigen leven. Deze grenzen lijkt Bourdieu (2020, p. 129) zelf ook aan te geven door te verwijzen naar de maatschappelijke omstandigheden waarin een habitus tot stand komt. Bourdieu geeft hierbij aan hoe een habitus, die niet aan de omgeving is aangepast, ons in staat stelt om een habitus te interpreteren als een contrabeweging. Het vormt een manier om de voorwaarden waarin een bepaalde habitus tot stand komt aan te passen, te begrijpen, alsook welke processen een habitus tot uiting laten komen. Ook Harker (1990, p. 104) ziet in het begrip habitus de mogelijkheid om menselijke agency aan te spreken. Als een habitus wordt geïnterpreteerd als hetgeen de cultuur van een klasse mee vormgeeft, dan kunnen we veronderstellen dat een individu ook steeds enige handelingsvrijheid heeft om zichzelf tot de eigen klasse en cultuur te verhouden. Met de invulling van het concept ‘agency’ dienen we echter voorzichtig te zijn, want Bourdieu (2020) geeft zelf aan hoe we moeten opletten met de veronderstelling dat sociale interacties worden gelijkgesteld aan rationele keuzes en intenties. In dit opzicht blijft het een moeilijk wikken en wegen in hoeverre mensen over een soort handelingsvrijheid zouden beschikken. De concepten habitus en klasse kunnen ook dynamisch worden geïnterpreteerd. Vettenburg (1987, p. 47) spreekt over maatschappelijke kwetsbaarheid als een potentiële toestand. Het is niet omdat men geboren wordt in een maatschappelijk kwetsbaar gezin, dat het volledige leven daarmee is gedetermineerd. Vergelijkbaar hiermee is het concept foreground van Skovsmose en Vithal (1997, p. 147) om aan te geven dat de background niet alles bepalend is naar de toekomst toe en dat de mogelijkheden minstens gedeeltelijk open zijn.
posities binnenin en tussen verschillende maatschappelijke velden (Bourdieu, 1989; 2020; Mortier, 2003; Wesselingh, 2003). Ook de interpretatie van elke pedagogische actie als een vorm van symbolisch geweld geeft aan hoe Bourdieu zich bewust is van de subtiele wijze waarop machtsrelaties te werk gaan. Deze vaststelling is van belang, want door de aandacht te vestigen op machtsrelaties in en tussen verschillende velden, ontstaat de mogelijkheid om de werkingsmechanismen van wiskundige praktijken in de samenleving bloot te leggen. D’Ambrosio (1998) komt namelijk tot de vaststelling dat wiskundige praktijken voortkomen uit een specifieke sociale realiteit en dezelfde realiteit tegelijkertijd mee scheppen. Skovsmose en Vithal (1997, p. 143) spreken in dit geval over de formatterende macht van wiskunde, waarbij ze wijzen op de vele uitvindingen in de samenleving dankzij wiskunde. Wiskunde biedt dus niet enkel een vorm aan van ‘kijken’, het ‘doet’ ook iets met de realiteit. Hierbij worden volgens D’Ambrosio (1999) bepaalde kennissystemen onderdrukt. Vaak zijn dit de kennispraktijken die in een schoolse context haaks staan op wat in school wordt aangeleerd, met onder andere schooluitval als gevolg. Wat er echter ontbreekt bij D’Ambrosio is een nauwgezette analyse van de manier waarop die discrepantie in stand wordt gehouden en met welk doel.
Een oplossing is te vinden bij hoe Bourdieu en Passeron (1990) onderwijs begrijpen als een multidimensionale sociale ruimte waarbinnen individuen een bepaald pad of traject afleggen en hoe ze de pedagogische werking omschrijven als een proces, waarin het concept probabiliteit een belangrijke rol speelt. Het pad of traject dat iemand aflegt, is dan min of meer voorspelbaar, afhankelijk van de posities die iemand inneemt in verschillende velden en afhankelijk van de kenmerken van de opeengestapelde habitussen die men bezit. Voor Bourdieu en Passeron (1990) is het dan mogelijk, om op basis van deze (statistische) kenmerken, een ruw idee te schetsen over welk mogelijk pad of traject iemand zal afleggen. Bourdieu stelt in dit verband niet enkel een maatschappelijke en onderwijskundige ongelijkheid vast. Hij beschrijft ook hoe deze ongelijkheid op subtiele wijze tot stand komt, welke mechanismen het in stand houden en welke factoren hier allemaal verband mee houden.
Bourdieu vormt een complementair kader op de vaststelling van D’Ambrosio (1999) dat bepaalde kennissystemen onderdrukt worden, want Bourdieu laat toe om elk kennissysteem dat zich als natuurlijk voordoet te ontmantelen en op gelijke voet te plaatsen met elk ander kennissysteem in relatie tot de bredere maatschappelijke context.
Wiskunde is ingebed
Bourdieu ontwikkelt een wetenschappelijke studie van de alledaagse kennis, aan de hand van de concepten ‘habitus’, ‘veld’ en ‘kapitaal’. Dit toont een verregaande gelijkenis met het concept ‘ethnomathematics’ zoals gedefinieerd door D’Ambrosio. Voor D’Ambrosio (François en Van Kerkhove, 2010) verwijst de term ‘ethno’ naar verscheidene cultureel te onderscheiden groepen die elk hun eigen jargon, symbolen, mythes en redeneerwijzen bezitten. Wiskundige praktijken maken hier deel van uit. Tellen, meten, rangschikken, ordenen, ... kunnen in dit opzicht worden gelezen als vormen van kennisontwikkeling die
dylan descamps & karen françois | etnowiskunde
eigen zijn aan een specifieke politieke en sociale context (D’Ambrosio, 1997). Wiskundige praktijken zijn daarom niet los te zien van de sociale realiteit waarin ze worden ontwikkeld (Lester, Nunes en D’Ambrosio, 1987; Pinxten en François, 2007; François en Van Kerkhove, 2010).
Als wiskunde ingebed is, zouden we dat ook kunnen verwachten van een curriculum wiskunde. Het is de dominante (westerse) kijk op wiskunde die het curriculum uitmaakt en ook hierdoor zichzelf voortdurend herbevestigt. Uit de resultaten die het curriculum genereert, zien we leerlingen die zwak presteren en leerlingen die hoog presteren en een normaalverdeling ligt binnen de verwachtingen. Waar een kritische analyse van de resultaten zich opdringt, is wanneer deze resultaten correleren met de sociaal-culturele achtergrond van leerlingen. Uit de resultaten van PISA zien we helaas dat Vlaanderen (in 2003) ‘ook’ kampioen was in ongelijkheid (Vandenbroucke, 2004). Het gaat over een ongelijkheid waarbij we een concentratie aan zwakpresteerders zien die correleren met sociaal-culturele achtergrond. Het is precies deze correlatie die we (in Vlaanderen, maar ook internationaal) willen wegwerken door in het onderwijs in te zetten op sociaal-culturele achtergrond, en op wiskundige achtergrond als het gaat over het curriculum wiskunde. We beweren niet dat alle zwakpresteerders (onafhankelijk van sociaal-culturele achtergrond) hoge prestaties voor wiskunde kunnen halen door rekening te houden met hun wiskundige achtergrond (of hun etnowiskunde). Wat we wel trachten aan te tonen is dat ook zwakpresteerders een minimale wiskundige geletterdheid kunnen ontwikkelen die het hen mogelijk moet maken deel te nemen aan onze maatschappij waar wiskundige informatie alom aanwezig is (François, 2023).
Om deze (minimale) wiskundige geletterdheid mee vorm te geven, toont EM zich kritisch ten aanzien van een perceptie van wiskunde, die vaak als een universele en absolute kennisvorm wordt voorgesteld (Lester et al., 1987; D’Ambrosio en Milton, 2008).
Hier wordt meteen de link duidelijk met Bourdieu en zijn doel om een wetenschappelijke studie van de alledaagse kennis te bewerkstelligen. Allereerst is het mogelijk op te merken hoe de verschillende cultureel te onderscheiden groepen kunnen worden geïnterpreteerd als de verschillende klassen en habitussen waarover Bourdieu (2020, p. 27; p. 65) het heeft. Hierdoor is het mogelijk de gelijkenis te zien tussen ‘ethno’ en het concept ‘habitus’. De verschillende wiskundige praktijken zijn dan enerzijds gematerialiseerd in alledaagse regels, procedures en fenomenen. Anderzijds komen ze ook tot uiting in de alledaagse gedragingen van mensen, zoals de wijze waarop men telt, meet, rangschikt, ... Dit alles kunnen we dan omschrijven als een soort praktisch bewustzijn dat een bepaalde cultureel te onderscheiden klasse of groep in staat stelt om ontvankelijk te zijn voor specifieke wiskundige handelingen en praktijken, ook wel dispositie genoemd. In dit opzicht zouden we, in navolging van Bourdieu (2020) die de habitus ook wel omschrijft als een ‘levensstijl’, wiskunde als dusdanig kunnen omschrijven. Wiskunde is in dit opzicht dan niet enkel een lokale vorm van kennisontwikkeling, maar heeft ook te maken met het dagelijkse handelen en de interacties met de context die hieruit voortkomen.
De sociale realiteit waarin deze wiskundige levensstijlen plaatsvinden, kunnen we dan via Bourdieu (1989; 2020) omschrijven als een sociale topologie. Zo is het mogelijk om wiskundige praktijken te zien als een veld waarin verschillende posities hiërarchisch tegenover elkaar gesitueerd staan, en waarbij bepaalde wiskundige praktijken verschillende posities innemen tegenover andere. Dit is exact wat EM ook aankaart, namelijk dat er een bepaalde vorm van wiskunde bestaat die zichzelf voorstelt als universeel en absoluut, en zich op die manier onderscheidt van lokale wiskundige praktijken. Het inzicht van D’Ambrosio (1998) dat het perspectief op wiskunde niet los kan worden gezien van de geschiedenis van de westerse samenleving, sluit naadloos aan bij wat Bourdieu (1989, 2020, p. 223) omschrijft als de dominante positie van een veld en de bijhorende ‘reïficatie’. De perceptie dat wiskunde universeel en absoluut is, wordt daardoor telkens herbevestigd en verstevigt een positie in het veld door zichzelf telkens opnieuw als absoluut en natuurlijk voor te stellen.
Die laatste vaststelling is niet zonder gevolgen, want waar D’Ambrosio (1997) aangeeft dat wiskundige praktijken niet van de sociale en politieke context mogen los gezien worden, geeft ook Bourdieu (2020) aan hoe de verschillende velden ‘relatief autonoom’ zijn en dus nooit volledig onafhankelijk van elkaar functioneren. Net daarom staat het voor beide denkrichtingen als een paal boven water dat onderwijs een cruciale rol speelt in de sociale en maatschappelijke positie van kinderen en jongeren. Beiden tonen zich dan ook kritisch ten aanzien van het onderwijs, omdat het onder meer de sociale ongelijkheden in stand zou houden.
Het veld van de wiskunde en het onderwijsveld beïnvloeden elkaar, en aan de hand daarvan vindt een bredere sociale, maatschappelijke en culturele reproductie plaats. De kritiek van Lester et al. (1987), D’Ambrosio en Milton (2008) en D’Ambrosio (2009) over hoe een absolute vorm van wiskunde wordt overgedragen zonder oog te hebben voor de context waarin het tot stand komt, kan hiermee in verband worden gebracht. Dit doet meteen denken aan het symbolisch geweld door middel van de pedagogische actie (Bourdieu en Passeron 1990), waarbij deze een bepaalde autoriteit kent die het een universeel en absoluut karakter verschaft. Het gevolg van deze absolute vorm van wiskunde is dat het soort tellen, meten, classificeren, ordenen, ... en de specifieke wijze waarop het wordt aangeleerd, beter aansluit bij de habitus van een bepaalde klasse jongeren. Bovendien dragen de aangeleerde wiskundige praktijken zelf ook bij tot de creatie van een bepaalde dispositie of habitus. Bijgevolg is de kans veel groter dat leerlingen uit een minder dominante klasse op voorhand al worden uitgesloten, omdat ze de gewaardeerde en legitieme culturele bagage of noodzakelijke dispositie niet met zich meedragen (Bourdieu en Passeron, 1990, p. 152-167). De positieve discriminatie en amor fati voor het sociale lot waar Bourdieu en Passeron (1990, p. 182) het over hebben zijn zo een feit. Daarbovenop windt Vettenburg (1987, p. 43) er geen doekjes om wat de gevolgen daarvan zijn: deze leerlingen genieten minder van het bestaande aanbod, worden meer gecontroleerd en gesanctioneerd. Het maakt hen daarbij mogelijk kwetsbaarder ten aanzien van andere maatschappelijke domeinen, zoals het justitiële veld en de arbeidsmarkt. Bourdieu en het denken rond
dylan descamps & karen françois | etnowiskunde
EM zouden elkaar dan ook kunnen vinden in de stelling dat er een idee over wiskunde bestaat dat mee aan de grondslag ligt voor onderwijskundige en maatschappelijke uitsluiting en ongelijkheid, en dat ook reproduceert.
De scherpe kijk van Bourdieu in relatie tot het emancipatorisch gedachtegoed van EM kunnen bijgevolg als twee handen op één buik worden gelezen. Het is een verdienste van beide denkrichtingen om wiskunde te betrekken op de bredere maatschappelijke context waarin het zich bevindt en de betekenis ervan kritisch te aanschouwen. Wanneer de focus louter komt te liggen op het wegwerken van de ongelijkheid op toetsscores, dan bestaat het gevaar dat de betekenis van wiskunde in de samenleving nooit in vraag wordt gesteld. Een te sterke nadruk op een (vooraf bepaalde) wiskundige inhoud, vaak vormgegeven aan de hand van een curriculum, doet de diversiteit aan leerlingen teniet omdat iedereen hetzelfde einddoel moet bereiken vanuit een ongelijke (maatschappelijke) positie.
Dit is wellicht een paradox waar wiskunde(onderwijs), en bij nader inzien de volledige samenleving, zich mee moet bezighouden: we zijn verplicht een bepaald minimum aan wiskundige inhoud en kennis te verwachten van leerlingen. Tegelijkertijd hypothekeren we hiermee de toekomstige maatschappelijke posities en kansen van deze leerlingen. Niet omdat bepaalde leerlingen een andere vorm van wiskunde zouden bezitten, wel omdat ze andere opvoedingen, thuisomgevingen, motivaties, eigenschappen, dromen, … hebben meegekregen die hun meer of minder ontvankelijk maken om de aangeboden wiskunde eigen te maken. Dit betekent allesbehalve dat we moeten streven naar een wiskundeonderwijs zonder curriculum. Wel houdt het in dat we aandachtig kunnen zijn voor de ongelijke manier waarop wiskunde overkomt bij leerlingen. Met andere woorden, vormt een leerling die wiskunde saai vindt net niet de contrabeweging waarover Bourdieu (2020, p. 129) spreekt? Misschien vormt dit wel een leerling die haar context in rekening wil laten brengen, haar identiteit vorm geeft door zich te verhouden ten aanzien van de aan te leren wiskunde, omdat de wiskunde die ze aangeleerd krijgt – alsook de manier waarop – geen aansluiting vindt met haar leefwereld. De achtergrond van een leerling geen rol laten spelen in haar maatschappelijke leven kan dan pas door het een rol te laten spelen in het onderwijsgebeuren.
Het onderzoek naar verschillende wiskundige (volks)praktijken
In deze sectie gaan we dieper in op de vraag hoe verscheidene ethno onderzocht kunnen worden naar hun wiskundige praktijken, hoe deze zich vertalen naar het onderwijs, en wat hiervan de gevolgen zijn? Met betrekking tot de eerste vraag speelt etnografisch onderzoek een grote rol. Zo stellen Pinxten en Vandendriessche (2022, p. 280) dat er een tekort bestaat aan etnografische of etnowiskundige beschrijvingen. Het gaat dan om onderzoek dat nagaat welke redeneringen of ratio’s ten grondslag liggen aan de wiskundig geïdentificeerde praktijken van bepaalde groepen.
In een recente uitgave gaan Petit (2022), Vandendriessche (2022) en Tiennot (2022) net dit soort etnografisch onderzoek uitvoeren. Petit (2022) gaat na hoe string figure making (SFM) als wiskundige praktijk ingebed zit in de
sociale realiteit van Inuitgemeenschappen. Een duidelijke link wordt gelegd tussen SFM en de lokale ideologieën, religies en verhalen. SFM lijkt hierbij een belangrijke plek in te nemen in het verbinden van verleden, heden en toekomst. Zo ziet de lokale gemeenschap in SFM een manier om kinderen de lokale geschiedenis aan te leren. Het is in die zin hun geschreven vorm van het verleden. Daarnaast spelen ook de wijze waarop de figuren tot stand komen en de geometrische aard een rol. Zo is het van belang om de creatie met één vlotte beweging terug te kunnen ontknopen, of is het ongeoorloofd om op een ongeorganiseerde wijze knopen tot stand te brengen. Ook tijd is hierin een belangrijk concept, want het maken of zelfs verbieden van SFM zou tijdens bepaalde momenten in het jaar gevolgen hebben voor een goede of slechte meteorologische uitslag. Daarnaast zijn er duidelijke structuren aanwezig bij SFM, zoals dat van een bilaterale symmetrie (Petit, 2022, p. 25). Deze symmetrie wordt vaak gelinkt aan een notie van dualiteit, verwijzend naar anatomische elementen, zoals een vlinder die twee vleugels heeft of de twee mondhoeken van een mond, als naar objecten of dieren, verwijzend naar twee objecten of dieren van dezelfde soort.
Het onderzoek van Vandendriessche (2022) focust ook op SFM, en op de praktijk van zandtekeningen in Vanuatu. Vandendriessche constateert hoe beide praktijken gebruikt worden om kennis te uiten over mythologische entiteiten, rituelen, activiteiten, of omgevingselementen. Niet enkel zijn deze praktijken cultureel ingebed, de figuren en tekeningen zelf bestaan volgens Vandendriessche (2022, p. 94) uit een algoritme, of combinatie van verschillende basispatronen die samen leiden tot complexe wiskundige procedures. Beide praktijken kennen gedeelde wiskundige eigenschappen. Zo beschrijft Vandendriessche hoe de ideeën van een cyclus, symmetrie, algoritmes, iteratie en transformatie deel uitmaken van beide praktijken. Dit is van belang omdat niet enkel de geometrie kan worden gelezen als een wiskundige eigenschap, maar ook hoe complexiteit en diversiteit tot stand komen in de (her)organisatie van verschillende basispatronen en -procedures.
Tiennot (2022) bestudeert het spel solo/bao en stelt vast dat er computergerelateerde algoritmes in schoolcurricula voorkomen en een hernieuwde interesse voor de rol van spelen in leren. Tiennot (2022, p. 41) stelt dat spelen duidelijk een antropologische kant kennen, waarbij etnowiskunde vooral interesse kan hebben in de wijze waarop men precieze regels of algoritmes dient te respecteren. Hij onderzoekt daarbij wat de auteur benoemt als ‘abstracte combinatorieke spelen’, zoals schaken, go, of het onderzochte spel solo. Dergelijke spellen kennen een aantal kenmerken, zoals het feit dat alle elementen die het spel kunnen beïnvloeden al gekend zijn, of dat kans geen deel uitmaakt van het spel.
Dit sluit aan bij het werk van Bishop (1988) naar het belang van spelen in de ontwikkeling van een cultuur. Hij bespreekt enkele kenmerken van wat als een spel kan worden geconceptualiseerd. Zo betreft een spel een formalisering van spelen, en kunnen we in dit geval spreken van een set van afgesproken regels waaraan alle spelers zich dienen te houden. Volgens Bishop (1988, p. 45) ligt hier de link met wiskunde, namelijk in het door geformaliseerde
dylan descamps & karen françois | etnowiskunde
Heel wat spelen zijn verklarend van aard, in de zin dat ze een antwoord bieden op de vraag ‘waarom’. Zowel in het onderzoek van Petit (2022) als Vandendriessche (2022) komt dit duidelijk aan bod, doordat de praktijken vaak verwijzen naar de omgeving, tijd, tradities, dieren, mythologische figuren en verhalen .... Bishop (1988) wijst op het belang van spelen als essentieel voor verdere wiskundige ontwikkelingen. Hij gaat hierin zelfs zover dat hij spelen ziet als een mogelijk structurerende component voor een wiskundig curriculum. Hij verwijst daarbij naar de mogelijkheden van spelen als experimenteerruimte, waarbij het volgen en expliciteren van logische regels en voorspellen de centrale componenten zijn. In dit opzicht kan het interessant zijn de link te leggen met Bourdieu. Bourdieu (1989, 2020) spreekt over de relatie tussen habitus en veld als een spel waar alle spelers toe bijdragen net door het spel mee te spelen. Net zoals Bishop (1988) spelen breed interpreteert, zouden we in navolging hiervan een les wiskunde, het onderwijsveld alsook de volledige samenleving als spel kunnen beschouwen. De analyse van Bourdieu kan in dat opzicht gelezen worden als het expliciteren van de aanwezige regels en spelverhoudingen, terwijl EM de aanwezige regels in vraag stelt.
Actuele wiskundige (volks)praktijken met computersimulaties
Een gebied waarin spelen de structurerende component kan zijn om wiskundige praktijken in te ontdekken is duidelijk deze die Babbitt, Lachney, Bulley en Eglash (2015, p. 114) benoemen als ‘ethnocomputing’. Het gaat dan om het gebruik van computersimulaties om de wiskundige geaardheid van inheemse kennis te laten verkennen door leerlingen. Het is hun doel om via de zogenaamde Culturally Situated Design Tools (CSDT) klassieke noties van het wiskundeonderwijs uit te dagen en zo machtsdynamieken binnen bestaande curricula uit te dagen. Een CSDT bestaat uit twee centrale begrippen: design en culturally situated (Eglash, Babbitt, Bennett, Bennett, Callahan, Davis, Drazan, Hathaway, Hughes, Krishnamoorthy, Lachney, Mascarenhas, Sawyer en Tully, 2017, p. 136). Met design bieden de auteurs een antwoord op de commodificatie van de leefwereld van kinderen bij bestaande openbare software, zoals Scratch. Culturally situated wijst op hoe de leermethodes vertrekken vanuit de wiskundige en computationele ideeën inherent aan inheemse praktijken. Deze methode leidt tot een diepere vorm van leren over wiskunde, wetenschap, computing en sociale kennis, zowel voor de leerling als voor de leerkracht (Babitt et al., 2015). Dit wordt tewerkgesteld door informatie te verschaffen over zowel de culturele achtergrond van een bepaalde wiskundige praktijk, als informatie te delen over de gebruikte simulatietool (Eglash, Benett, Babbitt, Lachney, Reinhardt en Hammond-Sowah, 2020).
2024 | 2 : 129-145 regels gebonden gedrag. Vele spelen zouden daarbij universele eigenschappen vertonen, zoals imitatie, of het modelleren van de realiteit. Spelen worden breed geïnterpreteerd. Hij beaamt dat SFM en zandtekeningen hierbij nauw bij aanleunen: “play is essentially unserious in its goals, its performance becomes its own reward. So string figures and other play-forms become of interest in themselves, and the roots of artistic and aesthetic appreciation can again be seen.” (Bishop, 1988, p. 45)
Eglash et al. (2017) geven het pipelinemodel aan als reden waarom er met CSDT’s wordt gewerkt: een stroom van studenten komt het onderwijssysteem binnen, maar slechts een klein aantal studenten komt aan het einde toe. De pijpleiding lekt, en heel wat studenten vallen onderweg uit de boot. De auteurs verwijzen naar de vele stereotypen die er rond STEM- onderwijs bestaan. Zo zijn er vaak minder vrouwen aanwezig, en bestaat er de idee dat wiskundige vaardigheden een inherente eigenschap zou zijn van mensen met een witte huidskleur of Aziatische achtergrond. Ook Ryoo, Margolis, Clifford, Sandoval en Goode (2013, p. 162) beamen de vaststelling dat de mogelijkheden binnen de computerwetenschappen ongelijk zijn verdeeld. Volgens hen komen enkel de meest geprivilegieerde studenten in contact met critical problem solving. Ze verwijzen naar bestaande stereotypen die een negatieve impact hebben, waardoor vrouwen en leerlingen met een niet-witte huidskleur interesse verliezen in het gebied. Het concept habitus van Bourdieu en de onderwijskundige discriminatie waar hij het over heeft zijn in dit opzicht trouwens niet ver te zoeken.
De CSDT’s gaan in tegen deze stereotypen. Ten eerste gaat men in tegen de selffulfilling prophecy van een genetisch determinisme, waarbij ondergerepresenteerde jongeren geloven dat ze niet tot hetzelfde in staat zijn als breed gerepresenteerde jongeren. Daarnaast wil men weerwerk bieden tegen een cultureel determinisme dat STEM als een domein ziet waar voornamelijk mensen met een witte huidskleur werken. Ten slotte wil men de bestaande inheemse kennispraktijken valoriseren als waardevol. Eglash, Benett, Cooke, Babbitt en Bennett (2021, p. 2) spreken in dit verband ook wel over counterhegonomic computing (CHC), als een vorm van een counter-hegonomic practice (CHP). Voor de auteurs houdt dit drie zaken in. Allereerst dat er niet enkel op individuele leernoden moet worden ingespeeld, maar dat CSDT’s zich ook moeten verhouden ten aanzien van een bepaalde hegemonie. Vervolgens moet een CHP niet enkel een negatieve kritische analyse inhouden, maar moet het ook aandacht hebben voor een positieve en transformerende visie. Als laatste komt het begrip emancipatie centraal te staan, wat aansluit bij de missie om in te gaan tegen bestaande stereotypen rond STEM- onderwijs.
Op Eglash’s (2000) website over ethnocomputing (https://csdt.org/) is het mogelijk om enkele voorbeelden te zien van CSDT’s. Zo gaat één van de simulaties over haar invlechten (cornrow curves) (Eglash en Bennett, 2009). In de bespreking van het project geven Eglash en Bennett (2009) aan hoe ze een groep zwarte jongeren in eerste instantie informatie gaven over het ontstaan en de geschiedenis van haar invlechten. Op deze manier kregen de leerlingen de culturele achtergrond van hun dagelijkse praktijk met zich mee. Vervolgens werden de leerlingen aangeleerd hoe om te gaan met de software in relatie tot de wiskundige en computationele elementen van haar invlechten. Een kijk op de online tool toont ons aan waar het wiskundige aspect van haar invlechten te vinden valt. Leerlingen moeten duidelijk aandacht hebben voor de manier waarop geometrische figuren zich tot elkaar verhouden, welke grootte ze aannemen, welke hellingsgraad ze moeten gebruiken, ... De link met het onderzoek van Petit (2022) en Vandendriessche (2022) valt in dit opzicht niet ver te zoeken, want ook hier lijkt het te gaan om een combinatie van
dylan descamps & karen françois | etnowiskunde
bestaande basispatronen die leiden tot een complex wiskundig geheel. Ook het spelelement en de experimentele ruimte zoals beschreven door Bishop komen hier sterk naar voren.
Centraal voor Eglash en Bennett (2009) is de term design agency, waarbij ze verwijzen naar de beperkingen en mogelijkheden in de handelingsvrijheid van de leerlingen door de aanwezige wiskundige en computationele elementen. De term wijst voor de auteurs op het procesmatig karakter van het project, waar leerlingen zich de wiskundige en culturele praktijken eigen maken in een reeks computergerelateerde experimenten. Belangrijk is hierbij dan ook de gehanteerde maatstaf van succes voor Eglash en Bennett (2009, p. 60). Voor hen is het project een succes wanneer kinderen een gepassioneerd argument ontwikkelen over wiskunde in relatie tot cultuur. Ryoo et al. (2013, p. 174) beamen duidelijk deze maatstaf, wanneer ze vaststellen dat leerlingen een interesse begonnen te tonen voor computerwetenschappen en programmeren, eens het in verband werd gebracht met hun dagelijkse realiteit. Zo gaven leerlingen aan hoe ze ervan genoten om hun verhaal en boodschap om te kunnen zetten via het maken van videogames.
Ook andere projecten zijn noemenswaardig, zoals het simuleren van Adinkra symbolen in de regio van Ghana (Babbitt et al., 2015), het uitleggen van de kleinste gemeenschappelijke deler aan de hand van hiphop beats of het gamekamp ‘iCamp’ (Eglash et al., 2021). Het iCamp beschrijft trouwens een voorbeeld over hoe een zwarte jongere uit de Verenigde Staten een minimalistisch spel ontwikkelt dat ingaat tegen de klassieke standaarden van de gaming industrie. Hierdoor had de leerling de mogelijkheid zich te verdiepen in de algoritmes en gevoelens van frustratie en hopeloosheid te uiten via een zelfgemaakt spel. De CSDT’s geven duidelijk aan hoe de interesses van maatschappelijk kwetsbare kinderen en jongeren voor wiskunde en STEM gewekt kan worden. Het geeft aan hoe de praktijken een betekenisvol karakter kennen. Toch lijkt het hierbij niet te blijven. Babbitt et al. (2015, p. 155) beschrijven hoe “[…] schools can have their cake and eat it too […]”. Ze geven aan hoe, ondanks inheemse kennis vaak een discrepantie kent met de gestandaardiseerde testen, de cultureel ingebedde kennis gevaloriseerd kan worden, terwijl de testscores van de leerlingen er ook op vooruit gaan. Eglash, Bennett, Lachney en Babbitt (2020) verwijzen hiervoor naar statistisch significante vooruitgang op het vlak van STEM- vaardigheden en interesses bij ondergerepresenteerde leerlingen.
Besluit
Met het werk van Bourdieu kunnen we een theoretisch filosofisch kader aanbieden voor een emancipatorische stroming binnen de filosofie van het wiskundeonderwijs. De etnowiskunde (en bij uitbreiding het kritische wiskundeonderwijs – beiden ontstaan vanuit een verschillende achtergrond) dient een bijzonder doel: de kloof dichten tussen de verschillende socioculturele achtergronden van leerlingen die een bias veroorzaken in de leerresultaten. We hebben in dit artikel het belang aangetoond van etnografisch onderzoek naar wiskundepraktijken (naar volkswiskunde). Met Petit (2022),
Vandendriessche (2022) en Tiennot (2022), hebben we aangetoond hoe complexe wiskundige elementen aanwezig zijn bij inheemse kennispraktijken. Deze onderzoeken zijn exemplarisch voor de verschillende ‘ethno’ waar D’Ambrosio het over heeft in zijn definitie van EM. Tiennot (2022) toont het belang aan van etnografisch onderzoek over spelen wat aansluit bij Bishop (1988), die in zijn onderzoek ’spelen’ aanduid als een (universeel) antropologisch te onderzoeken fenomeen. Ook SFM en zandtekeningen uit het onderzoek van Petit (2022) en Vandendriessche (2022) vallen hieronder. Culturele praktijken bevatten niet enkel complexe wiskundige redeneringen, maar kennen ook een spelelement. Deze vaststelling is belangrijk, want Bishop wijst op het feit hoe spelen wiskundig van aard zijn en tegelijkertijd een structurerend gegeven kunnen vormen voor wiskundige curricula.
Met de beschrijving van CSDT’s geven we voorbeelden van hoe in het onderwijs spelen een structurerend gegeven kunnen zijn. Het voorbeeld van het invlechten van haar toont aan hoe deze praktijk geïnterpreteerd kan worden als een complexe wiskundige praktijk. De dagelijkse praktijk van haartooien kan men beschouwen als een wiskundig gegeven en vormt een brug tussen de leefwereld van jongeren en wiskunde waardoor jongeren een betekenisvol verhaal kunnen vormen in relatie tot hun wiskundeonderwijs. Daardoor vertonen jongeren uit minderheidsgroepen vooruitgang op hun testscores, en meer interesse in wiskundige, computer- en STEM- gerelateerde onderwerpen.
De CSDT’s spelen niet enkel in op individuele leernoden, men positioneert zich ook ten aanzien van een hegemonische praktijk (Eglash et al., 2021, p. 3). Het houdt verband met de doelstelling om niet enkel een negatieve kritische analyse tot stand te brengen, maar ook aandacht te hebben voor positieve en transformerende elementen (Eglash et al., 2021, p. 4). Ze geven daarbij aan op zoek te gaan naar een beter begrip over de intersecties tussen macht, identiteit en de mogelijkheden in het sociotechnische landschap. Deze uitgangspunten sluiten aan bij de manier waarop Bourdieu machtsrelaties bestudeert tussen en binnen verschillende maatschappelijke velden. Waar D’Ambrosio voornamelijk een kritiek uit op een veralgemeend westers perspectief op wiskunde, kunnen we via Bourdieu dit perspectief in een bredere maatschappelijke context plaatsen. Zo kan de doelstelling van Eglash et al. (2017), om in te gaan tegen verschillende stereotypen in het STEM- veld, worden gelezen als een pleidooi voor de waardering van verschillende vormen van kapitaal. Ook het iCamp, waar een jongere ondersteund wordt het eigen spel niet aan te passen aan commerciëlere standaarden, kan worden gezien als een poging om andere vormen van kapitaal voorop te plaatsen. Dit gebeurt dan binnen een veld waarin de commerciële doeleinden van de STEM- sector uitgedaagd worden en tegelijkertijd kan de zwarte identiteit van de jongere en daarmee gepaarde gevoelens publiekelijk geuit worden. De jongere wordt vanuit de bestaande disposities ondersteund om een boodschap over te brengen die de bredere context in vraag stellen. Dit illustreert Harkers (1990) begrip van habitus als een mogelijkheid of Bourdieus (2020) vraag om de habitus als een tegenbeweging te lezen.
Dergelijke computersimulaties zoals ontwikkeld door Eglash et al. (2021) zijn een emancipatorisch gegeven. Dit sluit aan bij het pedagogisch optimisme
dylan descamps & karen françois | etnowiskunde
van EM om wiskundeonderwijs toegankelijk te maken voor alle leerlingen (François, 2008, p. 431). Net door te vertrekken vanuit de interesses en sociale realiteit van de leerling, kunnen andere vormen van kapitaal worden gewaardeerd. Hiermee wordt voldaan aan de opmerking van Bourdieu en Passeron (1990) om het onderwijskundige veld nooit los te zien van de maatschappelijke en sociale verhoudingen buiten het onderwijskundige veld.
Door aandacht te hebben voor de sociale realiteit in het onderwijskundige veld beklemtonen we ook de relatieve autonomie van het onderwijskundige veld, namelijk dat leerlingen de context van waaruit ze komen altijd met zich meedragen. Internationaal vergelijkend onderzoek zoals PISA wijst op het feit dat sociale verschillen nog steeds voor een grote bias zorgen in de leerprestaties.
De aandacht voor etnowiskunde is en blijft actueel zowel in een internationale context als in de Lage Landen die meer en meer gekenmerkt worden door een diverse samenstelling van haar leerlingenpopulatie.
Referenties
- Babbitt, W., Lachney, M., Bulley, E., en Eglash, R. (2015). Adinkra Mathematics: A study of Ethnocomputing in Ghana. Multidisciplinary Journal of Educational Research, 5 (2), 110-135. https://doi.org/10.17583/remie.2015.1399 (bezocht op 20-6-2024).
- Bishop, A.J. (1988). Environmental Activities and Mathematical Culture. In Bishop, A.J., Mathematical Enculturation (p. 20-59). Kluwer Academic Publishers.
- Bourdieu, P. (1989). Opstellen over smaak, habitus en het veldbegrip. Van Gennep.
- Bourdieu, P. (2020). Habitus and Field. Polity Press.
- Bourdieu, P. en Passeron, J.C. (1990). Reproduction in Education, Society and Culture (2nd ed.). Sage Publications.
- D’Ambrosio, U. (1997). Ethnomathematics and its place in the history and pedagogy of mathematics. In Powell, A.B., en Frankenstein, M. (Eds.), Ethnomathematics (p.13-24). State University of New York Press.
- D’Ambrosio, U. (1998). Mathematics and Peace: Our Responsabilities. International Reviews on Mathematical Education, 30 (3), 67-73.
- D’Ambrosio, U. (1999). Literacy, Matheracy, and Technocracy: A Trivium for Today, Mathematical Thinking and Learning, 1 (2), 131-153. https://doi.org/10.1207/s15327833mtl0102_3 (bezocht op 20-6-2024).
- D’Ambrosio, U. (2007). The Role of Mathematics in Educational Systems, ZDM: the international journal on mathematics education, 39 (1), 173-181. https://doi.org/10.1007/s11858-006-0012-1 (bezocht op 20-6-2024).
- D’Ambrosio, U. (2009). Some Reflections on Education, Mathematics, and Mathematics Education. In Even, R., en Ball, D.L. (Eds.) The Professional Education and Development of Teachers of Mathematics (p. 239-244). Springer. https://doi.org/10.1007/978-0-387-09601-8_24 (bezocht op 20-6-2024).
- D’Ambrosio, U. (2017). Ethnomathematics and The Pursuit of Peace and Social Justice. ETD - Educação Temática Digital, 19(3), 653-666. https://doi. org/10.20396/etd.v19i3.8648367 (bezocht op 20-6-2024).
143 volkskunde 2024 | 2 : 129-145
- D’Ambrosio, U., en Milton, R. (2008). A dialogue with Ubiratan D’Ambrosio: a Brazilian conversation about ethnomathematics. Revista Latinoamericana de Etnomatemàtica, 1(2), 88-110. http://www.etnom atematica.org/v1 -n2 -julio2008/D Ambrosio -Rosa.pdf (bezocht op 20-6-2024).
- Eglash, R., en Bennett, A. (2009). Teaching with hidden capital: Agency in children’s computational explorations of cornrow hairstyles. Children Youth and Environments, 19 (1), 58-73.
- Eglash, R., Babbitt, W., Bennett, A., Bennett, K., Callahan, B., Davis, J., Drazan, J., Hathaway, C., Hughes, D., Krishnamoorthy, M., Lachney, M., Mascarenhas, M., Sawyer, S., en Tully, K. (2017). Culturally Situated Design Tools: Generative Justice as a Foundation for STEM Diversity. In Y. Rankin en J. Thomas (Eds.), Moving Students of Color from Consumers to Producers of Technology (p. 132-151). IGI Global. https://doi.org/10.4018/978-1-5225-2005-4.ch007 (bezocht op 206-2024).
- Eglash, R., Bennett A., Lachney M., en Babbitt W. (2020). Race-positive Design: A Generative Approach to Decolonizing Computing [Conference session]. CHI2020, Honolulu, Hawaii.: https://doi.org/10.1145/3334480 (bezocht op 20-6-2024).
- Eglash, R., Bennett, A., Cooke, L., Babbitt, W., en Bennett, A. (2021). Counterhegemonic Computing: Toward Computer Science Education for Value Generation and Emancipation. ACM Transactions on Computing Education, 21(4), 1-30. https://doi.org/ 10.1145/3449024 (bezocht op 20-6-2024).
- François, K. (2008). Politiek van de Wiskunde. VUBPRESS.
- François, K. (2023). Met een lege brooddoos kan je geen wiskunde leren. De Standaard, zaterdag 9 december 2023.
- François, K., en Van Kerkhove, B. (2010). Ethnomathematics and the Philosophy of Mathematics (Education). In Löwe, B., en Müller, T. (Eds.), Philosophy of mathematics: Sociological aspects and mathematical practice (p. 121154). College Publications.
- François, K. en Pinxten, R. (2011). Etnowiskunde: ontstaan en betekenisverschuiving van een concept. Volkskunde, 102 (1), 33-54.
- François, K., en Stathopoulou, C. (2012). In-Between Critical Mathematics Education and Ethnomathematics. A Philosophical Reflection and an Empirical Case of a Romany Students’ group Mathematics Education. Journal for Critical Education Policy Studies, 10, 234-247.
- Freudenthal H. (1973). Mathematics as an educational task. Reidel.
- Harker, R. (1990). Bourdieu – Education and Reproduction. In Harker, R., Cheleen, M., en Wilkes, C. (Eds.) An Introduction to the work of Pierre Bourdieu (p. 86-108). Palgrave Macmillan. https://doi.org/10.1007/978-1-349-211340_4 (bezocht op 20-6-2024).
- Larvor, B., en François, K. (2018). The Concept of Culture in Critical Mathematics Education. In Ernest, P. (Ed.) The Philosophy of Mathematics Education Today (p. 173-185). Springer. https://doi.org/10.1007/978-3-31977760-3_11 (bezocht op 20-6-2024).
- Lester, F., Nunes, T., en D’Ambrosio, U. (1987). Mathematics to the People. Journal for Research in Mathematics Education, 18(5), 410-414. http://dx.doi. org/10.2307/749090 (bezocht op 20-6-2024).
dylan descamps & karen françois | etnowiskunde
- Mills, C. (2008). Reproduction and transformation of inequalities in schooling: the transformative potential of the theoretical constructs of Bourdieu. British Journal of Sociology of Education, 29 (1), 79-89. https://doi. org/10.1080/01425690701737481 (bezocht op 20-6-2024).
- Mortier, F. (2003). Bourdieu en de intellectuelen. In Tacq, J. (Ed.), Het oeuvre van Pierre Bourdieu (p. 79-111). Garant.
- Petit, C. (2022). Re/Creating ‘Evocative Images’ (sunannguanik iqqaigutinik): Procedural Knowledge and the Art of Memory in the Inuit Practice of String Figure-Making. In Vandendriessche, E., Pinxten, R. (Eds.) Indigenous Knowledge and Ethnomathematics (p. 3-37). Springer. https://doi.org/10.1007/978-3-03097482-4_1
- Pinxten, R., en François, K. (2007). Ethnomathematics in Practice. In François, K., en Van Bendegem, J.P. (Eds.), Philosophical Dimensions in Mathematics Education (p. 213-227). Springer. https://doi.org/10.1007/978-0-387-71575-9 (bezocht op 20-6-2024).
- Pinxten, R., en François, K. (2012). Etnowiskunde: een maatschappelijke en wetenschappelijke keuze. Volkskunde, 114 (1), 74-93.
- Pinxten, R., en Vandendriessche, E. (2022). Conclusions. Some Possible Lines for Further Research in Ethnomathematics. In Vandendriessche, E., Pinxten, R. (Eds.) Indigenous Knowledge and Ethnomathematics (p. 277-285). Springer.
- Ryoo, J.J., Margolis, J., Clifford, H.L., Sandoval, C.D.M., en Goode, J. (2013). Democratizing computer science knowledge: transforming the face of computer science through public high school education. Learning, Media and Technology, 38(2), 161-181. https://doi.org/10.1080/17439884.2013.756514 (bezocht op 20-6-2024).
- Tiennot, L. (2022). Modeling of Implied Strategies of Solo Expert Players. In Vandendriessche, E., Pinxten, R. (Eds.) Indigenous Knowledge and Ethnomathematics (p. 39-83). Springer. https://doi.org/10.1007/978-3-03097482-4_2 (bezocht op 20-6-2024).
- Vandenbroucke, F. (2004). Vandaag kampioen in wiskunde, morgen in gelijke kansen. Beleidsnota van de Vlaamse minister van Onderwijs en Vorming, Ministerie van Onderwijs.
- Vandendriessche, E. (2022). Sand Drawing Versus String Figure-Making: Geometric and Algorithmic Practices in Northern Ambrym, Vanuatu. In Vandendriessche, E., Pinxten, R. (Eds.) Indigenous Knowledge and Ethnomathematics (p. 85-118). Springer. https://doi.org/10.1007/978-3-03097482-4_3 (bezocht op 20-6-2024).
- Vettenburg, N. (1987). Over de relatie school en delinquentie, Een theoretische en empirische studie vanuit maatschappelijke kwetsbaarheid. Onuitgegeven proefschrift Faculteit rechtsgeleerdheid, Afdeling Strafrecht, Strafvordering en Criminologie, Onderzoeksgroep Jeugdcriminologie, KULeuven.
- Vithal, R., Skovsmose, O. (1997). The End of Innocence: A Critique of ‘Ethnomathematics’. Educational Studies in Mathematics, 34, 131-157. https:// doi.org/10.1023/A:1002971922833 (bezocht op 20-6-2024).
- Wesselingh, A. (2003). Uitsluiting en selectie: Het onderwijs als sociodicee? Pierre Bourdieu over de rol van het onderwijs. In Tacq, J. Het oeuvre van Pierre Bourdieu (p. 37-57). Garant.
145 volkskunde 2024 | 2 : 129-145
jan willem ten bruggencate essay
De Disneyficatie van Andersens Zeemeermin
Afb. 1: Beeld gecreëerd door de IA-software Leonardo.ai
Ondanks de positieve beoordelingen van de recensenten en de eveneens positieve scores op sites als IMDB1 en Rotten Tomatoes2 leek de film ‘The Little Mermaid’ uit 2023 vooral negatief te worden ontvangen. Waar de Walt Disney Studios de laatste jaren vaker live action remakes uitbrengen van hun succesvolle films uit het verleden, zijn ze wel bekend met de kritiek op sociale media en van verschillende, veelal conservatieve, columnisten en opiniemakers, maar de kritiek op ‘The Little Mermaid’ overtrof alle verwachtingen. De kritiek zoals die op socialemediakanalen werd geuit, richtte zich vooral op de huidskleur van actrice Halle Bailey die de hoofdrol speelde. Volgens de vele reacties bij de filmtrailer op YouTube3 was een zeemeermin bij voorbaat wit, aangezien de auteur van het originele verhaal, Hans Christian Andersen,
1 https://www.imdb.com/title/tt5971474/ (geraadpleegd op 14-05-2024).
2 https://www.rottentomatoes.com/m/the_little_mermaid_2023 (geraadpleegd op 14-05-2024).
3 https://www.youtube.com/watch?v=kpGo2_d3oYE (geraadpleegd op 28-04-2024).
het ook zo had bedoeld. Deze verwijten worden niet enkel richting Halle Bailey gemaakt; zo krijgt een groot aantal zwarte acteurs en actrices dezelfde verwijten in opmerkingen op sociale media en videostreamingdiensten als YouTube. In deze commentaren wordt het gebrek aan historische realiteit gehekeld en lijkt de consensus te zijn dat verhalen uit de Europese geschiedenis dienen vertolkt te worden door witte acteurs en actrices met de onderbouwing dat de auteur van het originele verhaal het als een wit personage geschreven had. Deze weergave van een etnisch inclusieve samenleving in oude verhalen, die sommigen als ‘woke’ of ‘onnodig woke’ bestempelen, zou afdoen aan de boodschap van het verhaal volgens de commentaren op sociale media. Zo zijn dezelfde verwijten reeds in veelvoud gemaakt aan de cast en het productieteam van Snow White, een film van dezelfde studio die in 2025 in première moet gaan.
In het geval van ‘The Little Mermaid’ is het echter maar zeer de vraag of auteur Hans Christian Andersen een bepaalde huidskleur in gedachten had voor een mogelijke uitvoering van zijn sprookje. Het verhaal is immers sterk aangepast door Walt Disney Studios om in 1989 hun tekenfilm over Ariël uit te brengen. Ook is het maar zeer de vraag of degenen die op de filmtrailer van 2023 hebben gereageerd wel het originele verhaal van Andersen kennen of zich slechts beroepen op hun ervaring met het verhaal door de film uit 1989.
Aan de hand van deze vraag onderzoek ik hoe het sprookje van ‘De kleine zeemeermin’ is veranderd door de Walt Disney Studios om er twee verfilmingen van te maken.
Hans Christian Andersen
Het sprookje4 zoals Andersen het schreef, werd voor het eerst uitgegeven in 1838 in Eventyr, fortalte for Børn. Første Samling. Tredie Hefte en kreeg al snel kritiek van onder andere P.L. Travers die bekend werd door haar boek Mary Poppins Travers vond het verhaal van Andersen niet geschikt voor kinderen. Travers hekelde de negatieve afloop en de negatieve consequenties die kinderen zouden ervaren als zij geen goed gedrag tegenover hun ouders vertonen (Altman & De Vos, 2001, p. 179).
Het sprookje van Andersen beschrijft een jonge zeemeermin die verlangt naar de mensenwereld boven het water. Al helemaal wanneer ze een knappe prins redt van de dood en op hem verliefd wordt. Om bij hem te kunnen zijn, verkoopt ze haar stem aan de zeeheks in ruil voor (pijnlijke) benen. Zij zal nooit meer terug zeemeermin kunnen worden en als zij niet de onvoorwaardelijke liefde van haar prins krijgt, zal ze sterven. De prins weet echter niet dat zij het meisje is dat hem heeft gered en trouwt met een ander. Hierdoor sterft de zeemeermin en lost ze op in zeeschuim. Haar ziel is ze ook kwijt en kan ze alleen terugkrijgen als kinderen zich goed gedragen.
Het verhaal lijkt autobiografische elementen te bevatten over het leven van Andersen die biseksueel was en een relatie wenste met een Deense edelman5
4 https://www.verhalenbank.nl/items/show/49504 (geraadpleegd op 14-05-2024).
5 Mussies, M. (2016). The Bisexual Mermaid: Andersen’s fairy tale as an allegory of the bi-romantic sexual outsider.
jan willem ten bruggencate | de disneyficatie van andersens zeemeermin
Verschillen
De film uit 2023 vertoont grote gelijkenissen met de film uit 1989 qua verhaal. Zo gaat het in beide gevallen om de roodharige zeemeermin Ariël die de dochter is van Triton, de koning van de zee. In beide films is Ariël geïntrigeerd door de wereld en de levenswijzen van de mensen, wat tot grote onvrede leidt bij koning Triton. Wanneer Ariël verliefd wordt op de menselijke prins Erik, ondergaat Ariël een betovering om voor enkele dagen een mens te zijn om ervoor te zorgen dat prins Erik verliefd wordt op de zeemeermin. De heks probeert Ariël te laten falen in haar missie en verzint een list als Ariël bijna slaagt. Zodra deze heks verslagen is, zijn Erik en Ariël gelukkig samen.
Waar de film uit 2023 eenzelfde verhaal probeert te vertellen als de film uit 1989 kent het toch enkele verschillen in de verhaallijn. Hierbij zijn de details als de huidskleur van Ariël irrelevant, evenals de stemacteurs die minder met een Caraïbisch accent spreken dan in de eerdere editie van de film, aangezien dit weinig tot niet bijdraagt aan het inhoudelijke verhaal van de film. Eenzelfde verschil in de volgorde van de liederen die ten gehore worden gebracht in de film is weinig van belang voor de ontwikkeling van het verhaal.
Het personage van prins Erik is genuanceerder neergezet in de editie uit 2023 ten opzichte van die uit 1989. Zo blijft de achtergrond van de prins slechts vaag in de film uit 1989, terwijl Erik in 2023 een adoptieachtergrond blijkt te hebben. Hierdoor lijkt de prins in 2023 een verklaarbaar gevoel te hebben om niet thuis te zijn en de drang om andere werelden te ontdekken. De reden dat de prins eropuit trok in de film uit 1989 blijft echter onbekend. Hierdoor is het logischer dat prins Erik en Ariël zich tot elkaar aangetrokken voelen gezien het feit dat beiden met deze gevoelens zitten en dit een raakvlak creëert die in een liefde kan uitbloeien. Ook wordt het samenzijn met de prins niet meer als het uiteindelijke doel gepresenteerd in de film uit 2023, waar dit in 1989 nog wel zo was. De scriptschrijvers hebben ervoor gekozen om het ontdekken van de mensenwereld en daarin leven centraal te stellen als het doel voor Ariël in de film uit 2023. In deze nieuwste versie is het samenzijn met prins Erik geen opzichzelfstaand doel maar een onderdeel van het leven op het land.
Eenzelfde nuancering qua personage is nu weggelegd voor koning Triton in de editie uit de 21e eeuw ten opzichte van die uit eind 20e eeuw. Waar het in 1989 onduidelijk was wat er met de moeder van Ariël, tevens de vrouw van Triton gebeurde, is dit toegelicht in de film uit 2023. Door de bekendmaking dat de jacht van de mens op zeemeerminnen het leven kostte aan Tritons vrouw, kan er een sympathie van het publiek uitgaan richting de zeekoning.
volkskunde 2024 | 2 : 147-156 (Mussies, 2016). Aangezien deze potentiële liefdesrelatie van Andersen geen toestemming kreeg van de adellijke Deense familie om met een man samen te zijn, bleef Andersen in verdriet achter. Deze elementen zijn terug te vinden in alle versies van het verhaal, zowel de editie uit 1837 als de films uit 1989 en 2023. In alle verhalen is er een hoofdpersoon die met een prins wil samenzijn, maar waarin de prins wordt uitgehuwelijkt aan een vrouw die niet het hoofdpersonage is. Toch is het originele verhaal van Andersen sterk aangepast in twee verfilmingen.
Hierdoor lijkt de strenge houding van de koning tegenover zijn dochter Ariël eerder op een beschermende dan een ongefundeerde verbiedende houding.
De reddingsactie bij de uiteindelijke strijd is ook veranderd in de film uit 2023 ten opzichte van 1989. In de laatstgenoemde film redt Ariël prins Erik van een verdrinkingsdood in het begin van de film, als wederdienst redt prins Erik de zeemeermin van de heks door haar aan te varen met een schip. In de editie van 2023 is het echter Ariël die dit schip bestuurt en zo Ursula verslaat en de prins twee keer van de dood redt.
Hiermee lijkt de film uit 2023 aan te haken bij de trend in films waarbij de vrouw vaker een heldenrol krijgt toebedeeld. Waar het in oudere films vaak een man was die een vrouw diende te redden, denk aan James Bond of Indiana Jones, zijn het in de afgelopen jaren vaker vrouwen die een man dienen te redden. Naast ‘The Little Mermaid’ is eenzelfde heldenrol voor een vrouw weggelegd in de recentste James Bondfilm ‘No Time to Die’ uit 2021 waarin het personage Nomi, dat wordt gespeeld door de Jamaicaans-Britse actrice Lashana Lynch, het personage James Bond van de dood redt. Dezelfde trend is te zien in de nieuwste Star Wars-films waarin hoofdpersonage Rey, gespeeld door Daisy Ridley, zichzelf leert verweren zonder deze vechtlessen van een man te ontvangen. Eenzelfde fenomeen is ook te zien in de film die zich in The Marvel Cinematic Universe afspelen waarin de laatste jaren vaker de rol van superheld is weggelegd voor een vrouw. Eenzelfde verschuiving van de heldenrol, met de nadruk op de moderne hervertellingen van klassieke sprookjes, beschreef bijzonder hoogleraar Theo Meder6.
Deze verschuiving qua rolverdeling in films past bij het verschuivende beeld van vrouwen in de westerse maatschappij waarin zij zich onafhankelijker willen maken van mannen voor het bereiken van de top. Zo bevat de hofhouding in de film uit 2023 meer vrouwen in leidinggevende functies dan in de film uit 1989. Vrouwen bekleden in de film uit 2023 ook functies die in de eerdere films slechts voor mannen waren, zowel in de hofhouding van Triton als van de adoptiemoeder, tevens koningin van het land. De rollen van marktkooplieden in de film uit 2023 worden ook vertolkt door zowel mannen als vrouwen. Alleen op het schip van prins Erik zijn in beide films enkel mannen te zien. Daarnaast lijken vrouwen minder passief handelingen te ondergaan die door mannen zijn opgelegd. Zo wordt het de zussen van Ariël niet meer opgedragen op te treden in een zanguitvoering in de film uit 2023 waar dit in 1989 nog wel het geval was. Qua liedteksten is de film ook veranderd ten opzichte van de positie van vrouwen. Zo zei liedjesschrijver Alan Menken in een interview met Vanity Fair dat hij het concept van toestemming vragen voor romantische handelingen in het lied ‘Kiss the Girl’ wilde verwerken7. Op deze manier ondergaat Ariël de handeling niet meer passief, maar krijgt zij de mogelijkheid om haar eigen grenzen aan te geven en de prins mogelijk af te wijzen.
6 Meder, T., ‘Roodkapje en Sneeuwwitje als strijdbare meiden. De meest recente sprookjesfilms voor (jong) volwassenen’. 2013, Literatuur Zonder Leeftijd. 27, 90, p. 103-132.
7 https://www.vanityfair.com/style/2023/03/alan-menken-disney-composer-inspired-a-generationof-songwriters -(geraadpleegd op 14-05-2024).
jan willem ten bruggencate | de disneyficatie van andersens zeemeermin
Eveneens is er een verschil merkbaar ten opzichte van de omgang met de dood in beide films en tussen de film uit 2023 ten opzichte van het originele sprookje uit 1837. Waar het sprookje van Andersen vele sterfgevallen kent en er opdrachten tot moorden in het verhaal zijn verwerkt, zijn deze nagenoeg verdwenen in de film uit 1989. De lugubere beelden van sterfgevallen en de verdoemde zielen zijn volledig weggelaten in de film uit 2023. Een mogelijke reden hiervoor is de impact die deze beelden op kinderen, en daarmee de doelgroep van de film, kunnen hebben8. Vanwege het gebrek aan lugubere beelden, is de Walt Disney Studio in staat de film zonder leeftijdsrestricties aan een groter publiek te laten zien, wat commercieel gezien van belang is voor deze maatschappij.
Toch is het voornaamste verschil tussen beide films de afloop van het verhaal. Zo krijgen beide films een goede afloop waarin Ariël en Erik samen zijn, al is de implicatie in beide films wel verschillend. Zo eindigt de film uit 1989 met een traditioneel huwelijk tussen Erik en Ariël waar onder anderen koning Triton zijn zegen over uitspreekt. In de film uit 2023 wordt dit gelukkig samenzijn tussen Ariël en Erik wel getoond, evenals de gelukwensen van koning Triton en de zeemeerminnen alsmede de mensen aan land, maar wordt er nergens een huwelijk getoond. Deze twee eindes contrasteren sterk met het originele verhaal van Andersen waarin geen sprake is van een goede afloop. Waar de zeemeermin in kwestie hoopt op het samenzijn met de prins, slaagt deze daar niet in bij de originele vertelling van de Deen. Het verhaal eindigt daar met het eenzame sterven van het hoofdpersonage waarna de zeemeermin oplost tot zeeschuim.
Enscenering
Toen Andersen zijn originele verhaal in 1837 uitbracht, leek de tijd in zijn vertelling weinig relevant. De elementen van een paleis en een koninklijke familie waren immers veel voorkomend in Noordwest-Europa vanaf de middeleeuwen tot aan het moment van publicatie. Qua technologie noemt Andersen ook enkel dingen die al vele eeuwen gebruikt worden in verschillende delen van de wereld, zoals een zeilschip en een dolk. Toch lijken deze attributen voornamelijk gebruikt en bekend te zijn in Noordwest-Europa en aan te sluiten bij het bestaande referentiekader van Andersen. Daarmee is het aannemelijk dat Andersen zijn verhaal ook laat afspelen op dit continent en de bijbehorende zeeën en de Atlantische Oceaan, al wordt dit nergens met de benoeming van een specifieke plaats bevestigd.
Qua tijd en ruimte zijn er ook weinig aanknopingspunten in de verfilming van Disney uit 1989. Voorwerpen als vorken, verrekijkers, standbeelden, zeilschepen worden al langere tijd gebruikt in verschillende delen van de wereld. Toch lijkt de kledingkeuze van de mensen aan land een tijdsbestek te creëren waarin dit verhaal zich afspeelt, namelijk halverwege de negentiende eeuw. Zo lijkt de kleding die Erik draagt tijdens de huwelijksceremonie sterk op een gala-uniform van de strijdkrachten. Dit is gebaseerd op de epauletten,
8 Singer, N., The Impact of On-Screen Death in Children’s Animated Films: A Review, 2023.
lampassé en de sjerp die onderdeel uitmaken van het uniform van de prins. Deze gala-uniformen zijn in de meeste strijdkrachten ingevoerd halverwege de negentiende eeuw9.
De locatie waar de film uit 1989 zich afspeelt, is echter een stuk onduidelijker. Zo lijkt het land waar prins Erik woont sterk beïnvloed door Noordwest-Europa qua enscenering van de markt en de personages die hierin voorkomen. Zo hebben nagenoeg alle personages een witte huidskleur en spreken enkele personages met Europese accenten zoals de kok die de krab Sebastiaan wil vermoorden. Qua architectuur lijkt het kasteel waarin Erik woont ook sterk beïnvloed door de neoromaanse architectuur invloeden zoals deze in Noordwest-Europa voorkomen bij kastelen en paleizen zoals Slot Neuschwanstein10 in Duitsland of het kasteel van Gosford11 in het Verenigd Koninkrijk.
De onderwaterwereld contrasteert sterk met de mensenwereld in de film uit 1989. Ondanks het feit dat het merendeel van de zeemeerminnen een witte huidskleur heeft, hebben de animatoren sterk Caraïbische invloeden toegevoegd aan de onderwaterwereld. Zo zijn de onderwaterdieren die voorkomen in de film kenmerkend voor tropische zeeën zoals het kleurenpalet van de vis Flounder, een sergeant-majoorvis die vooral voorkomt waar de Atlantische Oceaan overgaat in de Caraïbische Zee. Daarnaast spreekt het personage Sebastian met een Jamaicaans accent in de film12. De badkleding die de onderwaterpersonages dragen zijn verbeeld naar de stereotiepe beelden van tropische oorden. Hiermee legt Disney een extra nadruk op de verschillen tussen de wereld van Erik en die van Ariël. Deze verschillen maken het ook voor de kijker duidelijk dat Ariël onbekend is met de compleet andere cultuur van de bovenwereld waar haar fascinatie met spullen uit de mensenwereld is ontstaan.
Qua tijd lijkt het aannemelijk dat de verfilming uit 2023 zich rond dezelfde tijd moet afspelen als de film uit 1989. Er lijken weinig verschillen in kleding en in technologie als naar beide films wordt gekeken. Toch zijn er kleine elementen die op een verschil kunnen duiden in tijd. Zo bevat de scène waarin Ariël wordt rondgeleid op de markt muziek waarbij steeldrums worden gebruikt. De eerste vermeldingen van steeldrums dateren echter uit 1937, een kleine honderd jaar nadat dit verhaal zich zou afspelen.
Qua locatie is het duidelijker te peilen waar de film uit 2023 zich afspeelt. Alhoewel de film grotendeels is opgenomen op het Italiaanse eiland Sardinië, lijkt het zich af te spelen in het Caraïbisch gebied. Zo zijn de houten huizen felgekleurd en staan er meerdere palmbomen op de markt. Met de rieten daken in combinatie met het tropische fruit dat wordt gegeten, doet het sterk
9 https://en.wikipedia.org/wiki/Full_dress_uniform#History (geraadpleegd op 14-05-2024).
10 https://nl.wikipedia.org/wiki/Slot_Neuschwanstein (geraadpleegd op 14-05-2024).
11 https://en.wikipedia.org/wiki/Gosford_Castle (geraadpleegd op 14-05-2024).
12 https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_The_Little_Mermaid_characters#Sebastian (geraadpleegd op 14-05-2024).
willem ten bruggencate | de disneyficatie van andersens zeemeermin
vermoeden dat prins Erik is opgegroeid op een Caraïbisch eiland. De fleurige, zomerse kleding van de dorpelingen met strohoeden of bandana’s dragen bij aan dit vermoeden.
Het kasteel waar prins Erik bij zijn adoptiemoeder inwoont, doet echter vermoeden dat het eiland een koloniaal verleden had met Portugal als de Westerse macht. Het kasteel bevat elementen van de Manuelstijl die veelal in Portugal werd gebruikt, zoals in de toren van Belém13 en in het Jerónimosklooster in dezelfde stad14. De betegeling die in het kasteel te zien is, draagt ook bij aan het idee dat het verhaal zich afspeelt in een Portugese kolonie. Deze betegeling doet sterk denken aan de azulejo-kunst die in Portugal veel is gebruikt15.
Het opvallendste gegeven uit de film uit 2023 is de raciale diversiteit en harmonieuze relatie tussen de verschillende etnische groeperingen. Waar de film uit 1989 weinig tot geen zwarte personages vertoonde, zijn deze volop aanwezig in de editie uit 2023. In deze multi-etnische samenleving lijkt geen hiërarchie of rolverdeling te bestaan tussen beide groepen, zoals is te zien in de hofhouding in het paleis, de bevolking waar Ariël en Erik langsrijden in een koets en bij de marktkooplui in de eerdergenoemde scene. Tevens is de koningin van het land een zwarte vrouw. Aangezien er geen bronnen zijn van decennia of locaties waarin een dusdanige multi-etnische samenleving vredig en harmonieus bestond, valt te stellen dat de film uit 2023 zich afspeelt in een anachronistisch verleden.
Sociale verandering
Aangezien films commerciële producten zijn, dienen deze interessant genoeg te zijn voor het publiek om er geld voor over te hebben. Aan de hand daarvan zijn nieuwe verfilmingen van hetzelfde verhaal een interessante graadmeter om te kijken wat de sociale veranderingen zijn die hebben plaatsgevonden tussen de jaren dat beide films zijn uitgekomen. Hierbij moet ook rekening worden gehouden met het originele sprookje van Andersen dat 152 jaar na publicatie verfilmd is en de sociale veranderingen tussen die twee jaartallen.
Sowieso is vast te stellen dat kinderen in de late twintigste eeuw en het begin van de eenentwintigste eeuw een andere omgangsvorm met de dood hebben. Waar het originele sprookje van Andersen niet goed afliep voor het hoofdpersonage en eindigde met vele sterfgevallen, komt de dood niet of nauwelijks meer voor in beide verfilmingen. Ook is het voor het hoofdpersonage Ariël, in tegenstelling tot in het sprookje van Andersen, niet meer noodzakelijk dat ze iemand vermoordt. Nu is het gebruikelijk voor films van de Walt Disney Studios dat ze een goede afloop hebben, al is het wel opmerkelijk dat dit deel is herschreven ten opzichte van het originele bronmateriaal waarop de film zich baseert.
Het verschil in beide verfilmingen toont voornamelijk de veranderde visie op traditionele verhoudingen ten opzichte van sekse en van ras. Waar het
13 https://nl.wikipedia.org/wiki/Torre_de_Bel%C3%A9m (geraadpleegd op 14-05-2024).
14 https://nl.wikipedia.org/wiki/Mosteiro_dos_Jer%C3%B3nimos (geraadpleegd op 14-05-2024).
15 https://nl.wikipedia.org/wiki/Azulejo (geraadpleegd op 14-05-2024).
verhaal uit 1837 geen melding maakte van de huidskleur van de personages, toont de verfilming uit 1989 voornamelijk witte personages. Een groot aantal van deze personages is in de verfilming uit 2023 niet meer wit qua huidskleur. Zo worden meestvoorkomende etniciteiten vertegenwoordigd in de etnische samenstelling van de dochters van koning Triton en hebben zij minder westerse namen. Waar zij in 1989 nog Ariël, Attina, Alana, Adella, Aquata, Arista en Andrina heetten, dragen dezelfde personages in 2023 de namen Ariël, Perla, Indira, Karina, Caspia, Mala en Tamika. Eenzelfde wijziging is gemaakt bij het personage Carlotta, deze huishoudster in de hofhouding, die in 1989 als witte vrouw was afgebeeld en in de editie uit 2023 wordt gespeeld door de zwarte actrice Martina Laird en een andere naam heeft gekregen, namelijk Lashana. Qua raciale verhoudingen lijkt er meer een betere representatie te zijn en is er minder sprake van stereotypen. In de film uit 2023 lijken er geen raciale spanningen te zijn en is er geen sprake van een hiërarchie waarin een groep een sociaaleconomisch voordeel heeft ten opzichte van de andere groep. Zo hebben zwarte acteurs even grote, als niet grotere rollen dan de witte acteurs en wordt er geen verschil gemaakt tussen de zwarte marktkooplieden in de film en de witte marktkooplieden of andere beroepen die worden verbeeld in de film. Waar dit geen realistische uitbeelding is van de koloniale samenleving in het Caraïbisch gebied in de tweede helft van de negentiende eeuw, is het wel kenmerkend voor de boodschap die de Walt Disney Studios aan haar publiek willen meegeven: huidskleur hoeft geen belemmering te zijn om te bereiken wat iemand wil. Zo is het in deze film mogelijk voor zwarte vrouwen om de koningin van het land te worden en vormde de huidskleur van actrice Halle Bailey geen belemmering voor de vertolking van de rol van het hoofdpersonage, welke eerder als witte vrouw werd uitgebeeld. Toch moet het wel worden vermeld dat, ondanks deze positieve boodschap en de dito recensies van o.a. The Guardian16 en De Volkskrant17, de reacties op de sociale media juist de multietnische cast hekelden, met actrice Halle Bailey in het bijzonder. Zo had de filmtrailer van The Little Mermaid op 28 maart 2024 op videostreamingdienst YouTube 374.000 positieve beoordelingen (duimpje omhoog) tegenover 2.800.000 negatieve beoordelingen (duimpje omlaag).
Eenzelfde emancipatie is te zien ten opzichte van de positie van vrouwen als de films uit 1989 en 2023 naast elkaar worden gelegd. Zo toont de film uit 2023 een vrouwelijke heldin die twee keer een man redt, waar dit in de editie uit 1989 niet gebeurde. Deze sociale verschuivingen rondom vrouwen worden wederom onderstreept in de film uit 2023 als er wordt gekeken naar het huwelijk tussen Ariël en Erik. Waar Ariël in 1989 nog geportretteerd werd als een trofee die door Erik kon worden gewonnen door de heks Ursula te verslaan, wordt het huwelijk weggelaten in de film uit 2023. Ariël wordt in deze nieuwste editie neergezet als een opzichzelfstaande vrouw en er is minder sprake van
16 Kermode, M., The Little Mermaid review – bland but good-natured Disney remake. The Guardian (2023, 27 mei).
17 Çolak, E., In de liveactionversie van ‘The Little Mermaid’ is de chemie tussen prins en zeemeermin erg sterk. De Volkskrant (2023, 24 mei).
willem ten bruggencate | de disneyficatie van andersens zeemeermin
objectivering van vrouwen, eveneens kenbaar gemaakt in de Engelse liedtekst van ‘Kiss the Girl’. Waar in 1989 nog “It don’t take a word, not a single word/Go on and kiss the girl” werd gezongen, is dit veranderd naar een zin waarin Ariël nog de mogelijkheid krijgt om Erik af te wijzen: “Use your words, boy, and ask her.”. Hiermee laat de Walt Disney Studio zien dat vrouwen niet meer de romantische handelingen en avances van een man passief dienen te ondergaan en dat mannen vooraf toestemming moeten vragen bij een vrouw voordat zij deze handelingen ondergaan, gebaseerd op het idee dat beide personages als rolmodellen worden geportretteerd.
Al met al valt te stellen dat het sprookje van Andersen is gebruikt als basis voor de verfilmingen, maar dat het verhaal is aangepast om beter aan te sluiten bij de huidige tijdgeest. Het is dan ook zeer de vraag of de Disneyfilm Snow White, die in 2025 zal verschijnen, dezelfde kritiek ondergaat. Feit blijft dat wanneer het wereldbeeld verandert, de volksverhalen en films eenzelfde verandering ondergaan, al kan dat een anachronistische visie van de geschiedenis opleveren.
Literatuur
- Altmann, A.E.; DeVos, G., Tales, Then and Now: More Folktales As Literary Fictions for Young Adults. Exeter: Libraries Unlimited, 2001, p. 179.
- https://www.atlasofwonders.com/2023/08/where-was-the-little-mermaidfilmed.html (geraadpleegd op 28-04-2024).
- Andersen, H.C., Eventyr, fortalte for Børn. Første Samling. Tredie Hefte. Kopenhagen: C. A. Reitzel, 1838.
- Çolak, E. (2023, 24 mei). In de liveactionversie van ‘The Little Mermaid’ is de chemie tussen prins en zeemeermin erg sterk. De Volkskrant https://www.volkskrant.nl/cultuur-media/in-de-liveactionversie-vanthe-little-mermaid-is-de-chemie-tussen-prins-en-zeemeermin-ergsterk~bf474712/ (geraadpleegd op 7-7-2024).
- https://www.imdb.com/title/tt5971474/ (geraadpleegd op 14-05-2024).
- Kermode, M., The Little Mermaid review – bland but good-natured Disney remake. The Guardian, 2023, 27 mei. https://www.theguardian.com/film/2023/may/27/the-little-mermaidreview-bland-but-good-natured-disney-remake-halle-bailey (geraadpleegd op 7-7-2024).
- Marshall, R. (Regisseur), The Little Mermaid [Film]. Walt Disney Studios Motion Pictures, 2023.
- Meder, T., ‘Roodkapje en Sneeuwwitje als strijdbare meiden. De meest recente sprookjesfilms voor (jong)volwassenen’, Literatuur Zonder Leeftijd. 27, 2013, 90, p. 103-132
- Musker, J. & Clements, R. (Regisseurs), The Little Mermaid [Film]. Walt Disney Pictures, 1989.
- Mussies, M., The Bisexual Mermaid: Andersen’s fairy tale as an allegory of the biromantic sexual outsider, 2016.
- https://www.rottentomatoes.com/m/the_little_mermaid_2023 (geraadpleegd op 14-05-2024).
volkskunde 2024 | 2 : 147-156
- Singer, N. (2023). The Impact of On-Screen Death in Children›s Animated Films: A Review
- https://www.vanityfair.com/style/2023/03/alan-menken-disneycomposer-inspired-a-generation-of-songwriters (geraadpleegd op 14-052024).
- https://www.verhalenbank.nl/items/show/49504 (geraadpleegd op 14-052024).
- https://en.wikipedia.org/wiki/Full_dress_uniform#History (geraadpleegd op 14-05-2024).
- https://en.wikipedia.org/wiki/Gosford_Castle (geraadpleegd op 14-052024).
- https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_The_Little_Mermaid_characters# Sebastian (geraadpleegd op 14-05-2024).
- https://nl.wikipedia.org/wiki/Slot_Neuschwanstein (geraadpleegd op 1405-2024).
- https://www.youtube.com/watch?v=kpGo2_d3oYE (geraadpleegd op 28-042024).
jan willem ten bruggencate | de disneyficatie van andersens zeemeermin
amber idzinga essay
Nevel, boswezen, of dwalende ziel?
Over de witte wieven en witte juffers in Nederlandse sagen
Afgelopen maart was er op de Nederlandse televisie een spookachtige, folkloristische horrorfilm te zien: Witte Wieven van regisseur Didier Konings (2024).1 Het speelt zich af in de middeleeuwen en brengt de griezelige wezens op prachtige wijze tot leven. De kijker kon zich onderdompelen in het historische Oost-Nederland, waar men Nedersaksisch sprak, en waar christelijk geloof en volksgeloof een grote rol speelden in het dagelijkse leven. De hoofdpersoon Frieda (Anneke Sluiters) komt in aanraking met de Witte Wieven, die zich ophouden in het donkere bos, het ‘bos der dwalingen’. Vanwege de titel is het voor de kijker glashelder waarover de film gaat. In de dialogen komt de term ‘witte wieven’ niet voor. Maar de vraag blijft: wie zijn deze bovennatuurlijke wezens? Sprekende nevel, mythische boswezens, of ronddolende overledenen?
1 Didier Konings, regie, Witte Wieven, uitvoering Anneke Sluiters (Nederland: Monique van Kessel, 2024), uitzending en online. Via IFFR. https://iffr.com/nl/iffr/2024/films/witte-wieven (geraadpleegd op 10-6-2024).
2024 | 2 : 157-164
Afb. 1: Wit wief tijdens het spookuur in een duister bos. Illustratie: Amber Idzinga
Witte, magische, machtige wezens
Er wordt wel beweerd dat ‘wit wief’ eigenlijk ‘wijze vrouw’ zou betekenen. Men legt hiermee dan in de Nederlandse taal een verband tussen ‘wijs’ of ‘weten’ en ‘wit’, een aannemelijk klinkend argument, hoewel het onduidelijk is waar dit vandaan komt. Er zijn geen historische bronnen die dit verband aantonen. In de Nederlandse taal lijkt ‘wit’ wel op ‘weten’ of ‘wijs’, maar richten we onze blik op andere talen, dan verdwijnt dit verband. In het Frans, bijvoorbeeld, staan ze bekend als les dames blanches. Ook het Duits volgt de trend van de witte kleur met Weiße Frauen, maar wordt ook hier soms in verband gebracht met het hedendaagse ‘wissen’, dat weten betekent in het Duits. In het Engels noemt men ze de white ladies. Soms wordt soms de connectie gemaakt tussen ‘white’ en ‘witty’, maar dit heeft een andere connotatie dan ‘wijs’ in het Nederlands (Van Dam e.a., 1996, p. 16). Bovendien werd in de zestiende eeuw ‘witte vrouwe’ naar het Latijn vertaald als ’sybilla alba’ door de Vlaamse woordenboekmaker Cornelis Kiliaen.
Het idee van de vroegere geneesvrouwen of meesteressen in magie lijkt daarmee toch een twijfelachtige aanname. Niettemin zijn er meerdere moderne bronnen die dit verband trachten te benadrukken.
Ook in het WNT, het Woordenboek der Nederlandsche Taal, is niet te zien dat ‘witte vrouwe’ ooit een connectie gehad zou hebben met het mystieke of het wijze.2 Desondanks is het een bekend maar modern beeld van vrouwen die macht zouden hebben en daarom werden gevreesd. De term wit wief zou een beschimping zijn geweest om de vrouwen op deze manier minder respect te tonen.3
In de film Witte Wieven (2024) worden ook heidense magie en vrees met elkaar verbonden. Frieda is al lange tijd kinderloos, maar door hulp van de witte wieven raakt ze uiteindelijk toch zwanger. De dorpelingen, vooral de pater, maken haar uit voor ontrouwe of zelfs overspelige vrouw. Ze zou met de duivel heulen, omdat ze zo plotseling wel zwanger kan raken. Hierin neemt het verhaal een feministischer standpunt. Frieda is de heldin van het verhaal, en de witte wieven zijn niet kwaadaardig neergezet, al vormen ze wel een kwade kracht volgens de dorpelingen. Het thema van het verhaal — de positie van vrouwen en vrouwenhaat — blijkt pijnlijk actueel, zeker wanneer Frieda haar vriendin toefluistert dat ze in het dorp niet alles mogen geloven. Ook al helpen de witte wieven Frieda, ze blijven volgens de dorpelingen kwaadwillende en heidense krachten.
2 Woordenboek Nederlandse Taal, ‘Vrouwe’, WNT, https://gtb.ivdnt.org/iWDB/search?wdb=MNW&act ie=article&id=69379 (geraadpleegd op 10-6-2024).
3 M. van Dam, L. Fraanje, R.N. Wijnsma, Over dwaallichten en witte wieven op de Veluwe (Barneveld: Stichting Jac. Gazenbeek, 1996), p. 16.
amber idzinga | nevel, boswezen, of dwalende ziel?
Het onzichtbare volk
Witte wieven en witte juffers komen, hoewel wat dun verspreid, in heel Nederland voor.4 Ook in andere landen zijn ze bekend in de folklore, vooral in West-Europa. Er zijn geen duidelijke regionale verschillen, deels omdat hun karakter niet vaststaat. De kenmerken die het duidelijkst zijn — bovennatuurlijke vrouwelijke verschijningen in het wit — hebben ze allemaal gemeen. Ook binnen Nederland zijn er geen grote gradaties, en hoewel de verhalen in heel Nederland bekend zijn, lijken de bekendere en langere verhalen uit het Veluwegebied, Drenthe en Gelderland te komen.
Op het gebied van magische wezens zijn er wel enkele verbanden aan te wijzen. De wieven kunnen niet altijd worden waargenomen en zijn vrouwelijke wezens. Hiermee lijken ze op elfen of alven. Een ‘alf’, een zeer oude term, heeft meerdere invullingen, maar het staat vast dat zij vanuit het niets kunnen verschijnen en bepaalde bovennatuurlijke krachten bezitten. Dit woord werd door Cornelis Kiliaen vastgelegd in zijn zestiende-eeuws woordenboek.
In het verlengde van de alven bestaan ook de auver- of alvermannetjes. Men noemt ze ook wel kabouters: kleine mannetjes die al dan niet onzichtbaar zijn of kunnen worden.5 Ook hier speelt het thema van zichtbaarheid.
Ook de Keltische ‘faeries’, het ‘fae folk’ of ‘fair folk’ zijn elfachtigen met vreemde krachten en ze worden ook wel ‘little people’ genoemd.6
De familie van elfachtige wezens blijkt daarmee erg divers. Hoewel er meerdere overeenkomsten zijn, onderscheiden de verschillende groepen wezens zich vooral door het gebied waarin zij leven. De voor hen gebruikte termen, de vertelde ontmoetingen met deze wezens, en de aan hen toegekende bovennatuurlijke krachten, verschillen. Het motief van magie speelt bij allen een rol, en de mensen horen hen dan ook te respecteren en te vrezen.
In Nederland is de Witte Wievenkuil van Zwiep beroemd.7 Dit volksverhaal is waarschijnlijk ontstaan uit een kortere sage, en in de negentiende eeuw romantisch uitgewerkt. Het langere verhaal vertelt over drie witte wieven die hun witte wievenkuil in het Gelderse Lochem bewonen. Zij blijken goedaardig wanneer zij in het verhaal een dappere jongeman helpen een wedstrijd te winnen van zijn rivaal om met een mooi meisje te kunnen trouwen.
Veel sagen zijn van oorsprong vrij kort en waren over het algemeen meer bedoeld als volksgeloof of om schrik aan te jagen. Het verhaal van Zwiep is tamelijk lang en bevat ook nog een romantisch element. Dat is dan ook later in de negentiende eeuw ingevoegd door de romantische dichter A.C.W. Staring. Het verhaal is tegenwoordig vrij bekend, hoewel het nog maar weinig
4 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘kaart van witte + wieven’, Volksverhalenbank, https://www. verhalenbank.nl/visuals/map?q=%22witte+wieven%22&facet=tag%3A%22witte+wieven%22&free= (geraadpleegd op 10-6-2024).
5 W. de Blécourt, R.A. Koman, J. van der Kooi, T. Meder, Verhalen van Stad en Streek: Sagen en Legenden in Nederland (Amsterdam, via KNAW, 2010), p. 160.
6 W. de Blécourt, R.A. Koman, J. van der Kooi, T. Meder, Verhalen van Stad en Streek: Sagen en Legenden in Nederland (Amsterdam, via KNAW, 2010), p. 260.
7 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘witte + wieven + zwiep’, Volksverhalenbank, https://www. verhalenbank.nl/solr-search?q=witte+AND+wieven+AND+zwiep (geraadpleegd op 10-6-2024).
weg heeft van een sage. Er worden wel verhalentochten georganiseerd en de Lochemse bakker vertelt ook hoe deze drie witte wieven gek zouden zijn op ‘witte wievenkoek’, een lokale specialiteit.8
Een analyse van Nederlandse sagen
Er zijn via de volksverhalenbank ruim tweehonderd sagen te vinden over de witte wieven. Om een analyse te maken van de motieven en het karakter van de witte wieven, zijn sagen uit verschillende provincies bekeken. De meeste sagen zijn slechts enkele zinnen over een ontmoeting met een wit wief, andere zijn langer en bevatten meer details om de witte wieven beter te kunnen begrijpen. Deze analyse heeft niet alleen betrekking op specifiek witte wieven, ook witte juffers zijn meegenomen. Zijn zij mogelijk wezenlijk anders dan de witte wieven? Eenmaal dook ook de benaming van een wit meisje op in een Friese sage.9 In Groningse verhalen werd wel de term ‘widde juvvers’10 gebruikt voor deze witte verschijningen en in Vlaamse sagen gebruikt men wel de benaming Witte Madam.11 Ze variëren van gedaanten van vrouwen aan de ene kant, en sprekende mist aan de andere kant van het spectrum.
De Nederlandse verteller en verzamelaar Jacques Sinnighe heeft in de twintigste eeuw een catalogus gemaakt van typen sprookjes en sagen. Met de verschillende typenummers is het mogelijk meer inzicht te krijgen in onder andere de structuur van sprookjes en sagen, en hoe vaak bepaalde soorten voorkomen. Deze typen en Sinninghe’s systeemkaarten zijn voor een deel overgedragen aan het Meertens Instituut, die de Volksverhalenbank van de Lage Landen beheert. De typen, bekend als SINSAG-nummers 0301 tot en met 0311, gaan specifiek over de sagen over de witte vrouwen. Hieronder zijn kort al deze typen weergegeven met hun originele Duitse omschrijving van het soort sage en het aantal voorkomens in de Volksverhalenbank.
Een speciale categorie vormen de verhalen over de spinwijven, die in enkele verhalen gelijk staan aan de witte wieven.12 Toch worden ze vaak alleen aangeduid met de term ’spinwijf’ of ’spinwief’. Zij zitten te spinnen achter een wiel, en hebben in sommige gevallen de kracht om iemand te helpen of juist te benadelen en daarmee angst aan te jagen.
8 W. de Blécourt, R.A. Koman, J. van der Kooi, T. Meder, Verhalen van Stad en Streek: Sagen en Legenden in Nederland (Amsterdam, via KNAW, 2010), p. 258-259.
9 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘item YPFOE070D’, Volksverhalenbank, https://www.verhalenbank.nl/items/show/12149 (geraadpleegd op 10-6-2024).
10 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘witte + juvvers’, Volksverhalenbank, https://www.verhalenbank.nl/solr-search?q=widde+AND+juvvers (geraadpleegd op 10-6-2024).
11 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘Witte Madam’, Volksverhalenbank, https://www.verhalenbank.nl/solr-search?q=%22Witte+Madam%22 (geraadpleegd op 10-6-2024).
12 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘items van het type SINSAG 0302’, Volksverhalenbank, https://www.verhalenbank.nl/solr-search?facet=49_s%3A%22SINSAG+0302%22 (geraadpleegd op 10-6-2024).
amber idzinga | nevel, boswezen, of dwalende ziel?
Afb. 2: Sagentypen over Witte Wieven in de volksverhalencatalogus van Sinninghe (1943) en het aantal keer dat deze sagen in de Volksverhalenbank van de Lage Landen te vinden zijn (19 mei 2024) *Voor verhaaltype 0311 is ook gefilterd op het woord ‘vrouw’, omdat er in het originele type ook teruggekeerde dode dieren worden meegenomen
De dans van de witte wieven wordt ook wel beschreven in meerdere sagen.13
Vaak zegt men dat ze dansen rond een bepaalde plek, zoals een plas. Soms zelfs gebeurt dit alleen om een precieze tijd. Zoals in deze korte sage, waarin de witte wieven alleen tevoorschijn komen om te dansen wanneer het klokslag twaalf uur ’s nachts is, het traditionele spookuur.14
Soms is er duidelijke interactie tussen de wieven en de mensen. Dit kan goedschiks, maar ook kwaadschiks. In sommige sagen nemen de witte vrouwen wraak.15 Het gaat daarmee wel om verhalen waarin hen onrecht is aangedaan. Opvallend is dat zij vaak hun woede richten op mannen. Vrouwen laten witte wieven over het algemeen met rust.16 Via deze verhalen is te zien
13 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘items van het type SINSAG 0303’, Volksverhalenbank, https://www.verhalenbank.nl/solr-search?facet=49_s%3A%22SINSAG+0303%22 (geraadpleegd op 10-6-2024).
14 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘item KOOIJMAN2467’, Volksverhalenbank, https://www.verhalenbank.nl/items/show/127845 (geraadpleegd op 10-6-2024).
15 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘items van het type SINSAG 0304’, Volksverhalenbank, https://www.verhalenbank.nl/solr-search?facet=49_s%3A%22SINSAG+0304%22 (geraadpleegd op 10-6-2024).
16 M. van Dam, L. Fraanje, R.N. Wijnsma, Over dwaallichten en witte wieven op de Veluwe (Barneveld: Stichting Jac. Gazenbeek, 1996), p. 23.
hoe men deze wezens ziet: als machtig, bovennatuurlijk volk, dat gerespecteerd moet worden. Als de witte wieven – en overigens ook gerelateerde magische wezens – worden verstoord, komen zij de onruststoker spoedig achterna, soms met rampzalige gevolgen.
In enkele verhalen wordt zelfs gespecificeerd dat de witte juffers of juffrouwen zondaars of dronkenlappen straffen voor hun gedrag.17 Dit kan plagend zijn, maar ook wordt verteld van angstaanjagende schrik.
Aan de andere kant kunnen de witte wieven en juffers er ook voor kiezen om mensen te helpen.18 In sommige verhalen brengt hun verschijning geluk, of brengt een ontmoeting voorspoed. Echter, het blijven zeer ambivalente wezens.
Andere ontmoetingen met witte verschijningen
Tenslotte zijn er nog enkele verhaaltypes die sporadisch voorkomen. Toch geven ze meer inzicht in de handelingen van de witte wieven en juffers. Er zijn sagen waarin een sterfgeval wordt aangekondigd door deze wezens.19 Deze kracht wordt slechts enkele keren aan hen toegeschreven.
Soms dwaalt een witte juffer rond, maar wordt zij verlost door een voorbijganger die een bepaalde belofte inlost of waarmaakt.20 In één geval gaat het om het herstellen van een kapel.21 De vrouw is in dit geval dan weer een teruggekeerde dode. Zodra de kapel hersteld is, verdwijnt ze en wordt ze ’s nachts niet meer gezien. In deze verhalen komen alleen witte juffers of juffrouwen voor, maar geen witte wieven.
In enkele gevallen bewaken de overleden vrouwen ook een schat, op plekken zoals een oud slot.22 Het is zeker mogelijk dat de witte wieven op zeker moment verkeerd werden begrepen als zielen van overledenen; zulke zielen zijn typisch de bewakers van schatten.23
17 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘items van het type SINSAG 0309’, Volksverhalenbank, https://www.verhalenbank.nl/solr-search?facet=49_s%3A%22SINSAG+0309%22 (geraadpleegd op 10-6-2024).
18 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘items van het type SINSAG 0305’, Volksverhalenbank, https://www.verhalenbank.nl/solr-search?facet=49_s%3A%22SINSAG+0305%22 (geraadpleegd op 10-6-2024).
19 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘items van het type SINSAG 0306’, Volksverhalenbank, https://www.verhalenbank.nl/solr-search?facet=49_s%3A%22SINSAG+0306%22 (geraadpleegd op 10-6-2024).
20 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘items van het type SINSAG 0307’, Volksverhalenbank, https://www.verhalenbank.nl/solr-search?facet=49_s%3A%22SINSAG+0307%22 (geraadpleegd op 10-6-2024).
21 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘item WACHT0035_0035_3129’, Volksverhalenbank, https://www.verhalenbank.nl/items/show/206552 (geraadpleegd op 10-6-2024).
22 Volksverhalenbank van de Lage Landen, ‘items van het type SINSAG 0301’, Volksverhalenbank, https://www.verhalenbank.nl/solr-search?facet=49_s%3A%22SINSAG+0301%22 (geraadpleegd op 10-6-2024).
23 W. de Blécourt, R.A. Koman, J. van der Kooi, T. Meder, (geraadpleegd op 10-6-2024).Verhalen van Stad en Streek: Sagen en Legenden in Nederland (Amsterdam, via KNAW, 2010), p. 311.
amber idzinga | nevel, boswezen, of dwalende ziel?
De witte juffers als teruggekeerde doden zouden een ander type verhaal zijn, dat mogelijk later is opgekomen dan de verhalen rond witte wieven.24
Andere ontmoetingen met witte vrouwen, wieven, of juffers worden onder eenzelfde verhaaltype geschaard.25 Er zijn enkele subtypes binnen dit motief, zoals het blokkeren van de weg van een voorbijganger of wandelaar, of het juist begeleiden van een reiziger.
Vaak gebeuren al deze ontmoetingen ’s nachts of in de schemer. Dit maakt het aannemelijk dat men zich wel eens verbeeldde iets te zien in het donker, in bijvoorbeeld laaghangende nevel of mist.
Witte wieven versus witte juffers: toch iets anders?
De verschillende sagentypes geven geen eenduidig beeld van het karakter en handelen van de witte verschijningen. Toch is er een zekere distinctie tussen de witte wieven en de witte juffers. Verhaaltypes die gereserveerd lijken voor de witte juffers zijn het ronddwalen als ziel na de dood en het verlost worden, waarna ze alsnog naar een uiteindelijke rustplaats kunnen. Dat lijkt bewijs voor een kenmerkend verschil: witte wieven kunnen geen teruggekeerde doden zijn, witte juffers wel. Alleen de term witte juffers kan gebruikt worden voor teruggekeerde doden, de term witte wieven niet. Omgekeerd wordt de term witte juffers wel voor andere ontmoetingen en verschijningen binnen de sagen gebruikt, en zijn andere verhaaltypen niet gereserveerd voor de witte wieven. Hiermee zou de scheiding die Borman aanbrengt, standhouden. Een ander verschil is hun verschijningsplek. Witte wieven zouden vooral bij grafheuvels, plassen of bossen verschijnen, en juffers vaker bij oude kastelen of kruisingen van wegen.
Grafheuvels en bossen, verborgen en ver weg van de menselijke beschaving, zijn plekken van de bovennatuurlijke wezens: de witte wieven. Daar waar mensen woonden of hebben gewoond is meer kans op overleden slachtoffers, de witte juffers.
Daarnaast speelt het thema rond provocatie een rol door alle verhalen heen. In een groot deel van de gevallen verstoort iemand, vaak een man, de witte verschijning, en daarvoor straft zij hem, of jaagt hem schrik aan. Dit past binnen het volksgeloof dat de sagen vaak kenmerkt. Men maakte elkaar bang met deze verhalen, maar waarschuwde ook voor bovennatuurlijke wezens of gevaarlijke plekken.
De witte wieven op het witte doek
De wezens in de film Witte Wieven (2024) lijken op boswezens of bosgeesten, met machtige bovennatuurlijke krachten. Niet alleen wordt Gelo, de slager uit het dorp, gruwelijk gestraft omdat hij Frieda achternazit tot diep in het bos, ook kiezen de wieven ervoor om Frieda actief te helpen. Frieda doet namelijk
24 Ruud Borman, Witte wieven en elfen: fluisteringen uit de andere wereld. (Geesteren: A3 Boeken, 2011), p. 89. 25 Voetnoot andere ontmoetingen https://www.verhalenbank.nl/solr-search?facet=49_s%3A%22SINS AG+0310%22 (geraadpleegd op 10-6-2024).
een ‘wormenproef’ in het verhaal, op aanraden van de pater. Hij heeft de touwtjes in handen in het zeer gelovige dorp. Een schaal met een enigszins onduidelijke massa erin wordt begraven. Wanneer deze later wordt opgegraven en er wormen in zitten, moet dat aanduiden dat Frieda onvruchtbaar is. Zijn er geen wormen, dan kan ze kinderen krijgen. Frieda besluit in de film om zelf de schaal op te graven. Er zitten wel wormen in, maar deze lossen op in een lichte nevel, die richting het bos waait. Dit ‘bos der dwalingen’ is het domein van de witte wieven, dus moet dit wel door hun toedoen zijn gebeurd. Ook krijgt Frieda een bollere buik, maar is deze wel doortrokken van donkere strepen. Voor de dorpelingen is dit allesbehalve een goed teken. Het geloof en de bangmakerij spelen daarmee ook een grote rol.
Dit bij elkaar genomen, passen de witte wieven uit de film wel in het plaatje van de witte wieven uit de sagen: wezens met bovennatuurlijke macht, die ’s nachts kunnen verschijnen en zowel kunnen straffen als helpen. Er wordt in de film niet duidelijk gemaakt of zij teruggekeerde doden zijn of bovennatuurlijke boswezens. Toch kan met enige zekerheid worden gezegd dat het hier wél gaat om witte wieven, en geen witte juffers. Hun verschijningsplek en domein is namelijk het duistere Bos der Dwalingen, een plek die de dorpelingen mijden. Daarnaast bezitten de wezens mystieke krachten, die in de oude sagen niet worden toegeschreven aan de witte juffers. De witte juffers zijn overleden mensen die verder geen macht bezitten wat betreft bovennatuurlijke wonderen. De film Witte Wieven geeft een mooie, moderne interpretatie van de oude wezens, zonder inbreuk te maken op het karakteristieke ambivalente karakter van de witte wieven.
Literatuurlijst
- Blécourt, de, W., R.A. Koman, J. van der Kooi, T. Meder. Verhalen van Stad en Streek: Sagen en Legenden in Nederland. Amsterdam, 2010.
- Borman, Ruud. Witte wieven en elfen: fluisteringen uit de andere wereld. Geesteren: A3 Boeken, 2011.
- Dam, M. van, L. Fraanje, R.N. Wijnsma. Over dwaallichten en witte wieven op de Veluwe. Barneveld: Stichting Jac. Gazenbeek, 1996.
- Witte Wieven via Koolhoven Presenteert, NPO Start. 2024.
- Woordenboek Nederlandse Taal. ‘Vrouwe’.
amber idzinga | nevel, boswezen, of dwalende ziel?
thomas matei essay
La Fidélité (1798-1819)
Pomologisch levenswerk van Jan-Baptist Van Mons
(Brussel 1765 - Leuven 1842) en internationaal verspreidingscentrum
van Belgische fruitrassen
Inleiding
Dit artikel verschijnt in het kader van erfgoedproject ‘La Fidélité Future’ dat in 2023 door de Vlaamse overheid werd gehuldigd omwille van haar bijzondere immaterieel erfgoedwaarde. Het is een van de erfgoedprojecten van de Brusselse organisatie Bûûmplanters die rond vergroening en bebossing werken.1 Het doel van het project is de reconstructie van een experimentele boomgaard die eenentwintig jaar lang in het stadscentrum heeft bestaan en van waaruit tientallen zo niet honderden rassen werden verspreid. Deze Brusselse boomgaard was een initiatief van de wetenschapper Jan-Baptist Van Mons, die zijn experimentele kwekerij Pépinière de la Fidélité doopte. De genese en bestaansreden van deze lang verdwenen collectie fruitbomen is verweven met de stadsgeschiedenis, tuinbouwkundige geschiedenis en heeft een onlosmakelijke band met de agrarische geschiedenis.
De kwekerij werd in 1819 ontmanteld en terug uitgebouwd in Leuven waar Van Mons tot aan zijn dood in 1842 actief bleef. Dit tweede leven van de boomgaard, lopende van 1819 tot 1842, maakt geen onderwerp uit van het project La Fidélité Future, dat focust op de oorspronkelijke boomgaard in Brussel. Dat gezegd zijnde is ook de periode in Leuven van groot historisch belang en ook daar resulteerden de inspanningen van de pomoloog in vele nieuwe variëteiten.2 Het is evenwel een spijtige zaak dat ook die geschiedenis door verschillende tegenslagen is gemarkeerd en ondanks pogingen om het pomologische nalatenschap van Van Mons na zijn overlijden te valoriseren via de speciaal daarvoor opgerichte Société Van Mons in 1854 zouden het gros van de door Van Mons bekomen rassen onherroepelijk verloren gaan. De naam Jan-Baptist Van Mons zelf geniet vandaag weinig bekendheid tenzij onder gespecialiseerde geschiedkundigen en pomologen.
1 Bûûmplanters is een onderdeel van de vzw NoWayBack. https://buumplanters.be/nl/la-fidelitefuture (geraadpleegd op 11-07-2024).
2 Het pomologische nalatenschap van Van Mons wordt voor het eerst uitgebreid geduid in 1874 door Charles Gilbert, voorzitter van La Société de pomologie d’Anvers, zie: Charles Gilbert, Les fruits belges; nomenclature des fruits gagnés en Belgique depuis le milieu du siècle dernier jusqu’a nos jours ... accompagnée de notes critiques et précédée d’un abrégé historique de la pomologie belge, Brussel, 1874
De geschiedenis van de Brusselse kwekerij La Fidélité is een rijkgeschakeerd verhaal met de excentrieke Brusselaar Van Mons als spilfiguur. Het totaalbeeld van zowel Jan Baptist Van Mons, moderne wetenschapper, als zijn pomologisch levenswerk is simpelweg te omvangrijk om hier in zijn geheel te worden gevat. Het artikel beperkt zich tot een aantal aspecten, zeg maar sleutels in het verhaal, waarmee wij de lezers hun nieuwsgierigheid hopen te wekken en uitnodigen dit buitengewoon en smakelijk partje geschiedenis verder te ontdekken. Het lopende erfgoedproject La Fidélité Future, dat zich tot doel stelt dit patrimonium een nieuwe toekomst te geven, wordt in het slot toegelicht.
Jan-Baptist Van Mons: Brusselaar, modern wetenschapper, verlicht denker en pomoloog
Voor een degelijk begrip van La Fidélité is het onontbeerlijk om de boomkwekerij in het licht van de activiteiten van Jan-Baptist Van Mons als moderne wetenschapper te zien. Dit was geen traditionele boomgaard, noch was het een commerciële fruitkwekerij. Het was een openlucht laboratorium voor het kweken en bestuderen van fruitbomen en paste in een reeks van interesses en activiteiten van een progressief denkende, moderne wetenschapper die het grootste deel van zijn leven vanuit Brussel opereerde. In de 18e en het begin van de 19e eeuw speelde hij een belangrijke rol in de verspreiding van
thomas matei | la fidélité (1798-1819)
Afb. 1: Buste van J. B. Van Mons door beeldhouwer Stas
de moderne wetenschap die toen in volle ontwikkeling was maar nog in zijn kinderschoenen stond. De moderne wetenschappelijke methode die stoelt op empirische observatie stond meer dan eens haaks op de diepgewortelde tradities en opvattingen en had aanvankelijk moeite ingang te vinden in de heersende praktijk. Van Mons ontwikkelde zich tijdens zijn carrière tot een voorvechter van het hanteren van de moderne wetenschappelijke methode in verschillende wetenschappelijke disciplines.
Van Mons behaalde titels in de farmacie, geneeskunde, chemie, fysica en agronomie en was een fervent verdediger van innovatieve wetenschappelijke ideeën van zijn tijd. Hij was medeverantwoordelijk voor de verspreiding van wetenschappelijke innovaties van collega’s als Antoine Lavoisier, Alessandro Volta, Franklin, Jenner en anderen.3 Zijn hobby, de pomologie, kan deels als een interesse in de erfelijkheidsleer worden beschouwd. Deze wetenschappelijke tak bevond zich tijdens het leven van Van Mons in het beste geval in een embryonale fase.
Het is merkwaardig dat Van Mons in grote mate autodidact was in de wetenschappen. Hij genoot als jonge student enkel een officiële basisopleiding in de Latijnse school te Turnhout en behaalde na een leertijd bij een niet nader genoemde Brusselse apotheker zijn eerste diploma in de farmacie te Brussel in 1787.4 Hij verbaasde toen al de jury met zijn extensieve kennis in het vak.5
De keuze voor deze tak van de wetenschap heeft hij wellicht te danken aan zijn grootvader langs moeders zijde, Jan Baptist Coli(j)ns, een Antwerpse apotheker.6 Van Mons opende in Brussel een eigen apotheek die gelegen was aan het Muntplein op de hoek met de Wolvengracht, nr. 6767 en zou die na 1805 overlaten om zich verder te wijden aan de geneeskunde, chemie en fysica.8
In zijn jaren als apotheker bestreed hij de kwakzalverij door de publicatie van een Farmacopee Manuelle (1800, met heruitgave in 1821). Deze publicatie bevatte een geüniformeerde terminologie voor bestanddelen van medicijnen en geijkte voorschriften. Daarmee wilde Van Mons de vele gevallen van foutieve bereiding en toediening, met soms desastreuze gevolgen, uit de wereld helpen. Hij zou in die apotheek trouwens niet enkel de moderne wetenschap bedrijven, zijn progressieve overtuigingen leidden hem tot lidmaatschap van de geheime revolutionaire beweging Pro Patria. Hij stapte mee in deze revolutionaire beweging die reageerde tegen de hervormingen van de Oostenrijkse keizer van Jozef II en pleitte voor de onafhankelijkheid van de Oostenrijkse Nederlanden. Het kostte hem bijna zijn leven toen hij op 5 augustus 1790 werd aangehouden door de Oostenrijkse veiligheidsdiensten en vervolgens voor landverraad ter
3 Michel Bougard, ‘Jean-Baptiste Van Mons, een boegbeeld van de scheikunde’, Geschiedenis van de wetenschappen in België, Brussel, 2001, p. 146-153.
4 Jean-Servais Stas, ‘Notice historique sur J.B.F. Van Mons, membre honoraire de l’Académie’, Bulletin de l’Académie royale de médecine de Belgique, Brussel, 1843, p. 3.
5 Lambert-Adolphe-Jacques Quetelet, ‘Notice sur Jean-Baptiste Van Mons’, Annuaire de l’Académie royale des sciences, des belles-lettres de Bruxelles, Brussel, 1843, p. 179.
6 F. Houben, ‘J.B. Van Mons, boegbeeld van de Belgische pomologie’, Pomologia, 92/3, Kortessem, 1992.
7 Adres vermeld in Stadarchief Brussel (SAB), Historisch archief lias 877, Briefwisselingen en Rijksarchief Brussel (RAB), Burgerlijke Stand Brussel, akte 1224, 12 juni 1817.
8 Mons, Jean-Baptiste van (1765-1842) – Bestor.be
dood werd veroordeeld. Na drie maanden opsluiting in de Hallepoort werd hem gratie verleend.9 De carrière van Van Mons ademt de geest van de Verlichting. Hij was een patriot, Frans gezind, een leergierig en polyvalent intellectueel. Wanneer men zijn biografie onder de loep neemt, staat men vaak versteld van zijn productiviteit en kennis ter zake.
Zijn grootste verdienste als wetenschapper kon hij leveren dankzij zijn vermogen tot het verwerken en communiceren van complexe wetenschappelijke begrippen in meerdere talen. Waar hij zelf geen grote wetenschappelijke ontdekkingen deed, was hij daarentegen wel verantwoordelijk voor de verspreiding van innoverende wetenschappelijke noties. Van Mons was in staat zich complexe wetenschappelijke theorieën eigen te maken en hij ondernam chemische en elektrische experimenten in zijn Brusselse laboratorium.10 In tandem met een uitgebreide talenkennis werd hij een uitgelezen persoon om theorieën van collega’s te verifiëren, te beoordelen en te verspreiden. Hij publiceerde geregeld zelf en was redacteur van Journal de chimie et de physique en Les Annales générales de Sciences physiques. 11 Deze publicaties waren instrumenten om de moderne wetenschap over het continent te verspreiden. Gedurende zijn ganse loopbaan bleef hij nieuwe inzichten met vuur verdedigen en stelde daarvoor zijn intellectuele capaciteiten ten dienste. Zijn gedegen kennis van het Nederlands, Frans, Engels, Duits, Italiaans en Zweeds stelde hem in staat collega’s over het ganse continent te informeren. Zijn indrukwekkende briefwisselingen getuigen hiervan. Hij verwierf zijn voorname plaats in de toenmalige wetenschappelijke wereld door het verslinden van nieuwe informatie, die kritisch te benaderen en door te geven. Hij werd lid van de Académie de Paris en behaalde een reeks eredoctoraten aan verschillende Europese universiteiten waaronder de universiteit van Helmstadt.12 In dit verband moet ook op zijn rol als leraar en professor worden geduid. Van Mons zou dertig jaar lang lesgeven. Hij werd meermaals aangesteld door de elkaar in hoog tempo opvolgende overheden van de Lage Landen. Vanop de verschillende leerstoelen onderwees hij moderne wetenschappelijke methodes aan een nieuwe generatie wetenschappers. Met de aanvang van het Franse bewind (1794-1815) werd het katholieke monopolie op onderwijs gebroken. Van Mons doceerde op vraag van de Franse overheid chemie en fysica aan de Ecole centrale de la Dyle en stond mee in voor de organisatie van het nieuwe onderwijsbestel. Hij nam deel aan verschillende initiatieven om de geneeskunde en farmacie in de Nederlanden te professionaliseren. In die geest richtte hij samen met zijn zwager, dokter Antoine Curtet (Chaumont en haute Savoie 1763 - Brussel 1830), een École de Médecine op in 1805. In de jaren daarop focuste hij zich op de geneeskunde en behaalde een tweede doctoraat in Parijs in 1809.13
9 Quetelet, Notice, p. 179.
10 Patrick Neil, Journal of a Horticultural Tour Through Some Parts of Flanders, Holland, and the North of France, in the Autumn of 1817, Edinburgh, 1823, p. 301.
11 Jacques, Victor, ‘Jean Baptise Van Mons’, Biographie nationale de Belgique, deel XV, Brussel, 1899, p. 215.
12 Quetelet, Notice, p. 15.
13 Mons, Jean-Baptiste van (1765-1842) – Bestor.be
thomas matei | la fidélité (1798-1819)
In 1817, tijdens het Hollandse bewind (1815-1830), werd Van Mons als professor chemie, geneeskunde en agronomie aan de Rijksuniversiteit in Leuven aangesteld. Dit gaf aanleiding tot zijn verhuizing naar Leuven, waar hij tot aan zijn dood zou verblijven. Bij de oprichting van België in 1830 bleef hij in Leuven doceren tot aan zijn emeritaat in 1835.14
Van Mons werd tijdens zijn carrière een bekende naam in hoge wetenschappelijke kringen en kwam te beschikken over een enorm sociaal en professioneel netwerk dat door intense briefwisselingen en officiële publicaties werd gevoed en versterkt. Zijn zachte en aimabele karakter15 en zijn voor de hand liggende lidmaatschap van de loge16 zullen ongetwijfeld tot de bestendiging van dat netwerk bijgedragen hebben. Parallel met zijn opgebouwde netwerk en renommee als wetenschapper ontwikkelde hij zich als de actiefste pomoloog van zijn tijd.
Jan Baptist Van Mons en de pomologie
Van Mons was van jongs af aan gefascineerd door de werking van de natuur en hij benaderde pomologie, horticultuur en landbouw op volwassen leeftijd vanuit een wetenschappelijk perspectief. Zijn interesse in de erfelijkheidsleer ging gepaard met een passie voor horticultuur die in de hogere maatschappelijke kringen van de 19e eeuw een hoge vlucht nam.
Van Mons behoorde tot de hoge burgerij van Brussel en het was sinds de (horti)culturele dominantie van het Franse hof van Lodewijk XIV bon ton bij adel, en vervolgens ook burgerij, om vrienden en kennissen te verwonderen met uitzonderlijke dessertvruchten. Deze werden geteeld op laagstam (lei) bomen. Dat zijn dwergvormen van fruitbomen die eerst werden geënt op een zwak groeiende onderstam, en vervolgens in een decoratieve vorm op een draagsysteem werden geleid. Door ze kortbij een zuidelijk georiënteerde muur te plaatsen groeiden ze in een microklimaat en kon men uitzonderlijke resultaten verkrijgen. De onnatuurlijke vormen van de bomen met vele kronkels en bochten in hun stam hadden ook een vertraging van de sapstroom en een gestuite groei tot gevolg. Dat bood voordelen qua snoeibeheer en versnelde de vruchtvorming. Een gestresseerde boom, kort gesnoeid en verwrongen, draagt sneller vrucht. Dat is logisch in die zin dat de boom zich zorgen maakt om zijn overleven en dus minder zal groeien, sneller in bloei komt en dus fruit (lees: zaden) gaat produceren. Deze praktijk werd op punt gesteld door Jean Baptiste de la Quintinie (Chabanais 1626 - Versailles 1688) die verantwoordelijk
14 J., Thirionet,’ J.-B. Van Mons, promotor van de moderne pomologie. Bijdrage tot de geschiedenis van de fruitteelt te Leuven, Mededelingen van de Geschied- en oudheidkundige kring voor Leuven en omgeving, 1966, p. 63-64.
15 Quetelet, Notice, p. 198.
16 Lijst van vrijmetselaars, https://nl.wikipedia.org/wiki/Lijst_van_vrijmetselaars_uit_België (geraadpleegd op 11-07-2024). Van Mons wordt vermeld in een lijst van vrijmetselaars. Het is gebaseerd op de signatuur “Van Mons apothic:” als ex-libris op Discours prononcé le jour de S. Joseph devant une assemblée de maçons, Liège, 1785. Een dossier over zijn lidmaatschap berust in het besloten archief van het Grootoosten van België te Brussel, dat tot op heden niet werd vrijgegeven.
was voor de potager du roi te Versailles. Diens verwezenlijkingen zouden hun weerslag vinden in de tuinen van virtueel alle Europese vorstenhoven en in de 19e eeuw gaandeweg doordruppelen naar de tuinen van de hoge burgerij. De aanwezigheid van deze bomen in de tuinen en domeinen van de burgerij verleenden het huishouden een verfijnde indruk en maakte deel uit van de inspanningen die de burgerij leverde om zich te spiegelen aan de adel. Het toppunt van deze horticulturele bezigheid was de veredeling van nieuwe variëteiten. Vele wetenschappers, dokters, notarissen, advocaten, religieuzen en andere notabelen zijn de creators van honderden 19e-eeuwse variëteiten. Evenveel van die variëteiten werden aan een persoon opgedragen. Het was een manier om iemand te vereeuwigen, te huldigen en te eren. Van Mons huldigde
thomas matei | la fidélité (1798-1819)
Afb. 2: Leiboom in de museumtuin van Gaasbeek
in zijn naamgevingen meermaals collega’s en familieleden. Zijn Beurré Curtet, opgedragen aan zijn zwager en collega Antoine Curtet, is een voorbeeld bij uitstek.
Wanneer men kijkt naar zijn werk in la Fidélité ziet men enerzijds Van Mons de wetenschapper die de pomologie als wetenschap bedrijft en onbaatzuchtig kennis en nieuwe fruitrassen verspreid. Anderzijds zien we een Van Mons met een onstuitbare drang in de veredeling en naamgeving van oude en nieuwe rassen. Als hij in zijn verwoede naamgeving en soms herdopen van variëteiten geen zekere dorst naar roem verraadt, onthult het zeker zijn uitgebreide (inter) nationale netwerk. Hij wordt weleens de prins van de pomologie genoemd omwille van zijn kwantitatieve dominantie in de veredeling van rassen. In het overzicht van Belgische pomologen uit de 19e eeuw opgesteld door Roger Verlinden blijkt duidelijk dat hij op dat vlak met kop en schouders boven collega-kwekers voor en na hem uitsteekt.17 Alleen al in Brussel zette hij bijna vierhonderd fruitrassen op zijn naam.18 Net als eredoctoraten als wetenschapper behaalde hij verschillende medailles en prijzen met zijn fruitrassen.19
Zijn zaai- en kweekwoede resulteerden in de boomgaard La Fidélité, met een totaal van tachtigduizend bomen en meer dan duizend verzamelde variëteiten waarvan hij er honderden wereldwijd zou verspreiden. Dat deed hij in het centrum van toenmalig Brussel, op het scharnierpunt tussen ancien régime en moderniteit. Het is daar dat we de verlichte wetenschapper JanBaptist Van Mons aantreffen, die zich afvraagt hoe die verscheidenheid aan vormen, smaken en kleuren tot stand komt. Hij probeert antwoorden te vinden voor de degeneratie en vermindering in vruchtbaarheid en kwaliteit van de fruitboom.20 Om rond deze kwesties te experimenteren en kennis te verwerven zal hij een ronduit indrukwekkend project op poten zetten: La Fidélité
La Fidélité – een experimentele boomgaard
Van Mons huurde tussen 1798 en 1819 een perceel van het stadsbestuur dat hem in die periode ongetwijfeld goed gezind was. Hij had goede contacten met de Franse overheden en uit biografische gegevens blijkt duidelijk dat hij, hoewel patriot, Fransgezind was. Bij de inlijving bij Frankrijk in 1794 werd hij aangesteld als vertegenwoordiger van het Brusselse volk en vervolgens bekleedde hij belangrijke functies in het Franse bestel op vlak van wetenschap en onderwijs, maar in zijn vrije tijd was Van Mons vooral in de pomologie geïnteresseerd.
17 Roger Verlinden, Onze pomologen uit de 19e eeuw, Mechelen, 2017.
18 Patrick Neil, Journal, 1823, p. 302.
19 Mons, Jean-Baptiste van (1765-1842) – Bestor.be
20 J. B. Van Mons, Arbres fruitiers ou Pomonomie belge, Leuven, 1835-36.
Afb. 3: Detail van een kaart van de stad Brussel uit 1816, uitgegeven door Maillart. SAB Kaarten nr. 43
Afb. 4: detail kaart en aanduiding Pépinière de la Fidélité
Het pomologisch proefveld pépinière La Fidélité zou van 1798 tot 1819 blijven bestaan. De experimentele boomgaard was gelegen in het westen van Brussel en strekte zich uit van de toegang in de Zespenningenstraat tot aan de stadswal tussen de Anderlechtse- en Ninoofsepoort. Het was een open terrein dat in totaal drie hectaren besloeg. In het noorden werd de boomgaard door een lange fabrieksmuur begrensd, waarnaar de huidige Fabrieksstraat nog steeds verwijst. Het terrein maakte deel uit van een grote groene zone waar bloemen en groenten werden gekweekt. Het nabijgelegen Bloemenhofplein verwijst in haar naam nog naar deze oude, lang verdwenen functie. Er waren in deze zone trouwens ook guingettes geïnstalleerd. De bekendste was de Jardin des Roses in de Sleutelstraat. Brusselaars konden op vrije dagen terecht voor recreatie in deze drinkgelagen in open lucht met speelzones voor petanque, raquetbal, schommels, een schuttersbaan en een open plek voor bals champêtres.21 Van Mons zou er niet ver vandaan de rijkste boomgaard die Brussel ooit heeft gekend uitbouwen.
Het toenmalige stadscentrum was in die periode nog niet volledig geürbaniseerd. Op de kaart uit 1817 bemerkt men brede, groene zones langs de stadswallen. Voornamelijk nabij de stadswallen bemerkt men bleekweides, tuinen, parken en velden. De vele kloosters en stadspaleizen zijn voorzien van tuinen, kweekvelden en boomgaarden. De Zenne en het kanaalsysteem dooraderen de stad en dienen tot irrigatie, transport en evacuatie. Buiten de stadswallen zien we op de kaart de aangrenzende gemeentes die nog volledig agrarisch zijn en dat zullen blijven tot de tweede helft van de 19e eeuw. Van een moderne urbanisatie is in het begin van de 19e eeuw nog niet echt sprake, maar dat proces kondigt zich stilaan aan. De tijd waarin Van Mons leefde en werkte, is zwanger van een industriële revolutie die verstrekkende gevolgen zou hebben voor mens en maatschappij. Met betrekking tot La Fidélité zou het leiden tot haar betreurenswaardige sluiting.
Het is niet duidelijk waarom Van Mons zijn boomgaard de naam La Fidélité gaf, maar het was courant voor heel wat 19e-eeuwse verenigingen om nobele morele principes zoals trouw, eer, broederschap in de naamgeving op te nemen. La Fidélité zou een loyauteit tegenover de Franse overheid en het stadsbestuur kunnen uitdrukken of misschien gewoon een statement dat het belangrijk is trouw te blijven aan de eigen overtuigingen. Onder verenigingen worden ook vrijmetselaarsloges verstaan. Respectievelijk de namen Gentse loge La Fidélité en de Mechelse loge La Constante Fidélité zijn markant en leiden tot de gedachte dat Van Mons’ lidmaatschap tot een Brusselse loge misschien een rol speelde in de keuze van de naam. Het kan ook een zinspeling zijn op 19e-eeuwse spanningen die bestonden tussen aanhangers van het ancien régime en prerevolutionairen wanneer het aankwam op de onderwijshervormingen.22
21 Eugène Bochart, Bruxelles ancien et nouveau. Dictionnaire historique des rues, places, édifices, promenades, etc., précédé d’un résumé historique de la ville et de ses faubourgs, Brussel, 1853, p. 138.
22 Une Pépinière de la fidélité is een term die gebruikt wordt om te verwijzen naar het conservatieve onderwijs in het collège St. Michel in het Zwitserse Fribourg, zie Zie Bruno Dumons, ‘Exils jésuites, résaux romains et mémoires «blanches» : la naissance d’une fraternité politique au collège SaintMichel de Fribourg (1827-1847)’, Revue suisse d’histoire religieuse et culturelle, 106, 2012, p. 59.
volkskunde 2024 | 2 : 165-182
Afb. 5: Troisième tableau d’etiquettes pour la pépinière de la fidélité
thomas matei | la fidélité (1798-1819)
Wat er ook van zij, zijn keuze voor “trouw” paste volledig in de geest van de Verlichting.
Men moet deze experimentele boomkwekerij zien als een poging van Van Mons om een pomologisch centrum op te richten van waaruit zowel nieuwe fruitrassen als kweekpraktijken werden verspreid. Men vindt er spijtig genoeg weinig sporen van terug, maar het staat vast dat deze kwekerij lokalen had in de Zespenningenstraat waar men terechtkon voor informatie, bomen en enthout van nieuwe variëteiten.23 In de literatuur wordt melding gemaakt van de mogelijkheid om in de kwekerij lessen te volgen.24 Een extensief onderzoek naar de internationale briefwisseling van Van Mons met horticulturele verenigingen en vooraanstaande pomologen zou hier mogelijk meer licht op kunnen werpen. In het stadsarchief van Brussel wordt nog een enkele gedrukte lijst met honderdtwintig nieuw beschikbare rassen uit La Fidélité bewaard (cfr. afbeelding). Van Mons kweekte in de loop van eenentwintig jaren meer dan duizend fruitvariëteiten. Een overzicht van de verzamelde en nieuw veredelde rassen publiceerde Van Mons in zijn Catalogue Descriptif Abrégé uit 1823.25 Deze publicatie gaat dieper in op zijn observaties van fruitbomen en vruchtproductie en is van een extensieve, genummerde catalogus van de kwekerij voorzien. Deze lijst is de leidraad voor de reconstructie van de collectie in het project La Fidélité Future.
Van Mons ontwikkelde en implementeerde in zijn kwekerij een experimentele zaaimethode die er in bestond, afhankelijk van de fruitsoort, een aantal generaties na elkaar uit te zaaien en aldus verbeterde versies van een vrucht te verkrijgen en degeneratie te voorkomen. De werkwijze bestond erin een boom uit zaad op te kweken en vervolgens zaden van de eerste vruchten die deze produceerde terug uit te zaaien, enzovoort. In het geval van peren, de favoriete vrucht van Van Mons, optimaliseerde de vrucht zich in dit proces op de vijfde of zesde generatie. Deze theorie vonden haar neerslag in het wetenschappelijk werk Arbres fruitiers: leur culture en Belqique et leur propagation par la graine: ou, Pomonomie Belge, expérimentale et raisonnée, Vol. I en II in 1835. Het feit dat de theorie van Van Mons na zijn dood werd ontkracht, neemt niet weg dat zijn pomologische publicaties bol staan van gedetailleerde en rake observaties die van zijn eruditie ter zake getuigen. Hij had dan ook heel wat aanhangers waaronder de Brusselse botanist en pomoloog Jean de Jonghe (Koolskamp 1802 - Brussel 1876). Van Mons was een uitstekende wetenschapper in zijn tijd en een verwoed zaaier. De omvang en rassenrijkdom van zijn kwekerij bekrachtigen dat.
Van Mons had niet de tijd om alle praktische beslommeringen van de kwekerij op zich te nemen en nam Pierre Meuris in dienst als hoofdtuinier van La Fidélité. Deze voerde in de praktijk veel werk voor Van Mons uit. Van Mons vereeuwigde hem in meer dan één van de honderden verzamelde
23 De lokalen op dit adres worden vermeld op een blad met een lijst van beschikbare variëteiten. SAB, Historisch archief lias 877, troisième tableau d’etiquettes pour la pépinière de la fidélité.
24 Mons, Jean-Baptiste van (1765-1842) - Bestor.be
25 J.B. Van Mons, Catalogue Descriptif Abrégé, Leuven, 1823.
2024 | 2 : 165-182
rassen: de Nec Plus Meuris, Grande-Bretagne-Meuris en de Surpasse Meuris. Een appelras dat Pierre Meuris zelf veredelde, werd door hem dan weer tot Reinette Van Mons gedoopt.
Jan-Baptist Van Mons bouwde samen met Meuris en enkele werklui de wereldberoemde boomgaard uit, maar in 1819 sloeg het noodlot toe. De gronden werden in dat jaar opgeëist door de stad in het kader van de urbanisatie. Van Mons kreeg slechts drie maanden de tijd om de site te ontruimen en heeft toen zoveel mogelijk variëteiten gered door in de winter van 1819 enthout te verzamelen en bomen te transporteren naar Leuven, waar hij sinds 1817 als professor aan de Rijksuniversiteit werkzaam was. Door tijdgebrek ging echter heel wat van zijn Brusselse collectie onherroepelijk verloren. Van Mons was allesbehalve ontmoedigd en zou in Leuven opnieuw een grootschalig kweek en veredelingsprogramma uitbouwen.
Hoewel er van de kwekerij La Fidélité te Brussel geen enkel spoor meer is, hebben we wel het geluk dat er een verslag bestaat van een bezoek aan La Fidélité door twee secretarissen van de Caledonian Horticultural Society. Deze Schotse heren doorkruisten twee jaar na de val van Napoleon het Europese vasteland om toenmalige tendensen in de horticultuur te documenteren. Hun reis bracht hen ook tot in Brussel en op 11 september 1817 bezochten ze La Fidélité. Hun verslag levert een levendig beeld op van een bezoek aan de kwekerij en een ontmoeting met Van Mons zelf. Het hoofdstuk dat zij aan Brussel wijdden levert een ware schat aan informatie over niet enkel de kwekerij, maar neemt de verbeelding van de lezer op sleeptouw door de toenmalige binnenstad. Zij bezochten onder meer verschillende markten, tuinen en boomgaarden en penden hun indrukken op een prachtige wijze neer26.
Analyse van de pépinière de la Fidélité 1798-1819
De collectie fruitbomen in La Fidélité was een mix van geënte bomen en zaailingen. In totaal zouden er 80.000 bomen, voornamelijk laagstammen, hebben gestaan. De catalogus bevat 1080 genoemde variëteiten waarvan niet altijd duidelijk is om welke fruitsoort het gaat. Het hoofdaandeel van de bomen waren perelaars, waarvoor Van Mons een voorliefde had. De zaailingen werden in de kwekerij opgekweekt van zaden gewonnen uit vruchten die Van Mons merkwaardig en kwalitatief hoogstaand bevond. Deze bomen vond hij op het platteland en in tuinen. Bijvoorbeeld de groene Reinetting appel trof hij aan op het domein van Inkendaal te Vlezenbeek en een van zijn bekendste peren, de Calebasse Bosc trof hij aan in de privétuin van de Heer Swates te Linkebeek. In zijn collectie bevond zich bijvoorbeeld ook de Besi des Capucins die hij verkregen had uit de tuin van het Leuvens Kapucijnenklooster.
De interessantste fruitrassen werden geënt op onderstammen. Dit is een manier om een ras te klonen en aldus onveranderd te behouden. Wanneer een ras afneemt in populariteit en niet langer intensief wordt opgeënt komt het voortbestaan in gevaar. Vele variëteiten die men in de 18e en 19e eeuw ontwikkelde waren geselecteerd op eigenschappen zoals late rijping
26 Patrick Neil, Journal, 1823.
thomas matei | la fidélité (1798-1819)
en lange bewaartijd. Dit stelde de toenmalige bevolking in staat om ook in wintermaanden nog van fruit te nuttigen. De ontwikkeling van elektrische koeling en snellere transporten speelde zeker ook een rol in het verloren gaan van oude fruitrassen. De globalisering en vernauwing van de markt en het wegdeemsteren van de particuliere fruitkweek in de twintigste eeuw betekenden het einde van talloze oude rassen. Van de meer dan duizend vermelde rassen in de Catalogue Descriptif Abrégé van Van Mons bestaan er vermoedelijk nog maar enkele honderden.
Fruitsoorten van de pépinière de la Fidélité
Pyrus communis
Malus domestica
Prunus avium
Prunus domestica
Prunus persica
Peer 526
Appel 190
Kers 18
Pruim 11
Perzik 1
Fruitsoort onbekend / 334
Los van de variëteiten zelf geeft de catalogus een aantal andere interessante gegevens prijs.
Van de 1080 variëteiten worden er 231 vermeld als bekomen door Van Mons. De collectie van La Fidélité bevat fruitrassen van niet minder dan 69 andere met naam genoemde veredelaars, tijdgenoten en voorgangers, de ene al bekender dan de andere.
Lijst van nationale veredelaars vermeld in de Catalogue Descriptif Abrégé
Beauchamps de Nef Dorlin Knapen Meuris Van Muysenwinkel
Beeckman de Saegher Du BuBois Kricks Mouligneau Van Stalle
Belot de Vries du Quercy Le Dune Pecher Vanvelsen
Bisschop Deglimmes Duquesne Le Roi Peeters Vlemincks
Brunet Delneufcour Duval Ledune Percel Witzhumb
Capiaumont Delvigne Duvergnies Liart Petit Zoutman
Capucins de Louvain Deniers Gervais Libotton Reuss
Carels Deschamps Gossart Linden Robyns
Cazin Devos Hoffmans Loire Schwartz Chalons d’Hardenpont Fourcroy Louis Seghers
Champmêle d’Ittermans Jacowich Lunden Sterkmans
Coloma d’Olyslager Kever Mary Van Jeun
Het internationale karakter van Van Mons’ collectie reflecteert zijn eigen professioneel netwerk. De analyse en het achterhalen van de herkomst van internationale rassen is een moeizaam proces, maar na België zijn Frankrijk en Duitsland het sterkst gerepresenteerd. Meer dan 300 rassen met een Franse
volkskunde 2024 | 2 : 165-182
herkomst en 163 Duitse rassen werden geïdentificeerd. Wat de twee overige buurlanden betreft zijn er 43 Engelse rassen en slechts negentien Nederlandse rassen. Men vindt ook enkele Amerikaanse rassen in de lijst, naast Poolse, Oekraïense en Deense enkelingen.
Net zoals Van Mons enthout opstuurde naar horticulturele verenigingen, verkreeg hij ook rassen van individuen en horticulturele verenigingen. Er was in de 19e eeuw een intense wereldwijde uitwisseling van genetisch materiaal. Van Mons zelf stuurde onder meer enthout van de Calebasse Bosc en Nec plus meuris naar de Boston Horticultural Society waardoor deze Brusselse perenvariëteiten tot op de dag van vandaag in de Amerikaanse winkelrekken liggen. Het is één van de vele illustraties van het belang van de pépinière La Fidélité voor de Belgische perenteelt.
De praktijk die Van Mons bedreef staat ver van de fruitkweek op het platteland, maar is er onlosmakelijk mee verbonden. Het zijn de zaailingen die men op het platteland en in grote tuinen op kasteel- en hoevedomeinen terugvond die de basis vormden voor de rassen die Van Mons en talloze andere pomologen veredeld hebben. Fruitbomen waren een secundaire voedsel- en inkomstenbron voor boeren. Zij profiteerden zelf van de oogst en het was voedsel voor de veestapel. Landbouwers zaaiden voornamelijk hoogstammen, alleenstaand en in boomgaardverband. Het platteland was in de 19e eeuw bezaaid met boomgaarden en fruitbomen en vormde een fundamenteel onderdeel van het agrarische landschap. Het was een bron aan schatten van genetisch materiaal waaruit pomologen zoals Van Mons konden putten.
Het kweken van fruit is een eeuwenoude agrarische activiteit en het dient hier toch te worden vermeld dat, sinds de middeleeuwen, de neerhoven van abdijen en kloosters uitermate belangrijk waren voor de bewaring en verwerving van agronomie en botanische kennis. Het is geen toeval dat Van Mons en anderen in kloostertuinen interessante variëteiten aantroffen en dat verschillende vandaag nog bestaande oude rassen werden bekomen door religieuzen. Een goed voorbeeld is de Beurré d’Hardenpont van priester Nicolas d’Hardenpont (Bergen 1705-1774). Hardenpont genoot een opleiding in de wetenschappen en was één van de eerste pomologen die zogenaamde mariages, of gerichte, handmatige bestuiving uitvoerde met het oog op het hybridiseren en het bekomen van nieuwe variëteiten27.
De vruchten van Rosaceae waartoe appels, peren, kersen en pruimen, perziken en zelfs aardbeien behoren, komen in vele gevallen tot stand via kruisbestuiving. Hun zaden produceren hybride bomen, afhankelijk van het stuifmeel dat door insecten op de bloesems wordt gedeponeerd. Er komen ook natuurlijke mutaties in voor. Zo ontstonden er op natuurlijke, toevallige wijze vele rassen waarvan de beste in cultuur werden gebracht en een lokale bekendheid genoten. Van Mons en Meuris gingen op zoek naar vondelingen op het platteland om er vervolgens zelf mee aan de slag te gaan door ze te enten en in sommige gevallen te verbeteren. In andere gevallen hernoemde Van Mons een bestaande lokale variëteit. Zo droeg hij de vanouds dubbele flip
27 Verlinden, Onze pomologen, p. 26.
thomas matei | la fidélité (1798-1819)
op aan het adellijk huis de Mérode door de variëteit te herdopen naar Beurré de Mérode.
Deze traditie in het opdragen van namen is een belangrijk sociocultureel element. Het is een praktijk die Van Mons samen met vele anderen hanteerde. Zoals vermeld was het een manier om belangrijke personen, dierbaren, collega’s en kennissen te eren en vereeuwigen. Dit is bijvoorbeeld het geval met de Vlezenbeek peer die werd gevonden op het kasteeldomein van Inkendaal te Vlezenbeek. Wanneer Van Mons enthout verstuurde naar de London Horticultural Society rond 182028 wordt de peer als uitstekend beoordeeld
28 peer Vlesembeek https://sites.google.com/site/tuinvantoen/fruit-en-bessen/peer-vlezenbeeck (geraadpleegd op 11-07-2024).
2024 | 2 : 165-182
Afb. 6: Beurré de Mérode uit Album de pomologie 1847-1850
en uiteindelijk vernoemd naar de toenmalige voorzitter Robert Thompson (Aberdeenshire 1798 - Chiswick 1869). De herkomst van de ‘Engelse’ Thompson peer uit Vlezenbeek werd pas in recente jaren herontdekt door Marcel Vossen.29 In de catalogus van de pépinière de la Fidélité treffen we niet minder dan 152 variëteiten van Van Mons aan die aan een persoon zijn opgedragen. Men vindt er namen van personen uit België, Nederland, Frankrijk, Duitsland, Verenigd Koninkrijk en de Verenigde Staten in terug.
La Fidélite Future een erfgoedproject van Bûûmplanters
La Fidélité Future heeft als doel de Brusselse collectie van Van Mons te reconstrueren. Dit heeft de bûûmplanters geleid tot een internationale zoektocht om rassen op te sporen, vervolgens te vermeerderen en terug uit te planten in het Brussels Hoofdstedelijk Gewest. De basis voor dit project is de catalogus die in 1823 door Van Mons werd gepubliceerd. Daarin worden de rassen aanwezig in de pépinière La Fidélité bij naam genoemd, vergezeld door een serienummer en hun veredelaar. De analyse van de collectie wijst op een internationale herkomst met een hoofdmoot aan lokale rassen alsook grote deelcollecties uit het buitenland. Het is een testament aan het uitgebreide pomologische netwerk dat Van Mons tijdens zijn lange carrière uitbouwde. De naamgeving onthult verschillende affiniteiten die hij had met familieleden, collega-wetenschappers, pomologen en edellieden uit die tijd. De praktijk van het project begint met de voortdurende zoektocht naar plantklare bomen bij kwekers en enthout bij verzamelaars. Met dat laatste wordt een kweekprogramma uitgewerkt in samenwerking met boomkwekerij De Wilde en de stadskwekerij van Brussel.
De bomen worden sinds 2021 in Brussel aangeplant in publieke en privéruimte. Dit zijn momenten waarbij het publiek wordt uitgenodigd om met de aanplant te helpen. Er worden seizoensgebonden workshops georganiseerd rond snoei en vermeerdering met het oog op de collectie gezond te houden en zoveel mogelijk exemplaren van een bepaald ras in de collectie te hebben. De betrekking van het publiek creëert een open lerend netwerk. Alle gegevens rond de aangeplante bomen komen in een gegevensbank terecht zodat de collectie kan worden ontsloten en opgevolgd.
De historische context en het verhaal rond Van Mons en zijn pépinière de la Fidélité wordt geduid door middel van historische stadswandelingen die op gezette tijden door de Bûûmplanters worden georganiseerd. Het is een wandeling door het centrum van Brussel langsheen plekken die verband houden met de activiteiten van Van Mons en plekken waar bomen werden aangeplant in de publieke ruimte.
29 Vlesembeek peer in ere hersteld https://sint-pieters-leeuw.eu/tag/peer/ (geraadpleegd op 11-07-2024).
thomas matei | la fidélité (1798-1819)
Op langere termijn wordt de soortechtheid en toestand van iedere fruitboom geverifieerd. De fruitbomen die publiek toegankelijk zijn, zullen ontsloten worden via een interactieve kaart waarop men de locaties van de bomen terugvindt, vergezeld door gegevens rond de herkomst en eigenschappen van de vruchten. Er is wel degelijk sprake van een genetische verarming en de aantasting van een lange en rijke traditie van de fruitteelt in de loop van de twintigste eeuw. Inspanningen om dit erfgoed te bewaren is niet van gering belang. Het is nadelig voor de toekomst om enkel rassen die beantwoorden aan de eisen van de huidige, geglobaliseerde markt te creëren en te behouden. Het behoud van zeldzame en soms erg gevoelige rassen is vandaag het werk van liefhebbers en pomologische verenigingen, maar ook van instituten die ware genenbanken aanleggen. In België is het programma van Centre wallon de Recherches agronomiques onder leiding van Marc Lateur hier de belangrijkste professionele voortrekker. De Nationale Boomgaardenstichting speelt in Vlaanderen een belangrijke rol. De Bûûmplanters dragen met La Fidélité Future en andere erfgoedprojecten zoals de Kriekenboomsage en (B)leifruit, Brussels leifruit een kleine steen bij aan het behoud en valorisatie van het fruitpatrimonium.
In 2023 was het exact tweehonderd jaar geleden dat de Catalogue Descriptif Abrégé werd gepubliceerd. In dat jaar bevatte de collectie van Fidélité Future 178 rassen en telde deze gefragmenteerde boomgaard, verspreid over het Brusselse grondgebied, meer dan 400 bomen. In vergelijking met Van Mons’ collectie, is dat een eerder kleine verwezenlijking, maar de zoektocht naar oude variëteiten om de collectie uit te breiden duurt voort. In het kader van La Fidélité Future worden zoveel mogelijk exemplaren van de nog bestaande rassen die ooit tot de pépinière de la Fidélité behoorden vermeerderd. Hoe meer exemplaren van een bepaalde variëteit wordt aangeplant, hoe beter dier voortbestaan is verzekerd. Tegelijkertijd versterkt de aanplant van fruitbomen het urbane ecosysteem en maken ze deel uit van een vergroeningsgolf die de
Afb. 7: Historische stadswandeling La Fidélité Future
levenskwaliteit in de hoofdstad verhoogt. De keuze van de bûûmplanters om te investeren in erfgoedprojecten geven de bomen niet alleen een ecologische functie, maar ook een verhaal dat de inwoners en bezoekers van de hoofdstad dichter bij haar rijke geschiedenis brengt.
thomas matei | la fidélité (1798-1819)
debora plouy & anaïs verhulst essay
Jachthoornblazen op de Inventaris Vlaanderen van het Immaterieel Cultureel Erfgoed
De muziekkunst van het jachthoornblazen op Franse hoorn werd in juni 2019 opgenomen op de Inventaris Vlaanderen voor Immaterieel Cultureel Erfgoed1 (hierna de Inventaris Vlaanderen). In januari 2024 werd ook het jachthoornblazen op Parforce- en Fürst-Plesshoorn (hierna Duitse jachthoorns) opgenomen op diezelfde inventaris.2 CEMPER, Centrum voor Muziek- en Podiumerfgoed, ging met beide erfgoedgemeenschappen aan de slag om deze aanvragen voor te bereiden.
1 Jachthoornblazen
De jachthoornblazers bespelen jachthoorns. Dit koperblaasinstrument heeft een gewonden, conische buis. De klank komt uiteindelijk uit een conische kelk. Deze hoorns hebben, in tegenstelling tot een orkesthoorn of trompet, geen ventielen om verschillende toonhoogtes te spelen. Zowel de Franse als de Duitse jachthoorns zijn natuurhoorns; een speler kan verschillende tonen blazen door de lippenspanning aan te passen. Deze toonreeks wordt bepaald door de lengte van de buis waarop wordt gespeeld. Hoe langer de buis van de hoorn, hoe lager de klank. Er bestaan tegenwoordig wel al varianten van de Parforcehoorn met een omschakelventiel, waardoor die meerdere toonreeksen – en dus iets meer noten – kan spelen.
De Franse jachthoorn, ofwel de trompe d’Orléans of trompe de chasse, is 4,54 meter lang en gestemd in re (D). Afhankelijk van de grootte worden twee basistypes hoorns vanuit de Duitse traditie onderscheiden: de Parforcehoorn en de Fürst-Plesshoorn. De Parforcehoorn is 2,70 meter lang en staat in si mol (Bes) gestemd of is 4,15 meter lang waardoor hij in mi mol (Es) staat. Beide hoorns hebben een klankbeker van 25 tot 27 cm diameter. Modernere Parforcehoorns staan vaak in beide stemmingen en kunnen tussen de ene of de andere omschakelen door middel van een omschakelventiel. Een FürstPlesshoorn is met zijn lengte van 1,31 meter en een klankbeker van ongeveer 12,5 cm kleiner en staat gestemd in si mol (Bes).
1 CEMPER, muziekkunst van het jachthoornblazen erkens als immaterieel erfgoed: https://cemper.be/nieuws/ muziekkunst-van-het-jachthoornblazen-erkend-als-immaterieel-erfgoed (bezocht op 21-06-2024).
2 CEMPER, jachthoornblazen op Fürst-Pless en Parforcehoorn erkend als immaterieel erfgoed: https://cemper. be/nieuws/jachthoornblazen-op-f%C3%BCrst-pless-en-parforcehoorn-erkend-als-immaterieelerfgoed (bezocht op 21-06-2024).
Afb. 1b: mondstuk van een Franse jachthoorn. Afbeelding van Koninklijke Jachthoornkring “Jagermeesters van Sint-Hubertus” te Brasschaat, afkomstig uit het ingediende dossier.
debora plouy & anaïs verhulst | jachthoornblazen op de inventaris vlaanderen
Afb. 1: Franse jachthoorns. Afbeelding van Koninklijke Jachthoornkring “Jagermeesters van Sint-Hubertus” te Brasschaat, afkomstig uit het ingediende dossier.
Afb. 2: Duitse jachthoorns. Afbeelding van jachthoorngroep Botermelck - La Garenne, afkomstig uit het ingediende dossier.
De jachthoorn wordt geblazen in een formatie waarin meerdere jachthoornblazers in verschillende stemmen samenblazen zodat er harmonische klanken ontstaan. Hoe meer jachthoornblazers, hoe indrukwekkender dit samenspel. Er zijn meerdere jachthoorngroepen in heel Vlaanderen waar je samen kan musiceren. Luisteren naar en respect hebben voor elkaar zijn van cruciaal belang om tot een mooi geheel te komen.
Afb. 2b: lippenspanning tijdens het bespelen van een Duitse jachthoorn. Afbeelding van jachthoorngroep Botermelck - La Garenne, afkomstig uit het ingediende dossier.
De Duitse jachthoorn heeft een volle, ‘meligere’ klank. In groep plaatsen de Duitse jachthoornblazers zich in een halve cirkel met gezicht naar het publiek. Sommige groepen blazen enkel op Fürst-Plesshoorn, andere enkel op Parforcehoorn en nog andere gebruiken beide instrumenten. De kledij van deze jachthoornblazers wordt bepaald door de omstandigheden. Zo is er enerzijds de veldkledij, meestal in het groen, met laarzen, jas, broek, hoed of pet (en oranje vest om veiligheidsredenen) die beschermen tegen alle weersomstandigheden. Anderzijds dragen deze jachthoornblazers een uniform met hoed wanneer ze een optreden geven of meedoen aan een wedstrijd. Iedere jachthoorngroep heeft een eigen uniform dat de identiteit van de groep benadrukt.
Afb. 3: Duitse jachthoornblazers. Afbeelding van jachthoorngroep Horrido, afkomstig uit het ingediende dossier.
debora plouy & anaïs verhulst | jachthoornblazen op de inventaris vlaanderen
De Franse jachthoorn heeft een scherpere klank en de jachthoornblazers spelen met meer vibrato. Voor een betere totaalklank staan de spelers (sonneurs) in groep in V-formatie met de klankbeker, en dus met de rug, naar het publiek. De Franse jachthoorngroepen treden steeds op in veneriekledij. Elke groep heeft zijn eigen kleur van jas, gilet en rijbroek (of rok voor de dames). Daarnaast horen ook de laarzen, hemd, sjaaltje en tok (helm) bij het uniform. Er wordt veel belang gehecht aan het uniforme voorkomen van de groepen. Het repertoire van beide types jachthoorn omvat twee verschillende delen. Het eerste deel, wat nog verbonden is aan de jacht, zijn jachtsignalen. De jachthoorn werd oorspronkelijk gebruikt als muzikale communicatievorm om over een grotere afstand signalen te geven aan elkaar. Ondertussen is de loopjacht in België verboden, en daarmee is deze oorspronkelijke context van de Franse jachthoorn verdwenen. De jachtsignalen worden nog wel gespeeld, maar niet langer in deze originele context. De Duitse jachthoorn wordt wel nog gebruikt tijdens jachtpartijen. De 45 signalen geven een boodschap tijdens de jacht: zoals het begin van de drift, het einde van het schieten, het verzamelen van de jagers. Daarnaast zijn er een aantal signalen die geblazen worden bij het tableau, om de geschoten dieren te eren. Er zijn aparte signalen voor herten, evers, enz.
Het tweede deel van het repertoire bestaat uit verschillende muziekstukken die zich, vaak onafhankelijk van de jacht, verder zijn gaan ontwikkelen en steeds met nieuwe werken wordt uitgebreid. Dit repertoire omvat fanfares, één- of meerstemmige stukken, religieuze muziek en hedendaagse, nieuw gecomponeerde werken. Het jachthoornrepertoire breidt zich dus nog steeds uit met nieuwe composities en door samenspel met andere muziekinstrumenten zoals orgel, orkest of koor. Het instrument wordt in Vlaanderen gebruikt
Afb. 4: Franse jachthoornblazers. Afbeelding van Koninklijke Jachthoornkring “Jagermeesters van Sint-Hubertus” te Brasschaat, afkomstig uit het ingediende dossier.
tijdens concerten of om ceremonieën of feestelijke evenementen, zoals huwelijken en jubilea op te luisteren. Daarnaast spelen zij ook getrouw op SintHubertusvieringen en dierenwijdingen.
De muziekkunst van het jachthoornblazen gaat verder dan het louter bespelen van het instrument, het uniform en het repertoire. De geschiedenis van en de cultuur rond het jachthoorngebeuren, inclusief de jachtfanfares, de discipline en het imago van de groep maken integraal deel uit van de traditie. Het jachthoornblazen maakt vaak een onmisbaar deel uit van andere jaarlijkse en/of wederkerende lokale evenementen gelinkt aan natuur en bos. Daarnaast is het sociale gebeuren bijna even belangrijk als de muziek. Groepen beschrijven zich ook als vriendengroepen. De muziekkunst brengt mensen samen om hun gedeelde passie te beleven, zonder onderscheid te maken tussen leeftijd, geslacht en/of achtergrond.
Aan beide erkenningen ging een intensief en holistisch denkproces vooraf dat werd begeleid door CEMPER.
2 Begeleiding CEMPER
CEMPER is het Centrum voor Muziek- en Podiumerfgoed, de landelijke erfgoeddienstverlener voor muziek en podiumkunsten, en ontvangt structurele werkingssubsidies op basis van het Cultureelerfgoeddecreet. CEMPER adviseert, ondersteunt en begeleidt iedereen die met muziek- of podiumerfgoed in aanraking komt en de sporen hiervan wil bewaren en doorgeven.
Muziek en podiumkunsten kennen heel wat levende erfgoedpraktijken. Het immaterieelerfgoedteam zet zich mee in om dit een toekomst te geven. De begeleiding kunnen we grotendeels indelen in twee categorieën:
CEMPER voorziet begeleiding bij beleidsinstrumenten. Erfgoedgemeenschappen en beoefenaars kunnen ondersteuning krijgen bij het registreren van muziek- en podiumpraktijken op immaterieelerfgoed. be, het platform voor het zichtbaar stellen van diverse immaterieelerfgoedpraktijken.3 Ook voor advies en hulp bij het aanvragen van subsidies en beurzen en voor begeleiding bij een aanvraag voor de Inventaris Vlaanderen van het Immaterieel Cultureel Erfgoed kunnen erfgoedgemeenschappen bij CEMPER terecht.
Daarnaast neemt CEMPER deel aan relevante projecten over immaterieel erfgoed, waaronder Focus Vakmanschap, over het audiovisueel documenteren van vakmanschap, en de publicatie met kinderliedjes Schipper mag ik Overvaren van Uitgeverij Lannoo.4 CEMPER is ook partner van het Creative Europe-project ‘Dance as ICH’ waarin wordt onderzocht hoe erfgoedinstellingen kunnen helpen bij het borgen van traditionele dans.
3 Werkplaats immaterieel erfgoed: https://immaterieelerfgoed.be/nl/erfgoederen (bezocht op 21-062024).
4 CEMPER, Schipper mag ik overvaren? En 99 andere kinderliedjes van hier en elders om samen te ontdekken. 2023.
debora plouy & anaïs verhulst | jachthoornblazen op de inventaris vlaanderen
Eén van de aspecten van de dienstverlening is erfgoedgemeenschappen begeleiden bij hun aanvraag voor de Inventaris Vlaanderen. Bij dit proces helpt CEMPER de erfgoedgemeenschap zodat hun aanvraag voldoet aan de vier criteria die het Vlaams immaterieel-erfgoedbeleid stelt: (1) De aanvraag heeft betrekking op immaterieel cultureel erfgoed. (2) Er is consensus binnen de erfgoedgemeenschap om het erfgoed te laten erkennen op de inventaris en zij worden betrokken bij de aanvraag. (3) De erfgoedgemeenschap zet actief in op het borgen van het immaterieel erfgoed, en (4) ze zijn zich bewust van de kansen en uitdagingen in de overdracht naar volgende generaties.5
Om aan deze criteria te voldoen, verloopt de begeleiding van CEMPER volgens verschillende stappen: (1) informeren van de erfgoedgemeenschap, (2) diepgaand onderzoek om de praktijk van binnenuit te begrijpen, en (3) de oprichting en begeleiding van een werkgroep om naar het aanvraagdossier toe te werken.
Etnografisch veldwerk bleek een methode bij uitstek om deze begeleiding tot een goed einde te brengen. Etnografisch onderzoek gaat verder dan een ’snelle scan’. Door middel van groepsinterviews, individuele interviews en enquêtes werden in totaal veel meer en diverse mensen bij het traject betrokken. Hierdoor was alvast de betrokkenheid en de ondersteuning van de erfgoedgemeenschap verzekerd. Daarnaast was dit een manier om als erfgoedprofessional beter vertrouwd te geraken met het erfgoed en de gemeenschap, wat op zijn beurt zorgde voor een diepgaandere manier van begeleiding. Door deze manier van werken kregen de medewerkers van CEMPER een genuanceerd inzicht in de kansen en uitdagingen van de jachthoorntradities in Vlaanderen. Dit staat tegenover het enkel toepassen van de klassieke SWOT-analyse waarbij men slechts een beperkt aantal belanghebbenden kan betrekken. Op basis van een eerder oppervlakkige analyse is het moeilijker om sterktes, zwaktes, kansen en bedreigingen in de diepte te begrijpen. Dankzij het grondige onderzoek kon een geëngageerde werkgroep verder aan de slag om borgingsacties uit te denken die een antwoord bieden op de geïdentificeerde bedreigingen en waar de erfgoedgemeenschap zichzelf in kan herkennen.
“Erfgoedgemeenschap” wordt in de brede zin van het woord geïnterpreteerd. De Raad van Europa definieerde erfgoedgemeenschap (heritage community) als “mensen die waarde hechten aan specifieke aspecten van cultureel erfgoed die ze, binnen het kader van publieke actie, willen behouden en doorgeven aan toekomstige generaties”.6 Deze erfgoedgemeenschap komt niet noodzakelijk overeen met lokale of etnische gemeenschappen, maar eerder met een zogenaamde community of practice 7, die Grant beschrijft als “een groep mensen die in de eerste plaats met elkaar verbonden zijn door hun taalkundige of
5 Departement Cultuur, Jeugd en Media, Het Vlaamse beleid voor het borgen van immaterieel erfgoed: https:// www.vlaanderen.be/cjm/nl/cultuur/cultureel-erfgoed/beleidskader/het-vlaamse-beleid-voor-hetborgen-van-immaterieel-erfgoed (bezocht op 21-06-2024).
6 Council of Europe, Framework Convention on the Value of Cultural Heritage for Society: https://rm.coe. int/1680083746 (bezocht op 21-06-2024).
7 G.S. Wood & J.C. Judikis, Conversations on community theory. West Lafayette, 2002.
volkskunde 2024 | 2 : 183-198
muzikale praktijk en interesses.”8 Buiten het erfgoed dat ze delen, kennen de leden van zo’n gemeenschap elkaar niet noodzakelijk of delen ze geen andere praktijken of interesses. Met andere woorden, een erfgoedgemeenschap bestaat uit iedereen die op één of andere manier verbonden is met de immaterieelerfgoedpraktijk in kwestie, waarover ze heel uiteenlopende meningen en visies kunnen koesteren. Het is een imagined community met dynamische grenzen.9 Het traject was dus niet enkel gericht op jachthoornblazers zelf. Ook andere betrokkenen werden uitgenodigd om deel te nemen, waaronder sympathisanten, publiek, jagers, mensen betrokken bij bos- en natuurbeheer, leraars, oud- en ereleden van verenigingen, bestuursleden, organisatoren van evenementen en de entourage van jachthoorngroepen (zoals familie en vrienden van spelers).
a. Informeren
De eerste stap in een begeleidingstraject is het uitgebreid informeren van de erfgoedgemeenschap. CEMPER begeleidt inventarisaanvragen enkel op vraag en nooit vanuit eigen initiatief, conform de ethische principes van UNESCO en de criteria voor de Inventaris Vlaanderen. Een traject start dus op het moment dat (iemand uit) een erfgoedgemeenschap bij CEMPER aanklopt. Op dat moment informeert CEMPER over hoe dit in zijn werk gaat en wat daar allemaal bij komt kijken. De erfgoedgemeenschap raakt zo bekend met het Vlaamse discours rond immaterieel erfgoed en de te nemen stappen voor een inventarisaanvraag.
Wanneer erfgoeddrager(s) beslissen om verder te gaan met hun aanvraag is het ook van belang dat iedereen binnen de (brede) erfgoedgemeenschap op de hoogte is van de intentie tot aanvraag. Zo krijgt iedereen die dat wenst de kans om hier deel van uit te maken. Dit om simplificatie en generalisatie te vermijden bij de start van het dossier.
Daarnaast probeert CEMPER steeds de verwachtingen van de erfgoedgemeenschap en de opzet van de Inventaris Vlaanderen op elkaar af te stemmen. Gemeenschappen worden reeds bewust gemaakt van het feit dat een erkenning niet gaat over het feit of hun praktijk waardevol is of niet, gezien de overheid zo’n waardeoordeel niet kan uitspreken. Met een erkenning spreekt de minister zijn waardering uit voor het engagement van een gemeenschap om hun praktijk te borgen. Ook de boodschap dat een traject niet stopt bij een erkenning is heel belangrijk om van bij het begin mee te geven. Na de erkenning moeten gemeenschappen aan de slag met de borgingsacties die ze in het dossier formuleerden.
b. Onderzoek
De volgende stap is een brede bevraging van ‘de’ erfgoedgemeenschap. Deze bevraging was gebaseerd op het onderzoeksmodel Sustainable Futures for Music
8 C. Grant Music endangerment: How language maintenance can help. Oxford and New York: 2014.
9 Anderson, B. Imagined Communities. Verso Books, 2016.
debora plouy & anaïs verhulst | jachthoornblazen op de inventaris vlaanderen
Cultures van Huib Schippers en Catherine Grant10 en het Music Vitality and Endangerment Framework van Grant.11
In hun verzamelwerk Sustainable Futures for Music Cultures: An Ecological Perspective presenteren ze een raamwerk van vijf plus één domeinen die de duurzaamheid van muziekpraktijken beïnvloeden: (1) systemen om muziek te leren, (2) muzikanten en gemeenschappen, (3) contexten en constructen, (4) infrastructuur en regelgeving, en (5) media en muziekindustrie.
Het “plus één” domein vat de vorige vijf samen om uitdagingen en initiatieven voor duurzaamheid te bepalen. Dit raamwerk was nuttig als onderzoeksinstrument en als analysekader. Schippers en Grant creëerden een lijst van meer dan 200 onderzoeksvragen, gestructureerd volgens de vijf plus één domeinen. Deze vormden een basis voor de interviews en enquêtes met de jachthoorngemeenschappen. De vragen werden vereenvoudigd en teruggebracht tot een twintigtal vragen voor elk type interview om dezelfde domeinen te kunnen bestrijken.
De vragen van de enquête bij de Franse jachthoornblazers waren daarnaast grotendeels gebaseerd op het “Music Vitality and Endangerment Framework”, ontwikkeld door Grant in Music Endangerment: How Language Maintenance can Help (2014). Dit raamwerk identificeert twaalf factoren die de vitaliteit van muziek beïnvloeden. Aan de hand van dit raamwerk ontwikkelde ze een enquête om gegevens te verzamelen over de levensvatbaarheid van 101 muziektradities over de hele wereld12. Voor de jachthoornvragenlijst werd Grants enquête in het Nederlands vertaald, werden enkele vragen veranderd om ze specifieker op de jachthoorngemeenschap te richten, en enkele vragen werden toegevoegd om een waardebepaling na te streven (wat nodig is voor het aanvraagformulier voor de Vlaamse Inventaris). Dit raamwerk bleek echter te complex, waardoor hier nog verder aan werd gewerkt en gesleuteld voor latere begeleidingstrajecten, waaronder de enquête voor de Duitse jachthoornblazers twee jaar later, om zo de vragen beter aan te passen aan de te onderzoeken praktijk.
De enquête over het jachthoornblazen op Franse hoorn liep van september tot december 2018 en werd in die periode door 74 betrokkenen beantwoord. Tegelijkertijd werden er zeven groepsinterviews en zeventien individuele interviews gehouden bij leden en de entourage van de negen jachthoorngroepen die in Vlaanderen op Franse hoorn spelen. Deze interviews boden de mogelijkheid om over bepaalde thema’s in gesprek te gaan en verder door te vragen. In totaal werden zo’n 160 mensen bij het traject betrokken.
De enquête over het jachthoornblazen op Duitse hoorn liep van mei tot juni 2021 en we ontvingen 157 unieke antwoorden. De enquête bereikte niet enkel de jachthoorngroepen en hun entourage die al bij de aanvang betrokken waren. Door de bevraging kwamen er ook enkele stakeholders aan het licht die ervoor niet gekend waren door de initiatiefnemers, onder andere enkele andere jachthoorngroepen en spelers die niet aan een groep zijn verbonden.
10 H. Schippers, C. Grant. Sustainable Futures for Music Cultures: An Ecological Perspective. New York, 2016.
11 C. Grant. Music Vitality & Endangerment. Oxford, 2014.
12 C. Grant, ’Vital signs: Using a survey to assess the vitality and viability of 101 music genres’, in International Journal of Traditional Arts. 2017, p. 1-19.
In tegenstelling tot het traject met de Franse hoorns werd hier niet met interviews gewerkt omwille van de beperkingen door de COVID-19-pandemie. De erfgoedgemeenschap gaf zelf aan dat online interviews niet wenselijk waren op dat moment. Achteraf bleek dit een gemis. Interviews zijn een opportuniteit om een persoonlijke band op te bouwen met de gemeenschap. Daarnaast is het een moment om de deelnemers nogmaals te informeren over de opzet van het traject. In een interview krijg je ten slotte genuanceerdere antwoorden doordat er kan worden doorgevraagd.
Het bevragen van de brede erfgoedgemeenschap genereerde in beide gevallen zicht op diverse meningen en visies op het jachthoornblazen. Deze enquêtes en interviews leverden kwantitatieve en kwalitatieve onderzoeksresultaten op die door een medewerker van CEMPER in een onderzoeksrapport werden gegoten. Met die rapporten zijn de werkgroepen verder aan de slag gegaan bij de SWOTanalyse en het bepalen van de borgingsacties.
c. Werkgroep
Na het bevragen van de brede erfgoedgemeenschap wordt een werkgroep opgericht. Deze bestaat uit vertegenwoordigers van de verschillende jachthoorngezelschappen in Vlaanderen (en in geval van de Franse jachthoorn ook bestuursleden van de Benelux Jachthoornfederatie). Een werkgroep kan aan de hand van het rapport een gegronde SWOT-analyse opstellen. Op basis van de genuanceerde inzichten uit de bevragingen worden sterktes, zwaktes, kansen en bedreigingen geïdentificeerd. Bij het jachthoornblazen op Duitse hoorn werden de gesignaleerde positieve en negatieve aspecten die de voortzetting van het jachthoornblazen kunnen beïnvloeden met behulp van post-its gegroepeerd in het SWOT-raamwerk en samengevat in een speciaal daarvoor voorziene werksessie. Bij de Franse jachthoornblazers werd dit
Afb. 5: SWOT-analyse bij de werkgroep van de Duitse Jachthoornblazers, foto gemaakt door CEMPER.
mondeling overlopen tijdens verschillende bijeenkomsten van de werkgroep en de uitwerking van het aanvraagdossier.
Deze analyse vormt uiteindelijk een gegrond vertrekpunt om gerichte borgingsacties te bepalen. Sterktes en kansen vormen een basis om de zwaktes en bedreigingen aan te pakken.
In Vlaanderen moeten bij elke aanvraag ook de ethische principes verbonden aan de Inventaris Vlaanderen worden onderschreven. Zo is niet enkel de betrokkenheid van de erfgoedgemeenschap een voorwaarde, maar is bijvoorbeeld ook de aandacht voor dierenwelzijn van belang. Gekoppeld aan de resultaten van de bevraging en de daaruit volgende SWOT-analyse bleek al snel dat er extra aandacht diende te worden besteed aan het jachtgerelateerde karakter van de jachthoorn. Bij de Franse jachthoornblazers lag de focus van het dossier van bij de start bewust veel meer op de muzikale praktijk, wat ook de keuze van de term ‘muziekkunst’ in de titel verklaart. Zij spelen wel op jachtgerelateerde evenementen als wilddiners en St.-Hubertusvieringen, maar de originele functie van de Franse jachthoorn bij de jacht zelf was al weggevallen met het verbod van de loopjacht in België. Dit vraagstuk kwam veel meer naar voren bij de begeleiding van de jachthoornblazers volgens Duitse traditie. De link met de jacht was hier vanaf het begin prominenter aanwezig. De meerderheid van de spelers vindt de jacht een onlosmakelijk deel van de traditie, waardoor hieraan meer aandacht werd besteed. Er werd in samenwerking met het Centrum voor Agrarische Geschiedenis (CAG) een aparte sessie gehouden over dit ethische vraagstuk en in het dossier werd hierop ook ingegaan. De nauwe link met de jacht bleek zowel een bedreiging als een opportuniteit. Uit de bevraging bleek namelijk dat “onbekend, onbemind” is, waardoor de link met de jacht uit onbegrip een negatief imago kan afstralen op de muzikale kant van het jachthoornblazen. Dit kon voor een deel worden gecounterd door voldoende en correcte informatie hierover te voorzien. Daarnaast onderschreven alle jachthoorngezelschappen de praktijk van het weidelijk jagen, waarbij de focus ligt op het natuurbehoud en -beheer. Respect voor de natuur en het wild is voor de jagende blazers een basishouding. Wanneer jagers na afloop van de jacht het wild volgens bepaalde regels in een tableau presenteren, bewijzen de jachthoornblazers het wild een laatste eer door zowel de waardigheid als manier van bewegen muzikaal weer te geven. Voor elke soort jachtwild bestaat er een specifiek muziekstuk en -signaal. Elk muziekstuk bevat eveneens een moraliserende boodschap, een memento mori: “allen aanwezig, denk eraan dat ook jullie sterfelijk zijn”. De Duitse jachthoornblazers voegden de ethische principes van het weidelijk jagen toe als bijlage aan hun dossier. Zoals verder in dit artikel nog uitgebreider aan bod komt, speelden ze hier ook op in met één van hun borgingsacties. Zij kregen namelijk de kans om de jachthoorn voor te stellen tijdens de lessen ethiek op de jachtopleidingen.
In een aanvraagdossier worden telkens prioritaire borgingsacties bepaald. Hierdoor blijft de opvolging van de in het dossier bepaalde borgingsacties haalbaar en realistisch voor de erfgoedgemeenschap. Veel immaterieelerfgoedpraktijken bestaan en worden verdergezet omdat ze gedragen worden door gepassioneerde vrijwilligers die hun tijd en energie in hun hobby
volkskunde 2024 | 2 : 183-198
investeren. De meeste van hen doen dit in hun vrije tijd, na hun werkuren. Het is dan ook belangrijk dat deze onmisbare erfgoeddragers niet overladen of afgeschrikt worden door een grote hoeveelheid aan borgingsacties en veranderingen die op hetzelfde moment gerealiseerd moeten worden. Door het bepalen van prioriteiten worden haalbare doelen gesteld en volgt vaak ook zichtbare en aantoonbare evolutie waarover later gerapporteerd kan worden. Doorheen beide jachthoorntrajecten werd duidelijk dat deze erfgoedgemeenschappen met gelijkaardige uitdagingen worstelden. Beide gemeenschappen zetten prioritair in op acties rond het beoefenen van de erfgoedpraktijk, communicatie en sensibilisering:
- Beoefenen van de erfgoedpraktijk. De spelers blijven zich inzetten op de wekelijkse repetities en het opluisteren van diverse evenementen en gelegenheden. Daarbij stimuleren ze hun leden om hun muzikale kunnen te verbeteren, zowel op individueel als op groepsvlak. Dat is minder evident dan het lijkt. Zo konden jachthoorngroepen, net zoals de meeste andere muziekverenigingen, amper repeteren en optreden door de beperkingen in de COVID-19-periode van 2020 tot 2022. Dit zorgde ervoor dat er minder ruimte was om te werken aan andere borgingsacties.
- Communicatie. Zowel intern, tussen de groepen van ieder instrument onderling en met koepelorganisaties, als extern, naar de brede achterban en het grote publiek moet worden gecommuniceerd. Dit onder andere aan de hand van sociale media.
- Sensibilisering. Het grote publiek heeft weinig weet van deze jachthoorntradities. De jachthoornblazers wilden zich daarom openstellen naar buiten, naar andere praktijken met raakvlakken of evenementen met eenzelfde doelgroep, zoals het benaderen van muziekscholen, deelnemen aan ‘muzikale dagen’ of festivals voor volksmuziek, en het organiseren van evenementen voor en door alle jachthoorngroepen. Aan de hand van goede communicatie en sensibilisering willen ze meer bekendheid geven aan hun praktijk en zo potentiële nieuwe jachthoornblazers aantrekken.
Daarnaast zag de erfgoedgemeenschap van de Duitse jachthoornblazers potentieel op vlak van educatie en documentatie:
- Educatie: Een manier voor de Duitse jachthoornblazers om in te zetten op communicatie en sensibilisering is via educatie. Omwille van de nauwe band tussen de muziek- en jachttradities vonden ze het belangrijk om de praktijk een plaats te geven binnen de jachtopleidingen. Elke jachtcursus begint met een les over ethiek. Voor jachthoornblazers is, zoals eerder reeds aangehaald bij de ethische principes, respect voor de natuur, het wild en alle betrokken actoren (landbouwers, boswachters, mede jagers. enz.) een basishouding. In samenwerking met het Instituut voor de Jachtopleiding (IJO) stellen ze het jachthoornblazen sinds 2022 voor aan toekomstige jagers tijdens deze les over jachtethiek. Hiervoor werd een gezamenlijke presentatie gebruikt en werden een aantal op voorhand afgesproken signalen gebracht. Op die manier komt elke
debora plouy & anaïs verhulst | jachthoornblazen op de inventaris vlaanderen
toekomstige jager binnen de juiste context met het jachthoornblazen in aanraking.
- Documenteren: De werkgroep van de Duitse jachthoornblazers maakt werk van een lijst met alle standaardsignalen en -stukken. De meeste groepen scannen hun partituren in en bewaren deze versnipperd, elk op hun eigen manier. Het leek hen een goed idee om de krachten te bundelen en deze gezamenlijk te bewaren. Er zijn 42 publieke stukken waarop geen auteursrechten zijn. Dit standaardrepertoire kunnen ze op gelegenheden allemaal (samen) spelen door de onderlinge uitwisseling ervan. Als werkgroep willen ze ook graag een Nederlandstalig handboek met signalen en marsen uitbrengen.
Daarnaast maken ze een inventaris van de beschikbare instrumenten bij de verschillende jachthoorngroepen. Op deze manier geraken nieuwe leden sneller aan een instrument.
Al het bovenstaande denkwerk diende ook in een geschreven dossier te worden vertaald. De aanvraag is opgebouwd aan de hand van een aantal vragen waarmee de vier criteria voor de inventaris worden getoetst. Ook hierbij konden de erfgoedgemeenschappen op CEMPER rekenen voor de nodige bijstand. Dat beperkt zich niet tot feedback op schrijfstijl. De medewerkers van CEMPER waren, dankzij het etnografisch veldwerk dat werd verricht, in de mogelijkheid om ook inhoudelijke feedback te geven. Zo konden ze vanuit hun standpunt als derde partij waken over de diversiteit aan meningen uit de hele erfgoedgemeenschap en of deze allemaal gerepresenteerd waren in het dossier.
Sinds 2019 viel in het reglement voor de erkenningsaanvraag de verplichting weg die stelde dat erfgoedgemeenschappen steeds door een professionele erfgoedorganisatie moesten worden begeleid. In praktijk blijkt echter dat landelijke dienstverleners een prominente rol opnemen in het erkenningsproces. Ze staan dicht bij de erfgoedgemeenschap en zijn vertrouwd met het erfgoedbeleid waardoor ze tussen beide partijen een brug slaan.
Uiteindelijk werden beide dossiers met veel trots en goede hoop ingediend. Het dossier bevatte telkens onderbouwde en door de erfgoedgemeenschap gedragen beschrijvingen en werkpunten. Beide gemeenschappen waren dan ook vereerd door het nieuws van de erkenning van hun getoonde inzet en geleverde inspanningen.
3 En na de erkenning?
Veel erfgoedgemeenschappen werken intensief toe naar het verkrijgen van erkenning. In dit proces is CEMPER nauw betrokken en volgen de medewerkers de vorderingen op de voet. De opname op de Inventaris Vlaanderen is een bekroning van dit werk. Voor de gemeenschappen is het een feestelijk moment waarop met plezier en trots wordt teruggekeken. Het harde werk stopt echter niet na een erkenning als immaterieel cultureel erfgoed en de opname op een lijst. Op een lijst staan geeft erfgoedgemeenschappen zichtbaarheid en symbolische verloning, maar de loutere opname op een lijst zorgt er niet voor dat hun praktijken levend blijven en een duurzame toekomst tegemoet gaan. Na
2024 | 2 : 183-198
de erkenning gaan erfgoedgemeenschappen aan de slag met de borgingsacties die in het dossier werden geformuleerd. Pas door dit te doen, zullen ook de inspanningen uit de voorbereidingsfase effectief resultaat opleveren. CEMPER blijft erfgoedgemeenschappen ondersteunen bij het borgen van hun praktijk, onder andere door communicatie aan en sensibilisering van een groter publiek. CEMPER kan ontmoetingen faciliteren en helpen bij het leggen van contacten en opbouwen van nieuwe netwerken. Elk traject is maatwerk, dus bijgevolg is ook elke begeleiding dat.
Daarnaast moeten erfgoedgemeenschappen na hun erkenning tweejaarlijks rapporteren over het verloop van hun borgingsacties aan de Vlaamse overheid. Ook in deze fase blijft CEMPER beschikbaar voor begeleiding en advies. Het is het ideale moment om te reflecteren over de acties die wel of net niet werden ondernomen in de afgelopen twee jaar en het effect daarvan op de praktijk. Het biedt een kans om de geformuleerde acties te evalueren, nieuw leven in te blazen, bij te sturen indien nodig en nieuwe acties te bepalen voor de volgende twee jaren.
Hoe zit het nu ondertussen met de borgingsacties van de jachthoornblazers?
De Franse jachthoornblazers werden erkend in 2019. In februari 2024 blikt CEMPER in een overleg samen met de jachthoornfederatie en de voormalige trekker van het dossier terug op het afgelopen parcours.
De erkenning werd feestelijk gevierd. De verschillende jachthoorngroepen verzamelden in het Fort van Wommelgem voor een gezellig samenzijn, speeches, optredens per groep en een samenspeelmoment met alle groepen samen. Ook CEMPER was aanwezig en gaf een woordje uitleg over het traject en de erkenning.
Deze jachthoornblazers werden voor grotere uitdagingen gesteld dan ze bij de indiening van het dossier hadden kunnen bedenken. In 2020 ging de wereld op slot door de COVID-19-pandemie. Verenigingen konden niet meer samenkomen en ook het musiceren in groep was lange tijd niet toegestaan. Hierdoor waren de meeste groepen na COVID-19 vooral gefocust op het zelfbehoud van hun groep. De opstart was vaak moeilijk en de motivatie om te herstarten was niet altijd even groot, wat leidde tot verlies van leden. Ondertussen zijn er nieuwe impulsen, mede dankzij de inspanningen van de Benelux Jachthoorn Federatie. Er zijn weer nieuwe leden, nieuwe optredens, stages en vormingen, concours en samenkomsten. De jachthoornfederatie zet sterk in op haar communicatie, zo komt er een nieuwe website en behoren ook sociale media tot hun basiswerking. Er is ook openheid om samen te werken met andere erkende immaterieel-erfgoedpraktijken. Eind 2020 werd de muziekkunst van het jachthoornblazen op Franse hoorn opgenomen op de Representatieve Lijst van het Immaterieel Cultureel Erfgoed van de Mensheid van UNESCO, onder de noemer L’art musical des sonneurs de trompe, une technique instrumentale liée au chant, à la maîtrise du souffle, au vibrato, à la résonance des lieux et à la convivialité. UNESCO nam haar beslissing op basis van een gezamenlijk dossier van vier landen: Frankrijk, België, Luxemburg en Italië. In die landen is deze muziekkunst een levendige traditie, met sterke borgingsacties om ze levend te houden en door te geven. Deze erkenning was een belangrijke morele aanmoediging voor het jachthoornblazen op Franse
debora plouy & anaïs verhulst | jachthoornblazen op de inventaris vlaanderen
hoorn in ons land, met heel wat beoefenaars in Vlaanderen en Wallonië. Het was een sterke stimulans om dit erfgoed verder te borgen, onder andere via opleidingen voor jongeren, internationale muziekwedstrijden en compositieopdrachten. In februari 2024 werd voor de eerste keer na de coronaperiode en de erkenning door UNESCO een multinationaal overleg ingepland om zicht te krijgen op de stand van zaken in de verschillende partnerlanden. Voor dit overleg werd CEMPER opnieuw gecontacteerd. Dit multinationale overleg was voor CEMPER de ideale gelegenheid om ook met de Vlaamse gemeenschap de borgingsmaatregelen (zie hierboven) nog eens onder de loep te nemen en na te gaan wat goed of minder goed loopt. Ondanks de grote impact van corona werkt deze gemeenschap vol goede moed verder aan de toekomst van hun muziekpraktijk.
De Duitse jachthoornblazers werden opgenomen op de Inventaris Vlaanderen in januari 2024. Deze erkenning is dus nog recent. Toch gaan ook zij meteen aan de slag.
Al bij de opmaak van hun aanvraagdossier waren er plannen voor het organiseren van een grote samenkomst voor alle jachthoorngroepen op FürstPless- en/of Parforcehoorn om het geleverde werk in de kijker te zetten en samen muziek te spelen ter ere van de aanvraag, en later dus ook de erkenning daarvan. Alle groepen kwamen samen in het kasteel van Schoten voor een officieel moment, gevolgd door een receptie, een maaltijd en een gezellig samenzijn. De dag werd afgesloten met een samenspeelmoment. Er werd voor het eerst samen gemusiceerd onder leiding van één overkoepelende dirigent. Hiervoor werd een nieuw werk gecomponeerd. De trekkers nodigden de minister van cultuur, Jan Jambon, uit. De speech van de minister was een extra motivatie om verder te werken aan de borgingsacties. Geïnteresseerden vinden hierover een uitgebreid beeldverslag op PlattelandsTV. De werkgroep werkt ondertussen al aan een nieuw samenkomstmoment. Daarnaast speelden zij ook concerten met muziekgroepen in Nederland. Ondertussen verscheen ook het augustusnummer van het tijdschrift ‘De Vlaamse Jager’, dat werd gewijd aan het jachthoornblazen op Fürst-Pless- en Parforcehoorn.13
Ook de representatie van de jachthoorn bij de jachtopleiding van het IJO was opnieuw een succes. Tijdens de les jachtethiek werden veel geïnteresseerde jagers aangemoedigd om er een nieuwe hobby bij te nemen.
Beide erfgoedgemeenschappen blijven hun schouders zetten onder de borgingsacties die ze in aanloop naar hun aanvraag hebben geformuleerd, met de ondersteuning van CEMPER. Dankzij de werkwijze – een bevraging van een brede gemeenschap, gebaseerd op theoretische modellen – worden de daaruit voortvloeiende borgingsmaatregelen door de erfgoedgemeenschappen zelf onderschreven en uitgevoerd. Het is en blijft hun passie, hun praktijk, hun immaterieel erfgoed. CEMPER blijft de etnografische methode hanteren in begeleidingen van andere erfgoedgemeenschappen om gedragen resultaten te behalen.
13 Hubertus Vereniging Vlaanderen, De Vlaamse Jager: https://hvv.be/vereniging/de-vlaamse-jager/ (bezocht op 01-08-2024).
volkskunde 2024 | 2 : 183-198
Tot slot
Werd je door dit artikel nieuwsgierig of kreeg je zin om zelf aan de slag te gaan met jouw erfgoedpraktijk? CEMPER kan helpen met jouw immaterieel erfgoed:
- Je kunt bij CEMPER terecht met al je vragen over immaterieel erfgoed van muziek en podiumkunsten.
- CEMPER geeft advies op maat bij het borgen van erfgoed.
- CEMPER helpt om immaterieel-erfgoedpraktijken zichtbaar te maken.
- CEMPER kan het beleid rond immaterieel erfgoed in Vlaanderen toelichten en helpen bij een aanvraag tot erkenning op de Inventaris Vlaanderen voor Immaterieel Cultureel Erfgoed.
Heb je na het lezen van dit artikel vragen of bedenkingen? Aarzel dan niet om ons te contacteren.
debora plouy & anaïs verhulst | jachthoornblazen op de inventaris vlaanderen
jeroen reyniers* essay
O.-L.-Vrouw Oorzaak onzer Blijdschap van Tongeren
Een middeleeuws fragment in omloop
Het belangrijkste cultureel voorwerp van de Basiliek Onze-Lieve-Vrouw in Tongeren moet het beeld van Onze-Lieve-Vrouw Oorzaak onzer Blijdschap zijn (afb. 1).1 Dit middeleeuws gepolychromeerde houten beeld staat opgesteld in een vitrine in het noordelijk deel van de basiliek, aan de scheiding van het schip met het koor. Het cultusbeeld zelf dateert uit de late 15e eeuw en is door een beeldhouwer ergens in het Maasland uitgewerkt.2 Sinds het ontstaan van het beeld bestaat er een grote devotie voor dit object en geven de vele brandende kaarsen bij het beeld vandaag nog altijd blijk van een grote appreciatie en een blijvende cultus. Ook tijdens de zevenjaarlijkse feesten die in de regio Maas-Rijn geregeld plaatsvinden, in Tongeren werd deze traditie sinds het einde van de 19e eeuw tot de Kroningsfeesten omgedoopt, blijft het beeld in Tongeren een belangrijke plaats innemen.3 Jarenlang moet het cultusobject als een zwarte Madonna zijn aanzien (fig. 2), omdat het door het vele roet van de kaarsen donkerbruin tot zwart kleurde. Dankzij een grondige restauratie door het Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium (KIK) straalt het beeld al sinds enkele decennia terug in volle glorie, zoals het oorspronkelijk was bedoeld.4
* Wetenschappelijk medewerker Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium. Het onderzoek dat tot deze resultaten leidde, werd gesubsidieerd door het Federaal wetenschapsbeleid via het contract nr. B2/233/P2/PaReS.
1 Voor de realisatie van dit artikel dank ik graag Christiaan Doucet die bereidwillig was om voor dit interview verschillende uren tijd vrij te maken. Hij heeft ook nadien de tijd genomen om de uitgeschreven tekst verschillende malen na te lezen. Dank gaat ook uit naar Jorijn Neyrinck (Werkplaats Immaterieel Erfgoed) die me hielp bij de vragen van het interview.
2 Christina Ceulemans, Robert Didier & Jan Gerits (red.), Laat-gotische beeldhouwkunst uit Limburg en grensland. Sint-Truiden, 1990, inventaris III.56, nummer 558; Caroline Vandegehuchte en Dirk Bouve, Onze-Lieve-Vrouw-Geboorte Basiliek Tongeren: inventaris-catalogus roerend patrimonium. Tongeren, 2004, p. 60-61 (inv. nr. OLV-BE-039).
3 Zie over deze traditie in de Maas-Rijn regio: Gert Gielis en Sebastien Libens, Het zevende jaar. Processies in de regio Maas-Rijn. Leuven, 2010.
4 Dominique Otjacques-Dustin, Luc Repers, Jana Sanyova & Myriam Serck-Dewaide, ‘La Vierge à l’Enfant de la basilique Notre-Dame de Tongres / Madonna met Kind van de Onze-LieveVrouwbasiliek van Tongeren’, Bulletin de l’Institut royal du Patrimoine artistique / Bulletin van het Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium, 28, 1999-2000, p. 63-83; Brussel, KIK, dossiernummer 1989.04362.
jeroen reyniers | o.-l.-vrouw oorzaak onze blijdschap van tongeren
Afb. 3-4: Fragmentje van het Onze-Lieve-Vrouwebeeld op een kaartje en in een plastiekje. Foto’s Jeroen Reyniers, foto-opname februari 2024
Toen Jeroen Reyniers op 16 maart 2023 in de Tongerse basiliek een voordracht gaf met als titel “Relieken. Uniek erfgoed herontdekt”, werd hij nadien door Christiaan Doucet aangesproken. Deze man beweerde een klein fragment van het Onze-Lieve-Vrouwebeeld uit de basiliek in het bezit te hebben en tijdens het gesprek haalde hij het fier uit zijn portefeuille (afb. 3-4). Het is een stukje hout van 1,4 bij 0,9 centimeter dat in een plastiekje van 9,5 bij 7 cm zit. Het fragment van het religieus beeldhouwwerk werd nooit door hem afgezaagd of afgebroken. Het lag er gewoon om op te rapen nadat het beeld eens was gevallen. Die tragische gebeurtenis zou net voor de Kroningsfeesten van 1946 zijn gebeurd. Het zware Mariabeeld viel toen omver bij het afnemen van de sokkel en hierdoor liep het onherroepelijke schade op.5
Van het beeld is heel wat beeldmateriaal beschikbaar. Tijdens de Eerste Wereldoorlog was het beeld er al niet goed aan toe. Mogelijk was het beeld ervoor ook al een keer gevallen, zo getuigt alleszins het beschadigde voorhoofd van Maria (afb. 5). Bij een nieuwe foto-opname in 1943 bleek niets veranderd te zijn (afb. 6). De schade werd tijdens de processie deels verstopt door de grote kroon op haar hoofd te plaatsen. Dat het gelaat van Maria er tegenwoordig anders uitziet dan toen (afb. 7), is te verklaren dankzij het verslag van Kortleven.6 Na de val van het beeld in 1946 was een restaurator aangesteld en die kwam tot de vaststelling dat het gehele gezicht van Maria was overpleisterd. Hij kreeg toen de opdracht om het originele gezicht van Maria terug tevoorschijn te halen.
5 Dat verhaal is ook neergepend door Kortleven. Zijn bijdrage werd gepubliceerd in het boek dat over het Mariabeeld verscheen: E. H. Kortleven,‘O.-L.-Vrouw met de glimlach. Waarom in 1946 de pleisterlaag van het gelaat afgenomen werd. Verslag van een ooggetuige’, in Een beeld van een beeld. 1479-1979. Vijfhonderd jaar Mariaverering en meer… Tongeren, 1979, z. p.
Afb. 7: O.-L.-Vrouw Oorzaak onzer Blijdschap van Tongeren (huidige toestand), foto-opname na restauratie in het KIK. CC-BY KIK-IRPA, Brussel, fotonummer G004049
5 Het kleine partikeltje dat Christaan in zijn portefeuille bewaart, is als een waar reliek. Het is voor hem een belangrijke herinnering aan Onze-Lieve-Vrouw, een fragmentje hout dat sinds de val van 1946 een eigen leven is gaan leiden. Om dit verhaal (immaterieel erfgoed) een plaats te kunnen geven binnen de kunsthistorische literatuur van het beeld, werd de bezitter over zijn bijzondere
jeroen reyniers | o.-l.-vrouw oorzaak onze blijdschap van tongeren
rijkdom geïnterviewd. Het interview vond plaats in de ruimte van de suisse7 in de basiliek op dinsdag 20 februari 2024.
Jeroen: Dag Christiaan. Wie bent u? Stel u even voor.
Christiaan: Ik ben Christaan Doucet, geboren op 26 november 1945. Ik ben van beroep oud-bankbediende en ben eerst nog op andere plekken actief geweest. Ik ben dan op de Kredietbank begonnen en daar heb ik dan 26 jaar gewerkt.
Jeroen: U bent een geboren en getogen Tongenaar?
Christiaan: Ik ben geboren en getogen in Tongeren. Mijn vader was een Tongenaar, mijn moeder niet. Zij was van Eke bij Nazareth, in de omgeving van Gent. Ze was heel katholiek en was samen met haar man bij eerwaarde heer Christiaan Thysen8, een lamme priester, gaan wonen toen ik werd geboren. Wij woonden bij hem in en dat was op de Albertwal. Wij hadden onze plek op de bovenverdieping. Die lamme priester wilde absoluut mijn peter zijn. Maar hij kon niet naar de kerk, dus heb ik een ‘peterlap’ gehad, zoals ze dat zeggen. Maar die lamme priester wou absoluut dat ik priester werd. Ik herinner me nog dat hij een binnenhuiskapel had waar hij de mis deed. Hij had mij gezegd: “die kelk is voor u. Dat is voor je eerste mis en die kazuifel ga je dan aandoen”. Dat is heel anders verlopen natuurlijk. Mijn peter heeft ook mijn namen gekozen. Vandaar, ik heet Christaan Godfried Emmanuel, dus altijd met God gebonden. Vriend van God en met God.
Jeroen: Mag ik aannemen dat u al vaker in de basiliek bent geweest?
Christiaan: Ja, eerst was ik van de parochie Sint-Jan, omdat ik op de Albertwal woonde. In 1953 ben ik de eerste keer met de Kroningsprocessie meegegaan als edelknaap. In 1960 ben ik dan met de tempelknapen meegegaan. Ik kon tamelijk goed zingen en dat was mijn leraar van de derde leerjaar onmiddellijk opgevallen. Hij was de stichter van het knapenkoor Onze-Lieve-Vrouw. Dus hadden we een eerste binding. We kwamen in de basiliek zingen en dat was meestal met Kerstmis en met Pasen. Ik moest meestal zingen bovenop het doksaal. Ik ben nadien ook jarenlang misdienaar geweest.
7 Een suisse is de ordebewaker van de basiliek. Voor de Tongerse basiliek is dat Tony Achtergael en zijn bureel is naast de toren, aan de zuidelijke kant. Naar aanleiding van een interview definieerde hij zijn functie als volgt: “Als suisse ben ik eigenlijk de bewaker van de basiliek. Ik probeer de orde dus te bewaren, maar ik sta ook in voor het onderhoud van de basiliek. Ik poets het koper en één keer per maand dweil ik heel de basiliek met de hand. Bij speciale gelegenheden steek ik ook een handje toe bij de versiering.” Zie: https://www.vrt.be/vrtnws/nl/2023/12/15/tongeren-suisse/ (bezocht op 12 april 2024).
8 Hij werd geboren in Grote-Spouwen op 23 september 1874. Zijn priesterwijding vond plaats op 5 april 1899 in Luik. Nadien werd hij in oktober 1898 leraar van het Sint-Jozefscollege in Hasselt en vervolgens rector in Hoepertingen vanaf oktober 1904. Daarnaast was hij kapelaan te Lummen vanaf december 1907, pastoor van Berlingen vanaf juli 1912 en pastoor in Berg vanaf december 1922. In april 1932 werd hij rustend pastoor. Hij overleed in Tongeren op 25 september 1950. Deze informatie werd van zijn doodsprentje overgenomen.
205 volkskunde 2024 | 2 : 199-212
Jeroen: Toen is uw eerste interesse voor de basiliek en de Kroningsfeesten gekomen?
Christiaan: Zeker. Het is dan meteen ook het startschot geweest om elke keer met de Kroningsfeesten mee te doen. Sindsdien ben ik iedere keer mee geweest, dus vorig jaar [in 2023] opnieuw. Dat was dus voor de elfde keer.
Jeroen: Het beeld van Onze-Lieve-Vrouw Oorzaak onzer Blijdschap neemt een prominente plek in de basiliek. Hoe bekend en belangrijk is dit beeld voor u?
Christaan: Dat is heel bekend voor mij. Ik ben heel christelijk opgevoed. Ik heb heel veel aan Onze-Lieve-Vrouw te danken en ik moet ook zeggen, mijn ‘moederke’ helpt me praktisch altijd als ik iets vraag. De kleinkinderen studeren verder. Als ze examen moeten maken steek ik, en mijn vrouw trouwens ook, een kaarsje aan thuis bij het beeld van Onze-Lieve-Vrouw. Als ze dan een goed gevoel hebben bij hun gemaakte examen zeg ik: “Ah, ja, mijn kaarsje heeft gebrand hé”. Bij ons thuis hangen verschillende voorstellingen van Onze-Lieve-Vrouw op. Ik heb ook een hele collectie devotieprenten van Maria. Mijn vrouw heeft Onze-Lieve-Vrouw van Tongeren zelfs gekantklost. Dat hangt ook bij ons op.
Jeroen: Het Mariabeeld gaat om de zeven jaar mee in de processie van de Kroningsfeesten. Dat beeld is altijd hetzelfde gekleed en gepresenteerd?
Christiaan: Vroeger was het beeld zwart. Dit kwam door de kaarsen vlak aan het beeld, door al het roet. Ik had ze vroeger ook nooit anders gezien, behalve dan na de restauratie. Dat ze er nu anders uitziet dan in mijn jeugdjaren, dat vind ik niet erg. Het is voor mij geen probleem dat de levende kleuren terug tevoorschijn zijn gekomen. Dat was vroeger ook zo met beelden bij de Romeinen. Dat is nu ook duidelijk geworden in de tentoonstelling “De oudheid in kleur” in het Gallo-Romeins museum.9
Ik herinner me nog goed dat Onze-Lieve-Vrouw een paar keer in Riksingen is geweest met de Kroningsfeesten. Toen ging de echte OnzeLieve-Vrouw nog langs in de verschillende parochies. Ik ben blijven waken bij haar ’s nachts. We waren dan met vier of vijf man. Er werd gekaart en regelmatig gingen we eens kijken of er niets gebeurde in die kerk, of er geen inbrekers waren of zo. Want dat was een miraculeus beeld dat rond ging. In Brussel hebben ze beslist dat dat niet meer
9 De tentoonstelling vond plaats in het Gallo-Romeins museum van Tongeren, van 21 oktober 2023 tot 1 september 2024.
jeroen reyniers | o.-l.-vrouw oorzaak onze blijdschap van tongeren
mocht.10 Nu gaat het Processiebeeld, dat boven in het Teseum staat, van dorp tot dorp. In ieder dorp wordt dit beeld prachtig ontvangen.
Jeroen: Dus het authentieke beeld staat permanent in de basiliek?
Christiaan: Behalve bij de Kroningsfeesten! Met de Kroningsprocessie, de “ommegang” zal ze dat hier noemen, gaat het mee en dan komt het buiten. Maar dan ook in een glazen kooi waar het nu in staat, want dan zou het erger zijn moest dat nat worden. De temperatuurschommelingen zijn ook niet goed. Met de Kroning trekken ze er een plastieken kap over om dat beeld te transporteren. Dus in de parochies is de kopie die wordt getoond. Ook met de Sacramentsprocessie of met de processie van Tongeren Kermis, de zondag na 8 september, gaat de kopie mee. Maar dan wel met de originele mantels en de kroon.
Jeroen: Wat heeft u bij?
Christiaan: Ik heb een stukje van het Mariabeeld bij mij. Dat stukje dat ik in het bezit heb, moet in de basiliek zijn gevonden. In 1946 is dat Mariabeeld gevallen, iets voor de Kroning. Waarschijnlijk doordat ze het beeld wilden afnemen om met de Kroningsprocessie mee te gaan. Dan is dat beeld in de basiliek gerestaureerd. Dan zijn er toen verschillende stukjes opgeraapt. Ik denk dat het een fragmentje is van het voorhoofd van Onze-Lieve-Vrouw. Er waren meerdere personen die zo’n stukje meenamen naar huis. Ik heb dat verteld onder meer aan eerwaarde heer Guy Hertogen en die zei: “Dat verhaal ken ik. Want ik heb ook zo’n stukje van mijn moeder gekregen. Ik heb dat onderaan aan mijn kelk van mijn eerste mis en die kelk heb ik ergens in Brugge laten maken. Als ik sterf dan schenk ik die kelk aan de kerkfabriek van Tongeren”. Tijdens de laatste Kroningsfeesten heeft hij mij dat gezegd. Er kunnen nog meerdere mensen zijn, die zo’n stukjes van Onze-LieveVrouw bezitten, maar niet weten wat ze hebben. Of van een grootvader gekregen. Je moet het al weten dat het afkomstig is van het beeld.
Jeroen: Hoe heeft u het in het bezit gekregen, want het beeld is in 1946 gevallen?
Christiaan: Ik heb mijn stukje van mijn moeder gekregen. Ze zei op een bepaald moment: “Christaan, kom eens hier. Ik heb iets voor u”. Ik
10 Het KIK kwam na de restauratie van het middeleeuwse beeld, en in overeenkomst met het Kroningscomité, tot het advies dat het object minder vaak gemanipuleerd mag worden en het eigenlijk best enkel en alleen tijdens de Processie rondgedragen wordt. Er is toen een replica van het Mariabeeld gemaakt en dat staat permanent tentoongesteld in het Teseum. Deze replica gaat om de zeven jaar uit naar de verschillende parochies, naar aanleiding van de Kroningsfeesten. Zie ook: Julie Aerts, ‘Conservation du patrimoine versus usage liturgique lors de la procession du Couronnement à Tongres’, in: Patrimoines en mouvement. Entre préservation et dévotion. Actes du colloque international des 27 et 28 avril 2017, Institut royal du Patrimoine Artistique (IRPA), Bruxelles (Protection du Patrimoine culturel, 3). Brussel, 2019, p. 111.
heb het nadien in een plastiekje gestoken. Ik heb dat toen altijd thuis bewaard. De laatste tijd draag ik dat meestal bij mij, want ik zie dat als een relikwie. Ik houd het eigenlijk altijd bij in mijn portefeuille. Ik neem het dus overal mee en ik bedank Onze-Lieve-Vrouw daar ook regelmatig voor dat ik dat heb, of beter: dat ik dat mag hebben.
Jeroen: Wat voor materiaal is dat stukje nu in het plastiekje?
Christiaan: Willen we het eens opendoen? Dan is het misschien klaarder als ik het eruit neem, dan kunnen we het bekijken. Ik weet natuurlijk niet of het echt is. Het minst dat je het vastpakt, vallen er wel kleine stukjes van af. Ik denk dat het brozer wordt als de lucht er aan komt.
Jeroen: Het fragment is heel donker van kleur. Gips lijkt het niet te zijn. Ja, ik zie de nerven van het hout goed.
Christiaan: Is dat hout? Ah! Dus het is een stukje hout, dan zal het wel een stukje zijn van het gelaat van Maria. Daarom ben ik er nu praktisch zeker van dat dat stukje ook echt is, omdat er meerdere in omloop zijn.
Jeroen: Voor u is het zo al voldoende om aan te nemen dat het afkomstig is van het beeld?
Christiaan: Voor mij is het al voldoende, maar als je wil mag je een stukje meenemen voor onderzoek. Voor de wetenschap mag het. Als het kan bewezen worden, dan ben ik heel zeker dat het verhaal klopt.
Jeroen: Zo’n onderzoek kost natuurlijk wat geld en je moet ook een stuk afstaan dat je nadien niet meer kan terugkrijgen, omdat het wordt opgebrand. Met die informatie in het achterhoofd, zou u het dan nog willen laten onderzoeken?
Christiaan: Ja, maar ja, als het veel zou kosten om het te onderzoeken … en ja, als er dan stukken van afgezaagd moeten worden. Hoe ziet het er dan uiteindelijk nog uit? Stel dat zo’n onderzoek gratis zou zijn, dan zou ik het wel laten bestuderen. Want ik blijf curieus. Mijn stukje was oorspronkelijk groter. Ik heb het voordien gebroken en een stukje daarvan aan eerwaarde heer Rik Palmans, de oud-deken, gegeven. Hij heeft het aan iemand van de basiliek afgestaan, maar hij weet niet waar het nu is. Het moet dus nog ergens in de basiliek zijn. Iemand moet het hebben weggestoken, misschien niet wetende wat het is. Als ik dat had geweten, dan had ik dat ander stuk bijgehouden. Het stukje hout was ervoor dubbel zo groot zoals het nu is, vooraleer ik het in twee brak.
Jeroen: Stel dat het fragmentje na onderzoek toch uitwijst dat het niet zou kloppen, is dat een probleem?
Christiaan: Indien dit object niet zou kloppen, zou ik het wel erg vinden, want dan zou mijn moeder me iets wijsgemaakt hebben. Ik herinner mij ook nog toen ik het gekregen heb. Het zat toen in een
jeroen reyniers | o.-l.-vrouw oorzaak onze blijdschap van tongeren
doosje waarop je moest klikken en er hadden van die zwarte pastilletjes ingezeten, tegen een verkoudheid en heesheid.
Stel dat mijn stukje hout toch niet echt van het beeld is, ja dan is het andere stukje dat in omloop is ook niet echt. Of toch? Wat het resultaat dan ook mag wezen, ik zou het niet weggooien of niet minder gebruiken. Het behoudt altijd een vaste plek in mijn portefeuille.
Jeroen: Naar aanleiding van ons interview heb ik je fragmentje van het beeld een tijd lang bij mij thuis mogen houden. Ik wilde het zeker niet verliezen, vandaar dat ik het veilig in mijn nachtkastje opborg. Maar wat deed dat nu met u toen het langere tijd bij mij zat?
Christiaan: In het begin vond ik het niet vervelend, op het laatste dacht ik wel: “Ja, ik had het toch graag teruggehad”. Ik heb toen ook de voorzitter van de kerkfabriek gevraagd om met u contact te zoeken, om eens te polsen waar het nu zat. Voor mij is dat financieel niet veel waard, maar emotioneel wel. Je kunt er geen prijs op plakken.
Jeroen: Wat doet het nu met u om dit allemaal te vertellen? Ik kan me inbeelden dat je dit verhaal niet vaak aan anderen vertelt.
Christiaan: Ik ben zeer gelovig en ik ben blij dat ik dat aan u kan zeggen. Jij kwam een uiteenzetting geven over relieken in maart en ik dacht onmiddellijk: “Ik heb dat stukje bij. Je zei dat relieken onderzocht worden. Dus ik ga dat vragen. Dan ben ik zeker dat het dat is”. Maar vermits we nu goed kunnen zien dat het hout is, ben ik nog zekerder dat het inderdaad zo’n stukje is van het beeld.
Jeroen: Stel dat er een museum u nu contacteert, interesse toont voor het fragmentje en daar onverwacht een beduidend hoge prijs voor willen geven, zou u het dan afstaan?
Christiaan: Het zou fijn zijn, maar nee. Ik weet het toch niet … dan ben ik het kwijt hé (lachend). En ook, stel dat het dan in Amerika zou belanden. Ik kan moeilijk helemaal naar daar vliegen om te gaan kijken of het er daar dan wel ergens ligt. Als het een museum dichter bij huis is dan misschien wel. Als men mij nu moest vragen om het eens tentoon te stellen, dan zou ik daar wel onmiddellijk akkoord mee zijn. Als er een museum in Tongeren interesse voor zou hebben, dan zou ik dat ook permanent durven afstaan. En dan kan ik er nog altijd eens naar gaan kijken.
Jeroen: We worden er allen niet jonger op. Waar zou u persoonlijk allerliefst het fragmentje in de toekomst naartoe zien gaan?
Christiaan: Wat gaat er met dat stukje gebeuren als ik sterf? Dat weet ik niet. Misschien moet ik dat in mijn testament zetten dat ik het ergens schenk. Dan zou ik dat bijvoorbeeld aan de kerkfabriek van de OnzeLieve-Vrouwebasiliek kunnen schenken. Als er eens een oproep zou zijn en er keren er meerdere terug naar de basiliek, dan geef ik het zeker af.
Jeroen: Misschien is het nog interessant om eens een oproep te doen en te vragen wie nog zo een fragmentje in het bezit heeft.
Christiaan: Dat zou fijn zijn en misschien komt dan ook mijn tweede stukje terug aan het licht (lachend).
Jeroen: Zullen we eens naar het beeld gaan kijken?
Christiaan: Ja, dat is goed. Als ik bij het beeld kom, dan word ik rustiger. Dan vind ik echt de kracht om verder te doen. Onder alle heiligen is Maria mijn favoriet … Sint-Antonius eigenlijk ook. Als ik iets kwijt ben dan moet ik maar zeggen: “Antoniuske, jong. Helpt me eens”. Een beetje daarna vind ik het dan terug en dan zeg ik: “Ah verdekke, daar ligt het” (lachend). Het is misschien wel bijgeloof, maar ja. Het geeft me een houvast.
Na het gesprek plaatste Christaan zijn stukje hout terug in het plastiekje en verdween het onmiddellijk in zijn portefeuille. De ruimte werd verlaten en er werd door de basiliek gewandeld. Elke keer opnieuw valt op dat er altijd mensen in de basiliek zijn, hetzij vanuit een religieuze of een toeristische overweging. Zodra het beeld meer en meer voor ogen kwam, viel de bijzondere enscenering van het altaar, de pracht van het beeld, de rust en de sereniteit rond het object sterk op. Verschillende stoelen voor het beeld waren op dat moment bezet en de gezichten van die personen waren allen naar het beeld gericht. Links van het middeleeuwse cultusobject had net een vrouw een noveenkaars voor OnzeLieve-Vrouw aangestoken.
Jeroen: Het beeld staat altijd aan dat altaar?
Christiaan: Ja, ze heeft daar altijd haar vast plek gehad, aan de noordzijde van de kerk. Ik heb het niet anders geweten. Het enige verschil is dat er vroeger de brandende kaarsen voor het beeld stonden. Dat is nu veranderd en opgeschoven, meer naar de zijdeur.
Jeroen: Maria is één van je favoriete heiligen. Kom je dan vaker naar het beeld in de basiliek?
Christaan: Ja, iedere maandag ben ik hier. Ik ben ook vrijwilliger en help de deken mee. En dat Maria mijn grote favoriet is, toont ook mijn collectie prentkaarten van haar aan. En overal waar ik kom, tracht ik een kerk binnen te gaan om de Mariabeelden te bekijken.
Jeroen: Toen het beeld enkele jaren weg was voor restauratie, wat was er toen? Was er een ander beeld dat gebruikt werd?
Christiaan: Nee, het altaar was toen leeg. Er stond niets anders op. Of dat er toen al een processiebeeld was gemaakt, dat weet ik niet meer, dat kan ik me niet meer herinneren.
Jeroen: Het Onze-Lieve-Vrouwebeeld straalt in volle glorie. Wat valt u op als u er naar kijkt?
Christiaan: Het is een prachtig beeld. Echt prachtig. Hoe ze dat hebben kunnen maken in die tijd, dat moeten toch echte kunstenaars
jeroen reyniers | o.-l.-vrouw oorzaak onze blijdschap van tongeren
Afb. 8: Detail O.-L.-Vrouw Oorzaak onzer Blijdschap van Tongeren (huidige toestand), foto-opname na restauratie in het KIK. CC-BY KIK-IRPA, Brussel, fotonummer KN002175
zijn geweest. Als je goed kijkt, dan zie je dat de druiventros in Maria haar hand niet volledig is. Er ontbreekt één druifje, want dat heeft het Kind in zijn linkerhand vast. Volgens mij wil dat zeggen: U bent de enige uitverkorene onder alle vrouwen. Gij zijt mijn moeder, gij zijt uitverkorene. En als je korter bij het beeld komt staan, dan zie je die heel fijne details en onderaan daar hangt ook iets. Dat zou iets van hare riem moeten zijn (afb. 8) en ze heeft hele mooie, lange, prachtige haren.
De achterkant van het beeld is ook uitgewerkt en ook hier weer met prachtige haren. Naast het beeld op de grond staan enkele handboeien. Dat verhaal heeft ook iets met Onze-Lieve-Vrouw te maken. Dat zijn de kettingen van twee Tongerse katholieken, volgens de legende hé, die waren gevangen genomen in het Heilige Land.11 Ze hebben gebeden tot Onze-Lieve-Vrouw van Tongeren en zijn de volgende dag hier aan het beeld wakker geworden. Uit dank hebben ze hun boeien bij het beeld achtergelaten. Het is een heel oud verhaal.
Er zijn ook andere verhalen, maar of het waar is, dat weet ik niet. Het is één keer geweest dat de Kroning niet is uitgegaan omdat het regende. De priester, of iemand anders, kwam ’s morgens binnen en
11 Dit verhaal is ook opgenomen in: H. Van de Weerd, Onze Lieve Vrouw van Tongeren Oorzaak onzer Blijdschap. Geschiedkundig overzicht. Tongeren, [1946], p. 28-30.
zag voetstappen tot buiten en de sleep van haar mantel was met slijk besmeurd. En dan zeiden ze: “Wij hebben gezegd dat Onze-Lieve-Vrouw niet buiten mocht, maar ze is zelf rond geweest”. Een heel mooi verhaal.
Het cultusobject is ‘zeldzaam en onmisbaar’. Het is om die reden dat het sinds 2017 is opgenomen in de Topstukkenlijst van de Vlaamse Gemeenschap.12 Het kreeg volgende motivatie mee: “Het beeld van Onze-Lieve-Vrouw met kind, genaamd Oorzaak onzer Blijdschap is van bijzondere betekenis voor het collectieve geheugen omwille van zijn functie als devotie- en processiebeeld van bij zijn ontstaan in 1479 en de traditie van de kroningsfeesten tot op vandaag. Het beeld heeft zijn oorspronkelijke rijke polychromie grotendeels bewaard en schaart zich stilistisch in een sculpturale traditie van de Maaslandse regio Tongeren – Luik. Dit verleent het een belangrijke ijkwaarde en schakelfunctie. De tegelijk verheven, gracieuze en beminnelijke uitstraling, en de zeer verzorgde afwerking van het beeld tonen dat de anonieme beeldsnijder en stoffeerder erin geslaagd zijn op een hoogst verfijnde, tijdloze manier vorm te geven aan de opdracht tot het vervaardigen van een devotie- en processiebeeld.”13 Het eeuwenoude beeld heeft een belangrijke kunst- en cultuurhistorische waarde die nog steeds vele mensen op allerlei manieren weet te beroeren. Zoals Christiaan het in zijn eigen woorden nadien bij een nagesprek nog aangaf: “Het is een Mariabeeld dat met haar glimlach reeds vele harten heeft veroverd.” Het is bijzonder erfgoed dat we moeten blijven koesteren, mensen blijvend voor warm moeten maken en blijvend een toekomst moeten geven, hetzij vanuit een religieuze, toeristische of andere invalshoek. Ook de vele verhalen rond het beeld hebben hun waarde en dragen bij tot de appreciatie en het gebruik. Het interview maakte dit nog eens duidelijk. Met deze bijdrage wordt opnieuw een bijzonder gebruik voor de toekomst gedocumenteerd en bewaard.
12 Het beeldhouwwerk is beschermd sinds 8 december 2017 en deze bescherming werd gepubliceerd in het Belgisch Staatsblad op 25 januari 2018 (p. 5811).
13 Belgisch Staatsblad, 25 januari 2018, p. 5811. Deze motivatie is ook opgenomen in de Topstukkenlijst online: https://topstukken.vlaanderen.be/topstukken/topstuk?id=588 (bezocht op 12 maart 2024).
jeroen reyniers | o.-l.-vrouw oorzaak onze blijdschap van tongeren
jose tojo & marlous van den akker essay
“Deze Woorden Zijn Mijn Ankers”
Het Emanciperende Potentieel van Koloniale Taal
Zaterdag 1 juli 2023. Ik hang tegen het binnenzeil van de Boni Tula tent op het Keti Koti festival op het Museumplein in Amsterdam. Binnen is het druk, de meeste stoelen zijn bezet, er wordt wat heen en weer geschuifeld. De echo’s van het laatste muziekoptreden, een scène uit de langere theatervoorstelling
Apinti & Sambura: Two Beats One Heart, hangen nog in de lucht. Die voorstelling is geïnspireerd op de historische ontmoeting tussen twee culturele groepen in Suriname. De ene groep bestaat uit tot slaaf gemaakte mensen die wisten te ontsnappen uit het koloniale plantagesysteem, en daarna samenlevingen stichtten in de binnenlanden. Europeanen gaven hen de naam Marrons. De andere groep bestaat uit Ameyanen, die al in die binnenlanden woonden. Het theatergezelschap had die ontmoeting die door de tijd heen tot zowel samenwerkingen als conflicten had geleid, in zang en dans vertaald. Het optreden in de tent was zojuist geëindigd met een luid pardon uit de mond van de Marronvrouwen op het podium. “Pardon”, herhaalden ze naar hun inheemse tegenspelers. Pardon dat we op jullie land kwamen wonen.
Afb. 1: Voorstelling Apinti & Sambura: Two Beats One Heart, Koninklijke Schouwburg Den Haag, oktober 2022. Foto Don Wei.
Terwijl de theatermaker achter de voorstelling, cultuurdrager Jose Tojo, samen met één van de hoofdrolspelers het podium oploopt, galmen de verontschuldigingen nog na. De moderator van die middag wil met hen in gesprek over het belang van de voorstelling, en over de huidige positie van beide groepen in zowel Suriname als Nederland. Maar voor ze daartoe komt, worstelt ze met iets. Haar team heeft haar ingefluisterd dat Jose als Marron wil worden geïntroduceerd. Ze heeft moeite dat woord uit te spreken. Ze begint voorzichtig:
“Ik heb zelf geleerd dat ik ‘Marron’ niet meer mag zeggen. Waarom? Omdat het ontsnapt vee betekent. En ik ben zelf niet van die gemeenschap, dus ik gebruik het eigenlijk niet. Maar nu werd me vandaag gezegd: er komt een Marrongroep en een inheemse groep. En ik dacht ‘oooeeee!, mag ik dat wel zeggen …?’ Dus ik ga gewoon gelijk naar de bron, en dan ga ik aan u vragen waarom het wel of niet gezegd kan worden.”1
Jose legt rustig uit dat de negatieve connotatie van het woord Marron van de witte overheerser komt. Want inderdaad, het Spaanse woord Cimarron, waar Marron van zou zijn afgeleid, betekende zoveel als weggelopen of uitgebroken vee. Dat is de uitleg die is opgetekend in studieboeken, dat is het perspectief dat kinderen in Suriname op school wordt aangeleerd, legt hij uit. Maar dat is niet de enige interpretatie of verklaring, gaat hij verder. Een andere verklaring is dat Marron, zowel in het Spaans als in het Portugees, diep donkerbruin betekent. Dat klinkt al anders. Nog een andere uitleg is dat het woord Marron gelieerd is aan een Afrikaanse term, Mahbong of Mahwong, dat verwijst naar zoiets als een veilige haven. Een plek waar mensen je met rust laten, waar je je kunt schuilhouden wanneer er gevaar dreigt. In die uitleg is Marron geen belediging, maar iets wat je hebt bereikt en voor jezelf hebt gebouwd. Een duiding dus die je met trots mag opvoeren. En dat is precies wat veel Marrons tegenwoordig doen, benadrukt Jose. Voor hen is de term helemaal geen scheldwoord, maar juist een eervolle titel die je als geuzennaam mag dragen. “Okééééé, mooie uitleg!”, roept de moderator. “Dus dat betekent … dat ik het mag zeggen …?” – “Ja ja”, antwoordt Jose. Maar hij voelt waarschijnlijk aan dat zijn gesprekspartner toch nog niet echt is overtuigd, want hij voegt er direct een anekdote aan toe. Jaren geleden was hij op Jamaica. Daar kwam een grote man op hem af, die een hand op zijn schouder legde en zei: “Hey Maroon brother!”. Dat was in de tijd dat hij zelf nog vastzat in de overtuiging dat het woord Marron beledigend was, precies zoals zijn docenten op school hem dat hadden ingeprent. Boos riep hij de man toe hem nooit meer op die manier aan te spreken. “Maar toen snapte ik het nog niet”, zegt hij daar nu over. Hij legt uit dat hij een andere mindset wenst. Dat hij zou willen dat de culturele groep waartoe hij behoort de ruimte krijgt om hun verhaal op hun manier te vertellen.
1 Terug te kijken via: https://www.youtube.com/watch?v=EqN2vNMYwQM (vanaf 1:44:40) (geraadpleegd op 7-7-2024).
jose tojo & marlous van den akker | “deze woorden zijn mijn ankers”
Het publiek klapt dankbaar voor deze opheldering. Het gesprek kan door. “Goed, u bent dan van … van ‘die’ gemeenschap, toch?”, hakkelt de moderator. “Ik vind het nog steeds lastig, moet ik zeggen.”
Het voorval die middag in de Boni Tulatent stond niet op zichzelf. Het was niet de eerste keer dat Jose werd aangesproken op het feit dat hij zichzelf Marron noemt. Het was ook niet de eerste keer dat hem werd verzocht om uit te leggen waarom hij dat deed. En het was zeker niet de eerste keer dat er argumenten van hem werden gevraagd om de manier waarop hij zichzelf presenteert mee te onderbouwen. In tegendeel, hij kwam vaker in dit soort situaties terecht.
Eén van die situaties had ik zelf geënsceneerd. Ik werk als onderzoeker voor het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland (KIEN). KIEN is de instantie die binnen het Koninkrijk der Nederlanden de implementatie van het 2003 UNESCO Verdrag Inzake Bescherming van het Immaterieel Cultureel Erfgoed2 coördineert. Eén van de taken van de organisatie is inventariseren en documenteren wat er in Europees Nederland aan culturele uitingen en praktijken plaatsvindt. KIEN heeft daar een bottom-upwerkwijze voor ontwikkeld. Die werkwijze komt er grofweg op neer dat eenieder in Nederland die zich herkent in de definitie van de UNESCO Conventie, immaterieel cultureel erfgoed bij de organisatie kan aanmelden. Over de jaren heeft KIEN op deze manier meer dan vierhonderd vormen van erfgoed verwerkt, die ter raadpleging op de website worden gepresenteerd. Ook die presentaties zijn bottom-up tot stand gekomen. Dat wil zeggen, wanneer een persoon of een collectief erfgoed aanmeldt, dan vraagt KIEN die partij om zelf de data aan te leveren voor de beschrijving. Aanmelders typen zelf begeleidende teksten, voegen daar zelf illustrerend beeldmateriaal aan toe, en hebben dus in feite zelf de volledige controle over hoe ‘hun’ erfgoed aan het grotere publiek wordt getoond. KIEN voert licht redactiewerk uit, en controleert of teksten en beelden niet schuren met UNESCO-waarden, of met de principes van de Nederlandse grondwet (wat zelden voorkomt), maar in essentie bemoeit de organisatie zich niet met de inhoud van de weergaves. De leidende gedachte hierachter is dat mensen zelf het beste weten hoe het erfgoed waarmee ze zich verbonden voelen in elkaar zit, en de organisatie wil dat respecteren. Het credo is dat KIEN zich bewust niet wil opstellen als gezaghebbende expert die beoordeelt en corrigeert, maar naast mensen wil staan en hen een podium wil bieden.
In het internationale UNESCO-veld, wordt deze Nederlandse manier van werken vaak aangehaald als een voorbeeld van best practices – en dan vooral in contrast met autoritaire regimes waar overheden zich stevig bemoeien met het nationale culturele erfgoed canon en daar een sturende, soms agressieve rol in innemen. Dit zijn de plekken waar cultureel erfgoed potentieel kan worden ingezet bij de onderdrukking of assimilatie van minderheden, zoals in Turkije.3 Hiertegen afgezet krijgt het Nederlandse bottom-updogma de gedaante van een bewonderenswaardige aanpak waar je amper kritiek op kunt hebben. Het
2 Hier na te lezen: https://ich.unesco.org/doc/src/01852-EN.pdf (geraadpleegd op 7-7-2024).
3 Zie bijvoorbeeld B. Aykan, ‘Whose Tradition, Whose Identity? The Politics of Constructing “Nevruz” as Intangible Heritage in Turkey’, European Journal of Turkish Studies (online), 19, 2014.
volkskunde 2024 | 2 : 213-226
krijgt het karakter van een manier van werken waar je eigenlijk niet tegen kunt zijn – want keur je een bottom-upwerkwijze af, dan zeg je impliciet dat je voor top-downprocedures bent. En het is niet zo verrassend dat dat binnen het internationale UNESCO-veld een politiek onverdedigbaar standpunt is.
Je kunt KIENs bottom-upethos inderdaad bekijken als een wenselijk alternatief voor andere, meer hiërarchische en van bovenaf gedirigeerde manieren van werken. Dat is één perspectief. Maar je kunt ook een aantal onderzoekende vragen op dat ethos loslaten. Bijvoorbeeld vragen zoals ‘Wat is nu eigenlijk precies de dynamiek rondom deze manier van werken, en welke onvoorziene of ongewenste gevolgen zijn ermee verbonden?’, ‘Wat vertellen de erfgoedpresentaties die op deze bottom-upmanier tot stand komen ons eigenlijk?’, of ‘Welke machtsverhoudingen liggen er verborgen in deze, op het eerste gezicht democratische aanpak?’ Ik benader en begrijp erfgoed als selectieve claims op het verleden die gemaakt worden in het heden, en die je niet los kunt begrijpen van de maatschappelijke en culturele context waarin ze worden geuit. Vanuit dat vertrekpunt is cultureel erfgoed geen natuurverschijnsel of separaat fenomeen, geen something out there dat onpartijdig ligt te wachten totdat iemand het komt identificeren, beschrijven of uitdragen. Vanuit dat vertrekpunt is cultureel erfgoed een hedendaags sociaal construct, een relationele uiting, en dus per definitie een politieke daad omdat ieder erfgoed wordt geclaimd vanuit een bepaalde positie. Zo bekeken wordt het minder vanzelfsprekend om de voorstelling van erfgoed helemaal en uitsluitend af te laten hangen van, en in te laten vullen door ‘de mensen die het doen’ – want deze mensen vertegenwoordigen slechts een specifieke plek in een groter web van erfgoed betuigingen, maatschappelijke dynamieken en sociale verhoudingen, om maar een paar zaken te noemen. Zicht op die bredere context is naar mijn idee cruciaal om erfgoed claims te kunnen doorgronden en te kunnen plaatsen. Een erfgoedclaim is geen eiland, maar een gecompliceerd netwerk met een eigen veranderlijk krachtenveld.
Wanneer ik erfgoed bestudeer, dan doe ik dat vanuit de wens om maatschappelijk verschil te maken. Ik ben cultureel antropoloog, en daarmee zeer bewust van het gegeven dat ik mijn eigen onderzoeksinstrument ben. Wat en hoe ik onderzoek, zegt net zozeer iets over mij als over datgene waar ik mijn aandacht op richt. Dat geldt niet alleen voor mijn discipline natuurlijk, dat geldt voor de hele wetenschap – maar het mooie aan mijn vakgebied is dat we een traditie hebben om daar continu en grondig op te reflecteren, en om onze eigen positie steeds te bevragen. Daarbij, binnen de antropologie is het helemaal niet uitzonderlijk dat onderzoek hand in hand gaat met het willen bevechten of aankaarten van een maatschappelijk onrecht. Het onrecht waarop ik mijn pijlen richt, is structureel4, systemisch5 of institutioneel6
4 Gebruikt door Reni Eddo-Lodge in Why I’m no Longer Talking to White People About Race. New York, 2017.
5 De term waar Gloria Wekker zich op baseert in Witte Onschuld. Paradoxen van Kolonialisme en Ras Amsterdam, 2020.
6 In Nederland geïntroduceerd door Philomena Essed, en o.a. gebruikt door Sunny Bergman in haar documentaire Wit is ook een Kleur
jose tojo & marlous van den akker | “deze woorden zijn mijn ankers”
racisme, waarover je ook zou kunnen praten in termen van racistische macht7 of racistische ideologie8. Ik ben van mening dat die ideologie als gif door de samenleving gaat. Het voortdurend oppoppen van koloniale overtuigingen en wereldbeelden vertaalt op alledaags niveau in de discriminatie, achterstelling, marginalisering, kleinering en dehumanisering van bepaalde groepen. Maar die constatering wringt met een Nederlands zelfbeeld van een vrij, ruimdenkend, progressief land waarin iemands huidskleur geen rol van betekenis speelt. En waarin witte Nederlanders zichzelf over het algemeen graag zien als mensen die geen kleurverschillen opmerken (een inzicht waaraan vooral Philomena Essed9 en Gloria Wekker10 hebben bijgedragen). Niet zo verrassend dus dat pogingen om racisme bloot te leggen over het algemeen stevig en agressief maatschappelijk verzet oproepen.
Even terug dan nog naar de werkwijze van KIEN. Wanneer je, zoals ik, vertrekt vanuit de vaststelling dat er koloniale opvattingen en racistische sociale structuren onder onze maatschappij liggen, en je legt dit naast de bottom-upwerkwijze van de organisatie, dan kan het niet anders dan dat zulke opvattingen en structuren ook doorwerken in de erfgoedclaims zoals die bij KIEN binnenkomen. De uitgesproken voorvallen daaruit filteren, is niet zo ingewikkeld – de meeste mensen zullen een ronduit discriminerende opvatting of racistische uitlating wel herkennen. Maar het toxische van het systeem zit juist in de impliciete manieren waarop raciale ideologie wordt genormaliseerd, en zich op die manier kan verhullen als vanzelfsprekendheden. Taal speelt daarin een cruciale rol, want taal stuurt het denken en creëert werkelijkheden. Dus toen in de Boni Tulatent op het Museumplein het gebruik van het woord Marron werd bevraagd, een term die duidelijk koloniaal beladen is, was dit de mentale bagage waarmee ik het gesprek observeerde. Bovendien stond ik die middag niet toevallig in die tent. Ik stond er omdat Jose bij KIEN een aanvraag had ingediend.
Hij wilde Songe, Awasa en Mato bij de organisatie als erfgoed aanmelden. Het ging om respectievelijk twee Afro-Surinaamse dans- en muziekstijlen, en een vorm van vertelkunst. Maar de manier waarop hij in zijn aanvraag over die culturele praktijken schreef, deed bij mij een aantal alarmbellen rinkelen. Hij hanteerde termen en zinsneden als ‘de Marrons’ en ‘de Marrongemeenschap met hun (orale) tradities’. Er stonden verwijzingen in naar tribale volkeren. In mijn oren klonk het koloniaal. Ik moet hieraan wel toevoegen dat dit idee niet alleen werd ingegeven door wat Jose op papier had gezet. Er zat al het een en ander in mijn hoofd, namelijk een oudere bijschrijving bij KIEN uit 2015 die ook was ingebracht door een groep mensen met een Marronachtergrond. Die bijschrijving droeg de titel ‘Marroncultuur’, en legde onder andere uit dat Marrons in Suriname in verschillende stamverbanden leven, met elk een eigen taal. Het gaf toelichting op de functies van stamhoofd, kapitein en ordebewaker,
7 Zoals Ibram X. Kendi dat doet in How to Be an Antiracist. New York, 2019.
8 In navolging van Robin DiAngelo’s White Fragility. Why it’s so Hard for White People to Talk about Racism Boston, 2018.
9 P, Essed, Alledaags Racisme. Amsterdam, 1984.
10 G. Wekker, Witte Onschuld. Paradoxen van Kolonialisme en Ras Amsterdam, 2020.
volkskunde 2024 | 2 : 213-226
en het schreef over matriarchale verwantschapsrelaties, familiegroepen en levensrituelen. Het was allemaal geformuleerd in een vocabulaire dat ik sterk associeerde met koloniale onderdrukking en koloniaal denken. Als ik eerlijk ben, dan lazen delen van de bijschrijving van de Marroncultuur voor mij bijna als passages die ook zo uit het dagboek van een negentiende-eeuwse geograaf of ontdekkingsreiziger hadden kunnen komen. Opgetekend door iemand die pakweg honderd jaar geleden ‘Donker Afrika’ had doorkruist en was teruggekeerd met witte beschrijvingen van zwarte mensen. Vooral in die oudere KIEN-aanmelding werd, naar mijn idee, een essentialistisch, deterministisch en exotiserend beeld geschetst van cultuur in het algemeen, en van deze specifieke Marrongroepen in het bijzonder. Ik ontkwam niet aan het gevoel dat deze mensen hier het voorkomen kregen van een zekere curiositeit – bijna alsof ze werden teruggezet in de tijd, en hier nu verschenen als souvenirs uit een verleden. En dat gevoel voedde dan weer een persoonlijke angst. Namelijk dat teksten als deze een voedingsbodem kunnen zijn voor raciale stereotypen en karikaturen, en om die reden potentieel risicovol. En al helemaal in een politiek klimaat dat steeds rechtser wordt, en waarin culturele markers fanatiek worden ingezet om grenzen op te trekken tussen mensen die hier welkom zijn, en zij die moeten vertrekken. Of tussen mensen met rechten, en zij die zich tot in het absurde moeten aanpassen en ‘integreren’. Of tussen mensen die baat hebben bij de inrichting van de samenleving, en zij die er structureel door worden tegengewerkt. En zo kan ik nog wel even doorgaan. Maar tegelijkertijd, en hier werd het complex, realiseerde ik me heel goed dat de 2015 Marroncultuurbijschrijving waar ik koloniale beeldvorming en een koloniaal discours in herkende, was opgetekend door de hoofdpersonen in het verhaal zelf. Het was in deze bewoordingen voortgekomen uit KIENs bottom-upsysteem. Deze rapportage kwam niet uit de pen van een koloniaal bestuurder, missionaris of vroege wetenschapper, en ook niet uit de verbeelding van een buitenstaander. Deze presentatie kwam van mensen die zelf de Marronidentiteit uitdragen. Het deed me denken aan het werk van Frantz Fanon, die in de jaren vijftig van de vorige eeuw schreef over colonization of the mind, en betoogde dat occupatie van het verstand en het intellect vele malen ingrijpender en destructiever is dan kolonisatie van land.11 Want de bezetting van het denken zet zich vast in individuele lichamen, waar het zich vermomt als een karaktereigenschap of persoonlijke trek, waarna het de fysieke onderdrukking van de eigenlijke overheerser niet meer nodig heeft. Het floreert en vermenigvuldigt zich dan op basis van zelfondermijning en zelfrepressie. Ik heb grote waardering voor het werk van Fanon, het biedt waardevol gereedschap in het nadenken over de doorwerkingen van koloniale terreur. Maar ik wilde niet op voorhand al besluiten dat dit was wat hier, in de teksten van de Marroncultuurbijschrijving en de Songe, Awasa en Mato aanmelding, speelde. Of anders gezegd: ik wilde beslist oog hebben voor de potentiële zelfsabotage die hier wellicht aan het werk was, maar ik wilde ook in staat blijven om dimensies van agency en empowerment te kunnen zien. Want deze
11 F. Fanon, Black Skin, White Masks. Parijs, 1952.
jose tojo & marlous van den akker | “deze woorden zijn mijn ankers”
mensen waren op eigen initiatief naar KIEN gekomen. Er moest een bedoeling zitten achter hun verzoek om zichtbaar te worden bij de organisatie, en over de aard van die zichtbaarheid hadden ze zelf controle gehad. Bovendien kwamen er vragen in me op. Wanneer mensen er bewust voor kiezen om zichzelf op deze wijze in woorden te vatten, doet het er dan eigenlijk toe hoe ik, antropoloog (en daarmee vertegenwoordiger van een wetenschappelijke tak die in niet geringe mate heeft bijgedragen aan de ontwikkeling van de rassenleer die, samen met de kerkelijke missie en kapitalistische motieven, de bouwstenen vormden van het Westerse imperiale systeem) daar dan tegenaan kijk? In gedachten draaide die vraag zich ook vaak om, en werd daarmee urgenter. Want was deze bijschrijving wel analyseren, daar zogenaamde inzichten aan ontlenen en die bespreekbaar willen maken met de mensen achter de teksten, niet juist een voortzetting van koloniale bevoogding?
Ik wist niet goed hoe me tot de kwestie te verhouden. Ik zocht contact met Jose, in de hoop dat ik met hem zou kunnen spreken over hoe hij tot zijn presentatie, zijn taal, zijn narratief was gekomen. Hij had weinig met de bijschrijving uit 2015 te maken, maar zijn recente aanmelding was in zekere zin wel een echo van die eerdere. Bovendien hadden we bij KIEN hier nu een kans in handen om zowel een beter beeld te krijgen van koloniale sporen in culturele praktijken, als ook een kans om bij onszelf na te gaan hoe dat wat de normale manier van werken was geworden, mogelijk bijdraagt aan de reproductie van koloniale beeldvorming en vooroordelen. Ik vroeg me af welke overwegingen Jose maakte, en welke niet, wanneer hij zijn culturele achtergrond uitlegde aan mensen die die achtergrond niet delen. Ik was nieuwsgierig of hij misschien verschillende formats hanteerde voor verschillende typen publiek – of de aanmelding bij KIEN exemplarisch was voor de woorden die hij altijd koos, of juist afgestemd op wat hij dacht dat de organisatie wilde horen. Ik was benieuwd of zijn culturele achterban de wenkbrauwen zou optrekken over zijn taalgebruik en zijn omschrijving, of zich er juist in herkende. En of hij dezelfde risico’s aan zijn narratief verbond die ik erin las.
Uit een eerste ontmoeting volgden er meer, die uitmondden in gesprekken waarin we onszelf dieper en dieper in het vraagstuk ingroeven. Ik legde hem de exacte woorden en formules voor die bij mij bedenkingen opriepen, omdat ze me zo sterk deden denken aan het vocabulaire waarin witte overheersers hadden gesproken en geschreven, en dat een idioom had geboden voor scientific racism. Ik sprak mijn vrees uit dat de manier waarop hij zichzelf en ‘zijn mensen’ neerzette, zou bijdragen aan stereotypering en karikaturisering. Ik legde mijn angst uit dat door dit discours in te zetten, een witte ander hem wellicht zou kunnen gaan bekijken als een museaal collectiestuk, en daarmee ongevoelig zou raken om zijn humaniteit en menselijkheid nog te zien. Hij, op zijn beurt, draaide de dingen diametraal om. Hij was niet zo bezig met hoe een wit publiek, of überhaupt welk publiek dan ook, hem zou kunnen typecasten. Zijn prioriteit lag bij het collectief waar hij onderdeel van was zo goed mogelijk vertegenwoordigen. ‘Goed’ was voor hem in de eerste plaats intrinsiek en daarna pas relationeel – natuurlijk was het prettig wanneer zijn werk eraan bijdroeg dat culturele buitenstaanders hem en de groep die hij vertegenwoordigde beter begrepen, want begrip kon uitgroeien tot meer onderling respect. Maar
volkskunde 2024 | 2 : 213-226
het ging hem er in de eerste plaats om een eigen plek in de samenleving te cultiveren en die te bewaken. Om de vrijheid zelf te kunnen bepalen wie hij wilde zijn.
Die behoefte kwam ergens vandaan. Jose groeide op in Suriname en kwam rond zijn dertigste naar Nederland. Hij vertelde me geregeld over het racisme en de discriminatie waar hij al een heel leven mee werd geconfronteerd. Niet alleen hier, in het land waar hij de chronische status van nieuwkomer en buitenstaander kreeg toebedeeld, ook in Suriname. Door de grootschalige handel in mensen die het imperiale systeem kenmerkte, was het land in de afgelopen paar honderd jaar uitgegroeid tot een natie van allerlei etniciteiten en mensen met diverse culturele achtergronden. Het was een mengelmoes geworden van verschillende inheemse groeperingen, die al in het gebied woonden voordat Europeanen er hun vlaggen op plantten; van mensen wier familiegeschiedenis terugging naar tot slaaf gemaakte personen, die op een bepaald moment in een tijdspanne van meer dan driehonderd jaar van het Afrikaanse continent naar de kolonie waren verscheept; van nakomelingen van de contractarbeiders die na juridische afschaffing van de slavernij naar de kolonie werden gehaald, en die met name uit India, Nederlands-Indië (vooral Java) en China kwamen; en van het nageslacht van witte kolonisten en Europeanen die zich later in Suriname vestigden.
In die complexe sociale structuur, stonden Marrongroepen op de onderste treden van de maatschappelijke ladder.12 Van kind af aan was Jose uitgescholden en gekleineerd. Hij kwam uit het binnenland en werd in Paramaribo versleten voor ‘achterlijk’, ‘dom’, ‘ongeschoold’. Een jongen uit de jungle waar je niet te veel van moest verwachten. Zo’n typische stad-plattelanddichotomie met bijbehorende vooroordelen, of één van de vele variaties daarop (metropool versus kolonie, centrum versus regio, ontwikkeling versus achterland, cultuur versus natuur, enzovoorts), is misschien wel een universeel fenomeen, en in die zin op zichzelf al een verklaring voor zijn stigmatisering. Maar dat was volgens Jose niet het enige wat hem, en mensen zoals hij, tot mikpunt maakte. De voorouders van wie hij afstamde, waren erin geslaagd aan het plantagesysteem te ontsnappen. Ze waren vluchtelingen geweest. Ze hadden zich teruggetrokken in afgelegen gebieden, ver van de kust, en daar, relatief veilig voor de gewelddadige arm van het koloniale gezag, eigen samenlevingen opgebouwd. Voor Jose was dat een bron van trots. Maar er waren groepen in Suriname die daar anders over dachten. Hij had dikwijls gehoord dat zijn voorouders lafaards waren geweest – te zwak om de koloniale bruutheid het hoofd te bieden, en er daarom angstvallig tussenuit geknepen. Niet dapper, maar juist weerloos. Hij legde uit dat er naar hem werd gekeken als een nakomeling
12 Het achterstellen van Marrongroepen gebeurde al onder koloniaal gezag. Zo werd in 1948 het kiesrecht voor mannen en vrouwen ingevoerd in Suriname, maar dit was geen algemeen kiesrecht – het gold niet voor Marron- en inheemse groepen. Zij kregen pas stemrecht in 1963. Bron: https://atria.nl/nieuws-publicaties/vrouwen-in-de-politiek/vrouwenkiesrecht-insuriname/#:~:text=Het%20algemeen%20vrouwenkiesrecht%20in%20Suriname,in%20de%20 Staten%20van%20Suriname (geraadpleegd op 7-7-2024).
jose tojo & marlous van den akker | “deze woorden zijn mijn ankers”
uit een geslacht van slappelingen. Iedereen met een Marronafkomst had met zo’n beeldvorming te maken.
Deze ervaringen onderstrepen nog maar eens dat het rondgaan van koloniale overtuigingen en wereldbeelden, en de racistische, discriminerende en uitsluitende dynamieken die daarmee samenhangen, zich slecht laten vatten in een eenduidig wit-versus-zwartformat. Colourism en black-on-black racism zijn net zo goed effecten van dat systeem. Koloniale divide-and-ruletactieken doen nog steeds hun werk. Overigens, hoe dat werk er in praktijk precies uitziet, vraagt om nauwkeurig veldwerk en zorgvuldige duiding. In zijn recentste publicatie wijst Francio Guadeloupe13 op de neiging onder sociaal wetenschappers om de wijze waarop ‘ras’ als sociaal construct werkt in de VS, te generaliseren naar andere delen van de wereld. Zonder mondiale ontwikkelingen zoals kapitalisme, kolonialisme, de samenhang van beide systemen en de normalisering van rassenhiërarchieën te bagatelliseren, benadrukt hij de noodzaak van het erkennen van multiplicity in hoe rassenideologie tot uiting komt. Zwart-zijn in de VS14 betekent wezenlijk iets anders dan zwart-zijn in Nederland. Tegelijkertijd leunen antiracisme actiegroepen hier sterk op een Amerikaans jargon. Volgens Guadeloupe is dat ongelukkig, en hij roept op tot de ontwikkeling van eigen codes en een eigen vocabulaire.
Tot zo ver de intellectuele benadering van de kwestie. Wat voorin het hoofd van Jose zat, waren zijn persoonlijke ervaringen met racisme en discriminatie. En ook het neerhalen en de afkeuring van de mensen van wie hij afstamde. Hij beschreef een dynamiek tussen verschillende Afro-Surinaamse groepen waarin het op een voetstuk plaatsen van een voorouder uit de ene community, door een andere community begrepen kan worden als een belediging. Want waar de één groeit, gaat de ander kleiner lijken. De onderliggende vraag, namelijk wiens voorouders nu de werkelijke helden waren, deed me denken aan het krabbenmandeffect waaraan Charlotte Wekker na de Alette Jacobs lezing door Roline Redmond refereerde.15 Maar ook hier was niets eenduidig. De laatste jaren, en in het licht van het huidige maatschappelijke debat rondom het slavernijverleden, merkte Jose ook een andere tendens. In dat debat ligt de nadruk op kracht, volharding en weerbaarheid. Het geeft een tegengeluid aan dominante witte geschiedschrijving, dat tot slaaf gemaakte mensen typisch afschildert als dociele, onderdanige, willoze slachtoffers. En in dat debat krijgen de voorouders die in opstand kwamen tegen koloniale tirannie de status van verzetsheld.16 Jose merkte op dat er langzaamaan anders naar Marrongroepen wordt gekeken. “Nu het gaat om strijdbaarheid tegen slavernij en gevangenschap, en tegen onrecht, wil iedereen een Marron zijn”, schreef hij me eens. Wellicht kon je zo’n omslag zien als helend, als iets wat potentieel
13 F. Guadeloupe, Black Man in the Netherlands. An Afro-Antillean Anthropology. Jackson, 2022.
14 Hierbij denk ik aan de brieven die Ta-Nehisi Coates aan zijn zoon schreef in Between the World and Me Melbourne, 2015.
15 Te bekijken op: https://www.youtube.com/watch?v=Lv3y_I4GVro (geraadpleegd op 7-7-2024).
16 Deze omkering van geschiedschrijving vindt haar weerklank in recente biografieën, theaterstukken en documentaires over historische figuren als Anton de Kom, Tula, Boni, Queen Nanny, One-Tété Lohkay en vele anderen.
2024 | 2 : 213-226
kon bijdragen aan maatschappelijk opklimmen en de bredere acceptie van een bevolkingsgroep. Maar Jose zag er ook de dreiging van cultural appropriation in. Wanneer hij zichzelf en zijn achterban zo goed mogelijk wilde vertegenwoordigen, dan speelde dit allemaal mee – de discriminatie, het buitensluiten, de ondergeschikte positie van mensen met zijn culturele achtergrond, de wrijving tussen verschillende Afro-Surinaamse groepen, voorouderverering, het actuele slavernijdebat. Die middag in juli 2023, in de Boni Tulatent op het Museumplein in Amsterdam, kwam dat allemaal onuitgesproken samen. Terwijl ik de moderator zag worstelen met haar woorden, kon ik de indruk niet van me afzetten dat ze oprecht respect wilde betuigen aan de Marrontheatergroep die ze ontving. Het probleem was alleen dat wat het gezelschap zelf als een respectvolle aanspreektitel beschouwde, in haar oren klonk als een grove belediging. Dat het anno nu nog zoveel ongemak opriep dat het kennelijk niet onbesproken kon blijven, nota bene tussen mensen die tijdens de Nederlands koloniale geschiedenis allebei aan het kortste eind hadden getrokken, en die elkaar die dag bovendien troffen om samen te vieren dat ze hadden overwonnen, toonde voor mij nog maar eens de omvang en het gewicht van hoe die geschiedenis op ons allemaal blijft drukken.
De moderator was absoluut niet de enige die de positieve lading die het woord Marron voor deze mensen had, onder een vergrootglas legde. Er waren talloze andere momenten geweest waarop Jose werd geconfronteerd met mensen die in het beste geval zijn zelfpresentatie bevroegen, of die in het slechtste geval wilden censureren. Zo was er bijvoorbeeld een situatie geweest waarin hij een creatieve samenwerking was aangegaan, en de andere partij hem niet toestond binnen de context van die samenwerking het woord Marron te gebruiken. Of zijn deelname aan een programma bij een culturele instelling, die hem achterliet met een nasmaak dat hij niet serieus was genomen. Dat hij was opgetrommeld om een ‘Marronkunstje’ te komen doen, en dat vooral de instelling had bepaald hoe dat kunstje had moeten zijn. Of de keer dat hij werkte aan een gedeelde theatervoorstelling, en binnen dat samenwerkingsverband begon te merken dat bepaalde elementen van zijn culturele achtergrond welkom waren (zijn muziek, zijn dans, zijn percussie, zijn orale traditie), maar dat er minder waardering was voor een aantal rituelen, omgangsvormen of culturele taboes die net zo goed bij die achtergrond hoorden. Zelf was ik verschillende malen ooggetuige geweest van gesprekken waarin Afro-Surinamers onderling deelden dat mensen die zichzelf nog altijd Marron noemen, zich zouden moeten ontdoen van dat koloniale juk en zouden moeten emanciperen. In één van die gesprekken had iemand in the heat of the moment geroepen: “Het woord Marron zou verboden moeten worden!”.17
Die opmerking, waar een sterk oordeel in lag, bracht me uiteindelijk terug naar de tekst die Jose bij KIEN had ingediend. Er waren sindsdien maanden voorbijgegaan. We hadden gepraat, ik had hem aan het werk gezien, op het toneel, buiten het toneel, en we hadden onze wederzijdse afwegingen gedeeld met mensen die ernaar wilden luisteren. Hij vertelde me soms dat ik hem aan
17 Ook online worden zulke discussies gevoerd, zie bijvoorbeeld: https://winti.baaswaterval.nl/wintialgemene-vragen/38/wat-is-er-mis-met-het-woord-marrons/12266/ (geraadpleegd op 7-7-2024).
jose tojo & marlous van den akker | “deze woorden zijn mijn ankers”
het denken had gezet met mijn kritische lezing. Hij, op zijn beurt, had iets met mijn blik gedaan. Daar waar ik zijn tekst in eerste instantie had beoordeeld op de associaties en historische lading van bepaalde zinsneden en termen, zag ik nu van welk gesprek die zinsneden en termen eigenlijk een onderdeel waren. Het was een gesprek over marginalisering, over clichés en beeldvorming, over onderdrukking, over de machtsverhoudingen die gaan spelen op het moment dat iemand anders grenzen probeert te stellen aan de ruimte die je krijgt voor het neerzetten van een eigen (culturele) identiteit. Want eerlijk gezegd, het is nogal wat: mensen die tegen je zeggen dat je het Marronopschrift dat je voor jezelf hebt gekozen, niet meer zou mogen gebruiken omdat je jezelf ermee kleineert. Of het standpunt dat je zou moeten emanciperen, waar impliciet onderligt dat je toch een beetje achterloopt en een inhaalslag zou moeten maken. Of blikken die communiceren: ‘Je begrijpt het allemaal nog niet zo goed, je hebt veel bij te leren’.
Met dit allemaal in het achterhoofd zag de tekst die Jose bij KIEN had ingediend er toch wezenlijk anders uit. Ik begon het te lezen als een document dat niet alleen tot doel had om iets over een specifieke culturele achtergrond mee te delen, maar dat daarnaast de opzichzelfstaande functie had om eigenheid te onderstrepen. Die eigenheid kreeg vooral reliëf in het anders-zijn – anders dan de witte meerderheid in Nederland, anders dan andere Afro-Surinaamse groepen. Die voortdurende handeling, dat neerzetten van contrasten, begon er op zichzelf uit te zien als definiërend. Als één van de draagbalken onder de culturele identiteit van Jose, en van de groep die hij representeert. Met dat schetsen van die contrasten legde hij accenten, hij verwierp er kaders mee waarin anderen hem probeerden te vangen. In feite lag er een wereld aan boodschappen in een opmerking als ‘Ik ben een trotse Marron’. Het is een uitspraak die koloniale hiërarchieën ondersteboven keert, door met eergevoel een label te dragen dat in ontwerp bedoeld was om te criminaliseren en te stigmatiseren. Bedoeld om apart te zetten en ondergeschikt te maken. Zo’n uitspraak geeft ook een weerwoord aan iedereen die vindt dat Marrons zichzelf beter anders kunnen noemen, en laat het sterke geluid horen dat deze mensen zelf bepalen hoe hun stem klinkt. Daarbij eist zo’n uitspraak maatschappelijke ruimte op, het deelt luid en duidelijk mee dat het de marges niet langer aanvaardt. Je zou ‘Ik ben een trotse Marron’ kunnen vertalen in: ‘Ik bepaal zelf wie ik ben, wie we zijn als groep, daar laten we ons door niemand in sturen’. Dat is een sterk statement, en dat vraagt om sterke taal. Taal die in de oren van een buitenstaander als ik misschien koloniaal klinkt, maar die zulke ambities desondanks niet in de weg zit. “De woorden die jij nu benoemt”, had Jose tijdens een van onze eerste ontmoetingen eens gezegd, “zijn juist mijn ankers om niet te verdrinken in diaspora”.
Wanneer de zelfpresentatie van Marrongroepen wordt bekeken vanuit bovenstaande overwegingen, dan past het oordeel dat ze afstand zouden moeten nemen van het koloniale verhaal en zouden moeten emanciperen niet meer goed. Sterker nog, vanuit het Marrongezichtspunt lijkt emancipatie juist te liggen in het vasthouden aan een discours dat anderen in het beste geval bevragen, en in het slechtste geval proberen te smoren. Het toch blijven inzetten en gebruiken, krijgt daarmee het karakter van onafhankelijkheid
volkskunde 2024 | 2 : 213-226
en zelfbestuur. Wat er vanuit het ene perspectief uitziet als een ongelukkige herhaling van een koloniaal idioom, ziet er vanuit dit vertrekpunt uit als autonomie, weerstand en agency. Daarbij, beschreven worden door een buitenstaander is wezenlijk iets anders dan jezelf portretteren. Ook wanneer de woorden die daarvoor worden ingezet sterk op elkaar lijken. Wellicht zit er zelfs iets in het idee dat niet alleen de specifieke aard van die woorden hier van belang is, maar ook het gegeven dat het gevoelsmatig verboden woorden zijn, en dat precies het negeren van dat verbod een krachtige en bevrijdende daad is – zeker wanneer je de historische ervaring hebt dat je naar de randen van de samenleving wordt geduwd.
Het is maar vanuit welke richting je ernaar kijkt. Mijn zorg dat essentialistisch, deterministisch en exotiserend taalgebruik culturele stereotypen voedt, en op die manier racisme en discriminatie in de hand werkt, zeker wanneer zulk taalgebruik sterk refereert aan koloniale overtuigingen en wereldbeelden, is legitiem. En ook mijn opvatting dat, in een Europees politiek klimaat dat steeds verder opschuift naar rechts, zulke stereotypen extra risicovol kunnen worden, blijf ik verdedigbaar vinden. Identiteitspolitiek neigt vaak naar essentialistische cultuuropvattingen en beschrijvingen18 – die kunnen effectief zijn in het cultiveren van een collectief, of in het verzet tegen de status quo, maar ze kunnen ook met een forse prijs komen. Tegelijkertijd is de culturele zelfpresentatie van Jose niet roekeloos of onwetend. Hij is niet naïef over de geracialiseerde en koloniale beeldvorming die hem, en Marrongroepen in het algemeen, achtervolgt. Alleen laat hij die beeldvorming zijn ambities niet uitvlakken. Zijn prioriteit ligt bij het claimen van een maatschappelijke positie waar zijn culturele identiteit ruimte mag innemen, zonder daarin te hoeven voegen naar de maatstaven van een ander. Een plek van zelfbeschikking dus, ook in taal. Onze invalshoeken zijn allebei van waarde, en ze sluiten elkaar niet uit. Ik begrijp ze graag als verschillende draden in een gedeeld koloniaal weefsel. Door alle onderzoeksinspanningen van de laatste jaren, de lobby van maatschappelijke belangengroepen, de vele initiatieven uit de creatieve sector, en het kritisch bevragen van de eigen etnografische collectie door (volkenkundige) musea, om maar een paar ontwikkelingen te noemen, tekent de gigantische omvang van dat gedeelde koloniale weefsel zich steeds scherper af. Overal in de samenleving worden de actuele sporen ervan meer zichtbaar; van toeslagenaffaire tot etnische profilering, van schooladvies tot woningmarkt, van straatnamen tot herdenkingen, van gezondheidszorg tot baankansen, van witte privileges tot structurele ongelijkheid. Het roept op tot dekolonisering. Dat dekoloniseren vraagt om maatwerk, afhankelijk van welke zorg een wond nodig heeft. En er is niet maar één acceptabel of rechtvaardig resultaat. Of eigenlijk, zo laat deze casus me denken, is het resultaat wellicht niet wat als eerste telt.
18 A. van Stipriaan, ‘Trots op Nederland. De Kracht van Mentaal Erfgoed’, Volkskunde 116:3, 2015, p. 405-422.
jose tojo & marlous van den akker | “deze woorden zijn mijn ankers”
Uiteindelijk kreeg de KIEN aanmelding van Jose de gestalte die hij er zelf voor koos. In de bewoordingen waar hij achter stond. Het ging er hier niet om dat één van ons gelijk had gehaald, of de ander had weten te overtuigen. Het ging erom dat we met elkaar in gesprek waren. Wanneer woorden beladen zijn geraakt of sterke ongewenste associaties oproepen, dan kun je je zinnen zetten op een alternatief vocabulaire. De gids Words Matter19 bijvoorbeeld, een publicatie van het Nationaal Museum van Wereldculturen, licht problematisch museumjargon uit en doet suggesties voor meer wenselijke formuleringen. Het is goed dat die gids er is, want het helpt mee in de identificatie van koloniale blinde vlekken in wat genormaliseerde manieren van spreken zijn geworden in de presentatie van materiële cultuur, of in de representatie van ‘de ander’. Tegelijkertijd is het vervangen van termen op zich geen oplossing, zolang onderliggende aannames meeverhuizen. Dus bijvoorbeeld: ‘een persoon met een migratieachtergrond’ klinkt absoluut anders dan ‘allochtoon’ of ‘buitenlander’. Maar het zijn alle drie categorieën die groepen mensen apart zetten, en waaronder een vanzelfsprekendheid ligt dat, zodra iemand elders is geboren, of de ouders van die persoon, of de grootouders, dat het dan cruciaal is om die afkomst te benoemen en te benadrukken. Cruciaal waarvoor precies, is mij nooit goed duidelijk geworden.
Was er sprake geweest van dekolonisatie, of van emancipatie, wanneer Jose naar aanleiding van mijn bedenkingen had besloten om zijn gebruikelijke jargon overboord te gooien en een ander verhaal over zichzelf te schrijven? Ik denk het niet. Ik denk dat de mogelijkheden om werkelijk te dekoloniseren in het karakter van het gedeelde proces liggen. In een respectvolle omgang, in nieuwsgierigheid naar elkaar, in empathie. En in het besef dat mensen verschillen, maar dat we, in die verschillen, van elkaar kunnen leren. Daarin ligt het belang van wederkerigheid – een wederkerigheid die nodig is om op een betekenisvolle manier in contact te kunnen zijn. De filosoof Kwame Anthony Appiah schreef in dit kader eens dat relativisme, oftewel de mentaliteit ‘de één vindt dit, de ander vindt iets anders, zo is het nu eenmaal’, niet helpt in die uitwisseling of in het kunnen aangaan van verbinding: “(…) at the end of many discussions, we would each have to end up saying ‘From where I stand, I am right. From where you stand, you are right.’ And there would be nothing further to say. From our different perspectives, we would be living effectively in different worlds. And without a shared world, what is there to discuss? People often recommend relativism because they think it will lead to tolerance. But if we cannot learn from one another what is right to think and feel and do, then conversation between us will be pointless. Relativism of that sort isn’t a way to encourage conversation; it’s just a reason to fall silent.”20
Zo zie ik het ook; relativisme is afstand en doet stilvallen. Terwijl dekoloniseren juist vraagt om open staan voor elkaar, om met aandacht naar elkaar kunnen luisteren, om de bereidheid te willen leren en de durf om oude overtuigingen
19 Hier te downloaden: https://amsterdam.wereldmuseum.nl/sites/default/files/2021-04/words_ matter.pdf.pdf (geraadpleegd op 7-7-2024).
20 K.A. Appiah, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers. New York, 2006, p. 30-31.
volkskunde 2024 | 2 : 213-226
los te laten, of om het zoeken naar middenwegen. Dat is wat Jose en ik hebben geprobeerd. En waar we, zo hoop ik, voorzichtige successen in hebben geboekt. Maar het is niet af. Het gaat erom dat we in beweging blijven en dat we blijven praten. Je zou dat dekoloniseren op het medemenselijkste niveau kunnen noemen, of het bevechten van koloniale structuren en patronen in de persoonlijke omgang met een ander. Ik denk dat alleen hier de fundamenten kunnen worden gelegd voor echte, betekenisvolle maatschappelijke verandering. Protocollen, richtlijnen en beleidsstukken zijn belangrijk en nodig, maar het begint ergens anders. Het begint in de connectie van mens tot mens.
* Naschrift: KIEN heeft 2024 uitgeroepen tot reflectiejaar. De organisatie bevraagt op dit moment haar eigen manier van handelen en ontwikkelt, in samenwerking met critical friends, nieuwe werkwijzen. De inzichten uit deze casus dragen bij aan dit proces.
jose tojo & marlous van den akker | “deze woorden zijn mijn ankers”
luk indesteege & pieter neirinckx essay
“Zijn wij erfgoed? Dat wist ik niet!”
Ervaringen bij het verzamelen van immaterieel-erfgoedpraktijken in Belgisch-Limburg anno 2021-2024
Het Limburgs Volkskundig Genootschap (hierna: LVG) is niet zo oubollig als de naam laat vermoeden. Al meer dan dertig jaar inventariseert en bestudeert deze vereniging van erfgoedwerkers de alledaagse cultuur in Belgisch-Limburg. Twintig jaar geleden bood de regionale krant Het Belang van Limburg al een forum aan LVG: elke week verscheen er in de Goednieuwskrant op donderdag een bijdrage over een toen actuele uiting van zogenoemde volkscultuur. Honderd bijdragen werden samen met de reacties van lezers gebundeld in het boek Lapjesproef voor drie zussen. Twintig jaar later ontstond het plan om opnieuw honderd actuele gebruiken en tradities te verzamelen en te publiceren, ditmaal met moderne mogelijkheden zoals video en internet. De nodige financiële middelen hiervoor werden verkregen bij de Vlaamse Gemeenschap, Departement Cultuur, Jeugd en Media. Het goedgekeurde bovenlokaal cultuurproject kreeg de naam ‘Beleving’, wat staat voor BEelden van LEvende Volkscultuur In Nieuwe Gedaanten. Het werd een verrassende belevenis vol rijke ervaringen.
Echte partners zijn de rijkdom van een goed project
‘Beleving’ is een rijk project geworden dankzij de inbreng van de vele partners en hun diversiteit: de erfgoedcellen van Haspengouw en de ECRU-regio in Midden-Limburg, het Openluchtmuseum Bokrijk en de Academie voor Streekgebonden Gastronomie waren samen met de Werkplaats immaterieel erfgoed en de Hasseltse heemkring Vaart evidente inhoudelijke partners. Hun inbreng werd versterkt door andere invalshoeken van Avansa Limburg (het vroegere VormingPlus) en Haspengouw.TV.
Samen hebben we een subsidiedossier kunnen schrijven met voldoende diepgang en diversiteit. We hebben daarbij meteen de deuren opengezet naar de vele etnisch-culturele bevolkingsgroepen die Limburg sinds de ontwikkeling van de steenkoolmijnen rijk is, naar het onderwijs en naar de toeristische sector. Samenwerken binnen een dergelijk divers consortium van partners is een grote rijkdom gebleken, niet alleen in de ontwerpfase van het project, maar ook bij de realisatie van de diverse deelpakketten in de uitvoeringsfase. Elke partner bracht zijn inzichten, ervaringen en netwerken mee, en dat leidde tot allerhande ideeën en mogelijkheden: een website, podcasts, vormingspakketten voor kinderen, jongeren en volwassenen, professionele filmpjes, een toeristisch aanbod, acties via sociale media: een veel rijker pallet dan het veldwerk dat we twee decennia vroeger konden samenbrengen in het boek Lapjesproef voor drie zussen.
Het gestructureerde projectplan met duidelijke doelstellingen en methodieken dat we met onze partners konden ontwikkelen was ook een degelijke basis om te kunnen samenwerken met andere partners zoals Hogeschool PXL en de toerismedienst ‘Visit Limburg’. Een dertigtal studenten van de hogeschool werkten aan lespakketten voor lager en secundair onderwijs over tradities in Limburg. Voor deze jonge twintigers was het ontdekken van immaterieel erfgoed een boeiende verrassing. De afstand tot hun eigen leefwereld was soms onverwacht klein, ze ontdekten aanknopingspunten in hun familie, bij vrienden, in hun dorp of stad. Omgekeerd waren het jeugdig enthousiasme en de creativiteit waarmee ze aan een erfgoedthema werkten dan weer een verrassing voor ons projectteam. Essentieel voor dit succes was de vrijheid waarmee ze een onderwerp konden kiezen en uitwerken.
De toeristische sector was en is heel wat moeilijker in contact te brengen met immaterieel erfgoed omdat toerisme meteen als een set van verkoopbare producten wordt gezien. Daarbij zijn we ook gebotst op onze eigen schroom omdat we geconfronteerd werden met de bedenking: wat gebeurt er met een traditie in een dorp of vereniging, zoals het konijndorsen in Kanne, het koningsschieten in Geneiken of de Genovevaprocessie in Zepperen, wanneer er ineens een bus vol toeristen verschijnt? Een grote groep nieuwsgierigen kan dergelijke uitingen van volkscultuur verstoren, omdat die essentieel een participatief proces zijn, en geen consumptiefenomeen. Uiteindelijk hebben we het toeristisch aanbod dat aansluit bij het project ‘Beleving’ beperkt tot een link naar onze website en het aanbod van een lezing over Limburgse tradities voor groepen die onze provincie bezoeken. Op die manier kunnen ze toch een beeld krijgen van de volkscultuur in Limburg, en begrijpen ze de betekenis
luk indesteege & pieter neirinckx | “zijn wij erfgoed? dat wist ik niet!”
van bijvoorbeeld versierde voortuinen of hoge schietbomen langs Limburgse wegen.
De belangrijkste groep van partners in ons project waren de vrijwilligers die ‘de boer zijn opgegaan’. We hebben een twintigtal geïnteresseerden gerekruteerd en opgeleid voor deze boeiende taak. De rekrutering verliep via de netwerken van onze partners en dat leverde allerhande kandidaten op, met toch in meerderheid onderwijsmensen en jonggepensioneerden. Het is niet gelukt om hogeschool- en universiteitsstudenten te rekruteren als vrijwilliger. Blijkbaar is hun programma te druk om in te gaan op dergelijke uitdagingen; achteraf lukte het wel om hen in te schakelen voor de ontwikkeling van lespakketten in het kader van hun curriculum.
Via infosessies kregen de kandidaat-vrijwilligers uitleg over immaterieel erfgoed, over ons project, over interviewtechnieken, over diverse stijlen van rapportering, enz. Ze konden ook vrijwillig inschrijven voor een aparte opleiding ’smartphonefotografie’. Daarnaast zorgden we voor de nodige administratieve omkadering met onder meer lijsten met facultatieve interviewvragen, gebruiksovereenkomsten voor het verzamelde materiaal conform de wetgeving en ondersteuning door middel van vrijwilligersvergoeding en -verzekering. Nadien brachten we elke vrijwilliger volgens zijn/haar voorkeuren in contact met één of meer traditiedragers die door het projectteam werden opgespoord en geselecteerd. De vrijwilligers konden zelf de nodige afspraken maken met hun interviewpartners en zelf hun werkwijze kiezen. Zelfs de vorm van het eindproduct van hun veldwerk was vrij: sommigen leverden een ruwe tekst en allerhande foto’s die nog bewerking nodig hadden. Anderen leverden een afgewerkt verslag dat nagenoeg meteen klaar was voor publicatie. Deze vrijheid van aanpak zorgde voor motivatie en voor diversiteit in de resultaten. Er werden in totaal 101 gebruiken en tradities beschreven op basis van interviews door een twintigtal medewerkers aan het project ‘Beleving’. De bijbehorende filmpjes werden opgenomen en afgewerkt door onze partner Haspengouw.TV.
Traditiedragers zijn gedreven en fier als het over hun praktijk gaat
We hadden in het driejarige project ‘Beleving’ als doel vooropgesteld: het beschrijven van honderd tradities, waarvan twintig uit etnisch-culturele minderheden. Het opsporen van honderd mogelijk op te nemen praktijken en de geschikte informanten daarover was niet steeds gemakkelijk. Het is gelukt dankzij de netwerken van alle betrokken partners, maar ook dankzij signalen via sociale media en diverse perskanalen. We zijn bij de selectie kieskeurig te werk gegaan, met onder meer de volgende criteria: we beperken ons tot tradities en praktijken die van onderuit worden gedragen en sinds minstens één generatie in Limburg bestaan. Over de duur van een generatie hebben we geleerd om soepel te zijn, want een generatie van bijvoorbeeld studenten of sportvrienden kan veel korter zijn dan de gebruikelijke dertig jaren. Aangaande het wettelijk toelaatbare van tradities volgden we het gedoogbeleid, en zo geraakten een bermmonument en een dierenkerkhof wel in onze verzameling, maar hanengevechten niet.
volkskunde 2024 | 2 : 227-239
Het opsporen en documenteren van een twintigtal tradities uit de vele etnisch-culturele bevolkingsgroepen die in Limburg aanwezig zijn, verliep moeizaam. Nochtans zijn vele van deze ‘nieuwe Limburgers’ reeds meerdere generaties aanwezig, van bij de uitbouw van de zeven steenkoolmijnen in Limburg. Later is er ook nog extra instroom gekomen voor de fruitpluk in Haspengouw. En in de 21e eeuw kwamen de vluchtelingen, opgejaagd door oorlogsgeweld en klimaatverandering. Ondanks de goede contacten voelden we toch een zekere schroom bij deze nieuwe Limburgers en kregen we vaak zuiver religieuze rituelen voorgesteld, terwijl we eigenlijk op zoek waren naar praktijken die niet van bovenaf zijn geregeld of georganiseerd, maar spontaan zijn ontstaan, en liefst dan nog in een lokale versie. In onze selectiecriteria hebben we dat praktijken ‘met een Limburgse twist’ genoemd. Uiteindelijk hebben we gedurende de projectperiode van juli 2021 tot juni 2024 een zestiental tradities van onze nieuwe Limburgers kunnen registreren, tot grote voldoening van alle betrokkenen.
Dit gevoel van voldoening vormt een rode draad doorheen heel het project ‘Beleving’. De geïnterviewde traditiedragers zijn allen zonder uitzondering trots op hun praktijk, en genieten van de aandacht die ze ervoor krijgen. Verschillenden waren zelfs erg verwonderd dat hun gebruik door ons erfgoed werd genoemd, ze deden immers gewoon en met plezier wat ze van hun grootouders, ouders of vrienden hadden geleerd. Ook ambachtslui en volkse kunstenaars zoals mandenvlechter Frans in Stokkem en zandkunstenaar Theo in Lommel voelen zich bijzonder vereerd dat ze deel uitmaken van de levende
luk indesteege & pieter neirinckx | “zijn wij erfgoed? dat wist ik niet!”
Afb. 2: Het oogluikend toegestane dierenkerkhof in Hoeselt (2024) - foto: Pieter Neirinckx
Toch signaleerden heel wat traditiedragers ook hun bezorgdheid over de toekomst van hun praktijk: verschillende gebruiken worden door de oudere garde gedragen, en die sterft ooit uit. Jongeren tonen wel interesse om te kijken of mee te doen, maar aan de kar trekken en verantwoordelijkheid opnemen blijkt niet altijd evident voor de generaties Y en Z. Bovendien hebben de coronagolven van 2020 en 2021 en de opstoten van december 2021, februari en april 2022 de werking van veel verenigingen en lokale erfgoedgemeenschappen bemoeilijkt of zelfs onmogelijk gemaakt. Driekoningenzingen, de Antoniusvieringen en de geitenmarkt van Bree werden afgelast. Verschillende tradities zijn in die periode niet enkel stilgelegd, maar nadien zelfs niet meer hervat, bijvoorbeeld de versiering van de Valentijnstraat in Koersel en de stratenschieting in Duras. Die crisis heeft ook het werk in ons project ‘Beleving’ erg bemoeilijkt, meteen kort na de lancering in het najaar van 2021. Diverse traditionele evenementen konden niet volgens plan plaatsvinden, en ook waren live interviews niet mogelijk. Gelukkig waren vele erfgoedgemeenschappen erg gemotiveerd om na de coronaperiode met volle energie weer aan de slag te gaan.
Limburg is groot en divers
Een van de ambities van het project ‘Beleving’ was: de hele provincie BelgischLimburg bestrijken, en daarbij alle belangrijke categorieën van immaterieel erfgoed aan bod laten komen. Om deze doelstelling te bereiken hebben we gewerkt met een matrix waarin we enerzijds vijf Limburgse deelregio’s hebben omschreven, en anderzijds zes domeinen van immaterieel erfgoed, gebaseerd op de indeling van UNESCO. De gekozen deelregio’s zijn West-, Noord- en Midden-Limburg, de Maaskant, en Haspengouw. De gebruikte categorieën van immaterieel erfgoed zijn:
- orale tradities, muziek en podiumkunsten;
- sociale gewoonten en rituelen;
- feesten en vieringen;
- sport en spel;
- gebruiken rond natuur, geloof, spiritualiteit en gezondheid;
- traditionele ambachten, culinair erfgoed en vakmanschap.
Deze matrix heeft mee de keuze helpen bepalen tussen tradities die op meerdere plaatsen in Limburg voorkomen. Een gebruik dat op verschillende plaatsen voorkomt hebben we meestal maar eenmaal beschreven. Dat gaf ons meteen de mogelijkheid om een plaats uit te kiezen waarvan het overeenkomstige vakje in onze matrix nog (bijna) leeg was op dat ogenblik. Voorbeelden van tradities die op meerdere plaatsen in Limburg voorkomen zijn Antoniusvieringen, voertuigenwijdingen, schuttersfeesten, versierde voortuinen … Op die manier heeft het project ‘Beleving’ gans Limburg kunnen bestrijken, tot in de uithoeken van Voeren, Kinrooi, Lommel en Gingelom. In totaal komen 36 van de 42 Limburgse gemeenten aan bod.
volkskunde 2024 | 2 : 227-239 tradities, en ervaren dit als een vorm van erkenning die ze naar eigen zeggen vanuit kunstkringen nauwelijks krijgen.
& pieter neirinckx | “zijn wij erfgoed? dat wist ik niet!”
Afb. 3: Matrix met de 101 verzamelde tradities per IE-domein en deelregio (2021-2024)
Tradities evolueren of verdwijnen
De coronaperiode heeft naast hoger genoemde problemen voor verenigingen en erfgoedgemeenschappen ook positieve gevolgen gehad. In vele lokale gemeenschappen was de drang om weer samen te komen na de beperkende maatregelen erg groot. Het heropnemen van een traditie die gebonden is aan een vaste datum was een ideale aanleiding om elkaar weer te ontmoeten, zo vernamen we onder meer bij de organisatoren van de Evermarusfeesten in Rutten en de zeepkistenrace in Tongerlo. Deze drang heeft meteen nieuwe impulsen gegeven om tradities te doen voortleven en aan te passen aan de veranderde tijden. Zo heeft bijvoorbeeld de katapultclub Rosse Lei van Tongerlo aangepaste katapulten ingevoerd voor jongeren en rolstoelgebruikers, en trekken ze met hun mobiele schietstand zelfs naar Pennenzakkenrock, het jaarlijkse kinderfestival aan het Zilvermeer van Mol bij het einde van het schooljaar. Op die manier heeft de coronaperiode duidelijk gemaakt dat tradities erg levendig kunnen zijn wanneer ze mee-evolueren met de tijdgeest. Als dat niet lukt verstarren ze en verdwijnen ze in archieven en musea. We konden in ons project ‘Beleving’ geen sluitende kwantitatieve vergelijking maken met de honderd tradities die LVG in de periode 20012004 verzamelde. Toen ontstond de verzameling door het samenbrengen van veldwerk van een vijftiental LVG-leden. In het project ‘Beleving’ konden we veel systematischer te werk gaan met de medewerking van een ruimer consortium. Er komen 35 gelijkaardige of terugkerende praktijken voor in beide verzamelingen. Dat geeft ons meteen aanwijzingen over de evoluties die tradities doormaken en hoe erfgoedgemeenschappen hun gebruiken laten mee-evolueren met de tijdgeest. Tradities die ondanks alles weinig evolueren zijn bijvoorbeeld het mysteriespel van Rutten, de Chrysostomosfeesten in secundaire scholen en het versieren van voortuinen bij ‘nieuwe voordeuren’ (dat zijn ronde verjaardagen zoals 40, 50, 60, …).
Ook religieuze tradities blijken zeer taai te zijn. Limburgers steken nog steeds gewijde palmtakken of kruidwissen op plekken met brandgevaar, processies herleven zelfs en wijdingen van voertuigen of dieren blijven populair terwijl er voor lege kerkgebouwen oplossingen worden gezocht. De Heilige Rita, het Heilig Paterke van Hasselt en andere heiligen worden nog steeds veelvuldig aangeroepen.
Andere tradities geraken dan weer ‘uit de mode’. Tot onze verbazing en spijt moeten we constateren dat de ossenvieringen voor ongehuwde dertigjarigen nagenoeg zijn verdwenen. De maatschappelijke druk om een gezin te stichten is blijkbaar niet meer van deze tijd, en de bijbehorende charivarirituelen verliezen hun aantrekkingskracht. In 2010 publiceerde LVG de publicatie Limburg siert en viert over de link tussen tradities en het versieren van voortuinen. Op dat moment waren ossenvieringen nog vrij courant. Een tiental jaren later konden we geen enkele ossenviering documenteren in het project ‘Beleving’. Ze bestaan nog wel in het noordoosten van Limburg, maar de versieringen met ossen verdwenen vooraleer onze snelle interventieploeg kon toeslaan. Ook het steken van de mei op de nok van een afgewerkte ruwbouw hebben we niet meer kunnen waarnemen. Het vrouwsjouwen in Opitter is gestopt, dit spel werd
volkskunde 2024 | 2 : 227-239
misschien ervaren als vrouwonvriendelijk en niet meer passend in deze tijden; de ware reden voor het verdwijnen konden we niet achterhalen. Het fierljeppen in Hamont daarentegen blijft een populair evenement. Verschillende oude volkssporten overleven nog, een beetje moeizaam, omdat de meerderheid van de beoefenaars vrij oud is geworden. Maar er zijn ook jonge spelers her en der: onder meer bij het kegelen in Zonhoven, het beugelen in Neeroeteren, het schremmeke schieten in Meldert en het pagschieten in Alken. Vuur is een sterkhoudend element voor tradities, vlammen hebben een grote aantrekkingskracht. Vurige gebruiken verdwijnen dus niet zo vlug. In Lanaken eindigt het carnaval met een heksenverbranding, en in de Hasseltse Banneuxwijk zijn de heksenfeesten weer heropgestart, inclusief de brandstapel. Malbroek wordt drie eeuwen na zijn dood nog steeds veroordeeld en verbrand, onder meer in Eisden en in Kessenich. Er branden elk jaar diverse Sint-Maartensvuren rond 11 november, maar Hololool in Zonhoven spant de kroon en trekt veel volk dankzij de moderne aanpak. De steeds strengere regels van de Vlaamse milieuwetgeving VLAREM bedreigen deze tradities met vuur. De kerstboomverbrandingen lijken bijna overal verdwenen.
Een ander voorbeeld van succesvolle modernisering is het folkdansen. De tientallen Limburgse volksdansgroepen van vijftig jaar geleden zijn nagenoeg allemaal verdwenen, maar het moderne folkbal bal@herk in Herk-de-Stad trekt zesmaal per jaar honderd tot tweehonderd danslustigen, jong en oud. Zij komen er voor de pret samen dansen op folkmuziek die live wordt gebracht met moderne instrumenten, en het dansrepertoire is traditioneel: schottisch, polka, bourree, wals, jig, tovercirkel, …
luk indesteege & pieter neirinckx | “zijn wij erfgoed? dat wist ik niet!”
Afb. 4: Eeuwenoud, bijna onveranderd, blijvend populair: het mysteriespel van Rutten (2022) - foto: Karen Van Looken
Traditionele feesten zoals carnaval en kermis blijven bestaan, maar er is een verschuiving zichtbaar: vaak worden het grootschalige, van bovenaf georganiseerde evenementen waarbij de sociale cohesie en participatie afnemen en door commerciële consumptie worden vervangen. Evenementen zoals de Genkse meifeesten, de Hasseltse kermis en grote carnavalstoeten doorstonden de keuzecriteria van het project ‘Beleving’ niet. Daartegenover kregen kleinere feesten die van onderuit worden gedragen en bloeien wel onze aandacht, bijvoorbeeld de kloonjesstoet in Maaseik, Spurk-kermis in Bilzen en de Hubertusfeesten in Offelken bij Tongeren.
Merkwaardig is ook de ijver waarmee etnisch-culturele gemeenschappen sommige tradities uit hun land van herkomst onderhouden: het water gooien van de Poolse gemeenschappen op paasmaandag (‘S ´ migus-dyngus’), het Soefidansen van de Turkse Rumigemeenschap, de bereiding van Italiaanse passata in Genk, de Oekraïense beschilderde (paas)eieren, het Spaanse druiveneten voor Nieuwjaar, … Het zijn voorbeelden van het belang van tradities als uitingen van identiteit. Mooi daarbij is dat heel wat autochtone Limburgers meewerken aan deze geïmporteerde tradities, onder meer via gemengde huwelijken. Omgekeerd dringen onze autochtone tradities zoals Moederdag, Sinterklaas, kerstversieringen en nieuwjaarsbrieven ook door bij de nieuwe Limburgers. Dat gebeurt vooral via de lagere scholen, waar de kinderen leren over deze gebruiken. Op die manier bevordert het graag meefeesten de integratie.
Afb. 5: De Poolse traditie van ’Smigus-dyngus’ wordt ook in Limburg in ere gehouden (2022) - foto: Tess Van Deynse
Een laatste merkbare evolutie is de rol van vrouwen in tradities. Bij ons onderzoek van twintig jaar geleden waren onze informanten bijna allemaal mannen. Twintig jaar later ontmoetten we geregeld vrouwen in sleutelposities van de erfgoedgemeenschappen: als voorzitster van de vereniging, als diaken van de Barbaraparochie, als organisator van feesten, als woordvoerster, … Zelfs bij spelen die vroeger exclusief door mannen werden gespeeld is er nu plaats voor vrouwelijke kegelaars, schutters, duivenmelkers, … Erfgoed bevat een zachte emanciperende kracht!
Een leerzaam traject
Het project ‘Beleving’ werd gecoördineerd door Luk Indesteege en Pieter Neirinckx, met een stuurgroep van vertegenwoordigers van de negen projectpartners als ruggensteun. Tevens was er een adviesgroep actief met professionals uit het erfgoedveld: vertegenwoordigers van FARO, CEMPER, Histories, PARCUM, CAG en de Werkplaats immaterieel erfgoed. Deze adviesgroep vergaderde vier maal en de adviezen die daaruit voortkwamen waren erg leerzaam en nuttig om het verloop van het project bij te sturen. De leerrijkste elementen konden we putten uit de ervaringen en indrukken die de interviewers van hun veldwerk meebrachten. Zij hebben de erfgoedgemeenschappen bezocht en naast het verslag van hun interviews ook heel wat randinformatie, informele gegevens en indrukken verzameld die niet in hun verslagen pasten. De interviewers zijn steeds zeer vriendelijk ontvangen. Soms was het eerste contact nog een beetje aarzelend, maar er stond ook geregeld vlaai klaar op tafel. Omdat ‘Beleving’ een Limburgs project was, konden we genieten van een zeker thuisvoordeel: het Limburggevoel zorgde bij voorbaat voor vertrouwen bij de geïnterviewden. Vervolgens uitten de informanten vaak een gevoel van aangename verwondering: “Zijn wij erfgoed? Dat wisten wij niet!”.
Onze interviewers hebben ervaren dat fierheid over de eigen tradities algemeen aanwezig is. Een van de vragen bij een evaluatieronde was: wat blijft je het meest bij van je bezoek(en) aan een traditiedrager? In nagenoeg alle antwoorden kwam minstens één van de volgende vier woorden voor: fierheid, passie, gedrevenheid, enthousiasme. De traditiedragers zijn erg trots op de gebruiken waarvoor ze verantwoordelijkheid opnemen. Een quote illustreert dat gevoel: “dit is veel waard, pas op, ik bedoel dat niet financieel”. De eigen gebruiken zijn belangrijke facetten van hun persoonlijke identiteit, en van de identiteit van hun vriendenkring, hun vereniging, hun gemeenschap, hun buurt, hun dorp of stad. We kunnen zelfs stellen dat het identiteitsaspect sterker aanwezig is naarmate de erfgoedgemeenschap kleiner is. We hebben ook ervaren dat de tradities die etnisch-culturele minderheden vanuit hun thuisland hebben meegebracht een belangrijke houvast vormen voor hun identiteit. Dat belang lijkt zelfs nog groter te zijn voor de tweede en derde generatie nieuwe Limburgers dan voor hun (groot)ouders.
Die fierheid is ook de motor van het sterke doorzettingsvermogen waarmee erfgoedgemeenschappen hun gebruiken organiseren, financieren, in stand houden en doorgeven. Dit doorzettingsvermogen is extra nodig geweest bij de
luk indesteege & pieter neirinckx | “zijn wij erfgoed? dat wist ik niet!”
tradities die gedurende de coronaperiode noodzakelijkerwijs stilgelegd zijn. Maar een geslaagde herstart was dan weer aanleiding tot nieuwe fierheid: “Hier zijn we weer!“.
Onze interviewers en verslaggevers hebben gewerkt als vrijwilligers, met het bijbehorende statuut en de voorziene vergoedingen. Dat heeft ook enkele aandachtspunten opgeleverd. We leerden dat vrijwilligers naast een collectieve opleiding ook individuele begeleiding op maat nodig hebben om hun specifieke probleempjes en vragen aan te pakken, zoals: “Kunnen jullie een afspraak maken voor mij?” of “Ik heb geen scanner, is een foto van het document ook OK? Of mag het per post?”. We leerden dat de nodige administratie bij sommigen een grote weerstand oproept en we hebben herhaaldelijk moeten aandringen op het leveren van door de informanten ondertekende gebruiksverklaringen, en zelfs van het document voor hun eigen onkostenvergoedingen. Veel vrijwilligers vergaten ook tijdig hun afspraken te melden, die moeten minstens 48 uur vooraf ingevoerd worden via de website van de gratis vrijwilligersverzekering van de Vlaamse Gemeenschap.
Het grootste aandachtspunt was echter het redactiewerk. Heel wat ingestuurde teksten vroegen nog veel ordening, verbetering van zinsbouw en taalfouten, stijlaanpassingen, … We leerden dat zelfs leerkrachten worstelen met het schrijven van duidelijk en foutloos Nederlands. Onze eindredactie heeft soms beperkt en soms drastisch moeten ingrijpen, en dat zorgde dan weer voor een extra stap in het proces, namelijk opnieuw het akkoord van de informant vragen voor publicatie. Eindredactie had een belangrijkere plaats verdiend in ons project.
Ondanks het soms moeizame proces van (eind)redactie en het daaropvolgende (opnieuw) verkrijgen van goedkeuring door de respondent, valt het op dat niet enkel de interviewpartners trots waren als het artikel over ‘hun’ traditie online stond. Het maakte ook de vrijwilligers zelf, die hun werk beloond zagen, gelukkig en trots. Dat het merendeel van de bijdragen, al dan niet aangepast, ook op de website van de Werkplaats immaterieel erfgoed verscheen, droeg zeker ook bij aan die terechte fierheid.
Op 15 juni 2024 stelden we de resultaten van het project in C-mine Genk voor aan de betrokken actoren van het project, en daar viel op dat er hartelijke banden zijn ontstaan tussen interviewers en geïnterviewden. Tientallen interviewers en geïnterviewden waren aanwezig en deelden graag hun ervaringen met elkaar. Het Limburggevoel was voelbaar aanwezig.
Hoe gaan we verder?
De positieve ervaringen in het project ‘Beleving’ versterken de ambities van LVG om op de ingeslagen weg door te gaan. Binnen twintig jaar zullen we allicht opnieuw een stand van zaken van het immaterieel erfgoed in Limburg opmaken, met de middelen die dan ter beschikking zullen zijn. Het materiaal dat we verzamelden in 2021-2024 blijft beschikbaar op de projectpagina www.volkskunde-limburg.be/beleving. Er staan 101 gebruiken beschreven met tekst, foto’s en film. Er zijn ook vijf podcasts te beluisteren over respectievelijk culinaire tradities, charivari, religieuze rituelen, het oude en
volkskunde 2024 | 2 : 227-239
237
Afb. 6: Het Limburggevoel was duidelijk aanwezig op het slotevent van ‘Beleving’ (15 juni 2024) - foto: Sarah Kaerts
het nieuwe Genkse dialect en feesten. Verdere beschikbare resultaten van het project ‘Beleving’ zijn een twintigtal lesbrieven over tradities voor lager en voor secundair onderwijs in samenwerking met Hogeschool PXL, en ook een vormingsaanbod voor volwassenen via Avansa Limburg.
De afgelopen drie jaar gaven we een tiental lessen en infosessies over Limburgse tradities, onder meer voor een zestal basisscholen: in het kader van de ‘Erfgoedweken’, voor een lokale afdeling van Cultuursmakers, voor Fedactio Limburg en voor drie klassen uit de cursus NT2 (Nederlands als Tweede Taal).
Deze niet altijd voor de hand liggende doelgroepen zorgden keer op keer voor aangename en leerrijke verrassingen en contacten, waaruit we ook heel wat input konden verzamelen voor ons project en ervaring konden putten om gelijkaardige doelgroepen ook in de toekomst makkelijker te kunnen bereiken om hen op maat te kunnen informeren en enthousiasmeren.
En inmiddels zitten de medewerkers van het Limburgs Volkskundig Genootschap niet stil, we blijven een vinger aan de pols houden en de evoluties van het immaterieel erfgoed in Limburg volgen.
Een centrale vraag die in vele hoofden leeft, is: hoe onze tradities levendig houden? Uit goede voorbeelden leren we dat het essentieel is om naar de essentie van het begrip traditie te gaan: het doorgeven aan volgende generaties. Het project ‘Beleving’ heeft aangetoond dat jongeren onze gebruiken niet steeds als oubollig ervaren, en er interesse voor tonen. De opdracht is om aan deze nieuwe generaties ook verantwoordelijkheid te geven voor hun tradities, en de vrijheid om ze aan te passen en in te passen in hun leefwereld. Dat die leefwereld steeds meer divers wordt, is geen bedreiging, maar eerder een
luk indesteege & pieter neirinckx | “zijn wij erfgoed? dat wist ik niet!”
opportuniteit en een verrijkende factor voor de tradities die zullen overleven door te evolueren.
We hebben alvast in de periode 2021-2024 gemerkt dat er in BelgischLimburg talloze erfgoedpraktijken leven bij jonge, oude en nieuwe Limburgers, in steden en dorpen, en dat ze in nieuwe vormen verschijnen in onze snel veranderende wereld. Deze combinatie van taaiheid en aanpassingsvermogen stemt ons hoopvol voor de toekomst van het immaterieel erfgoed in BelgischLimburg. En hopelijk ook daarbuiten …
Bronnen
- L. Indesteege en H. Clerinx (red.), Lapjesproef voor drie zussen, Hasselt, Concentra Media, 2004.
- L. Indesteege (red.), Limburg siert en viert, Hasselt, uitgave van het Limburgs Volkskundig Genootschap in eigen beheer, 2011
- H. Dibbits, S. Elpers, P.J. Margry en A. van der Zeijden, Immaterieel erfgoed en volkscultuur. Almanak bij een actueel debat, Amsterdam University Press, 2011
Websites
- https://volkskunde-limburg.be/beleving/ (geraadpleegd op 7-7-2024).
- https://immaterieelerfgoed.be/nl (geraadpleegd op 7-7-2024).
- https://www.haspengouw.tv/ (geraadpleegd op 7-7-2024).
- https://avansa-limburg.be/projecten/beleving-beelden-van-levendevolkscultuur-in-nieuwe-gedaanten (geraadpleegd op 7-7-2024).
- https://www.unesco-vlaanderen.be/unesco-in-vlaanderen/immaterieelcultureel-erfgoed (geraadpleegd op 7-7-2024).
- https://ich.unesco.org/en/platform-on-living-heritage-experiences-andcovid-19-01123 (geraadpleegd op 7-7-2024).
volkskunde 2024 | 2 : 227-239
239
pieter deknudt sporen
Troost is een teamsport
Pieter Deknudt is de oprichter van vzw Reveil, een non-profitorganisatie die de Vlaamse rouwcultuur een dosis broodnodige warmte wil inblazen. Het begon met een lied voor een overleden muziekcollega en groeide de laatste jaren uit tot een impactbeweging die de Vlaamse landsgrenzen stilaan oversteekt. Deknudt is singer-songwriter, verbinder en een bezige bij die hartstochtelijk houdt van het leven.
SCHARNIERMOMENT
De voorbije moeilijke periode heeft ons duidelijk gemaakt hoe kwetsbaar het leven is. Noodgedwongen leerden we het belang van troost en erkenning herontdekken.
COVID-19 sloeg een diepe bres in het rouwproces van miljoenen mensen. Eén op de drie Vlamingen verloor de afgelopen jaren een vriend of familielid onder de bijna onmenselijke coronamaatregelen. Afscheid via een tablet. Begrafenissen voor vijftien mensen, zonder de broodnodige kracht van knuffelcontacten of herinneringen ophalen aan de koffietafel.
Afb. 1: Pieter Deknudt
Afb. 2: Het helpt om als stad, organisatie of bedrijf de ruimte te bieden voor verdriet. Om duizenden rouwprocessen zuurstof te geven.
Daarbovenop zorgden verschillende oorlogen aan de poorten van Europa voor heel wat onzekerheid. Onzekerheid die door extreemrechtse partijen handig worden omgezet in antistemmen.
Het is in moeilijke tijden dat er nood is aan duurzame verbindingen. Daarom is dit najaar ook een belangrijk moment voor steden, organisaties of bedrijven om hun mensen een hart onder de riem te steken. Om onverwerkt gemis, verdriet en eenzaamheid om te zetten in warme connecties. Om een signaal te geven dat niemand wordt vergeten.
Want als groep kun je een groot verschil maken. Wetenschappelijke studies over rouw tonen namelijk aan dat erkenning, veerkrachtige community’s en cultuurbeleving cruciale factoren zijn voor een gezond rouwproces. Maar hoe pak je dat aan?
REVEIL
Dat is de vraag waar vzw Reveil zich de vorige tien jaar over boog. Reveil is een non-profitorganisatie die bouwt aan een warmere rouwcultuur van eigen bodem voor Vlaanderen. Dit doet de organisatie door gemeenten, organisaties en bedrijven te ondersteunen bij het opzetten van een warm troostbeleid. Onder andere via ingetogen troostconcerten op 1 november. Singer-songwriters, fanfares, dichters, vertellers, dansers en beeldend kunstenaars brengen er rond zonsondergang een eerbetoon aan de duizenden levensverhalen die de wortels van onze steden vormen.
pieter deknudt | troost is een teamsport
Afb. 4: Collage troostconcerten
Afb. 3
Het project ontstond toen Robbie van Eeckhout, een jonge kerel uit de West-Vlaamse gemeente Deerlijk, om het leven kwam in een auto-ongeluk. Hij was bassist bij onder anderen Niels Destadsbader en bij zijn eigen band Highway Jack. Ikzelf was toen al frontman van de band Zinger. Het viel me op dat er na de begrafenis niet zo veel werd gedaan om samen te komen rond Robbie. En dat veel mensen uit zijn entourage wat onwennig waren om over hem te praten. Er waren in 2014 dan ook niet zoveel handvatten om op een warme manier over de dood te praten.
Na een periode waarin ik na Robbies overlijden niets meer uit mijn gitaar kreeg, popte er plots een Robbie-song uit mijn vingers, en ik besloot de song Grace (Everybody’s Dying These Days) te noemen. Na Robbies overlijden kwamen uit dezelfde vriendenkring, namelijk drie andere jonge twintigers om het leven, los van elkaar. Het was een donkere periode voor de tot dan toe kleine en vrolijke gemeente Deerlijk. En er was een sterke nood om een vlag te planten. Om dit te benoemen. En om hier iets mee te doen. Het idee kwam in me op om Grace (Everybody’s Dying These Days) te spelen aan Robbies graf op 1 november, samen met de lokale fanfare. Hoewel heel wat vrienden het idee als onrespectvol en fout beschouwden, bleef ik overtuigd dat dit net het respectvolste was dat ik voor hem kon doen. Daarenboven leerde wat opzoekingswerk me dat tot in de jaren 1970 de lokale fanfare nog geregeld bij een begrafenis op het kerkhof speelde. Waarom waren we deze prachtige traditie vergeten? Of hadden we er simpelweg geen aandacht meer voor? Dus besloot ik om door te zetten. We kregen de nodige toestemmingen en de lokale heemkring stelde voor om enkele verhalen van overleden Deerlijkenaren van onder het stof te halen.
1 NOVEMBER 2014
Daar stonden we dan. Op 1 november 2014, om klokslag 17 u. Gitaar in de aanslag. Met knikkende knieën, want we waren doodsbang dat mensen slecht zouden reageren op ons rare idee. Maar toen vielen met het eerste G Majeurakkoord alle puzzelstukjes op hun plaats. De kilte op de begraafplaats maakte plaats voor een zacht, sereen gevoel van verbondenheid. Als we samen kunnen feesten, waarom kunnen we dan niet samen rouwen? Hebben we elkaar dan net niet nog het meeste nodig? Mijn band Zinger speelde alsof hun eigen leven ervan afhing, de fanfare speelde het ene lied al wat toonvaster dan het andere, maar dat maakte hun warme kopergloed enkel maar ontwapenender. De heemkring bracht enkele doodgewone Deerlijkenaren voor het voetlicht. Geen oorlogshelden. Geen burgemeesters en doktoren. Maar de cafébaas van het lokale studentencafeetje, de vroedvrouw die duizenden Deerlijkenaren op de wereld zette of de dorpsgek waar de schoolkinderen altijd de draak mee staken. En natuurlijk het verhaal van Robbie, die misschien wel de vreemde eend in de bijt was, wegens nog lang niet vergeten. Een uur later voelde iedereen zich een stuk lichter en de toeschouwers moedigden ons aan om het project te verspreiden. De 60-jarige Milo vroeg ons of hij in ons team mocht komen. We stemden in met zijn
pieter deknudt | troost is een teamsport
voorstel, al hadden we grappig genoeg nooit gedacht dat we ooit een team nodig zouden hebben om te doen wat we net hadden gedaan.
HET TROOSTVUUR VERSPREIDDE ZICH SNEL
Maar dat bleek al snel heel hard nodig. Grace (Everybody’s Dying These Days) werd opgepikt door Studio Brussel en won hun talentenjacht De Nieuwe Lichting. Het jaar erop brachten een twintigtal lokale singer-songwriters, fanfares, dichters en verhalenvertellers een eerbetoon aan hun overledenen. Een nieuwe traditie was ingezet. Al snel breidden de Reveiltroostconcerten uit tot op de begraafplaatsen van meer dan 150 gemeenten in Vlaanderen. Vorig jaar kende Reveil een opstart in het VK, in de nabije toekomst staat een opstart in de VS, Oekraïne, Letland, Spanje en Nederland gepland.
Voor we het wisten werden we uitgenodigd op tal van internationale conferenties, tot in Los Angeles.
Al snel bleek namelijk dat heel wat mensen op zoek zijn naar handvatten om afscheid op een warmere manier te bekijken. Om rouw op een gezondere manier aan te pakken. En gaandeweg ontstond er ook steeds meer wetenschappelijk onderzoek dat ons buikgevoel bevestigde: de Australische PhD Samar Aoun won de prijs voor Australian of the Year met een onderzoek dat aantoonde dat warme community’s de doorslaggevende factor zijn in een gezond rouwproces. En in de VS bewees onderzoeker Parker Palmer dat ook erkenning een doorslaggevende impact had op een gezond rouwproces. Ook dichter bij huis ontdekte dr. Julie Rodeyns dat kunstbeleving helpt bij rouw.
Steeds meer gingen we die wetenschappelijke kennis in onze projecten verweven. Met respect voor onze wortels. Maar ook met de blik naar de toekomst.
Afb. 5: Via de QR-code kom je bij de Talk van Reveil-oprichter Pieter Deknudt op de END WELL Conference in Los Angeles.
En zo verbreedden we onze focus van de organisatie van troostconcerten tot de vorming van een kennis- en netwerkcentrum voor alles wat met troost te maken heeft. Want troost verdient veel meer aandacht bij beleidsmakers. Het is namelijk een wapen tegen pijn, gemis, eenzaamheid en verzuring. Komende 1 november vieren we onze tiende editie. Het wordt ingetogen, sereen, verbindend en hartverwarmend.
REVEIL TROOSTHOOFDSTAD
Vandaag maken meer dan 60% van de gemeenten zich op om op 1 november rond zonsondergang samen meer dan 150 troostconcerten te organiseren. Van alle deelnemende gemeenten is er elk jaar één stad die het voortouw neemt: De Troosthoofdstad. Hier werken we een jaar rond via brainstormsessies waarop we zoveel mogelijk lokale verenigingen, kunstenaars, rouwenden, verbinders uitnodigen om de hele maand oktober via talloze lokale troostacties door de inwoners en troostproducties door ons team op te bouwen naar een live Slotmoment op 1 november dat wordt uitgezonden op VRT MAX. De afgelopen jaren werden respectievelijk Kortrijk, Leuven, Brugge & De Panne Troosthoofdstad. Dit jaar is de kleinere, maar des te warmere troostpioniersgemeente Wevelgem aan zet.
Er komt best wat kijken bij het traject van Troosthoofdstad. Een heel jaar wordt gebouwd aan een warme lokale community die erfgoed, welzijn en cultuur samenbrengt tot een verbindend project dat een diepe impact laat op de stad, haar beleid en haar inwoners.
De troostacties zijn kleine lokale acties die doorheen de maand oktober worden opgezet voor en door de inwoners. De lokale jeugdbeweging die een kampvuuravond organiseert, de breiclub die troostsleutelhangers maakt voor iedereen die iemand verliest, de lokale handelaars die via een IK LUISTERpin tonen dat je op de vraag “Hoe is’t?” niet enkel “Goed en met u?” hoeft te antwoorden. Dit brainstormtraject organiseren we ook in andere gemeenten die hiervoor intekenen.
pieter deknudt | troost is een teamsport
Afb. 6: Pieter talks English
De troostproducties zijn artistieke, participatieve sociaal-artistieke evenementen die we zelf organiseren in samenwerking met de gemeenten die ervoor intekenen. Ook de troostproducties zijn apart boekbaar door gemeenten die hun inwoners het signaal willen geven dat niemand wordt vergeten.
STRAND / STAD VERLICHT
Zo verlichtten we vorig jaar samen met meer dan honderd lokale vrijwilligers de hele kustlijn van Troosthoofdstad De Panne met meer dan 10.000 kaarsjes in de aanloop naar het Slotmoment. Komend jaar rollen we deze troostproductie ook uit in andere gemeenten.
Scan de QR-code voor de aftermovie.
BOODSCHAP AAN DE OVERKANT
Bij de Boodschap Aan De Overkant, een andere troostproductie, vragen we aan de inwoners wat ze zouden schrijven als ze nog 1 s-mis-je mochten sturen naar een overleden familielid, lief of maatje. De berichtjes die via ons online platform op www.boodschapaandeoverkant.org binnenkomen, projecteren we op het stadhuis of een ander openbaar gebouw. Het leidt tot een zachte golf van erkenning.
Bekijk de reportage via de QR-code.
Afb. 7: Strand Verlicht in Reveil23 Troosthoofdstad De Panne
Afb. 8: Collage boodschap
Afb. 9: Soul Repair Café Brugge
SOUL REPAIR CAFE
Een kleinere, maar heel pakkende troostproductie is het Soul Repair Café. Hierbij palmen we enkele tafels in van een cafeetje, cultureel centrum of andere openbare plaats in waar mensen samenkomen. Bezoekers kunnen bij onze Soul Repair Artiesten aan tafel aanschuiven en worden uitgenodigd om in een een-op-eengesprek te vertellen over iemand die er niet meer is. Tijdens het ophalen van herinneringen beginnen onze artiesten te schetsen, schrijven, schilderen … aan een op maat gemaakte creatie, gedicht, lied, … dat de bezoekers kosteloos meekrijgen naar huis.
QR-code voor de reportage.
HET SLOTMOMENT
Het jaarlijkse hoogtepunt voor de Reveilwerking is het Slotmoment.
Het Slotmoment is een hartverwarmende live tv-uitzending op VRT MAX vanuit de Troosthoofdstad met Lieve Blancquaert op presentatie en Vlaanderens mooiste artiesten achter de microfoon. Van Marble Sounds tot Niels Destadsbader. Van Bart Peeters tot Selah Sue. Het Slotmoment haalt jaarlijks een honderdduizendtal kijkers zonder grote promocampagnes. Via de QR-code kun je het Slotmoment van vorig jaar bekijken.
Afb. 10: Slotmoment Reveil 2023
10 JAAR REVEIL
Vandaag is ons kleine, rare idee uitgegroeid tot een stevig vertakt raderwerk van tientallen projecten. Van lessenpakketten tot een live tv-uitzending. Van een jaarlijks tijdschrift in de krantenwinkels tot ons allernieuwste project, de ‘Reveil Troosttoer’. We verbouwden een caravan tot mobiele studio en strijken neer aan de crematoria van Lochristi, Lommel en Kortrijk op zoek naar troost. We nodigen artiesten, troostorganisaties, rouwdeskundigen en boeiende getuigen uit om te vertellen wat hen troost brengt.
Via het Rouwrevolutie-project brengen we ongeveer alle Vlaamse troostorganisaties samen om het mooie rouwlandschap in Vlaanderen voor het voetlicht te brengen. Het leidde tot een brochure die al deze troostorganisaties in Vlaanderen in kaart brengt.
En hier zijn we nu. Ik nam me voor om een objectief artikel te schrijven, maar mijn enthousiasme voor onze missie nam het weer over. Oprechte excuses hiervoor. Maar er ligt nog zoveel werk op de plank. Er is nog zo’n lange weg af te leggen tot rouw, verlies, ziekte, kwetsbaarheid een volwaardige plek krijgen in onze maatschappij. Ondertussen nemen wij-zij-denken, onbegrip en simpele slogans steeds meer plaats in het publieke debat. Dus is er niet veel tijd te verliezen. Wil je graag meeduwen aan de #rouwrevolutie? Dan zitten we maar één mailtje aan pieter@reveil.org van je verwijderd.
Laten we brainstormen over hoe we elkaar kunnen versterken. Want troost is een teamsport.
pieter deknudt | troost is een teamsport
Afb. 11: Artiesten Slotmoment
Afb. 12: Campagnebeeld Reveil 2024
janna oud ammerveld onderzoek
“Hallo toekomst!”
Een etnografie van de transitie naar een bibliotheek voor de toekomst in Amsterdam-Zuidoost binnen het SPRONG-project ‘Verbeelding in Transities’
Op een donderdagmiddag in de Openbare Bibliotheek Amsterdam (OBA) locatie op het Oosterdok vlak bij Amsterdam Centraal Station leer ik over het begrip superdiversiteit. Na een eerste moment van verbazing, wanneer ik vertel dat dit begrip nieuw voor me is, nemen de OBA Next x SPRONG-kwartiermaker en de verzamelnetwerker van Imagine IC1 me in alle rust mee in de betekenis van dit concept. Ik leer dat – in simpele termen – van superdiversiteit2 wordt gesproken wanneer de van historie dominantste groep niet langer de grootste is, terwijl er ook binnen de nieuwe meerderheid een superpluraliteit is. In Amsterdam betekent dit dat de oorspronkelijk witte bewoners niet meer het merendeel van de bevolking vormen. De meerderheid is nu de groep van de meer dan 180 nationaliteiten die doorheen de stad wonen. Je zou dan denken dat de stad en haar beleid nu worden bepaald door superdiversiteit. Althans, dat was mijn aanname na dit verhaal. Maar er wordt me verteld dat dit vaak nog niet het geval is, omdat instanties nog achterlopen bij deze transitie van de maatschappij: “Ze hebben een idee van wat de maatschappij is en passen hun beleid, collecties, methodes, communicatie of presentatie daarop aan, maar dit idee van hun maatschappij is vaak beperkt en leidt dus tot uitsluiting”, aldus de verzamelnetwerker. Dit geldt ook voor de OBA, waar we dit gesprek hebben. Want dit nieuwe gebouw uit 2007 op het Oosterdok is een openbare ruimte, “maar denk je dat iedereen zich hier welkom voelt?” is de retorische vraag die me wordt gesteld.
Het onderzoek dat ik hier introduceer, gaat over het bedenken en vormgeven van OBA’s ‘bibliotheek van de toekomst’ in Amsterdam-Zuidoost binnen het samenwerkingsverband SPRONG-‘Verbeelding in Transities’ (ViT)3. Superdiversiteit en de realiteit van dit concept in Amsterdam op de functie van
1 Imagine IC is een erfgoedorganisatie met diepe wortels in Zuidoost. Het is opgericht om het verhaal van Zuidoost en haar bewoners gehoord te laten worden in de collectie Amsterdam. Ze doen dit door de ontwikkeling van eigen methoden, zoals emotienetwerken en participatief verzamelen. Hierbij staat erfgoeddemocratie centraal, wat betekent dat iedereen een stem moet krijgen in het erfgoeddiscours.
2 De origine van deze term wordt veelal toegedicht aan de socioloog Steven Vertovec: Vertovec, ’superdiversity and its implications’, Ethnic and Racial Studies 30:6, 2007, p. 1024-1054.
3 Zie https://coeci.nl/projecten/verbeelding/ (bezocht op 21-6-2024) voor meer informatie over dit project.
deze bibliotheek, is een terugkerende vraag hierbij. Binnen het SPRONG-traject ViT heeft de OBA, als initiator van deze nieuwe bibliotheek van de toekomst, de vraag gesteld ‘Hoe kunnen creatieve methoden ingezet worden om OBA Next op inclusieve wijze vorm te geven?’. Mijn onderzoek binnen SPRONG ViT focust zich op hoe de SPRONG-infrastructuur en de creatieve methoden die hierbinnen worden aangeboden helpen bij het beantwoorden van deze vraag.
In dit artikel wil ik graag de intentie en opzet van dit onderzoek binnen SPRONG introduceren, dat loopt van begin 2022 tot december 2025. In wat komt, zal ik eerst de SPRONG-infrastructuur introduceren, die de context vormt waarin dit onderzoek plaatsvindt. Hier zal ook duidelijk worden gemaakt waarom de OBA deze vraag aan het SPRONG-netwerk stelt. Vervolgens zal ik verder ingaan op het verhaal van de OBA Next, de nieuwe bibliotheek van de toekomst, die in Amsterdam-Zuidoost gebouwd zal worden. Als derde introduceer ik het theoretisch kader en de onderzoeksvragen die hieruit voortkomen, hierbij is het werk van de social justice activist, schrijver en facilitator adrienne maree brown4 over sociale rechtvaardige en inclusieve transities een grote inspiratiebron. Dit artikel eindigt met een kort overzicht van de antropologische methoden die dit onderzoek zullen vormgeven.
SPRONG-‘Verbeelding in Transities’
SPRONG verwijst naar de vierjarige financiering5 die wordt verstrekt door regieorgaan SIA aan samenwerkingsverbanden van lectoraten van verschillende hogescholen om hun cross-institutionele samenwerking te stimuleren, te verdiepen en te versterken. In het SPRONG-traject ‘Verbeelding in Transities’ (ViT) werken acht onderzoeksgroepen van de Amsterdamse Hogeschool voor de Kunsten, de Gerrit Rietveld Academie, Inholland en de Hogeschool van Amsterdam samen als een SPRONG-groep. Alhoewel deze lectoraten al samenwerken binnen het Centre of Expertise for Creative Innovation (CoECI), zoeken ze via het SPRONG-traject naar verdere verdieping en ook naar de versterkende functie die deze samenwerking kan hebben op het gebruik van de creatieve onderzoeksmethoden waarmee de lectoraten werken. Het zijn deze creatieve onderzoeksmethoden die een centrale rol hebben binnen SPRONG ViT, want een kerngedachte achter deze SPRONG-groep is om de relevantie hiervan te tonen in het aangaan van maatschappelijke transitie-opgaven. Naast de lectoraten zijn er verschillende partners uit het werkveld deel van de SPRONG-infrastructuur. Dit zijn onderzoeksinstituten zoals het Meertens Instituut en het Amsterdam Institute for Advanced Metropolitan Solutions (AMS), als ook organisaties uit de creatieve en culturele sector, zoals The Beach
4 Vaak geschreven zonder hoofdletters. In een online interview legt amb uit waarom: “(1) she enjoys how the design appears visually (2) she challenges automatically capitalizing the self as part of how capitalism stratifies and commodifies us, and (3) a word must prove itself worthy of capital...” bron: Thomas, ‘precisely irresistible: in conversation with Angela Davis and adrienne maree brown’: https://www.justmedia.online/post/making-every-word-irresistible (bezocht op 02/06/2024).
5 Hierbij is het mogelijk een aanvullende vier jarige financiering aan te vragen. Voor SPRONG ViT kan deze aanvraag in 2025 worden gedaan.
janna oud ammerveld | “hallo toekomst!”
en Imagine IC die ervaringen met creatieve methodieken delen. Daarnaast zijn er vraaginbrengers die concrete transitievraagstukken inbrengen. De OBA is een van deze vraaginbrengers. Zij zijn dit traject ingestapt met een specifieke vraag voor de SPRONG-groep, namelijk ‘Hoe kunnen creatieve methoden ingezet worden om OBA Next op inclusieve wijze vorm te geven?’. Binnen SPRONG zoeken ze naar inspiratie en hulp bij de verschillende onderzoeksgroepen van de hogescholen, als ook SPRONG-partners, voor het aangrijpen van deze vraag en daarmee met de algehele vormgeving van OBA Next in de aankomende jaren. Tegelijkertijd zoeken de onderzoeksgroepen naar een verdieping van hun creatieve praktijk. Voor deze onderzoeksgroepen is de vraag van de OBA daarom een concrete casus om hun eigen werk in een nieuwe context uit te proberen, te verfijnen of opnieuw vorm te geven.
OBA Next – ‘De bibliotheek van de toekomst’
De OBA Next moet de bibliotheek van de toekomst worden. “Hallo toekomst!”, is hoe de infobrochure opent.6 Het is aan de OBA 2.0, ‘het innovatieprogramma’ van de OBA om de nieuwe Amsterdamse bibliotheek van de toekomst te bedenken en vorm te geven. “Bij OBA Next ontwikkel je je kennis en vaardigheden om zelf de wereld vorm te geven. Wat de toekomstige generaties daar precies voor nodig hebben, gaan we de komende tijd onderzoeken”.7 De brochure spreekt daarom ook niet alleen van een bibliotheek, maar in eerste instantie van een ‘lab’, of een ‘denktank’, waarin het traditionele idee van wat een bibliotheek dient te zijn kan worden reimagined. Want, zoals in de openingsparagraaf al werd bevraagd, is er een verschuiving nodig om de relevantie van de bibliotheek als publieke instelling ook in de toekomst te waarborgen. Dit betekent bijvoorbeeld dat het idee van hoe kennis vergaard kan worden ook voorbij het lezen van boeken dient te gaan en voorbij een programma dat zich enkel richt op mensen die graag lezen. Op het moment is de OBA Next met name een verbeelding, in de zin dat de daadwerkelijke bibliotheek pas rond 2030 zal worden geopend. Voor nu, is OBA Next “het programma dat vormgeeft aan de toekomst en aan de rol van de bibliotheek”.8 Dit gebeurt veelal in het Next lab op het Bijlmerplein in Zuidoost (zie afb. 1) waar ook een zogenoemde kwartiermaker is gevestigd. Deze kwartiermaker is aangesteld in het kader van het SPRONG-traject om de nieuwe OBA met de buurt te verbinden. Het lab is de proeftuin waarin wordt geëxperimenteerd en geprobeerd, en informatie wordt opgehaald over de noden en wensen van de buurt en Amsterdam om de vormgeving van de nieuwe bibliotheek te voeden.9
6 Team OBA Next, Zo OBA Next dat het elke dag toekomst is OBA Next, 2023.
7 Team OBA Next, Zo OBA Next, p. 1.
8 Idem, p. 10.
9 Idem, p. 15.
volkskunde 2024 | 2 : 253-263
Een centraal concept van OBA Next is ‘de toekomst’; hoe deze wordt vormgegeven door de bibliotheek en haar gebruikers vandaag, hoe de bibliotheek relevant kan zijn voor haar toekomstige gebruikers en voor het “stadsdeel van de toekomst: Zuidoost”10. Want na een campagne van veelal jonge buurtbewoners, is het in januari 2024 definitief geworden dat de locatie van OBA Next in de K-buurt in Amsterdam-Zuidoost zal komen11. Dit ’stadsdeel van de toekomst’ is het snelst groeiende stadsdeel van Amsterdam en bovendien de plek waar 31% van de jongeren (leeftijd 0-26) in Amsterdam woont. Het is een stadsdeel met een superdiversiteit van 180 verschillende nationaliteiten onder haar bewoners. Maar “Zuidoost is ook het stadsdeel waar 35% procent van de kinderen in armoede opgroeit, waar veel bewoners gevoelens hebben van onveiligheid en waar velen zich onvoldoende gehoord en gezien voelen”12. Deze gegevens over Zuidoost en de realiteit ervan spelen een belangrijke rol in het OBA Next lab en het bedenken van de nieuwe bibliotheek.
10 Idem, p. 14.
11 OBA, ’stadsdeelcommissie Zuidoost: OBA Next komt in Kraaiennest’: https://www.oba.nl/obanext/ obanextnieuws/Kraaiennest-wrodt-locatie-OBA-Next.html (bezocht op 2-06-2024).
12 Team OBA Next, Zo OBA Next, p. 64.
janna oud ammerveld | “hallo toekomst!”
Afb. 1: OBA Next Lab op het Bijlmerplein in Zuidoost. Foto door auteur.
Afb. 2: Pagina uit de brochure van OBA Next
Amsterdam-Zuidoost – het ’stadsdeel van de toekomst’
De onwetendheid en naïviteit die in de openingsparagraaf mijn vraag naar de betekenis van superdiversiteit voedden, is duidend voor mijn relatie met Amsterdam-Zuidoost aan het begin van dit project. Alhoewel na zeven jaren leven en werken in Londen diversiteit geen nieuw begrip meer voor me vormt, is het verhaal van Zuidoost nieuw voor me. Een typisch geval van een ‘vervan-mijn-bedshow’, want als oorspronkelijke bewoner van het oosten van Nederland, heb ik het me kunnen veroorloven me nooit zorgen hoeven te maken over wat er in Zuidoost – of de grote steden in het algemeen – speelde. In de eerste maanden van het veldwerk, als onderdeel van dit onderzoek, leer ik dan ook vooral veel over het verhaal van Zuidoost en haar bewoners, die een centrale rol spelen in de vormgeving van de nieuwe bibliotheek. De ervaringen en informatie die met me worden gedeeld, leiden tot een zorgvuldige keuze van een passend theoretisch kader.
Dit kader dient namelijk ruimte te geven aan de vele historische en hedendaagse onrechtmatigheden die in de verhalen van en over Zuidoost naar voren komen. Een recent ingestuurde lezersbrief in Het Parool beschrijft de realiteit van deze onrechtmatigheden pakkend. De lezer geeft commentaar op een recent plan van de gemeente Amsterdam voor het installeren van windmolens in Zuidoost. Het artikel werd met me gedeeld door de OBA Next x SPRONG-kwartiermaker in Zuidoost – zelf langdurig bewoner van Zuidoost – omdat het veel van de verhalen die ze me heeft verteld goed samenvat.
Het artikel, getiteld ‘Geen windturbines in kwetsbaar Zuidoost’13, beschrijft een veelvoorkomend sentiment van bewoners waarbij ze zich niet gezien en gehoord voelen, ditmaal door het Amsterdamse gemeentebestuur.
De schrijfster vraagt aandacht voor hoe de plangebieden voor de windmolens allen ontwikkelbuurten zijn, “vanwege de sociaaleconomische problemen en het grote aantal kwetsbare bewoners. Nergens in Amsterdam zijn de rijen voor de voedselbank langer dan hier”. Alhoewel ze de nood voor windmolens onderschrijft, legt ze de vinger op de zere plek wanneer ze afsluit met, “in Zuidoost verbruiken bewoners de minste energie, maar dragen ze daar qua lasten nu al maximaal aan bij”. Deze laatste zin benadrukt hoe de relatie met de rest van de stad, en met name het stadscentrum wordt ervaren.
Verbeeldingen en transities – De bibliotheek van de toekomst in Zuidoost
“Waar denken jullie aan bij Zuidoost?” De vraag wordt gesteld aan studenten van de Reinwardt Academie en mijzelf op een ochtend waar we samen met de OBA Next x SPRONG-kwartiermaker de SPRONG-partner Imagine IC bezoeken aan het Bijlmerplein. We krijgen een paar minuten om onze associaties op een kaartje te schrijven. “Het Arena stadion”, “veel kleuren en lekker eten”, maar ook “’Oh, ga je naar de Bijlmer?’, een quote die een reactie van ouders beschrijft”, “lage welvaart”, “veel flatgebouwen”, “ver weg” (zie afb. 3).
Afb. 3: Kaartje met associaties over Zuid-Oost van een van de Reinwardt Academie studenten
13 Helleman, Opinie: ‘Windturbines in Zuidoost? Van een groen stadsbestuur mogen burgers andere keuzes verwachten’. Het Parool, 31-05-2024. Noot: De titel is veranderd sinds het artikel met mij is gedeeld, ik kies ervoor in de tekst de originele titel uit de papieren krant aan te houden.
janna oud ammerveld | “hallo toekomst!”
Bij het delen van wat we neergepend hebben, zijn het veel stereotype ideeën van Zuidoost die naar voren komen: “Die zijn helaas ontzettend hardnekkig” wordt met een zucht beaamd door de kwartiermaker. Wat op deze ochtend wordt gedeeld, sluit aan bij het verhaal van de schrijfster in Het Parool en hoe het beeld dat ze schetst van de buurt wordt vertaald naar mensen buiten Zuidoost; als een plek waar je liever niet komt, of waar je als buitenstaander toch niets mee te maken wil/moet hebben.
Ideeën die we hebben over plekken en over anderen, zoals gedeeld in bovenstaande paragraaf, zijn veelal imaginaries, verbeeldingen. adrienne maree brown schrijft hoe dit soort imaginaries onze wereld vormgeven, zoals het idee dat constante (economische) groei de enige wijze is om voorwaarts te bewegen als samenleving, waarin ideeën over iemands huidskleur leiden tot systemisch geweld, en waar imaginaries van landsgrenzen leiden tot uitsluitsel14. Het SPRONG-traject is diep verbonden met deze imaginaries, want hoe verbeelden we toekomsten en hoe worden deze gevormd of begrensd door de verbeeldingen die we al hebben – zoals het idee van wie of wat een maatschappij is en hoe deze wordt gerepliceerd in besluiten van instituties (zoals in de inleidende paragraaf), of hoe Zuidoost wordt verbeeld door haar eigen inwoners en de rest van de stad. Hoe kunnen deze verbeeldingen worden opengebroken, losgelaten of inclusiever gemaakt?
Het is de combinatie van verbeelding en transities die de centrale concepten van SPRONG ViT vormen. Deze transities vinden op verschillende niveaus plaats en kunnen klein en gestaag zijn, haast onzichtbaar op het dagelijkse niveau, alsook ontwrichtend en confronterend. Hoe dan ook, transities zijn simpelweg onderdeel van het leven zelf – van het dagelijkse tot het generationele niveau, van het persoonlijke tot het stedelijke, van het institutionele tot het maatschappelijke. Hierbij denk ik aan Clarissa Pinkola Estes, de Jungiaanse analist en verhalenverteller die haar lezers continue herinnert eraan dat alles in het leven onderdeel is van de Life/Death/Life cyclus15. Wat Pinkola Estes hiermee bedoelt, is dat alle leven – alsook het materiële en ‘levenloze’ – continue aan het veranderen is. Pinkola Estes benadrukt hierbij dat er altijd moet worden losgelaten (death) om een tot nieuwe vorm (life) te komen. Een gewaarwording die ik meeneem in dit onderzoek, want, transitie is niet enkel omdenken, of opnieuw vormgeven, maar ook loslaten, composteren, opnieuw beginnen.
15 Pinkola Estes, Women Who Run with The Wolves: Contacting the Power of the Wild Woman. New York, 1996.
259 volkskunde 2024 | 2 : 253-263
Emergent strategy – verbeelden en creëren van nieuwe toekomsten
Adrienne maree brown pleit in haar boek Emergent Strategy16 voor het verbeelden en creëren van meer rechtvaardige, collectieve en inclusieve toekomsten17. Deze diepe transformatie die nodig is, ziet ze weerspiegeld in de acties en het handelen van het individu en het collectief, want volgens brown is transitie –of emergence, ze gebruikt deze woorden naast elkaar doorheen het boek – “the way complex systems and patterns arise out of a multiplicity of relatively simple interactions […] it notices the way small actions and connections create complex systems, patterns that become ecosystems and societies”18.
Denken met adrienne maree brown betekent dat transitie altijd en overal is, zoals ze verbeeldt in de woorden van Octavia Butler: “all that you touch you change / all that you change, changes you”19. Het betekent ook dat transities altijd in relatie tot stand komen. Brown accentueert daarom een bewustzijn en respect voor het sociale ecosysteem van relaties waarin transities gevormd worden. Maar bovenal, moeten transities eerst verbeeld worden, voordat ze realiteit kunnen worden: “[to] practice futures together, practice justice together, living into new stories”20. Hier reflecteert brown’s gedachtegoed wat de OBA Next lab op het Bijlmerplein in Amsterdam-Zuidoost ook probeert te doen. Dit is de plek waar wordt geëxperimenteerd en uitgeprobeerd met nieuwe invullingen van de rol van de nieuwe bibliotheek van de toekomst. In dit onderzoek wil ik experimenteren met ‘denken met’ brown om de transitie naar een bibliotheek van de toekomst te begrijpen vanuit een kader dat social justice binnen transities centraal heeft staan. Browns emergent strategy is niet geschreven als een academische theorie, maar als een praktische toepasbare toolbox voor individuen en collectieven om nieuwe inclusieve en rechtvaardige werelden te creëren. Brown geldt hierbij dan ook niet als normatief kader voor hoe inclusieve transities dienen te worden vormgegeven, maar haar werk biedt een aantal handvatten die helpen in deze beginfase van dit onderzoek om de aandacht tijdens het veldwerk kritisch te richten op de relaties tussen spelers in het SPRONG-netwerk van transities en verbeeldingen en de werelden die deze creëren. Browns werk reflecteert hierbij goed het verlangen naar een meer gelijke en rechtvaardige toekomst die zo sterk leeft in Zuidoost en binnen het werk van het OBA Next-team, zoals dit naar voren is gekomen in de eerste explorerende fase van het veldwerk.
16 Brown, Emergent Strategy
17 Het gebruik van deze theorie hier komt direct voor uit een opmerking gemaakt door Laura Cull, lector van het deelnemende SPRONG-lectoraat van de Academie voor Theater en Dans van de AHK. Zij noemde adrienne maree brown en emergent strategy om de nood aan kritische social justice theorie binnen SPRONG te benadrukken, hiermee herinnerde ze me aan dit krachtige boek.
18 Idem, p. 3. Brown neemt deze definitie over van Nick Obolensky, Complex Adaptive Leadership: Embracing Paradox and Uncertainty. Burlington, 2014.
19 Idem, p 14.
20 Idem, p 19.
janna oud ammerveld | “hallo toekomst!”
Brown introduceert zes elementen, die de basis vormen van emergent strategy: (1) fractals, (2) intentional adaptation, (3) interdependence and decentralization, (4) nonlinear and iterative pathways of change, (5) resilience/transformative justice, en (6) creating more possibilities. Uit deze elementen komen vijf vragen naar voren die het veldwerk verder zullen leiden.
Elementen van transities en onderzoeksvragen
Het eerste element is fractals. Met fractals zint brown op de relatie tussen de kleine schaal en de grote schaal; “how we are at the small scale is how we are at the large scale”21. Het gaat hierbij over patronen in ons gedrag en hoe we ons tot elkaar verhouden. Patronen die ontstaan op de kleine schaal en langzaam door resoneren naar grotere schaal, of andersom, zoals bijvoorbeeld van het individuele niveau naar het maatschappelijke niveau. Dit betekent dat acties en het verbeelden op het dagelijkse niveau of op korte termijn direct in verhouding staan tot en impact hebben op de lange-termijntoekomsten die we (willen) scheppen.
Intentional adaptation, het tweede element, gaat over hoe er richting deze toekomst wordt gewerkt. Het gaat over hoe koers te houden richting het punt op de horizon, ook wanneer omstandigheden of middelen veranderen of onstuimig zijn, oftewel; “the process of changing while staying in touch with our deeper purpose and longing”22.
Voor dit onderzoek vertalen deze eerste twee elementen zich naar:
- Welke toekomsten worden verbeeld binnen SPRONG bij OBA Next, door wie en voor wie en op basis van welke waarden en verbeeldingen?
- Wat moet hierbij worden losgelaten om opnieuw te kunnen verbeelden?23
Interdependence and decentralization speelt in op het belang van relaties en de erkenning van de nood hieraan om duurzame transities teweeg te kunnen brengen. Duurzaam in tijd, maar ook in relatie tot bijvoorbeeld het sociale netwerk waarin je handelt, zoals bij OBA Next de relatie met het stadsdeel Zuidoost heel belangrijk is. Decentralization benadrukt hoe er binnen deze netwerken gelijkwaardigheid wordt gecreëerd, maar ook binnen een collectief zelf, zoals het OBA Next team.
- Hoe verhoudt OBA Next zich tot het bestaande sociale ecosysteem van Zuidoost en hoe wordt deze verhouding bepaald en vormgegeven?
- Wie krijgt handelingsperspectief via het SPRONG-traject binnen het vormgeven van OBA Next en hoe en waarom?
Nonlinear and iterative en resilience gaat over het accepteren dat transities in onverwachte en organische bewegingen plaats vinden. Soms is dit explosief, soms cyclisch. Dit staat in contrast tot de imaginary van het lineaire progressieve pad, dat veel wordt geprezen binnen onze neoliberale innovatie-gedreven
21 Idem, p. 50.
22 Idem, p. 70.
23 Deze vraag refereert ook weer aan het eerdergenoemde werk van Pinkola Estes.
maatschappij. Door transities als iteratief te zien, is er de kans om te leren en bij te sturen tijdens het proces; “in a non-linear process, everything is part of the learning, every step”24. Hier draait het ook om het belang van resilience, of veerkracht, want hoe wordt er gereageerd op onverwachte veranderingen of tegenslagen.
- Hoe wordt er geleerd binnen SPRONG bij OBA Next in het transitie-proces?
Het laatste element is creating more possibilities. Dit gaat over de creatie van een pluriverse, waarin superdiversiteit mogelijk is. Want hoe werken we toe naar een toekomst waarin vele verhalen en ervaringen en dromen en verlangens passen? De vraag voor dit onderzoek is hier al eerder gesteld: welke toekomsten worden er gecreëerd, voor wie en door wie?
Methodologie – Terug naar de praktijk
Adrienne maree brown schrijft over transitie als wat voorkomt uit een ’sense of wonder’ over de wereld25. Dit neem ik mee als aanpak voor de antropologische benadering van dit onderzoek. Want, zoals brown ook schrijft, vinden transities plaats niet enkel op gestructureerde en geplande momenten, maar in de simpele interacties op het dagelijkse niveau. Dit betekent dat er aandacht nodig is voor het kleine, waarbij oplettendheid tijdens het proces nodig is, om eventueel de transitie achteraf te kunnen waarnemen. Om deze reden is dit onderzoek gebaseerd op etnologisch veldwerk gedurende twee jaar (januari 2024 - december 2025) van het SPRONG-traject, geleid door deep listening en deep hanging out26. In de praktijk betekent dit dat ik het proces volg van OBA Next dat plaatsvindt binnen de context van SPRONG in de creatie van de bibliotheek van de toekomst. Dit is een multisited ethnography27, waarbij het transitieproces de rode draad vormt. Soms vindt dit proces online in groepsoverleggen plaats, soms bij partnerorganisaties zoals Imagine IC, soms op locatie bij een OBA-vestiging, maar voornamelijk in het OBA Next lab op het Bijlmerplein in Amsterdam-Zuidoost. Door tijd te besteden in dit lab als participerend observant, wordt het werk van de SPRONG OBA Next-kwartiermaker en collega’s gevolgd. Tegelijkertijd ontvouwt zich hier, door aanwezigheid in de buurt, langzaam een beter begrip van wat er speelt in Zuidoost en hoe de OBA Next hierop inspeelt of mee omgaat – of, in andere woorden, wat inclusiviteit precies zou moeten inhouden hier en hoe hieraan gehoord wordt gegeven.
Dit veldwerk zal worden aangevuld met interviews met betrokkenen binnen het OBA Next-team, de OBA en door snowball-sampling met eventuele andere mensen die deel uitmaken het relevante netwerk rondom OBA Next
24 Idem, p. 106.
25 Idem.
26 Geertz, Deep Hanging Out, The New York Review, 22-10-1998.
27 Hannerz, ‘Being there... and there... and there! Reflections on multi-site Ethnography’, Ethnography 4:2, 2003, p. 201-216. Marcus, ‘Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography’, Annual Review of Anthropology 24, 1995, p. 95-117.
janna oud ammerveld | “hallo toekomst!”
en SPRONG. Daarnaast zal ik documenten gepubliceerd door OBA Next, OBA en relevante partner-organisaties raadplegen, aangevuld met nieuwsartikelen, lokale publicaties en social media posts van en over OBA Next. Deze documenten geven een beeld van de publiekgerichte stem van de organisaties, als ook het organisatie-wijde perspectief.
Doorheen dit onderzoek zal ik brown’s gedachtengoed ook meenemen in mijn eigen overwegingen, acties en onderzoek. Want “The world, the values of the world, are shaped by the choices each of us make. Which means my thinking, my actions, my relationships, and my life create a front line for the possibilities of the entire species. Each one of us is an individual practice ground for what the whole can or cannot do, will or will not do….”28
28 Brown, a.m, ‘Murmurations: Returning to the Whole’: https://www.yesmagazine.org/ opinion/2022/06/29/murmurations-healing-inner-accountability (bezocht op 2-06-2024).
volkskunde 2024 | 2 : 253-263
susanne bergwerff-verburg onderzoek
De Kennisbank van KIEN
Een database voor kennisdeling
De Kennisbank van Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland (KIEN) biedt een digitale omgeving waar je dankzij handige categorieën een schat aan (wetenschappelijke) informatie over immaterieel erfgoed vindt. Deze Kennisbank voorziet beoefenaars, professionals en overheidsmedewerkers van waardevolle informatie en praktische hulpmiddelen om immaterieel erfgoed te borgen, zichtbaarder te maken en verder te ontwikkelen.
Waarom een kennisbank over immaterieel erfgoed?
In 2020 lanceerden we als KIEN een Kennisbank op de website (www. immaterieelerfgoed.nl). Op de website was daarvoor al de Inventaris Immaterieel Erfgoed Nederland en informatie over het KIEN te vinden. Een plek voor kennisdeling ontbrak, terwijl dit juist goed past bij de functie van KIEN als kenniscentrum.
Het KIEN ontsluit veel kennis en informatie: via lezingen, workshops, conferenties, artikelen en publicaties. Dit past bij onze taak: het uitvoeren van het 2003 UNESCO Verdrag in Nederland, waarin borging van immaterieel erfgoed centraal staat. Onder borgen verstaan we zowel het ondernemen van acties om immaterieel erfgoed een toekomst te geven (zoals het werven van jongeren of het zoeken van sponsoren) als de creatie van een gunstig klimaat waarin immaterieel erfgoed kan worden beoefend. Denk hierbij aan wet- en regelgeving die immaterieel erfgoed ondersteunt.
Een ander belangrijk aspect in de uitvoering van het Verdrag is kennisontwikkeling en kennisdeling rond immaterieel erfgoed. Naast artikelen die wij zelf publiceren, publiceren we ook relevante stukken van derden in de Kennisbank.
Doelgroepen
De Kennisbank is bedoeld voor verschillende doelgroepen:
- Beoefenaren van immaterieel erfgoed (erfgoedgemeenschappen, groepen en individuen)
- Erfgoedprofessionals zoals onderzoekers, medewerkers van erfgoedinstellingen, musea, zusterorganisaties, fondsen, erfgoedhuizen, docenten van Hogescholen
- Docenten van PO en VO
susanne bergwerff-verburg | de kennisbank van kien
- Overheidsmedewerkers op rijks-, provinciaal en gemeentelijk niveau
- Internationale erfgoedprofessionals
Gezien de brede waaier en de verschillende behoeften voor deze doelgroepen, moet de Kennisbank verschillende soorten kennis en informatie bevatten.
Zichtbaarheid
Via logische categorieën en trefwoorden is alle informatie snel te vinden in de kennisbank. Ben je bijvoorbeeld geïnteresseerd in een artikel over duurzaamheid en immaterieel erfgoed, dan kan je filteren op die categorie of kies je het trefwoord ‘duurzaamheid’. Alle items in de Kennisbank kunnen onder meerdere categorieën en trefwoorden vallen.
Een korte beschrijving van de huidige categorieën:
- Film: Hier vind je informatieve video’s over het Netwerk Immaterieel Erfgoed, maar ook over bijvoorbeeld ambachten.
- Lesmateriaal: Hier vind je educatief materiaal, dat bijvoorbeeld in te zetten is op scholen.
- Methodiek: Hier vind je publicaties waarin praktische handreikingen worden gedaan of stappenplannen worden gegeven.
- Praktische informatie: Hier vind je informatie die van pas kan komen in de borging van immaterieel erfgoed.
- Artikel: Hier vind je artikelen en brochures die gepubliceerd zijn in tijdschriften of boeken en meestal voortkomen uit onderzoek van KIEN.
Via zorgvuldig gekozen woorden in de korte introducties is niet alleen de Kennisbank, maar ook de website van KIEN goed vindbaar in externe zoekmachines zoals Google. Hierdoor wordt onze informatie, bijvoorbeeld de ontwikkelde methodieken voor overheden, ook gevonden door de ambtenaar die óns nog niet kent, maar wel op zoek is naar inspiratie voor beleid rond immaterieel erfgoed in zijn of haar stad.
In ontwikkeling
De Kennisbank is een dynamisch geheel. Dit betekent dat we met de kennis van een paar jaar geleden categorieën en trefwoorden in het leven hebben geroepen, die wellicht over enkele jaren niet meer relevant zijn. De lijst met categorieën en trefwoorden passen we daarom continu en met regelmaat aan, zodat deze up-to-date blijft bij het werk dat wordt gedaan. Ook wil het KIEN de komende jaren inzetten op verschillende vormen van kennisoverdracht en wil het meer gebruikmaken van verschillende media. Denk bijvoorbeeld aan podcasts en een betere vindbaarheid van informatieve video’s die het KIEN al heeft.
Tot slot gaan we onderzoeken hoe deze Kennisbank kan aansluiten op andere databases en kennisbanken middels API’s, zodat publicaties nog makkelijker vindbaar zijn. Denk hierbij aan DANS van de KNAW of een connectie met kennisbanken bij erfgoedhuizen.
volkskunde 2024 | 2 : 265-269
267
Voorbeelden van publicaties
Om een idee te geven van het soort artikelen dat terug te vinden is in de Kennisbank, worden hieronder drie voorbeelden uitgelicht.
1 Beleid rond immaterieel erfgoed
Immaterieel erfgoed is overal om ons heen en geeft kleur aan elk mensenleven. Van optochten met corsowagens tot erwtensoep koken, van henna aanbrengen tot de Brielse Maskerade en Koningsdag vieren. Immaterieel erfgoed geeft mensen een gevoel van identiteit, verbindt jong en oud, toont een rijke culturele diversiteit en trekt vaak ook nog eens toeristen. Niet voor niets staat immaterieel erfgoed bij steeds meer gemeenten op de radar. Hoe maak je immaterieel erfgoed integraal onderdeel van gemeentelijk beleid? Hoe zet je immaterieel erfgoed in bij beleid over participatie en duurzaamheid? Deze gids biedt een handig stappenplan, tips en vele inspirerende voorbeelden uit andere gemeenten.
2 Blue Paper: Intangible Heritage to Strengthen Local Water Management
Het artikel ‘Intangible Heritage to Strengthen Local Water Management’ onderzoekt de rol van immaterieel erfgoed bij het verminderen van biodiversiteitsverlies en watertekorten als gevolg van klimaatverandering, met een focus op lokaal waterbeheer.
Het stelt dat bepaalde vormen van immaterieel erfgoed waardevolle kennis en praktijken bevatten, die dienen als aanpassingsstrategieën in een veranderende omgeving. Door beoefenaars te verbinden met specifieke plaatsen en elkaar, en het verleden te verbinden met toekomstige generaties, kan immaterieel erfgoed lokale kennis en ervaring in het werkveld brengen.
Voorbeelden, zoals graslandbevloeiing, watermolens en heggenvlechten, illustreren traditionele praktijken die, ondanks vervanging door moderne uitvindingen, opnieuw worden ingevoerd vanwege hun potentiële rol in waterbeheer en het creëren van een klimaatbestendig landschap. Het artikel benadrukt daarbij dat de waardevolle inzichten van ‘burgerwetenschappers’ die deze traditionele technieken gebruiken, door beleidsmakers en academici vaak over het hoofd worden gezien.
Het artikel is geschreven door dr. Jet Bakels en dr. Chantal Bisschop en kan worden gedownload van de website bluepapers.nl.
susanne bergwerff-verburg | de kennisbank van kien
3 Een museaal podium voor immaterieel erfgoed: ervaringen met co-creatie
In deze publicatie belichten we de belangrijkste aandachtspunten die een rol spelen bij het samenwerken met immaterieel erfgoedgemeenschappen aan tentoonstellingen. We beschrijven een viertal projecten op diverse locaties en gaan steeds in op de kansen en uitdagingen voor het museum en de erfgoedgemeenschap. Ook specificeren we bij elk praktijkvoorbeeld de rol van de erfgoedprofessional werkzaam bij Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland (KIEN). Met de beschrijving en analyse van concrete voorbeelden biedt deze brochure inzichten aan iedereen die werkzaam is in de erfgoedsector en musea, alsook voor studenten en docenten.
Deze publicatie is geschreven door: Jet Bakels, Carianne van Dorst, Sophie Elpers, Frank Hemeltjen, Pieter van Rooij en Mark Schep.
Meedenken of input leveren?
Het KIEN nodigt iedereen die zich met immaterieel erfgoed bezighoudt uit om een kijkje te nemen in onze Kennisbank. Of je nu geïnteresseerd bent in duurzaamheid, museale co-creatie, of de relatie tussen educatie en immaterieel erfgoed, er is voor iedereen wat te vinden. Daarnaast zijn we benieuwd naar jouw ervaringen met het opzetten van een kennisbank of toevoegingen aan onze Kennisbank. Neem gerust contact met ons op via info@immaterieelerfgoed.nl.
RECENSIES
Ned Blackhawk, De herontdekking van Amerika. Het inheemse perspectief van de geschiedenis van de Verenigde Staten. Utrecht, Omniboek, 2023, 666 p., ISBN 9789401920063, €49,50.
Wanneer je een boek als dit ter recensie mag lezen, dan weet je dat de postkoloniale tijd in de geschiedeniswetenschappen echt zijn vlucht begint te nemen. Ik schrijf zelf vaak in maatschappelijke en in filosofische analyses en oproepen dat we als westerlingen dringend en heel diepgaand onze intuïties en ook onze pretenties zelfkritisch moeten bevragen. Ned Blackhawk, professor geschiedenis aan de gerenommeerde Yale University van de VS, toont in een indrukwekkend en heel grondig werk hoe dat in zijn werk kan gaan.
Hij doet dat voor zijn eigen land, namelijk de Verenigde Staten, als hoogleraar en als lid van de West Shoshone indiaanse traditie (Nevada, VS). Hopelijk is die dubbele identiteit voldoende om de terug groeiende groep van suprematiedenkers in het Westen aan de ene kant, en ook zij die nu zo gemakkelijk elke kritische opmerking over de westerse omgang met anderen en met de natuur als ‘woke’ (in de zin van vijandig ten opzichte van de westerse cultuur) brandmerken te tonen waarom bescheidenheid en openheid van geest gepast zijn.
Dit werk is niet enkel omvangrijk en indrukwekkend empirisch onderbouwd (kan ik toch wel getuigen als ‘specialist’ te lande in verband met – enkele –– Noord-Amerikaanse indiaanse groepen), maar het is ook conceptueel uitstekend en volgehouden vernieuwend. Het uitgangspunt is dat het beeld van de VS dat standaard is geworden, in feite de blanke als brenger van beschaving voorstelt, tegenover de inheemse culturen (die afwisselend ‘inheemsen’ en ‘indianen’ worden genoemd in de vertaling) die primitief, soms ook dierlijk en in elk geval in de voorbije eeuwen ‘nog niet’ beschaafd werden genoemd. Een ander beeld, dat vooral na een eeuw blanke nederzettingen op het Amerikaanse continent populair werd, is om het nieuw ontdekte land als ‘leeg’ voor te stellen. Beide manieren van voorstellen van ‘de ander’, i.c. de oorspronkelijke bewoner van het continent, waren en
zijn diep vooringenomen, manifest onwaar en fungeren vooral om de massale discriminatie en ook volkerenmoord te verdoezelen, toont Blackhawk. Hij schrijft dit niet vanuit een ideologische kritiek (zoals bijvoorbeeld Vine Deloria dat deed in zijn ‘Custer died for your sins’), maar vanuit massa’s feitenmateriaal dat in de loop van de geschiedenis vergeten of ook wel weggeduwd is uit het bewustzijn van de blanke Amerikaan, omdat het de politieke en economische belangen in de weg liep. Zoals de auteur het zegt: geschiedschrijving ‘poetst … het geweld van het kolonialisme weg’ (p. 16). Zijn werk toont overtuigend hoe inheemse volkeren mee bepaalden en ook bepaald werden door de koloniale economieën, nederzettingen en politiek. Dat stelt het beeld diepgaand bij, en ontkracht nogal wat gangbare opvattingen over de aard en rol van de ‘blanke beschaving’ en over die van de inheemse culturen bij het ontstaan van de supermacht van de 20e eeuw. Het is die dialectiek tussen beide die hier wordt uitgewerkt: ‘De Amerikaanse indianen speelden in elke eeuw van de historische ontwikkeling van de VS een hoofdrol’ (p. 21). In de eerste eeuwen (van Columbus tot 1769) tonen de herontdekte bronnen dat verschillende volkeren langs de oostkust met de komst van de Engelse en Nederlandse kolonisten vooral als onderhandelaars optraden. Dat liep uiteindelijk vaak fout af voor hen: ziekte (pokken en andere infecties), moord en gebiedsroof toonden keer op keer dat de indringer het compromis liever niet aanging, terwijl de vele (en vaak fundamentalistische) christelijke missies elke vorm van onderhandeling
als vijandig brandmerkten. Tegelijk lukte in de ‘Inheemse Binnenzee’ (van de Grote Meren doorheen de Midwest tot New Orleans) het compromisleven tussen Franse en inheemse groepen wel. Maar de geschiedschrijving laat het tot vandaag voorkomen alsof de VS enkel ontstond als een Brits NoordAmerika, waarbij de Franse concurrent gaandeweg verslagen en grotendeels werd verdreven of uitgekocht. De indianen die met die laatste een samenlevingsakkoord hadden bereikt werden dan als vanzelf voorgesteld als de onbetrouwbare verraders die de Engelstalige ‘beschaver’ moest zien te bekeren, of uit te roeien. Dit beeld is nog steeds dominant in de historische voorstellingen, toont Blackhawk, terwijl de opnieuw ontdekte en beschreven feiten aangeven hoe onjuist dit was en is.
In de daarop volgende eeuwen (en vanaf de onafhankelijkheid dus) worden herhaaldelijk twisten vermeld in politieke kringen van de Britse kolonisten: militairen met veldervaring zoals G. Washington verdedigden in het begin de indianen en hun onderhandelingsstrategieën, maar veranderden van standpunt wanneer de kolonisten die in het binnenland opereren (tot de Mississippi) of in het Zuiden (met de op gang komende zwart Afrikaanse slavenplantages) dreigden met afscheiding. Het Angelsaksische compromis dat daaruit voortkwam in de grondwet en in de politieke praktijk van de parlementen en regeringen nam steeds enkel de (tegenstrijdige) belangen van verschillende blanke groepen ernstig, en liet mensonterende behandelingen, verplichte verplaatsing en ook moord toe ten aanzien van indianen (en zwarten). Het grootste deel van het
boek geeft in detail deze geschiedenis weer, waarbij opvallend veel voorstellen voor relatieve autonomie of soevereiniteit door indianen werden bedongen, om dan weer geschonden te worden (in de verder gelegen delen van de Unie) of door een nieuw verkozen president simpelweg werden afgeschaft. Half voldragen voorstellen van soevereiniteit leidden tot een soort thuislanden: de reservaten waar indianen een beperkte zelfbeschikking kregen, met de plicht van scholing en enkele andere beperkingen, onder een soort voogdij van het Congres en de President. De eis van assimilatie, vanuit economische en ideologische belangen door politici en missies geformuleerd, keert echter voortdurend terug. In de 20e eeuw vinden we, na de solidaire en vaak belangrijke inbreng van tienduizenden indianen in de Tweede Wereldoorlog toch een aanhoudend doorzetten van de assimilatieprogramma’s via scholing en ook kinderroof, om onder president Nixon uit te monden in de Termination Act: alle reservaten zouden worden opgeheven (waardoor blanke ondernemers de gronden en vooral ook de ondergrond zouden verwerven) en indianen moesten naar de steden verhuizen. Met het verdwijnen van Nixon, de start van de Vietnamoorlog en de moord op president Kennedy komt dan L.B. Johnson in het Witte Huis. Hij is zonder meer de eerste die terug en grondig de onderhandelingen met de indianen ernstig neemt en grote stappen naar soevereiniteit initieert. Helaas, besluit Blackhawk terecht op het einde van het boek, is de eis van totale assimilatie en dus van vernietiging van de cultuur van de inheemsen niet voor altijd geweken. Het Congres, dat gaandeweg de
politieke ontwikkelingen rond indianen dominant ging bepalen, kon (samen met de zittende president of zelfs tegen hem) gelijk welk verdrag tussen federale overheid en inheemsen vernietigen, en ook dat zien we recent (onder president Trump en vandaag) opnieuw gebeuren. De rijkdom van de ondergrond speelt weer een zeer grote rol in de bepaling van rechten van de inheemsen en na een zeer korte periode van democratisch samenleven in diversiteit (met relatieve soevereiniteit voor de inheemsen, die het dan ook eindelijk economisch beter ging) onder president Clinton wordt alles weer opnieuw onzeker.
Dit boek is een huzarenstuk: de geschiedenis en de identiteitsopvatting van de Verenigde Staten in de wortels kritisch bekijken en aan de hand van feitelijke argumenten belangrijk herschrijven. Blackhawk slaagt erin om dit op overtuigende manier te doen, tot en met vermelding van recente veranderingen in economische en politieke organisatie.
Zijn beeld getuigt dat de blanke ‘beschaving’ met veel tegenzin uiteindelijk dan toch, na drie eeuwen strijd, de inheemse volkeren als partner en niet als vijand of enkel bron van eigen verrijking heeft leren zien. Maar waakzaamheid blijft geboden, zoals de recente regeringen in de VS tonen. De auteur beschuldigt zelden, maar wijst wel op de positieve voorstellen voor samenleven die vooral de indianen in de loop van de eeuwen hebben aangedragen, en die met L.B. Johnson voor het eerst tot werkbare en positieve uitwerkingen begonnen te leiden. Daarmee toont hij de rol – tot vandaag – van de indiaanse groepen in de vormgeving van het maatschappelijke project in
2024 | 2 : 271-301
de VS (dit is, gelukkig, zegt hij soms, een federale materie).
Vanuit een verwante, maar niet behandelde, indiaanse traditie kan men ook denken aan de voorstellen van ‘convivir‘ die Latijns-Amerikaanse indiaanse groepen aandragen en die nu meer en meer prominent opgepikt worden, of zelfs de Afrikaanse voorstellen van Ubuntu. Als we dat allemaal op een eerlijke en ernstige manier in de mondiale interculturele context willen inbrengen, bewust van de nieuwe situatie van een mensheid die interdependent geworden is, dan lijkt er tenminste een andere weg mogelijk dan die van oorlog en eliminatie van wat anders is dan de dominante ideologie van het moment. Dat is niet wat Blackhawk betoogt, maar analyses zoals in zijn boek laten minstens toe om verstand en menselijke solidariteit met elkaar te verbinden. Door zijn werk toont de onderzoeker hier hoe we ‘dekolonisering’ van de (humane) wetenschappen kunnen opvatten.
Rik Pinxten
Lieve Blancquaert, Wij zijn Europa. Ontmoeting met een continent, Hannibal Books, Veurne, 2024, ill., 304 blz., ISBN 978-94-6494-107-4, € 55.
Het nieuwe fotoboek van Lieve Blancquaert heeft een heel ambitieuze titel. Het maakt dan ook deel uit van een project: samen met dit boek loopt er een tentoonstelling in Mechelen en kun je op VRT Canvas kijken naar een zesdelige documentaire van de roadtrip die de auteurfotografe met haar vriendin Marij De Brabandere door de 27 lidstaten van de Europese Unie, plus het Verenigd Koninkrijk, heeft gemaakt. Een haast onmogelijke opdracht. Zeker als je haar eigen opdracht leest: “Wie zijn die Europeanen? Wat verbindt ons?”
Gelukkig is de auteur zich bewust van haar subjectieve bril, want meer dan af en toe krabben aan de opperhuid van een land zit er binnen dit bestek niet in, zeker wanneer je nog die vele taalbarrières – 24 officiële talen – met behulp van tolken moet doorbreken. De grenzen mogen dan wel weggevallen zijn, de taalgrenzen zijn veel moeilijker te slopen, waardoor interviews soms een beetje hobbelig verlopen.
Blancquaert meldt dat ze de toeristische hotspots wil vermijden, maar haar eerste stop is wel degelijk één van de meest bezochte plekken van Berlijn. Checkpoint Charlie. Anderzijds wel te begrijpen omdat net de val van de muur op 9 november 1989 uiteindelijk de steppingstone is die aan de basis ligt van het Europa zoals we dat nu kennen. Van daaruit doet haar camper dienst als een soort hop-on-hop-offbusje dat doorheen al die Europese landen cruiset met occasionele stops, waar Blancquaert even aan die vermelde opperhuid van dat land krabt en hier en daar een beetje eelt tegenkomt. Daar ligt precies het grote verschil tussen de documentaire en het boek. Op tv hoor je de iets uitgebreidere interviews
die in het boek vaak tot net iets te korte fragmenten zijn herleid. In die fragmenten wordt (misschien wel te) vaak op confrontatie en op godsdienst gefocust en veel minder op hoe mensen leven en werken in die landen. Daardoor krijgt de lezer eerder een beeld van verschillen en veel minder van eenheid. Het dagelijkse leven van de Europeanen vind je niet terug.
Het hoofdstukje Cyprus bewijst trouwens dat je veraf ook dichtbij kunt halen. De migratie binnen Europa is een realiteit en het verhaal van de Grieks-Cypriotische man.
Blancquaert trapt wel haast onvermijdelijk in de val van de clichés. De tijd dat de Scandinavische landen zowat op elke lijst bovenaan staan is weliswaar niet voorbij, maar de standpunten in bijvoorbeeld egalitaire “droomlanden” Denemarken en Zweden in verband met migratie tonen ondertussen toch ook wel een heel ander beeld dat niet onmiddellijk naar eenheid zweemt.
En het moge wel duidelijk zijn, bij elke geïnterviewde persoon kun je wel iemand vinden die precies het tegenovergestelde beweert
Toch is dit een mooi en vooral verzorgd boek, zoals we dat onderussen bij uitgever Hannibal gewoon zijn. Blancquaert slaagt er wel degelijk in om haar vele ontmoetingen in mooie beelden om te zetten en daar wel die eenheid in verscheidenheid te bereiken. Maar we moeten ons er wel bewust van zijn dat dit maar één kijk op Europa is, niet beter, niet slechter, maar gewoon anders dan welke andere blik dan ook op dit continent.
Paul Catteeuw
Jan Brokken, De ontdekking van Holland. Amsterdam/Antwerpen, Uitgeverij Atlas Contact, 2024, 319 p., 66 ill. in kleur en zwart-wit. ISBN 978 90 450 5015 7, € 26,99.
De titel van het boek De Ontdekking van Holland doet misschien weidse geschiedenissen vermoeden, maar het zoomt juist op magistrale wijze in op één tijdvak, één locatie in Holland, en één vorm van kunst. Het omslag van het boek doet al zoiets vermoeden: we zien er het schilderij On the dyke at Volendam (1895) van Elizabeth Nourse, een impressionistische schilderes uit Cincinnati, Ohio (die ook vijf jaar in Parijs had geleefd en gewerkt). Op het schilderij staan Volendammer vrouwen met kinderen op een stormachtige dijk naar de Zuiderzee te turen om te zien of hun echtgenoten veilig terugkeren van de visvangst.
Auteur Jan Brokken beschrijft de periode van 1881 tot halverwege de twintigste eeuw, toen schilders in
groten getale vanuit alle delen van de wereld naar Volendam kwamen om er de mensen in klederdracht, de huizen, de folklore, de botters, de kleuren, de wolkenluchten, het licht en de zee te schilderen. Dat er zich een permanente kunstenaarskolonie vestigde was te danken aan één kunstminnende inwoner van Volendam: Leendert Spaander (Nieuwendam, 18 september 1855 - Edam, 2 juli 1955). Hij was het die in 1881 een café aan de haven kocht en het omtoverde tot Hotel Spaander met kamers en een aantal ateliers. Hij was het die kunstschilders uit binnen- en buitenland uitnodigde om in zijn hotel te komen logeren en te werken. Dat werd een succes: schilders (ook vrouwen) kwamen uit Frankrijk, Duitsland, Zwitserland, Oostenrijk, België, Engeland, … En zeker ook uit de VS, waar in die periode een ware Holland Mania woedde: de schilderijen die in Volendam en omstreken werden gemaakt, verkochten uitstekend. Sommige schilders kwamen naar Hotel Spaander voor een paar dagen, anderen bleven er een paar jaar logeren. De kamerhuur was niet hoog, de ateliers waren licht, de maaltijden die echtgenote Aaltje Spaander serveerde waren goedkoop en smakelijk (veel vis natuurlijk), en de Volendammers waren best bereid om te poseren. Zo’n sessie leverde al gauw een gulden op, terwijl met de hele dag netten boeten een kwartje werd verdiend.
Op buitengewoon onderhoudende wijze vertelt Jan Brokken over de schilders die Hotel Spaander aandeden, van hele beroemde als Pissarro en Renoir, tot net iets minder befaamde als Thaulow, Clausen, Signac, Van Rysselberghe en nog vele meer. Verteld wordt
wat zij in Volendam kwamen doen, welke schilderijen zij er maakten en welke stijl zij hanteerden (impressionisme, expressionisme, pointillisme, naturalisme, sociaalrealisme). Het boek is rijk en in kleur geïllustreerd, maar bij de enthousiaste beschrijvingen van Brokken denkt men regelmatig: wat jammer dat er niet een afbeelding van dat schilderij is afgedrukt – regelmatig heb ik Google geraadpleegd om nog meer te zien, zoals het aandoenlijke portret van Steentje Tuip van Hans von Bartels (Brokken denkt dat het meisje eigenlijk Stijntje heette; Stientje kan ook als men Steentje op z’n Engels uitspreekt. Veel maakt het niet uit, want voluit zal ze Christina geheten hebben).
Aardig wat schilderijen werden overigens aan Leendert Spaander geschonken, soms als afbetaling van schulden, en die schilderijen werden dan opgehangen in het hotel. Tot voor kort nog waren veel van die schilderijen bij Spaander te bewonderen, maar het hotel heeft de coronacrisis helaas niet doorstaan en is in 2020 failliet gegaan. Zakenimperium Best Western heeft naam en locatie overgenomen, en heeft alles tot een regulier toeristenhotel omgebouwd. De vele schilderijen die er hingen worden nu elders beheerd door de vorige eigenaar, Evert Schilder.
Juist als de behandeling van de bezoekende schilders wat veel lijkt te worden, wordt de lezer getrakteerd op andere hoofdstukken, bijvoorbeeld over de watersnoodramp die NoordHolland in 1916 teisterde, toen Spaander tijdelijk tot noodhospitaal werd omgebouwd. Een regelrechte thriller is het hoofdstuk over ‘De Moord op Doortje’. De Duitse schilder Georg Hering trouwde in 1912 met
Leenderts dochter Pauline Spaander. In 1915 werd (klein)dochter Doortje geboren. In 1918 overleed Pauline zoals velen aan de Spaanse griep. In 1919 hertrouwde Georg met de Duitse Elisabeth Lasalle en het echtpaar keerde samen met Doortje terug van Duitsland naar Volendam. Uit allerlei voorvallen blijkt dat Elisabeth als een boze stiefmoeder optrad tegen de vijfjarige stiefdochter Doortje. Het huwelijk met Georg liep slecht, Elisabeth had al eens opgemerkt dat het beter zou zijn “als Dora maar dood was” (p. 120), en Georg wenste te scheiden. Op een dag werd Doortje verdronken in een waterput gevonden, ernstig mishandeld. In de rechtszaak die volgde werd Elisabeth tot twaalf jaar gevangenisstraf veroordeeld. Vrijwel alles in het bovenstaande is een bespreking van Deel 1 van het boek, maar er is ook nog een Deel 2 waarin de verhaallijn minder strak is en de betogen veel meer uitwaaieren. Niettemin is ook dit tweede deel boeiend, en behandelt onder meer het gerucht dat veel Volendammers eigenlijk van de Spanjaarden afstammen. Dit feit zou teruggaan tot de Opstand, en te maken hebben met zowel affaires met, als verkrachtingen door Spaanse soldaten. Uitgebreid archiefonderzoek heeft deze geruchten naar het rijk der fabelen verwezen. Waar wel bewijs voor werd gevonden is dat veel Sefardische joden, die in de 17e eeuw Portugal ontvluchtten, in Volendam zijn neergestreken. Zij droegen typisch Joodse namen als Salomons of Tavissen, maar veranderden deze achternamen spoedig in Snoek, Tuyp, Molen of Butter, in een poging op te gaan in de Volendamse samenleving. Ook bekering tot het katholicisme droeg hieraan bij.
Dit rijke boek is in een enthousiaste, persoonlijke stijl geschreven en er lijkt zo ongeveer niets te ontbreken. Niets? Als volksverhaalonderzoeker heb ik één vertelling gemist, namelijk de sage of mythe over het Zeeveulen van Volendam.1 Het is er allemaal mee begonnen dat niet meer begrepen werd waarom Volendam zo heette. Men meende er Veulendam in te horen, en niet Vollendam, verwijzend naar een dichte dam uit de late middeleeuwen. In de veronderstelling dat Veulendam verwees naar veeteelt werd er in de 17e eeuw zelfs een onofficieel wapenschild van Volendam ontworpen met daarop een paard met een platvis aan zijn hoef. Dit wapenschild hing óók aan de buitengevel van Hotel Spaander. Het volksverhaal dat hier bij verzonnen is, gaat als volgt: meisjes staan te hooien als er plots een wit veulen uit de zee komt stappen. Eén meisje is niet bang voor het dier en streelt het veulen, waarna het veulen haar een visje geeft. Dagen later herhaalt zich de geschiedenis, en het meisje klimt op de rug van het veulen, dat vervolgens met het meisje in zee verdwijnt. De hele sage is in feite een hervertelling van de Griekse mythe van Zeus en Europa. De kans dat de Volendammers zelf deze mythe kenden is klein, maar dat de kunstenaars in Spaanders hun klassiekers kenden des te groter. Schilderijen en een cartoon rond dit verhaal kwamen in Spaanders terecht. W.J. Tuyn tekende het verhaal op en publiceerde het in 1892 en 1900. In sommige versies krijgt het verhaal nog een verklarend einde:
1 Zie Blécourt, Willem de, Ruben A. Koman, Jurjen van der Kooi & Theo Meder (red.): Verhalen van Stad en Streek: Sagen en Legenden in Nederland. Amsterdam 2010, pp. 367-369.
2024 | 2 : 271-301
de Volendammers zijn naar het meisje gaan dreggen, maar al wat ze ophaalden was heel veel vis. En toen zijn alle Volendammers overgestapt van veeteelt op visserij.
Theo Meder
Theresa Häusl, Kuriere, Kunstagenten und Mäzene. Repräsentationskultur und Patronagestrategien der habsburgischen Generalpostmeister Thurn und Taxis (16./17. Jh.), Regensburg, Verlag Friedrich Pustet, 2024, XLVIII, 472 p., ill., 978-3-7917-3475-0, 49,95 €.
Zeker sinds de prachtige restauratie van de site, niet ver van het Brusselse Noordstation en de haven, smaken wakkere mensen in België/ Vlaanderen/Brussel opnieuw de combinatie Tour en Taxis/Thurn & Taxis. De insteek op de bijbehorende webstek liegt er niet om: “Tour & Taxis, gelegen in het hart van Brussel, is meer dan alleen een historisch monument. Het is een verzameling van ervaringen, kunst en
ontdekkingen. Deze iconische locatie, ooit een centrale douanefaciliteit, is opnieuw uitgevonden om bezoekers een diepe duik in de Brusselse cultuur te bieden. Van kunsttentoonstellingen en lokale markten tot gastronomische restaurants en culturele evenementen, Tour & Taxis is de bestemming die je moet bezoeken om Brussel in al zijn glorie te ervaren.” Dit flink doordravende promopraatje kapitaliseert op diverse links met het verleden. Via de consequenties van interventies van Leopold II, wordt hinkstapspringend teruggegaan tot de zestiende en zeventiende eeuw op de bijbehorende website ( https://tour-taxis.com/nl/overons/). Meer dan een kwarteeuw geleden heb ik zelf, in een niet gepubliceerd proefschrift, onder meer de genealogische, heraldische en andere culturele constructies van de combinatie Tour en Taxis in de eerste helft van de zeventiende eeuw, via het werk van Jules Chifflet en zijn familie en vrienden (zoals de familie Moretus in Antwerpen) mogen bestuderen. Het gaat over een familie die van snelle grensoverschrijdende communicatie haar fortuin heeft gemaakt en onder meer in adellijk symbolisch kapitaal heeft kunnen omzetten, drie en vier eeuwen geleden. Het geval Tour & Taxis is een van de sleutels om erfgoedpatronen en voorbeelden vandaag te ontdekken en te snappen hoe vormen van translatie, imagebuilding en erfgoedgenealogie samen gaan.
Het boek dat hier wordt besproken is een afgeleide van een proefschrift dat in april 2022 aan de Universiteit Regensburg werd verdedigd. Dat was het orgelpunt van een fascinatie die ontstond tijdens een schoolreis naar België (“Flandern”, p. 9) waar de auteur in de ban raakte van een
wandtapijt met de legende van OnzeLieve-Vrouw-ter-Zavel. Dat was besteld door de familie von Taxis. De fascinatie voor het werk en de opdrachtgevers liep helemaal uit de hand, maar uiteindelijk wist Theresa Häusl dit te sublimeren in de vorm van een doctoraat.
Eerst brengt ze een korte schets van het steile carrièrepad van de familie uit Bergamo, die al in de veertiende eeuw met koeriersdiensten tussen onder andere Venetië en Rome bezig was en die vanaf de zestiende eeuw haar dienstverlening in diverse gebieden in de portefeuille van de Habsburgers kon ontplooien, onder meer als keizerlijk postmeester-generaal. De sleutel lag in de perfectionering van het estafettesysteem van de post, gekoppeld aan machtsconstellaties zoals de Habsburgers die in Europa uitbouwden en in combinatie met familienetwerken van de leidinggevenden in die snelpostsystemen in verschillende regio’s. Frans (1459-1517) en Baptist (1470-1541) von Taxis en hun familieleden konden vanaf het begin van de zestiende eeuw hun snelpostnetwerk vanuit Brussel uitbouwen. In het boek reconstrueert Häusl welke rol kunst, in het bijzonder mecenaat en gerichte bestellingen, en andere vormen van cultuur daarbij een rol speelden. Een schakelpunt is de publicatie door Jules Chifflet (en zijn familie) in 1645 van het boek Marques d’Honneur de la Maison de Tassis, uitgegeven in de Officina Plantiniana te Antwerpen, door de Moretussen dus. Een van de punten die Häusl wil maken is dat in de historiografie de familie von Thurn und Taxis vooral als (na de origine in Bergamo of Milaan) een “Duitse” familie wordt beschouwd, zoals blijkt uit de
representatie in www.thurnundtaxis. de en de link met het vorstelijke Schloss St. Emmeram in Regensburg, maar dat hierbij onvoldoende in rekening wordt gebracht dat de belangrijkste sociale en culturele promotie tot de top van de Europese adel in grote mate in Brussel gebeurde, in de zestiende en zeventiende eeuw. Vanuit het perspectief van de genealogie van het erfgoedconcept is dit dubbel fascinerend. Enerzijds omdat hier goed kan worden gevolgd hoe zo’n symbolisch kapitaal via processen die we vandaag onder de noemer “erfgoedwerk” zouden classificeren wordt gemaakt over generaties heen. Maar anderzijds ook hoe dat vandaag in geautoriseerde erfgoedprocessen wordt verwerkt (zoals blijkt uit die website en uit de sponsoring voor de reeks waarin het boek verschijnt). De fase waarin de Chifflet-familie optrad in het midden van de 17e eeuw om de genealogische en heraldische fusieoperatie tussen Tour en Taxis te realiseren was belangrijk. Maar in dit werk maakt Häusl duidelijk dat ook de voorgaande decennia mee in rekening moeten worden gebracht. In die zin kan de relevantie van dit werk niet voldoende worden benadrukt, op een ogenblik dat ook in Vlaanderen en in Brussel aan herijking via het erfgoedparadigma wordt gewerkt. Dit is een van de redenen waarom we in deze recensie in dit tijdschrift in het Nederlands een kruimelspoor aanbrengen. Het is een uitdaging om framing van ”erfgoed(werk) in Europa” door de Europese instellingen in te kleuren. Het is ook een kans (en hoog tijd) om middeleeuwse of vroegmoderne netwerken, of het nu gaat over de Hanze, over religieuze ontwikkelingen, over snelpostsystemen of over een
familiegeschiedenis zoals die van von Thurn und Taxis, een plek te geven en voorbij de verhalen van de natiestaten uit de negentiende of twintigste eeuw te cultiveren. Dit geldt ook voor het internationaal archiefonderzoek dat daarbij nodig is, zoals Häusl demonstreert bij de exploratie van het potentieel van het FTTZA (Fürst Thurn und Taxis Zentralarchiv) in Regensburg voor de geschiedenis van niet alleen het postwezen of de (adellijke) familiegeschiedenis, maar ook voor de kunstgeschiedenis en de politieke geschiedenis in wat vandaag België of Brussel genoemd wordt. De reikwijdte en het belang van bijvoorbeeld de correspondentie van de top van het snelpostimperium mogen niet over het hoofd gezien worden. Dit geldt ook bijvoorbeeld voor plekken zoals de Ursulakapel in de kerk van Onze-Lieve-Vrouw-terZavel in Brussel. En uiteraard ook voor het sleutelwerk van Jules (begrijp: de familie) Chifflet uit 1645. Waardevol is daarom de nauwgezette beschrijving van de opdrachten van de von Taxis familie en daaruit resulterende kunstwerken, zoals de wandtapijtenreeks uit 15161518 van de legende van Onze-LieveVrouw-ter-Zavel. De tapijten zijn nu verspreid in verschillende musea, gaande van de Hermitage in SintPetersburg over het Broodhuis te Brussel tot het KMKG te Brussel. Ook de opmerkelijke episode in 1535, waarbij Muley-Hassan, de vorst die tussen 1534 en 1543 over “Tunesië” heerste bij Baptista de Tassis thuis logeerde, zogezegd bij een bezoek aan keizer Karel V, wordt uitgeplozen, inclusief het recupereren voor de imagebuilding van de familie een eeuw later, namelijk, in het boek verzorgd door de familie Chifflet. Het wordt
besproken en ook wel ontmaskerd. (p. 143-155) Want Karel V bevond zich tussen 1531 en 1540 niet in Brussel. Maar zoals Häusl terecht benadrukt, is het feit dat dit verhaal over een heel bijzondere rol die de postmeestergeneraal te Brussel in relatie met een Noord-Afrikaanse vorst speelde, de moeite waard om ontrafeld en belicht te worden. Fascinerend is bijvoorbeeld ook de bespreking van de rol die de aangetrouwde Louise Boisot, de tweede echtgenote van Leonard von Taxis (1522-1612) en hun zoon Lamoral von Taxis (15581624) speelden in het transport en de studie van botanisch materiaal, zoals met name tulpen.(p. 171-179). Häusl maakt verder duidelijk hoe de familie en hun communicatie”business” toch kon navigeren en ook floreren in de Tachtigjarige Oorlog (1568-1648).
Knap is de bespreking van hoe cultuur, kunstpatronage van beeldende kunsten, de manipulatie van naturalia, architectuur en publicaties, in de 16e en 17e eeuw konden worden omgezet in een instrument voor sociale promotie, met name het beklimmen van de ladder naar de hogere adel. Allerlei projecten zoals het laten bouwen en dan activeren van een (Madonna van) Loretokapel in Buizingen (door Lamoral in 1615) passeren de revue. Vooral de “uitgevonden genealogie”operatie, om de Taxis in de Turn te smeden en vice versa, springt daarbij in het oog. Daar ziet men het netwerk van de familie von Taxis en ook van de Chifflets (met onder meer de Leuvense professor waarmee meerdere keren per week werd gecorrespondeerd, Erycius Puteanus) in actie (p. 274-281). “Thurn & Taxis” wordt geconstrueerd, niet alleen op papier in woorden en beelden (waarbij
Jules met de eer mocht gaan lopen en wat mee kon worden omgezet in een operatie om een transfer van Brussel naar Madrid te regelen), maar zelfs in driedimensionale vorm, nog steeds te bewonderen in de SintUrsulakapel in Onze-Lieve-Vrouw-terZavelkerk in Brussel. Knap is ook de reconstructie van de (tegenwoordig sterk verspreide, en deels verdwenen) kunst- en relikwieënverzameling en hoe die werd gebruikt in de Brusselse residentie van de von Thurn & Taxis (zie p. 288-298) op basis van een boedelinventaris uit 1676. Die werd in het boek als bijlage gepubliceerd (p. 367-432, nota bene in kleine druk en in twee kolommen!). Er werd ook een bloemlezing opgenomen uit de correspondentie bewaard in FTTZA. Wat niet gebeurde, is de systematisch tracering van het maaken publicatieproces van Les Marques d’honneur, bijvoorbeeld op basis van bronnen in de Collectie Chifflet in de stadsbibliotheek van Besançon of in het Museum Plantin Moretus.
De combinatie van het onderzoek van Häusl en een onderzoek naar de activiteiten van de familie Chifflet kan het belang van dit boek versterken. Op pagina 278 en 282 wordt een beetje aandacht gespendeerd aan de connectie tussen Alexandrine de Rye (echtgenote van Leonard II) en Jules Chifflet. Daarbij komen ook even de raakvlakken met de ondertussen sterk uitgebreide onderzoekslijnen van de ondertussen in Leiden tot hoogleraar gepromoveerde Nadine Akkerman in beeld, die in 2011 al aandacht vroeg voor de vrouwennetwerken in de internationale nieuwsgaring en spionageactiviteiten van een speelster als Alexandrine de Rye. Hier zit zeker een nieuw verhaal in. Misschien wordt het stilaan tijd om
delen van mijn eigen ongepubliceerde proefschriftonderzoek over de Chifflets opnieuw eens op te nemen en in publicaties te herwerken, want in de activiteiten en netwerken en vroegmoderne “databank” van twee generaties Chifflets met een correspondentienetwerk als motor, zit een deel van de te leggen puzzel verborgen. Dat kan veel bredere raderwerken en mechanismen van de omzetting van culturele hulpbronnen in macht en representatie in beeld brengen. Bij deze heb ik alvast expliciet de aandacht gevestigd op dit proefschrift van Häusl dat een sleutelbijdrage over erfgoedwerk avant la lettre ontsluit en zo in de erfgoedliteratuur/geschiedschrijving in België mag worden opgenomen.
Marc Jacobs
volkskunde 2024 | 2 : 271-301
Henri Heimans & Dirk Verhofstadt, KZ syndroom. Een litteken dat nooit verdwijnt. Antwerpen/ Amsterdam, Houtekiet, 2024, 380 p., ill., ISBN 9789052409467, € 29,99; e-boek ISBN 9789052409474, € 15,30.
In september 2018 vroeg de theologiefaculteit van de Humboldt universiteit in Berlijn om voor haar symposium (en boek: Hohne & Meireis, 2021) te getuigen over de groei van extreemrechts in Europa. De focus was dan op de rol van religieuze groepen in die ontwikkelingen. Ik maakte een stuk over de opkomende beweging Schild en Vrienden, met hun leider die later in de Kamer werd verkozen. Bij mijn terugkeer in België vernam ik dat een televisieprogramma aan dit fenomeen gewijd was en ophef maakte. Even later stelde
Henri Heimans, één van de auteurs van dit boek, zich burgerlijke partij tegen de leider en de groep op basis
van hun overtreding van de wet tegen negationisme. Na veel uitstel door juridische procedureslagen viel, terwijl ik schrijf (12.03.24) het verdict: de rechtbank veroordeelt verschillende leden en de aanvoerder tot serieuze straffen (waaronder ontzetting uit politieke rechten voor een aantal jaren). Ondertussen was de oud-magistraat Heimans, op basis van brieven en een autobiografisch archief van zijn vader, begonnen aan een zeer pijnlijk en tegelijk schitterend traject: het opschrijven in groot en diep snijdend detail van de lijdensweg die zijn vader en zijn moeder als verzetslui hadden moeten meemaken, wat hen in verschillende concentratiekampen deed belanden onder de nazi’s en hun collaborateurs. Dirk Verhofstadt, die zich reeds duidelijk en met de gepaste onrust opstelde over de politieke ontwikkelingen in het ‘scharnierjaar’ 1933, in een 365 dagen agenda van ontwikkelingen toen en opmerkelijk parallelle maneuvers en politieke spelletjes vandaag, schoot hem ter hulp (Verhofstadt, 2022), reisde met Heimans naar alle vreselijke kampen van weleer en sprak met iedereen die van ver of nabij kon getuigen. Deze lange inleiding moet aangeven dat extreemrechts in dit belangrijke verkiezingsjaar (waar circa de helft van de mensheid naar een stembus zal kunnen gaan) aan een opmars bezig is, die deels (volgens de auteurs) ook te wijten is aan het ‘vergeten van het eigen verleden’, dat wil zeggen de snelle en immense ‘ontmenselijking’ die fascisme en nazisme slechts een paar generaties geleden uitwerkten, met tientallen miljoenen slachtoffers op dit continent en elders. De verwijzing naar generaties is niet zomaar gekozen: de titel van het boek luidt ‘KZ syndroom’ en het
is de bevinding van Heimans en vele andere nabestaanden dat de mensonterende gruwel die miljoenen mensen hebben moeten ondergaan in de kampen – samen met het vreemde stilzwijgen in de decennia die volgden – littekens, ongeneesbare wonden nalaat bij de getroffen generatie (van de jaren 30-40 van vorige eeuw) maar ook bij hun nageslacht. Tot vandaag etteren die wonden voort, met onder andere gevoelens van onpeilbaar verlies om wat niet meer gezegd kon worden, en dus niet kon genezen. Heimans stelde zich, tot in zijn diepste wezen geschokt door de spot en de botte antisemitische beelden van de groep Schild & Vrienden en hun macho aanvoerder, burgerlijke partij in een rechtszaak, die er – gezien vanuit het effect van het KZ syndroom – noodzakelijk moest komen om inderdaad niet te vergeten wat die ontmenselijkende racistische ideologie heeft aangericht in een zelfverklaard beschaafd continent zoals Europa. Want ja, terwijl de nazaten van de slachtoffers nog steeds leven met dat syndroom groeit een generatie op die steeds minder van dit verleden weet. En er ook zelden of nooit op school of in de media iets over te weten komt. Het is vanuit dat bewustzijn dat de auteurs dit werk aanvingen en een zeer lijvig boek schreven.
Het boek is bijzonder goed geschreven, en leest als een biografie. Het is tegelijk zeer grondig en tot in de gruwelijkste details onderbouwd: door getuigenissen, geschriften, beelden, historische studies en persoonlijk dossiermateriaal (vooral van de vader en de moeder van Heimans).
Voor jong en oud van vandaag willen de auteurs vooral hersens en hart aanspreken met bijzonder
gedetailleerde beschrijvingen van hoe mensen in de tijd van zich manifesterend fascisme en vol oorlogsgeweld (1930-1945) trachtten om toch een leven op te bouwen, eerst en dan steeds minder vertrouwend op een min of meer democratisch bestel dat een generatie na de eerste wereldbrand een wettelijk beschermd bestaan in het zich heropbouwende Europa zou mogelijk maken. Mensen zoals de hoofdpersonen van dit boek, die slechts na de oorlog elkaar leerden kennen en zo de ouders van Henri Heimans werden, leefden en werkten in die vooroorlogse context, gedreven door hun dromen en wensen. Tot frustratie, machtswellust, een atavistisch en structureel antidemocratisch ideologisch groepje de kans greep om de verzwakte democratie te veroveren. Dat gebeurde langs legale weg in het begin (via verkiezing van extreemrechtse figuren in machtsposities in Italië en Duitsland, gevolgd door een machtsoverdracht binnen het parlementaire systeem van toen), maar vergleed dan razendsnel in een cascade van antidemocratische en militaristische maatregelen en praktijken: personen met een tekortkoming werden massaal proefpersoon van ‘eugeneticadokters’ en vernietigingsspecialisten, waarna de opgedane kennis massaal overgedragen werd op sociaal-politiek linkse en op etnisch andere groepen (mensen met Roma, Joodse en Slavische afkomst). Met de systematiek die de Duitse (of misschien eerder de Pruisische) traditie eigen kan genoemd worden betekende dat niet alleen de ultieme vernietiging van die ‘anderen’. In eerste instantie, en het boek geeft hierover zeer nauwkeurig verslag, werd dit begrepen door de
nieuwe machthebbers als een gratis en onbeperkt ‘gebruik’ van die mensen als werkkracht, als werkslaven. Daartoe werd snel en doortastend eerst een triage gemaakt: zieken, zwakkeren, baby’s werden als overlast onmiddellijk geëxecuteerd of later in gasovens geleid, direct na aankomst in de verschillende kampen. De anderen, die nog een tijd nuttig konden worden ingezet als werkkracht/lastdier werden aan systematische uitbuiting en ontmenselijking onderworpen in concentratiekampen. Zoals het boek met naam en toenaam vermeldt, werd er vaak in uitzichtloze uitbuiting gewerkt in fabrieken (van munitie of andere) van zeer grote Duitse bedrijven van toen. Enigszins wrang vermelden de auteurs op het einde van het boek dat geen enkele van die grote bedrijven na de oorlog ernstige hinder ondervond, noch substantiële schadevergoedingen of zelfs maar excuses heeft aangeboden aan de getroffen families. Zeker, een paar bedrijfsleiders pleegden zelfmoord bij de bevrijding door de geallieerden, maar de bedrijven en ook de grote families die de verantwoordelijkheid droegen, begonnen in die tijd aan een nieuw leven. De namen van die bedrijven figureren tot nu in de top van het bedrijfsleven.
Hoe kon het systeem bestaan en voortbestaan? Uiteraard was de hiërarchische organisatie van de kampen, gekoppeld aan een draconische discipline, een voorwaarde om een dergelijk systeem in stand te houden: een onverbiddelijke toplaag met niets ontziende onmenselijke praktijken en de nodige wapens selecteerde zorgvuldig ‘hulpkrachten’ (de zogenaamde kapo’s) uit de gevangen populatie die hun iets beter overlevingsregime dankten aan hun
job om de extreme onderdrukking van de onderste laag absoluut rechtelozen uit te voeren. De details doen de lezer, ook de reeds geïnformeerde lezer, soms echt slikken, en zeker verstillen: hoe kunnen mensen hun medemensen zo mishandelen? Deugen de meeste mensen echt, zoals een hedendaagse populair boekje ons wil doen geloven, of is het toch vooral een goed functionerend en gestructureerd systeem van verantwoordelijkheden en rechten dat een relatief menselijk samenleven mogelijk maakt? Hoewel we in alle eerlijkheid en bescheidenheid moeten erkennen dat onze vorm van democratie niet ideaal, laat staan ‘af’ is, bevat zij toch een aantal mechanismen waarvoor in de complexe en nu steeds meer mondiale wereldorde niet zo snel goede, rechtvaardige alternatieven zich schijnen aan te dienen. Eén daarvan is zeker de vorm van zelfcontrole (en zo machtsbeperking) die ingebed zit in de scheiding van de drie machten, met de garantie van een politiek onafhankelijk rechtssysteem. Het boek toont o.a. hoe het afbreken van dat systeem of het ontbreken ervan in het concentratiekampproject, nagenoeg zeker leidt naar ontmenselijking, willekeur en onbeperkte macht over leven en dood van medemensen van machtswellustelingen en/of graaiers. Toch ook vandaag: wat met de Trumps, maar figuren als bedrijfsleiders Musk en Bezos? Functioneren controle en eventuele remmen nog, of wordt elke psychopathie rechtvaardig als ze zich kan doorzetten? Het onderschikken van de rechterlijke macht (als controleorgaan) aan de politieke leiders is niet verrassend een eerste stap, toen en nu. Nu ook, want de rechtstreekse inmenging in de ‘oude democratie’ VS door een
afgestemde presidentskandidaat in een soort ‘coup’ als de steeds toenemende kritiek van politiek rechts (van de N-VA-top tot wat zich als Vlaams Belang aandient) in eigen land moeten voor elke democraat, voorbij de eigen persoonlijke overtuigingen en belangen, meer dan een knipperlicht zijn dat minstens op dit punt de geschiedenis de neiging vertoont om zich wel te herhalen. Een recensie van een boek als dit kan dan ook enkel eindigen met de oproep om de juridische veroordeling van de woorden en daden van antidemocratisch en negationistisch extreemrechts ten volle en liefst ook met luide stem te steunen. Als het boek van Heimans en Verhofstadt minstens één boodschap bevat voor vandaag (vooral in de laatste hoofdstukken) voor de wat ontgoochelde burger van vandaag is het wel dat zij/hij best bij de les blijft en de vrijheid van allen niet mag riskeren voor de ontmenselijkende verzinsels van enkelen.
Het boek getuigt van zeer grondig en nauwkeurig speurwerk, ook al moet dit tijdens het werk psychologisch zeer zwaar geweest zijn voor de schrijvers. Zij verdienen hiervoor meer dan lof, vind ik, en bewijzen dat eerlijk en ook pijnlijk doorzetten op een pad dat wegloopt van de alledaagse NU- en IK-wereld van vandaag tot een menselijke samenleving kan leiden, en dat alleen zo de barbarij die we nog maar enkele generaties geleden hebben zien uithalen kan bedwongen worden. Ik hoop oprecht dat het boek door velen wordt gelezen en besproken, ook in de scholen, en in de media die misschien zo kunnen worden genezen van het afstompende opvoeren van spelletjes pro- en contra onder een
schare zogenaamde experten en te veel populistische hardroepers die een laat-Romeinse versie van brood en spelen steeds opnieuw tot leven schijnen te willen wekken. Om toch nog argumenten te geven waarom dit in de scholen en de media moet komen: het boek is eerlijk, en roept ons allen op om in de spiegel te kijken en onszelf te vragen of we mensen zijn, d.w.z. ethische wezens. Het alternatief is immers de hel.
Rik Pinxten
volkskunde 2024 | 2 : 271-301
Willy Katzenstein, „Der Freiheit Wimpel weht am Mast“. Selbstzeugnisse eines westfälischen Juden zwischen Assimilation und Emigration. Eingeleitet und kommentiert von Johannes Altenberend, Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Westfalen. Neue Folge 87, Bielefeld, 2024, 679 p., ill., ISBN 978-3-7395-1523-6, € 59,00.
Dit boek is op een vreemde manier tot ons gekomen. Susan Hamlyn, kleindochter van Willy Katzenstein, vond bij het opruimen van de kasten van haar oude moeder onvermoed oude manuscripten van haar grootvader en redde ze zo van de papiercontainer. En dat mag een geluk heten, want op die manier kunnen we kennisnemen van een toch wel merkwaardige geschiedenis. Hamlyn zorgde er immers voor dat de tekst uiteindelijk bij de Duitse historicus Johannes Altenberend terchtkwam. Hij zorgde voor de verzorgde publicatie van dit merkwaardige document.
De liberale joodse Duitser Willy Katzenstein is een vooraanstaand jurist en notaris in het Duitse Bielefeld, wanneer hij op veertigjarige leeftijd in 1914 wordt opgeroepen als soldaat in het Duitse leger. Aan het front komt hij niet, maar hij oefent verschillende administratieve functies uit in België (o.a. in Boom en Kontich als Ortskommandant) en even ook in Frankrijk. Tijdens die periode verdedigt hij o.a. Belgische spionnen en wordt zelfs op de vingers getikt, omdat hij tijdens zijn pleidooien te weinig “Duits” denkt. Op het einde van de oorlog wordt hij gedecoreerd, keert terug naar Bielefeld en bekleedt een belangrijke plaats in de liberale joodse gemeente. Maar de tijden veranderen snel. Het nationaalsocialisme van Hitler krijgt snel voet aan de grond en steeds meer joden doen een beroep op Katzenstein om een uitweg uit die menselijke impasse te vinden. Zo helpt hij duizenden geloofsgenoten aan de juiste papieren om Duitsland te ontvluchten. Zelf denkt hij lang – bijna te lang – dat de nazi’s hem omwille van zijn oorlogsverleden gerust zullen laten. Op de avond van Kristallnacht (9-10/11/1938) speelt zijn dochter nog op het orgel van de synagoge, een paar uur later gaat het hele gebouw in vlammen op en blijft enkel de sleutel nog over. Zijn vrouw overtuigt hem om de beide dochters te laten vluchten. Zodra ze hun kinderen in Londen in veiligheid weten, vluchten ze zelf ook in mei 1939. In de tussentijd staat hij nog een stroom van radeloze mensen met raad en bijstand op sociaal en economisch vlak bij in de hoop hen aan migratiepapieren te helpen.
In Engeland bouwt hij een nieuw leven op. Hij sterft in 1951, maar is
na de oorlog toch nog in Bielefeld op bezoek geweest. Zijn autobiografie eindigt met de aankomst in Londen.
Het huidige boek bestaat verder uit enkele gedichten, artikels over de situatie van de Joden tussen 1909 en 1938, de ansichtkaarten die hij tijdens de Eerste Wereldoorlog vanuit België naar huis stuurde en het oorlogsdagboek (23/8/1914 tot 11/12/1918, bij de thuiskomst in Bielefeld, precies een maand na het einde van de oorlog)
Het is vrij uitzonderlijk om een dergelijk bewogen leven zo goed gedocumenteerd te lezen. Uit eerste, dus subjectieve hand. Hieruit merk je ook de veranderende tijdsgeest en tegelijkertijd de veranderende houding van Katzenstein. Hij voelde zich in eerste instantie niet enkel joods, maar ook een Duitser, een houding die allengs tijdens de jaren twintig veranderde, wat Katzenstein op de laatste bladzijde van zijn autobiografie de zin “Nun sind wir der Hölle entronnen!” ontlokt.
Uiterst nauwkeurig heeft dr. Johannes Altenberend, historicus in de stad Bielefeld en vroeger bestuurslid van de Historische Kommission für Westfalen, de geschriften van Katzenstein getranscribeerd, gereconstrueerd en voor publicatie klaargemaakt. Het uitgebreide notenapparaat helpt het algemene beeld te schetsen en de lezer met bijkomende informatie vooruit te helpen. Zo gebruikte Katzenstein voor vele van zijn makkers en ook plaatsen slechts initialen. Niet alles was traceerbaar, maar Altenberend slaagde er wel in om heel wat informatie terug te vinden.
Als historicus maant hij de toekomstige lezer toch voorzichtig te zijn. In het boek van Björn Rzoska
Gedeelde grond (recensie in dit nummer van Volkskunde) wordt dit maar al te duidelijk bewezen. Zo is het perspectief van Katzenstein een perspectief dat eindigt in 1939. Zijn zelfgetuigenissen zijn uiterst persoonlijk, maar bij de ervaringen, gebeurtenissen en herinneringen kijkt ook het functioneren van het geheugen om het hoekje. Vergeten, verzwijgen en verdringen spelen daarbij waarschijnlijk een zeer belangrijke rol. Daarin schuilt ook het gevaar om zelfgetuigenissen als pure historische bron te gebruiken. Maar tegelijkertijd ook de kracht van het boek, waarin we zien hoe een liberale joodse burger uit de hogere klasse van Bielefeld via de Eerste Wereldoorlog stilaan in een fascistische wereld terechtkomt en uiteindelijk in Engeland als een migrant belandt. Dit persoonlijke verhaal toont meteen ook de brutaliteit van een regime dat in de jaren tot 1939 de meest verschrikkelijke wereldbrand voorbereidt en een volledige bevolkingsgroep ontmenselijkt, wat uiteindelijk leidt tot de massale vervolging van de joden tijdens de Tweede Wereldoorlog.
Voor de Vlaamse lezer is het oorlogsdagboek van 1914-1918 bovendien erg interessant, omdat Katzenstein op een zeer gedetailleerde wijze zijn verblijf in ons land beschrijft en die periode daardoor des te herkenbaarder is. Ook al lijkt het nu soms een beetje vreemd om plaatsnamen in oude spelling tegen te komen. Hij schrijft niet enkel over het dagelijkse leven van een soldaat van de bezettingsmacht, maar verduidelijkt vaak ook zowel direct als indirect over gevolgen van die bezettingsmacht voor de Belgische bevolking.
volkskunde 2024 | 2 : 271-301
Het manuscript heeft tientallen jaren in een Londense kast gelegen, maar het is dankzij een oplettende kleindochter toch niet verloren gegaan en het vertelt de geschiedenis van een joodse familie die weliswaar gespaard blijft van de concentratiekampen, maar ver van de heimat plots in een andere wereld verder moet.
Paul Catteeuw
Timothy Lloyd (ed.), What Folklorists
Do. Professional Possibilities in Folklore Studies, Bloomington, Indiana University Press, 2021, 245 p.: 9780253058423 (paperback, € 45), ISBN 9780253058409 (e-book, € 45), ISBN 9780253058430 (hardcover, € 93).
Deze recensie past in de “reculer/ sauter”-reeks die in het laatste nummer van de vorige jaargang in dit
tijdschrift is opgestart; meer bepaald in het schuine streepje. Timothy Lloyd was tussen 2001 en 2018 directeur in dienst van de American Folklore Society. Hij wilde een vervolg maken op de boeken die verschenen waren naar aanleiding van de honderdste verjaardag van dat genootschap, zoals Time and Temperature uit 1989. Dat gaf een overzicht van diverse (beroeps)rollen die “folklorists” konden opnemen, in de vorm van getuigenissen uit de praktijk: academisch bestuurder, archivaris, bibliograaf (zie James Dow2), biograaf, gemeenschapswerker, cultuurcriticus, curator, dramaturg, uitgever, filmmaker, performer, ambtenaar, publicist, platenproducer en leraar. Meer dan drie decennia later is dit lijstje sterk uitgebreid; denk alleen al aan de impact van de ontwikkeling van internet en sociale media sinds de jaren 1990. Het initiatief van de nieuwe publicatie kan gekaderd worden in een breder project dat ook een website opleverde: https://whatisfolklore.org/whatfolklorists-do/.
77 mensen (inclusief Lloyd zelf) met een academische training in “folklore studies” en/of “public folklore” in de Verenigde Staten vertellen wat ze “vandaag” doen (en in het recente verleden gedaan hebben) en hoe hun opleiding of vakgebied hen daarbij van pas komt. “Vandaag” was in de Covid19-periode, waardoor vele verhalen daardoor op een of andere manier gekleurd zijn en diverse mensen met hun vaardigheden aan de slag bleken te gaan in het documenteren
2 M. Jacobs, ‘Parateksten, folklore, volkskunde en bibliografische instrumenten in de 20e eeuw’, Volkskunde, 124:3, 2023, p. 375-399, p. 392-394.
en kanaliseren van de pandemie. Iets meer dan zes dozijn korte stukjes, geschreven door de “folklorists” zelve, leveren samen een breed zicht op hedendaagse jobs en functies op, in allerlei contexten. De meeste auteurs zijn Amerikanen. Maar er zijn ook kersverse immigranten zoals de jonge vrouwelijke Chinese volkskundige Ziying You. Of de na zijn studies in Berkeley naar zijn (IJs) land teruggekeerde Valdimar Hafstein bijvoorbeeld.
In vele bijdragen worden bij de nuttige vaardigheden of skills een van de concepten die de hoofdredacteur Timothy Lloyd regelmatig benadrukte, centraal gesteld: aandachtig luisteren en daarmee aan de slag gaan. “Folklore studies, the listening discipline”… Ook veldwerk, “fieldwork”, is een rode draad.
Een eyeopener is het verhaal van Meghan McGrath (p. 20-24) die met haar MA in folklore studies is doorgegroeid tot het hoofd van de design afdeling voor IBM Future Demands Initiative en de dienst van IBM Pervasive Encryption. Ze gebruikt haar skills om te zien en te luisteren naar hoe mensen met paswoorden omgaan. Ze benadert de omgang met COBOL of FORTRAN als een traject rond bedreigde talen. Ze organiseert en interpreteert sessies grappen vertellen over gebruik van computers en software om op het spoor te komen van technische problemen en verbetermogelijkheden: “This is the work Dorothy Noyes calls “humble”: it is informed by theoretical frameworks in the abstract but grounded in the practicalities of everyday lived experience.”(p. 22). Hierbij legt ze ook expliciet de link met soortgelijk onderzoek, zoals de jaarlijkse Ethnographic Praxis in Industry
Conference (EPIC, zie https://www. epicpeople.org/) of het werken met de IBM Design Thinking Field Guide. Via ontwerp(wetenschappen) kunnen ook bruggen gelegd worden met hedendaagse erfgoedstudies.
Op een andere manier een eyeopener is het verhaal van Bill Ivey (p. 76-79) over zijn aanwerving (“presidential appointment with Senate confirmation”) in 1997 als voorzitter van de National Endowment of the Arts in het licht van de toen al problematische spanningen tussen de Democratische Partij (onder president Bill Clinton) en de Republikeinse Partij, met creaturen zoals Jesse Helms, senator voor North Carolina. Hij maakte duidelijk hoe “folklore” kon helpen om de werkzaamheden van de NEA toch een breder draagvlak te laten hebben, in en buiten Washington D.C. en zelfs Jesse Helms te kalmeren in zijn kruistocht tegen de NEA. Noterenswaard, zeker in het licht van recente ontwikkelingen en “innovaties” binnen UNESCO, is de woordkeuze die hij al in het begin van de eeuwwisseling introduceerde:
“Gradually, my folklore argument wormed its way into the rhetoric of the endowment. Our NEA five-year plan now highlighted “Living Cultural Heritage,” not “The Arts”.”(p. 79).
Niet alleen de academische discipline geschiedenis cultiveert een spin-off of legitimeringszone zoals “public history”. Het gaat ruimer en zo kan men spreken over “public humanities”, zo stelde Danille Christensen (p. 24-27) vanuit haar PhD in folklore:
“Public humanities is often framed as a bridging endeavor – an effort to link the institutional to the everyday – or as a mediating impulse that translates the
2024 | 2 : 271-301
academic into the vernacular. In this usage, the word public names a mass audience sometimes imagined in terms of deficits (e.g., non-academics). Public facing is another descriptor, suggesting an outward orientation; the opposite of navel-gazing. What is at stake, in any case, is knowledge production and transmission, realized in verbs (document, display, inform, disseminate, preserve, revitalize) that assert various relations of power.” (p. 25)
Bij de interessante lijnen om in de 21e eeuw de toekomst in te springen komen enerzijds immaterieel erfgoed en het UNESCO paradigma af en toe bovendrijven in deze bloemlezing van professionele mogelijkheden. Een goed voorbeeld is de hoger vermelde Ziying You (p. 27-31) die niet alleen een brugfiguur is tussen “folklore studies” in China en de Verenigde Staten, maar ook de link legt met het paradigma van het borgen van immaterieel erfgoed en daarbij onder andere het concept van “folk literati” introduceerde om evoluties in China te begrijpen. De eveneens hoger vermelde Valdimar Hafstein (p. 72-76) komt aan bod in een hoofdstukje met het kopje “performing diplomacy”, waarbij hij nog maar eens allerlei anekdotes (het bij vele gelegenheden vertelde verhaal over de problematische rits van zijn kostuumbroek in 2011 bvb.) over zijn korte passages bij UNESCO en WIPO recycleert om opmerkingen te maken over onderzoek in dergelijke internationale arena’s.3
3 Vergelijk dit met C. Bortolotto & A. Skounti (eds.), Intangible Cultural Heritage and Sustainable Development. Inside a UNESCO Convention, London, Routledge, 2024.
Zoals gebruikelijk biedt Dorothy Noyes (p. 11-14) een van de sterkste, schijnbaar bescheiden en sterk reflectieve bijdragen met de titel “practicing internationalism”. Ze komt met een omschrijving die ik hier graag citeer: “Because we were full of self-doubt, because we were accustomed to synthesizing other positions and imagining rationales for them, because as a discipline we were associated with localized lowstatus endeavors that pointed to inequities and imperfections in the achievement of the modern – because in short, we did not intimidate anybody – we were able to go where respectable social science could not”. (p. 13). Ook inspirerend, met het oog op de ontwikkeling van “kritische erfgoedstudies”, is het verhaal van Leah Lowthorp (pp. 220-223) die uitlegt hoe ze als doctor in folklore studies zowel rond het bestuderen van de impact van het programma van de UNESCO Conventie van 2003 actief was (en bijvoorbeeld een gevalstudie over het Kutiyattam Sanskriet Theater uitvoerde) maar ook over de maatschappelijke relevantie van genetica en DNA-onderzoek kon en wil werken.
Anderzijds is er het openbreken van het veld van digitale cultuur. Een mooi voorbeeld is de bijdrage van/ over Timothy Tangherlini (p. 16-20) uit de Universiteit van Berkeley. Hij is onder andere verbonden met het ISEBEL-project waarover Theo Meder in dit tijdschrift eerder rapporteerde.4 Hij legde uit hoe het instrument (de elektronische “pijplijn”) dat ze ontwikkeld hebben om informatie in vele duizenden elektronische
4 T. Meder, ‘ISEBEL Intelligent Search Engine for Belief Legends’, Volkskunde 119:1, 2018, p. 87-89; Theo Meder, ‘ISEBEL en Dragonlore’, Volkskunde 125:1, 2024, p. 71-90.
berichten te schrapen kon ingezet worden om samenzweringstheorieën in tijden van Covid-19 te oogsten en te volgen. Tot slot wil ik in deze recensie nog even terugkoppelen naar waarmee ik begonnen ben, om deze bijdrage in de “slash” binnen “reculer/ sauter” te verankeren. Andrea Kitta (p. 129-132) brengt in haar bijdrage over “critiquing internet culture” aan hoe ze zich na haar PhD in folklore studies in de Memorial University of Newfoundland professioneel wil positioneren: “I consider it an honor and privilege to be a part of a microgeneration many on the internet have labeled Xennials – people born in the late 1970s and early 1980s who have had an analog childhood and a digital adulthood. I love to tell people that I wrote my first undergraduate paper using the library’s card catalog and my last paper using digital sources I found entirely online. I think those of us raised in two worlds -whatever those worlds are – need to move back and forth seamlessly between identities, and so we end up as natural folklorists because we’re innately aware that we are actively participating in culture while also studying it”.(p. 129-130).5 In haar geval leidde dit tot het proberen te volgen hoe (oudere) volkskundige informatie of folklore op het internet gebruikt wordt, bijvoorbeeld door witte nationalistische of extreemrechtse groepen. Kitta benadrukt hoe belangrijk het is cybercultuur te bestuderen en er ook aanwezig te zijn: ”Do not fall prey to the idea that the internet is bad or useless. The internet is
5 M. Jacobs, ‘‘Daar spreken we nog over…’ Over disciplinaire vertogen en praktijken, voor en met elektronische dataverwerking’, Volkskunde 124:3, 2023, p. 333-337; M. Jacobs, ‘Steekkaarten, -bakken en publicaties. De ingewanden van de ‘volkskunde’ in de 20e eeuw, Volkskunde 124:3, 2023, p. 339-375.
where folklore happens, where folklorists connect, and where folklorists connect with the public. It is a rich fieldwork site and a remarkably fertile place to observe and analyze culture and current events.” (p. 132)
Marc Jacobs
Henk Mees, De vergeten kampioen. BVV in 1948, Rotterdam, Kick Uitgevers, 256 p., ill., ISBN 978 94 91555 66 4, € 39,95.
Neen, dit tijdschrift wordt geen kanaal waarin we sportboeken recenseren. Daarvoor zijn er genoeg andere kanalen. Tenzij zo’n boek de sport an sich overstijgt en een maatschappelijk beeld schetst van een Nederlandse stad tijdens en na de Tweede Wereldoorlog in al zijn aspecten. Daarbij is voetbal een middel om mensen samen te brengen in een poging om even aan de pijn van de oorlog en een verwoeste stad te ontsnappen. De auteur, Henk Mees, is een geroemde Nederlandse sportverslaggever die haast op het voetbalterrein van Den Bosch werd geboren en daardoor ook oog had
volkskunde 2024 | 2 : 271-301
voor de vele sociale aspecten van een voetbalploeg in een maatschappij die stilaan uit het dal van oorlogsellende kroop.
Zo beschrijft Mees haarfijn hoe de Bosschenaren in hun kapotte stad moesten werken, leefden op rantsoenering en zelfs voor elektriciteit een meterkast met muntjes hadden. De tegenstelling tussen rijk en arm is heel duidelijk en kun je zelfs uit de bijnamen van de plaatselijke clubs aflezen (de petjesclub tegenover de club van de hoge hoeden). Het pauperisme tierde welig in ´s-Hertogenbosch. Toch is er een nieuw elan onder de stimulans van burgemeester Loeff die op vele terreinen de stad uit het moeras probeert te trekken. Door nieuwe industrie aan te trekken, maar ook door sportieve banden te smeden. Iets wat hard nodig is, want door langdurige armoede is de bevolking achterdochtig, overgevoelig en onverschillig. Voetbal lijkt dan een ontsnappingsroute te zijn, als toeschouwer of als speler.
We schrijven 1948 en sport is op dat ogenblik niets meer dan een uitlaatklep en bovendien volledig op amateuristische leest geschoeid. Wassen na de match deed je bijvoorbeeld uitsluitend met koud water. In dat jaar wordt BVV voor de eerste en enige maal kampioen van Nederland en dat mag een wonder heten als je de voorgeschiedenis kent. Het concentratiekamp Vught schurkt tegen de grenzen van Den Bosch aan en de stad kent zijn (groot deel) aan slachtoffers en mensen die ten prooi vielen aan Arbeitseinsatz in Duitsland. Zo moeten zelfs spelers hun match stopzetten, omdat Duitse militairen het veld opeisen voor een onderling partijtje. Naast de grote
vergrijpen ook de pesterijen tegen de bevolking.
De sociale functie van de Bossche voetbalploeg komt nog het best tot uiting in het kader van het “Nederlandsch Volksherstel HulpActie Den Bosch, waarbij geen toegangskaartjes werden verkocht, maar je alleen maar in het stadion binnen mocht als je huisgerief meebracht voor de minderbedeelden.
Voor de gewone tribune volstonden messen, vorken en lepels, maar wou je een plaats op de overdekte tribune dan moest je betalen met een bijl, grote zaag, beitel of ander prima gereedschap. Voor de jongenstribune volstond overigens een theelepeltje. Qua vorm van solidariteit is dit toch wel uitzonderlijk.
Het moge duidelijk zijn dat voetbal en sociaal leven erg met elkaar verbonden waren. Het ging zelfs zo ver dat na de oorlog een van de spelers na een zogenaamd contact een hersenschudding veinsde om niet met de KNIL in Indonesië te moeten gaan vechten, maar tegelijkertijd mag een andere speler niet meer meespelen, omdat hij zijn NSBsympathieën etaleerde. Hij werd daarvoor na de oorlog elf maanden geïnterneerd in Kamp Vught en was vervolgens weer welkom als speler van BVV. In ieder geval, voetbal was toen niet per se een opstap naar een succesvolle maatschappelijke carrière. Dat kon ook moeilijk, omdat streng aan het amateurisme de hand werd gehou-den en alle mogelijke betalingen en kosten leidden tot (levenslange) schorsingen. De voetballers bleven wat ze waren: sigarenmaker, straatmaker, lederbewerker of magazijnbediende. Het mag daarom misschien wel net daarom een wonder heten dat dit “stelletje”
amateurs het in Nederland tot landskampioen schopte in 1948.
Uiteraard is in dit boek ook wel heel wat belangstelling voor de sportieve kant van de zaak en worden de kampioenen één voor één belicht, maar dit valt buiten het bestek van deze recensie.
Toch heeft Henk Mees met dit prachtige en rijk geïllustreerde werk aangetoond dat voetbal in Den Bosch meer was dan alleen maar een spelletje, maar dat het een belangrijk onderdeel was in het zondagse vermaak van de verarmde Bosschenaren en meehielp in de maatschappelijke ontwikkeling van dat verpauperde Den Bosch. Vandaar dat dit boek een plaatsje verdiende in dit tijdschrift, omdat het een tijdperk toont dat lang voorbij is, maar tot op heden nooit op deze manier was gedocumenteerd. Het voetbal van toen in al zijn aspecten steekt dan ook schril af tegen het huidige voetbal.
Paul Catteeuw
Björn Rzoska, Gedeelde grond, Ertsberg, 222 p., ill., ISBN 978 94 64750 75 1, € 27,50; ISBN e-boek 978 94 64750 84 3.
Een biografie schrijven is altijd dansen op een slappe koord. Wat je ook schrijft – al dan niet gebaseerd op (gesproken of geschreven) documenten – er zijn altijd mensen die zullen beweren dat er zaken niet kloppen, opgeklopt of zelfs onoorbaar zijn. Er zijn ook altijd mensen die vinden dat je best de dingen laat zoals ze zijn. Geen nieuws is goed nieuws. Of – om in de context van de beschreven tijd te blijven – Im Westen nichts Neues. Björn Rzoska, ooit secretaris van dit tijdschrift, was zich maar al te goed bewust van het bovenstaande. Hij kende alle valkuilen en mogelijke persoonlijke aanvallen bij de publicatie van Gedeelde grond, ook binnen zijn eigen familie. Commentaren op Facebook zijn daar voldoende bewijs van. Hij moest dansen op een slappe koord en
tegelijkertijd twee borden draaiende houden.
Voor de historicus Rzoska was er echter geen andere weg naar de waarheid, naar de onthulling van een toegedekt verleden. Een grotere tegenstelling tussen het verleden van zijn beide grootvaders lijkt nauwelijks denkbaar. Zijn Vlaamse grootvader Paul was een oostfronter die uit idealisme tegen de communisten ging vechten, terwijl zijn andere grootvader Stefan een Poolse vrijheidsstrijder was. Althans, dit was het verhaal dat werd overgeleverd, maar tegelijkertijd werd toegedekt met een lappendeken van mysterieuze stilzwijgendheid. De zoektocht van de auteur brengt hem in Polen, Oekraïne en Frankrijk en resulteert plots in een heel andere familiegeschiedenis dan wat daarvoor werd verteld. Een ontluisterende trip in het verleden van twee geliefde grootvaders.
Dat is net het unieke aan dit boek dat op de kaft als literaire nonfictie wordt gecatalogeerd. Twee grootvaders die je graag hebt gezien, maar die je tegen het licht van de realiteit toch anders ziet dan de opa’s die je hebt gekend. Rzoska presenteert dit verhaal in korte hoofdstukjes aan het lezerspubliek, waardoor het vormelijk wel wat op een roman lijkt, maar vooral vaart in het onderzoek brengt en niet als een droge opsomming van feiten overkomt.
Het was in ieder geval geen sinecure om het oorlogstraject van de beide mannen in kaart te brengen. Het taalprobleem (Pools), de gesloten bronnen en natuurlijk ook de afwezigheid van de twee belangrijkste overleden getuigen, opa Paul en opa Stefan. Beetje bij beetje ontrafelt hij de beide verhalen en komt hij terecht op de gedeelde grond in Waasmunster.
Neen, Stefan Rzoska was geen Poolse vrijheidsstrijder, maar een jongeman die vooral onder de radar wou blijven en uiteindelijk toetrad tot de Polish guards, Poolse vluchtelingen die zich vooral bezighielden met de bewaking van militaire depots. De grootvader is plots geen held meer die vocht voor de vrijheid van onze wereld, maar een gewone man die weg wou van het land waartoe hij niet meer wilde behoren en een administratieve strijd leverde om tot Belg te worden genaturaliseerd.
Neen, Paul Rumes was niet de idealistische Vlaamse jongen die aan het oostfront de communisten ging bevechten. Wel integendeel, hij was een overtuigde nationaalsocialist die zich vanaf het begin bij de WaffenSS aansloot en die bijna zonder onderbreking aan het front was. In Polen en Oekraïne, maar ook in Frankrijk, wat meteen het bewijs is dat het niet om naïef idealisme ging. Door onderduiking en verdoezeling van de feiten blijft van een oorspronkelijke terdoodveroordeling een eerder korte gevangenisstraf over. In beide gevallen zijn het de harde feiten die het verleden inhalen en oude wonden weer openrijten en er ook nieuwe bijmaken. Want de historicus Rzoska overstijgt hier de familiebanden en documenteert haarfijn – voor zover mogelijk – het verleden en publiceert dat ook. Zonder franje of misplaatste familiegevoelens. De geschiedenis blijft niet, zoals dat waarschijnlijk wel vaker het geval is, binnenskamers, maar wordt door die publicatie een voorbeeldcasus voor de vele andere gevallen in Vlaanderen. Als familielid moet dat een moeilijke evenwichtsoefening geweest zijn, waarbij die dualiteit tussen zijn relatie als kleinzoon en zijn opleiding
als historicus voortdurend op de proef werd gesteld. Met telkens de vraag wat de familie ervan zou vinden. Maar een test waarin Rzoska met brio is geslaagd. Hij stelt vast en analyseert, hij vergoelijkt niets, maar oordeelt en veroordeelt ook niet. De jarenlang volgehouden leugen wordt door ernstig onderzoek in waarheid getransformeerd. Dit kan een helend effect hebben, niet enkel bij (een deel van) de familie van de auteur, maar misschien ook wel in gelijkaardige gevallen van collaboratie.
Het werk van Rzoska legt ongewild ook een pijnpunt in het hedendaagse geschiedenisonderzoek bloot. Daarin wordt orale geschiedenis een grote rol toebedeeld. Terecht overigens. Maar de geschiedenis van Rzoskas beide opa’s bewijst dat je heel voorzichtig en kritisch moet omgaan met dergelijke bronnen en de mogelijke motieven van de verteller haarscherp moet onderzoeken. Naast mogelijke onbewuste en ongewilde trous de mémoire, verwisselingen, anachronismen en foute herinneringen enerzijds, heb je ook de gewilde en bewuste verdraaiing en verdringing van het verleden. Zonder de bijkomende speurtocht van Rzoska waren we bij dat laatste – de beperkte orale overlevering – blijven hangen, de waarheid van de beide grootvaders zoals zij die probeerden te construeren om de realiteit van het verleden te vergeten. Daardoor is het boek ook een waarschuwing voor al te voortvarende conclusies bij het registreren van orale verhalen.
De moed van Björn Rzoska heeft geleid tot een merkwaardig boek dat alle lof verdient en als voorbeeld kan gelden, zowel inhoudelijk als vormelijk, om moeilijke geschiedenis toegankelijk te maken. Die moed
van de historicus blijkt ook door zijn pleidooi om vergeving, iets wat hem als politicus en fractieleider van Groen in een moeilijke spreidstand bracht en zijn exit uit de nationale politiek kan verklaren.
Paul Catteeuw
Martin Schoups, Meesters van de straat. Strijd om de publieke ruimte in Antwerpen, 1884-1936, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2024, 307 pp., ill., ISBN 978-90-4856 393 7, 29,9 €
De titel van het boek is veelbelovend. Een studie over meer dan vijftig jaar collectieve actie op straat in Antwerpen? Naast meetings binnen (dus eigenlijk niet op straat), komen verkiezingsrellen, geweld bij stakingen (ook vaak binnen), weerspannigheid tegen agenten, betogingen, zelfs stoeten en processies aan bod. Hiermee wordt ingespeeld op
2024 | 2 : 271-301
een intersectie van politieke en sociale geschiedenis(onderzoekstromingen): de studie van repertoires van collectieve actie. Ruim een halve eeuw collectieve acties en politieke agitatie op straat in Antwerpen voor en na 1900, gebaseerd op zowel een systematisch onderzoek van krantenartikelen als van processenverbaal van politie? Dat is welkom, een halve eeuw na het op de agenda zetten van dit soort van onderzoek in de sociale geschiedenis, door coryfeeën zoals E.P. Thompson, Eric Hobsbawm en Charles Tilly. Een nieuwe impuls in België via een doctoraat, drie decennia na de doctoraten van Karin Van Honacker (Lokaal verzet en oproer in de 17de en 18de eeuw: collectieve acties tegen het centraal gezag in Brussel, Antwerpen en Leuven, AGA, 1994, dit relevante standaardwerk wordt vreemd genoeg niet eens vermeld of gebruikt door Schoups) en copromotor Gita Deneckere (Sire, het volk mort. Collectieve actie in de sociale geschiedenis van de Belgische Staat 1831-1940, Universiteit Gent, 1994; uitgegeven door Amsab in 1997) en ruim een decennium na promotor Anton Vrints (Het theater van de straat. Publiek geweld in Antwerpen tijdens de eerste helft van de twintigste eeuw, Amsterdam University Press, 2011)? Krijgen die streepjes tussen de jaartallen in de titels nu eindelijk hun volle betekenis, bijvoorbeeld dankzij de jarenlange inspanningen van digitalisering van historische kranten?
Maar bij nader toezien gaat het niet om de volledige periode van 52 jaar, maar eigenlijk om slechts drie jaren: 1884, 1990 en 1936. Bovendien wordt het begrip “straat” erg breed en los gebruikt. Het eerste hoofdstuk, “de code van de meeting” bijvoorbeeld gaat eigenlijk over indoor meetings,
zoals de cijnsmeetings in 1884 en spektakels in het Sportpaleis in 1936. De auteur poogt vooral een van de belangrijkste modellen die in het laatste kwart van de 20e eeuw geformuleerd zijn aan te pakken. Het gaat vooral over de theorie van repertoires van Charles Tilly, maar dan bekeken met niet alleen een antenne voor “goed protest”, maar ook voor “lelijke” vormen van protest van onderop. De Amerikaanse onderzoeker poneerde, op basis van uitgebreid empirisch onderzoek, dat in de eerste helft van de 19e eeuw oude, “parochiale”, repertoires van collectieve actie (met charivari bijvoorbeeld) verdrongen werden door nieuwe, “kosmopolitische” repertoires (met betogingen bijvoorbeeld). Dit wordt hier het “kantelpuntidee” genoemd. Ten eerste probeert Schoups dit te bespreken door de notie van collectieve actie te verbreden, waardoor ook vechtpartijen, religieuze processies of carnavalsvieringen als “straatpolitiek” meegerekend worden. Maar door inhuldigingen van nieuwe pastoors, lijkstoeten of gouden bruiloften ook mee in rekening te brengen maakt hij weliswaar een prettig leesbaar verhaal over de drie momentopnames (nou ja, momenten … wel drie uitgekamde referentiejaren) maar vermindert de scherpte van de test van een klassieke theorie over collectieve protestactie. Ten tweede probeert hij aan te tonen dat in het oeuvre van Tilly (en zijn volgelingen) er een ideologisch gekleurde kijk op sociaal protest te detecteren zou zijn, waarbij minder aandacht zou zijn besteed aan xenofobische of conservatieve tendensen of incidenten. Tenslotte zou er sprake zijn van een natiestaatgerichte, hoofdstedelijke bias,
waarbij minder op ontwikkelingen op het platteland werd ingegaan in dat Tillyaanse onderzoek (maar klopt dat wel?). Interessant maar niet helemaal overtuigend is hoe Schoups in het algemeen besluit, de bewuste methodologische beperkingen van een doctoraatsonderzoek, als iets positiefs probeert te verkopen. Zie bijvoorbeeld zinnen zoals “het is een collectieve-actie-studie in een provinciestad, geen hoofdstad dus, voor een beperkt aantal steekproefjaren, met een erg minimale, open definitie van collectieve actie. Die keuzes moesten tegemoetkomen aan de hogerstaande kritieken”. (p. 272)
Dit is deels een verhaal over verschuivende posities en machtsverhoudingen tussen (generaties) academische geschiedkundigen. Schoups vecht onder andere tegen de wieken van de molens van salon-marxistische sociaal historici, door er op te wijzen dat zwaar geweld, uitsluiting, xenofobie, dreiging, weerspannigheid tegen de politie, niet verdwenen was maar bleef in de ruim halve eeuw die bestreken wordt. Het ging niet in eerste instantie om de Internationale (strijd en revolutie) maar om het verdedigen van eigenzinnig buurtleven. Er wordt daarbij wel ook een karikatuur gebruikt over het kantelpuntmodel, met name over het oude repertoire van “gewelddadige en intimiderende (…) onstuimige actievormen, (…) primitieve ‘anachronismen’, als laattijdige oprispingen van een ouder (lees: onbeschaafd) actierepertoire”. (p. 15) Hier was een langeretermijnperspectief en -reeks (zie ook de opmerking over het ontbreken van een proefschrift als dat van Karin Van Honacker) bruikbaar geweest. Terecht wordt in noot 19 gewezen op het meesterwerk van James Scott, Domination and the arts
of resistance: hidden transcripts (New Haven, Yale University Press, 1990). Ik ben het eens met de auteur dat dit nog steeds een breekijzer kan zijn om tot nog veel bredere, diepere en andere verhalen te komen. Ook wordt in dezelfde voetnoot kort verwezen naar een ander fascinerend boek onder redactie van Michel Offerlé, Laurent Le Gall en François Ploux, La politique sans en avoir l‘air. Aspects de la politique informelle XIXe-XXIe siècle, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2012 (dat echter als volledige verwijzing ook al in de bibliografie achteraan het boek blijkt te ontbreken).
Wat het boek van Schoups prettig leesbaar maakt, is dat hij niet bezuinigd heeft op voorbeelden en anekdotes. Bijvoorbeeld de illustratie van de moeite die politieagenten hadden in 1884 hadden om zich staande te houden in de SintAndrieswijk, de Vuilrui, ’t Faboert in de vijfde wijk en andere pittige straten in Antwerpen, levert prachtige bladzijden op. Dit geldt eigenlijk voor allerlei incidenten die in beeld gebracht worden en soms dicht komen bij het leven van alledag, van Eigensinn (Alf Lüdtke) of van emoties en aanspraken op straat. Interessant is ook dat Schoups suggereert dat de socialistische stoeten en betogingen rond de eeuwwisseling zich lieten inspireren door de vormentaal en gemeenschapsexpressie zoals (vroegmoderne) katholieke processies. Dit zou volgens mij kunnen leiden tot het herbekijken van de rol van gilden en broederschappen in de vroegmoderne tijd en manieren van continuïteit; opnieuw in een benadering die academische categorieën zoals “de Nieuwste Tijd” overstijgen. Uiteindelijk stelt Schoups dat de grote lijnen, zoals de suggestie
volkskunde 2024 | 2 : 271-301
dat er effectief verschuivingen, minstens één repertoireshift, hebben plaatsgevonden in de 19e en 20e eeuw, nog relevant blijven, maar dat dit niet opgeschoond kan worden met “burgerlijke ideaalbeelden”, maar gepaard bleef gaan met spierballenvertoon en lelijke vuisten, vernederingen en geweld. De uitdrukking “meesters van de straat” wijst volgens Schoups op de strijd rond representatie van een verbeelde gemeenschap (en de verschuivende verhoudingen tussen subgroepen daarbinnen). Hierbij wordt onder meer op het belang van “communitas” (p. 277) gewezen, terwijl het aanverwante begrip “liminaliteit” spijtig genoeg niet volop wordt uitgespeeld. Dit had toegelaten stellingen rijker theoretisch te duiden, zoals de stelling dat “In contrast met het onoverzichtelijke dagelijkse leven hadden collectieve acties de ambitie om de symbolische machtsverhoudingen kortstondig zichtbaar te maken.” (p. 278)
Als bijdrage tot een andere intersectie van de sociale en cultuurgeschiedenis is het boek zeer verdienstelijk. Een rode draad in het boek is het verdwijnen van de stadsmuren in combinatie met een economische en demografische “boom” en hoe dit zowel met de directe omgeving rond en de verhoudingen tussen wijken tot spanningen en herpositionering leidde. Opnieuw spelen hier zowel de sterkte als de zwakte van de steekproefmethodes die in academische sociaalhistorische instituten vaak gehanteerd worden. Het is op zich indrukwekkend om 1674 items in een evenementencatalogus voor drie jaar te verwerken als onderzoekende mens. Afbakenen en selecteren, door te gokken op het
feit dat niet de politionele processenverbaal van alle wijken onderzocht moeten worden, maar alleen de wijken 3, 5 en 7, of te kiezen voor een krant voor elke van de drie politieke zuilen in het steekproefjaar: dat is uitstekend voor het genre en format van een hedendaags proefschrift in de geschiedenis. Maar misschien is dit soort onderzoek, met alle bewust ingebouwde beperkingen en assertief gebrachte professionele bias, binnenkort een voorbeeld van een ouder onderzoeksrepertoire. Door het beschikbaar worden van grote hoeveelheden data in elektronisch combineerbare en oogstbare vormen, zoals in de databanken met serieel beschikbare krantenartikelen over langere periodes van tijd, wordt het stilaan wel haalbaarder om meer dan een halve eeuw door te ploegen en te verwerken, onder meer met instrumenten uit het artificiële intelligentierepertoire. Is 1884 wel echt het kantelpunt? Of 1900? Of 1936? Of moet dit herbekeken of net sterker onderbouwd worden? Dat zal misschien iets voor een volgend doctoraat zijn, waarvoor artificiële intelligentie en grote datareeksen kunnen worden ingezet, om inderdaad de modellen en kantelpunttheorie van Tilly opnieuw te bekijken en te testen, bijvoorbeeld op krantenonderzoek. Maar hier smaak ik dan ook wel weer voluit het punt dat Martin Schoups en passant probeert te maken, bijvoorbeeld in die in mijn ogen cruciale voetnoot 19, rond hidden transcripts, infrapolitiek en hoe die in rekening te brengen. Het blijft de vraag of men artificiële intelligentiemodellen zo zal kunnen trainen dat dit opgepikt zal worden in het schrapen in grote seriële gedigitaliseerde krantendatabanken.
Of bij het tussen de regels lezen van politieverslagen, zoals Schoups intelligent heeft gedemonstreerd bij het vinden en belichten (tot in de titel van zijn boek toe) van een zin als “Wij zijn hier meester en wij doen hier wat we willen” (p. 7).
Marc Jacobs
Kees Schulte Nordholt & Harry Poeze, Merdeka. De strijd om de Indonesische onafhankelijkheid en de ongewisse opkomst van de Republiek 19451950. Zutphen, Walburg Pers, 2022, 456 blz., ill.; ISBN 9789462498761; € 20; e-book ISBN 9789462498778, €19,99.
In de eindeloze stroom boeken die de laatste jaren over Indonesië werden gepubliceerd, is er toch af en toe een publicatie die zijn kop boven het revolutionaire maaiveld uitsteekt. Het boek Merdeka van Schulte Nordholt en Poeze behoort in
ieder geval tot die laatste categorie. De belangrijkste reden ligt in het feit dat de auteurs een neutraal standpunt hebben ingenomen. Dit kan misschien vreemd klinken, maar veruit de meeste publicaties over de onafhankelijkheid van Indonesië worden/werden meestal door die gekleurde Nederlandse bril bekeken. Niet dat die kijk per se subjectief was, maar er was toch altijd meer aandacht voor de Nederlandse kijk op de onafhankelijkheidsstrijd en de dekolonisatie. Schulte Nordholt en Poeze kozen eerder voor een soort helikopterkijk op de gebeurtenissen en bieden ons daarom een meer omvattend inzicht in die Indonesische geschiedenis van de koloniale periode voor de Tweede Wereldoorlog, de onbarmhartige bezetting door de Japanners, de strijd met de vroegere kolonisator na de oorlog en het interne strijdgewoel na de onafhankelijkheid. We mogen mee door Indonesische ogen kijken.
De auteurs hebben het in de eerste twee hoofdstukken over de aanloop naar die onafhankelijkheidsstrijd. De koloniale tijd, waarin met de verzuchtingen van de Indonesiërs niet of nauwelijks werd rekening gehouden en waarin uitbuiting en racisme nog altijd hoogtij vierden. Die verzuchtingen leidden tot verzet die de kop werd ingedrukt, maar het verlangen naar onafhankelijkheid zeker niet bluste.
De Japanse bezetting deed aanvankelijk de hoop op een beter leven opleven, maar werd al snel de kop ingedrukt door mobilisatie, economische uitbuiting, dwangarbeid en gewelddadige excessen. Die bezetting liet een ontredderd land in chaos achter. Hier in de Lage Landen – en zeker in Vlaanderen – hebben
volkskunde 2024 | 2 : 271-301
we er nauwelijks een idee van hoe die grote chaos van duizenden eilanden, evenveel talen en tientallen etnieën ooit naar een eenheidsrepubliek met één taal zou kunnen evolueren. Indonesië is daarom meer een continent dan een land. En misschien was het voor de Indonesiërs op dat ogenblik ook een raadsel hoe ze van Nederlands-Indië in Indonesië konden vervellen.
Hier gaat men er gemakshalve van uit dat na de capitulatie van Japan de Nederlanders een heroveringsoorlog tegen de Indonesiërs voerden om de koloniale orde van voor de oorlog te herstellen. Tegen een uniforme vijand. Maar dat was helemaal niet zo. Die verscheidenheid was ook echt verscheiden en er was – naast de strijd tegen de vroegere kolonisator – ook veel interne strijd. Niet enkel de Nederlanders, maar ook het jonge Indonesische regeringsleger moest strijd leveren tegen een veelkoppige draak van milities en bendes die bovendien ook nog eens onderling elkaar bevochten. Het mag een wonder worden genoemd dat Soekarno en de zijnen er uiteindelijk toch in geslaagd zijn boven dat gewoel uit te stijgen en toch tot een Indonesische eenheid te komen die stilaan een nationalistische republiek vormde. Aanvankelijk zeer kwetsbaar, maar uiteindelijk met de hulp van het buitenland steeds duidelijker en sterker.
Toch spreken de auteurs niet van een overwinning, omdat deze onafhankelijkheidsstrijd uiteindelijk meer dan twee en een half miljoen slachtoffers heeft gekend en daarom eigenlijk alleen maar verliezers heeft opgeleverd. Merdeka is geen makkelijke lectuur, omdat enige (voor)kennis
misschien wel vereist is. Ook de Indonesische termen maken het de gewone lezer minder makkelijk, maar sommige recensenten nemen toch het woord standaardwerk in de mond. We sluiten ons hier volgaarne bij aan. De reden hiervoor is vooral de moedige keuze van de auteurs om dit verhaal vanuit het Indonesische perspectief te vertellen. Het Nederlandse is genoegzaam bekend.
Paul Catteeuw
Jos Van Beurden, Inconvenient Heritage. Colonial Collections and Restitution in the Netherlands and Belgium, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2022, 239 blz., ill.; DOI: 10.5117/9789463720595; € 41,95. pdf gratis downloadbaar.
In Volkskunde (2021/122-3, p. 490494) verscheen een uitvoerige recensie van mijn hand over het werk van Jos van Beurden. Het is een genuanceerde en onbevooroordeelde stellingname over koloniaal erfgoed in Nederland en België. Dit werk vond de nodige weerklank en oversteeg de taalkundige grenzen van het Nederlandstalige gebied. Een vertaling naar het Engels was dan ook een logische stap in de verspreiding van het werk van Van Beurden, omdat dit werk als voorbeeldcasus kan dienen voor andere landen. De auteur heeft hier en daar wat onvolkomenheden en foutjes weggewerkt in de vertaling. Slightly updated staat er in het colofon.
Het blijft echter een soort catalogus van de problemen rond teruggave van erfgoed en wat daar allemaal kan mislopen. Het blijft een lange weg om te behandelen. Overigens wel merkwaardig dat de naam Frans M. Olbrechts uit de index is verdwenen, ook al wordt in het boek aan hem gerefereerd. Een absolute meerwaarde is in ieder geval dat voor gebruik er een gratis pdf-versie van het boek in het Engels beschikbaar is.
Paul Catteeuw
ABSTRACTS
Ethnomathematics: Bourdieu applied to inequality within mathematics education
Dylan Descamps & Karen François
In this article, we apply the theoretical and philosophical framework of Bourdieu to a critical trend within the philosophy of mathematics education: ethnomathematics. This trend is subject to criticism regarding the interpretation of the concept of culture and existing power relations. Using Bourdieu’s work, we can address this criticism by elucidating the concept of culture and highlighting how power relations operate within institutionalized education, particularly in mathematics education. We demonstrate that mathematics is a culturally embedded practice, further explored through ethnographic research. The value of this study on local mathematics practices for education is emphasized by describing applications in computer science and the integration of these local mathematics practices into the maths curriculum. These projects have an emancipatory nature as they aim to contribute to the opportunities for learning for all students and bridge the gap between students from different backgrounds. The existence of bias is confirmed by international comparative research such as PISA. This article seeks to contribute to this emancipatory project by emphasizing the actual bias and indicating that recent scientific research
The following essay examines the differences between the three different versions of the popular fairy tale The Little Mermaid. The original version was written by Danish author Hans Christian Andersen in 1837, and the two movies that have been made by Walt Disney Studios are the animation film from 1989 and the liveaction remake from 2023. The essay explains the differences between the three versions of the same story and says that society has changed in the sense of what we consider appropriate for the target audience regarding the showing of death and traditional gender roles. The essay also considers the surroundings in both movies compared to the written version of 1837, and that the racial diversity of the characters is an anachronism but reflects the social awareness of the Walt Disney Studios. This anachronism as portrayed by the Walt Disney Studios draws a lot of criticism that focuses on an unsubstantiated basis but can just as easily be voiced against future projects of Disneymovies that are rewritten versions of other popular fairy tales.
Mist, forest creature, or wandering soul? On white ladies (witte wieven) and white women in Dutch folktales
Amber Idzinga
This essay starts with the appearance of these creatures in a recent Dutch historical-horror film, Witte Wieven. It is unclear what these ambivalent and ambiguous creatures are. To shine a light on their characteristics and motives, an analysis has been conducted in the Volksverhalenbank Using motif types for folklore stories by twentieth-century researcher Sinninghe, and with supportive arguments by various works, it is possible to make a distinction between two groups within these white ladies. On the one hand, the misty and powerful women creatures from the woods, who might be related to elves and faeries in other folktales. On the other hand, the appearances of deceased women in places where humans live or have lived. Lastly, this essay looks back to the creatures seen in the film, and it is made clear that the powerful beings living in the woods within the world of Witte Wieven, are the type of the older, more mystical beings, rather than simply appearances of deceased ladies.
La Fidélité (1798-1819). Pomological life work of Jan-Baptist Van Mons (Brussels 1765 - Leuven 1842) and international dissemination centre of Belgian fruit varieties
Thomas Matei
Since 2021, the Brussels-based organization Bûûmplanters has been
engaged in the reconstruction of the experimental orchard La Fidélité (1798-1819). The orchard was located in the centre of 19th century Brussels and founded by scientist J.B. Van Mons (Brussels 1765 – Leuven 1823). The catalogue of fruit varieties in this pomological collection was published in 1823 and forms the basis for the projects’ international search for existing varieties of apple, pear, prune, cherry and peach. This article provides a comprehensive analysis of the scientists’ approach to pomology and their research on the significance of their global activities. Van Mons collected and shared scions of varieties with various colleagues and horticultural societies. The history of this orchard is connected to Van Mons life as a leading scientist and his role in Brussels’ higher social echelons. The collection of varieties in the orchards reflects the national fame and network, wherein several nations are represented with one or more varieties. Van Mons’ pomological experiments resulted in hundreds of new varieties, some of which are still popular today. His work and renown inspired the next generations of pomologues and paved the way for the golden age of pomology in the second half of the 19th century. The project today is focused on shedding light onto this fascinating and multilayered history, as well as giving fruit trees their rightful place in the urban ecosystem.
| abstracts
Playing the French hunting horn on the Flemish Inventory of Intangible Cultural Heritage
Debora Plouy & Anaïs Verhulst
The musical art of playing the French hunting horn was inscribed on the Flemish Inventory of Intangible Cultural Heritage in 2019. In 2024, the playing of Fürst-Pless- and Parforce hunting horn was also inscribed on that list. To illustrate the importance of ethnomusicological fieldwork in safeguarding musical practices, this article discusses the processes that led to these recognitions.
In safeguarding intangible heritage, it is crucial that heritage communities retain control over their practices, deciding what to transmit and how. Heritage institutions can facilitate the safeguarding. To do so, CEMPER adapted existing models to explore the viability and sustainability of music traditions and applied these to the hunting horn practices in Flanders. Bringing the expertise of heritage professionals and the bottom-up initiative of the heritage communities together, fieldwork turned out to be a key tool to engage the Flemish groups who play the hunting horn to identify the tradition’s strengths and weaknesses, and to assist the communities in developing appropriate safeguarding actions for hunting horn in Flanders, Belgium.
Our Lady Cause of Our Joy (Tongres). A medieval fragment in circulation
Jeroen Reyniers
On 16 March 2023, Jeroen Reyniers delivered a lecture on relics in the basilica of Tongres (Tongeren). Among the many attendees was a citizen named Christiaan Doucet. After the lecture, he proudly presented the speaker a fragment of the basilica’s famous statue of Our Lady. The medieval Mary statue is rare and indispensable. Since 2017, it has been protected as an important piece of cultural heritage and is included in the list of Flemish masterpieces (Vlaamse Topstukkenlijst). Christiaan did not damage the statue, but received the piece from his mother years ago. It came into her possession in 1946 when the medieval sculpture fell to the ground. Fragments of the statue’s forehead were up for grabs at the time. Christiaan’s mother took a piece home, and then it has developed its own significance. Since 1946, the fragment has been considered as a relic and Christiaan always carries the piece of wood with him in his wallet. As a result of this event, Christiaan was interviewed about his personal treasure.
The conversation brought to light that Christiaan attends the seven-yearly Coronation Festivities (Kroningsfeesten) in Tongres each time and views the large medieval statue in the Basilica on a weekly basis. He is curious whether his object is indeed from the statue, but he ultimately decided not to investigate further. The process is costly and requires sacrificing a piece that he cannot retrieve afterwards, as it must be burned in the laboratory to obtain
results. Nevertheless, Christiaan is convinced that the fragment in his wallet originates from the important statue. It also emerged that several other fragments from 1946 are still circulating in Tongres. Christiaan is considering to donate his treasure back to the Basilica of Tongres in the future. As a devout man, he spoke extensively about the emotional value of his fragment and the importance of Our Lady in his life.
“These
Words Are My Anchors”. The Emancipating Potential of Colonial Language
Jose Tojo
& Marlous van den Akker
This essay addresses the question of how Maroons from Suriname, whilst being confronted with discrimination and marginalization, negotiate their cultural identity. The work is based on a heritage application submitted to KIEN, the Dutch Centre for Intangible Cultural Heritage, which oversees national coordination of the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. In 2023, one of the authors of the essay requested KIEN to add Maroon dance, music and oral traditions to the organization’s Heritage Network (i.e. an online overview of cultural practices performed in the Netherlands). The submission ended up on the desk of the other author of this work, an anthropologist, where it initially sparked feelings of discomfort. From the latter’s point of view, the application read as a colonial text that relied on an idiom reminding of white domination
and oppression. This unease then led to conversations between the two authors, together exploring the matter. This essay is about how this dialogue evolved and discusses the complex interactions between processes of self-representation, stigmatization, the internalization of colonial world views and convictions, and emancipation. The essay attempts to contextualize the KIEN application regarding how colonial pasts continue to shape contemporary social relations, for instance in terms of racism, colourism and the ongoing effects of divide and rule tactics. The essay describes how both authors’ perspectives eventually shifted, and it argues that true decolonization can only begin at the most personal level. That is, in connections between one human being and another, and where attentive listening, willingness, mutual respect and meeting in middle grounds gets priority over actual tangible output.
Reveil Pieter Deknudt
The author founded Reveil, a nonprofit organisation aiming to warm Flemish mourning culture. Starting with a song for a late colleague, it evolved into a movement extending beyond Flanders. COVID-19 highlighted the need for comfort and recognition in mourning. Reveil organizes consolation concerts and supports cities, organizations, and companies in fostering a comforting environment. The initiative began with a tribute to Robbie van Eeckhout and has grown to involve numerous communities. Reveil combines local traditions with scientific insights, emphasizing the importance of recognition and community in healthy grieving. It now functions as a hub for mourning-related knowledge and activities.
“Are we heritage? I didn’t know!” Experiences while collecting intangible heritage practices in Belgian Limburg anno 2021-2024
Luk Indesteege & Pieter Neirinckx
The Limburgs Volkskundig Genootschap (LVG) is not as old-fashioned as its name might suggest. This association of heritage workers has been inventorying and studying folk culture in Belgian Limburg for more than thirty years. In 2021, LVG started a new challenge: visiting, collecting and portraying a hundred living customs and traditions in the province of Limburg on their website. The project was called “Beleving”. It
was carried out with support from the Flemish government. The most important aspects of the project are systematically described, such as working with professional partners and volunteers, finding and selecting the various types of traditions across the province of Limburg. The project progress is also discussed: from the initial idea, through the design and preparation to the implementation and evaluation of the process and the results achieved. The partnership includes professional heritage organizations as well as others such as a training institution, a local television and a university college. The collaboration with such a diverse consortium offers numerous advantages and points of interest. The implementation involves a lot of volunteers and students. They were provided with specific training and individual guidance. Including 20% of the heritage practices of the ethniccultural minorities present in Limburg was the greatest challenge, however. The project also provides a comparison with an analogous inventory that LVG carried out with a local newspaper in 2002-2004. This comparison shows connections and evolutions, but also the influence of the COVID-19-waves that crossed the project. The findings of the project are enhanced by the experiences of the heritage bearers interviewed and the volunteers who conducted the interviews. The conclusion is hopeful: heritage practices are alive and well among young, old and new residents in Limburg, in cities and villages. They are taking on new forms in today’s rapidly changing world.
volkskunde 2024 | 2 : 303-308
“Hallo future!” An ethnography of the transition to a library of the future in Amsterdam Zuidoost within the SPRONG-project ‘Imaginations in transitions’ Janna oud Ammerveld
This article introduces new research which focuses on the just and inclusive transition towards a “library of the future” in AmsterdamZuidoost as part of the SPRONG project “Imaginations in Transitions”. Through the use of ethnographic methods, it follows the work of the Openbare Bibliotheek Amsterdam (OBA) in designing the inclusive transition to its future library ‘OBA Next’ with the help of creative methods facilitated by the SPRONG network infrastructure. Inspired by adrienne maree brown’s concepts of emergent strategy and social justice in transitions, the research addresses the following questions: What futures are imagined within SPRONG at OBA Next, by whom, and based on what values? What needs to be given up to reimagine inclusively? How does OBA Next relate to the existing social ecosystem of Zuidoost, and how is this relationship shaped? Who gains agency through the SPRONG project in shaping OBA Next, and how and why? How is learning facilitated within SPRONG at OBA Next during the transition process? The research employs participant observation, deep listening, and interviews, focusing on interactions within the OBA Next lab in Zuidoost and the broader community of AmsterdamZuidoost. The goal is to contribute to a more inclusive and just library of the future that meets the needs of its diverse users.
PERSONALIA
Susanne Bergwerff-Verburg (1994) is cultuurhistoricus en werkt als coördinator Kennisontwikkeling bij Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland. Daarnaast is zij bestuurslid van Platform Klimaat & Erfgoed. s.bergwerff@immaterieelerfgoed.nl
Dylan Descamps (1995), honoured student wijsbegeerte aan de Vrije Universiteit Brussel dylan.descamps@vub.be
Pieter Deknudt (1983) is papa van twee zoontjes, oprichter van Reveil, singer-songwriter bij de band Zinger, muziekprogrammator bij Uzien Deerlijk, TED Talk speaker, en van opleiding vertaler-tolk. Bezige bij. Ziet graag mensen. www.reveil. org.reveilvlaanderen@gmail.com & pieter@reveil.org
Luk Indesteege (1952) studeerde burgerlijk ingenieur (KULeuven). Na een carrière vol opleidingsprojecten in bedrijven maakt hij tijd voor een andere passie, namelijk erfgoed. Zijn interesse voor volkscultuur groeide sinds 1970, toen hij via de folkmuziek rechtstreeks de waarde en de kracht van tradities kon ervaren. Bij de eeuwwisseling werd hij voorzitter van het Limburgs Volkskundig Genootschap, een organisatie van erfgoedspecialisten die onder zijn impuls uitgroeide tot een projectvereniging. Dat leidde tot diverse publicaties en websites waarbij de klemtoon ligt op hedendaags immaterieel erfgoed. luk.indesteege@telenet.be
Karen François (1960), gewoon hoogleraar wijsbegeerte, Vrije Universiteit Brussel karen.francois@vub.be
Amber Idzinga (2003), tweedejaars bachelorstudente van de studie Nederlandse Taal en Cultuur aan de Rijksuniversiteit Groningen. amberidzinga@gmail.com
Pieter Neirinckx (1987) studeerde Geschiedenis (KULeuven) en Journalistiek (HUBrussel). Hij doet onderzoek naar en publiceert over aspecten van plaatselijke, hoofdzakelijk Limburgse, geschiedenis. Hij is medeoprichter van Dépot d’Histoires, dat lokale besturen helpt met het beheer van hun archieven en dat historisch onderzoek uitvoert. In die laatste context kwam hij in contact met het Limburgs Volkskundig Genootschap, waar hij sinds 2017 lid van is. Van 2021 tot 2024 was hij projectcoördinator van het bovenlokaal cultuurproject BELEVING. pieter@depotdhistoires.be
Thomas Matei (1981) is kunsthistoricus (KULeuven, 2005) en werkt sinds 2021 voor Bûûmplanters en is coördinator van de aanplantingen die in Brussel door de organisatie worden gerealiseerd. Hij is de verantwoordelijke van de erfgoedprojecten waaronder La Fidélité Future. Hij volgt in het kader van een meester-leerling traject, ondersteund door de Vlaamse overheid dienst erfgoed, een tweejarig traject (20242025) bij pomoloog Eddy Vets, stichter van de Pomona Belgica te Itegem (provincie Antwerpen). thomas.matei@buumplanters.be
Debora Plouy (1995), stafmedewerker immaterieel erfgoed bij CEMPER. Debora studeerde in 2016 af als bachelor in sociaal werk en behaalde in 2019 een master in de sociale en culturele antropologie. Het is haar doel om mensen te empoweren. Sinds 2022 is ze stafmedewerker bij CEMPER. In deze functie helpt ze het Vlaamse en UNESCO beleid rond immaterieel erfgoed te implementeren. Ze ondersteunt erfgoedgemeenschappen bij het borgen van hun praktijken en volgt immaterieel erfgoedprojecten op debora.plouy@cemper.be
Janna oud Ammerveld (1991) werkt als hbo-postdoc onderzoeker bij het Meertens Instituut, als onderdeel van het SPRONG-project ‘Verbeelding in Transities’. Daarnaast werkt ze deeltijds bij de Universiteit Utrecht als postdoc onderzoeker binnen het EU Horizon Europe project PITCH, dat zich focust op de rol van erfgoed in het Groningse landschap bij het vertellen van het verhaal over de lokale gasextractie. Ze behaalde haar PhD in de kritische erfgoedstudies aan University College London in 2022. Dit onderzoek volgde de invloed van klimaatverandering op het werk van erfgoedbeleidsmakers in Engeland en Zweden. janna.oudammerveld@meertens. knaw.nl
Jeroen Reyniers (1989) is wetenschappelijk medewerker bij het Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium (KIK) in Brussel. De voorbije jaren specialiseerde hij zich in de studie van relieken en reliekschrijnen. Zijn materiaal-technische invalshoek geeft nieuwe inzichten rond materiaalkeuzes, gebruiken en eeuwenoude tradities van zulke cultusobjecten. Momenteel is hij coördinator van het PaReS – Painted Relic Shrines in Situ project (BRAIN-be 2.0), een samenwerking tussen het KIK, de Universiteit van Antwerpen en de Université libre de Bruxelles. Hierbij worden tien houten beschilderde reliekschrijnen in Belgische kerken, en die de Beeldenstorm van 1566 hebben overleefd, wetenschappelijk bestudeerd. Eveneens schrijft hij een doctoraat over het fenomeen van houten beschilderde reliekschrijnen in de Lage Landen vóór 1566. jeroen.reyniers@kikirpa.be
| personalia
Jan Willem ten Bruggencate (1997) is een debuterende Nederlandse essayist. Hij studeert Nederlandse Taal- en Cultuur aan de Rijksuniversiteit van Groningen. Zijn eerste essay is in 2024 gepubliceerd in het online tijdschrift Neerlandistiek. Ten Bruggencate focust zich voor zijn vervolgstudie op de journalistiek en het letterkundige aspect van de Nederlandse taal. j.w.a.ten.bruggencate@student.rug.nl
Jose Tojo (1968), cultuurdrager en oprichter Kula Skoro, groeide op in Suriname als Paramaccaanse Marron, waar hij het drummen van zijn vader leerde (een bekende masterdrummer en Apintiman). Hij werkt als acteur, regisseur, percussionist en choreograaf. In 2015 richtte hij Kula Skoro op, met de bedoeling Afro-Surinaamse Marron dans en de Mato verteltraditie door te geven aan jongere generaties. Jaarlijks organiseert hij de Dag van de Marrons.
Marlous van den Akker (1983), cultureel antropoloog, wetenschappelijk medewerker Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland (KIEN), is cultureel antropoloog, en werkt als onderzoeker voor het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland (KIEN). Hier houdt zij zich bezig met de vraag hoe het koloniaal verleden doorwerkt in hedendaagse culturele praktijken, met speciale aandacht voor de complexe wisselwerking tussen zelfrepresentatie, internalisering van koloniale denkbeelden, emancipatie en transgenerationele traumaoverdracht.
Anaïs Verhulst (1990), wetenschappelijk medewerker Koninklijke Musea voor Kunst en Geschiedenis – Muziekinstrumentenmuseum. Anaïs behaalde haar doctoraat in etnomusicologie in 2018 aan de Universiteit van Dublin. Ze was tot december 2023 stafmedewerker immaterieel erfgoed bij CEMPER. Sindsdien doet ze onderzoek aan het Mim, waar ze ook beschikbaar is als gids. Daarnaast is ze secretaris bij ICTMD Belgium en geeft ze gastcolleges aan de KU Leuven. a.verhulst@mim.be
2024 | 2 : 309 -311
125e JAARGANG (2024)
Academische artikels
Karen François & Dylan Descamps, Etnowiskunde: 129 Bourdieu toegepast op ongelijkheid binnen wiskundeonderwijs
Essays
Jan Willem ten Bruggencate – De Disneyficatie van Andersens Zeemeermin 147
Amber Idzinga – Nevel, boswezen, of dwalende ziel? Over de witte wieven 157 en witte juffers in Nederlandse sagen
Thomas Matei, La Fidélité (1798-1819). Pomologisch levenswerk van 165 Jan-Baptist Van Mons (Brussel 1765 - Leuven 1842) en internationaal verspreidingscentrum van Belgische fruitrassen
Debora Plouy & Anaïs Verhulst, Jachthoornblazen op de Inventaris Vlaanderen 183 van het Immaterieel Cultureel Erfgoed
Jeroen Reyniers, O.-L.-Vrouw Oorzaak onzer Blijdschap van Tongeren. 199 Een middeleeuws fragment in omloop
Jose Tojo & Marlous van den Akker, “Deze Woorden Zijn Mijn Ankers”.
Het Emanciperende Potentieel van Koloniale Taal
Luk Indesteege & Pieter Neirinckx, “Zijn wij erfgoed? Dat wist ik niet!”
Ervaringen bij het verzamelen van immaterieel-erfgoedpraktijken in Belgisch-Limburg anno 2021-2024
Sporen
Pieter Deknudt, Troost is een teamsport
Onderzoek
Janna oud Ammerveld, “Hallo toekomst!” Een etnografie van de transitie
naar een bibliotheek voor de toekomst in Amsterdam-Zuidoost binnen het SPRONG-project ‘Verbeelding in Transities’
Susanne Verburg, De Kennisbank van KIEN: een
Recensies
* Ned Blackhawk, De herontdekking van Amerika. Het inheemse perspectief van de geschiedenis
van de Verenigde Staten (Rik Pinxten)
* Lieve Blancquaert, Wij zijn Europa. Ontmoeting met een continent (Paul Catteeuw)
* Jan Brokken, De ontdekking van Holland (Theo Meder)
* Theresa Häusl, Kuriere, Kunstagenten und Mäzene. Repräsentationskultur und
Patronagestrategien der habsburgischen Generalpostmeister Thurn und Taxis (16./17. Jh.) (Marc Jacobs)
* Henri Heimans & Dirk Verhofstadt, KZ syndroom. Een litteken dat nooit verdwijnt
(Rik Pinxten)
* Willy Katzenstein, „Der Freiheit Wimpel weht am Mast“. Selbstzeugnisse eines westfälischen
Juden zwischen Assimilation und Emigration. Eingeleitet und kommentiert von Johannes Altenberend (Paul Catteeuw)
* Timothy Lloyd (ed.), What Folklorists Do. Professional Possibilities in Folklore Studies
(Marc Jacobs)
* Henk Mees, De vergeten kampioen. BVV in 1948 (Paul Catteeuw)
* Björn Rzoska, Gedeelde grond (Paul Catteeuw)
* Martin Schoups, Meesters van de straat. Strijd om de publieke ruimte in Antwerpen,
1884-1936 (Marc Jacobs)
* Kees Schulte Nordholt & Harry Poeze, Merdeka. De strijd om de Indonesische
onafhankelijkheid en de ongewisse opkomst van de Republiek 1945-1950 (Paul Catteeuw)
* Jos Van Beurden, Inconvenient Heritage. Colonial Collections and Restitution
