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DEVIR NEGRO Uma etnografia de encontros e movimentos afroculturais

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ANA CLAUDIA CRUZ DA SILVA

DEVIR NEGRO Uma etnografia de encontros e movimentos afroculturais

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© Ana Claudia Cruz da Silva

Coordenação Editorial María Elvira Díaz-Benítez, Rafael Gutiérrez Antonio Marcos Pereira Capa Martín Rodríguez Revisão Izabella Bosisio

Diagramação Papéis Selvagens

Conselho Editorial Alberto Giordano (UNR-Argentina) | Ana Cecilia Olmos (USP) Elena Palmero González (UFRJ) | Gustavo Silveira Ribeiro (UFMG) Jaime Arocha (UNAL-Colômbia) | Jeffrey Cedeño (PUJ-Bogotá) Juan Pablo Villalobos (Escritor-México) | Luiz Fernando Dias Duarte (MN/UFRJ) Maria Filomena Gregori (Unicamp) | Mônica Menezes (UFBA)

[2016] Papéis Selvagens papeisselvagens@gmail.com papeisselvagens.com

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Sumário

Prefácio por Márcio Goldman Apresentação

Movimentos negros e a invenção do bloco afro

Por que reafricanização?

Ventos de lá

Os movimentos de independência africanos

Os movimentos negros norte-americanos

O reggae e o rastafarianismo

A contracultura

Ventos de cá Os afoxés O candomblé

Os blocos de índio A economia

Movimentos negros políticos e intelectuais

Os espaços negros

Os blocos afro de Salvador Ilê Aiyê Malê Debalê Olodum Ara Ketu Muzenza Sobre histórias, cores e gente de Ilhéus

Gente e cor em Ilhéus Cor e território – segregação racial Cor e território – mobilização política

O movimento afrocultural de Ilhéus

Os blocos afro em Ilhéus

O início

9

17 33

36 40 43 48 52 57 61 62 64 67 75 79 81 83 84 86 86 87 88 89

90 101 110 117

120 130

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O Lê-guê Depá 131 O Miny Kongo 134

Lê-guê Depá ou Miny Kongo?

137

Um pouco do Carnaval em Ilhéus

140 Mário Gusmão 148

África e black power também em Ilhéus 154 Devir negro

157

É racismo!

239

Capturas

281

Bloco afro como território negro 162 Blocos afro e Religiosidade 166 Bloco afro e candomblé 166

Bloco afro e outras religiões 177

Bloco afro e subjetividade negra 189 A dança afro 190 A estética afro 197

A Noite da Beleza Negra 210 Músicas e temas 217 Nomes 224 Carnaval 225

Blocos afro e blocos de trio 231

Horário de desfile dos blocos

236 Os “bons tempos” da USINA 246 A Caminhada Cultural 248

O Conselho de Entidades Afro-Culturais 261 O Memorial 273 Bloco afro: “forma associativa” 284 Bloco afro e família 286

Bloco afro e trabalhos sociais 292

Os “trabalhos sociais” do Dilazenze 295 Cidadanização 299 O Projeto Batukerê 303 Batukerê e governo municipal 310 Concepções do Batukerê 318

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O Projeto Batukerê na mídia 322

O Batukerê para o Dilazenze 324

Bloco afro: forma grupo artístico e forma empresa 328 Bloco afro como trabalho 329 Onguização, criação e movimento

341

Onguização 343

Umas últimas notas

Agradecimentos Referências bibliográficas

365

373

375

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Prefácio Márcio Goldman PPGAS/Museu Nacional/UFRJ

O conceito deleuzeguattariano de devir é sem dúvida um dos mais belos da história do pensamento ocidental e também, talvez por isso mesmo, um dos que mais se prestam a “mal-entendidos”.

Não devido a alguma dificuldade intrínseca do conceito (coisa que, ademais, não existe), que o tornaria acessível apenas a uns poucos iniciados; ao contrário, sua aparente dificuldade talvez derive justamente da simplicidade e da beleza com que caminha na contramão das correntes dominantes do nosso pensamento, seu caráter contraintuitivo, poder-se-ia dizer, desde que tenhamos em mente que nossas intuições não passam, em geral, de hábitos de pensamento.

Certamente, Deleuze e Guattari “se explicaram”, mas isso nunca foi suficiente, isso nunca é suficiente, porque os hábitos de pensamento devem ser enfrentados a cada passo, incessantemente.

Se filósofas e filósofos têm seus meios para fazê-lo, antropólogas e antropólogos possuem, no fundo, apenas um: o chamado “trabalho de campo”, desde que o entendamos como parte de um esforço sempre a recomeçar destinado a tentar entender como as pessoas com quem convivemos pensam e agem o mundo. Que esse entendimento nunca seja nem completo, nem definitivo importa pouco; o que realmente conta é o trabalho coletivo que esse esforço envolve (nosso e das pessoas), de tal modo que aquilo que pensamos saber jamais seja colocado em situação de superioridade em face do que pensamos que as pessoas não sabem. É por isso que o enquadramento etnográfico de grandes questões nunca significou limitar-se ao chamado nível “local”, deixando para outros, supostamente mais capazes, os planos mais gerais ou abstratos.

Nosso problema é outro: como articular as vivências muito concretas que só o trabalho de campo pode apreender ‒ e que vêm sempre acompanhadas de formulações mais ou menos abstratas que costumam ser teorias muito perspicazes ‒ em grades de inteligibilidade capazes de funcionar não apenas para as situações diretamente vivenciadas, como, por meio de transferências, comparações e transformações, para outras eventualmente bem

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diferentes. Só assim se torna possível o que, no final das contas, é o melhor a que a antropologia pode aspirar: a elaboração de teorias etnográficas de práticas (discursivas e não discursivas, intelectuais, afetivas, empíricas…) apreendidas “em ato”, ou seja, no contexto em que aparecem e segundo as modalidades concretas de sua atualização e utilização ‒ o que é bem mais do que a “relativização” e a “contextualização” a que os cursos de introdução costumam limitar a prática antropológica.

O que os leitores encontrarão nas páginas deste livro é uma das melhores peças, no sentido musical do termo, compostas a partir desse ponto de vista. Para isso, e como quase sempre, o tempo foi essencial. Ana Claudia Cruz da Silva iniciou seu trabalho de campo em Ilhéus há quase vinte anos e, logo em 1998, apresentou sua Dissertação de Mestrado, A Cidadania no Ritmo do Movimento AfroCultural de Ilhéus. Em 2004, depois de mais uns quinze meses de campo, apresentou sua Tese de Doutorado, Agenciamentos Coletivos, Territórios Existenciais e Capturas. Uma Etnografia de Movimentos Negros em Ilhéus, da qual este livro é o remanejamento que muitos de nós esperávamos há tanto tempo.

A verdade, contudo, é que, de 1997 até hoje, Ana Claudia Cruz da Silva nunca perdeu o contato com as pessoas que conheceu nesse campo (e que, como não muitos de nós, ela pode chamar de amigas sem qualquer hipocrisia) que ela teve o azar de dividir com seu orientador (eu mesmo…). Por outro lado, a “demora” na publicação de um livro que devíamos ter lido há dez anos não deixa de ter suas virtudes, porque, contra o pano de fundo do que aconteceu de 2004 para cá, algumas de suas ideias centrais mais inovadoras se tornam, talvez, ainda mais claras e fáceis de perceber. Vou me limitar aqui a duas dessas virtualidades já presentes na tese que só agora creio ter compreendido melhor.

Primeiro, já que começamos com isso, o devir. Se o conceito é tão “difícil” (ou tão fácil de “desandar”, no sentido culinário do termo), é porque não se refere, ou não se refere apenas, ao substantivo ou ao adjetivo que sempre o seguem. “Devir negro” não tem nada a ver ‒ Deleuze e Guattari não se cansaram de repetir ‒ com semelhança, imitação, identificação ou mesmo transformações substanciais. Nem “uma analogia, nem uma imaginação” (Deleuze & Guattari, 1980, p. 315), devires são “uma composição de velocidades e de afetos”.

“Devir negro” não é, portanto, apenas “virar negro”, se atribuirmos ao

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verbo “virar” seu significado mais usual (“transformar-se”, “tornarse”), o que seria redundante para quem é negro e ridiculamente pretensioso para quem não o é. No mundo afro-brasileiro, contudo, “virar” também possui um outro sentido ‒ para além das quase trinta acepções que aparecem em nossos dicionários, desde o etimológico “inclinar-se para um lado” até o reflexivo “sair, por seus próprios recursos, de uma situação difícil, superando dificuldades”, e passando por “inverter a direção”, “pôr do avesso”, “pôr em posição contrária àquela em que se encontrava”, etc. ‒, aquele evocado pelos praticantes do candomblé quando dizem que alguém “virou no santo”. Quer dizer, entrar em transe, ser possuído por uma força ao mesmo tempo estranha e familiar, tornar-se algo diferente do que se é sem deixar inteiramente de se ser o que se é… Porque o devir é o movimento pelo qual saímos da nossa condição por meio de uma relação com uma condição outra. É por isso que Deleuze e Guattari sempre insistiram no fato de que as mulheres também entram em devires mulheres, os negros em devires negros, e assim por diante.

Que a experiência esteja aberta a todas e a todos não significa que todas e todos a viverão da mesma maneira.

Ora, por “nossa condição” devemos entender sempre um certo estado de coisas, o conjunto dos traços que nos definem molarmente: sexo, cor, classe, idade, história pessoal… ‒ a nossa “identidade”, se quisermos. É nesse sentido que, como escreveu Guattari, “um indivíduo antropologicamente etiquetado masculino pode ser atravessado por devires múltiplos e, em aparência, contraditórios: devir feminino coexistindo com um devir criança, um devir animal, um devir invisível, etc.” (1986, p. 288). E é nesse sentido, também, que se os devires nada têm a ver com algo como um alvo (negro, por exemplo), todo devir comporta um meio ou se dá através de um meio.

Se a “nossa condição” é, por definição, a única da que temos que sair, essa saída exige uma outra condição por meio da qual saímos, e essa condição é sempre a de uma minoria. Não, claro, em uma acepção meramente quantitativa, mas naquela, normativa e valorativa, que faz com que homem branco, adulto, heterossexual (algo, sem dúvida, quantitativamente sempre minoritário) seja “um estado ou um padrão em relação ao qual tanto as quantidades maiores quanto as menores serão ditas minoritárias” (Deleuze & Guattari, 1980, p. 356). É por isso que não há e não pode haver nem devir

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homem, nem devir branco, nem devir heterossexual, simplesmente porque homem-branco-heterossexual é a principal condição da qual se deve escapar ‒ mas não a única.

Por outro lado, nesse sentido, minoria (como conjunto ou estado) deve ser entendido como a condição por meio da qual se escapa, ao passo que minoritário (como processo ou movimento) deve ser entendido como aquilo mesmo que escapa, foge, devém. E se só podemos escapar dos estados de maioria por meio dos estados de minoria é porque toda minoria, por desviar do maior, comporta “germes, cristais de devir” (Ibid., p. 134), capazes de detonar movimentos de desterritorialização ‒ ao mesmo tempo que, como conjunto ou estado, comporta também riscos de reterritorialização, as guetificações e edipianizações de grupo sobre as quais tanto insistiu Guattari.

Os devires implicam, portanto, esse duplo movimento: uma linha de fuga em relação a um estado-padrão (maioria) por meio de um estado não padrão (minoria), sem que isso signifique necessariamente reterritorializar-se sobre uma minoria como estado, mas, bem ao contrário, ser capaz de construir novos territórios existenciais onde se reterritorializar de forma criativa. O devir, assim, é o que nos arranca não apenas de nós mesmos, mas de toda identidade substancial possível.

Desse modo, “minoria” não deve ser entendida apenas como um “grupo” que se opõe a outros (a “maioria”, ou mesmo outras minorias), mas apenas como um meio de escapar do majoritário. O que significa que nas tentativas de estabelecimento de identidades, o mais interessante talvez não se situe apenas na finalidade almejada, mas também nos próprios movimentos que suscitam e são suscitados por essas tentativas. “Ser” minoria é, em primeiro lugar, uma forma de “não ser” maioria, um potencial para fugir das condições e estados majoritários.

Seria evidentemente absurdo negar que os movimentos afroculturais estudados por Ana Claudia Cruz da Silva são “identitários”, como se costuma dizer, ou seja, que deles faz parte constitutiva um esforço para afirmar uma certa identidade minoritária que se opõe, sob a forma de resistência, às forças dominantes que, desde o tráfico e da escravidão, oprimem e discriminam as populações negras no Brasil. Para isso, contudo, não é preciso muito trabalho etnográfico; no entanto, para compreender

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de forma mais densa o quê, além disso, poderia estar em jogo nessas políticas da identidade, é preciso um pouco ou muito mais. É preciso uma atenção e uma etnografia, para falar ainda como Guattari, que se dedique ao “em via de” e não apenas ao “já aí” (1989, p. 36); é preciso, para falar agora como Deleuze e Pierre Perrault, captar as pessoas em seu “flagrante delito de delirar” (Deleuze, 1985, p. 196), em sua capacidade criativa, e não apenas nos momentos em que sustentam discursos e práticas adequados às situações definidas pelas forças dominantes (entrevistas, congressos, manifestações…).

Só assim o trabalho etnográfico pode assumir inteiramente sua dimensão existencial como esforço disciplinado para, ao conviver com as pessoas que vivem esses movimentos, ser capaz de ser afetado por elas e por eles e de, ao menos de vez em quando, ser capaz de perceber o mundo como elas o percebem. Só assim, no meio de afetos e perceptos, o esforço conceitual que caracteriza a antropologia pode fazer sentido e provocar seus efeitos. É nesse sentido que o trabalho de Ana Claudia Cruz da Silva revela, de modo pioneiro, que os movimentos afroculturais e os blocos afro por ela estudados são também movimentos e blocos em uma acepção um pouco distinta da habitual. Por um lado, verdadeiros “blocos de devir”, no sentido igualmente estabelecido por Deleuze e Guattari: agenciamentos coletivos ou encontros, como a autora prefere denominá-los ‒ “cristalizações de sistemas de intensidades que podem operar através dos mais variados sistemas perceptivos, cognitivos, afetivos”, como escreveu Guattari (1986, p. 288). Por outro lado, este livro revela que em expressões como “movimentos afroculturais” ou “movimento negro” não é apenas nos adjetivos que se deve prestar atenção, mas também, e talvez sobretudo, no caráter de movimento que esses grupos sempre se atribuíram.

Só assim ‒ outra lição deste livro ‒ seremos capazes de deixar de pensar a diferença em sentido estritamente identitário, como representação de traços molares característicos de pessoas e grupos, para poder pensá-la, ainda, como um “diferir” molecular, intransitivo e contínuo, que permite novas combinações criativas de forças ‒ algo da ordem dos devires, portanto.

Isso nos conduz diretamente ao segundo ponto, que os anos que separam este livro da tese em que está baseado ajudam, talvez, a compreender melhor: a própria ideia de “movimento”.

Porque não deixa de ser curioso que, na literatura especializada,

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justamente esse termo tenha sido objeto de um espantoso processo de substancialização, que fez com que, hoje, apareça praticamente como sinônimo de “grupo”, e que pouca ou nenhuma atenção seja prestada àquilo que é seu sentido mais literal, o de algo que se move, se desloca, muda, devém…

Mas o que é um movimento? Deleuze distinguiu pelo menos duas concepções: uma, “energética”, em que sempre “há um ponto de apoio, ou então se é fonte de um movimento. Correr, lançar um peso, etc.”; outra, como “inserção em uma onda preexistente” ‒ “já não é uma origem enquanto ponto de partida, mas uma maneira de colocação em órbita. O fundamental é como se fazer aceitar pelo movimento de uma grande vaga, de uma coluna de ar ascendente, chegar entre em vez de ser origem de um esforço” (Deleuze, 1990, p. 165).

A música que, de algum modo, condensa a “reafricanização” negra baiana nasceu, segundo Túlio Ceci Villaça1, em 1986, quando Gerônimo se apresentava em uma convenção da gravadora Sony no Hotel Quatro Rodas, em Salvador, e se sentiu discriminado por uma plateia indiferente, passando a uma longa improvisação que foi gravada por um radialista presente, que, logo depois, a pôs para tocar no rádio com sucesso instantâneo. O que, claro, só foi possível porque “Macuxi Muita Onda” entrou, ela mesma, nessa onda ou conjunto de ondas que este livro mapeia com perfeição. Ondas ou “ventos” “de lá” e “de cá”, nas palavras da autora, tão bem cartografados que quase nos fazem ver materialmente os processos de heterogênese que atravessaram, desde o início da década de 1970, a família Rodrigues, o Terreiro de Matamba Tombenci Neto, o Bloco Afro Dilazenze, o bairro da Conquista, as cidades de Ilhéus, Salvador, o estado da Bahia, o Brasil, o mundo. Ondas ou ventos que nos prometiam um mundo melhor do que o que temos, mas que, não obstante, deixaram suas marcas.

Percebemos, assim, como as distinções de escala entre o pequeno e o grande, o micro e o macro, são meramente relativas e atravessadas por uma variação contínua fractal entre o molecular e o molar que é muito mais importante: as mesmas intensidades, as mesmas heterogêneses, as mesmas ondas e ventos vibram e sopram em uma família, em um bairro, no mundo… Percebemos, também, como movimentos e territórios formam sempre um par indissociável, 1

Ver https://tuliovillaca.wordpress.com. Acesso em 23/12/2016.

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de tal modo que, como observara há tempos Raquel Rolnik (1989), os movimentos negros estão sempre ligados a “territórios negros” que devem ser continuamente reinventados para poderem resistir às poderosas forças que nunca deixaram de ameaçá-los. Territórios que são, sobretudo, existenciais, no sentido estabelecido por Guattari: quase sempre exigem uma base espacial, mas não se confundem com puros espaços geográficos, sendo, na verdade, o resultado de investimentos coletivos criativos que envolvem uma infinidade de relações, étnicas, de filiação, de aliança, religiosas, geracionais, artísticas, políticas e assim por diante ‒ tudo isso os leitores poderão acompanhar nas páginas que se seguem. Nelas, poderão aprender, também, como a negritude ou a africanidade que se costuma evocar para definir esses movimentos não estão apenas ligadas a esses registros que costumam limitar nosso pensamento, o do real, do imaginário ou do simbólico; trata-se, antes, de uma verdadeira experiência existencial: a criação de territórios existenciais onde não existe fatalidade macro-histórica ou sociológica, onde linhas de fuga podem ser traçadas contra o destino traçado pelos outros, e onde a vida vale a pena ser vivida. Afinal, como escreveu Guattari, “o que é verdadeiro para qualquer processo de criação é verdadeiro para a vida” (Guattari e Rolnik, 1986, p. 69).

Após compartilhar por um longo tempo essa experiência existencial, Ana Claudia Cruz da Silva também foi carregada por esses ventos, também se inseriu nessa onda de “se fazer aceitar pelo movimento de uma grande vaga, de uma coluna de ar ascendente”.

Devir Negro. Uma Etnografia de Encontros e Movimentos Afroculturais é a brilhante cartografia que resultou de seu encontro e de seus esforços de composição com as pessoas e territórios existenciais que vivenciou e depois mapeou.

Muito mais poderia e deveria ser dito deste livro, mas o melhor é interromper esta apresentação antes que ela se converta em um desses prefácios que pretendem esclarecer ou, pior, sobrecodificar o texto que devem apenas introduzir. Como escreveu Deleuze, se as opressões são tão terríveis não é porque ofendem o eterno, mas porque “impedem os movimentos” (1990, p. 166). Se nosso trabalho tem ainda algum sentido, é nessa luta pelo movimento e ao lado dos movimentos que este deve ser buscado.

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Referências Bibliográficas Deleuze, Gilles. 1985. Cinéma-2: L’Image-Temps. Paris: Minuit. ______. 1990. “Les Intercesseurs”. In: ______. Pourparlers: 19721990. Paris: Minuit. pp. 165-184.

Minuit.

Deleuze, Gilles & Guattari, Félix. 1980. Mille Plateaux. Paris: Guattari, Félix. 1986. Les Années d’Hiver. Paris: Barrault. ______. 1989. Les Trois Écologies. Paris: Galilée.

Guattari, Félix e Rolnik, Suely. 1986. Micropolítica.

Cartografias do Desejo. Petrópolis: Vozes.

Rolnik, Raquel. 1989. “Territórios Negros nas Cidades Brasileiras”. Estudos Afro-Asiáticos, 17, pp. 29-41.

Site Sobre a Canção (por Túlio Ceci Villaça). Disponível em: https://tuliovillaca.wordpress.com