Minervan pöllö 4/2019 Kaaos vai anarkia?

Valokuva: Mona Tärk, Kollaasi: Carlos Lievonen

Minervan pöllö on Helsingin yliopiston filosofian opiskelijoiden julkaisema aikakauslehti, joka saa HYY:n järjestötukea Minervan pöllö 4/2019 40. vuosikerta www.minervanpöllö.fi Päätoimittajat: Atte Koskinen, Carlos Lievonen, Mona Tärk.

4 Pääkirjoitus 7 Filosofiassa tapahtuu 8 Perustan paikalla pohjaton kaaos — Mona Tärk 10 Feminismi ja anarkia — Riina Aapasuo 14 The Birth, and the Twilight, of Hope — Aarni Pitkänen 22 [Runo] Siirto — Anu Pulkkinen 24 [Arvostelu] Lukea vai ostaa? — Carlos Lievonen 28 [Arvostelu] Kysymys eläimestä — Atte Koskinen 30 Kuolevatko kuolleet? — Iines Lampinen 34 [Poetry] Look: It’s Fall — Leonardo Chinchilla 36 [Arvostelu] Onko Deleuze kannibaali? — Otso Latva-Somppi 40 Arvuuttajan asemasta… — Mika Leinonen 48 [Arvostelu] Ärvostelu — Carlos Lievonen 52 Arvostelussa Kaose festival — Mona Tärk 54 Kaoottinen loppuraportti — J. Hietanen & S. Blanco Sequeiros

ISSN: 1239-2545 (painettu) Painos: 150 kpl (Libris Oy) Toimitus: Nina Ollila, Kaisla Kareoja Ulkoasu: Carlos Lievonen

MP:

PÄÄKIRJOITUS

M

illoin emme olisi eläneet kaoottisia aikoja? Kapitalismi on yksi kaaos. Reaalisosialismi oli kaaos. Sparta, kaaos; demokratia, kaaos; Rooma, kaaos… Yhteiskunta, muodosta riippumatta, on aina kaaos. Ihmiskunta on kaaos. Ihmismieli on kaaos. Ihminen on kaaos.

Teemana tällä kertaa on Kaaos vai anarkia? Kysymys esitetään tässä luonnollisen kielen implikoimana eksklusiivisena disjunktiona (eli "joko A tai B, mutta ei A ja B"), sillä haluamme ottaa tämän numeron ajaksi anarkistisen kannan ja harkita vakavasti sen ehdottamia ajatuksia. Kaaoksesta tulee mieleen anarkia. Tai ehkä pikemminkin anarkiasta tulee mieleen kaaos. Anarkia = kaaos. Anarkia on kaaoksen vertainen. Vai onko? Ovatko kaaos ja anarkia vertaansa vailla? Kysymys "Kaaos vai anarkia?" laittaa lukijan valitsemaan näiden välillä.

Päättääkseen tulisi lukijan tietää, että jos emme valitse anarkiaa, on edessämme kaaos. Mutta eikö maailma ole jo yhtä kaaosta? Siihen se on ainakin ajautumassa, jos uutisankkureita on uskominen. ’Ajautumassa’? Siksikö tämä sananvalinta, jottei kaaos, ehkä ikuinen ja aina vallinnut, pelottaisi yleisöä? Kaaoksen myöntämisen tilalla pidetään yllä sen suurta uhmaa. Ehkä maailma on kaoottinen, mutta hassu sattuma onkin, että samaan aikaan maailma ei ole anarkistinen.

Valinta ei kuitenkaan olisi valinta, ellei toinen vaihtoehto olisi mahdollinen. Näin ollen teemana on myös kaaos. Kaaos on äärimmäisen filosofinen aihe. Ennen kaaosteoriaakin on kaaoksesta puhuttu piiiiiiitkään. Onko kaikki jo kaaos? Onko kaaos ei-mikään vai onko

se jokin erillinen tila, jota emme voi tuntea? Kaske kimpe re kaale ta tonko mui kaaos? Ehkä voimme tuntea sen? Ehkä, jos meditoimme tarpeeksi, saatamme löytää kaaoksen.

Joskus kaaos yritetään kesyttää ja tehdä osaksi jonkinlaista järjestelmää. Silloin on kuitenkin kyse itsen kesyttämisestä. Jos minä meditoin, voi se hehkauttaa minua, muttei varmastikaan kaaosta.

On hullunkurista sisällyttää kaaosta systeemiin funktioksi, työmaaksi tai jokerikortiksi. Vai onko? Ehkei ihmismieli kykene irtautumaan järjestelmistä, ja täten järjestystä hylkivän elementin mainitseminen on ainoa vaihtoehto, kun halutaan saada aikaan jotakin todenmukaista.

Kaaos ei välttämättä ole huono asia, vaikka sitä sellaisena yleensä pidetäänkin. Anarkia puolestaan ei ole kaaos, mutta se saattaa ilmentää joitakin kaaoksen parhaista puolista. Yksi asia on varmaa: kaaos ei katoa, vaikka järjestys yrittäisi sisällyttää sen itseensä luomalla kategorian järjestelemättömälle. Olemmeko turvassa kaaokselta, jos suljemme sen samettiseen boksiin ja tiedämme, ettei laatikkoa kannata avata, vai tulemmeko häirityksi jo sen tietämisestä, että kaaos on jossain? Onko kaaos, jonka vaikutuksen alaisena olemme, passiivista vaiko aktiivista ja säteilevää, sellaista, joka haluaa häiritä?

Filosofian opiskelijoiden kansallinen seminaari (tuttavallisesti FOKS) järjestettiin tänä vuonna Turussa. Aiheina mm. Hegel, Heidegger, kuolema ja valistus. Meno oli: kova.

NUFIT järjestetään taas 2020. Lisätietoja pian osoitteesta www.nufit.fi.

Dilemma on tottunut olemaan voittaja. Tässä viimeisimmät voitot: 1. Minervan pöllö voitti HYY:n vuoden järjestölehti – kilpailun.

2. Dilemman futisjoukkue DilDo sai hopeasijan futisturnauksessa!

-Tuomo Tiisala, käytännöllisen filosofian määräaikainen lehtori.

-Okei.

-Tulee meille kahdeksi vuodeksi välittämään informaatiota ainakin: Foucault'sta, toimijuudesta, identiteetistä ja normien perustoista.

-Okei.

T

Missä haluaisi olevan Grund, onkin Abgrund, rotko, ja tämä ravistelee jokaissen ihmisen (ja kissan(?)) varmuutta. Pohjattomuus, perustattomuus, perusteettomuus. Toivomme, ettei rotkoa olisi, että rotkon puhe olisi kieli, joka muuttuisi perustaksi, jonka päälle rakentaessamme olisimme turvassa. Ja millaisia perustoja olemmekaan keksineet! Ihmisen tulee toimiakseen uskoa, että kaiken pohjalla on pohja, vaikkei sitä olisikaan. Me peitämme perustan puutteen vuotavilla kansilla; kaaos tihkuu läpi esimerkiksi etiikasta ja kielestä, jotka palvelevat yhteiselon sujuvuutta ja hallinnan tunnetta tarjoten mielenvarmuudelle lainomaisuuksia. Abgrundin aporiaa tai antinomiaa tulee kiistää väsymättä [3]. Sitä kiistävän tulisi ymmärtää tämä kaoottisuus ja hyväksyä elämä sen läsnäolossa, oppia rotkon kansien pe(i)ttävyydestä. Kaaosta ei tule unohtaa, eikä rotkoon saa myöskään tipahtaa.

Tarttuaksemme hetkeksi vastuuseen — tai, ketä yritän huijata; päästäkseni puhumaan kaikkien aikojen suosikista, Immanuel Kantista — viettäkäämme intellektuaalinen silmänräpäys pimeää talvi-iltaa lämmittävän analogian parissa. Kantin moraalikäsittely teoksessa Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [4] poukkoilee transsendentaalisen ja transsendentin välillä. Moraalin alkuperä on Ding an sichissä, joten siitä ei voi juuri sanoa mitään. Kuitenkin, ihmisten perimmäisyydessä lymyävä vastuuntunto viittaa moraalin perustan olemassaololle. Tästä tunteesta Kant ohimennen sanoen rakentaa kategorisen imperatiivin, jonka voi turvallisesti oikeuttaa rationalismin neuvoin, transsendentaalisen alueella kun on. Pääasia tässä kuitenkin on se, että moraalin alkuperä jää selittämättä, ja me sen myötä jäämme seisomaan elävinä kysymysmerkkeinä pohjattoman selityksettömyyden äärelle.

Heitämme sen nälkäiseen suuhun kaiken selitysvoimamme. Pyydämme, että rotko vastaisi meille, perustelisi.1

Derrida tulee teoksensa Donner la mort (1999)[3] neljännessä kappaleessa määrittäneeksi kaaoksen rotkona tai suuna, joka on avoinna puhuakseen ja näyttääkseen nälkänsä. Kaaoksen äärelle hän löytää tiensä käsitellessään vastuuta, joka on kirjan johtoteemoja, ja lähemmin kieltä, jossa vastuu arkipäiväisesti vilahtelee. Kieli, rikkauksistaan huolimatta, ei kykene löytämään käsitettä, vaan soljuu löyhästi sen ympärillä. (Ehkäpä saman ajatuksen voi antaa selitykseksi sille, että kaaos hälvenee Derridan tekstistä yhtä sujakasti kuin sinne ilmestyykin.) Samainen kieli kuitenkin toimii aktiivisesti, joidenkin mielestä tai unelmissa jopa moitteettomasti, ihmisten keskinäisessä kommunikaatiossa. Käsitteen käyttämisen välttämätön epäkoherenssi itse asiassa peittää läsnäolollaan ennen mainitun rotkon, perustan ja ydinmääritelmän puutteen, ja vakauttaa kaoottisuutta.

arpeessa löytää totuus, totuuden etsinnässä, sitä päätyy aina asioiden taakse. Ilmenevä on todellisen tiellä niin Platonin [1] kuin Heideggerinkin [2] maailmoissa. Vaikkei kysyttäisikään totuutta vaan asioille syytä tai selitystä, päädytään jonkin taakse, kaiken taakse. Sieltä haluaisi löytää perusteen — perustan: universaaleja lakeja, kielen tai historiallisuuden: you name it. Vastaan katsookin kaaos. Toiveet luonnon tai oman mielenrauhan hallinnasta varisevat pian, kun ottaa askeleen niiden saavuttamisen suuntaan.

Mona Tärk

Mainittakoon kuitenkin, etten tiedä Kantin puhuneen rotkosta, sillä kuvaus liittäisi kuvailemattomaan olioon sinänsä jo ominaisuuksia, mikä olisi ristiriitaista.

1

[ ] Aiolos – Tidskrift för litteratur, teori och estetik nr 59, december 2017: Hålet

(Saksankielinen alkuteos Grundlegung zur Metaphysik der Sitten)

[4] Kant, Immanuel: Grundläggning av sedernas metafysik. Daidalos 1997

(Ranskankielinen alkuteos Donner la mort. Paris: Galilée 1999)

(Erityisesti kappale 4. Iga teine on igati teine, vielä erityisemmin s. 118)

[3] Derrida, Jacques: Surma and. TLÜ kirjastus, Tallinn 2011

(Erityisesti kohta §7 A.)

[2] Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag Tübingen 1967

(Erityisesti 477a-479d)

[1] Platon: Valtio. Kustannusyhtiö Otava 1933

Kirjallisuus:

Johtopäätöksen koittaessa leikkikäämme tämän lehden otsikon kanssa. Peruste ja perusta on, kuten tietäjät tietävät, kreikaksi arkhe, substanssi, jonka löytämistä kohti filosofit alkuajoista lähtien ovat pyrkineet. Arkhe on alkusyy, se, mihin kaikki oleva tukeutuu, se, mikä hallitsee kaikkea alulle panemaansa. Kun käsitteeseen abGrundin tavoin kytkee kieltävän etuliitteen, päädytään termiin an-arkhe, josta rakas anarkiamme juontuu. Vaikkei käsitteen nykypäiväinen merkitys vastaa arkaaista, voisin lopuksi kuitenkin todeta, että ajatusteni johtopäätöksenä ja käsittelyni raameissa ei ole korrektia kysyä ’kaaos vai anarkia’, sillä termit eivät ole eksklusiivisia. Päinvastoin, ne osoittautuvat synonyymeiksi. Kaaos, siis anarkhe.

Sumu Hyvönen

RIINA

AAPASUO

ja

F

eminismi on noussut viime vuosina valtavirtaan, mikä on helposti huomattavissa vain kävelemällä lähimpään H&M:ään ja katselemalla ympärilleen. Ennen niin tabu identiteetti "feministi" on nyt ostettavissa paidoissa, sukissa, alushousuissa, yms. muutaman euron hintaan kiitos tehdastyöläisten, jotka eivät saa työstään toimeentuloon riittävää palkkaa. Feminismin valitettavana ongelmana onkin, että vaikka intersektionaalisuuden käsite on levinnyt viime vuosina laajempaan keskusteluun, se usein tuppaa pysähtymään ennen kuin päästään muihin tekijöihin kuin sukupuoleen, seksuaalisuuteen ja ihonväriin (vaikka ne ehdottoman tärkeitä keskustelun aiheita ovatkin). Monet feministit kuten bell hooks ja Emma Goldman ovat jo vuosikymmeniä sitten ottaneet huomioon luokan kirjoituksissaan, mutta näiden ajatusten leviäminen on ollut vaikeampaa. Pika-

muoti ei tule myymään paitoja, joissa lukee "kuolema kapitalismille", koska se ei halua tällaisten ajatusten leviävän, mutta myy sen sijaan mielellään pseudovallankumouksellisella estetiikalla kimmeltäviä tyttövoima-paitoja.

Viittaan feminismiin aatteena ja liikkeenä, joka pyrkii purkamaan kaikkia sorron rakenteita ja ylläpitämään saavutettua tasa-arvoa.

Vaikkei feminismi sitä alkuvuosinaan ollutkaan, nykyään termi on siksi vahvasti muotoutunut. Määritelmä alkaa kuulostaa myös anarkismiin tutustuneen korvaan tutulta. Samoin kuin feminismille, ja lähes jokaiselle ideologiselle liikkeelle, myös anarkismille löytyy useita määritelmiä joiden väliltä valitseminen voi olla haastavaa — erityisesti vasta tutustuessaan koko konseptiin ensimmäistä kertaa. Anarkismilla tarkoitan tässä kirjoituksessa anarkokommunismia ja sen läheisiä liikkeitä, en siis millään tavalla puhu esimerkiksi Ayn Randin

objektivismin tai anarkokapitalismin puolesta.

Keskityn anarkokommunismiin koska luokkatietoiseen feminismiin törmää nykyään useammin kuin anarkofeminismiin. Lisäksi keskityn anarkokommunismin anarkismiosaan, en kommunismiosaan, pitääkseni kirjoitukseni tiiviinä.

Yksinkertaisimmillaan yhteistä anarkisteille on pyrkimys valtiottomaan yhteiskuntaan ja painotus yhteistyöhön ja yhteiseloon. Monet ajattelevat virheellisesti, että anarkistit haluavat hankkiutua eroon kaikista hierarkian muodoista, mutta tosiasiassa enemmistö anarkisteista vaatii vain haitallisten hierarkioiden murskaamista, joihin toki useat tällä hetkellä vallalla olevat rakenteet lukeutuvat.

Haitallisista hierarkioista eroon hankkiutuminen ja sorron rakenteiden purkaminen eivät juuri toisistaan eroa muuten kuin konnotaatioiden tasolla. Anarkofeministejä ja muita feministejä oikeastaan erottaakin vain se, mitä pidetään haitallisena. Esimerkiksi Suomessa harva itseään feministiksi kutsuva kritisoi valtiota haitalliseksi. Tämä ei välttämättä kuiten-

kaan tarkoita, etteikö feminismiin voisi, tai pitäisi, kuulua valtion kritiikki. Usein, kun emme kritisoi jotain, se ei johdu siitä, että olisimme tutkimusta tehtyämme ja pohdittuamme aihetta riittävästi päätyneet siihen tulokseen ettei kritiikkiin ole syytä, vaan siitä, ettei ajatus kritiikin mahdollisuudesta ole juolahtanut mieleemmekään.

Miten siis valtio on haitallinen feministisestä näkökulmasta? Kuvitelkaamme Suomen nykyisen kaltainen parlamentaristinen järjestelmä, jossa on juuri ollut vaalit ja valittujen päättäjien joukko on monimuotoinen, hyvin kansaa vastaava ja tasa-arvoisesti valittu (yhtäläinen äänioikeus, lahjomattomat vaalit eivätkä ehdokkaiden ulkoiset ominaisuudet ole vaikuttaneet heidän äänimääräänsä). Vaikka päättäjät olisivat kuinka moninainen joukko, ei se tarkoita että he olisivat hyvä representaatio ihmisten tahdosta, niin kauan kuin päättäjät eivät ole koko ihmisten joukko. Päätäntävalta luo valta-asetelman päättäjän ja kansalaisen välille. Vaikka periaatteessa kansalaisella oli

infinitesimaalinen päätäntävalta äänestäessään kenet hän halusi (toivottavasti) päättämään asioista tavalla, jotka (toivottavasti) vastaavat vaalilupauksia, nyt hän on täysin toivon varassa. Seuraaviin vaaleihin saakka häneltä on kaikki (laillinen) vaikutusvalta viety. Valta myös usein muuttaa päättäjiä. Esimerkiksi työväenluokkaisesta asemasta valittu kansanedustaja kokee suuren muutoksen sekä varallisuuteensa että sosiaalisiin kontakteihinsa päättäjyytensä alkaessa. Täten se mitä kansalainen ajatteli äänestävänsä saattaa olla kaukana todellisuudesta.

Päätäntävallan sentralisoinnista seuraa myös luontevasti päätäntävaltaa ylläpitävä tekijä, eli usein monitahoinen valtion monopoli väkivaltaan, kuten poliisi ja armeija. Näitä tahoja usein puolustetaan sillä, ettei ole mitään pelättävää, jos ei tee mitään väärää, mutta tällä argumentilla sekoitetaan keskenään moraalisesti väärän ja laittoman käsitteet. Vuosien saatossa on ollut paljon lakeja, joita pidämme nykyään moraalisesti väärinä, ja joita feministitkin ovat vastustaneet. Moraalisesti väärien lakien vastustaminen onkin usein johtanut poliisiväkivaltaan ja vankeuteen. Historialliset feministit kokivat tämän itsekin äänioikeustaisteluissa, mutta sen sijaan että pitäisi taistella uudestaan ja uudestaan järjestelmän sisällä, eivätkö feministit voisi kyseenalaistaa koko valtion tarkoituksen? Feministien tulisi olla ensimmäisenä tyrmäämässä ”näin se on aina ennenkin ollut”ja ”ei se hyvä ole muttei ole parempaakaan vaihtoehtoa” -ajattelumallit. Demokratian viittaan puettu parlamentarismi ja kapitalistiset kansallisvaltiot eivät ole ikuisia, vaikka se siltä voisi lyhyen ihmiselämän aikana tuntuakin.

Yhteisessä päätöksenteossa ihmiset ovat myös enemmän selvillä siitä, mitkä asiat heihin vaikuttavat ja miten he voivat niihin vaikuttaa.

Parlamentarismi passivoi ihmisen tahallisen tietämättömäksi, kunnes vaalit ovat alla, jolloin käydään pikaisesti katsomassa vaalikoneesta mitä pitäisi äänestää. Monet ovat tyytyväisiä tähän tilaan, koska eivät jaksaisi muutenkaan itse nähdä vaivaa asioiden selvittämiseen ja yhteiseen vaikuttamiseen, mutta se ei ole argu-

mentti anarkismia vastaan. Voimme verrata tilannetta siihen, miten Simone de Beauvoir käytti immanenssin ja transsendenssin käsitteitä hänen puhuessaan naisen asemasta.

Naisen oli/on vaikea vapautua sorretun asemastaan, koska immanenssissa on oma lohtunsa ja helppoutensa. Transsendenssissa nainen joutuu itse vastuuseen omasta elämästään, mutta kehittyy myös ihmisenä ja saavuttaa merkityksen erinäisten projektien kautta. Sama ajatus toimii analogisesti yksilölle valtion ja anarkistisen yhteisön kanssa.

Anarkismi ja feminismi, erityisesti eksistentiaalinen feministinen filosofia, ovat siis lähempänä toisiaan kuin nopeasti pohdittuna vaikuttaisi ja anarkismi juontuu feminismistä varsin luontevasti, ja toisin päin. Historiallisesti anarkistien joukosta onkin löytynyt paljon feministisiä teoreetikkoja, jotka ovat kirjoituksissaan ottaneet huomioon patriarkaatin roolin hierarkioiden ylläpitämisessä.

Sumu Hyvรถnen

The Monument, by Sibylle Bergemann

AARNI PITKÄNEN

From the Enlightenment to total war, to what…?

I

t is no news – no secret – to anyone that cinema is quite capable of capturing the fleeting glimpses of light in time and space. A work in cinema history that has often been renowned for wonderfully capturing a moment in its own historical time is Roberto Rossellini’s Rome, Open City from 1945. The film is set in a Nazi-occupied Rome towards the end of the war. No film sets or props were required as Rome was still very much in ruins during the filming. In the film, people are gracefully portrayed as having goodness and tenderness in them, despite the film’s exceedingly tragic theme. A multitude of different kinds of individuals are depicted, yet not a single one of them seems to be simplistically downright evil. People share a strong sense of solidarity towards one another. It is filled with subtle, yet inescapable and humane, sense of humour. A depiction of humans in this way immediately after the greatest military conflict in human history is ravishing. The message of the film is quite clear: in spite of everything, we have hope – very much so indeed.

Then again, not everyone was quite as optimistic regarding the human condition in the immediacy of the end of the war. Director of the Marxist “Frankfurt School”, Max Horkheimer wrote several influential essays in the 1930’s. Based on these texts the School began to practice “critical theory of society”. Horkheimer wrote in 1937 that the critical theory’s “goal is man’s emancipation from relationships that enslave him.” During this time the School’s two main questions were firstly, as to why the communist revolution in Russia did not spread to other countries and secondly, why did the German proletariat vote the NSDAP into power. After World War II, the analysis moved to cover topics such as why the war took place.

The School combined materialist and theoretical, descriptive and normative levels, in order to critically assess as to where society should be headed. Horkheimer does not describe the concept of emancipation much, other

than that it is based on values such as happiness, compassion, solidarity and love. In this, one can perhaps discern the impact of Friedrich Nietzsche. The powerful idea of this vision is that there is no attempt to try and justify this aim anymore than simply based on one’s personal values. There is no need to somehow, for example, metaethically or metaphysically justify the materialist position any further to those who disapprove of it. Horkheimer appeals to those who agree with him.

Is this the revaluation of values Nietzsche hoped to see?

During World War II, Horkheimer with Theodor Adorno, while both were in self-exile in California, wrote a seminal work titled Dialectic of Enlightenment, of which the first edition was published in 1944 and a revised edition in 1947. In this book Horkheimer and Adorno give a tremendously dismal view regarding the causes that led to the war. Obviously, they see these causes as an extremely complex historical narrative overarching for over a century beginning from the Enlightenment. According to them, from the Enlightenment onwards mathematics and positivist science had triumphed, having spread to every single aspect of human life. These sciences believed that it is possible to know everything about the world and that it can be reduced into an equation. Rationalisation has led them to having a thoroughly undisputed position.

To question it, would mean one questioning the basic ontology of our discourse. According to Horkheimer and Adorno, we cannot, however, know everything. Something will always remain in the shadows – out of our reach. That which we cannot understand will not become part of the unity of our ontology, but instead it will become the otherness. We will hate the unknown as we cannot accept there being anything wrong in our rationalisation.

Contrast between the views of Rossellini and Horkheimer regarding the war is clear. An attempt to capture in its entirety the palette of emotions that raged after the war is impossible and not even the point. After the dust had settled a little, a world filled with inconceivable destruction, unsurpassable death tolls and traumas lasting for generations was revealed.

The amount of atrocities led to a deep pessimism and dramatically hindered a naïve belief in the existence of pious human beings. Then again, the end of the war also meant a strong sense of optimism. A belief in the future was, once again, restored. A possibility of freedom for all was reawakened. Rossellini’s Rome, Open City, and Horkheimer and Adorno’s Dialectic of Enlightenment form a fascinating and dynamic juxtaposition in this sense. One does not make the other any less worthy. Both are equally true, equally sincere. And they often existed in the same individual at once.

Regarding the Enlightenment, Immanuel Kant provides a valuable coeval view as to what it might have been. In his 1784 essay Was ist Auflärung?, Kant wrote famously that “the Enlightenment is man's release from his self-incurred tutelage.” In his view, humans ought not to be under the guidance of others but instead use their own reason. With the use of reason, humanity will reach its state of maturity. He discerned two kinds of uses of reason: personal and public. According to Kant, a person ought to use private (submitting) reason when he is a “cog in a machine”; when he is delivering mail as a mailman or fighting a war as a soldier. A person is supposed to fulfil what is expected of him. On the other hand, he ought to use public reason as a representative of humanity. In this case he can do so for the sake of reasoning itself and, therefore, the public use of reason must be free.

Kant’s view on the Enlightenment can be taken as one of the most prominent and influential discursive classifications of what the Enlightenment was. It was a multiplicious set of events. These events were political, scientific or cultural – sometimes all at once. Yet what arguably unites these events together into a one contingent totality was the Kantian notion that individuals at the time were indeed experiencing a kind of growth (whether consciously or not) from a prevailing darkness into something more.

In my view, a rather good anecdote of this collective “growth” is Jean-Jacques Rousseau’s idea of General will. What divides politically most prevalently the monarchs from the “dark ages” till 18th Century and, then again, the political systems from the French Revolution onwards, is how they acted in relation to the common people. During feudalism, the kings and queens were considered to have a right to rule that they received from God. The commoner had very little, if anything, to do with the ruler, but then again it did not matter much to him as to which country he officially seemed to belong to. And quite often it wasn’t even all that clear. What was clear was the rupture between the ruler and the ruled.

The Enlightenment meant a departure from this previous feudalism, and the General will perhaps most clearly foreshadows it. Enlightenment’s murder of God caused that the leaders could not as easily justify their rule as before. They were forced to expand the divine ontology to include “the People” as well. A sort of heavenly existence that the monarch had solely held from, say, Charlemagne till the French Revolution, was chopped off with the guillotine. From Napoleon onwards the leaders were much more reactionary in relation to the people than they had been before. In a sense the leaders from there on, say, Hitler, were no less than the leaders had been previously, but from there on he could no longer equate himself with God but instead with the metaphysical concept of “the People”. Ironically, Rousseau was a key factor in the birth of nationalism.

During the Enlightenment values such as liberty, formal equality and individualism – values very different from the days of feudalism – took hold and have prevailed in some form ever since. Modernity was, or is, a contingent discursive transformation, as well as continuation, from the Enlightenment. “Modernity” as a concept has been attributed to the great Charles Baudelaire, according to whom it meant the "fleeting, ephemeral experience of life in an urban metropolis". Baudelaire also described how, in this metropolis, banal life is for individuals and how through various ways, such as dandyism, they try to seem more fascinating.

According to Michel Foucault, “a critical historian of modernity”, modernity is not an event, or set of events, as was the Enlightenment. It is not a historical era (such as 1789/1815-1914/1939), but instead, according to Foucault, modernity is a mindset, a worldview. Modernism separates itself from other periods of time. In Foucault’s understanding, a modernist worldview sees itself as being in a sense more in the world than others. Scholastic interpretations regarding Foucault’s relationship with the Enlightenment and modernity differ vastly. Some say that there are enough reasons to believe that he was an Enlightenment thinker. Foucault for instance, according to himself, practiced a Kantian form of critique in his work. It seems agreeable that he indeed was not as critical of the Enlightenment as some others, but then again, in critical aspects, his thinking centrally differs from it as well as from modernity.

We have reasons to believe that Foucault was more opposed to the Enlightenment. Post-Enlightenment and modernist interpretations of history crucially tend to see history as a unified totality. Furthermore, as Kant posits, history always progresses and evolves. It is exactly these universalisms that Foucault criticised. His genealogical method considers history as haphazard and abrupt. History consists of discourses and contingent transformations between them. The fierce battles of history do not take place within the discourses but between them in the nonplaces. History does not progress towards any specific point, especially not towards anything that would inherently or somehow metaphysically be better compared to what existed before. Foucault also, as a poststructuralist, gives relatively little weight to individual human beings and downright denies any possibility of a metaphysicality in them. They are of most importance as parts of a discourse as they are subjected to power, as well as through their usage of language, with which they reinforce the discourse. Foucault took from Kant the latter’s use of critique but abandoned the idea of transcendental reason. He combined this critique with rigorous Nietzschean problematisation.

A certain poststructuralist analysis might, thus, argue that World War II is not so much a question of, for instance, death, battlefields and Auschwitz, but instead it exists in our histories most prevalently as a discursive rupture between pre-war modernity and what came afterwards. Are we still living in modernity? Or has post- (or perhaps some sort of turbo-) modernity began? Many Marxists have criticised the concept of postmodernity. Sometimes the criticism has been hasty and seemingly based on false beliefs. Yet, then again, there are reasons to believe that we are still living in modernity. In the sense as to how Baudelaire meant it, it does seem difficult to somehow transcend it, move past it. Hasn’t urbanisation and modernisation only accelerated since Baudelaire? Are we not even more individualistic than before? It seems capitalism and consumerism have always enabled and thrived on this wish for citizens to be part of a herd of individualism – be exceptional but not stand out.

This concept of modernity, however, might arguably seem to have some quite controversial implications regarding history. If this conception of history is indeed true, then it would probably mean some sort of an “end of history”. Many are quick to deny any possibility of this, and it does seem childish to claim any such nonsense if it is in the context of, say, the expansion of liberal democracy and the decrease of global warfare. It continuously becomes clear as to how these aspirations fail to be realised. However, in the Baudelairean context of modernity the case is obviously much more complicated. Regardless of this discussion, as to whether we still live in modernity today, no one can probably disagree with Hannah Arendt on that the war meant a clear cut, a radical rupture in the fragmented human history.

A post-war dive into an unpredictable freedom…?

A

fter World War II, the world and its leaders were much better equipped and more willing to reinforce peace and stability than they had been before. The declaration “no more wars” was repeated as it was after WWI. This time, while the irony was very much felt, there was also a renewed optimism and an even stronger belief in it than after the previous world war. Of course, one must acknowledge, the second irony here that the world was on the edge of a great war – this time a complete nuclear annihilation in fact – less than twenty years later and the fact that it was not actualised is very contingent.

After World War II, a wave of left-wing politics swept across the globe. This, however, did not last for very long, and soon after power was again mostly back in the hands of right-wing and conservative politicians. It is important to remember though that the economic policies practiced during this time were relatively left-wing from today’s perspective. For instance, the influence of John Maynard Keynes was quite dominant. State interventions and benefits were quite common, and there was a shared belief, that at least then seemed obvious, that the state should exist for the people. After the ruthless war, people yearned for stability.

Then again, in a similar juxtaposition as between Rossellini and Dialectic of Enlightenment, people also had a desire to be free which resulted in many forms of countercultures immediately after the war. Jack Kerouac returned from war, packed Nietzsche in his bag and left for his travels. James Dean and Peter Fonda rode their bikes. Women refused to give up liberties and responsibilities they had been given during the war. Free jazz pealed on the streets of Harlem. This juxtaposition between stability and freedom is an engagement between Kant and Nietzsche.

Herbert Marcuse of the Frankfurt School rose quite quickly to prominence as the leading thinker of the counterculture and youth movements of the 1960’s. His 1964 book One-Dimensional Man offers a sinister picture of the then-contemporary situation. Even though from today’s point of view the situation during this time was relatively good, Marcuse offers a gloomy picture, that seems formidably accurate for today. According to him, the post-war freedom in itself did not transform necessarily into oppression, although the freedom, in itself, did become repressive. Individuals are indeed very much free to behave as to how they wish. We are not forced to behave in a specific way, consume specific products or have a specific job. We are free to choose what we consume, but we do not have the freedom to choose whether to consume or not in the first place.

What the society has evolved to, is that in a very practical manner we have no other choice than to act accordingly. If one is out of line, he is portrayed as somehow abnormal. A very well-known fact is that the most efficient use of power is that which does not use open force but makes it seem like individuals act out of their free will. Marcuse quite eerily describes how society has become a technological society, and how technological society is primarily a political society.

Little did Marcuse know as to what degree humans and every aspect of their lives would one day be pierced by technology. It might seem to a today’s reader that Marcuse did not know what he was talking about as things would get much worse. Or perhaps he just managed to read his society acutely enough to discern the seeds sown. Moreover, according to for instance Marcuse, due to the fact that all other forms of economy and politics are made to look abstract, they are also made to look unreachable, thus suffocating all actual critique and rebellion.

The original Critical Theory and later thinkers such as Foucault have many things in common and then again, they share many differences as well. One aspect that differentiates the two is their views on emancipation. For the Frankfurt School, it held a central role in their thinking. People, the proletariat, were seen as oppressed and exploited by the wealthy ruling class. In a quite Marxist way, an end to this, which is taken to have intrinsic value, is emancipation – something towards which the Critical Theory strives.

Foucault, then again, saw power as thoroughly discursive. As one cannot escape discourse, neither can one escape power. In this respect he saw emancipation as an illusion. Foucault did acknowledge the existence of oppression and slavery, but he was more concerned how, for instance, in ordinary liberal democracies power is used to normalise people into acting in accordance with the discourse. Foucault’s work is evidently and undeniably highly important and useful. But in a certain way he is a thinker of the “end of history” in the sense that his work reminds us, during the good, stabile days, that history has not in fact ended and power exists – even in the most democratic societies. However, when things go bad, the tools given to us by Foucault do not seem to be quite enough.

Foucault’s position is understandable because he wrote during times when it seemed that good days and possibility of positive change through democracy still existed. Capitalism relies on a very specific kind of usage of power. In his “end of history” sort of power analysis, Foucault seems to be treating all usages of power equally – regardless of whether it exists in a Bangladeshi sweatshop or a Nordic welfare state.

Certainly, at the time there was war and poverty, but Europeans were able to lead their lives in relative freedom while having confidence in knowing what tomorrow would bring. It was this attitude that Foucault aimed to disrupt. He wanted to point out how thoroughly power coerces us to behave in a certain way. Is it truly this restricted capitalist middle-class life one wishes to have? Foucault wanted to bring forth different kinds of modes of existence.

Agnès Varda’s film “Lions love…” from 1969, holds in it a simple plot.

A fictionalized version of the Warhol superstar Viva resides with two of her friends Jerry and Jim. Viva is played by herself, while Jerry and Jim are played by James Rado and Gerome Ragni, respectively, the creators and original stars of the world-famous Hair musical. The three live a luxurious and bohemian life under the burning sun over Los Angeles. Their lives very much exemplify the ideals of the Hippie Era: the three of them forming a free-spirited yet loving little commune, while Viva is in a polyamorous relationship with both Jerry and Jim. The film revolves around their lives for a few days during the summer of -68, yet more specifically, an extremely dramatic few days during the first week of June in 1968. Presidential candidate Robert Kennedy was shot on the 5th of June and died on the following day. Viva also receives a phone call by which she learns that her mentor and friend Andy Warhol had been shot few days earlier, on the 3rd. For those couple of days the world froze, time ceased to exist. The three of them gather round a television set which streams constant imagery of unfulfilling news regarding Kennedy, while Viva desperately tries to retrieve information about her friend. In addition, they start experiencing dissonances and disputes even amongst themselves.

The film ends after Kennedy has died. Viva, Jerry and Jim are all exhausted, they all just wish to be consoled. Jerry asks Viva if he can, for once, sleep in the middle between the two others, to which Viva agrees. As in Rossellini’s film, the characters in Varda’s also care about and need each other. The difference is, however, that in the former they hold onto each other because they have hope, in the latter, they do so because they are losing that hope.

The films of Agnès Varda often depict a world filled with lots of light, sunflowers and smiling faces. And yet there is a much more sinister dimension behind the untroubled joy that is perceived at first. Nonetheless, even during those moments when the empty darkness of the world comes into the light, Varda’s touch is remarkably non-judgemental but instead warm and tender. If JeanLuc Godard is Mozart wrapped in Beethoven, then Varda is presumably Beethoven wrapped in Mozart. A juxtaposition, the dance, between light and shadows, that which is the cinema, is magically evinced in the works of these two. For a long period of time Godard and François Truffaut have been hailed as the figureheads of the French New Wave (a revolutionary movement in cinema history).

While Truffaut’s work is at often times good, it rarely transcends into glorious, overwhelming magnificence. Godard’s work, then again, is

indeed extraordinary and historic but he has, one might argue, received almost enough of recognition (although at times perhaps due to wrong reasons). What, or who, cinema history has tragically failed, is Agnès Varda, clearly one of the greatest directors ever. Only quite recently has her work started to gain fame, however, one might well argue, too little, too late.

The counterculture and the hippie movement were the epitome of the post-war mentality – perhaps most prominently of hope and freedom. Their root was in the immediate aftermath of the war. Hunter S. Thompson describes how the Hells Angels motorcycle club was founded after the veterans started to return home from war. They needed something more than just sitting and waiting for death – they yearned for freedom. When the 1960’s started, the club started to gain more members, as well as more and more fame as well as notoriety. Thompson also discusses as to how, perhaps surprisingly, the Angels and the hippies were not in such opposition against one another than one might have expected, but attended events together etc. They had a mutual disdain for the restrictive way of modern life. It seems almost like a certain kind of an inherent trait in humans to strive for freedom. I have often felt, regarding the counterculture of the sixties, in a similar fashion as to how Angelus Novus, described by Walter Benjamin, experienced history. I face the past and would like to stay, but there is a storm coming from the Paradise. The storm gets caught into my wings and sweeps me away into the unknown darkness.

This allegedly inherent aspiration for freedom is, seemingly, contrasted with an equally inherent desire for stability and order; based on this the counter-culture faced its fiercest opposition as many claimed it being an unrequired disruption to their peaceful and comfortable daily lives. Perhaps, after a while, many of those who partook in the global movement also felt a need for stability and order. One might interpret Varda’s Lions love… as attentively predicting this turn. In this context it is, sadly, easy to portray the counter-culture as just a couple of kids who had to blow out some steam and then go back home. Partly because of this, the hippie movement and the counterculture also marked the days when the belief in those post-war values and aspirations started to become distorted. The question that often rises in my mind is that is there anything else positive left of the hippie era than the fact that it has become easier for “Jerry” to love “Jim”?

It seems that only on relatively rare occasions did the counterculture take more radical and demanding stances that aimed a clear demand against the political and economic power structures (during this same period Varda also made a documentary on the Black Panthers).

Varda might have seen the fate of the hippies already in the sixties but the clear death blow came in the early seventies.

The oil crisis of 1973 and the economic instability that followed were perhaps one of the historical discursive ruptures when individuals started to crave for stability exponentially. Governments took dramatic and historic measures to counter the economic difficulties. Unlike before however this time it did not mean government intervention – quite the contrary.

The era of neoliberalism began. Economic stability might have followed, but the sinister visions for the future of Horkheimer, Adorno and Marcuse have zoomed at us from the horizon. Not only does that horizon seem stormy and bleak; no, the storm is already here. Horkheimer died the same year the oil crisis began, and the situation is far worse than he or the other Schoolers could have expected. Kant’s juxtaposition between private and public use of reason is aligned crucially with the current market economy in that people are recognised as equal individuals all belonging to the same human race (public reason). But on the other hand, this does not prevent capitalism from expecting them to freely submit their humanity (private reason) to the repressive service of the rationalised capitalism – “the best of all systems”.

It is also crucial to note that during the age of neoliberalism, economics has achieved the same unquestioned position as mathematics and positivist science during the Enlightenment. Economics is mostly regarded as the only viable source of information regarding a society. Free market economy, then again, is defended as the only viable option. Therefore, most credible opposition (from the left) has been effectively vanquished and silenced. Economics and capitalism have penetrated every single area of human life. People have become nothing but one-dimensional consumers, exactly the way Marcuse cynically described. Since then, the process has only accelerated. What this accomplishes is often the unnatural deterioration in the well-being of individuals. In the past this effect of capitalism was mainly seen on the human body (accidents, shorter life expectancy etc. caused by work). Marcuse himself, but more prominently for example Erich Fromm, Marcuse’s fellow Schooler, spoke much about the neuroses caused by our contemporary society. They are quickly framed as separate cases of mental instability without many realising the cause might be in our shared existence – the society.

This neurotic dread, brought onto an individual, has of course been depicted in many films. Godard, once again, is of course an obvious example, but not the only one. Due to quick and shallow judgements the often-overlooked oeuvre of Michelangelo Antonioni well captured the existential dread of modern beings. In his films people do not show the burden of existence by yelling on the streets or by playing games with Death. Nothing so obvious seems to depict reality. As Monica Vitti’s phenomenal acting shows us, people go on in their lives as if nothing. Their demeanour is eerily “normal”. At most times, their lips don’t tremble, their eyes don’t tear. They are the statues embodying our contemporary society.

It is often hard to acknowledge our own suffering, yet it is usually even harder to acknowledge the suffering of others.

Over the past few decades – no, past few years – the global wealth inequality has exploded, taking place in majority of countries. The crucial thing is that this poverty is not within our lives or perception. True poverty is something else – it is the other. Poverty is hopefully, for us, somewhere far away. We are, as modern imperialists, very reluctant to acknowledge this situation but it doesn’t make it any less true. This blindness is reminiscent of Lacan’s the Real, a part of our experience, that which refuses definition. We refuse to see the horrors and atrocities of the world even if they are rubbed against our faces.

Perhaps worse still, the entire planet on a much wider scale faces an unprecedented existential threat. For decades, possibly centuries, human-caused climate change has slowly been creeping at us. Now, maybe, the masses are starting to acknowledge it as a cause for some sort of alert (despite the situation being worse than the world wars or the nuclear threat).

Amount of resources is going to collapse, wars will be fought, and the Mediterranean is going to become the Auschwitz of our day and, nevertheless, no real willingness to counter this threat has surfaced on a larger scale.

Radical climate action is not taken, firstly, as people are shrouded in the belief that we still have time and, thus, they are confident that things will get better on their own. Secondly, and more fundamentally, because right now their comfortable standards of living are not yet threatened. They are yet to confront the climate crisis eye to eye. Parents still have faith – for now – that their children will be fed even tomorrow. Therefore, people are unwilling to leave the comfort of their stable and well-ordered lives to protect the climate, unless it’s a question of directly protecting themselves.

It is important to acknowledge, however, that over the course of the past year, remarkable signs of resistance have emerged stronger than in decades. Including Hong Kong, Iraq, Lebanon, Russia, Catalonia, France, Haiti, Peru and Chile have all seen major protests and uprisings. They have aimed for a very practical rebellion against repression. These protests will most likely have an impact and, hopefully, a large one. It seems, on the other hand, quite unlikely that they would result in major, fundamental deconstruction of the current political ontology. Paris and Prague in 1968 as well as Tiananmen Square of 1989 come to mind. It seems that during the age of neoliberalism, collective ontologies tend to choose order and stability over truly being free. And who can be blamed for making such a choice. As Arendt noted, humans’ quest for comfort has surpassed their sense of solidarity. Perhaps memory of how freedom can degenerate is still fresh. Or, there is a possibility that these protests will be the very beginning of something larger. Only time will tell.

It will also be interesting to see what films are going to be regarded as the most acute portrayals of our current history in the future discourse analyses. Will they include for example the mass-produced superhero blockbusters, the more modern films by Godard or perhaps the piquant depictions of modern China by Jia Zhangke?

A conclusion of the world…?

I

f emancipation is the aim, then does that not mean one aims for some sort of freedom? Since the French Revolution, freedom has time and time again degenerated into atrocities and destruction. Yet, does this mean we have any other options than that to strive for? Could we have any other objectives? One does not need to be a great thinker in order to understand that the concept of emancipation indeed has many problems. Foucault would point out that revolutionary movement like this would also transform into an imprisoning power structure. Foucault’s argument that we will always grovel in these power relations is evidently, undeniably true. He would describe various ways as to how we could act differently and create our identities in accordance to how we would like the world to be. Of course, there are many forms of resistance and rebellion that can be used. While this is true, it is also relevant only till certain degree as during the age of destruction, the Foucauldian analysis seems quite incomplete. Foucault’s discourse analysis will never be able to effectively drill into the dreadful hierarchies of our repressive society. In denying emancipation and focusing on reconstruction of identities, Foucault mostly accomplishes to become a handmaiden of capitalism. And, then again, he is also partly right. It seems that ultimately there are only losers in the battle between freedom and stability. Hannah Arendt observed that we can

no longer rely on history; we are alone in our own time. At best we can retrieve certain “treasures” to illuminate our own time.

Breezes from the past do whisper to us that this kind of revolutionary movement would of course easily lead to excessive destruction and chaos. Comparisons to, for example, the French or the Russian Revolutions are easy to make. Did not the Jacobins go too far? Did not in the end the revolution eat even its own babies? This is all true. Then again, I do believe that the French Revolution, in itself, was a beautiful and powerful declaration of human capability. And where the whole thing went too far? Most Marxists, Foucault and others are right to observe the limited importance of a single subject.

We live during a very difficult historical present indeed. Yet, then again, all this discussion really matters only till certain degree as well, as the current ideology and hegemony would hardly allow any such a revolutionary movement. At least not while “we still have time.” Once the climate crisis reaches its climax and the living standards plummet, people will more likely be willing to take over the streets. Thus, of course, the central fact is that there is no genuine answer or solution to our contemporary crisis. No real way out. The same way as to how Zarathustra made fun of his foolish guests, it now seems history would be making fun of us and our incapability to learn from her. Perhaps, as during and after the war, hope can only be reignited once it has first faded into nonexistence.

SIIRTO [runo]

kävelin metsässä siellä polun laidoilla oli puita lehtiä, runkoja, oksia painoin käteni rungolle puu oli siinä, valkoisena, mustana, neonvihreänä koitin tajuta sen lehdet, rungon, kaarnan tunsin pakenevani kaukaa, heikosti, yritin ymmärtää en ymmärtänyt missä olin päässäni räjähteli jatkuvasti kun hiljenin kuljin polkua pitkin tulin heinien ja kukkien täyttämälle niitylle sitten talon pihaan aurinko paistoi polttavana, pienenpieniä tuulenvireitä seikkaili kasvoillani menin kivelle makaamaan se oli aika pieni kivi kuten minäkin täynnä teräviä kulmia hiki valui vartaloani pitkin puut kahisivat marjat roikkuivat raskaina, punaisina pensaissa täytyin nautinnolla auringon keltainen sade värjäsi ja syövytti ilman puita, oksia, nurmikko, taivas, kaikki täysin outoa kuin en kuuluisi tänne, ajattelin ja halusin nukahtaa makasin kivellä lähes sulaen kuumuuteen roikuin koivun oksissa sisällä talon viileydessä

sormenpääni tunnustelivat vierautta pöytä, ovi, seinä mistä ne koostuivat? näin peilistä kasvoni, kuin vaalea, pyöreä omena menin komeroon lattialle makaamaan tainnuttava, lyhyt hurmos kaikki jatkui ympärilläni puita, metsiä, kaupunkeja, maita, ihmisiä taloja, teitä, kilometrejä asfalttia, pilviä, sinisiä sormia, pakkasia, päiviä, kitaroita, rumpuja, pianoja koskettelin niitä sormellani minä jolla on atomin nimi, tavallinen, tyhjä kenen pitäisi olla mitä? mutta ei, kaikki pakenee tuulessa pois en osaa pysyä täällä pysyvässä putoan subjektin ja predikaatin väliin ne jäävät ympärilleni kunnes unohtuvat märälle Helsinginkadulle, metsään, kaupunkeihin, öihin, suruun, savuun, kyyneliin, huimaukseen, nautintoon, jään pintaan, asuntoihin, lähiöihin, hotellihuoneisiin, valottomiin nurkkiin, loisteeseen, lavoille, takahuoneisiin, ihoille, aivoihin, ruumisarkkuihin, tuhkauurniin, povitaskuihin, rintojen väliin, huulille, neljän seinän sisälle, kaiuttimesta tihkuvaan hunajaan, Kiinan muurille, tyhjään asuntoon jossa kaksi ihmistä tappavat itsensä toisinaan, marmoripatsaan avoimeen syliin kirkkoon, alttarin eteen, urkupillien sisään, lauluun, kärpäsen siipien lyönteihin, saunanlauteille, sinuun, espanjalaisille portaille, museoihin, partaveden makeankitkerään hajuun ihollani, ruusunpiikkeihin, sinitiaisen lentoon läpi huoneen, vartaloni tuskalliseen lumoon ja päässäni räjähtelee koko ajan kun kuuntelen tämä on siirto kosketan kaaosta sormenpäällä se on vaaleanpunainen ja varastoi säilyttää totuuden

Mona Tärk

— Anu Pulkkinen

CARLOS LIEVONEN

J

ussi Ojajärven, Erkki Seväsen ja Liisa Steinbyn toimittama Kirjallisuus nykykapitalismissa (SKS, 2018) kuvaa nykykapitalismia kirjallisuuden ja kirjallisuusalan kautta samaan aikaan kun nykykapitalismi laitetaan avaamaan sen alla syntyneiden kirjallisten tekstien sisältöjä. Tulos on monipuolinen yhdistelmä kapitalismiin keskittyviä luentoja erinäisistä teksteistä, analyysejä kirjallisuuden tilasta nykykapitalismissa ja katsauksia kapitalismia eri tavoin kritisoivaan kirjallisuuteen.

Lukija, joka vapaaehtoisesti tarttuu kirjaan nimeltä Kirjallisuus nykykapitalismissa tuskin yllättyy kirjan kapitalismiin kohdistuvista kuvauksista taikka oppii paljoakaan uutta kapitalismin negatiivisista puolista, mutta kirjallisuuden suhde talousjärjestelmään on sen verran ulotteikas, että siihen ainakin voi saada joitakin uusia näkökulmia.

Ja vaikka yleinen teoria olisikin entuudestaan tuttua, ovat lukuisat lähiluennat kauno-

kirjallisista teksteistä itsessään kiinnostavia tapaustutkimuksia kirjallisuuden tilasta ja sen mahdollisuuksista kritisoida kapitalismia ja sen vaikutuksia yhteiskuntaan, ihmiseen ja taiteeseen.

Teoksesta saa siis laajan johdatuksen kapitalismiin kriittisestä näkökulmasta. Ensimmäinen kolmannes toimii eräänlaisena johdatuksena kapitalismiin ja sen historiaan, sekä sanataiteen paikkaan siinä. Samalla pohditaan kirjallisuuden mahdollisuuksia kritisoida kapitalismin toimintaa ja jälkimmäisen vaikutusta kirjallisiin instituutioihin.

Alun perinhän kapitalismin synty mahdollisti taiteiden itsenäisen aseman kriittisen arvokeskustelun alustana. Sittemmin se on kuitenkin laajentuessaan myös itse alkanut rajoittamaan tätä vapautta. Erityisesti uusliberalistinen ideaali kaiken muuttamisesta markkinamaisiksi systeemeiksi tekee aidosti purevan kritiikin tuottamisesta vaikeaa, kun kritisoimisen tavat ja itse kritiikit tuotteiste-

Sumu Hyvönen

[arvostelu]

taan ja ne assimiloituvat kritisoimiinsa markkinoihin. Itseilmaisun rajoittuneisuus ei kuitenkaan yleensä kapitalismin alla ole tarkoituksellista sensuuria vaan pikemminkin esimerkiksi taloudellisen kannattavuuden heijastumista saatavilla oleviin näkökulmiin.

Markkinoilla pärjää nimittäin vain kourallinen erilaisia ääniä, joten sanataiteen monipuolisuus on uhattuna, jos se ei saa riippumatonta rahoitusta jostakin markkinoiden ulkopuolelta. Toisaalta voidaan tehdä huomio, että monet tekstit ovat suuren osan sisällöstään velkaa kapitalismiin kohdentamalleen kritiikille, mikä on tärkeä huomioida niitä analysoidessa. Kapitalismi ja siihen suhtautuminen on siis tärkeä osa nykykirjallisuutta.

Teos on sikäli kiitettävästi toimitettu, että johdantoluku tarjoaa laajan johdatuksen kapitalismiin ja sen tutkimukseen, ja pohjustaa tulevia artikkeleita. Mainituiksi tulevat niin tunnetut nimet kuten esimerkiksi Marx ja Weber kuin myös lähinnä erikoistuneemmalle yleisölle tutut teoreetikot kuten Boltanski ja Ciapello. Kun näihin teorioihin sittemmin viitataan eri kirjoittajien yksittäisissä artikkeleissa, ei laajempia esittelyitä tarvita ja eteneminen on sujuvaa, sillä artikkelit eivät selitä yksityiskohtia myöten samoja asioita (kuten mielestäni artikkelikokoelmissa valitettavan usein tapahtuu).

Kokoelmassa on pyritty pysymään Suomen kontekstissa, mikä on omituisella tavalla sekä tarpeellinen että arbitraarinen ja vaikeasti säilytettävä rajanveto – onhan nykykapitalismi äärimmäisen globaali ilmiö. Rajaus on mielestäni kuitenkin onnistunut.

Suomen kapitalismia ja sen kirjallisuuden historiaa verrataan paikoittain pohjoisamerikkalaisiin ja eurooppalaisiin vastineisiin siten, että lukija saa hyvän yleiskuvan niiden suhteista ja eroista maailmalla.

K

okoelman sisältö on erikoisen monimuotoinen. Kaunokirjallisten tekstien lisäksi tutkitaan median kulttuuriosastoja, kirjablogeja, teatteria ja elokuvaa. Runoutta käsitellään vain alakappaleessa viimeisessä artikkelissa, jonka aiheena on suomenruotsalainen kirjallisuus. Tässä Kristina Malmion kontribuutiossa tehdään huomio runouden heikosta asemasta kaupallisuutta korostavassa ympäristössä, mistä olisin mielelläni lukenut enemmänkin. Vastaavia teemoja käsitellään kuitenkin muun muassa Voitto Ruohosen artikkelissa, joka kuvaa markkinakeskeisessä maailmassa sinnittelevää kulttuurijournalismia ja sen myytävyyskeskeisyyteen arvosteltavia kirjoja valittaessa.

Pidin paljon juurikin edellä mainituista artikkeleista. Edemmällä käsittelen vielä muutamaa muuta artikkelia, joita pidin erityisen mielenkiintoisena. Nämä artikkelit miellyttivät suurelta osin varmasti siksi, että ne vastasivat parhaiten odotuksiani siitä, miten kapitalismista ja kirjallisuudesta pitäisi puhua. Osa artikkeleista nimittäin paneutuu omituisiin yksityiskohtiin, mikä ei tietenkään ole huono asia itsessään. Jokainen lukija löytäköön omat suosikkinsa.

Kirjan toisessa osassa paneudutaan esimerkkeihin. Ensinnäkin Kari Hotakaisen Ihmisen osa ja Don DeLillon Cosmopolis toimivat esimerkkeinä subjektin kohtalosta uuden kapitalismin maailmassa.

Ihmisen osassa Hotakainen kuvaa ihmisiä, joiden mahdollisuudet hallita omaa elämäänsä ovat vähentyneet huomattavasti ostamisen ja myymisen logiikan vallatessa uusia elämänalueita. Seurauksia ovat muun muassa yksilöiden valinnanvapauksien kaventuminen ja taloudellisen turvallisuuden katoaminen. Näistä vaikutuksista kärsivien ihmisten välinen kanssakäyminen menettää autenttisuuttaan, mutta DeLillon maailmaan verrattuna Hotakaisen kuvaama prosessi on vasta alussa.

esimerkiltä. Ojajärvi avaa artikkelissaan Jamesonin kontribuutiolle tärkeää “kognitiivisen kartoittamisen” käsitettä ja Jamesonin ajattelua yleisemmin.

Artikkelikokoelman moniulotteisuus häiritsee hiukan Andrew Nestingenin artikkelin kohdalla, sillä siinä kolonialismia ja maahanmuuttoa käsitellään analysoimalla Aki Kaurismäen elokuvaa Le Havre. Muodoltaan teksti on yhteneväinen muun kokoelman sisällön kanssa ja tematiikaltaankin se on tärkeä — onhan globalisaatio nykykapitalismin yksi tärkeimmistä piirteistä. ”Kirjallisuuden” löyhä tulkinta kuitenkin oudoksuttaa elokuvan kohdalla enemmän kuin esimerkiksi edellä mainittujen näytelmien kohdalla.

Artikkeli ei kuitenkaan sisällöltään ole huono. Siinä pureudutaan Le Havren avoimen antirasismin ja kapitalismikritiikin pinnan alla lymyäviin kolonialistisiin asenteisiin.

Nestingenin mukaan elokuvan juoni rakentuu ainoastaan ranskalaisen Marcelin toiminnan ympärille. Pakolaispoika Idrissa on kuin väline Marcelin sankaritarinan toteutumisessa, jolloin progressiivisuuteen pyrkivä elokuva vajoaa ikivanhan valkoisen pelastajan ja puolestapuhujan arkkityyppiin. Tähän kuuluu esimerkiksi Huckleberry Finnin seikkailut, joissa nimikkohahmo pelastaa kerta toisensa jälkeen ystävänsä Jimin, joka on karannut orja ja todennäköisesti siksi kuvataan aina avuttomaksi, vaikka häntä muuten kuvataan, ajankohta huomioiden, edistysmielisesti. Tällaiset hyvyytensä todistavat valkoiset pelastajat lopulta sallivat kolonialismin jäänteille perustuvan sortorakenteen toimia sellaisenaan, sillä he osoittavat kehyksen sisältäkin löytyvän hyvyyttä ilman että kolonialistisia ajattelumalleja koskaan kritisoidaan perinpohjaisesti, saati sitten puretaan.

Nykykapitalismin vaikutusta kirjallisuuteen on vaikea arvioida, kun huomataan,

että se nykyisessä muodossaan on läpikotaisin kapitalistinen. Romaanin katsotaan usein etsineen muotoaan samaan aikaan kuin kapitalismin, ja esimerkiksi runoushan on saavuttanut nykyisen vapaan alansa vasta kapitalismin saavutettua kypsyytensä.

Ennen kapitalismia kirjallisuus oli pitkälti jonkinlaisen vallanpitäjän kuten valtion tai kirkon määräysvallan alainen. Kaupallisuus on laajentanut muun muassa sen sallittuja aihealueita, johtaen samalla puolestaan toisenlaiseen vapauden rajoitteisuuteen, kun esimerkiksi runous ei saa rahoitusta muuten kuin juurikin kapitalismia vastaan asettuvikta tahoilta, kuten valtion apurahoista. Kirjallisuus nykykapitalismissa ei yleisesti ottaen ole kauhukuva, vaan se vaikuttaa verrattain jopa optimistiselta. Optimismi juontuu tavasta, jolla Suomen kapitalismi ja sen taideinstituutiot eroavat Pohjois-Amerikan läpeensä kapitalistisesta systeemistä. Taide on Euroopassa onnistunut säilyttämään vielä autonomiaansa jossain määrin, erityisesti valtion intressittömyyteen pyrkivän rahoituksen ansiosta.

Voisimme siis ehkä Marxin hengessä todeta kapitalismin tehneen aikanaan jopa paljon hyvää kirjallisuudelle, mutta että se ei itsessään riitä ylläpitämään taiteelle suotuisaa ympäristöä. Myös demokraattisen sosialismin pystyttämä taiteen vapaa (tosin epävakaa ja jokseenkin epäilyttävä) taiteen linnake on murenemassa hyvinvointivaltioiden mukana. Kirjallisuuden tulevaisuudesta Kirjallisuus nykykapitalismissa ei varsinaisesti spekuloi, joten lukija jää jännityksen tilaan odottamaan miten kirjallisuus tulevaisuudessa joutuu sopeutumaan tulevien yhteiskuntien materiaalisiin olosuhteisiin.

Mona Tärk

.. ..

ATTE KOSKINEN

M

ikä on Eläin? Ei eläin, vaan Eläin.

Mikä on se, joka yhdistää jokaista eläintä, joka tekee ne Eläimiksi? Vastaus: Ei mikään. Ei tällaista ole. Ei ole Eläintä. On vain sana. Eläimessä, siis Eläimessä, on kyse ”sanasta, ainoastaan sanasta” (s.65).

Näin Jacques Derrida lähestyy kysymystä Eläimestä teoksessaan Eläin joka siis olen (Tutkijaliitto 2019, suom. Anna Tuomikoski). Eläin joka siis olen on Derridan vuonna 1997 Cerisyssä pitämä neliosainen kollokvio -esitelmä, joka on jälkeenpäin koottu yksiin kansiin Marie-Louise Mallet’n toimesta.

Kirjan enisimmäinen luku (esitelmän ensimmäinen osa) käsittelee pääasiassa eläintä, Eläintä ja ihmistä, näiden käsitteiden rajoja sekä ihmisen suhdetta eläimiin. Derridalle eläin on aina tullut ensin, aina ennen ihmistä, ja vain suhteessa eläimeen – tai tarkemmin Eläimeen – on ihminen – tai Ihminen – määritellyt itsensä. Derridan mukaan eläimen katse näyttää meille ”ihmisyyden tutki-

mattoman rajan: epäinhimillisen tai eiinhimillisen, ihmisen määränpään ja sen rajan, jonka ylitettyään ihminen julkeaa julistaa saapumistaan, kutsua itseään nimellä jonka uskoo antaneensa itselleen” (s.29).

Mutta mikä tarkalleen on tämä raja, joka erottaa Ihmisen Eläimestä? Koska, kuten hetki sitten totesimme, Eläintä ei ole, ei ole tällaista rajaakaan; mutta koska eläimiä on, on tällaisia rajojakin. Derrida ei tahdo kieltää rajaa ihmisten ja eläinten välillä (olisi ”aasimaista” (s.51) pitää ihmistä ja eläintä osana samaa jatkumoa ilman minkäänlaista katkosta välissä), mutta hän korostaa, että näitä rajoja on useita: ”On täysin tyhjänpäiväistä keskustella siitä, onko olemassa jotakin sellaista kuin katkos, juopa tai jopa kuilu niiden välillä, jotka kutsuvat itseään ihmisiksi ja niiden, joita nämä niin kutsutut ihmiset – itsensä ihmisiksi nimenneet – kutsuvat eläimeksi. [—] Keskustelun arvoinen on vasta kysymys tämän rajan tai kuilun ja sen reunojen, tämän moninaisen ja monin kerroin las-

kostuneen rajalinjan luvusta, muodosta, suunnasta, rakenteesta ja kerroksellisesta koostumuksesta.” (s.51). ”Syvä juopa on olemassa, mutta siitä ei piirry yhtä ainoaa yhtenäistä linjaa, jonka eri puolille, kahdelle laidalle, jäisivät Ihminen yleensä ja Eläin yleensä” (s.52).

Derridan mukaan meillä ei ole mitään oikeutta kutsua eläimiä Eläimiksi, jonkin suuren yksikön edustajiksi. Meillä ei ole oikeutta sulkea suunnatonta määrää eläviä olentoja ”yhden ainoan käsitteen muodostamaan aitaukseen” (s.53). Tämän virheen, tämän rikkeen on Derridan mukaan kuitenkin tehnyt käytännössä jokainen filosofi ”Aristoteleesta Lacaniin Descartesin, Kantin, Heideggerin ja Levinasin kautta” (s.53). Eläinten olemisentavat ovat niin mittaamattoman moninaisia, että on sekä eettisesti että käsitteellisesti tuomittavaa – ja myös äärimmäistä hybristä osaltamme osoittavaa – niputtaa ne kaikki yhdeksi ja samaksi yhden ainoan määritteen kautta: ei-ihminen = eläin.

Ensimmäisen luvun jälkeen Derrida käyttää suuren osan ajastaan edellämainittujen ajattelijoiden eläinkäsitysten ruotimiseen ja kritisoimiseen. Tarkemmin Derrida määrittelee tavoitteekseen näyttää, kuinka Kant, Heidegger, Levinas ja Lacan kaikki ajattelevat eläimiä Descartesin tavoin eräänlaisena ei-ihmisyyden monoliittina, ottamatta lainkaan huomioon eläinlajien välisiä eroja. Kukaan heistä ei myöskään pohjimmiltaan myönnä eläimille mahdollisuutta aitoon vas-

taamiseen saati maailmassa-olemiseen. Ihminen ei ainoastaan ole osa maailmaa, vaan toimivana Daseinina hänellä myös niin sanotusti on maailma. Eläin, taas, on vain maailman osa, kappale maailmassa, joskin elävä ja autonominen.

Derridan mukaan jopa Levinasille, tuolle toiseuden ja vastuun filosofille, eettinen subjekti on aina vain ihminen, kasvot aina vain ihmisen kasvot. Eläintä ei lasketa etiikan piiriin. Derrida kysyykin, ”Jos minulla on velvollisuus toista kohtaan, velvollisuus joka edeltää velkaa ja oikeuksia, eikö samoin ole myös eläintä kohtaan, joka on vielä enemmän toinen kuin toinen ihminen, veljeni tai lähimmäiseni?” (s.150) Vaan ei, Levinasille etiikka on inhimillistä etiikkaa. Derridan mukaan, jotta pääsisimme eroon kartesiolaisesta perinteestä, ”jossa eläinkone on vailla kieltä ja kyvytön vastaamaan” (s.165), on etiikalta vaadittava enemmän kuin vain muistutusta subjektin vastuusta toiselle. Myös Heidegger, jonka projektiksi Derrida kuvaa koko metafysiikan perinteen ja erityisesti subjektin purkamisen, jatkaa eläimestä puhuessaan nojaamista kartesiolaiseen eläinkäsitykseen. Kaikki muu saatetaan kyseenalaistaa, kaikkea olemisesta itsestään lähtien saatetaan kysyä uudella tavalla, mutta eläin yhä vain nähdään samaan vanhaan aasimaiseen tapaan.

Eläin joka siis olen on eläinfilosofian klassikko ja mittaamattoman rikas teos, ja onneksemme saatu nyt suomeksi ensiluokkaisena käännöksenä.

IINES LAMPINEN

merikkalaisen kulttiohjaaja Jim Jarmuschin uusin elokuva The Dead Don’t Die ilmestyi tämän vuoden elokuussa. Muistaakseni kävin itsekin katsomassa sen jo saman kuun lopulla, mutta eräällä tavoin kyseisen elokuvan teemaan sopien tämä essee on saanut odottaa kirjoittamistaan jo useamman kuukauden. Vanhoja tapoja on nimittäin – elävien kuolleiden tavoin – vaikea kuolettaa. Sama vaikeus pätee uusien tapojen muodostamiseen. Minervan Pöllöön kirjoittaminen on ollut jo pitkään mielessäni abstraktina, esiharkinnallisena ideana, sitten pikkuhiljaa harkittuna, suunniteltuna ja nyt lopulta toteutettuna tekona. Tämän esseen kirjoittamista voikin ajatella mahdollisuuden avaamisena aiemmin subjektiivisesti mahdottomana esiintyneelle toiminnalle. Tätä aihetta pyrin-

kin seuraavaksi tarkastelemaan enemmän tai vähemmän johdonmukaisesti Jarmuschin edellä mainittuun elokuvaan viitaten.

Kuten nimestäkin voidaan päätellä, The Dead Don’t Die on zombielokuva, joka ei muuten lukemieni arvosteluiden eikä IMDBarvosanan 5.5 perusteella kuulu ohjaajansa arvostetuimpiin. En itsekään välttämättä luonnehtisi elokuvaa hyväksi missään objektiivisessa mielessä. Miksi siis kirjoitan siitä?

No, spesifissä mielessä en kirjoitakaan kyseisestä elokuvasta sinänsä, ts. en kirjoita elokuvasta taide-esineenä. Tämän sijaan kirjoitan taideteoksesta John Deweyn määrittelemässä merkityksessä eli taide-esineen (elokuva) ja sen kokijan (minä) välisenä vuorovaikutteisena kokemuksena. Oma kokemukseni elokuvasta on tämän määritelmän mukaan osa tarkastelemaani taideteosta.

Tarkastellessani elokuvan ja itseni välillä to-

teutunutta taidekokemusta tarkastelen siis myös omaa kokemustani osana tätä teosta. Tällöin taideteoksen tarkasteluun väistämättä sisältyy itsetarkastelun elementti. Vaikken siis koekaan elokuvan olevan erityisen hyvä itsessään, sen minussa tuottama kokemus puolestaan oli. Jääköön jonkin toisen esseen aiheeksi, kuinka abstrahointi ”objektiiviseen” taideteokseen tällaisesta subjektiivisesta taidekokemuksesta on ylipäätään mahdollista.

The Dead Don’t Die sijoittuu periamerikkalaiseen Centervillen pikkukaupunkiin ja tarkastelee tuon kaupungin asukkaita, niin eläviä kuin kuolleita. Elokuvassa avautuva, zombimaailmanloppuun johtava tapahtumaketju saa alkunsa ilmastonmuutoksen ehkäisemiseksi tehdystä toimenpiteestä, jonka uutisointia Centervillen asukkaat seuraavat epäuskoisina: maapallo on sysätty aavistuksen akseliltaan siten, että sen kallistuskulma auringon suhteen on muuttunut. Tämän massiivisen mutta näennäisessä kaikkivoipuudessa ja -tietoisuudessa tehdyn operaation seurauksena alkaa tapahtua kummia: kuu mollottaa taivaalla yötä päivää, eläimet käyttäytyvät epänormaalisti ja – totta kai – kuolleet nousevat haudoistaan ihmislihaa himoiten.

Tässä asetelmassa ei ole mitään kovin uutta tai yllättävää, mutta elokuvan edetessä katsoja kuitenkin huomaa odotuksillaan leikiteltävän. Elokuvassa kliseiset kauhuelokuvatroopit yhdistyvät perijarmuschlaisen eksentrisiin hahmoihin, lakoniseen huumoriin ja metatason viittauksiin. Katsojalle tehdään selväksi, että hän katsoo elokuvaa, jonka tapahtumakulut noudattavat ohjaaja-käsikirjoittajan intuition kontingenssia. Yksikään hahmo ei tarjoudu katsojalle samaistumisen kohteeksi, sankariksi taikka antisankariksi, vaan tämän huomio kiinnitetään vuoron perään paikallisiin poliiseihin, kaupunkiin saapuviin hipsterituristeihin, nuorisovankilan asukkeihin sekä rautakaupan, kahvilan ja sarjakuvaliikkeen pitäjiin.

Hetken aikaa katsojan mielenkiinto ja odotukset katastrofitilanteen ratkaisemisesta kohdistuvat Tilda Swintonin esittämään, yliluonnollisen miekkailutaidon omaavaan hautausurakoitsija-alieniin, mutta lentävän lautasen tullessa noutamaan tämän kotiplaneetalleen paljastuu kyseessä olleen vain ovela hämäys. Bill Murrayn, Chloë Sevignyn ja Adam Driverin esittämät paikalliset poliisit ovat näennäisestä auktoriteettiasemastaan huolimatta tilanteesta yhtä hämmentyneitä ja avuttomia kuin kuka tahansa – sitä paitsi, hehän vain toimivat käsikirjoituksen mukaan. Trump-lippis päässään mailleen tunkeutuvia verenhimoisia laahustajia ammuskeleva Steve Buscemi ei kykene vastustamaan alati kasvavaa luvattomien kulkijoiden laumaa. Tom Waitsin esittämä kyyninen survivalistipummi kenties osaisi, muttei halua tehdä tilanteelle mitään vaan pitää ihmiskunnan muuttumista sieluttomaksi materian liikkeeksi ansaittuna. Mikä ei-inhimillisen maailman kannalta ratkaiseva ero zombien ja ihmisten välillä lopulta edes on?

Zombien alkuperä voidaan jäljittää afrikkalaiseen voodoo-perinteeseen, jossa zombit (ainakin suomenkielisen wikipedian zombi-sivun ja siinä siteeratun William Seabrookin mukaan) olivat noituudella kuolleista herätettyjä ihmisiä. Näiltä ulkoisen käytöksensä puolesta ihmistä monin tavoin muistuttavilta olennoilta puuttuu ihmiselle kaikkein oleellisin sielun tai mielen fakulteetti. Tämä puute tekee niistä erinomaisesti orjiksi soveltuvia. Populaarikulttuurissa zombien ominaispiirteisiin kuuluu myös se, että ne himoitsevat ihmislihaa, useimmiten aivoja. Myös The Dead Don’t Dien zombit omaavat nämä peruspiirteet, mutta kiinnostavampi on niiden ominaisuus toistaa samoja yksilöllisiä toimintatapoja kuin eläessään. Elokuvassa zombit ovat siis sieluttomia olentoja, jotka jahtaavat paitsi ihmislihaa myös heille elämänsä aikana tutuksi tullutta toimintaa. Kahviaddiktit, Iggy Pop etunenässä, kokoontuvat kahvilaan

Kenties The Dead Don’t Die on osuva kuvaus siitä, mitä toimintamme absurditeetin ja kestämättömyyden käsittäminen vaatii. Kenties juuri kuolleiden on tultava takaisin osoittamaan kuollut aines meissä, poistamaan valheellinen rationalisoinnin ja intellektualisoinnin kerros, joka asettuu perustavan materiaalisen, maailmallisen ja toiminnallisen olemisemme päälle.

Elokuvan paradoksi piilee siinä, että ihmisen pyrkimys säilyttää maailman tasapaino sysäämällä se akseliltaan mahdollistaa sen, että juuri se ihmisyyden aspekti, se ihmisenä olemisen moodi, joka on ensi tilassa johtanut ilmastokriisiin, tulee ainoaksi ihmisyyden muodoksi maapallolla. Toisin sanoen kuolleeseen, epäreflektiiviseen toistoon juuttuneet zombit jäävät ainoana jäljelle ihmisyydestä, kun alkuperäisenä tarkoituksena oli luomakunnan ja ensi kädessä ihmiskunnan säilyttäminen. Tämä toimenpide suoritettiin näennäisen kaikkivoipaisessa tietoisuudessa sen seurauksista, laskelmat ja ennusteet olivat kohdillaan.

Terävimmätkään tiedemiehet eivät kuitenkaan voineet ennustaa sitä tapahtumasarjaa, joka tuosta äärimmäisen väkivaltaisesta teosta tuli avautumaan – vasta hypoteesin aktualisoiduttua materiaalisessa todellisuudessa paljastuu sen kauhistuttava totuus. Samalla koettu varmuus paljastuu illusoriseksi. Elokuvan viimeinen jekku piilee siinä, ettei odotettua pelastusta tule: kukaan ei tiedä, mitä tehdä, saati ymmärrä, mitä on meneillään. Suurta toista ei ole. Maan ja taivaan välille ja ulkopuolelle mahtuu runsain mitoin ihmeitä, joista meillä ei ole vielä aavistustakaan. Suurin mysteeri piilee meissä itsessämme.

Viitteet: Dewey, John (2005): Art as Experience. Penguin Group, USA. Alkuperäinen teos julkaistu 1934.

Kirk, Robert: Zombies, The Stanford Encyclopedia of Philosophy. (Spring 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/ entries/zombies/>.

Slavoj, Zizek (2012): Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. Verso Books, London. S. 341.

Lopuksi todettakoon, etten varsinaisesti suosittele The Dead Don’t Dien katsomista kenellekään. Henkilökohtaisesti viehätyin elokuvasta niin teoreettisella kuin tunnetasolla, mutta tämä kummunnee pitkän linjan Jarmusch-faniudestani. Suosittelenkin lukijoille ensisijaisesti ohjaajan varhaisimpia teoksia. Jarmusch on todennut, ettei hänellä ole tapana upottaa elokuviinsa mitään tietoisia opetuksia, piilotettuja metaforia ynnä muita. Tällainen intuitiivinen (ja toisaalta ilmeisen itsetietoinen) tyyli jättää runsaasti tilaa tulkinnoille. Se, johtaako tämä tulkintojen avoimuus yksilön kohdalla niiden rikastumiseen vai kaventumiseen on avoin kysymys, mutta niistä keskustelemisen rikastuttavuudesta ei liene epäilystäkään.

I T ‘ S

F A L L

[a poem]

Go out there today!

I’m sure you can feel the cold wind burning the edges of your ears; you know they’d snap with a subtle touch, or could it be you who’d snap?

reach our final stop, not a destination nonetheless, so get out get out, out, out: GO! Go march to work, today stepping onto crunchy dead leaves Numb of their whimpers in their overcooked misery.

But it worked! just today, we have a whole world at the disposal of the better man, The accelerated, machine-driven, violence-innocent idol. Now we

Breathing it through a mask; stamping US with filthy boots. It is about us.

We, as much as it is about showing our nation’s Detonated power in a fog

And yet there is just enough time for “me” and “my” because only I matter. Because it’s

We’ll just travel on this train, rushed through the reeling silence Of strangers’ civility. There. Shadows fall between so many accelerated passengers Wearing their eyes out as they scroll down a computerized world.

L O O K :

— Leonardo Chinchilla

A mirror, a Hollow man of wet cold limbs under a light blue blanket.

Sky of invisible impunity.

Look! this is Fall, The bright pixilated sun blinding a distorted picture of a city built in the historical surface of a lake, Oh Legacy of a power feuds!

-the silenceLook at the branch portrait of wet, cold limbs under a light blue blanket. Oh sky, So distant in death dead unattainable purity.

Look!

Look how lightly these leaves dance to the delicate touch of wind gusts, powdered.

Rustling voices of fallen soldiers onto this muddy playground of pettiness: was it really necessary?

Oh let me show you out there!

“Where is the sun?” you asked? Hush! “It’s dark out there!

HUSH! This is not a drill, Go! Just bundle, bundle up, tie it up like a scarf to the neck Like a glove to the hand and a gun to your arms.

OTSO LATVA-SOMPPI

V

uonna 2009 ensimmäisen painoksensa saanut Kannibaalimetafysiikka on brasilialaisen sosiaaliantropologi ja filosofi Eduardo Viveiros de Castron yritys hahmotella suuntaviivoja ajattelua dekolonisoivalle antropologialle.

Kirja tarjoaa eheässä paketissa sekä aiemmin julkaistuja että uusia kirjoituksia, tiivistäen yksiin kansiin Viveiros de Castron teoreettisen työn pääpiirteet. Lukemalla rinnakkain Amazonin intiaanien kosmologioita sekä Gilles Deleuze & Felix Guattari -kaksikon filosofiaa, Viveiros de Castro sysää antropologian liikkeeseen, haastaen alaa perinteisesti hallinneet ajattelutavat.

Kannibaalimetafysiikka on eräänlainen johdatus tai kommentaari teokseen, jotai ei ole olemassa. Viveiros de Castro nimittäin suunnitteli vuosien ajan kirjoittavansa AntiNarkissoksen, teoksen, joka tekisi Deleuzelle ja Guattarille kunniaa antropologian näkökulmasta. Hanke kaatui, mutta sen keskeiset teemat ovat esillä Kannibaalimetafysiikassa, joka on nyt ilmestynyt suomeksi Eetu Virenin kääntämänä.

Viveiros de Castro haluaa kritisoida joissain piireissä suosittua näkemystä, jonka mukaan antropologia on a priori kohteensa eksotisoiva ja primitivisoiva tieteenala. Väitteen mukaan antropologia toiseuttaa aina kohteensa, jolloin representoitu Toinen on tosiasiassa länsimaisen sivilisaation oma peilikuva, sen mielikuvituksen tuote. Seurauksena tutkimuksen kohteena olevista alkuperäiskansoista ei uskalleta sanoa juuri mitään, sillä kaiken tutkimuksen pelätään projisoivan alkuperäiskansoihin niitä tutkiva länsimaalainen ajattelu itse.

Tällainen postkolonialistisena esiintyvä ajattelu ajautuu Viveiros de Castron mukaan etnosentrismiin sen perversseimmässä muodossa. Nähdessään tutkimuksen kohteen vain länsimaalaisen sivilisaation omana projektiona se nimittäin kiistää tutkittujen alkuperäiskansojen kyvyn itsenäiseen käsitteelliseen ajatteluun, tehden niistä mykkiä objekteja. Tämä saa länsimaisen ajattelun muistuttamaan kreikkalaisen mytologian Narkissosta, joka rakastui lähteen pinnan heijastuksessa näkemäänsä peilikuvaan niin syvästi, että kuihtui kuoliaaksi sen äärellä.

Ajattelun dekolonisoimiseksi antropologian avulla Viveiros de Castro ehdottaa Anti-Narkissoslaista lähestymistapaa. Ensimmäinen askel on edellä kuvatun narsismin nurinpäin kääntäminen niin, että tutkitaan antropologisten käsitteiden tuotantoprosessia ja siinä työskenteleviä epistemologisia voimia. Keskeinen haaste on vastata kysymykseen, joka koskee tutkittujen alkuperäiskansojen roolia näiden käsitteiden itsensä muodostamisessa.

Kirjan yksi pääväitteistä on, että kaikki kiinnostavat antropologiset teoriat ovat aina versioita alkuperäiskansojen omista tietämiskäytännöistä. Kaikkien tieteenalalla tapahtuvien kiinnostavien kehitysten takana on alkuperäisajattelu, joka on todellinen antropologiaa eteenpäin ajava voima. Kyseessä on siis perinteisistä ihmistieteistä radikaalisti eroava näkökulma, sillä Viveiros de Castro tunnistaa, ettei tutkija pysty koskaan hyppäämään sosiaalisten suhteiden ulkopuolelle, josta voisi hahmottaa täysin objektiivisen kuvan näiden suhteiden kokonaisuudesta. Hän muistuttaa: ”[E]mme voi ajatella kuten intiaanit, voimme korkeintaan ajatella heidän kanssaan” (189).

Viveiros de Castro haluaa ottaa alkuperäisajattelun tosissaan, ja neutralisoinnin sijaan kohtelee sitä uskomusten järjestelmänä. Näin myös sen tuottamat käsitteet eivät ole yhtään sen vähempää filosofisia kuin länsimaisetkaan. Tätä kautta Anti-Narkissoslainen antropologia pyrkii säilyttämään ajattelukollektiivien ontologisen itsemääräämisaseman.

Kannibaalimetafysiikan tapauksessa kyseessä on eräänlainen törmäytyskoe Amazonin intiaanien ajattelun sekä Deleuzen ja Guattarin filosofian kesken. Tutkimuksessa mukana olevien alkuperäiskansojen kosmologiaa ei siis millään tavoin mitata tai tulkita D&G:n käsitteillä, vaan jälkimmäisiä luetaan pikemminkin intiaaniajattelun valossa. Deleuzen ja Guattarin tuotanto eräänlaisena länsimaisen ajattelun minoorisena virtana on Viveiros de Castrolle lähetyslaite, joka pystytään virittämään alkuperäiskansojen ajattelun taajuuksille. ”Kyse on meidän ajattelussamme virtuaalisuuksina olemassa olevien lukemattomien toiseksi-tulemisten aktualisoimisesta” (78-79).

Kirjan keskeisin lanka on perspektivismi, teoria, joka käsitteellistää Amazonin intiaanien ajattelua.

Toisin kuin perinteinen länsimainen metafysiikka, joka on olettanut maailman ykseyden mutta sielujen erilaisuuden, perspektivismi kääntää asiat ympäri. Se olettaa sielun ykseyden, mutta materiaalisten maailmojen erilaisuuden.

Amerintiaanien perspektivismiä voidaan havain-

nollistaa Lévi-Straussilta peräisin olevalla anekdootilla. Espanjalaisten löytöretkeilijöiden ja alkuasukkaiden ensikohtaamisissa espanjalaiset yrittivät heti selvittää, oliko alkuasukkailla sielu, vai ovatko nämä pelkkiä eläimiä. Alkuasukkaat sen sijaan yrittivät hukuttaa ottamiaan valkoisia vankeja nähdäkseen, mätänivätkö heidän ruumiinsa vai ei. Totta kai heillä olisi sielu; oli tutkittava, miten valkoisten ruumiit erosivat heidän omistaan.

Perspektivismin mukaan kaikki luovat ja refleksiiviset subjektit attribuoivat itselleen inhimillisyyden. Siksi se, minkä länsimainen metafysiikka on perinteisesti käsittänyt luontona — eiinhimillisenä — on amerintiaaneille täynnä inhimillisyyttä. Maailma on täynnä kollektiivisia toimijoita, ja vaikka ne eivät näyttäydykään meille ihmisinä, oletetaan niiden kokevan itsensä ja toisensa sellaisina.

Kaikki toimijat siis ikään kuin havainnoivat maailmaa samojen kategorioiden kautta, mutta maailman itsensä materiaalinen sisältö muuttuu.

Esimerkiksi jaguaarit, jotka näkevät itsensä ihmisinä mutta toiset lajit ei-ihmisinä, luultavammin pitävät verta samassa arvossa kuin me pidämme olutta.

Seurauksena on eräänlainen antropomorfismi (”ihmisenkaltaistaminen”) asetettuna antroposentrismiä vastaan. Ei siksi, että ulottaisimme inhimilliset piirteet koskemaan myös ei-inhimillistä luontoa, vaan koska tunnustetaan se näkökulmien moneus, josta maailma koostuu. Lajikohtaisen näkökulman oletetaan olevan vain yksi monien joukossa. Koska oletetaan kaikkien toimijoiden kohtelevan itseään ja kaltaisiaan ihmisinä, ihmisyys on aivan erilainen käsite kuin länsimaisessa ajattelussa yleensä. ”Henkilöys” ei ole enää lajiominainen piirre vaan näkökulman määrittämä ominaisuus, kaikkialla oleva ontologinen potentiaalisuus jonka voi varmistaa vain kokemuksen kautta. Vaikkapa shamaanille, jolla on kyky vaihtaa lajien välistä perspektiiviä, on mahdollista näyttäytyä yllättävienkin asioiden inhimillinen toimijuus.

Samalla kun henkilön status voi aktualisoitua periaatteessa missä tahansa, se voidaan myös kiistää. Usein näin tapahtuu vihollisheimon jäsenille, jotka voidaan nähdä yhtä vähän lajitovereina kuin vaikkapa jaguaarit. Molempien perspektiivit ja täten henkilöys saattaa erota omasta heimosta yhtä radikaalisti, mutta koska molemmat ovat ihmisiä

itselleen, saattaa heillä olla pahoja aikeita muita kohtaan, jotka he näkevät vuorostaan eiihmisinä. Eräässä mielessä amerintiaanien kosmologia voi siis olla äärimmäisen etnosentrinen, ja tästä juontuu sen sotaisa politiikka. Siihen kuuluu lajienvälistä shamaanidiplomatiaa, sukulaisuutta ”demonisten allianssien” välityksellä, sekä vihollissuhteiden syömistä (josta myös kirjan nimi).

Viveiros de Castro käsittelee perspektivismin kautta erityisen kiinnostavasti kysymystä ihmisestä. Perspektivismi ei nimittäin määrittele ihmistä erotuksena luonnosta, kuten perinteinen länsimainen metafysiikka, joka näkee tämän saman luonnon kaikkien jakamana ominaisuutena. Nähdessään kaikkialla subjekteja, jotka ovat ihmisiä itselleen, se ylittää luonnon ja kulttuurin välisen jaon. Jos kaikki on viime kädessä kuten me, emme siis ole kovinkaan erityinen laji!

Kannibaalimetafysiikan ansioihin kuuluu myös sen mielenkiintoinen kritiikki liberaalia monikulttuurisuutta kohtaan, jota vastaan se asettaa luonnon itsensä sisäisen, ylitsepursuavan moneuden. Siinä missä monikulttuurisuus vaatii suvaitsevaisuuden harjoittamista muita kulttuureja kohtaan, edellä mainittu perspektivismi harjoittaa varovaisuutta ja vihamielisyyttä muita olioita kohtaan, sillä ne viime kädessä jakavat samanlaisen sielun kuin me.

Sen lisäksi kirjassa kumotaan teleologinen näkökulma alkuperäiskansoihin ”esivaltiollisina” kansoina. Amazonin intiaanien mytologia ei perustu polveutuvaan suvun jatkamiseen ja tuotantoon, jotka ovat myös valtion olemassaolon oikeuttavia, transsendentaalisia myyttejä. Sen sijaan se rakentuu saalistamisen ja allianssin ympärille, jossa lajien ja heimojen välisiä relaatioita pyritään varastamaan itselle.

Kannibaalimetafysiikka ei edellytä lukijalta perehtymistä antropologiaan, mutta tutustuneisuus Deleuzen ja Guattarin käsitearsenaaliin auttaa pysymään mukana kyydissä, vaikka tämäkään ei ole missään määrin vaatimus kirjan lukemiselle. Viveiros de Castro välttelee tietoisesti akateemisen muodollista kirjoitustapaa, mutta kirjan jotkut kappaleet ovat terminologiansa takia huomattavasti raskassoutuisempia kuin toiset.

Kirja toimii myös esittelynä muutaman kiinnostavan nykyantropologin ajatteluun. Esillä on Roy Wagner, ”vasta-antropologian” käsitteen kehittänyt Keski-Amerikan kulttuuriantropologi, ja ennen kaikkea feminististä antropologiaa mullistanut Marilyn Strathern.

Viimeisimpänä on mainittava vielä Claude Lévi-Straussin keskeinen rooli kirjan teoreettisena viitepisteenä. Erityisesti tämän myyttiä ja sukulaisuutta käsittelevä myöhäistuotanto on jatkuvasti käsittelyssä. Viveiros de Castro on onnistunut lukemaan Lévi-Straussia ”vastakarvaan” tavalla, joka sopii yhteen Deleuzen ja Guattarin moneuksien ontologian kanssa. Keinot tälle yhdistelylle vaikuttavat hieman kovakouraisilta, mutta ainakin tulos on miellyttänyt Lévi-Straussia itseään, joka kansiliepeeseen lisätyn lainauksen mukaan on Viveiros de Castron kanssa ”täydellisessä intellektuaalisessa sopusoinnussa”.

Viveiros de Castron antropologialle asettamat kysymykset resonoivat myös muiden ihmistieteiden kanssa. Perinteiset tiedontuotannon filosofiset ennakko-oletukset tulevat haastetuksi, kun tutkimuksen kohteen asema tutkimuksessa itsessään saa äänensä kuuluviin. Operoiko Kannibaalimetafysiikka siis tieteenfilosofisessa kehyksessä? En haluaisi sanoa näin, sillä muuten keskustelu uhkaisi kääntyä takaisin länsimaisen akatemian sisäiseksi kiistaksi. Kirjassa harjoitetaan pikemminkin immanenssin tason ei-tieteen filosofiaa, uusien ajattelun kuvien yhdessä maalaamista.

Nina Ollila

MIKA LEINONEN

Hankala elokuva

U

usi Todd Phillipsin Jokerelokuva on osoittautunut hankalaksi luokitella. Onko kyseessä komedia vaiko tragedia? Vai edustaako se jonkinlaista sekamuotoa näistä? Elokuva on myös kirvoittanut paljon kaikenlaista keskustelua. Elokuvan saamissa arvosteluissa näkyy jos jonkinlaista kummallista oireilua. Jotkut (ketään erityisesti mainitsematta) etsivät elokuvan yhteydessä käyttöä rotuajattelun kategorioilleen. Toisia kuuntelemalla taas voisi saada idean, että elokuvassa seurataan sitä, millaisen näyttelijäsuorituksen (pääosaa näyttelevä) Joaquin Phoenix antaa... Vaikuttaa vahvasti siltä, että elokuvassa on jotakin liian ongelmallista, jotta siitä voisi puhua puhtaan neutraalilla asiantuntijan otteella. Ehkä se tulee liian lähelle arvostelijoiden omaa todellisuutta. Arvosteluja seuraavalle tulee vaikutelma, että elokuvaa arvostelevista erilaisista äänistä muodostuu yksi iso huutava joukko, jossa jokainen ääni kilpailee toisen kanssa huomiosta. On kuin elokuvan arvostelijoista muodostuisi eräänlainen kummallinen kreikkalaisen näytelmän kuoro, joka huutaa meille sen, mitä meidän pitää kuulla; mikä on oikea suhtautumistapa tai näkemys asiaan 1. Elokuva tuo esiin kaiken tämän, koska siinä on jotakin oireellista.

Elokuvan arvostelut useimmiten epäonnistuvat siinä, etteivät ne ole huomanneet, että siitä löytyy jopa klassisia tarinan aineksia. Mielestäni elokuva jopa on, pakko myöntää, jollain tapaa vaikuttava. Mutta se ei ole kuitenkaan syy tämän tekstin kirjoittamiselle. Syy on siinä, että elokuva vaikuttaa kaappaavan jotakin erittäin oivaltavaa meidän nykyaikaisesta tilanteestamme ja sosiaalisesta ahdingostamme.

1 Väkisinkin tulee mieleen Heath Ledgerin näyttelemän hahmon ajaton sutkautus elokuvasta Dark Knight: ”You see, their morals, their code, it’s a bad joke.”

Elokuvan tarina ja tausta lokuva kertoo tarinan äitinsä kanssa elävästä alempiluokkaisesta, oman mielenterveytensä kanssa kamppailevasta miehestä nimeltä Arthur Fleck. (Tulee hyvä tilaisuus huomauttaa, että Fleck on saksaa ja tarkoittaa jonkinlaista saastaa, häiritsevää läiskää tai häpeätahraa.) Arthurilla on tavoitteenaan löytää oma paikkansa maailmasta ja sopeutua. Jotakin on kuitenkin niin pahasti vialla Arthurissa, ettei tämä ota onnistuakseen millään. Kaikenlaista kamalaa alkaa lisäksi tapahtua.

E

Kukaan ei oikein pidä Arthurista. Arthur on eräänlainen hylkiö, josta kukaan muu kuin hänen oma äitinsä ei välitä. Lisäksi hän on saanut lapsena päähänsä pahan trauman, mikä on jättänyt häneen erikoisen oireen: hän ei pysty olla nauramatta väärissä paikoissa ja väärinä aikoina. Hänellä ei siis ole oma naurunsa hallinassaan toisin kuin tavallisella, normaalilla kansalla. Tämä vaikeuttaa merkittävästi hänen sopeutumisprojektiaan. Tunteet eivät näyt kasvoilla, joten ne ovat arvaamattomia. Arthur on ajautunut rampauttavaan yksinäisyyteen, jossa hän elättelee jonkinlaista salaista fantasiatodellisuutta. Unelmanaan hänellä on tulla suureksi koomikoksi ja saavuttaa siten lopulta tunnustusta ja paikkansa maailmassa.

Arthurin mieli siis sairastaa. Minkälainen kokemus ihmiselle muodostuu, jos elämä on alusta asti ollut sadistista ja sairasta komediaa? Mielisairaan ihmisen kokemus todellisuudesta kuvataan elokuvassa oivaltavalla tavalla. Todellisuus on mielen sairautta potevalle luotaantyöntävä ja kurja paikka. Mielisairauden aihe siis tematisoituu vahvasti elokuvassa. Miten vastaavasti mielenterveyttä voidaan käsitteellistää? Mitä Arthurin kaltainen hylkiö siis etsii lopulta? Mielenterveyden käsitteleminen yleisesti ottaen on kuitenkin hyvin ongelmallista. Jos mielenterveys käsitteellistetään nykyaikaisen psykologiaksi kutsutun tieteenalan perusteilla, niin kyse siinä on pitkälti vain siitä, että tulee kyetä sopeutumaan tai mukautumaan yhteiselämään mukaan, kyetä tekemään töitä ja olemaan mukana terveissä ihmissuhteissa. Subjektin tulee niin sanotusti omaksua terve ja vahva ego, jotta hän pystyy torjumaan ulkomaailmasta tai itsestään kumpuavat kohtuuttomat odotukset. Mielisairaus siis on vastaavasti kyvyttömyyttä tähän kaikkeen, mikä aiheuttaa pahoinvointia päivittäisessä toiminnassa. Yhteiskunta sylkee ulos tällaisia Arthurin kaltaisia kelvottomia yksilöitä, joille ei siinä ole mitään paikkaa. Kelvottomat yksilöt ovat kuin rikkinäisiä tuotteita, liukuhihnalla kulkeutuvia kehnoja kappaleita, joissa on mennyt jotakin vikaan, minkä vuoksi ne eivät ole kriteereihin sopivia. Kaupunkien kadut ovat kuin näitä liukuhihnoja, joilla kelvottomia ja rikkinäisiä kappaleita vaeltaa lukemattomin joukoin. Elokuvan todellisuudessa tämä kaikki alkaa tulla yli äyräiden.

Mikä auttaisi? Millä nämä Arthurin kaltaiset kelvottomat kappaleet korjattaisiin? Yleensä tieteellisellä interventiolla pyritään psykologiassa saavuttamaan keinoja sopeuttamiseksi. Lääkkeet tulevat paikkaamaan tätä tyhjää koloa. Sopeutumisen edistämiseksi syödään paljon, paljon lääkkeitä. Arthurillakin on seitsemän lääkitystä. Mutta Arthurin vaivaan ei ole olemassa mitään pilleriä. Hän pyrkii tukahduttamaan vaivaa, johon eivät lääkkeet auta.

Yleensä silloin, kun mikään ei auta, tulevat erilaiset unelmat ja haavekuvat paremmasta tulevaisuudesta paikkaamaan tilannetta. Unelmia muodostetaan, jotta ne paikkaavat onnettomuuden kokemusta. Terveellä tai terveyttä kohti pyristelevällä mielellä on unelmia ja toiveita, ehkä jopa tavoitteita. Arthurillakin on suuri unelma, kuten mainittiin jo: hän haluaa saavuttaa mainetta ja kunniaa erinomaisena koomikkona. Jos hän vain saavuttaisi tämän yhden asian, tämän unelman, ehkä silloin hän pystyisi viimeinkin hyväksymään itsensä. Henkilökohtainen ja hauras unelma pitää yllä toivoa sopeutumisesta maailmaan. Käy kuitenkin niin, että hänen vaivansa kompleksisuus tulee tielle: jos nauraminen ja koomisuus ovat mielisairautta, voi unelmissa koomikonurasta olla huumori aika kaukana… muutenkin, jos nauramisesta tulee oire, voi olla paljon hankaluuksia nykyaikana. Tämän ymmärtämiseksi on tehtävä hieman pohjustusta.

Nauramisen ja hymyilyn funktio

O

len henkilökohtaisesti laittanut merkille, että nauramisella ja hymyilemisellä on täsmällinen funktio: ne ovat keinoja kontrolliin sosiaalisissa vuorovaikutussuhteissa. Sosiaalisten vuorovaikutusten verkostoa on mahdollista kontrolloida säilyttämällä vakiintunut asenne, ja paras tapa siihen vaikuttaa olevan jonkinlainen kevyen ironinen hymyily tai itselleen nauraminen hankalissa tilanteissa. Ironisen kevyellä hymyilyllä voi osoittaa muille olevansa tilanteen hallinnassa, siis että on omaksunut sopivan ja sosiaalisesti hyväksyttävän etäisyyden asioihin. Tuntiessaan itsensä epävarmaksi voi tilannetta aina paikata naureskelemalla. Negatiiviset kokemukset sosiaalisissa suhteissa voidaan ohittaa, mikäli vain pystyy ottamaan kevyesti ja hymyilemään. On nykyaikana erittäin olennaista, että kykenee nauramaan täsmällisen oikeassa paikassa ja oikeana aikana, jottei vaikuta oudolta – ja tähän kaikkeen Arthur on siis kyvytön.

Muiden ihmisten kanssa kommunikoiminen voi ylipäänsä olla nykymaailmassa hankalaa jos ei jopa ajoittain mahdotonta, jos ei pysty säilyttämään itseironista otetta. Täytyy olla valmis ironisoimaan itseään aina tilaisuuden tullen. Vaikuttaa välissä jopa siltä, että kaikilla on aivan helvetin hauskaa koko ajan – siis jos uskoo vähänkään siihen representaatioiden todelliseen tulvaan, joka tungeksii joka suunnasta arkisessa todellisuudessa: erilaisiin mainoksiin, televisio-ohjelmien kasvoihin, meemikuviin jne. Vakavaluonteinen ihminen on väistämättä ulkona tästä kaikesta; vakavista ihmisistä tulee nykyaikana ulkopuolisia, hylkiöitä. Jokapäiväisen sosiaalisen systeemimme julmuutta on se, että hylkiöt saavat siitä ansaitusti kenkää. Jos ei ole “positiivinen” luonteeltaan ja valmis ottamaan kevyesti asioita, valmis nauramaan ja olemaan iloinen milloin tahansa mistä tahansa mitättömästä seikasta, ymmärtäähän nyt jokainen sen hyvin, että tällöin voi vain poistaa itsensä kuvioista.

Vuorovaikutussuhteita on vaikeaa ajoittain sietää tällaisessa representaatioiden tulvassa muutoin kuin ylläpitämällä jonkinlaista irvokkaasti vääntynyttä hymyä: Jokerin hymyä. Mainosten ja ohjelmien ja muiden representaatioiden tuottamassa tulvassa on pystyttävä säilyttämään edes jokin koherenssi, mikä tarkoittaa sosiaalista persoonaa, naamaria. Mutta on aivan selvää, että tämä mainostulvan virrassa kahlaaminen myös luo erittäin häiriintyneen kuvan todellisuudesta sekä ihmisyydestä yleensä. Voi olla, että meillä nykyaikaisilla ihmisillä on

tämän vuoksi häiriintynyt kuva siitä, mitä muut ihmiset meiltä oikein odottavat ja millaista asennetta meidän on edustettava.

Arthur hahmona edustaa jonkinlaista arvokkuutta ja vakavuutta. Arthur pyrkii kantamaan itsensä arvokkaasti läpi onnettomien ja syvästi traumatisoivien kokemustensa. Arthur säilyttää uskon omaan unelmaansa, mikä antaa toivoa. Arthurissa on kuitenkin yksi vakava ongelma: hän ei pysty ottamaan itseään ironisesti. Arthur ei tässä mielessä sovi postmodernistiseen maailmankuvaan. Arthuria vaivaava hulluus ja yksinäisyys pakottaa häntä; Arthur nähdään istumassa yön pikkutunneilla keittiönpöydän ääressä himmeässä valaistuksessa, ilman paitaa ja hikisenä kirjoittamassa juttujaan, kaavailemassa, koska hänen on aivan pakko lyödä läpi. Arthuria estää ironisoimasta itseään se, että hänellä on vielä jotakin, mihin hän aidosti uskoo, mitä hän ei voi antaa noin vain ironisoitavaksi.

Sumu Hyvönen

Arthurin metamorfoosi

A

rthurista tulee Joker eli klassisen suomennoksen mukaisesti Arvuuttaja kriittisellä hetkellä, kun hänen hartaasti säilyttämä unelmansa tärvellään. Tällä kriittisellä momentilla hän artikuloi oman lopullisen totuutensa ja omaksuu naamarinsa (vapaasti suomennettuna): ”Tiedätkö, mikä saa minut todella nauramaan? Minulla oli tapana ajatella, että elämäni on tragediaa. Mutta nyt minä tajuan, että se on yksi vitun komedia.”

Äidin osuus Arthurin itseidentiteetistä on ollut tähän saakka kohtuuton. Tätä kuvastetaan myös oivallisesti: Arthurin ja hänen äitinsä ollessa ruudussa on äidin osuus ruututilasta aivan kohtuuton suhteessa Arthuriin. On kuin äidin pelkkä pää söisi koko Arthurin aikuisen miehen kehon osuuden ruututilasta. Arthurin äiti on aina kertonut hänelle, että hänen pitäisi vain olla iloinen ja laittaa päälleen iloinen ilme, mistä lopulta tulee Arvuuttajan naamari. Metamorfoosin hetkellä Arthur identifioituu kokonaan hänen äitinsä käskyyn, niin sanottuun maternaaliseen superegoon, minkä seurauksena hänen äitinsä menettää kokonaan otteensa hänestä. Arthur kadottaa äitinsä otteen omasta identiteetistään ainoastaan identifioitumalla kokonaan tämän käskyyn, mikä johtaa, kuten elokuvassa nähdään, täyteen itsetuhoiseen nihilismiin.

Arthur pääsee vapaaksi vain hävittämällä oman subjektiviteettinsa. Hänen hartaasti vaalimansa unelma on tärvelty lopullisesti ja vieläpä mitä kamalimman nöyryyttävällä tavalla. Arthur siis saavuttaa eräänlaisen subjektiivisen nollapisteen, jossa unelmat tukahdutetaan ja jossa mitään toivoa ei enää ole tulevasta. On jäljellä vain välitön nykyhetki, välitön kokemus vailla mitään syvempää merkitystä.

Sosiaalisen todellisuuden eli yhteiskunnan ote tavallisiin ihmisiin on jollakin tapaa sitova. Arthur saavuttaa vapauden, mikä tarkoittaa sitä, ettei muilla ihmisillä ole enää hänelle mitään merkitystä. Yhteiskunnan eli subjektiivisesti projisoidun objektiivisen olemisen yhteisen virtuaalisen kentän olemassaolo lakkaa Arthurin kokemuksessa. Siksi hänen väkivallanpurkauksetkin ovat vailla mitään aitoa voimaa: niillä ei ole mitään suhdetta valta-asemiin sosiaalisessa todellisuudessa. Sosiaalinen maailma ei merkitse Arthurille enää mitään, koska hänellä ei ole siinä mitään saavuttamisen arvoista jäljellä; hänen unelmansa on jo tärvelty, joten jäljellä on vain

tukahdutetun raivon impotenttia purkamista.

Arvuuttaja siis syntyy normaalijärjen kadottua. Kun Arthur identifioituu kokonaan mielisairaaseen nauruunsa, hänellä ei ole jäljellä arkijärjen kahlitsevaa otetta itseensä. Elokuva siis esittää kuvallisessa muodossa sen, mitä tapahtuu, kun tämä jokaisen meistä säilyttämä henkilökohtainen ja hauras unelma, joka saa meidät toivomaan parempaa huomista, tahraantuu lopullisesti: ihminen menettää silloin kirjaimellisesti järkensä.

Arvuuttaja siis nauraa, koska Arvuuttajalla ei ole mitään menetettävää, mikä tekee hänestä sosiaalisesti vaarallisen hahmon. Arvuuttajalla (toisin kuin hänen sosiaalisesti kahlitulla aiemmalla versiolla Arthurilla) ei ole enää mitään menetettävää, ei arvokkuutta, ei mitään, mikä toisten ihmisten silmissä saisi hänet pitämään itsensä pidettävänä ja rakkauden arvoisena. Hän ei siis omaksu naurua tai hymyile minkäänlaista postmodernistin kevyen ironista hymyä pitääkseen yllä tunnetta koheesiosta sosiaalisissa verkostoissaan. Tässäkään suhteessa hän ei ainakaan sovi postmodernismiin: kevyt ironia ei vain mitenkään kiinnosta häntä. Arvuuttaja on hahmo, joka on hyväksynyt kokonaan oman elämänsä sairaan kieroutuneen luonteen, mutta on oppinut pitämään sitä yhtenä ”vitun komediana.”

Tragedian ja komedian ero

M

iksi hän sitten omaksuu naurunsa? Mikä saa Arvuuttajan omaksumaan naamarinsa? Arthurin elämä on selvästikin syvästi traaginen, joten miksi hänen pitää välttämättä valehdella itselleen sen olevan pikemminkin komediaa? Tässä on hyvä tehdä selväksi ero klassisen komedian ja tragedian välille. G. W. F. Hegelin mukaan komedian ja tragedian välinen ero on, että siinä missä traaginen hahmo toimii oman itseymmärryksensä velvoittamana kohti kauhistuttavaa kohtaloa, koominen hahmo pystyy irrottautumaan asioiden velvoittavasta kulkemisesta ja ironisoimaan tilannettaan. Tragediassa hahmot siis eivät voi ottaa etäisyyttä omaan tilanteeseensa, koska he toimivat oman itseymmärryksensä velvoittamina, mikä johtaa heidät kamalaan lopputulemaan. Traagiset hahmot syntyvät Hegelin mukaan kreikkalaiselle näyttämölle, koska niiden on tarkoitus esittää sisäiset konfliktit kreikkalaisessa elämäntavassa. Elämänmuodon sisäiset konfliktit näytellään näyttämöllä, jotta niistä voisi tehdä itselle ymmärrettävämpiä. Traaginen elementti syntyy siitä, että omaa traagista kohtaloaan kohti kulkeva hahmo toimii ainoastaan oman itseymmärryksensä velvoittamana; hänellä ei ole vaihtoehtoa toimia toisin, koska hänen koko käsitys itsestään velvoittaa häntä toimimaan juuri sillä tavalla, kuin hän toimii. Traagiseen toimintaan on siis hahmolla syvät perusteet, ja ne ovat hahmon itsensä luonteessa tai persoonassa. Traagiseen kohtaloon juurtuu koko hahmon itsensä luonne ja itseymmärrys. Mitään lopullista sovitusta ei seuraa, eettinen maailma ei tuota sovitusta, vaikka hahmoa velvoittaa hänen oma itseymmäryksensä aina hänen omaan tuhoutumiseensa saakka.

Kreikkalaisten piti kehittää Hegelin mukaan myös taidemuoto, joka sisältää itseironisia ja skeptisiä hahmoja.

Vasta näistä hahmoista voi kehittyä aitoja yksilöitä. Komediahahmot ovat valmiita osoittamaan vääryyksiä ja epäkohtia omassa todellisuudessaan – ja nauramaan niille. Yhteiselämä sisältää kaikenlaisia epäkohtia, joita komediahahmot tulevat osoittelemaan humoristisella tavalla. Komedia siis toimii osoittamalla epäkohtia yhteiselämässä.

Humoristi on hahmo, joka osoittaa oman elämänmuotonsa epäsubstantiaalisuuden hauskalla tavalla. Humoristi halventaa ja tekee pilaa muiden ihmisten keinotekoisesti ylläpitämistä asenteista, teeskennellystä mahtailusta ja valheellisesta itseymmärryksestä. Juuri tämä tekee komediasta toimivaa: komedia tuo esiin sen, mitä ihmiset oikeasti ovat, minkälaisia he todella ovat, suhteessa omiin suureellisiin kuvitelmiinsa ja harhaluuloihinsa. Komedia tuo esiin teeskentelyn ihmissuhteissa, mikä paljastaa mahtailun takana olevat surkeat ja kelvottomat yksilöt, jotka vain yrittävät tulla toimeen ja näyttää muiden silmissä paremmalta, kuin itse asiassa ovat. Komediassa tulee siis aito yksilö näyttämölle, koska komediahahmo on hahmo, joka pystyy myös irrottautumaan asioiden velvoittavasta kulusta (toisin kuin traaginen), ja myös näyttelijä pystyy tulemaan tässä esiin naamionsa takaa.

Arthur ei selvästikään ole koominen hahmo. Hänen elämänsä on pikemminkin surullista katseltavaa. Tämä on elokuvassa alleviivattuna: kaikki menee enemmän tai vähemmän päin helvettiä. Myöskään Arvuuttaja ei ole mielestäni koominen hahmo: Arvuuttajan tekemisissä on hyvin vähän humoristista otetta jäljellä. Siksi kyse on pikemmin-

kin käänteisestä hahmosta: Arvuuttajalla on humoristin naamari pysyvästi kasvoillaan, Arvuuttaja ei pysty irrottautumaan naamaristaan, koska se on hänen olemassaolonsa ainoa tuki. Kyse on siis käänteisestä prosessista komediaan nähden: Arthurin (tavallisena ja neurotisoituna hahmona) on pystyttävä identifioitumaan kokonaan naamioonsa, jotta hänellä on omassa todellisuudessaan edes jonkinlainen ymmärrys elämästään. Hän artikuloikin Arthurina vielä toiveekseen, että toivottavasti hänen kuolemansa on ymmärrettävämpi kuin hänen elämänsä (“I just hope that my death makes more sense than my life.”). Aiemmin Arthurina hän vielä säilytti jonkinlaisen subjektiivisen etäisyyden naamioonsa.

Kysymys on siltikin vielä vastaamatta. Miksi Arthurin on kuitenkin valehdeltava itselleen, jotta hän voi omaksua naamarinsa? Jos toisilla ihmisillä ei ole hänelle enää mitään merkitystä, miksi hän valehtelee itselleen?

Nykyaikainen tragedia

E

hkä ranskalainen psykoanalyytikko Jacques Lacan voi tuottaa meille vastauksia.

Lacan nimittäin analysoi osuvimmin modernin ihmisen luonnetta. Lacan ajattelee, että modernia ihmistä vaivaa ja luonnehtii traagisuuden tajun kadottaminen.

Moderni ihminen ei koe kärsimystään ja tuskaansa enää merkityksellisenä. Puhuvan olion olemassaoloa ei kuitenkaan vähemmän leimaa tragedia (pikemminkin voi olla päinvastoin), mutta kärsimystä ei enää pidetä yhtenä ihmiselämän pääasiallisista aineksista. Ihminen on Lacanin mukaan toisin sanoen lakannut lukemasta totuutta oman kärsimyksensä merkeistä.

Nykyaikaisen ylettömyyden ja rikkauden sivilisaatio rokottaa ihmiset lähtemättömästi uskomuksella, että onnellisuus on kaikkien saavutettavissa. Ilo on vain yhden klikkauksen tai ruudun skrollaamisen päässä. Kaikki kantavat mukanaan laitetta, joka lupaa joka hetkessä viihdettä ja välitöntä helpotusta. Ratkaisut epäonneen ovat aina ja kaikkialla saatavilla. Jos ostaa vain oikean tuotteen, seuraa vain oikeaa ohjetta, tai, mikä parasta, jos osaa vain suhtautua asioihin oikealla tavalla, silloin ei mikään voi häiritä enää.

Nykyaikaa luonnehtii lupaus siitä, että kaikkien on mahdollista saavuttaa tyytyväisyyden ja onnen tila, jota ei mikään vaiva häiritse.

Modernia ihmistä luonnehtii Lacanin mukaan kysymyksen poissaolo (”Mikä minua oikein vaivaa? Miksi olen onneton?”): koska kaikkeen on ratkaisu – oikeastaan kaikki on jo ratkaistu, ja subjektin tehtävänä on vain omaksua oikea annettu ohje tai toimintatapa. Modernin tieteen tuottama subjekti olettaa vastauksen ennalta kysymykseensä. Itse asiassa epäonnellisuus onkin meille vain merkki siitä, että olemme objektiivisesti väärässä. Koska faktat osoittavat aukottomasti, että asiat ovat oikeasti paremmin kuin koskaan, on epäonnellisuutemme merkki siitä, että me olemme omaksuneet väärän näkemyksen asioihin. Ja se pitää tällöin korjata oikean menetelmän omaksumalla. Onnellisuus on empiirisen verifikaation asia, johon meillä tavallisilla maallikoilla ei ole paljon sanomista. Ja faktoihin pitää uskoa, koska oikeinoppineet ovat sen niin sanoneet – jos siis voisimme olla uskomatta omaa kokemustamme todellisuudesta.

Toisin kuin kreikkalaisille meille moderneille ihmisille kohtalon väistämätön voima on aina muutettavissa. Voimme vaikuttaa kohtaloomme, se on meidän hallinnassamme. Koh-

talo on korvattu jatkuvalla nykyisyydellä, jossa kaikilla on mahdollisuus saavuttaa unelmansa ja saavuttaa mainetta ja suuruutta. Mediarepresentaatioiden tulva lähes velvoittaa olemaan aina onnellinen. Tämän kaiken vuoksi Lacan hieman mysteerisesti alkoi ajatella, että uuden subjektiivisuuden paradigmaa tulee ajatella suhteessa psykoosiin. Lacanin opetus pyrkiikin kokonaisuudessaan kohti pistettä, joka kyseenalaistaa koko itseymmärryksemme, rakentamamme maailmankuvan sekä ymmärryksen siitä, miten asiat toimivat ja miten on toimittava. Modernin ajan ihmisinä meidän oletetaan ennalta sisältävän vastauksen kaikkiin kysymyksiin. Vastauksemme on luonteeltaan sellainen, että se ennakoi itse itseään läpäisemättömällä varmuudella ja sulkee siten oven tiedostamattomaan. Tiedostamaton on se etäisyys, joka vallitsee tekojemme ja niiden merkityksen ymmärtämisen välissä. Psykoosi voi siis olla nykyaikaisen ihmisen malli tai uusi normaalitila. Tämä uuden subjektiivisuuden absoluuttinen voittokulku on merkki siitä, että vihdoinkin on saavutettu kaikkialla pätevä ja täysin verifioitu maailmankuva; on saavutettu todellisuuskäsitys, joka on aina oikeassa ja pätee kaikkialla – minkä vuoksi sen ote subjekteihinsa on kyseenalaistamaton. Ihminen ei tämän vuoksi pysty enää uskoa omiin oireisiinsa. Oireilla ei ole mitään merkitystä subjektille itselleen.

Tulkintani

Nina Ollila

T

ulkintani elokuvasta on, että Arthur lopultakin sopeutuu yhteiskuntaan. Kun Arthur viimeinkin omaksuu lopullisesti identiteettinsä Arvuuttajana, hän tulee sopeutuneeksi vallitsevaan asioiden tilaan. Nykyaikaisen ihmiskuvan häiriintynyt luonne on siis olennaista ottaa huomioon elokuvan tulkinnassa. Nykyaika on korostuneen individualistista aikaa, jossa kaikkien elämä on “yhtä vitun komediaa”. Arthur pystyy sopeutumaan nykyaikaan, koska hän identifioituu kokonaan mielisairaaseen nauruunsa. Mikään ei voi enää satuttaa häntä. Hän saavuttaa aseman, jossa ei ole mitään menetettävää, siis aseman jota Slavoj Žižek kutsuu proletariaatin asemaksi. Tämä tapahtuu kuitenkin hänen arvokkuutensa kustannuksella. Kaikki onkin Arthurille yhtä komediaa juuri sen takia, että hän voi vain tällä tavoin saavuttaa itseymmärryksensä maailmassaan. Traagisen sankarin mallin mukaisesti Arthur toimii vain itseymmärryksensä velvoittamana ja voimattomana kohtalonsa edessä.

Elokuva ansaitsee ehdottomasti toisen katselukerran, koska se aiheuttaa niin sanotusti anamorfoosin: se tulee paremmin ymmärrettäväksi, jos sitä katsoo uudelleen erilaisesta kulmasta.

.. /\ /? \/ () _/- -|- |≡ |_ |_| Arvöstelussa Pontus Purokurun Römaani Carlos Lievonen

@Reiska: “Pontus Purokuru ei ole leipääntynyt. Aina yllättävä, omaperäinen ja moraali mukana. Siinähän se kaikki on. #isis” @koulutuslakko: “Pontus Purokuru just ended” @TeivoTeivainen: “Pontus Purokuru counterattacks” @MiiaKosonen: “Hyvin tiivistää Pontus Purokuru (2014) netin luonteen” @JuliusJaas: “On kunniakkaampaa olla ankeuttaja kuin jees-mies. Ihan parasta dialogia tämä” @LaKotipelto: “Epäonnistuminen, häpeä, viha, tyytyminen, leikki - vapaus <3 (#Purokuru #Vääräpurokuru)” @markosuomi: ”"maailma on kaikki mikä klikataan auki ja jätetään välilehtiin homehtumaan"” @kosmoskirjat: “Kosmoksen kirjoja myy Boonnier Books osastolla A/65”

M

inervan pöllön entisen aktiivin Pontus Purokurun esikoisromaani – tai esikoisrömaani – Römaani (2019) on ikään kuin romaani, joka on teoreettisesti pudonnut postmodernille lattialle ja mennyt sen kovaa pintaa vasten konseptuaalisesti rikki. Kokeellisessa teoksessa yhdistellään mm. typografista taidetta, kuvakollaaseja, chattailua, sekä aforistista ja esseististä lyhytproosaa pseudosomepäivitysten muodossa. Contentina se ei ole erityisen loistokasta, mutta tykkäsin siitä silti, sillä pinnan alla on syvempiä teoreettisia pyrkimyksiä.

Tarkoituksena on ilmeisesti dekonstruoida tai ainakin rikkoa perinteisen romaanin muotoa ja toimintoja erityisesti huomioimalla internet ja tuomalla se vihdoinkin kunnolla romanin maailmaan. Tuloksena on maailma, jossa internet ja some eivät enää ole erillisiä paikkoja, joihin suunnataan ajoittain oikeasta maailmasta käsin. Virtuaalinen maailma on Römaanissa kaikki mitä on. Teos irtaantuu perinteisen romaanin historiasta, jonka voi katsoa synnyttäneen aikanaan juuri sen modernin identiteetin ja yksilöllisyyden kuvan, jota Römaanin epäyhtenäinen rakenne purkaa havitellessaan nykyihmisen (postmodernin ihmisen? Homo someticus?) kuvausta.

Sitomalla yhteen internetkirjoituksien pastisseja romaanin nimikkeen alle ei vain kyseenalaisteta romaanin olemusta. Kuuluu myös kysymys: miksei kaikkea sitä sosiaalisessa mediassa tapahtuvaa kirjoittamista, jota päivittäin tuotetaan erittäin suurissa määrin (sitä varsinaiseksi kirjoittamiseksi mieltämättä) voisi tuoda uuteen valoon kaunokirjallisuuteen verrattavana kulttuurituotoksena?

Onnistuin lukemaan Römaania eräänlaisella meta-asenteella, jonka kautta pääsin

kiinni sen parhaisiin puoliin. Näitä olivat mielestäni sen pinnan alla piilevät teoreettiset pohdiskelut koskien romaania taiteenmuotona ja eräänlaisena nykymaailman kulmakivenä. Sellaisenaan Römaanin sisältö ei kuitenkaan ole erityisen hehkeää luettavaa.

Samaa voi saada Twitteristäkin. Vaikka se oli kokonaisuutena viihdyttävä, osasi Römaani mielestäni ajoittain olla myös hiukan rasittava. Tämä on tietenkin vain henkilökohtainen kokemukseni. Se heijastaa kokemustani somesta, mikä on toki itsessään saavutus. Osaan myös hyvin kuvitella erilaisen maun omaavan lukijan pitävän lukukokemusta erittäin miellyttävänä.

Römaanin huomiot ja musta huumori koskien muun muassa pekarisuutta ja somen tärkeyttä nyky-yhteiskunnassa ovat ajoittain kuluneita vaikkakin ehkä edelleen tarpeellisia: ”Optimoi uupumuksesi! Suorita loppuunpalaminen jopa 13 päivässä tehokkaalla intensiivikurssilla”. Kiinnostaviakin juttuja löytyy, kuten esimerkiksi ”Joitakin huomioita internetistä” -alaotsikon saanut esseistisempi katkelma Römaanin loppupuolella, joka heittää ilmaan kiinnostavia ajatuksia ottamatta itseään kuitenkaan liian vakavasti.

Loppuapäin löytyy myös eräänlaista tunnepurkausranttausta koskien ”contentia” ja sen keskeisyyttä nykymaailmassa. Viimeistelemättömän oloisten purkausten on kai tarkoitus heijastaa nettiragea. Romaaniksi koottuna tällaiset ”nettihuomiot” ovat internetin luonteen vastaisesti erittäin jähmeitä, muutoksesta ja juoksevasta ajasta irrotettuja. Myös lukuisat viittaukset nykyhetkeen, kuten esimerkiksi somen tykätyimpään kuvaan kananmunasta tekevät Römaanista (vain) siivun nykyhetkeä. Osa viittauksista ehti vanhentua jo kirjan odotellessa painetuksi tulemista. Onhan Römaani toisaalta muutenkin suurelta osin vääränlaiseen muottiin survottua contentia, joten ajan pysäyttämisen hyperspesifiin hetkeen voi myös nähdä toimivan hyvänä kuvauksena internetin supernopeasta temposta. Se kuitenkin samalla myös kahlitsee teoksen ilmestymisvuoteensa siten, että sen pariin ei ehkä enää palata edes parin vuoden pääs-

tä. Heijastaisihan tämäkin toki internetin contentin kohtaloa. Nämä huomiot kuvaavatkin Römaanin kiinnostavaa kaksinaisuutta: yhtäältä se on aika kauhea kirja, mutta toisaalta, vain olemalla kauhea kirja, onnistuu se heijastamaan realistisesti internetiä.

Kuten jo edellä mainitsin, on Römaanilla teoreettiset hyveensä. Tästä syystä se ei oikeastaan ole turha tai epäkiinnostava, vaikkei siitä sellaisenaan pitäisikään. Römaani voi olla kaltaisilleni lukijoille käsitteellistä taidetta.

Romaanit pyrkivät useimmiten sulkemaan internetin pois maailmastaan, ikään kuin sen vaikutukselta voisi suojautua ohittamalla sen materiaalisen läsnäolon. Monet nykyromaanit sijoittuvat internetiä edeltävään aikaan tai ne yksinkertaisesti jättävät sen vaikutuksen huomioimatta. Römaani ei kuulu näihin teoksiin, mutta se ei myöskään kuulu niihin, jotka yrittävät vaatimattomasti tiedostaa internetin olemassaolon. Römaani menee pidemmälle ja saa internetistä koko muotonsa ja sisältönsä. Se kuvaa nykymaailmaa kaikessa myöhäiskapitalistisuudessaan, yksilöä kaikessa vieraantuneisuudessaan ja kapitalismin alaista internetiä kaiken läpäisevänä sosiaalisena voimana ja imperatiivina. Sosiaalinen media tekee ihmisten välisistä suhteista liiketoimia ja yhteiselosta kilpailua. On kuin Marxin kuvaus kapitalismista olisi saanut digitaalisia kasvuhormoneja. Lisäksi internetin vaikutus yltää nykyään kaikkialle ja koskettaa mitä viattomimmilta vaikuttavia alueita. Ilmaisukeinokseen Purkokuru on valinnut internetin kielen. Tai kuten Römaani itse asian ilmaisisi, se on “internetin saastuttama romaani”.

“Saastuttaminen” herättää tietenkin melko negatiivisia mielikuvia, mikä on tarkoituksellista. Internetiä ja somea ei Römaanissa erityisemmin ylistetä, sillä niiden hyvät puolet ovat internetin tuottaman kokemuksen ytimessä. Koska netti koetaan helpoiten positiivisena, on tärkeämpää tuoda valoon kriittisiä huomioita. Myös muu nettiä ympäröivä diskurssi on toki pääpiirteissään usein kriittistä, mutta sen tuottama kokemus on silti aina ylivoimaisesti positiivinen. Vain koska netti säilyttää

houkutuksensa, tarvitsee sen negatiivisia puolia ylipäänsä kritisoida.

Moderni maailma on eriskummallinen paikka, johon osaamme vielä toistaiseksi ottaa jonkin verran etäisyyttä. Römaani yrittää kuvata tätä maailmaa ja ivailee moderneille ilmiöille kuten kompulsiiviselle suorittamiselle ja itsensä brändäämiselle.

Ajoittain naurunkohteet aiheuttavat tekstissä myös ahdistusta ja syvää surua. Samaan aikaan Römaani pyrkii mielestäni löytämään modernista maailmasta pakoreittejä ja hyötypuolia, mikä ilmenee sen pyrkimyksessä rikkoa perinteinen porvarillinen romaani juurikin internetin estetiikan avulla. Porvarillisen romaanin voi nähdä yllä mainittujen modernien ongelmien edelläkävijänä tavassaan luoda alkavan teollistumisen aikakaudella yksilöidentiteettejä ja normatiivisia esikuvia hyvästä elämäntavasta.

Itselleni tuli Römaania lukiessani mieleen Deleuzen tulemisen filosofia, joka pyrkii juurikin irtautumaan staattisista olemuksista kuten romaanin rakentamasta subjektista ja pyrkii sen sijaan tutkimaan uusia mahdollisuuksia maailman rakenteen “rihmastoissa”. Rihmasto on Deleuzelle tärkeä käsite, joka sijoittuu perinteistä “puuta” vastaan. Puut ovat pitkään jäsentäneet kategorioita kuten esimerkiksi perheen välisiä suhteita sukupuussa tai tieteenalojen hierarkiaa niin sanotuissa “tieteiden puissa”. Toisin kuin puu, rihmastolla ei ole selkeää rakennetta tai hierarkiaa (lehdet, runko, juuret...), alkua ja loppua (juuret, koppa...) jne. vaan se levittäytyy kaoottisesti maan alla joka suuntaan vailla keskusta siten, että jokainen piste on aina yhteydessä lukuisiin muihin pisteisiin. Tällaista rakennetta Römaani jokseenkin muistuttaa. Se on kokoelma lyhyitä nettikirjoituksia, jotka muodostavat ehkä jonkinlaisen tarinankaaren. Tarinan muoto ei kuitenkaan tunnu olevan kiveen hakattu kuten perinteiset tarinat, joiden läpi kertojaääni johdattaa lukijan kädestä pitäen, alkuasetelmasta loppuratkaisuun.

Römaanissa tosin on lukuja, jotka varmaankin auttavat eräänlaisen jatkuvuuden tai juonen muodostamisessa. En usko, että rihmastomaisuus oli Römaanin muodon perimmäinen tarkoitus, mutta aja-

tuksen kaikuja siinä varmasti on. Onhan internet yksi deleuzelaisen rihmaston perikuvista. Ja vaikka kirjan päähenkilö Purokuru vaikuttaa olevan porvarillisen romaanin hengessä yhtenäinen subjekti, jonka kautta teos avautuu, on hänestä oikeastaan tehty pirstaleinen kokonaisuus, joka ei löydä kirjan sivuilla ykseyttä.

Kirjoittaja-Purokuru kaiken lisäksi leikittelee suhteellaan päähenkilö-Purokuruun sekä tavalla, jolla autofiktiivinen päähenkilö muistuttaa myös kirjoittajan somepersoonaa.

Römaani on käsitteellinen taideteos, joka yhdistelee muun muassa someen sopivia leikkisiä aforismeja ja humoristisesti puettuja tunteenpurkauksia. Vaikken rakastunut romaanin konkreettiseen kokonaisuuteen, osasin kuitenkin nauttia teoreettisen römaanin perinteiselle romaanille esittämistä haasteista ja sen herättämistä ajatuksista koskien ainakin someen kirjoitetun tekstin taiteellista arvoa, romaanin tulevaisuutta, sekä somen vaikutuksia psyykeeseen sekä yksilöiden että koko yhteiskunnan tasolla.

Sumu Hyvönen

ARVOSTELUSSA KAOSE FESTIVAL MONA TÄRK

T

arton kaupungin seinät, porttikäytävät ja sähkökilvet täyttyvät julisteilla. Kaose festival – kaaosfestivaali – tottakai haluan osallistua.

Lähestyn yhtä kuulutuksista saadakseni lisätietoa, mutta turhaan. Julisteella on otsikko ja siinä kaikki. Missä ja milloin festivaali pidetään? Se jää mysteeriksi.

Eräänä päivänä puhun kauppakeskuksessa ventovieraan kanssa, ja aiheeksi tulee samainen festivaali. Henkilö kertoo, että on kuullut tutultaan Kaose festivalin salaisuuden. Niillä on instagram. Noei (vaikka onkin, ja youtube myös), vaan: kaaosfestivaali tapahtuu aina ja kaikkialla, sillä kaikki on ihan kaoottista. Mikä upea idea.

Halusin tavoittaa Kaose festivaalin markkinoinnin takana olevan kollektiivin Kaose kogudus, mutta en uskaltanut kysyä keneltäkään suoraan, enkä saanut ig-viestiin vastausta. Siispä jää hämäräksi, miksi kaaos on kollektiivin mielestä huomionarvoinen ilmiö.

Samaa voisi kysyä meiltä Pöllön toimittajilta — ehkäpä osa lehden sisällöstä on vastannutkin.

Vaikka festivaalin luonne on ennen kaikkea universaali, on Kaose kogudus järjestänyt sen raameissa tapahtumia, esimerkiksi

luennon kissoista, joka ei alkanut ajallaan, enkä uskaltanut jäädä odottamaan sen alkua. Youtube-videosta käy kuitenkin ilmi, että kissanpentuja käsiteltiin evolutiivisesta sekä analyyttisen filosofian näkökulmasta.

Ilmiö, jonka pääsin kuin pääsinkin kokemaan, oli kollektiivin järjestämä installaationäyttely, jonka keskiössä oli x tonnia kiviä.

Asioita, joita pohtia: - Miten kivet liittyvät kaaokseen?

- Ovatko kivet vajonneet unholaan näyttelyn loputtua?

- Mikä on kaaoksen ja unohtamisen suhde?

Vielä yksi asia pohdittavaksi: Voisi ajatella, että näyttely, joka olemuksellisesti koostuu asioiden järjestämisestä, olisi kaaosta vastaan toimiva voima. Jos kuitenkin haluaa käsitellä näyttelyssään kaaosta, voiko sitä representoida tyydyttävästi ja tapahtuuko representaatio sen omin ehdoin?

Voiko kuraattorin tavoite yhtyä kaaoksen tavoitteen kanssa (tai olemuksen, mikäli kaaos on tavoitteeton (tai jonkin muun, mikäli kaaos on olemukseton)), vai päätyykö kaaos lopulta aina toimimaan kuraattorin tahtoa vastaan? Jos haluaa järjestää kaaospositiivi-

Kaose festival — yhteenveto: plussapisteitä tuovat festivaalin universaalius, mystisyys ja kysymysten herättäminen. Koherentti linja tapahtumista somestradegiaan.

Johtopäätös: kaikki mukaan.

sen tapahtuman, mitä kaikkea pitää ottaa huomioon tai unohtaa?

Viimeistä ajatusta jatkaen ja festivaalin universaalin luonteen huomioon ottaen, en näe esteitä sen ’’kanssajärjestämisen’’ tiellä.

Julkean jopa väittää, että monet osallistuvat siihen tietämättään. Esimerkkinä haluaisin tuoda kaaos- ja järjestysfestivaalien rajatapauksen, erään syystalkoiden muodon. Kuluneiden viikkojen aikana lähes joka puolella Tarttoa — yhtälailla kaikkialla kuin keväällä oli festivaalin julisteita — olen törmännyt roskasäkkeihin, joihin maahan havisseet lehdet on kerätty. Siivoaminen ajaa järjestyksen agendaa, mutta toisaalta kaaoksen aiheuttamisen elementin luo vuodenaikojen kiertoon sekaantuminen, kun ihmiset haravoivat leh-

ARVOSTELUSSA KAOSE FESTIVAL

tien alta nurmikon tai asfaltin näkyviin ja pakkaavat syksyn piiloon.

JOHAN HIETANEN1 & SOFIA BLANCO SEQUEIROS

AJANHETKI T+0 (NYT) “Ai mitä siinä lukee?”

“Loppuraportti. Meidän täytyy kirjoittaa loppuraportti filosofian opiskelusta. Jotain sellaista yleishyödyllistä skeidaa mitä Pöllö aina etsii, siis ei oikeasti skeidaa, mutta sellaista mistä kaikki opiskelijat ovat kiinnostuneita. Jotain siitä, millaista filosofian opiskelu oli nyt valmistuvan ihmisen näkökulmasta. Raportti siitä, että mistä alkoi ja mitä oli keskellä ja mihin kaikki loppuu. Tiedätkö.”

“Joo aivan, totta. Okei. Alkuun että oli hienoa, keskellä luentoja ja hulinaa ja loppuun mitä seuraavaksi. Tietysti olen nyt siellä poliisikoulussa, että lopetus on varmaan jo selvä.”

“Tiedän mitä tarkoitat. Tuntuu siltä mitä sanoit aiemmin, että koko ajan menettää jotain eikä sille voi mitään.

Että kaikki liikkuu, ja minäkin, mutta menen koko ajan johonkin täysin ennustamattomaan suuntaan. Tai että muut liikkuvat ja minä en.”

AJANHETKI T- ~5 (Ai milloin? Päättele itse) “Niin miten sitten aloit itse tähän?”

“Joo juuri näin. Laitan jotain, että haen jatko-opintoihin ja odotan apurahapäätöksiä.”

“Okei. No. Aloitin 2012- ” “Odota, anteeksi, että keskeytän, mutta pakko sanoa: Onpa kamalaa muistella alkua. Itse aloitin 2013, juttelin tästä ihan vasta jonkun kanssa. Se kyseli, ketä kaikkia meitä aloitti samaan aikaan. Tulin heti surulliseksi.”

“Kyllä. Tulee heti mieleen kesä ja kaikki sekoilut ja ylipäänsä se, siis alku. Tai siis, se aika oli onnellista, oli aivan fantastista aloittaa filosofian opiskelu. Ja nyt kaikki on muuttunut enkä itse siltikään riittävästi. En osaa selittää sitä. Tuo kuulostaa typerältä, siltä että kuka tahansa 16vuotias osaisi analysoida tämän puhki, mutta niin se vain on.”

“Juhlissa soi kerran “Can’t Stop Me Now” ja huomasin roikkuvani ihmisten käsissä, lattia oli usvan takana, sen saattoi unohtaa, ja tietenkin kykenen mihin vain, pääsinhän sentään sisään filosofiaan, kaksi vuotta sitten pääsin, ja kerran bussissa kun takkiini tartuttiin, en edes pelästynyt. Seminaareihin saattaa mennä myöhässä, silmät kuivina ja sukat nahkeina makkarankuorina kengissä, ja ihmiset vain ilahtuvat näystä – hieno suoritus, kiitos, jopas on mukavaa nähdä noin reipas nuorukainen!

Viimeksi kirjoittaessani olin kuumeessa enkä maistanut enää suussani käryävää tupakkaa. Samastuin katonrajassa pilkottavaan palohälyttimeen, jonka olin peittänyt pakastepussilla – kon-

domi ei siihen venynyt. Edessäni sanat kuten “necessity”, “spacetime” ja “relation” tuntuivat valuvan savun läpi kuin huolimattomasti läiskitty maali. Argumenttini oli hyvä, ja sitä paremmalta minusta tuntui uudenvuoden viettäminen yksin. Metafysiikka oli oleva tieteeni, ja tämä paperi sen röyhkeä lähtölaukaus – reikiä ei ole olemassa, on vain olemassa aika-avaruuden topologiaa. On tärkeää erottaa oikea tiede filosofiasta: oikea tiede selittää asioita, filosofia vain velloo. Kun ymmärrämme, miten aika-avaruus järjestyy, tiedämme jotain – minä tulen auttamaan teitä tällaisissa asioissa.

Kahden viikon päästä sain kuulla olevani reikärealisti ja urani metafyysikkona sai paskan alun – mutta tässä on jotain josta jatkaa tieteessä – eikö vain?”

“Lähtiessäni Oulusta jätin taakseni ison kasan matematiikan kokeita keskenään verranneita nörttejä, känsänäppisiä rasvatukkia sekä pillurallia uimahallin parkkipaikalla vetäneitä amiksia. Mikään tuollainen ei kiinnostanut, joskin autolla ajamisessa olen aina ollut vitun hyvä. Rakastan bensan korventamista ilmakehään pimeänä talviyönä Haukiputaan kylänraitilla. Helsingissä löysin itseni fuksiviikolta keskeltä stadilaisia peruskundeja, hippejä ja kirjamatoja, jotka tuskailivat logiikan tenttejä. Tämä nauratti, sillä logiikan olisi voinut puolestani lopettaa.”

“Mutta entä se, miksi olemme täällä, mikä on tieteesi?”

“Olen kävellyt riittävän monta kertaa läpi opiskelijakirjastojen meikattujen lakioppirivien ymmärtääkseni, että totuus on kaivettava väkivalloin ruokakaupan tiskin takaa, mummon käsilaukusta tai tarpeen tullen rauhoitetusta haudasta.

Olen tottunut lyömään ihmisiä turpaan – ei sen tarvitse niin erilaista olla täälläkään.

Oikeastaan naamasi alkaa ärsyttää minua. Miksi ihmeessä kyselet tuollaisia, etenkin noilla meriiteillä? Huvittaa, että kuvittelet kykeneväsi antamaan jotain muille esseillä metafysiikasta, kun et edes kykene levittämään meikkivoidetta naamallesi suhrimatta kulmakarvojasi niihin. Voisin toki keskustella kanssasi totuudesta, tai vaikka näin alkuun siitä, miten olla aikuinen ihminen, mutta olisiko se hyödylllistä?

“No jos henkilökohtaisuuksiin mennään, niin eivät nuo käkkärätkään mikään neronleimaus ole, saati joku Chantal Bouffet -runkkaus. Etkö se ollutkin sinä, joka kirjoitti sen laitoksen haukkumispuheenvuoron Pöllöön syksyllä?”

“Mouffe! Koita jo ymmärtää, Mouffe! Tuo vitsi lakkasi huvittamasta viidennen kerran jälkeen ja jos et olisi kieli-

taidottomuudellasi yksinkertaisissa pyssyleikkisimulaatioissa kehuskeleva mölli, ymmärtäisit sen.

Mutta kirjoitinpa hyvinkin. Luin haastattelusi Pöllöstä tuon jälkeen, ja se huvitti suuresti. Olet siis sitoutunut filosofiaan tieteenä ja toisaalta uskottelet kaikille olevasi analyyttista filosofiaa harrastava kokoomuslainen, joka ravaa kuntosalilla. Ei se viimeiseksi mainittu ainakaan missään näy. Itse sain sixpackin pelkästään ahdistumalla ja hakkaamalla ihmisiä miekalla päähän. En minäkään mainosta kuntoani opiskelijalehdissä, ja toisin kuin sinä, olen oikeasti kilpaurheilija.

Jotta et nyt ala kiukutella liikaa, niin haluaisin vaihtaa puheenaihetta tästä tieteestä. Kävisikö se sinulle? Miten näet itsesi valmistuneena vuosien päässä?

Mitä tavoittelet tuolloin?”

“Haluan professoriksi ja kertoa ihmisille, mitä niiden pitää tehdä. Haluan hengittää sisääni kaikki saatavilla olevat kokemukset ja selvitä vielä hengissä kertomaan niistä tarinoita, kun seuraavaksi kokoonnumme pölyisissä yksiöissä. Haluan olla oikeassa, joka kerta, ja vielä tulla pidetyksi ihanana ja rakastettavana ihmisenä samaan aikaan. Haluan tutkielmistani liikuttavia, sellaisia, joita vanhemmat tutkijat pitävät pöytälaatikoissaan, ja joita he iloiten käyttävät vuosikertomuksissaan potien tunnontuskia siitä, kehtaavatko he tällä lailla itse ratsastaa kauneudellani.”

“Mutta luuletko pölyisten yksiöiden säilyvän? Olen vaihtanut vaatteitani vuosien saatossa jo useampaan kertaan, ja tänään herätessäni laitoin päälleni tämän mustan paidan – ei siinä ollut enää mitään sen kummallisempaa. Siinä, missä olisi ollut jännittävää tavata uusi ihminen vielä hetki sitten, olkoonkin kaltaisesi, ei se tunnu aivan samalta kuin hetki sitten, eikö vain? Kokemukset ankkuroituvat toisiinsa; olen tavannut kaltaisiasikin jo monta kertaa. Jos ärsyttäisit minua tarpeeksi, tietäisin hoitelevani sinut yhdellä oikealla suoralla; mutta se ei tunnu alkuunkaan jännittävältä. Oikeastaan koko ajatus saa minut haukottelemaan.”

“Taidat olla oikeassa siinä, etten voi toivoa kaljan maistuvan samalta enää viiden vuoden päästä. Saati Kuppalan sohvien.”

“Lähtökohtaisesti en haluaisi kuolla, mutta selvitettäväksi jää, miten se vältetään lähivuosina. Kun kävelen ylioppilastalolta kotiin ja teen väistöliikkeen juopon ja vesilätäkön välistä, en voi välttyä miettimästä, kuinka monta väistöä minussa on jäljellä.

Eivät nämä kaupungin tilat ole rakennettuja meille, eikä nimiämme kaiverrettu kaljoihin Kuppalan jääkapissa. Voimme toki hypätä julkisiin vielä jonkin aikaa, minä Kalliosta, sinä Kivikosta tai mistä vitusta ikinä olitkaan, täynnä riemua ja odotusta illan kokemuksista – ehkä Rami tekee jotain mistä voidaan kertoa huomenna lounaalla – mutta vähitellen pyykkikone haalistaa tuon sinunkin anilliininpunaisen kauluspaitasi, ja kotimatkat porttikongien kohdalla nenää nipistäen alkavat kyllästyttää. Valmistun tieteenfilosofina, elän tieteenfilosofina ja kuolen tieteenfilosofina, sillä jos on edes yksi asia, minkä voin tehdä, se on illuusioiden välttäminen.

AJANHETKI T+0 (NYT) “Tuntuu tosiaan, että olen aivan liian surullinen kirjoittaakseni tästä. Tarvitsisin Paavo Pylkkäsen hymyilemään ylleni niin kuin kerran kun työskentelin vielä tutkimusassistenttina, silloin olin vielä jotain, tekemisilläni oli tarkoitus, olin toimistobyrokraateista iloisin ja voitontahtoni tyydyttyi. Yhtenä aamuna kaikki meni pieleen, paperit lensivät ja sain vihaisia sähköposteja ja totesin jälleen vihaavani häviämistä. Paavon hymy oli balsamia toimistolaisen teipinkatkuisille, liimasta kirveleville haavoille. Nyt kirjoitan apurahahakemuksia yksin kotona toivoen etten sekoa ja muuta Hoasin kellariin ikuisiksi ajoiksi asumaan.

Ajelehdin uhkapelistä toiseen, Suomen Kulttuurirahaston kelmeänvihreästä apurahaportaalista Wihurin säätiön jäälintuisille nettisivuille.”

“Miten perkeleessä surusi voi edes assosioitua Paavoon? Kyllä minun suruni liittyvät aivan muihin asioihin kuin filosofian oppiaineiden tai laitosten tai mitä ikinä nykyään ovatkaan henkilökuntaan. Ei kiinnosta helvettiäkään mitä siellä tapahtuu. Minun suruni ovat paljon henkilökohtaisempia, ne liittyvät oikeisiin asioihin, siis menetykseen, yksinäisyyteen, siihen, että aika ja tila katoavat jossain vaiheessa iänkaikkisesti. Paikka, josta tulin on hämärän peitossa. Kaupunki, jossa elin – filosofian, nuoren Waltarin, porttikongeissa nauraneen Runebergin, jopa nuoruuteni idolini, nuorikkoaan tanssittaneen Mannerheimin Helsinki – on ikuisesti kadonnut. Sitä ei enää ole.

Lisäksi paikka, jossa vietän lähitulevaisuuteni on kaukana kaikesta, mitä olen koskaan tuntenut ja siellä opetetaan ainoastaan lakia ja liikuntaa. Joudun keksimään esitelmän päästäni joka päivä, koska en jaksa aina puhua Valposta, mistä tiedän kaiken.

Ymmärrätkö, kuinka paljon se särkee? Kun mitä olin kauan sitten, mitä olin vielä äsken ja mitä tulen olemaan kaikki peittyvät väistymättömään hämärään? Pimeydessä ne eivät mataa — ei, näen juuri tarpeeksi ymmärtääkseni polkuni vierauden.

Iltatähti, aamutähti, aivan sama. Kumpikaan niistä ei valaise tietä, jolla kuljen.”

“Nuoruuden idolisi oli Mannerheim? Olivatko muutkin unelmasi täysin sietämättömiä? En tietenkään oikeasti sure henkilökuntaa. Tottakai suruni ovat sisäisiä ja pimeitä ja henkilökohtaisia!

“Kuvittele / että olet peura, ajovaloissa / ja se osuu, ja sä lennät kaaressa / ja sä nyit, ja sä haukot happea”, eräässä kappaleessa sanotaan. Se kuulostaa mereltä ja aalloilta. Juuri tuota minusta tuntuu. Miksi tehdä filosofiaa, kun se kuitenkin osuu, ja nyin, ja haukon happea koko kosmoksen edessä? Sitähän tutkimus on: universumin tarkastelua, eikä se koskaan lopu, edes lähtööni tai kuolemaani. Se on yhtä aikaa hirvittävä ajatus ja juuri se, miksi vaihdoin mannermaiset polyfoniat tieteenfilosofiaan. Tieteenfilosofiassa voi tietää.”

“No tuo nyt alkaa mennä jo melodramaattiseksi.

Oletko jo unohtanut kitinäsi tiedon mahdottomuudesta? Iskenkö uuden lommon otsaasi, vai riittääkö eilinen?2 Ehkä pääsi onkin sahanpurun sijaan täynnä siirappia, haluaisin nähdä sen valuvan hennoille mutta synkän läsnäoleville viiksikarvoillesi – kyllä, olen huomannut ja kyllä, tämä on toksista koska tiedän, että tummahiuksisilla ihmisillä ei voi odottaakaan kasvavan kasvoilla vain persikkaista nöyhtää ja kyllä, huomautan siitä silti – ja peittävän kielesi paksuun mahlaan. Et voisi enää laukoa typeryyksiä samalla tahdilla kuin olet nyt tehnyt. Kuka idiootti tekee gradunsa taloustieteen filosofiasta ja väittää silti olevansa tieteellinen realisti? Hunaja valuu sieraimistasi! Saisit ansiosi mukaan.

Etenkin kammoksun tapaasi puhua vertauskuvin.

Ensiksi muut ihmiset ovat pilviä, sitten sinä kuoleva peura. Kuuletko itseäsi? Tämä on aivan kuin se, kun teit pillunnuolentaa imitoivan käsimerkin.

Nostit etu- ja keskisormesi ja latkit niiden väliä kuin kissa, kuin olisit viime hetkellä pysäyttänyt Tähtitorninmäen ruohikkoon valuvan kermajäätelövanan. Olen lukenut Baudelairen koko tuotannon läpi ja järkytyin silti surusi itsekeskeisyydestä!

Olen kotoisin paikasta, jossa räjäytellään lakkapulloja alasti mönkijällä metsiä pitkin ajellen.

Ymmärrätkö, että nahkakenkäni ovat peittyneet satojen peurojen vereen, että olen nähnyt elämän valuvan kuolevasta olennosta heinikkoon, jossa se makaa? En saata käsittää, kuinka uskallat verrata itseäsi menehtyvään eläimeen. En järkyty enää mistään paitsi mielenliikkeistäsi ja kyvyttömyydestäsi myöntää, että maailmassa on muitakin tärkeitä tunteita kuin omasi. Tai no, olen shokissa myös sokeudestasi sille, että mannermaista filosofiaa kammottavampaa on vain analyyttisyyttä teeskentelevä yhteiskuntatieteiden filosofia.”

“Kuka nyt puhuu vertauskuvin! Ja “Synkän läsnäolevat viiksikarvat”? Luulin, että olet hyvä kirjoittamaan. Etkö tiedä, että olen kotoisin maasta, jossa tietoisuuden rakennelmat tyhjenevät omaan mahdottomuuteensa, romahtavat kylmyyden ja insinöörien välinpitämättömyydestä ahavoituneiden katseiden painoon? Oulussa ratasillat murtuvat surusta ja puuportaat murenevat takaisin mäeksi, jolle ne rakennettiin. Tieteellinen instrumentalismisi saattaa olla perusteltua kvanttifysiikassa mutta muualla se jää epätoivoisen selkärangattomaksi yritykseksi syödä kakku ja laittaa se ruumiinkokoiseen arkkupakastimeen yhtä aikaa. Pakastin on jo täynnä viime kesän vadelmia, kuuletko? Commonsensemetafysiikka voi olla roskaa, mutta joku roti jossain täytyy olla. Ilman tieteen jonkinlaista ulottumista ja tutkijan jonkinlaista sitoutumista johonkin ontologiaan tieto ei yksinkertaisesti ole mahdollista!

Paikassa, josta tulen, ei voi ajaa mönkijöillä, koska sellaiset eivät selviä ikiroudasta, johon mustikat, männynjuuret, sorsanhöyhenet ja yliopisto ovat peittyneet. Siksi lähdin. Maa on rajaseutu, jossa mikään ontologisfenomenologis-eksistentiaalinen skeema ei päde. Myös siksi tulin opiskelemaan filosofiaa: jotta näkisin muutakin. Saisin elää lämmössä, hunajassa, siirapin ja mahlan peittämänä.

Irvailet, mutta kaikki toiveeni toteutuivat moninkertaisesti. Jäätelöä Tähtitorninmäeltä! Olin silloin Helsingille vieras, seuranani maleksivat vain Itämeren kuvitteelliset kuunarit ja hehkuvat köynnöskasvit. Tutustuin sinuun vasta myöhemmin.

Ja mitä tulee yhteiskuntatieteiden filosofiaan: maapallo romahtaa ihmisten ja yhteiskuntien toimesta.

Eikö niitä kannattaisi yrittää ymmärtää? Toivoa ei ole – yhteiskuntatieteilijät eivät näe, etteivät tee tiedettä mutteivät myöskään halua myöntää, että ovat nollatason filosofeja. Siksi tarvitaan ihmisiä, jotka ymmärtävät sekä alkeellisia mittausmenetelmiä että filosofiaa. Joskus halusin olla kaikkitietävä, ymmärtää, mihin kuljen kertomalla muille, kuinka heidän tulisi olla.“

“Ajattelet siis, että maailman ontologiat on otettava haltuun ennen niiden tuhoutumista – ja mitkä vain sitten näköjään kelpaavat tässä henkilökohtaisen tulevaisuudettomuuden ja maailmanlopun punaisen varjon siittämässä sekasikiöisessä ahdistuksessa!

Olet ilmeisen rakastunut ylösnousemustarinaasi routaisesta maasta kohti yhä ylevämpien virkkeiden mahdollisuuksia – ainakin vielä, kun meillä ylipäätään on varaa tällaisiin. Mutta miksemme ottaisi varaslähtöä, lähtisi liikkeelle ennen pyssyn pauketta, jättäisi aamupuurot väliin ja hylkäisi näitä tässä ja nyt? Tässä me olemme, ilmeisen epätoivoisina etsimässä tulevaa, jonka kuitenkin tiedämme palaneen. Voimme jo katsoa sen hiiltyneitä tukipuita mutaan sekoittuneen tuhkan keskellä kuin naapurin heinälatoa jälkisammutustöissä. Olisiko sittenkin järkevämpää lähteä vain kaljalle?”

“Enää en tiedä. Jos planeetta tuhoutuu ja ihmiset sen mukana, jossain vaiheessa kaikki on jälleen vain kuvitelmaa, loputonta unta ja unelmaa. Kuunarit, hehku, mönkijällä rymistely, peurat, pilluralli uimahallin takapihalla. Sinä ja minä, alut ja loput.”

AJANHETKI T- ~5 (Ai milloin?

Päättele itse) “Oliko Kuppalassa tänään kaljaa?”

“Kuppalassa on lähestulkoon aina kaljaa. On eri asia kysyä, onko siellä tänään bileitä3. Vastaus siihen kysymykseen on, että on. Tänään on vaalikokous ja Dilemmalle valitaan

uusi puheenjohtaja.”

“Jokavuotinen aktuaalis-virtuaalinen valtataistelu! Onpas jännittävää. Pitäisikö sitten lopettaa jauhaminen ja mennä seuraamaan? Pääsisi taas sanomaan “Olen käytettävissä”, tai “En ole käytettävissä” täysin sen mukaan, mikä olo sillä tietyllä ajanhetkellä t on. Ja sitten saa tietysti ruumiinlämpöistä kaljaa. Tässähän voi päätyä vaikka virkailijaksi hallitukseen!”

“Mennään, mennään mihin vain. Kysymykset ratkennevat joskus, ehkä iän myötä tai viimeistään valmistuessa. Tai ratkaisuja on tietysti aina, nytkin – eihän tämä maailma mihinkään häviä. Täytyy kurotella ja juosta ja toivoa uusia kukintoja. Pian olemme viisaampia.”

1 Kirjoittajien nimien järjestys on arvottu tieteellisten julkaisujen lainausvinouman välttämiseksi.

2 Hietanen ja Blanco Sequeiros käyvät nyrkkeilemässä kerran viikossa Töölön Kisahallilla.

Hietanen on ottanut henkilökohtaiseksi prometeaanis-messiaaniseksi projektikseen iskeä Blanco Sequeirokselle vähintään yhden kuhmun otsaan joka kerta. (toim. huom.)

3 Ole hyvä, Ilmari.

Sumu Hyvรถnen

K&

Nina Ollila