Minervan Pöllö 4/2016

MINERVAN PÖLLÖ 4 / 2016

Syvällinen professori – Haastattelussa Juha Siltala

Sorbonnen kirjeenvaihtaja

Spekulatiivisen vastaisku

Fenomenologia ja eksternalismi

Naturalismia ei voi aistia

Skientismin puolustus

1

MINERVAN PÖLLÖ

Historia on loppu

2

MINERVAN PÖLLÖ

Kuvat Irene Dimitropoulos

SISÄLTÖ ALUKSI

4

Pääkirjoitus

6

Haluan jäädä historiaan

9

Filosofiassa tapahtuu

10

Klinge-meemi

12

Pöllössä sanottua 1990- ja 2000luvuilla

14

Historia on loppu

KESKELLÄ

21

Historiikkiprojektin jäljillä

26

Fenomenologia ja eksternalismi

32

Juha Siltalan haastattelu

38

Kristinuskon ja tieteen menneisyys

42

Länkkärimiesten sivilisaatiohistoriaa

47

Historiatiede muuttuvassa maailmassa

52

Naturalismia ei voi aistia

55

Skientismin puolustus

62

Ihmisyyden pelastus

71

Sorbonnen kirjeenvaihtaja

73

Arvosteluja

LOPUKSI

66

Spekulatiivisen vastaisku

Minervan Pöllö 4/2016 38. vuosikerta

Nettisivut

www.minervanpöllö.fi

ISSN

1239-2545 (Painettu)

Julkaisija

Paino

Päätoimittaja

Painos

Dilemma Ry

Janne Karisto janne.karisto@helsinki.fi

Juvenes Print - Suomen Yliopistopaino Oy 150 kpl

Toimituskunta

Minervan Pöllö

Sofia Blanco Sequeiros Erkka Heikkinen Ruut Lahdenmäki Mika Leinonen Carlos Lievonen Ville Louekari Riku Luostari

on Helsingin yliopiston filosofian opiskelijoiden julkaisema aikakauslehti, joka saa HYY:n järjestölehtitukea.

Ulkoasu ja taitto Janne Karisto Carlos Lievonen

4/2016 HISTORIA

3

PÄÄKIRJOITUS Janne Karisto Historiantutkija Heikki Ylikankaan mielestä historia ei ole tiedettä, vaan loputonta kinastelua tulkinnoista.

Näkemys on harhaanjohtava, koska historia on molempia.

H

istoria on sitä, mitä hyvin harvat tekivät sillä aikaa kun kaikki muut kyntivät peltoja ja kantoivat vesiämpäreitä.

Yuval Noah Harari ei ole käsityksensä kanssa yksin.

Historioitsijat harmittelevat, että menneisyyden naisista ja köyhistä ei ole jäänyt jälkiä. Kun lähteet puuttuvat, tyhjästä on paha nyhjäistä. Teemu Keskisarja on selittänyt synkkiä tutkimuskohteitaan osaksi sillä, että oikeuspöytäkirjat ovat usein ainoa keino tutustua tavallisen kansan elämään.

Toisaalta asiantilasta syytetään myös historioitsijoita. Emeritusprofessori Heikki Ylikangas toteaa kirjassaan Mitä on historia ja millaista sen tutkiminen1, että erityisesti uusien koulukuntien taholta moititaan taipumusta keskittyä liikaa sotiin ja kruunupäihin. Tämän väitetään yksipuolistavan kuvaa menneisyydestä. Ylikangas ei kuitenkaan sulata kritiikkiä, tai ainakin hän tarjoaa mielenkiintoisen näkökulman.

“Sotien sivuuttaminen historiallisesti toisarvoisina aiheina vihjaa monen muun seikan ohessa haluun välttää kiistoja.” Ylikankaan mielestä “[v]ähemmällä todellakin pääsee”, kun valitsee vaarattoman teeman ja moittii historiankirjoitusta liiallisesta painottumisesta eliittiin ja suuriin poliittisiin selkkauksiin.

Historiatieteen ammattilaiset väitelkööt sotien ja suurmiesten oikeasta roolista historiankirjoituksessa sekä niiden merkityksestä historian kehityslinjoissa ja muutoksissa. Ylikankaan näkemyksen taustalla on kuitenkin henkilökohtainen turhautuminen.

Markku Joki-Sipilän sanoin: “Ylikankaalla on missio – tutkia suuria aiheita ja kumota vallitseva käsitys.”2 Hän kokee taistelleensa vuosikymmenten 4

MINERVAN PÖLLÖ

ajan “kansallis-idealistista” koulukuntaa ja sen kannattajia vastaan. Nämä ovat leimanneet myytinmurtajan esimerkiksi kommunistiksi ja omaperäiseksi vänkääjäksi.

Ylikangas on kieltämättä jäänyt muutaman kerran yksin akateemisesti ansiokkaiden tulkintojensa kanssa. Vaikka hän ei osoita leppymisen merkkejä, ajat ovat nyt paremmat. Nuori historioitsijapolvi tarttuu Suomen poliittisen historian herkimpiin aiheisiin, kuten isänmaallisuusvouhotukseen, Saksa-suhteisiin ja punertavien suomalaisten kohteluun 1900-luvun ensimmäisellä puoliskolla.3 Ylikankaan kanssa on helppo olla samaa mieltä siitä, että tulkintojen moninaisuus koituu sekä historiantutkimuksen että Suomen kansainvälisen maineen kohennukseksi. Tällaisen kehityksen jatkuminen edellyttää kuitenkin poliittista vakautta, koska “mitä uhatummaksi kansallinen turvallisuus koetaan, sitä voimakkaammin tähdennetään samaa mieltä olemisen tarpeellisuutta”.

T

ulkinnoista ja kiistoista päästään kätevästi totuuteen. Ylikankaan näkemys on selkeä: historiallisissa selityksissä ei voida koskaan saavuttaa totuutta samassa mielessä kuin luonnontieteissä. Historioitsija ei voi todistaa väitettään oikeaksi – tulkinnat ovat joko vähemmän tai enemmän uskottavia. Tulkintojen menestykseen vaikuttavat monet seikat, joista keskeisin on yhteiskunnan valtarakenne.

Historioitsijan on kuitenkin oletettava totuuden olemassaolo, muuten tutkimustyö kadottaa sekä kannustimensa että mielekkyytensä. Lisäksi Ylikangas painottaa, että monen totuuden historiaa ei ole olemassa – lähteet eivät muutu ajan kulumisella eivätkä tutkijan vaihtumisella.

Ylikankaan analyysi historiallisesta totuudesta ansaitsee monilta osin hyväksyvää nyökyttelyä. Vastakkainasettelua luonnontieteen kanssa on kuitenkin syytä selventää.

Historian tutkimuskohteet ovat ainutkertaisia tavalla, jolla monet luonnontieteiden tai käyttäytymisja sosiaalitieteiden tutkimat ilmiöt eivät ole. Hiuk-

kasten varaus–massa-suhdetta tutkiva voi tuottaa uutta havaintoaineistoa periaatteessa niin kauan kuin universumi on olemassa, köyhyysloukkuja voidaan tutkia niin kauan kuin on köyhiä.

Historiallisista ilmiöstä ei kuitenkaan voida tuottaa uusia lähteitä. Uuttera etsijä saattaa toki löytää sellaisia asia- tai päiväkirjoja, joiden olemassaolosta ei tiedetty tai joiden on luultu kadonneen – tuoreissa tapauksissa voi löytyä jopa uusia aikalaistodistajia. Jonkinlainen tuottamisen ja löytämisen erottelu on silti ihan järkeenkäypä.

Ylikankaan mukaan historioitsija ei voi todistaa väitettään oikeaksi – tulkinnat ovat joko vähemmän tai enemmän uskottavia.

Tästä huolimatta Ylikankaan tapa puhua “luonnontieteellisestä” tutkimuksesta historiankirjoituksen vastakohtana on harhaanjohtava. Oikeastaan hän yrittää korostaa ainutkertaisten historiallisten ilmiöiden tutkimisen eroja toistuvien ilmiöiden tai pysyvien asioiden tutkimiseen. Hänen mukaansa ensin mainitussa vertaillaan tulkintoja vailla mahdollisuutta yksiselitteiseen lopputulemaan, jälkimmäisessä tehdään mittauksia kunnes tiedollinen ongelma on ratkaistu.

Miten pitäisi suhtautua tutkimukseen, jonka on tarkoitus selittää Krakatau-tulivuoren purkautuminen 133 vuotta sitten? Selvästi luonnontiedettä, mutta eikö kyse ole ainutkertaisesta historiallisesta ilmiöstä siinä missä esimerkiksi Bobrikovin murhassa. Ainutkertaisesta tapahtumasta jääneiden jälkien lisäksi selittämisessä tarvittavaa tietoa antavat tulivuorten nykykäyttäytyminen ja muut geologiset mittaukset. Ylikangaskin myöntäisi, että nykyihmiset ovat historioitsijoiden tulivuoria ja sosiaalinen todellisuus heidän maankuorensa.

Sekä geologi että historioitsija käyttävät hyväkseen tietoa nykymaailmaasta, vaikka selittämisen kohteena on ainutkertainen historiallinen ilmiö.

Analogia ei tietenkään ole täydellinen – ihmisten voidaan esimerkiksi katsoa muuttuvan ajan saatossa enemmän kuin tulivuorten. Lisäksi historioitsijat harvemmin itse hankkivat tietoa nykymaailmasta mittausten tai kokeiden avulla, toisin kuin historiallisia ilmiöitä tutkivat luonnontieteilijät.

Entä “kovat” luonnontieteet ja niiden universaalit lait? Jopa fysiikassa totuuteen voidaan suhtautua pitkälti samalla tavalla kuin historiassa. Tutkijat kilpailevat siitä, kenen mallit ja teoriat kuvaavat parhaiten tutkittavia ilmiötä. Uusia havaintoaineistoja tuodaan argumenttien tueksi, samoin uusia tulkintoja jo kaikille tutuista havaintoaineistoista. Ja ennen kaikkea: fysiikassa saavutetut totuudet ovat uusien tulkintojen haastettavissa aivan kuten kaikissa muissakin tieteissä.

Tieteellisen tutkimuksen luokittelu on äärimmäisen hankalaa puuhaa. Tutkimuskäytännöissä ja -kohteissa on sekä perustavanlaatuisia eroja että erinäisiä aste-eroja. Ne eivät kuitenkaan oikeuta senkaltaisia yliyksinkertaistavia kategorisointeja, joita Ylikangas on esittänyt. Vaikka tällaiset luokittelut saattavat helpottaa oivaltamista yhtäällä, toisaalla ne ohjaavat väärille poluille.

Ylikankaan mielestä tieteellisyyden korostaminen vaikeuttaa historioitsijoiden työtä – olisi parempi, ettei historiankirjoitusta edes kutsuttaisi tieteeksi. Pyh. Pikemminkin täytyisi tutkia tieteeksi nimettyä monisyistä sosiaalista ilmiötä nykyistä enemmän, jotta ihmiset lapsista professoreihin ymmärtäisivät sitä paremmin. Akateemisen tieteentutkimuksen lisäksi tarvitaan sen tulosten laadukasta popularisointia.

Tiede on paraikaa poliittisesti ja kulttuurisesti myrskyn silmässä. Tietoa ja totuutta koskevat käsitykset vaikuttavat suuresti siihen, mihin ihmiset uskovat ja miten he toimivat niin yksityiselämässään kuin vaaliuurnilla. Ylikankaan tasoisilta tieteen ilosanoman levittäjiltä täytyy vaatia, että myös itse tiedettä, tietoa ja totuutta koskevat näkemykset perustellaan empiirisesti ja huolellisesti.4 Kenties filosofit voivat olla avuksi?5 Viitteet

Ylikangas, H. 2015. Mitä on historia ja millaista sen tutkiminen. Helsinki: Art House.

2 http://jokisipila.blogspot.fi/2008/10/tss-viel-vhn-lisylikangas-vs.html 3 Lukusuosituksen ansaitsevat varsinkin: Kirves, J. & Näre, S. 2014. Luvattu maa - Suur-Suomen unelma ja unohdus. Helsinki: Johnny Kniga.

Silvennoinen, O. Tikka, M. & Roselius, A. 2016.

Suomalaiset fasistit. Helsinki: WSOY. 4 Ylikankaan kirjat Suomen historiasta ovat populaarien tiedekirjojen aatelia.

5 Mallia voi ottaa esimerkiksi Inkeri Koskisen teoksesta Villi Suomen historia (Tammi 2015).

1

4/2016 HISTORIA

5

HALUAN JÄÄDÄ HISTORIAAN Sofia Blanco Sequeiros

T

ulin vastikään vaihtoon Saksaan. Halusin pitää tärkeäksi osaksi identiteettiäni muodostuneen sixpackin 19423094809 pretzelin syömisen jälkeen, joten päätin mennä uimaan.

Päästyäni allasosastolle totesin, että saksalainen uimahalli on yksi iso koordinaatio-ongelma. Mikä tahansa ryhmä eläimiä on organisoituneempi kuin joukko baijerilaisia uima-altaassa, koska Südbadin uima-altaassa ei ole ratoja eikä kiertosuuntaa. Ilman niitä yhteiskunta hajoaa ja vahvat voittavat heikot.

Totesin olevani vahva voittaja, joten hyppäsin altaaseen. Saksalainen mies osoitti aluetta, jonka toimintaperiaatteita yritin silmämääräisesti selvittää ja kysyi jotain. Hymyilin ja vastasin hermostuneen kimeästi TE VOIT KÄVELLÄ, viittoen kohti altaan toista päätä. Miehen katse tyhjeni välittömästi kuten kaikkien saksalaisten, kun heille puhuu saksaa osaamatta sitä.

Altaan pohjalle oli maalattu kaksipäisiä T-kirjaimia. Aloin uida T-kirjaimen ympäri: yhteen päähän ensimmäisellä puolella, takaisin toisella. Taktiikka osoittautui hyväksi, ja muut nopeat uimarit alkoivat seurata esimerkkiäni. Tilanteeseen kehittyi tasapaino. Olin John Nash. Voittaja.

Uidessani T-kirjaimen sakaroita mietin haluani jäädä historiaan. Olen 15-vuotiaasta asti kehittänyt tapoja, joilla voisin toteuttaa sen (miksi muuten olisin tullut lukemaan filosofiaa, lol). Nyt, seitsemän vuotta myöhemmin tiedän, että on olemassa yksi asia, joka voi estää menestykseni.

Ajattelin pitkään olevani ”ehkä-masentunut”, kunnes menin Otaniemeen. Olin hirveässä kuumeessa ja halusin oksentaa pieniä Hieronymus Bosch -hahmoja. Odotusaulan nurkassa seisoi teekkarien roskista tekemä mies. Joku valitti sihteerille odottaneensa labra-aikansa alkamista jo yli puoli

6

MINERVAN PÖLLÖ

tuntia liikaa vain kuullakseen, ettei hän ole sellaista itselleen varannut. ”Tää on kyllä todella paska järjestelmä, jos te ette edes tuollaista voi hoitaa”, asiakas sanoi. ”Kuka teidän toimari on? Haluan puhua sille.”

Tuijotin seinän isoa YTHS-kylttiä.

Lääkäri huusi nimeni. Menin sisään. Hän katsoi suuhuni, näki bileet ja totesi, että kyseessä on lievä tai keskivaikea masennus. Uutinen ei sinänsä ollut mikään yllätys, koska olin jo pitkään suhtautunut kaikkeen elämässäni aika vaikeasti. En tuntenut itseäni masentuneeksi, mutta en oikeastaan tuntenut mitään muutakaan.

Lääkäri siis vain varmisti sen, mitä olin epäillyt jo jonkin aikaa: ei sittenkään ole tervettä itkeä jokaiselle eläinkuvalle internetissä, tietämättä miksi. Tai tuntea iloa ainoastaan mash1126a-nimisen kissan Instagram-kuvista.

K

ehitin itselleni valtavan halun saada pieni koira. Aina, kun mietin hypoteettisen koirani hypoteettista mutta välttämätöntä kuolemaa, halusin hajota tuhanneksi pieneksi koira-atomiksi, jotka katoaisivat hypoteettisen koiran hypoteettisen koirasielun mukana.

Lisäksi itseluottamukseni alkoi horjua. Itseluottamukseni on Sokrateen daimon, jonka olemassaoloa kaikki epäilevät kunnes puhun sille ääneen julkisella paikalla. Ennen tiesin jääväni historiaan.

Masentuessani aloin pelätä, että valkoiset cisheteromiehet, kuten Paperi T, vievät paikkani kaanonissa, johon kuulun. Katkeroiduin jokaiselle valtsikalaismiehelle, joka kirjoitti Mediumiin tunteellisen blogitekstin: Kaverit, maailma voi huonosti! Ruvetaan hommiin!

Lukiessani valtsikalaisen kirjoittamaa tekstiä ajattelin: minä olen ollut hommissa aina ja jengi vaan ihailee tuota arvaa vaan kenen vuoksi maailma voi huonosti voi HELVETTI ja menin sänkyyn miettimään hypoteettisen koirani hypoteettista kuolemaa.

Aina kun syöksyn pohjattomaan ”olen yhtä hyödytön kuin kaikki kauppislaiset” -madonreikään muistutan itseäni siitä, kuka olen. En ole valkoinen, vammaton cisheteromies tai pyri sellaiseksi, joten voin määritelmällisesti tuoda esiin näkökulman, jota ei nykymedioissa näe.1 Paperi T ja Johannes Ekholm voivat kirjoittaa ”post-ironisesti” maskuliinisuuden kriisistä. Itse voin kirjoittaa kriisistä, jonka maskuliinisuuden kriisistä kirjoittaminen minulle aiheuttaa.2 Kun Paperi T menestyy, häneltä kysytään diippejä runopoikakysymyksiä. Kun itse saavutan jotain, tullaan luultavasti kysymään, eikö olisi jo aika lisääntyä ja jos on niin miten aiot yhdistää vauvat ja tutkijan elämän eikö se ole kauhean ranccaa. Joo, mutta jos sometan tarpeeksi pitkään, niin jättiläiskorppi vie lapseni, LOL ongelma ratkaistu.

Raja, jossa hyväntahtoinen toimittaminen muuttuu ainoastaan sukupuolistereotypioita toistavaksi, on häilyvä. Naisten ja vähemmistöjen syrjintää tulee yhtä aikaa tehdä näkyvämmäksi, niin, että naiset ja vähemmistöt itse pääsevät ääneen asiantuntijoina ja toimijoina, eivät ‘uhreina’ tai ‘kohteina’. Samalla pitäisi päästä tilanteeseen, jossa naiseus tai vähemmistöön kuuluminen ei ole ainoa ominaisuus, jonka kautta haastateltava käsitellään, saati koko tekstin pääteema.

Yhtäältä, juuri siksi en kykene kiinnostumaan Paperi T:n ja Johannes Ekholmin valkoisen cisheteromiehen kriisistä: maailmassa on tärkeämpiäkin kriisejä ja suurempia asioita, joihin ottaa kantaa.3 Seksismin, misogynian, transfobian, islamofobian, ableismin ja rasismin voittaminen vaatii sitä, että enemmistöön kuuluvat nostavat esiin syrjittyjen ääniä ja tukevat heitä. Ääneen, ja muuallakin kuin kotonaan.

Toisaalta tiedän myös, että osittain kiinnostuksen puutteeni johtuu masennuksesta, jonka vuoksi olen kiinnostunut lähinnä mash1126a:n kuvista ja saksalaisen uimahallin lämminvesialtaasta. Vaikka usein lieväkin masennus aiheuttaa itselleni samanlaisen kokemuksen elämästä kuin kuvittelen YTHS:n roskamiehellä olevan, antaa se samalla uuden näkökulman tarkastella itseä ja omaa historiaa.

Ja lopulta: aina voin mennä uimaan. Ihaillessani John Nashin sovellusta Brouwerin kiintopistelauseesta voin todeta pystyväni parempaan. Menestykseni on taattu; edes Wille Rydman, joka kantaa aktiivista huolta lisääntymisestäni, ei voi sitä estää. Sitten voin syödä pretzelin, miettiä hetken kuolevia koiria ja ruveta sitten hommiin.

1

Tosin: olen valkoinen, vammaton cisheteronainen, eli silti hyvin etuoikeutettu. Näkökulmani ei siis luultavasti ole yhtä kiinnostava kuin itse kuvittelen. Tämä pätee suurimpaan osaan suomalaisessa valtamediassa pyörivistä valkoisista, vammattomista cisheteronaisista.

2

Se kulminoituu kysymykseen: ketä kiinnostaa. Tosin, täytyy huomauttaa, että maskuliinisuus on hyvin kiinnostava aihe – siitä vain löytyy huomattavasti kiinnostavampaa kirjallisuutta kuin post alfa.

3

Juuri Paperi T:n ja Johannes Ekholmin aseman ongelmallisuus tuodaan erityisen hyvin esiin esseessä ”Rankkaa, ehkä [essee hegemonisesta maskuliinisuudesta ja tilasta]”, osoitteessa: http://nettles-and-slime.ghost.io/rankkaa-ehka/ 4/2016 HISTORIA

7

Piirros Suvi Ainola 8

MINERVAN PÖLLÖ

FILOSOFIASSA TAPAHTUU HELSINGIN YLIOPISTOSSA filosofiaa opiskeleva Ilpo Hirvonen on voittanut Global Winner -palkinnon parhaimmasta filosofian alan kandityöstä kansainvälisessä Undergraduate Awards -kilpailussa. Kyseessä on maailman suurin akateeminen kilpailu, ”junioreiden Nobelin palkinnoksikin” kutsuttu tunnustus. Sivulta 26 alkaen voit lukea Hirvosen kirjoittaman tiivistelmän upeasta tutkielmastaan On the Interrelation between Phenomenology and Externalism.

FOKS 2016 tuli ja meni. Vuosittain järjestettävä seminaari pidettiin tänä vuona Tampereella 18.-20.11.

Tarkoituksena oli tuttuun tapaan koota Suomen eri yliopistojen filosofian opiskelijat yhteen pitämään esitelmiä sekä keskustelemaan. Ohjelmaan sisältyi myös verkostoitumista sekä yhteistä ajanviettoa.

KÄYTÄNNÖLLISEN FILOSOFIAN PROFESSORILLE Jaakko Kuorikoskelle on myönnetty Suomalaisen Tiedeakatemian vuoden 2016 Jutikkala-palkinto. Palkintoa perusteltiin hänen jo uransa alkuvaiheessa saavuttamilla tieteellisillä ansioilla.

KÄYTÄNNÖLLISEN FILOSOFIAN PÄÄAINEOPISKELIJA Maria Loima on valittu Suomen ylioppilaskuntien liiton hallitukseen vuodelle 2017. Maria oli Sosialidemokraattisten opiskelijoiden Sonkin ehdokkaana. Hän on toiminut kuluvana vuonna HYYn hallituksessa, vastuualueenaan muun muassa työelämäasiat ja koulutuspolitiikka.

JÄRJESTYKSESSÄÄN 16. Nuorten filosofiatapahtuma järjestetään Paasitornissa Helsingissä 20.-21. tammikuuta 2017. Tämän kerran teema on LIIKE. Tapahtuman ohjelma ja muut tiedot löytyvät osoitteesta nufit.fi.

Tapahtumassa nähdään esimerkiksi Suomen nais- ja feministifilosofit ry:n järjestämä, ajatuksia herättävä keskustelunavaus “Liikettä tasa-arvoon!”.

Yhteensä viikonlopun aikana tapahtumassa tavataan yli kaksikymmentä tieteen, taiteen ja yhteiskunnan alojen merkkihenkilöä.

MINERVAN PÖLLÖN entinen päätoimittaja Pasi Takkinen on voittanut vuoden 2016 Filosofian aineopiskelijoiden kirjoituskilpailun.

Kilpailun aiheena oli ”Minne menet ihmisyys?” ja Helsingin yliopistossa opiskelevan Takkisen essee nimeltään Ihminen, Elämä ja Kone. Essee julkaistaan joulukuussa niin & näin -lehden numerossa 4/2016. Minervan Pöllö onnittelee Pasia!

Syksyllä 2015 julkaistiin Pasi ja Kristiina Takkisen toimittama teos Elonkehän puolesta: Syväekologisen kulttuurilehden kaksi vuosikymmentä Linkolasta Vadéniin.

LUKION FILOSOFIAN OPISKELUSSA tapahtuu muutoksia. Uuden opetussuunnitelman myötä aiemman yhden pakollisen kurssin sijaan on nyt kaksi pakollista filosofian kurssia. Lisäksi etiikan opiskelu siirrettiin uskonnosta kaikille pakolliseen filosofian kakkoskurssiin.

Samalla ylioppilaskirjoitukset sähköistyivät ja monipuolistuivat, mukana niissä voi olla esimerkiksi pätkiä elokuvista. Uudessa opetussuunnitelmassa historiapainotusta vähennettiin, sen sijaan korostetaan ajattelutaitoja ja argumentointia.

4/2016 HISTORIA

9

R

ationalistis-kalvinistinen professori ja natotrolli opetti luokalle taloushistoriaa.

“Ennen kuin opetus alkaa, teidän on polvistuttava ja palvottava pikkuporvaristoa ja hyväksyttävä, että se on historian tärkein luokka, tärkeämpi kuin aristokraatit.”

Samalla hetkellä uljas historian emeritusprofessori, joka oli viettänyt 1500 tuntia diplomaattikutsuilla ja muisti ulkoa kaikki Ruotsin aateliset ja tuki täysin Venäjän ulkopolitiikkaa, nousi seisomaan ja osoitti takinreunustaan.

“Mikä tämä merkki on?”

Ylimielinen professori virnisti insinöörimäisesti ja ylpeästi, minkä jälkeen vastasi: “Turha koriste, joka ei nosta Suomen BKT:ta.”

“Väärin. Se on L’ordre national de la Légion d’honneurin kunniamerkki, joka osoittaa, että olen ansioitunut ihminen sekä sen, että kaikki Euroopan sivistyskansat arvostavat vanhoja perinteitään” Professori oli silminnähden järkyttynyt ja pudotti Powerpointesityksensä. Hän juoksi pois huoneesta itkien jakobinistisia krokotiilinkyyneliä.

Oppilaat taputtivat ja kaikki lopettivat sinä päivänä taloustieteen sivuaineopintonsa ja hyväksyivät tsaarin lailliseksi hallitsijakseen.

Kotka, jonka nimi oli “Noblesse oblige”, lensi huoneeseen ja nousi Voltairen rintakuvan päälle seisomaan ja itki kyyneleen liitutaululle.

Runebergin tuotanto luettiin useita kertoja ja itse Putin tuli paikalle ja antoi kaikille virkamiespaikan Suomen suurruhtinaskunnassa.

Professori menetti virkansa ja hänet erotettiin seuraavana päivänä. Hän kuoli yksin tietokoneen ääressä.

- H. A. Rambe

10

MINERVAN PÖLLÖ

Piirros Suvi Ainola

4/2016 HISTORIA

11

PÖLLÖSSÄ 1990- & ”M H

elsingin Yliopiston Filosofian laitos katsoo parhaaksi varoittaa kansalaisia siitä uhasta, jonka nominalisti tuottaa isänmaallemme.

S

uurelle osalle opiskelijoista Dilemma on kuitenkin vaikeasti lähestyttävä ja sisäänpäinlämpiävä salaseura.

IKSI IHMISET PITÄVÄT TOISIAAN KÄDESTÄ KIINNI? ”He haluavat olla varmoja, etteivät heidän sormuksensa putoa, koska he ovat maksaneet niistä niin hyvät rahat.”

- Taavi, 8

Y

liopiston organisaatio:

- Herrakulttuuri - Luokkakulttuuri - Tärkeilykulttuuri - Roolikulttuuri - Nöyryytyskulttuuri

P A

lkuperäinen Quine– Davidson jyrähtää isosti ja saa mimmit kuumaksi.

12

MINERVAN PÖLLÖ

aremman puutteessa Minervan Pöllö yrittää tällä kertaa vedota lukijoiden sukupuoliviettiin.

O

piskelijat tosi passiivisia.

SANOTTUA 2000-luvuilla M

aailman tulevaisuudessa ei ole hurraamista, joskaan menneisyys ei myöskään ole kummoinen.

M F

ITEN opit käyttämään tietokonetta?

ilosofian opiskelijat [...] Ei vähäisintäkään elonmerkkiä, ainakaan mitä tulee journalistisiin harrastuksiin eli Pöllykän toimittamiseen. [...] Tämänkertainen Minervan Pöllö on käytännön esimerkki siitä, kuinka kauas karu todellisuus tapaa jäädä kauniista unelmista.

Oli hyviä juttuideoita, oli kaiken maailman lupauksia [...] eihän nykyinen epideeminen impotenssi voi johtua pelkästään siitä, että sladdit olisivat olleet ennen jotenkin parempilaatuisia? [...] Jos Pöllön numeroon 2 /91 ei juttuja ilmaannu aivan luonnostaan, ehdotan Dilemman hallitukselle koko lehden lakkauttamista tarpeettomana.

F

ilosofian laitosta hallitsi siis professori El Analitico, joka häikäilemättömästi suosi olevaa olemisen kustannuksella.

”E

n näe mitään alkua jollekin uudelle tai positiiviselle, kuten ehkä jotkut sellaiset, jotka ovat innoissaan esim. jostain EU:sta. Minä en missään tapauksessa voi jakaa sitä euforiaa. Minulle tilanne on sellainen, että olemme lähinnä pimeydessä.”

& ”Tiede ja ihmisjärki -kirjaa kirjoittaessani olin optimistisempi ja uskoin järjen voimaan enemmän kuin nyt kymmenen vuotta maailmaa seurattuani enää valitettavasti voin.”

– Georg Henrik von Wright vuonna 1997

4/2016 HISTORIA

13

HISTORIA ON LOPPU Erkka Heikkinen ja Janne Karisto

V

ielä vuonna 1989 länsimaalaiset kokivat elävänsä kaksinapaisessa maailmassa. Perestroikasta ja glasnostista huolimatta Neuvostoliiton uskottiin seisovan tukevasti jaloillaan.

Liberaalin demokratian ja markkinatalouden yhdistelmällä oli vankka asema yhteiskuntajärjestelmien kilvassa, mutta rauta- ja bambuesiriput pitivät kiivaimmatkin länkkäri-ideologit nöyrinä. Puheita pohjoismaisen hyvinvointivaltion maailmanvalloituksesta ei pidetty pelkästään etnosentrisinä ja kolonialistisina. Sellainen oli haihattelua, irrallista maailmanpoliittisesta todellisuudesta.

Kesällä jysähti pommi, kun National Interest julkaisi Yhdysvaltain ulkoministeriössä virkamiehenä työskennelleen Francis Fukuyaman artikkelin “End of History?”. Fukuyama esitti, että ihmislajin ideologinen evoluutio on saavuttanut pääteaseman. Liberaaliin demokratiaan ja markkinatalouteen perustuva yhteiskuntajärjestelmä toteuttaa ihmisten vastavuoroisen tunnustamisen tarpeen niin hyvin, että sitä voitaisiin pitää ihmisten “lopullisena hallintomuotona”. Kolme vuotta myöhemmin Fukuyama tarkensi näkemystään kirjassa The End of History and the Last Man. Seurasi raivoisa vastaväitteiden ja moraalisen paheksunnan myrsky, joka on jatkunut tähän päivään asti. Miten voi olla noin sokea? Miljardit ihmiset elävät mitä erilaisimmissa yhteisöissä, suuri osa ilman minkäänlaista kiinnostusta tai edes tietoa ihmisoikeuksista, yksityisomaisuudesta tai oikeusvaltion takaamasta sosiaaliturvasta.

Voiko mikään olla yhtä omahyväistä? Uskoa tosissaan, että kaikki maailman ihmiset haluavat elää kuten me – riippumatta siitä, tietävätkö he sitä vielä itsekään. Teesin on väitetty olevan suorastaan vaarallinen, koska sen avulla voidaan oikeuttaa esimerkiksi neokonservatiivien imperialistisia väkivaltaisuuksia.

14

MINERVAN PÖLLÖ

Useimmiten teesin katsotaankin edustavan 90-luvun alun hybristä, joka kriitikoiden mukaan on sittemmin osoittautunut perusteettomaksi. Historian lopun sijasta kylmän sodan päättyminen merkitsi näille kriitikoille “kulttuurien kamppailua” tai epävakaan uusliberalismin aikaa.

Väitämme, että monet fukuyamalaisen historian lopun kriitikot ovat tulkinneet hänen näkemyksensä perustavalla tavalla väärin. Kun olkinuket raivataan pois edestä ja luetaan huolellisesti, mitä Fukuyama todella kirjoittaa, yleisimmät sekä tiedolliset että moraaliset vasta-argumentit osoittautuvat ohilaukauksiksi.

Liberaalin demokratian ja markkinatalouden yhdistelmällä ei mielestämme näytä olevan varteenotettavaa kilpailijaa siinä viitekehyksessä, johon ajatus historian lopusta perustuu. Emme kiellä kokonaan Fukuyaman teesin etnosentrisyyttä, mutta pyrimme osoittamaan monet vastareaktiot yliampuviksi.

Siltä varalta, että jotakuta kiinnostaa: pidämme itseämme keskustavasemmistolaisina liberaaleina, jotka diggaavat syväekologiaa.

Universaalihistoria ja sen loppu

A

jatus, että moderni aika johtaa yhteiskuntien homogenisoitumiseen, ei ole tuore.

Marxilla porvarillinen luokka “on muuttanut kaikkien maiden tuotannon ja kulutuksen yleismaailmalliseksi”, minkä seurauksena “[k]ansallinen yksipuolisuus ja rajoittuneisuus käyvät yhä mahdottomammiksi”. Max Weberin mukaan rationalisaatiokehitys luo “rautahäkin”, jossa tehokkuuden ideaali määrittää koko sosiaalista järjestystä. Talcott Parsons puolestaan katsoi demokratian olevan kompleksisten yhteiskuntien luonnollinen hallintomuoto.

Fukuyama katsoo, että tällaiset teoriat osaltaan selittävät liberaalin demokratian voittokulkua, mutta hänelle historian loppu ei tarkoita ainoastaan liberaalin demokratian ja kapitalismin leviämistä maailmassa. Ennen kaikkea se merkitsee liberaalin demokratian idean voittokulkua, joka kumpuaa ihmisen luonnollisesta tarpeesta tunnustukseen. Tässä hänen katsantokantansa rakentuu ensisijaisesti Hegelin filosofisen antropologian ympärille.

Hegelin mukaan ihmisen toimintaa ohjaa halu. Historian kannalta haluista olennaisin on ihmisen halu tulla tunnustetuksi. Alussa on taistelu, jossa herran ja orjan roolit määräytyvät. Taistelun hävinnyt orja ei voi olla vapaa, koska ei saa herransa tunnustusta. Toisaalta herrakaan ei saa lopullista tyydytystä, koska hän on riippuvainen orjansa tunnustuksesta. Tästä alkaa historiaa määrittävä jännitteinen dialektiikka, kun kumpikin osapuoli pyrkii yhä uudestaan varmistamaan tunnustuksensa.

Ajatus, että tämä hegeliläinen universaalihistoria voisi saada päätöksensä, kumpuaa Alexandre Kojéven Hegel-luennasta. Kojéve katsoi, että Ranskan vallankumous ja sitä seurannut Napoleonin hallinto merkitsivät uuden “universaalin ja homogeenisen” valtion syntyä. Sen alaisuudessa sekä herra että orja muuttuvat homogeenisiksi oikeussubjekteiksi, minkä seurauksena he lopulta tunnustavat toisensa.

Historian dialektinen jännite raukeaa, mikä merkitsee sen loppua.

Kojévea suomentanut Tapani Kilpeläinen on tiivistänyt tämän näkemyksen seuraavasti: “Historian liike on sitä, että yhä useammat ihmiset saavat tunnustuksen, ja kun jokainen on tunnustettu, kenelläkään ei ole enää mitään syytä muuttaa tilannetta väkivaltaisesti.”

Tämä ei tarkoita sotien loppumista maailmasta, mutta historian päätyttyä niissä on kyse enää kojévelaisittain “provinssien järjestelystä”.

Fukuyaman tulkinta eroaa Kojevén vastaavasta muutamassa suhteessa. Ensinnäkin siinä, missä Kojéve puhuu halusta tunnustukseen (Anerkennung), Fukuyama käyttää ilmiön kuvaamiseen Platonin termiä thumos (θυμός). Ero on kuitenkin suurelta osin vain semanttinen.

Tärkein ero on siinä, mihin he ajoittavat historian loppupisteen. Kojéve katsoi historian loppuneen vuonna 1806, kun Napoleon Jenan–Auerstedtin taistelussa päihitti Preussin kuningaskunnan.

Kojévelle tämä merkitsi “robespierreläis-bonapartistisen” järjestyksen lopullista voittoa historiassa ja ihmisen itsetietoisuuden korkeimman tason saavuttamista Hegelin filosofiassa. Sosialismi ja kapitalismi edustivat Kojévelle vaihtoehtoisia historian loppuja, joskin eräänlaisena kehityksen huipentumana hän piti 1950-luvun sekatalouteen nojannutta Yhdysvaltoja.

Fukuyaman tulkinnassa historia loppuu kylmän sodan päättyessä. Abstraktimman universaalin ja homogeenisen valtion sijasta voittajaksi osoittautuu konkreettinen liberaalin demokratian ja vapaan markkinatalouden yhdistelmä. Kuten hän asian ilmaisi: “We might summarize the content of the universal homogenous state as liberal democracy in the political sphere combined with easy access to VCRs and stereos in the economic.”

Edellä esitetty Hegelin historianfilosofia ja Kojéven luenta siitä voivat tuntua monesta obskurantilta ja merkityksettömältä runoilufilosofialta. Mitä annettavaa niillä voi olla? Seuraavaksi esitämme, että Hegelin historianfilosofia voidaan tulkita niin yhteiskuntafilosofisena viitekehyksenä kuin normatiivisena ohjelmajulistuksena.

Hegelin historianfilosofia viitekehyksenä

A

lkuperäisessä artikkelissaan Fukuyama kirjoittaa: “The issue is not whether Hegel’s system was right, but whether his perspective might uncover the problematic nature of many materialist explanations we often take for granted.”

Tarve tunnustukseen tai pyrkimys thumokseen ovat tässä luennassa filosofisen psykologian käsitteitä, jotka tuodaan valtio-oppiin. Historian loppu on osa viitekehystä, joka soveltuu ihmisten keskinäisen vuorovaikutuksien tarkasteluun. Sen avulla voidaan hahmottaa ja kuvata sitä, missä määrin ihmisten tarve tunnustukseen toteutuu eri yhteiskuntajärjestelmissä.

Ihmisten välistä tunnustussuhdetta voi tarkastella skaala-metaforan avulla. Skaalan toisessa päässä yksi ihminen on täysivaltainen herra ja toinen hänen orjansa, toisessa päässä molemmat tunnustavat toistensa tasavertaisuuden. Fukuyamaa seuraten voidaan katsoa, että skaalan jälkimmäisessä päässä on liberaali demokratia.

4/2016 HISTORIA

15

Fukuyama ei väitä, että historialla olisi eksakti alkupiste – jollaista tässä viitekehys-luennassamme voitaisiin pitää skaalan ensin mainittuna päänä. Tällä kysymyksellä ei kuitenkaan ole merkitystä teesin tarjoaman viitekehyksen käyttökelpoisuudelle. Sellaiset vastaväitteet, joiden avulla historian loppu pyritään todistamaan epähistorialliseksi teesiksi, menevät metsään.

Tässä luennassa historian loppu tarkoittaa yksinkertaisesti sitä, että skaalalla ei päästä enää pidemmälle. Näköpiirissä ei ole sellaista yhteiskuntajärjestelmää, jossa vastavuoroinen tunnustus toteutuisi paremmin kuin liberaalissa demokratiassa.

R

Normatiivinen luenta historian lopusta

adikaalimpi suhtautuminen Hegelin filosofiaan löytyy Kojévelta: “Meidän päivinämme, kuten Marxin aikana, hegeliläinen filosofia ei ole totuus termin tiukassa merkityksessä; se ei ole niinkään todellisuutta vastaava diskursiivinen paljastus kuin idea tai ideaali, ts. ‘projekti’, joka tulee toteuttaa ja siten todistaa oikeaksi toiminnalla.”

Sen sanominen, että historia on loppu, on näin ollen vastaamista Aristoteleen Politiikan neljännessä kirjassa esittämään kysymykseen: mikä valtiomuoto on paras ilman lisämääreitä? Toisin sanoen: mikä on paras käytännössä mahdollinen yhteiskuntajärjestelmä?

Voisimme vyöryttää tilastoja, jotka osoittavat miten absoluuttinen köyhyys, malaria, lapsityövoiman käyttö ja sodankäynti ovat vähentyneet samaan aikaan kun lukutaito ja demokratia ovat lisääntyneet sekä globaali eliniänodotus noussut viimeisten vuosikymmenten aikana.[1] Vastaavasti voisimme vedota yhteiskuntatieteilijöihin, jotka puolustavat liberaalien demokratioiden uniikkia kestävyyttä ja verratonta kykyä tuottaa kansalaisilleen hyvinvointia ja turvallisuutta.[2] Kyse ei ole kuitenkaan vain kylmän sodan jälkeisen “demokraattisen vallankumouksen” todellisista mitattavista seurauksista, vaan liberaalin demokratian ihanteiden sementoitumisesta universaaleiksi arvoiksi. Elämme aatehistoriallisesti tilanteessa, jossa liberaalit ideaalit ovat kyseenalaistamattomia. Tämä tulee vielä selvemmin esille, kun käsittelemme Fukuyaman teesiin kohdistettua kritiikkiä.

16

MINERVAN PÖLLÖ

Vaihtoehdot liberaalille demokratialle?

U

skomme, että suurin osa Fukuyaman vastustuksesta perustuu väärinymmärryksiin. Seuraavaksi pyrimme oikaisemaan yleisimmät väärinymmärrykset sekä esittämään sellaiset ehdot, joiden täyttyminen vakuuttaisi meidät historian jatkumisesta.

Ehkäpä kaikista yleisin vastalause historian lopun ideaa vastaan on väittää, että vuoden 1989 jälkeiset tapahtumat ovat jotenkin osoittaneet sen virheelliseksi. Vuoden 1992 Jugoslavian sota[3], vuoden 2001 terroristi-iskut[4], vuoden 2008 finanssikriisi[5], vuoden 2014 Krimin niemimaan valtaus[6] sekä vuoden 2016 Yhdysvaltain presidentinvaalit [7] ja Iso-Britannian EU-ero[8] ovat kukin vuorollaan osoittaneet, että ajatus historian lopusta on pelkkää fantasiaa.

Tämä vasta-argumentti kuitenkin perustuu väärinymmärrykseen: Fukuyaman teesi historian lopusta ei ole ennustus! Tulkitsimme historian lopun sitten osana viitekehystä tai normatiivisena väitteenä, kumpikaan tulkinta ei pyri sanomaan mitään tulevaisuudesta.

Kun seuraamme viitekehystulkintaa historian lopusta, emme väitä, etteikö tunnustukseen perustuvalla skaalalla voida mennä taaksepäin. Historian lopun teesin ydinsanoma ei kumoudu siitä, että kansa hurraa Putinille tai siitä, että terroristit ajavat lentokoneita päin pilvenpiirtäjiä.

Sodat, uskonnollinen fundamentalismi ja diktaattoreiden valtaannousut tulevat jatkossakin haastamaan liberaalin demokratian asemaa ja leviämistä – Fukuyama ymmärtää tämän siinä missä muutkin maailman menoa seuraavat ihmiset. Olennaista on, että tällöin skaalalla mennään tai yritetään mennä taaksepäin. Tästä syystä antiliberalistiset mullistukset eivät haasta liberaalin demokratian asemaa historian loppuna.

Historian lopun kumoutuminen edellyttää sitä, että jossain toisessa yhteiskuntajärjestelmässä “herra ja orja” tunnustavat toistensa tasavertaisuuden paremmin kuin liberaalissa demokratiassa.

Piirros Henriette Kremlev

Liberaali demokratia pysyy historian loppuna niin kauan, kunnes jokin toisenlainen yhteiskuntajärjestelmä pääsee kuvatulla skaalalla eteenpäin. Historian lopun osoittaminen virheelliseksi edellyttää siis sitä, että jossain toisessa yhteiskuntajärjestelmässä “herra ja orja” tunnustaisivat toistensa tasavertaisuuden paremmin kuin liberaalissa demokratiassa.

Vastaavasti normatiivisen tulkinnan kumoaminen vaatisi jonkin realistisen, liberaalista demokratiasta poikkeavan yhteiskuntajärjestelmän osoittamisen sitä toivottavammaksi yhteiskuntajärjestelmäksi.

Reaalisosialismin kaatumisen jälkeen poliittinen vasemmisto on ollut kyvytön esittämään tällaista realistista vaihtoehtoa liberaalin demokratian ja vapaan markkinatalouden yhdistelmälle. Edes villeimmät Giánis Varoufákiksen tai Heikki Patomäen fantasiat eivät haasta Fukuyaman teesiä. Huolimatta yleisestä väärinkäsityksestä historian loppu ei nimittäin tarkoita tiukkaa sitoutumista Washingtonin konsensukseen, Yhdysvaltain ulkopolitiikkaan tai monetaristiseen rahapolitiikkaan.

Fukuyama on toistuvasti korostanut, että eurooppalainen hyvinvointivaltio on lähempänä hä-

nen ideaansa historian lopun yhteiskunnasta kuin Nyky-Yhdysvallat.[9][10] Tuoreessa kirjassaan The Origins of Political Order Fukuyama asettaakin kehityshistorian suureksi kysymykseksi sen, miten “maat pääsevät Tanskaksi” (engl. “Getting to Denmark”).

Tässä suhteessa Fukuyama on lähempänä Bernie Sandersia kuin George W. Bushia.

Nykyvasemmiston viimeinen elävä idea, keynesiläinen talouspolitiikka, ei ole mitenkään ristiriidassa historian lopun kanssa – kunhan yhteiskunta on sitoutunut liberaalin demokratian ja vapaan markkinatalouden yleisiin ideaaleihin. Toisin kuin leninismiin ja suunnitelmatalouteen nojannut 1900-luvun kommunismi, eurooppalainen nykyvasemmisto ei edes pyri haastamaan näitä periaatteita.

Näitä periaatteita nykyaikana tosiasiassa haastavat vasemmistolaiset pyrkimykset, kuten Venezuelan “21. vuosisadan sosialismi”, taas ovat epäonnistuneet katastrofaalisesti kerta toisensa jälkeen.[11] Onko siis ihme, että radikaalit vasemmistoliikkeet kaatuvat usein juuri niiden kyvyttömyyteen esittää varteenotettavaa vaihtoehtoa liberaalin demokratian hegemonialle?

4/2016 HISTORIA

17

Entä sitten nationalistinen, globalisaatiota haastava oikeisto, jonka nousua olemme viime aikoina saaneet seurata ympäri maailmaa? Emme kiistä, etteikö uusoikeiston nousu haastaisi liberaalia demokratian asemaa nykymaailmassa, mutta emme usko sen kilpailevan samasta normatiivisen ideaalin paikasta.

Fukuyamaa lainaten: “[A]t the end of history it is not necessary that all societies become successful liberal societies, merely that they end their ideological pretensions of representing different and higher forms of human society.”

Yhdymme lisäksi Suomalaiset fasistit -teoksen kirjoittajien suorasukaiseen kantaan: “Fasistinen yhteiskuntaoppi osoittautui kelvottomaksi.” Lisäksi: “[l]iberaalit demokratiat takaavat kansalaisilleen ehdottomasti parhaat yöunet, ja siksi puheet liberalismin kriisistä ja kuolemasta ovat vahvasti ennenaikaisia.”

Ei ole syitä olettaa, että 21. vuosisadan nationalistinen politiikkaa osoittautuisi 20. vuosisadan vastaavaa onnistuneemmaksi. Kriisiaikoina ihmiset voivat etsiä turvaa vahvoista johtajista, mutta lopulta jyrkille viholliskuville ja vastakkainasetteluille perustuvat yhteiskuntamallit osoittautuvat kestämättömiksi. Harvassa ovatkin olleet uuden nationalistisen oikeiston intellektuaaliset ja rationaaliset puolustukset.

Fukuyaman mielestä 21. vuosisadalla liberaalilla demokratialla on kaksi kilpailevaa yhteiskuntajärjestelmää: Kiinan autoritäärinen versio kapitalismista sekä poliittinen islamismi.[12] Hän ei kuitenkaan usko, että kumpikaan kykenee haastamaan liberaalia demokratiaa historian loppuna.

Kiinan malli on kyennyt tuottamaan ennen näkemätöntä talouskasvua viimeiset vuosikymmenet, avaamalla maan työvoima- ja luonnonvararesurssit globaaleille markkinoille. Ennen pitkää laillisuusperiaatteen laiminlyönti, poliittisen vallan keskittyminen ja sen mukanaan tuoma vääjäämätön korruptio sekä suuriin valtio-omisteisiin yhtiöihin nojaava elinkeinoelämä kuitenkin jarruttavat talouden kehitystä. Samalla maan kasvava ja vaurastuva keskiluokka tulee vaatimaan tulevaisuudessa yhä laajempia poliittisia ja sosiaalisia oikeuksia.

Radikaalin poliittisen islamismin vetovoima on hyvin rajoittunutta. On vaikea kuvitella, että se tosissaan kykenisi kilpailemaan ideologiana liberaa18

MINERVAN PÖLLÖ

lin demokratian kanssa muslimiväestön ulkopuolella, vaikka se saattaa tulevaisuudessakin vetää radikalisoitunutta nuorisoa puolelleen. Lukuun ottamatta joitakin Homma-foorumilaisia tuskin kukaan todella kuvittelee islamilaisen teokratian olevan realistinen vaihtoehto esimerkiksi Suomen kaltaisille sekulaareille tasavalloille. Muslimiväestön sisälläkin poliittinen islamismi kohtaa sekulaarien ja maltillisten voimien jyrkkää vastustusta.

Yleistäen voidaan sanoa, että kaikki kilpailevat yhteiskuntajärjestelmät näyttävät lopulta häviävän historiassa. Ne eivät kykene toteuttamaan ihmisen luontaisia haluja, ennen kaikkea halua tunnustukseen, liberaalia demokratiaa paremmin. Näin viitekehys-luennastamme on suora yhteys normatiiviseen luentaamme: mitä paremmin yhteiskuntajärjestelmä toteuttaa ihmisen halua tunnustukseen, sitä toivottavampi tämä yhteiskuntajärjestelmä on.

O

Muusta kritiikistä

lemme osoittaneet yleisimmän historian loppua vastustaneen argumentin perusteettomaksi. Teesiä vastaan voidaan kuitenkin osoittaa parempaakin kritiikkiä.

Näistä ensimmäinen koskee hegeliläisen universaalihistorian kiistatonta eurosentrisyyttä.

Monen antropologiaan tutustuneen mielestä on varmaankin vastenmielistä, että länsimaalaiset kuvittelevat saavuttaneensa lopullisen ja autuaan tasa-arvon valtakunnan. Voidaanhan ihmisten välisen tasavertaisen tunnustuksen katsoa toteutuneen vaikka kuinka monien alkuperäiskansojen poliittisissa ja taloudellisissa järjestelmissä. Joissakin ehkä jopa kauniimmin tai aidommin kuin länsimaisessa liberaalissa demokratiassa.

Tämä antropologinen vasta-argumentti on varsin pätevä. Väitämme kuitenkin, että vaikka tällaisia yhteiskuntajärjestelmiä olisikin olemassa, menneisyydessä tai edelleen, niillä ei ole sitä vaikutusvaltaa, jota tarvittaisiin liberaalin demokratian hegemonian kyseenalaistamiseen.

Toisin sanoen vaadimme, että yhteiskuntajärjestelmällä tulee olla nykymaailmanpolitiikassa riittävän vahva asema, jotta sen voi realistisesti katsoa haastavan liberaalin demokratian aseman historian loppuna.[13] Samasta syystä utopiat tai edes “teoreettiset mahdollisuudet” eivät toimi vastaväitteinä Fukuyaman teesille.

Viimeinen ja ehkä kaikista varteenotettavin kritiikki, jota historian lopun ideaa vastaan voidaan esittää, koskee sitä ihmiskuvaa, johon teesi nojaa.

Olemme tähän mennessä olettaneet Hegelin hengessä, että ihmisellä on perimmäinen tarve tunnustukseen. Mikäli voidaan osoittaa, että ihmisellä ei ole tällaista tarvetta, viitekehys-luentamme Hegelin historianfilosofiasta muuttuu merkityksettömäksi. Silloin myös normatiivinen luentamme hajoaa, koska olemme perustelleet liberaalin demokratian paremmuutta juuri sillä, miten se sijoittuu kyseisessä viitekehyksessä.

Myönnämme, että halu tunnustukseen tai pyrkimys thumokseen eivät ole eksakteja käyttäytymistieteellisiä termejä. On kuitenkin muistettava Fukuyaman alkuperäinen väite, että pelkät materiaaliset tekijät eivät voi selittää liberalismin menestystä – mikä johti näiden käsitteiden tuomiseen hänen valtio-oppiinsa. Olemmekin vakuuttuneita, että nämä filosofisen psykologian käsitteet kyetään riittävällä tarkkuudella kääntämään modernin sosiaalipsykologian kielelle.

Jos tunnustuksen tarkka määritelmä tai mitattavuus kiinnostaa, suosittelemme tutustumaan Kojevén ja Fukuyaman teoksiin vielä kertaalleen. Jos tämäkään ei riitä, pyydämme miettimään, kuinka tiukkaa kvantitatiivista täsmällisyyttä mentaalihistoriallisilta viitekehyksiltä kannattaa vaatia.

Mitä historian loppu tarkoittaa?

Y

mmärrettyään historian loppuneen Kojéve hylkäsi akateemisen filosofin uransa ja eteni korkea-arvoiseksi virkamieheksi, joka edisti määrätietoisesti Euroopan integraatiota. Hän oli mukana GATT-neuvotteluissa sekä perustamassa Euroopan hiili- ja teräsyhteisöä, jota voidaan pitää Euroopan unionin edeltäjänä.

Kojéven kanssa työskennellyt SDP:n myöhempi kansanedustaja ja ministeri Jermu Laine on kuvaillut filosofin asemaa seuraavasti: “Kojèvea pidettiin Euroopan integraatioprosessin alkuperäisenä founding father -hahmona ja kehitysyhteistyön ideologina; hän oli Ranskan talousministeriön éminence grise. Työryhmässä hän oli ylivoimainen ja vitaali analyytikko, odotettu virikelähde, kerta kaikkiaan kummajaiseksi ihmeen valaiseva ilmestys.”

Kojévelle historian loppu merkitsi politiikan loppua ja sen muuttumista pelkäksi teknokraattiseksi

hallinnoimiseksi. Samalla herran ja orjan dialektiikan päättyminen tarkoitti, että ihmisen inhimilliset halut (les désirs humains) oli lopullisesti täytetty. Jäljelle jäivät enää ihmisen eläimelliset halut (les désirs animaux), eli toisin sanoen historian lopussa ihminen muuttuu pelkäksi primitiivisiä tarpeitaan tyydyttäväksi eläimeksi. Mitään korkeampia ideaaleja ei ole jäljellä.

Fukuyama kuvasi tätä historian lopun melankoliaa seuraavasti: “The end of history will be a very sad time. The struggle for recognition, the willingness to risk one’s life for a purely abstract goal, the worldwide ideological struggle that called forth daring, courage, imagination, and idealism, will be replaced by economic calculation, the endless solving of technical problems, environmental concerns, and the satisfaction of sophisticated consumer demands.”

Kuten Fukuyaman kirjan otsikko paljastaa, historian loputtua jäljellä on enää Nietzschen kuvailema viimeinen ihminen. Ne yksilöt, jotka osoittavat erityistä tahtoa valtaan, voivat toteuttaa itseään politiikan ja elinkeinoelämän aloilla. Muiden kohtaloksi jää tylsistyminen vapaudessa ja vauraudessa.

O

Lopuksi

lemme tässä kirjoituksessa pyrkineet osoittamaan, että historia hegeliläisessä mielessä kamppailuna tunnustuksesta on päättynyt Fukuyaman esittämällä tavalla liberaalin demokratian ja vapaan markkinatalouden voittoon.

On syytä korostaa, että hyväksymme sen, että historioita voi olla monta. Nyky-Venäjällä tai Natsi-Saksalla saattoi olla omat analogiset historiansa, jotka ovat sinänsä verrannollisia. Niissä skaalalle asettamisen kriteerinä toimivat jotkin muut tekijät kuin kojevélais-fukuyamalainen tunnustus. Esimerkiksi marxilainen viitekehys voisi liittyä tuotantosuhteisiin ja niissä ilmenevään riistoon.

Samalla olemme kuitenkin sitä mieltä, että hegeliläisellä, tunnustamisen kriteerikseen asettavalla tulkinnalla historiasta on jotain erityistä annettavaa nykyaikana. Aikamme ideologiset ilmiöt, kuten poliittinen näköalattomuus ja yleinen voimattomuuden tunne hallitsevan yhteiskuntajärjestelmän edes4/2016 HISTORIA

19

sä saavat kaikki selityksensä tässä hegeliläisessä viitekehyksessä.

Tämä kulttuurikriittinen näkökulma onkin lopulta historian lopun teesin tärkein anti. Se on myös syynä siihen, miksi Fukuyaman artikkeli synnytti ja synnyttää edelleen niin suuria intohimoja. Hän on onnistunut vangitsemaan jotain konkreettista zeitgeististamme.

Kojéve katsoi historian loppuneen kerran aikaisemminkin. Tämä tapahtui Edo-kauden Japanissa, joka vakiinnutti poliittiset olonsa ja sulki ovensa ulkomaailmalta. Tämän seurauksena japanilainen yhteiskunta asettui sosiaalisen pysähtyneisyyden tilaan. Poliittisten konfliktien puuttuessa aikakausi merkitsi muun muassa japanilaisen teeseremonian jatkuvaa kehittämistä yhä monimutkaisemmaksi rituaaliksi.

Jokaisen meistä on tehtävä valinta historian lopun edessä: pyrkiäkö löytämään ulospääsy sen rajoitteista, vaiko vetäytyä yksityiseen piiriin esimerkiksi teekupin ääreen? Tämä dilemma myös osaltaan selittää sitä, miksi kumpikin tämän artikkelin kirjoittajista tuntee voimakasta vetoa radikaalia syväekologiaa kohtaan.

Viitteet [1] Hyviä tilastoihin perustuvia tiivistelmä globaalista kehityksestä ovat esim: 26 charts and maps that show the world is getting much, much better. Vox.com 20.3.2015 Why can’t we see that we’re living in a golden age? The Spectator 20.8.2016 Why they’re wrong. The Economist 1.10.2016 [2] Kts. esim. Acemoglu & Robinson (2012) [3] Francis Fukuyama and the end of History. The New Criterion 2/92 [4] The war on terror: One result: The retreat of liberal democracy.

The New York Times 17.9.2002 [5] The end of the end of history. The Economist 18.1.2011 [6] Whatever Happened to the End of History? Carnegie Europe 23.10.2014 [7] How the 2016 election undermines Fukuyama’s “end of history” argument. Vox.com 14.3.2016 [8] Missä olit, kun brexit tapahtui? Helsingin Sanomat 5.7.2016 [9] “I believe that the European Union more accurately reflects what the world will look like at the end of history than the contemporary United States” The history at the end of history.

The Guardian 3.4.2007 [10] “I have always thought the European Union represented a truer embodiment of what I would regard as something like the end of history” Fukuyama: ‘Putinism,’ Radical Islam No Alternative To Liberal Democracy. Radio Free Europe 29.1.2016

20

MINERVAN PÖLLÖ

[11] Fukuyama kirjoitti Venezuelasta jo 2006: “The idea that contemporary Venezuela represents a social model superior to liberal democracy is absurd” The End of Chávez. The Washington Post 6.8.2006 [12] At the ‘End of History’ Still Stands Democracy. The Wall Street Journal 6.6.2014 [13] Voimme määritellä “vahvan aseman” esim. seuraavasti: Yhteiskuntajärjestelmällä X on vahva asema joss. on olemassa yhteiskuntajärjestelmää X noudattava yhteiskunta a, joka kykenee valtaa käyttäen saamaan X:stä poikkeavaa yhteiskuntajärjestelmää Y noudattavan yhteiskunnan b noudattamaan yhteiskuntajärjestelmää X.

Kirjallisuus ACEMOGLU, D. & Robinson, J. 2012. Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty. USA: Crown Publishers.

ARISTOTELES. 1991. Politiikka. Suomentanut A.M. Anttila.

Helsinki: Gaudeamus.

FUKUYAMA, F. 1989. “The End of History?” National Interest, Summer 1989. Luettavissa osoitteessa:https://www.embl.de/ aboutus/science_society/discussion/discussion_2006/ref122june06.pdfFukuyama, F. 1992. The End of History and the Last Man. New York, USA: The Free Press.

FUKUYAMA, F. 2011. Origins of political order : from prehuman times to the French revolution. USA: Straus and Giroux.

GROYS, B. 2016. Romantic bureaucracy – Alexander Kojève’s post-historical wisdom. Radical Philosophy 196. Luettavissa osoitteessa: https://www.radicalphilosophy.com/dossiers/ romantic-bureaucracy KOJÉVE, A. 2007. Historian loppu. Käännetty valikoima luentoja ja kirjoituksia. Suomentaneet S. Hacklin ym. Helsinki: Tutkijaliitto.

KOJEVÉ, A. 2012. Johdatus Hegelin lukemiseen: Vuosien 1933–1939 luennot Hengen fenomenologiasta École des Hautes Étudesissa. Suomentanut Tapani Kilpeläinen. Ranskankielinen alkuperäisteos ilmestyi 1947. Helsinki: Tutkijaliitto.

LAINE, J. 2010. Hegel, Napoleon ja historian loppu. niin & näin 1/2010, 95–99. Luettavissa osoitteessa: www.netn.fi/sites/www. netn.fi/files/netn101-21.pdf MARX, K. & Engels, F. 1978. Kommunistisen puolueen manifesti.

Valitut teokset 2. osa, 319–371. Neuvostoliitto: Kustannusliike Edistys. Luettavissa osoitteessa: https://www.marxists.org/ suomi/marx-engels/1848/kommunistisen-puolueen-manifesti/ ROTH, M. 1985. A Problem of Recognition: Alexandre Kojève and the End of History. History and Theory 3/24, 293–306.

SILVENNOINEN, O., Tikka, M. & Roselius, A. 2016.

Suomalaiset fasistit. Mustan sarastuksen airuet. Helsinki: WSOY

HISTORIIKKIPROJEKTIN JÄLJILLÄ Otto Snellman & Mats Nordström

13. lokakuuta, klo 13:47

A

hdistus valtasi tyhjyyden sisälläni yhtäkkiä ja armotta. Havahduin keskellä merkillisen latinalaisvivahteista Metsätalon Unicaféa siihen pysäyttävään tietoon, että olen kuluneen vuoden aikana ottanut osaa fanaattisesti “Dilemman” tapahtumiin tietämättä, mikä se oikeastaan on. Jossakin vaiheessa viime vuotta ajauduin tämän organisaation hallitukseen. En muista tarkalleen mitä tapahtui, mutta epäilemättä minut manipuloitiin siihen. Saatiin ojentamaan riittävän suuri osa pikkusormeani, enkä tuntenut edes haamukipua, kun koko käteni ahmaistiin. Nyt tunnen heränneeni paratiisiksi maskeeratusta painajaisesta. Aion paljastaa maailmalle, mikä Dilemma on.

Kautta Kantin kiiltävän otsan, ehkä näin saan viimein tietää myös, mikä minusta on tullut.

sin! Nyt melkein häpeän aiempaa epäröintiäni. Aion ottaa yhteyttä Historiikkiprojektin myyttiseen puhehenkilöön “Neitiin” ja pyytää audienssia.

--

klo 23:49 Neiti ei vain vastaa myönteisesti pyyntööni, vaan antaa minulle pääsyn Historiikkiprojektin arkistoihin!

Vedän verhot alas ja avaan kankean läppärini, jonka kirkas loiste tunkeutuu pääni läpi tehden minusta kauttaaltaan levottoman. En lepää tänä yönä. Lataan Neidin vaatimusten mukaisesti Tor-ohjelmiston ja avaan sen kautta hämärään pilveen tallennetut kansiot. Mitä pidemmälle luen, sitä vahvemmin kysyn itseltäni, mistä tässä on kyse. En voi vielä raportoida yksityiskohtia, sillä väärin tulkitsemisen riski on suuri. Minun on tavattava Neiti.

17. lokakuuta, klo 16:08

1. marraskuuta, klo 18:01

En ole edistynyt tutkimuksissani, koska en voi edetä yksin. Olen kuullut huhuja pääsiäisbakkanaalien mämmintäyteisistä uhrimenoista enkä halua joutua ristiinnaulituksi. Olen kuitenkin saanut vihiä Dilemman sisällä toimivasta vastarintaliikkeestä, ”Historiikkiprojektista”. Voisinko historian kautta ymmärtää, mikä Dilemma on? En usko löytäväni parempaa keinoa. Olin jo luovuttaa pelolleni ylivallan ennen tätä huojentavaa tietoa. En ehkä olekaan yk-

Istun eräässä kantakaupungin laitaman valjussa anniskeluravintolassa siemaillen tunkkaista olutta. Ensimmäinen tapaamisemme peruuntui Neidin kiireiden tähden, ja nyt odotan jälleen hänen saapumistaan. Olenko ollut liian hyväuskoinen? Ei minulla toisaalta ole muutakaan mihin luottaa kuin Historiikkiprojekti ja Neiti. Tahraisen tuoppini pohja alkaa jo häämöttää, kun ravintolan ovi käy ja Neiti astuu sisälle. Hetken päästä hän lähestyy pöytää4/2016 HISTORIA

21

“Kriittisen promillerajan ylityttyä noustaan pöydille pitämään paatoksellisia puheita ja haastetaan ihmisiä painiin.”

Piirros Ruut Lahdenmäki

ni pitkä ja ohut olutlasi kädessään. Yritän nyökätä vaivihkaa, mutta kuitenkin riittävän selvästi kiinnittääkseni hänen huomionsa. Neiti ei vastaa eleeseeni, mutta istuu vastapäätäni tarpeettoman ison pyöreän pöydän ääreen, jonka valitsemista nyt kadun.

Kuka Neiti on? Neiti kertoo aloittaneensa yliopistolla vuonna 2006 ja olleensa aluksi äärimmäisen epäluuloinen Dilemmaa kohtaan. Ensimmäisenä syksynä kuitenkin jotain tapahtui. Hän oli jo vuonna 2007 Dilemman hallituksen “bilevastaava” ja pian häntä alettiin kutsua yliopistopiireissä yksinomaan nimellä “Neiti”. ”Kai se lähti liikkeelle jonkinlaisesta vitsistä, kun pari samaan aikaan kanssani aloittanutta opiskelijaa alkoi kutsua minua ’Neidiksi’”, muistelee hän. ”Vähän ajan päästä siitä kuulinkin minua kutsuttavan sosiologien keskuudessa samalla nimellä ja päätin ottaa tästä ilon irti.”

Neiti kietoutui Dilemmaan viimeistään vuonna 2008, kun hän toimi järjestön puheenjohtajana.

Nykyään hän on töissä rikostaustaisten oppimisvalmentajana, ja antaa ymmärtää, että filosofian opis22

MINERVAN PÖLLÖ

kelulla on ollut osuutta asiaan. Vaikuttaa siltä, että kysymyksiini tullaan vastaamaan Dilemman sanelemilla ehdoilla. Haluan kuitenkin jatkaa, sillä Neiti vaikuttaa juuri niin eheältä kuin hän on ollut fukseille suunnatuissa motivaatiopuheissaan. Ehkä toivon olevani itse sellainen jonain päivänä.

Historiikkiprojekti otti ensimmäiset huterat askeleensa viime vuosijuhlissa, kun Neiti päätyi juttelemaan vaikutusvaltaisen tahon kanssa, josta voin tässä yhteydessä käyttää ainoastaan nimitystä ”Ile”.

Neiti vertaa tätä tilannetta ja sen aikaansaamaa tapahtumaketjua kännitatuointiin: asia, joka vaikutti hyvältä ajatukselta edellisillan tuulessa ja tuiskeessa, mutta seuraavana aamuna herää huolestuttava kysymys siitä, mihin on oikein ryhtynyt. Alkushokista selvittyään Neiti on kuitenkin nauttinut historiikin tekemisestä. “Jos me emme historiikkia tee, niin ei kai kukaan muukaan?”, hän naurahtaa. Samankaltainen imperatiivi vaikuttaa selittävän muitakin Dilemmassa tehtyjä päätöksiä.

Projekti siirtyi neljä vuotta sitten alkaneesta suunnitteluvaiheesta aktiiviseen tekemiseen noin kaksi vuotta sitten. Neidin lisäksi järjestön ensimmäistä historiikkia on ollut tekemässä 5-10 muuta dilemmalaista, eikä Historiikkiprojektia voi samaistaa puhehenkilöönsä. Neiti korostaakin tekevänsä projektia “itseään fiksumpien ihmisten” kanssa. Historiikkiprojektiin kuuluvilla on omat vastuualueensa, jotka rajautuvat aikakausittain tai teemoittain kuten ”Dilemman naiset”.

Neiti kertoo mehevien tarinoiden olevan ensisijaisen tärkeitä historiikille. Näitä on pengottu esiin muun muassa Uudella säilytettävästä Dilemma-arkusta, “Ilen” henkilökohtaisista arkistoista sekä eri aikakausien dilemmalaisten haastatteluista. Historiikista halutaan tehdä ennen kaikkea elävä. ”Dilemmasta on aina liikkunut villejä huhuja ympäri yliopiston. Tarkoituksena on saada Dilemma-mystiikkaa ja sitä ilmentäviä tarinoita yksiin kansiin. Ihan kaikkea ei kuitenkaan voi historiikkiinkaan laittaa, historiasta löytyy sen verran karuja juttuja”, sanoo Neiti kasvoillaan vihjaileva hymynkare.

Kuunnellessani tarinoita Historiikkiprojektin syntyprosessista kasvavat sisäiset ristiriitani. Kyseessä ei taidakaan olla Dilemman sisällä toimiva vastarintaliike. Neiti puhuu liian innokkaasti Dilemman historiasta toivoakseen sille päätöslukua.

Olenko joutunut ansaan? Kenties Historiikkiprojekti on sauva, jolla kaltaiseni eksynyt lammas saadaan tepastelemaan takaisin aitaukseensa. Voi myös olla, että olen ollut vainoharhainen eikä Dilemma olekaan synkkiä rituaaleja harjoittava lahko, joksi olen sen tulkinnut. Olen uskotellut itselleni, että totuuden Dilemmasta täytyy olla karmiva. Oli miten oli, en voi perääntyä.

Tärkeimpiä haastateltavia historiikin tekijöille ovat olleet entiset puheenjohtajat. Eräs historiikin tekijöiden perspektiiviä suuresti avannut tapahtuma oli “puheenjohtajatapaaminen”, johon oli kutsuttu suuri joukko entisiä puheenjohtajia muistelemaan aikojaan Dilemmassa. “On kuvaavaa, ettei esittäytymiskierrosta saatu päätökseensä, vaan puheenjohtajien esittäytymiset venyivät toinen toistaan pidemmiksi”, myhäilee Neiti. “Muutenkin erityisesti miespuolisilla puheenjohtajilla on tapana korostaa omaa asemaansa haastattelutilanteissa, kun taas naispuoliset ovat hivenen taipuvaisempia sijoittamaan oman hallituskautensa historiallisesti vertailevaan kehikkoon.”

Vallitseeko Dilemmassa puheenjohtajiin sidottu henkilökultti?

“Puheenjohtajien merkitys on yleensä Dilemmassa korostunut verrattuna moniin muihin opiskelijajärjestöihin. Juuri muuta Dilemmassa ei palvota kuin omaa itseä. Tämä näkyy varsinkin bileissä, joissa kriittisen promillerajan ylityttyä aletaan nousta pöydille pitämään paatoksellisia puheita ja haastamaan ihmisiä painiin. Tai häpäistään Spiderman.”

Itsepönkityksen ja erikoisuuden tavoittelun kulttuuri voikin olla yksi syy, miksi kaikkia Dilemman toiminta ei houkuttele. Samalla se on osaltaan luomassa Dilemman vetoavaa mystiikkaa. Neiti sanookin, ettei historiikin tekemisessä “ole mitään järkeä”, mutta sen parissa on jaksanut uurastaa, koska kaikki haastateltavat ovat olleet persoonallisia ja ennalta-arvaamattomia.

Neiti vastaa ironisen johdonmukaisesti kysymykseeni, onko Dilemmalla ollut historiallisia kultakausia: “Oma puheenjohtajakauteni tietysti!” Yritän takellellen täsmentää, mitä tarkoitan. Joskus nykyisten dilemmalaisten kuulee esimerkiksi haikailevan järjestön poliittisesti hyperlatautuneen ja

Ainoa yli hallitusten jatkunut kantava teema on ollut Vallankumous.

korostetun vasemmistolaisen menneisyyden perään.

Dilemman hallitus on mm. 70-luvulla suunnitellut lähettävänsä fasismia tuomitsevan postikortin Chilen sotilasjuntalle ja 80-luvun lopulla sähkeen Tšekkoslovakian presidentille. 70-luvulla myös perustettiin lukuisia toimikuntia, joista erään oli tarkoitus selvittää dialektisen materialismin huomioimisen taso tieteenfilosofisessa opetuksessa.

Neiti ei arvota poliittisesti aktiivisempia ajanjaksoja ylitse muiden ja sanookin, että 70-luvulla Dilemma muuttui ajoittain politiikan teon välineeksi.

Yksittäisen kultajakson sijaan Dilemman historiaa kannattaa hahmottaa aktiivisuuden ja hiljaisempien aikojen vuorotteluna. Eri aikoina aktiivisuus on purkautunut eri tavoin. Joskus on perseilty niin absurdilla tasolla, että sieluun sattuu. Vastauksena tähän on seuraavana vuonna saatettu ottaa agendaksi filosofian syvien väylien perinpohjainen ruoppaaminen. Aika ajoin koulutuspoliittinen lobbaus koetaan tekemisen arvoiseksi, toisinaan kulttuurinnälkä on hillitön - 90-luvulla nykyään miljoonia ja miljoonia levyjä myynyt rock-yhtye HIM esiintyi Dilemman bileissä. Vielä useammin nämä ja muut elementit yhdistyvät enemmän tai vähemmän harmoniseksi paketiksi, jossa pyritään huomioimaan filosofian opiskelijoiden laajat intressit monipuolisella ohjelmalla.

Toiminnan painotuksiin vaikuttavat joskus yleinen “ajan henki” ja toisinaan yliopistolla sattuneet uudistukset, mutta vielä useammin uudet keskittymispisteet ovat olleet vastareaktioita edellisen hallituksen toimintaan. Dilemmassa erilaiset liikehdinnät ja trendit kuolevat luonnollisesti, kun kutakin projektia innokkaasti ajaneet henkilöt valmistuvat tai kyllästyvät. Neidin mukaan ainoa yli hallitusten jatkunut kantava teema on ollut Vallankumous, joka ei saamani vaikutelman perusteella ole 70-lukua lukuun ottamatta ollut systemaattinen suunnitelma, vaan yleistä Dilemma-henkeä edustava toteemi.

Hillittömien historiallisten anekdoottien keskellä Neiti vaikuttaa soutavan mestarillisen tasapainoisesti. Hän vastaa tökerön tarkoituksenhakuisiin ky4/2016 HISTORIA

23

symyksiini rauhallisesti ja tuntuu näkevän millaisia vastauksia kysymysten takana oleva raukka tarvitsee. Haluan kääntää keskustelun takaisin henkilökohtaisempaan suuntaan ja kysyn Neidiltä, miten Dilemma on vaikuttanut häneen. Hän kertoo Neiti-persoonan erottautuneen hänen “virallisesta” persoonastaan, Hannasta. Neiti häröilee kännissä, vetää röökiä ja sotkee Kuppalassa Spiderman-figuurin haarojenvälin piimällä. Hanna on työssäkäyvä kolmikymppinen, jonka täyteen kalenteriin ei juuri mahdu arkikaljottelua.

Neiti ei tarkoita, että Dilemma-vuosien jälkeen hänelle olisi jäänyt jakautunut persoonallisuus vaan pikemminkin korostaa, että yliopistoajoista pysyvämmän vaikutuksen on tehnyt Dilemma opintojen sijaan. Neidin mukaan Dilemmassa ihmiset ovat “terveitä järjiltään, mutta sekaisin”, ja toiminta on omaehtoista, toisinaan turhauttavaakin kaaosta. Mikä tärkeintä, Dilemmassa ei ole kyse mekaanisesta “larppaamisesta”, kuten joissakin etikettiuskovaisissa järjestöissä. Neidin mielestä on kaunista nähdä, miten hienoja ihmisiä dilemmalaisista on kehittynyt ja kehittyy. Hän kutsuu tällaista tunnelmointia, johon on sanojensa mukaan ollut viime aikoina taipuvainen, “vanhan tädin fiilistelyksi”.

Alan menettää otetta alkuperäisistä motiiveistani tutkia Dilemman historiaa. Viime viikkojen epäilyt tuntuvat kaukaisilta ja harhaisilta, juuri sellaisilta, joihin vain toisen vuoden filosofian opiskelija päätyy dramaattisimmissa mielentiloissaan. Toisaalta koen edelleenkin, että olen vietävänä. Selvästikään historiikki ei yritä saada lukijaansa hylkäämään Dilemmaa. Miksi siis kenenkään kannattaisi lukea Dilemman historiikki?

Eräs syy on Neidin mukaan se, että Dilemman historiikki on aidosti historiallisesti kiinnostava.

Dilemman tapahtumat heijastelevat usein ajankuvaa mielenkiintoisin tavoin. Toinen syy lukea Dilemman historiikki on sen antama perspektiivi Dilemman toimintaan nykyään ja tulevaisuudessa. On lohduttavaa tietää, että menneisyydestä löytyy ongelmien ja kriisien vastinkappaleet. Dilemma on kuollut useita kertoja 50-vuotisen olemassaolonsa aikana, mutta aina palannut takaisin elävien kirjoihin prosessissa, jota Neiti kutsuu ”Dilemman ikuiseksi paluuksi”. Neiti ei missään nimessä toivo, että Dilemmalaiset oppisivat historian virheistä; kaikkien ehdottomasti kannattaa tehdä omat virheensä Dilemma-aikoinaan.

24

MINERVAN PÖLLÖ

Dilemman toiminnassa varsinaisen progression hahmottaminen vaatisi henkisten piruettien tekemistä ja kuvaan sopimattomien osien häivyttämistä. Hallitukset ylittävään nousujohteisuuteen ei pidä pakonomaisesti pyrkiä. Neiti kertoo Dilemman historiikin tulevan olemaan keskimääräistä historiikkia huomattavasti viihdyttävämpi, joten vaikkei historiikki kiinnostaisi väylänä Dilemman historian tuntemiseen, voi sen avulla tyydyttää älyllisesti luontaisen juoruimpulssin ja saada kaupan päälle mojovat naurut.

Neidin puhe keskeytyy äkisti, kun hän vilkaisee kelloa. Alkaa olla myöhä. Lisäksi kapasiteettini vastaanottaa tietoa alkaa olla äärimmilleen pingottunut. Neiti kertoo vielä nopeasti, että Historiikki on oikeastaan aika pian valmis. Suunnitelmissa on pitää huhtikuussa kaikille nykyisille ja vanhoille dilemmalaisille julkaisuseminaari, josta Neiti vannoo tulevan ”hyvät bileet”. Rahaa ja sponsoreita kyllä löytyy, mutta osa Historiikin painokuluista tullaan kattamaan ennakkotilauksilla. Neiti huikkaa vielä ovelta: ”Ennakkotilausohjeet löytyvät muuten viime [2/2016] Pöllöstä!”

Neidin lähdettyä istun paikallani ja tuijotan seinällä olevaa kelloa kuitenkaan rekisteröimättä, mitä sen symbolit ja epätahtiin liikkuvat osaset merkitsevät. Baarimikko tulee hakemaan tyhjentyneen tuoppini pois, ja toivon pitkän tovin, että joku tekisi samoin minullekin. Löydettyäni taas toimintakykyni nousen ja kävelen ulos ankaraan lumisateeseen. Kylmä viima tulee kurittamaan minua koko kotimatkani läpi tyhjien katujen.

12. marraskuuta, klo 05:15 Kaivan kirjahyllystäni jo pari viikkoa sitten lehtikeräyksestä pelastamani Minervan Pöllön. Sydämeni lyö tahdilla, joka sopisi paremmin sotaelokuvaan kuin sisälleni. Itseni kanssa käymäni sota on jo päättynyt. Avaan lehden oikealta sivulta. Kirjaudun yliopiston sähköpostiin ja lähetettyäni tilitietoni verohallinnolle odottamattomien veronpalautusten takia alan kirjoittaa ohjeiden mukaista viestiä. Klick, klick, CTRL-Enter. Sähköpostiohjelma herjaa: “Haluatko varmasti lähettää viestin ilman aihetta?” Lisään aiheeksi “Historiikki, ennakkotilaus” ja lähetän viestin tärisevin käsin.

Piirros Ruut Lahdenmäki 4/2016 HISTORIA

25

FENOMENOLOGIAN JA EKSTERNALISMIN YHTEENSOPIVUUDESTA Ilpo Hirvonen

E

dmund Husserlin perustama fenomenologia on usein mielletty vieraaksi, subjektivistiseksi ja sisäänpäin kääntyneeksi filosofiaksi, joka tutkii maailmasta irti olevaa tietoisuutta, mikä on osaltaan vaikuttanut fenomenologian omaan irtautumiseen analyyttisesta filosofiasta ja tieteistä. Kuluneina vuosikymmeninä kiinnostus näiden välille syntyneen kuilun ylittämiseen on kuitenkin kasvanut erityisesti mielenfilosofian alueella, minkä taustalla vaikuttaa muun muassa kasvanut kiinnostus neurotieteeseen, fenomenaaliseen tietoisuuteen sekä ruumiillistuneeseen kognitioon (ks.

Gallagher & Zahavi 2012, 4-5). Huomiota on saanut myös pyrkimys soveltaa analyyttisessa traditiossa kehitettyjä käsitteitä fenomenologiaan.

Tässä esseessä käsittelen analyyttisessa filosofiassa kehitetystä internalismin ja eksternalismin käsite-erottelusta käytyä keskustelua fenomenologisessa kontekstissa. Pyrin puolustamaan kantaa, jonka mukaan eksternalismi ja fenomenologia ovat sovitettavissa yhteen, minkä pohjalta vaikuttaa mielekkäältä argumentoida myös fenomenologian ja eksternalismin yhteenkuuluvuuden puolesta.

Internalismin ja eksternalismin käsitteet ovat peräisin 1970-luvulta, jolloin Hilary Putnam esitti kuuluisan semanttisen eksternalismin teesinsä siitä, että ”merkitykset eivät ole päässä” (Putnam 1989, 227). Putnamin tunnetussa ajatuskokeessa kuvitel26

MINERVAN PÖLLÖ

laan toinen maa, joka vastaa Maata kaikissa suhteissa paitsi siinä, että tuossa Kaksoismaassa veden kemiallinen rakenne ei olekaan H2O vaan XYZ. Kaksoismaan vesi kuitenkin maistuu ja näyttää samalta kuin Maan vesi, ja Kaksoismaan asukkaat myös viittaavat siihen sanalla ”vesi”. Tästä huolimatta Kaksoismaan asukkaan lause ”vesi on märkää” ei ole merkitykseltään sama kuin Maan asukkaan vastaava lause. Tämä johtuu siitä, ettei Kaksoismaan asukas ole ollut kausaalisessa vuorovaikutuksessa saman substanssin kanssa kuin Maan asukas. Sisäiset tekijät eivät riitä määrittämään heidän ilmaustensa merkityseroja. Merkitykset eivät siis ole päässä. (Ks. mts. 223-7.)

Putnamin eksternalismi on alun perin semanttista eksternalismia, mutta sitä on sovellettu myös mielenfilosofiaan, jolloin eksternalismissa on kyse pyrkimyksestä laajentaa mieli ja ulottaa mentaalinen sisältö koskemaan myös sille ulkoista maailmaa. Tällöin eksternalismi voidaan määritellä joko näkemykseksi, jonka mukaan subjektin mentaalisuuden mahdollistavat rakenteet tai mekanismit eivät voi riippua yksinomaan subjektille sisäisistä vaan myös ulkoisista tekijöistä (ns. vehicle externalism), tai näkemykseksi, jonka mukaan mentaalinen sisältö on sisäisten tekijöiden ohella ulkoisten määrittämää (ns. content externalism). Vastaavasti internalismi voidaan määritellä joko näkemykseksi, jonka mukaan mentaalisuus riippuu ainoastaan subjektille

sisäisistä tekijöistä, tai näkemykseksi, jonka mukaan mentaalinen sisältö on yksinomaan noiden sisäisten tekijöiden määrittämää.

Nämä joko sisältöön tai ”välineisiin” viittaavat määritelmät ovat enemmän tai vähemmän toisiinsa liittyviä, vaikka väline-eksternalismia pidetään ”radikaalimpana”, koska se laajentaa mielen subjektin rajojen ulkopuolelle. Tässä esseessä kuitenkin käytän käsitettä eksternalismi nämä molemmat näkemykset sisältävänä kattoterminä. Tällä tavoin pelkistettynä eksternalismissa ja internalismissa on kyse siitä kiistasta, onko sillä, miten asiat ovat maailmassa, merkitystä sille, miten asiat ovat mielessä.

Tavoitteenani on toisaalta kritisoida vähintäänkin implisiittisesti vallinnutta internalistista käsitystä fenomenologiasta ja toisaalta puolustaa eksternalistista tulkintaa, joka mielestäni antaa parempia välineitä fenomenologian ominaisluonteen ymmärtämiseen. Kirjoitus perustuu kandidaatintutkielmaani, jossa esitän eksternalistisen tulkinnan fenomenologisesta filosofiasta. Kirjoitus on lyhennetty ja sen vuoksi paikoin muutettu versio tutkielmastani. Arvioin ensin lyhyesti niitä syitä, miksi Husserlin fenomenologiaa voitaisiin pitää internalistisena, minkä jälkeen esitän eksternalistisen tulkinnan siitä. Lopuksi väitän, että Husserlin fenomenologiaa on paitsi mielekästä tarkastella eksternalismin näkökulmasta niin myös eksternalismin ja fenomenologian vaikuttavan luonteeltaan yhteenkuuluvilta.

Internalistinen käsitys fenomenologiasta

H

usserlin fenomenologia on usein mielletty subjektivistiseksi filosofian alaksi, minkä seurauksena siihen on liitetty paitsi internalistisia niin myös idealistisia tulkintoja, jotka ovat kytkeneet sen erilleen analyyttisesta filosofiasta ja sille ominaisesta idealismin ja subjektivismin vastustamisesta objektiivisuuden vaatimuksen nojalla. Väärinymmärrystä on kuitenkin syytä korjata huomauttamalla, ettei fenomenologia suinkaan ole kiinnostunut subjektiivisuudesta siinä mielessä, että se kysyisi, miten henkilö X kokee asiat Y, vaan sen sijaan fenomenologia tarkastelee sitä, miten kokemus ylipäänsä on mahdollista (ks. Gallagher ym.

2012, 28).

Kenties osittain kaksoismerkityksensä vuoksi, toisaalta koulukuntana ja toisaalta ”sinä-millaista-jokin-on”, fenomenologia on väärin perustein samaistettu introspektiiviseen psykologiaan, minkä seurauksena ilmiöiden tutkiminen on puolestaan ymmärretty väärin representaatioiden tarkasteluna.

Fenomenologiassa ”ilmiöllä” ei kuitenkaan tarkoiteta jotakin mentaalista entiteettiä vaan kohteen ilmenemistä, joka on erottamatonta tuosta kohteesta.

Näin ”ilmiö” voidaan ymmärtää tietoisuuden ja todellisuuden korrelaationa, joka sijoittuu niiden välimaastoon.

Väärinymmärryksien pohjalta fenomenologiaa on tulkittu internalistisesti ainakin konstituution, epokeen ja sisällön käsitteiden nojalla. Ensinnäkin Husserlin konstituution käsitettä on helppo tulkita väärin maailman rakentamisena tietoisuudesta. Dan Zahavi kuitenkin korostaa, että Husserlin konstituution käsitteessä on kyse sellaisesta prosessista, joka mahdollistaa asioiden ilmenemisen ja mielekkyyden, mikä edellyttää tietoisuuden lisäksi maailman (2003, 73). Tässä on kyse korrelaatiosta maailman ja sen annettuuden tavan välillä; kohteita ei ymmärretä itsessään vaan suhteessa subjektiivisiin toimiin, jotka avaavat ne (ks. Husserl 2011, 146, 152-3; 1982, 203–10). Subjektiivisen idealismin sijaan kyse on siitä, että asioiden ilmeneminen mahdollistaa pääsymme maailmaan, eikä tätä pääsyä voida erottaa asioiden ilmenemisestä.

Toiseksi Husserlin korostaman epokeen on katsottu implikoivan internalismia. Epokee on yksi Husserlin filosofian tärkeimmistä käsitteistä etenkin Husserlin ”transsendentaaliselle käänteelle” Loogisten tutkimusten (1900-1) jälkeen teoksessa Ideoita I (1913). Epokeessa pidättäydytään ”luonnollisesta asenteesta”, jonka alaisina tieteet ja ihmisten esiteoreettinen kokemus hyväksyvät esimerkiksi tietoa ja todellisuutta koskevia yleisiä oletuksia, minkä seurauksena ulkomaailma ”asetetaan sulkeisiin”, mikä mahdollistaa ”puhtaan tietoisuuden” filosofisen tutkimuksen (ks. Husserl 1982, 57–60, 61-2, 63-5).

Epokee ei kuitenkaan merkitse kääntymistä sisäänpäin eikä ulkomaailman kieltämistä vaan asenteen muuttamista suhteessa todellisuuteen, jolloin filosofiassa keskitytään siihen, miten maailma annettaan tietoisuudelle (ks. Husserl 1982, 61; ks. myös Gallagher ym. 2012, 25).

Kolmanneksi fenomenologian on väitetty koskevan vain introspektiivista kvalitatiivista sisältöä, mikä implikoi internalismia, koska tuolloin sisältöä 4/2016 HISTORIA

27

ei voisi määrittää mikään ulkoinen kohde. David Smith kuitenkin väittää, että fenomenologian tutkima sisältö on laajempaa ylittäessään pelkän kvalitatiivisen sisällön, koska Husserlille jokainen maailmaan suuntautunut mielentila sisältää ”implisiittistä intentionaalisuutta” (Smith 2008, 316). Implisiittisellä intentionaalisuudella tarkoitetaan sitä, kuinka Husserl ajattelee jokaisen havainnon kohteesta sisältävän myös implisiittisesti havaintoja tuon kohteen ei-havaituista puolista ja mahdollisia havaintoja samasta kohteesta eri olosuhteissa (ks. Husserl 2011, 157; ks. myös 1982, 70, 86-7, 98-9). Implisiittinen intentionaalisuus konstituoi horisontin jokaiselle kokemukselle rikastuttaen subjektin välitöntä tietoisuutta siitä kohteen puolesta, joka subjektille tuolla hetkellä näkyy.

Kysymykseen sisällöstä liittyvät myös Husserlin paljon keskustelua herättäneet Ideoissa esittämät noeman ja noesiksen käsitteet, joilla Husserl pyrki korvaamaan Loogisten tutkimusten erilaisten aktien käsitteitä (ks. Husserl 1982, 201). Yksinkertaistettuna voidaan sanoa, että Husserlin intentionaalisuusteoriassa noesis viittaa subjektiiviseen mentaaliseen aktiin ja noema sen sisältöön.

Varsinainen ongelma liittyy siihen kysymykseen, millainen entiteetti noema oikein on. Tulkinnat jakautuvat karkeasti kahteen leiriin. Länsirannikon tulkinnan mukaan noema on Fregen Sinn -käsitettä muistuttava abstrakti entiteetti, joka välittää intentionaalisen sisällön, joka yhdistää intentionaalisen aktin ja sen kohteen. Tätä vastoin itärannikon tulkinnan mukaan noema on intentioitu maailmallinen kohde.

Husserlin oma käsite-erottelu Ideoissa on liki mahdotonta esittää tasapuolisesti näin lyhyessä kirjoituksessa, mutta tässä riittänee todeta, että itärannikon tulkinta vaikuttaa kokonaisuutena mielestäni uskottavammalta. Jaakko Hintikan mukaan vastakkainen ”fregeläinen” tulkinta saisi Husserlin intentionaalisuusteorian vaikuttamaan sellaiselta, joka tutkisi ainoastaan tietoisuuden sisäisiä rakenteita, jotka olisivat riittäviä intentionaalisuudelle (Hintikka 1995, 79). Tällainen ”itseriittoinen intentionaalisuus” eristäisi noeman sen kohteista (mts.), implikoiden internalismia, mikä ei sopisi Husserlin yritykseen tehdä noemasta jotakin ”ulkoisempaa” vastakkaisena ”sisäisemmälle” noesikselle (ks. Husserl 1982, 213-4), puhumattakaan Husserlin eksplisiittisestä representationalististen ”sisäisen kuvan” havaintoteorioiden vastustamisesta (mts. 219).

28

MINERVAN PÖLLÖ

Eksternalistinen tulkinta fenomenologiasta

E

dellä esitetty arvio internalistisesta käsityksestä antaa syyn etsiä parempia tapoja ymmärtää Husserlin fenomenologiaa. Monet ovat katsoneet tarpeelliseksi hylätä internalismin ja eksternalismin kaltaiset käsitteet kokonaan fenomenologisessa kontekstissa. Mikäli syy eksternalismin hylkäämiseen fenomenologisessa kontekstissa on ennen kaikkea käsitys fenomenologiasta sellaisena ”transsendentaalisena” filosofiana, joka sijoittuu ”ulkoisen” ja ”sisäisen” kaltaisten termien tuolle puolen, voidaan eksternalismin käsite mielestäni säilyttää, sillä eksternalismi ei suinkaan sisällä ”sisäisen” kieltämistä ”ulkoisen” kustannuksella vaan niiden integroimista toisiinsa.

Husserlin epämääräinen sijoittuminen internalismin ja eksternalismin suhteen johtuu paitsi hänen fenomenologiansa ominaisluonteesta niin myös hänen filosofiansa rikkaista vaiheista. Husserlin täyskäännöksenäkin pidetty siirtyminen Loogisten tutkimusten realistisesta anti-psykologismista Ideoiden transsendentaaliseen idealismiin on saanut monet kommentaattorit erottamaan teokset toisistaan, vaikka merkittäviä yhteyksiä niiden välillä on myös havaittu.

Tässä kirjoituksessa on riittävää todeta, että molemmat teokset sisältävät niin internalistisen kuin eksternalistisen tulkinnan kannalta mielekästä tekstuaalista evidenssiä. Mielestäni on kuitenkin perusteltua väittää, että monet Ideoiden ”internalistiset” väitteet (ks. erityisesti Husserl 1982, 112) ovat enemmän metodologisia kuin ontologisia. Husserl ei eristä tietoisuutta maailmasta vaan päinvastoin väittää sen olevan suhteessa maailmaan toisaalta ”tietoisuutena, joka kuuluu jollekin ihmiselle” ja toisaalta ”tietoisuutena tuosta maailmasta” (mts. 81).

Merkittävin muutos Loogisten tutkimusten ja Ideoiden välillä tapahtuu siinä, että Husserl korvaa merkitystä antavien aktien ja täyttävien aktien käsitteet noeman ja noesiksen käsitteillä. Edellä esitetyn valossa noemaa on mielestäni mielekkäämpää tulkita itärannikon tulkintatradition mukaisesti. Yksinkertaista käsitystä noemasta joko mentaalisena entiteettinä tai maailmallisena kohteena on kuitenkin syytä tarkentaa Steven Crowellin tarjoamalla tulkinnalla noemasta ”intentionaalisten implikaatioiden solmu-

kohta, jotka viittaavat takaisin kokonaisuuden ykseyteen” (ks. Crowell 2008, 341-4).

Nämä intentionaaliset implikaatiot ovat implisiittisesti läsnä olevia havaintoja niistä kohteen puolista, joita ei juuri sillä hetkellä havaita ja joita välittömät havainnot sillä hetkellä havaituista puolista implikoivat. Implikaatiot viittaavat horisontin kokonaisuuteen syntetisoiden kohteen identiteetin. Crowellin mukaan Husserlin fenomenologiassa noemaattinen merkitys määrittää referenssiä, koska referenttiä ei voida erottaa merkityksestä, mikä johtaa uudenlaiseen käsitykseen representaatiosta (mts.

344). Tässä Crowell ymmärtää representaation ”tapana ottaa maailma”, ja nämä tavat normatiivisesti määrittyneinä (mts. 338-9).

Mikäli noema ymmärretään tällä tavalla abstraktina käsitteenä horisonttiin viittaavien havaintojen yhdistymispisteenä, on vielä eriteltävä tarkemmin noeman koostumusta ainakin Husserlin käyttämän ”puhtaan” tai ”määrittävän X:n” käsitteen osalta. Käsitteen tarkoituksena on selittää se ilmiö, että eri noemat voivat olla identtisiä keskenään (ks. Husserl 1982, 313-6). Kun esimerkiksi kävelen puun ympärillä, alkuperäinen havaintoni puusta rikastuu askel askeleelta uusien puun puolien täydentäessä sitä. Näitä kaikkia havaintoja yhdistää jokin yhteinen tekijä, jota Husserl kuvaa määrittävän X:n termillä.

Keskeinen kysymys liittyy jälleen siihen, millainen entiteetti tämä X oikein on.

Smithin (2008) tulkinnassa X on todellinen, ulkoinen kohde. Smithin tulkinta perustuu väitteille siitä, että Husserl on ensinnäkin eksternalisti, koska Husserlin näkemyksessä kokemukset koskevat aina jotakin kohdetta, ja toiseksi disjunktivisti, jolle aidot havainnot todellisista kohteista voidaan erottaa hallusinaatioista (2008, 314-5). Smithin mukaan Husserlille havaintokokemuksen identiteetti riippuu havaitun kohteen identiteetistä. Kaikilla samaan kohteeseen suuntautuneille kokemuksilla on identtinen osatekijä, joka on noemaan kuuluva ”X” (mts. 321). Smithin tulkinta vaikuttaa uskottavalta, koska Husserl korostaa, että vaikka epokeen jälkeen edessämme on noemaan kuuluva intentionaalinen kohde, havainto on yhä tietoisuutta todellisesta maailmasta (Husserl 1982, 217–20). Husserl yrittää kuvata jotakin samaa, joka yhdistäisi erilaiset noemat ja mentaaliset prosessit (mts. 229–30), ja tuon jonkin saman X:n voi tulkita kohteeksi, joka määrittää ilmaustemme merkityksiä.

Tässä tulkinnassa noemat yhdistävästä tekijästä ulkoisena kohteena korostuu Husserlin horisontin käsite hänen intentionaalisuusteoriassaan. Edellä esitetyn valossa itärannikon tulkintaa voitaisiin täsmentää pitämällä noemaan sisältyvää ”määrittävää X” ulkoisena kohteena ja noemaa ”intentionaalisten implikaatioiden solmukohtana”, jossa horisonttiin kuuluvat mahdolliset havainnot samasta kohteesta saavat jaetun keskuksen eri noematalleen, minkä seurauksena tuon kohteen identiteetti syntetisoidaan tietoisuudelle. Mikäli havainto todellisesta kohteesta implikoi aina mahdollisia ja tulevia havaintoja samasta kohteesta viitaten noiden havaintojen horisonttiin, vaikuttaa mielekkäältä olettaa tälle horisontille todellinen kohde, joka määrittää havaintoja ja niiden sisältöä.

Näin Husserl vaikuttaa eksternalistilta sekä mentaalisuuden mahdollistavien rakenteiden että mentaalisen sisällön suhteen. Vaikka Husserl puhuu transsendetaalisista subjekteista tai egoista, hän luonnehtii heitä Smithin mukaan ”ulkoa määritettyinä” (2008, 332).

Husserlin intentionaalisuusteorian lisäksi hänen eksternalisminsa näkyy hänen voimakkaassa anti-representationalismissaan. Husserl väittää havainnon tavoittavan aineellisen kohteen suoraan (1982, 92) ja arvostelee representationalistisia havaintoteorioita siitä, että ne samaistavat havainnon ja kuvallisen esittämisen, joista jälkimmäisessä intentoidaan jotakin, joka kuvaa jotakin muuta, kun taas havainnossa intentoidaan jotakin suoraan (mts.

93). Husserl kirjoittaa, että mikäli ”yritämme erottaa aktuaalisen kohteen ja intentionaalisen kohteen (…) ajaudumme siihen vaikeuteen, että nyt kahden todellisuuden tulisi olla vastakkain, vaikka vain yhden todellisuuden huomataan olevan läsnä ja edes mahdollinen” (1982, 219).

Husserlin anti-representationalismi kytkee hänet Putnamiin, joka arvostelee esimerkiksi käsitystä tietoisuudesta ”kvalian esiintymisenä” (1999, 151). Putnam ja Husserl hylkäävät ajatuksen siitä, että maailma sellaisenaan ja maailma sellaisena kuin se meille ilmenee, voitaisiin erottaa absoluuttisessa mielessä, minkä seurauksena he kannattavat eksternalistista käsitystä mielen ja maailman yhteenkuuluvuudesta.

Husserlin myöhäiskaudella hänen ajattelunsa keskeisiksi teemoiksi nousevat intersubjektiivisuus ja elämismaailma, jotka vain vahvistavat edellä luon-

4/2016 HISTORIA

29

nehdittua eksternalistista tulkintaa. Kriisissä Husserl kirjoittaa, että ”maailma ei ole olevaa eristetyille ihmisille vaan ihmisyhteisölle” (2011, 150), ”subjektius ei ole erillinen, vaan se muodostuu aikaansaamisen yhteisöllistämän intersubjektiuden kokonaisuudesta” (mts. 154) ja ”subjektius on ainoastaan intersubjektiivisuudessa sitä, mitä se on: konstituoivasti toimiva minä” (mts. 158). Viimeistään Husserlin korostama intersubjektiivisuus vaikuttaa erottavan hänet internalismista. Elämismaailmassa subjekti on aina sitoutunut maailmaan, uponnut siihen ja toimii muiden ihmisten kanssa, mikä vaikuttaa subjektin tietoisuuselämään. Intersubjektiivisuus on intentionaalisuuden, pätevyyden muutosten ja horisonttitietoisuuden ohella yksi olennaisista subjektiivisista perusilmiöistä, jotka konstituoivat maailmaa (Husserl 2011, 148–50).

Konstituution käsite on ymmärrettävä niin kuin edellä on esitetty: subjekti ei suinkaan rakenna maailmaa mielestään eikä hänen tietoisuutensa ainoastaan peilaa sitä, vaan sen sijaan subjektin tietoisuus kontribuoi merkittävästi todellisuuteen mahdollistaen asioiden ilmenemisen ja merkitykselliseksi tulemisen, mutta tuo kontribuutio edellyttää tietoisuuden lisäksi maailman. Kyse on korrelaatiosta maailman ja tietoisuuden välillä, jonka intersubjektiivisessa vuorovaikutuksessa maailma ja tietoisuus konstituoituvat.

E

Lopuksi

ksternalistinen tulkinta fenomenologiasta antaa meille paitsi parempia välineitä ymmärtää fenomenologiaa niin myös mielenfilosofisen näkemyksen, jota on kutsuttu fenomenologiseksi eksternalismiksi. Tämä näkemys korostaa mielen ja maailman välistä konstitutiivista suhdetta. Siinä merkitykset eivät ole päässä eikä mieli ole jotain yksinomaan sisäistä. Sen mukaan relaatio mielen ja maailman välillä on sellainen, jossa relaatio konstituoi relataa, jotka ovat toisiinsa konstitutiivisessa suhteessa (ks. Zahavi 2008, 364). Tällöin tietoisuudelle eikä todellisuudelle tarvitse antaa ontologista ensisijaisuutta Husserlin käsittelemässä konstituution prosessissa, vaan niiden välinen konstituutio voidaan ymmärtää kausaation sijaan eräänlaisena korrelaationa. Fenomenologisen eksternalismille intentionaalisuus ei ole vain mentaalista vaan maailmaan kuuluvaa (ks. McCulloch 2003, 11).

30

MINERVAN PÖLLÖ

Vaikka näkemys korostaa konstituutiota ja sitä, kuinka emme voi olla tietoisia kohteista riippumatta niiden ilmenemisestä, se ei kuitenkaan implikoi representationalistista epäsuoruutta vaan pikemminkin sitä, että kokemus osallistuu konstituoimaan pääsyämme noihin kohteisiin. Näin fenomenologinen eksternalismi väittää, että merkitys ja mentaalisuus suodattuvat kokevien, maailmaan suuntautuneiden ja siihen sitoutuneiden subjektien kautta, mikä niiden relativisoinnin sijaan antaa niille maailmallisuuden.

Fenomenologinen eksternalismi vaikuttaa yhteensopivalta muun eksternalismin kanssa, koska käsitys ”sisäisen” ja ”ulkoisen” välisestä yhteenkuuluvuudesta vaikuttaa sisältyvän eksternalismiin. Esimerkiksi Putnamille ”puheemme mielistämme on puhetta maailmaan kuuluvista kapasiteeteistamme, joita meillä on, ja aktiviteeteista, joihin sitoudumme” (1999, 169–70). Lisäksi Putnam väittää, että ”mieli ja maailma yhdessä tekevät mielen ja maailman” (1981, xi).

Epäilemättä eksternalismi juontuu ajatuksesta jostakin ”ulkoisesta”, mutta olisi siitä huolimatta outoa käsittää eksternalismi opiksi, jonka mukaan tietoisuus olisi sulkeutunut ”sisäisyyteensä”, josta se voisi astua ”ulkoiseen” tilaan, jossa ulkoiset kohteet voisivat olla kausaalisessa suhteessa mentaalisiin tiloihin. Sen sijaan eksternalismi on mielekkäämpää ymmärtää näkemykseksi, jonka mukaan maailmallinen subjekti on jo ”ulkona”, jossa ulkoiset asiat voivat vaikuttaa hänen tietoisuuteensa. Eksternalismin ei tarvitse kieltää merkityksen roolia intentionaalisuuden ja referenssin määrittämisessä, kun merkitys ja intentionaalisuus käsitetään maailmaan kuuluviksi.

Edellä esitetty fenomenologinen eksternalismi on yksi tapa ymmärtää syitä Husserlin epämääräisyydelle internalismin ja eksternalismin suhteen.

Husserlin fenomenologisessa filosofiassa ympäristöllinen uppoaminen, intersubjektiivisuus ja maailmaan kuuluva intentionaalisuus ovat edellytyksiä mentaalisuudelle, joka on luonteeltaan maailmallista. Ne ovat mentaalis-maailmallisia ilmiöitä, jotka kurovat umpeen mielen ja maailman välille oletettua kuilua, joka on myös heijastunut filosofis-tieteellisiin dikotomioihin.

Lähteet CROWELL, S. 2008. “Phenomenological immanence, normativity, and semantic externalism”. Synthese, 160/3, 335–354.

GALLAGHER, S.; Zahavi, D. 2012. The Phenomenological Mind. 2. painos. London: Routledge.

HINTIKKA, J. 1995. “The phenomenological dimension”. Teoksessa The Cambridge Companion to Husserl. Cambridge: Cambridge UP. 78-105.

HUSSERL, E. 1982. Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy, First Book. Käänt. F. Kersten. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers.

–––. 2011. Eurooppalaisten tieteiden kriisi ja transsendentaalinen fenomenologia. Käänt. Markku Lehtinen. Tallinna: Gaudeamus.

MCCULLOCH, Gregory. 2003. The Life of the Mind: an essay on phenomenological externalism. London: Routledge.

PUTNAM, Hilary. 1981. Reason, Truth and History.

Cambridge: Cambridge UP. –––. 1989. “The meaning of ‘meaning’”. Teoksessa Mind, Language and Reality. Philosophical Papers, Volume 2.

Cambridge: Cambridge UP. 215-71.

–––. 1999. The threefold cord: mind, body, and world.

New York: Columbia UP. SMITH, A. David. 2008. “Husserl and Externalism”.

Synthese, 160/3, 313-333.

ZAHAVI, Dan. 2003. Husserl’s Phenomenology. Stanford: Stanford UP. –––. 2008. ”Internalism, externalism, and transcendental idealism”. Synthese, 160/3, 355-374.

Piirrokset Carlos Lievonen ja Janne Karisto 4/2016 HISTORIA

31

NOUSUN JA LASKUN ODOTUSHORISONTIT HISTORIASSA Haastattelussa Juha Siltala Riku Luostari & Erkka Heikkinen

Juha Siltala on Suomen ja Pohjoismaiden historian professori Helsingin yliopistossa.

Hänet tunnetaan työelämä- ja nuorisotutkijana sekä psykohistoriallisesta metodistaan.

Minervan Pöllö kävi haastattelemassa Siltalaa muun muassa kollektiivisista identiteeteistä, liberalismin tulevaisuudesta ja työmarkkinoista.

P

sykohistoria on tutkimussuuntaus, josta hyvin harvalla on selkeää käsitystä. Mitä se on, Juha Siltala?

“Psykohistoria hakee lainalaisuuksia ihmisen toiminnasta. Vaikka historiassa epistemologisesti emme pääse vahvaan verifikaatioon, niin ainakin voimme tukea ja heikentää hypoteeseja, käyttämällä ymmärtämisen apuna käyttäytymistieteellisiä toistuvuuksia. Jos ajattelemme ihmisen käyttäytymisvalmiuksia, tulevat ne sitten lajiperimästä, elämänhistoriasta tai kulttuurista, ne ovat kuin rakennuspalikoita – ja historiallinen tilanne, siinä tapahtuva politikointi ja sattumankauppa toimivat niiden laukaisijoina. Tapahtuneesta kehkeytyy polkuriippuvuus.

Psykohistoria varmaankin alkoi psykoanalyyttisena yrityksenä ymmärtää ihmisen itsetuhoisuutta tai taloudellisesta rationaalisuudesta poikkeamista.

Miksi ihmiset ampuvat itseään jalkaan? Miksi he samaistuvat sortajiin? Miksi he eivät oivalla taloudellista etuaan, kuten taloustieteen mallit sanovat?

Viimeistään 1990-luvulla psykoanalyysi on kuitenkin joutunut vahvasti kritisoiduksi, osin väärinymmärrysten takia, osin perustellusti. Näitä samoja kysymyksiä voi kuitenkin pohtia myös aivan hyvin kokeellisella sosiaalipsykologialla, sekä esi32

MINERVAN PÖLLÖ

merkiksi evoluutiopsykologialla. Tässä ei pyritä historian korvaamiseen jollain kokonaan uudella tieteellä, vaan lisätyökalujen saamiseen siihen, mitä historiantutkijat muutenkin tekevät. Tarkoitus on ymmärtää ihmisten käyttäytymisestä olennaisia puolia oikeissa yhteyksissään.

Psykohistoria, sikäli kun minä sitä harjoitan, on lähinnä käyttäytymisen ymmärtämistä kaikilla mahdollisilla työkaluilla. Historia itsessään on joukko ihmiskokeita, joihin Akatemian eettinen lautakunta ei myöntäisi lupaa.”

Kuinka kauas psykohistoriaa hyvänä menetelmänä uskaltaa viedä historiassa?

Mietitään esimerkiksi spartalaista yhteiskuntaa.

“Sitä voidaan tutkia samalla tavalla. Esimerkiksi spartalaisten käytäntö erottaa lapset varhain äideistään ja siirtää ne miesten komentoon sotilaskoulutukseen. Eihän tämä ole järinkään erilainen menetelmä, kuin tapa jolla brittieliitti valittiin public schoolien avulla 1800-luvulla. Molempia luonnehtii varhainen erottaminen, tarvitsevuuden kieltäminen ja tunteiden kovettaminen. Jos yhteiskunnan johtava kerros on väistelevää kiinnittymistyyppiä, se ei eläydy järin hyvin toisten tarpeisiin eikä kykene parhaimmalla tavalla yhteistyöhön. Englannin eliitti oli huomattavalta osalta vastuussa ensimmäisestä maailmansodasta.”

Voiko aatehistorian suuret linjat ymmärtää reaktioina esimerkiksi stressiin ja ahdistukseen?

“Kyse on nimenomaan statusahdistuksesta. Ajatellaan nationalismia sellaisena kun se 1800-luvulla nousi. Monille kansallisille herättäjille ja reformaattoreille se oli siirtymätila, joka ratkaisi kuulumisen ja yksilöitymisen ongelman kehittyvässä taloudessa.

Elämän tarkoitus perustui kokemustasolla siihen, että oli kansakunta, jonka edistykselle ja nousulle he uhrautuvat ja joka ottaa heidät sankareina vastaan.

Kun sortokaudella ei sitten näyttänytkään olevan yhdistäviä päämääriä, fennomaaneista monet kokivat jonkinlaista psyykkistä hajoamista tai koheesion puutetta. Sisällissodassa kansa, joka petti narsistiset odotukset, sai rangaistuksen. Kansassa katsottiin nousseen esiin luokkaitsekkyys ja materialismi.

Sisällissodan jälkeen kirjoiteltiin uudestisyntymän tarpeesta. Kansakunta voitiin eheyttää vain, jos molemmat osapuolet uhraisivat itsekkäät etunsa.

Historiasta huomaa, että identiteetti voi usein olla etulaskelmia tärkeämpi. Löytyy monia esimerkkejä, joissa tämä ristiriita tulee esille. Ihminen ei elä pelkästään leivästä, vaan sitä, kuka minä olen suh-

teessa toisiin. Tietty elämänkerrallinen jatkuvuus, johdonmukaisuus ja viiteryhmän hyväksyntä ovat aina tarpeen. Niissä ei ole mitään patologista. Ne ovat kysymyksiä joihin haetaan aina jokin ratkaisu.

Kansallisvaltiot ovat menettäneet suvereniteettiaan pääomaliikkeen vapauduttua ja niiltä on pitkälti kadonnut talouden säätelyoikeus. EU ei ole kuitenkaan mobilisoinut järin suurta samaistumista tunnetasolla. Siksi ihmiset haluavat uudestaan hakeutua kansallisvaltion suojaan ja luoda jotain toimintakoheesiota sen puitteissa. Samaistutaan pienempään yksikköön kuin talouden säätelyyn itse asiassa tarvittaisiin.”

“Historia on joukko ihmiskokeita, joihin Akatemian eettinen lautakunta ei myöntäisi lupaa.”

Luoko tämä historiaan jotain syklisyyttä?

“Ei ole olemassa mitään kulta-aika – rauta-aika -sykliä, mutta on olemassa erilaisia toimivia kombinaatioita, joita tilaisuuden tullen kokeillaan. Kun tulevaisuutta määritti vaurastumisen odotus, rajat kaatuivat ja yksilö marssi esille. Näin tapahtui muuallakin kuin liberalistisessa ideologiassa esimerkiksi sosiologiassa ja työmarkkinoilla. Kaikki kaikessa oli yksilöllinen valinta ja yksilöllinen ainutkertaisuus. Kun perustarpeet on tyydytetty ja byrokraattiset turvaverkot toimivat, yksilöt voivat ajatella tekevänsä vapaita identiteettivalintoja. Uhan alla yksilöt palaavat riippuvaisiksi yhteisöistä ja joutuvat tinkimään niiden koheesion hyväksi erilaisuudestaan.

Evolutiivista edistysajattelua, sellaisena kuin skottivalistuksen edustajat antropologeista historioitsijoihin sen 1700-luvun lopulla ja 1800-luvun alussa kehittelivät, voi kuitenkin soveltaa sen arviointiin, kehittyykö ihmislaji moraalisesti kaupan ja työnjaon myötä pois soturiyhteiskuntien raakuudesta. Skottien oli luontevaa ajatella niin, sillä unioni Englannin kanssa oli muuttanut klaaniväkivallan hallitseman Skotlannin ainakin Alamaan, Glasgow’n ja Edinburghin osalta maailman edistyneimmäksi alueeksi muutamassa sukupolvessa Nyt kun vaurastumisodotukset ovat kääntyneet stagnaatioon, selitetään yksilöllisiä työmarkkinoita ja niillä kärsittyä menetystä identiteettipolitiikan keinoin. Haetaan identiteettiä jonka jäsenenä minäkin olen arvokas työmarkkinasuhdanteesta riippumatta. Kansallisvaltio voi näyttää taantumiselta vapaakaupasta ja kansainvälisestä yhteistyös4/2016 HISTORIA

33

tä. Sitä voi kuitenkin tarkastella valistuksen oman periaatteen kannalta yrityksenä päästä alaikäisyydestä täysi-ikäisyyteen, kohtalon armoilta hallitsemaan omaan asemaan vaikuttavia voimia. Jos tiedetään, että joskus on toimivalla tavalla kansallisvaltion puitteissa luotu solidaarisuutta ja alistettu talous politiikalle, niin siihen tuntuu luonnolliselta palata. Ei tämä ole sen kummempi taantuma kuin paluu sellaiseen mikä on kerran toimivaksi koettu.

Olkoonkin sitten, ettei se solidaarisuus kansallisvaltiossakaan loputonta ollut.

Kuvitelman samanmielisestä yhteisöstä voi synnyttää myös nettikiihkoilulla. Aiheen ei tarvitse olla poliittinen: voidaan kiistellä ruokavaliosta, karppauksen siunauksellisuudesta tai mistä muusta tahansa. Muodostuu, kuten saksassa sanotaan, Erregungsgemeinschaft – kiihtymysyhteisö.”

Mitä tiede sanoo kollektiivisesta identiteetistä?

“Esimerkiksi heimon sotatanssissa on yhteinen kiihtymys- ja transsitila, joka luodaan rytmikkäällä tanssilla ja rummutuksella. Sama pätee esimerkiksi natseihin Nürnbergin puoluepäivillä tai Moskovan paraateihin ihannetilan kulisseissa vuonna 1937 sellaisina kuin Karl Schlögel tuota imaginaarista todellisuutta on tutkinut. Kun ihmiset katsovat samaan suuntaan ja kokevat samalla tavalla, aivotoiminnat ja tunnetilat tahdistuvat. Se on peilisolujen yksinkertaista toimintaa: yksilö kokee, että joku kannattelee häntä. Tämä kannattelun kokemus on ihan samoilla oksitosiineilla käyvä side, oli kyse sitten varhaisesta äitikiintymyksestä, perheyhteisöstä tai anderssonilaisesta kuvitellusta laajasta yhteisöstä Mutta kollektiivisten identiteettien houkuttelevuus putoaa aina silloin, kun yksilölliset työmarkkinat lähtevät vetämään. Weimarin tasavalta tavallaan petti koulutuslupauksen juuri silloin kun nuorta akateemista väkeä alkoi tulla markkinoille. Weimarin Saksassa ehti Götz Alyn mukaan kehittyä kasvavien odotusten vallankumous koulutuksen kautta, mutta säästöpolitiikan takia virat jätettiin täyttämättä. Hitlerin Saksa avasi uranäkymiä nuorille miehille lukuisissa rinnakkaisissa byrokratioissa johtoasemia myöten.”

Mitkä ovat säästöpolitiikan psykohistorialliset ulottuvuudet?

“Eräässä mielessä silloin ‘kaadutaan maanisesti eteenpäin’. Yhtäältä haetaan puhdistavaa uhria, mutta toisaalta paetaan omaa hämmennystä ja epävarmuutta. Toivotaan, että kaikki palaisi ennalleen kasvu-uralle ja tulee uusia Nokioita. Tällöin vältytään 34

MINERVAN PÖLLÖ

“Weimarin tasavalta tavallaan petti koulutuslupauksen.” kipeiltä jakokysymyksiltä. Säästöpolitiikka ei elvytä investointeja, sillä vallitsee maailmanlaajuinen työn, pääoman ja kapasiteetin ylitarjonta. Kysyntää pitäisi luoda julkisilla investoinneilla. On vaarallisia näyttöjä, esimerkiksi Saksan ja Japanin osalta sotien väliseltä ajalta, siitä mitä deflatorinen politiikka tuo tullessaan.

Maanisessa paossa eteenpäin on kyse oman rajallisuuden ja kuolevuuden tiedostamisen estämisestä. Yhteiskunnat ovat puhdistuneet sisäisistä jännityksistään ja keskinäisestä kateudesta myös uhrirituaaleilla, joissa sijaiskärsijöiksi joutuvat omat kansalaiset. Myös sotia on joskus käsitelty uhrirituaaleina, joissa omia uhrataan vihollisen avulla.

Ensimmäiseen maailmansotaan marssittiin puhdistautumisen toivossa – liian pitkälle yksilöityneet kulttuurit piti puhdistaa itsekkyydestä yhteisessä koettelemuksessa.

Ihmislajin valmiudet yhteisön koostamiseen ja jakamiseen kannattaa ottaa huomioon, vaikka taloutta taloutena tai Suomen elinkeinojen haasteita erikseen ei vähäteltäisi.”

Ongelma ei kuitenkaan ratkea symbolisella uhrilla?

“Ei, mutta monien elinolot heikkenevät, kun työmarkkinakansalaisuuden mittapuusta pidetään kiinni samaan aikaan kun automaatio vähentää työtä ja globaalit sijoitusmarkkinat polarisoivat tuloja.

Siinä missä toisen maailmansodan jälkeisissä yhteiskunnissa oli paljon työntekijöitä samalla tasolla, ja tehdastyöläisten ja virkamiesten elinehdot lähenivät toisiaan, niin nyt meillä on sipuli. Meillä on työmarkkinoiden ydinporukka laillisissa työsuhteissa kaikin eduin ja sitten puolet on puskurityövoimaa, alihankkijoiden väkeä ja vuokratyövoimaa.

Vaikka prekaaria tai ’ei-tyypillistä porukkaa’ ei olisi Suomessa kolmannesta enempää, niin kuitenkin asemien erilaisuus rapauttaa solidaarisuuden tuntoa: työntekijäryhmät voivat kadehtia toistensa etuja tai halveksia näitä alempiosaisia.

Se yksilöllisyys, joka 80- ja 90-lukujen sosiologiassa väikkyi lupauksena loputtomasta elämäntyylivalintojen postmodernista kirjosta, näyttäytyykin nyt pakkoyksilöllisyytenä. Jokainen on yhtä kuin oma portfolionsa ja joutuu markkinoimaan itsensä työvoima- tai yksinyrittäjänä. Turva on omalla vastuulla, se ‘on itsestä kiinni’. Teillekin on opetettu

portfolion ja CV:n tekoa.

Kaikki risahdukset ja rasahdukset, yksinpä tämä haastattelu, joudutaan kirjaamaan johonkin portfolioon. Yksilöllisen myyntinäyttelyn ylläpitäminen johtaa siihen, että vaikka työmarkkinatilanteet olisivat yhteisiä, ne kohdataan erillisinä ja omakohtaisina. Siksi niihin myös reagoidaan helpommin aktiivisella masennuksella, itsesyytöksillä ja paolla sellaisille elämänalueille, joissa oma kontrolli pelaa.”

Voiko liberalismi pärjätä kollektiivisille ideologioille?

“Liberalismilla on nyt suuri näytön paikka. Kun työsuhde on yt:n alainen tai erottaminen on tapahtunut omasta toimesta riippumatta, on kyse traumaattisesta katkosta: todellisuus ei ole osoittautunut luotettavaksi. Liberalismin ja vapaakaupan tulee onnistua luomaan vetävät työmarkkinat, jotka tarjoavat muutakin kuin silpputyötä, jolla ei elä. Kuten Björn Wahlroos on sanonut, se olisi kaunis ajatus elää omalla työllään, mutta ei realismia. Suomessa on tällä hetkellä puoli miljoonaa työtä tekevää köyhää, eikä köyhä ole enää pelkästään eläkeläinen. Se on usein nuori.”

Wahlroos on puhunut kansalaispalkasta ratkaisuna...

“Kansalaispalkkakeskustelussa on eri näkemyksiä.

Negatiivisen tuloveron kannattajat eivät ikinä sallisi kansalaispalkan nousta niin korkealle tasolle että se mahdollistaisi todellisia valintoja. Kaikki työ olisi otettava vastaan, vaikka se ei oikein kannattaisi.

Toisaalta ne, jotka ymmärtävät kansalaispalkan automaation hyötyjen jakamisena, sisällyttäisivät sillä hyvitettävän toiminnan piiriin myös kotona tapahtuvan hoivatyön jonkinlaisena yhteiskuntapalveluna.

Modernisaatio lupasi, että kone vapauttaa ihmisen työstä kehittymään myös kansalaisena ja yksilönä tieteessä, taiteessa ja yleissivistyksessä. Vielä 50- ja 60-luvuilla uskottiin, että työaika aina vain lyhenee. Totuus on kuitenkin se, että automaatio on johtanut tuottavuuskasvun ja työkorvausten eriytymiseen niin että työpalkat eivät enää seuraa tuottavuuden kehitystä. Lisäksi työtä irrotetaan työsuhteista silpuksi, joita myymällä harvoin saa kokoon elantoon riittävää palkkaa.

Automaatio on tuottanut deflaatiotalouden, jossa on yhtäältä rahaa ja johdannaisia paljon enemmän kuin tarvitaan, eikä niille ei keksitä tuottavaa käyttöä. Ei ole riittävää kulutuskysyntää, raha ei kierrä eivätkä työmarkkinat kytke ihmisiä sosiaali-

turvan kautta yhteiskuntien jäseniksi niin kuin vielä vähän aikaa sitten.

Luulen että jos työmarkkinat saadaan vetämään ja yksilölliset odotukset optimistisiksi, myös nationalismin ja fundamentalismin kasvu pysähtyy. Jos ihmiset eivät löydä omantunnonarvoa työmarkkinoilta, miksi he eivät hakisi sitä muualta?”

Tässä on puhuttu nationalismista ja uskonnollisuudesta. Miksei vasemmisto näyttäydy vaihtoehtona?

“Tätä on ihmetelty. Uusliberalismihan on luokkapolitiikkaa jos mikään. Yhden prosentin rikastumisen ja keskiluokan rapautuminen ja työtä tekevien köyhien lisääntymisen, luulisi tuottavan luokkalähtöistä politiikkaa.

Vasemmistolainen politiikka tahtoo olla ekonomistista keskustelua reformeista. Se suuri tunne ja lupaus paremmasta, jota esimerkiksi Trump lupailee, ei kuulu missään vasemmiston keinovalikoimaan. Oikeastaan vasemmistopolitiikan suuri aika kesti niin kauan kun kansallisvaltion puitteissa voitiin säädellä ja verottaa pääomaliikkeitä, ja jakovaraa oli. Nyt on luvassa niukkuuden jakoa.”

Brexitin sloganhan oli juuri “take back control”.

“Tunnetasolla kyse oli kontrollin takaisin saamisesta ja kontrollin symboliksi nousi mahdollisuus valvoa kansallisvaltion rajoja. Vapautuminen globaalitalouden ketjuista ei ole kuitenkaan mahdollista tällä tavalla. Britannia jäi edelleen samojen kilpailukykypaineiden alaiseksi, joissa se tuskaili ennen lähtöpäätöstään EU:sta.”

Eikö eurokin ole tunnetason projekti?

“On. Juuri siksi Suomikin siihen syöksyi päätä pahkaa, toisin kuin muut Pohjoismaat. Suomelle se oli Naton sallittu vastine, suojakelmu, jonka taloudellisia vaikutuksia ei harkittu loppuun asti.”

Miten identiteetti linkittyy teknologiseen kehitykseen?

“Teknologian kehityshän on siivittänyt emansipatorisia fantasioita, kuten ajatukset transhumanismista. Niissä ihminen laitteen jatkeena voittaa rajansa ja on osa ääretöntä tietoverkkoa. Hänen identiteettinsä liudentuu bittijonoksi ja se luodaan aina uudelleen uutena avatarina. Myös postmodernin identiteetin kulttuurisen määrittelyn fantasia oli osa tätä luonnollisten rajojen, kuolevuuden, sukupolvien ja sukupuolten kieltämistä.”

4/2016 HISTORIA

35

Tässä vaiheessa Siltala haluaa tuoda esille kysymysten lisäksi ratkaisuja.

“Jottei talouslehdistön minusta luoma stereotypia ’ankeuden apostolina’ saisi vastinetta, täytyy kehitellä jatkuvuutta tukevia näköaloja suurten katkosten sijasta. Lähdetään puhumaan esimerkiksi työmarkkinoista.

Voidaan ajatella aivan hyvin, kuten työelämätutkija Satu Ojala on muistuttanut, että ennenkin näistä työmarkkinamurroksista on selvitty. Silpputöistäkin voidaan koostaa yhdistelmä vapautta ja turvallisuutta kaikenlaisilla yrittäjätoimilla ja palkkatyön yhdistelmävakuutuksilla. Ihmiset voivat samaistua ammattiinsa ja osaamisensa, kokea vapautta ja turvallisuutta, jolloin tässä onkin maailmanlopun sijasta meneillään vaan yksi näistä monista murroksista, joista huonot historiankirjat on tunnettuja. Niissähän ollaan aina jossain ‘murroksessa’.

Historia opettaa, että mikään malli taloudesta tai yhteiskunnasta ei ole koskaan muuta kuin weberiläinen ideaalityyppi, jonka perusta on lähtenyt jo rapautumaan siinä vaiheessa kun se määritellään.

‘Keynesiläistä’ talouspolitiikka ei ole harjoitettu koskaan missään ja ’hyvinvointivaltioita’ on yhtä monta kuin on valtioitakin.

Jos länsimaiden pelastusta ajattelee ja yrittäisi keksiä lohtua vaihtosuhteiden huonontumista syystä pelkääville työntekijöille, niin voidaan ajatella, että länsimaiden vientivaltti olisikin “rule of law”. Kiinalaisia tuotteita vaivaa systeemin korruptio, eli niissä voi olla myrkkyä elintarvikkeissa ja kohtalokkaita vikoja teräsrakenteissa. Kiinalaiset voivatkin valita keskiluokkaisina kuluttajina, että haluavat länsimaissa valmistetun tuotteen, jolloin globaali kauppa ei Trumpinkaan kannattajalle näyttäydy niin pahana.

Automaatioedun hyödyntäminen, vanha industrialismin lupaus sekä kapitalismissa että sosialismissa, ei ole kadonnut minnekään. Silloin voitaisiin rahoittaa hoitamista, koulutusta ja kulttuuria, joihin nuoret haluavat kouluttautua ja joita kysytään yhä enemmän. Välttämättömien töiden rahoittaminen voidaan toteuttaa jos veroparatiisit voidaan avata verottajille.”

Miten ihmisiin sitten saadaan valettua uskoa, että seitsemää laihaa vuotta seuraa seitsemän lihavaa?

“Jos tulevaisuus lupaa parempaa, kannattaa uhrata huomisen hyväksi nykyinen lyhyt tyydytys. Ei kannata juoda itseään krapulaan asti nyt, kun tulevaisuudessa voi olla vapaa kansalainen ja nauttia itse36

MINERVAN PÖLLÖ

säätelyn vapautta laajemmin. Klassinen vaahtokarkkikoe!

Vastaavasti jos elämä on lyhyttä, raakaa ja kurjaa, niin evoluutiosta tulee käyttöön ne valmiudet, jotka ovat näitä oloja varten kehittyneet. Lisääntymisstrategioissa määrä korvaa laadun. Liikaa syyllisyyttä ei voi vaalia ja omien tekojen seurausten arviointi on haitallista. Kannattaa vaan ottaa niin kuin ei muita tilanteita tulisi. Häikäilemättä, puuduttaa itsensä.

Hyvin hoidetut poikaset ovat luottavaisia ja yhteistyöhaluisia – ne lähestyvät toisia. Kaupan ja työnjaon yhteiskunnassa pärjäävät sosiaalisilta taidoiltaan, empatialtaan ja itseluottamukseltaan vankimmat tyypit. Mutta jos perspektiivi lyhenee ja taistelu kovenee, oman onnensa nojaan jätetyt, epäilevät ja eläytymiskyvyttömät voivat selvitä paremmin.

Vaarallisessa ympäristössä kannattaa odottaa vihamielisyyttä, ennakoivasti toimivassa ympäristössä taas luottamus palkitaan useammin.

Kuten Steven Pinker toteaa, parisadan vuoden ajan aggressiolla ja öykkäröinnillä pärjääminen on vähentynyt. Henkilökohtaisella pelotteella menestyminen on vähentynyt ja sosiaalisilla taidoilla päteminen lisääntynyt. Nykyiset lapset ja nuoret polvet ovat kaikkein parhaimmilla sosiaalisilla avuilla varustettuja: heillä on hyvät odotukset, suhteellisuudentaju, hyvä itsetunto ja omanarvontunto.

Tämä mahdollistaa kaikenlaisia yhteistyökuvioita, ellei nyt suuressa politiikassa niin ainakin kaikenlaista keskinäistä apua ja yhteistoimintaa. Ei tarvitse ajatella, että kun kakku niukkenee niin ihmiset brutalisoituvat raatelemaan toisiaan erilaisina asemiesjengeinä Syyrian ja Libyan tapaan. Nämä yhteiskunnat ovat olleet uskonnollisesti ja klaaneittain jakautuneita, mutta valtio on väkisin pitänyt ne yhdessä.

Suomessa vallitsee korkea sosiaalinen luottamus ihmisten välillä. Suuria systeemejä voidaan epäillä ja tarkastella projektioiden läpi. Kuluneen laman aikana nuorten luottamus toisten ihmisten hyviin aikomuksiin ja rehellisyyteen notkahti neljänneksellä, mutta nyt se on palautunut ennalleen. Samoin näytti, että koulutususko kärsisi kolhun koulutusinflaation myötä, mutta sekin on palannut entisiin korkeisiin lukemiinsa.

Vastoin työmarkkinoiden nykyistä huonoa vetävyyttä nuoret uskovat omaan työllistymiseensä. Tämä indikoi, että siellä on melko vankka koheesio ja itseluottamus taustalla, se ei ole heti järkkymässä.”

Et usko monien amerikkalaispsykologien väitteeseen nuorison fragiiliudesta?

“Christopher Laschin, Thomas Ziehen ja viime ai-

koina myös Joan M. Twengen narsistisen haavoittuvuuden teesi ansaitsee huomiota. Twengen mukaan nuoria on amerikkalaiseen tapaan ylistetty joksikin aivan erinomaisiksi, joten heille on syntynyt katteeton itsetunto. Se hajoaa sitten törmätessään todellisuuteen. En katso, että se toimii ihan näin. Jos itsetunto perustuu luotettavaan vuorovaikutukseen ja luottamukseen siihen, että voi aina palata ymmärtävään yhteyteen vanhemman kanssa, silloin asiat sulatellaan siedettäviksi ja vastoinkäymisen yli päästään. Tällöin ei tarvitse ylläpitää ylimitoitettu minäkuvaa, vaan itsensä voi hyväksyä vähemmän täydellisenä.

Eri asia on sitten, jos pitää keinotekoisesti paisutella minätuntoa. Silloin päädytään tiikeriäitien ‘ehdollisen hyväksyntään’, hylkäämisellä uhkaamiseen ja intrusiiviseen kasvatustapaan. Näkisin kuitenkin, että suojelevat resilienssitekijät voittavat aika monien kohdalla. Perhe- ja nuorisobarometrit osoittavat siihen suuntaan.

Minunhan olisi helppo kehitellä asiaa dystooppiseen suuntaan ja vouhkata narsistisesta nykyihmisestä. Eihän siitä näyttöä puutu, jos ajatellaan vaikka liikenneraivoa. Uskon kuitenkin evidenssiin siitä, että nuoriso kallistuu enemmän ’sivilisoituneelle’ puolelle kuin impulssikontrollin herkkään kadottamiseen. Vaikka eihän tietysti turvallisinkaan lapsuus suojaa, jos turpiin tulee esimerkiksi työmarkkinoilla koko ajan. Toki on myös ‘päähänpotkimisen kumuloituvaa historiaa’, vetäytymistä ja häpeää.”

Entä tämä ilmastonmuutoksen ja ekokatastrofin melankolia, joka on hallinnut kulttuuria ainakin 2000-luvulla?

“Nythän sitä vastaan juostaan pakoon parhaiten siten, että jakaannutaan taas suurvaltablokkeihin, jotka taistelevat huoltovarmuus- ja markkina-alueista.

Tällaisella poliittisella historialla klassisessa mielessä on addiktoiva ja koukuttava viehätyksensä. Sillä pääsee pakoon todellisia asioita, mutta on kuitenkin vaan sitä Shakespearen kuningasdraamojen valtataistelua valtataistelun ilosta.

Ilmastonmuutos tarjoaa länsimaille vain suppenevaa elin- ja liikkumatilaa. Ilmastonmuutoksen realiteetti ja sen kieltäminen eivät kuitenkaan ole kestäviä. Kiina on tässä mielenkiintoinen esimerkki.

Siellä mekanismi, joka tuntuu vaikuttavan, on tasapainon horjumisen pelko. Jos kansa köhii liikaa naamareidensa takana ja saa astmaa myrkyllisistä mikrohiukkasista, niin puoluejohdon on pakko tehdä jotain, vaikka ei sopimuksiin tahdota sitoutuakaan.

Jos nyt tätäkin vääntäisimme positiiviseen suuntaan, niin vaikka nykyinen päästökauppa olisikin

vain anekauppaa, niin kuitenkin merkittäviä teollisia työpaikkoja on syntymässä uusiutuvan energian tuotannossa. Etenkin tämä koskee energian hajakeskitetyttä jakelua ja paikallista tuotantoa.

Tosin tässä ei ole mitenkään hirvittävästi aikaa.

Totta on, kliseisesti sanoen, että nykyinen sukupolvi elää tässä mielessä lastensa kustannuksella. Iloinen asia verrattuna Rooman klubin ennustukseen on se, että maailman demograafinen transitio on sentään käynnistynyt tyttöjen koulutuksen myötä myös kehitysmaissa.

1900-luvun lopullahan näytti, että ainoastaan Aasian uusien teollistujien väestönkasvu kääntyisi laskuun. No, Aasian on nyt jo aivan harmaa teollistuneilta osiltaan. Väestöreserviä on Afrikassa ja Keski-Idässä, jossa on vielä suuria lisääntymislukuja ja pahoja nuorisopullistumia verrattuna työpaikkoihin. Kaiken kaikkiaan demograafinen transitio näyttäytyy meille huoltosuhdeongelmana, mutta se on pääasiassa iloinen asia, että tulee vähän tilaa. Ehkä tämä tästä taittuu ennen kuin maapallon kestokyky on monin kerroin ylitetty.

Tietenkin jotkut Kochin veljekset Yhdysvalloissa keksivät, että ‘ihminenhän on joustava olento’.

Smithsonian Institute pannaan pitämään näyttelyitä kuinka ihmisen koko historiassa on vaihtelua ja että nytkin ihminen voi kehittyä luolaihmisen suuntaan: ‘ihminen joustaa ja hiiltä voidaan polttaa’.

Ihmisen kyky itsepetokseen on yksi itsesuojelun mekanismi. Tätä vastaan on kuitenkin väitetty, että eihän ihminen voi loputtomasti itseään pettää, siellä tulee kyllä realiteetit vastaan. Itsepetos on lopulta huonoa adaptaatiota, jolloin suuntaa on pakko tarkistaa.”

4/2016 HISTORIA

37

KRISTINUSKON JA TIETEEN MONINAINEN MENNEISYYS Joona Auvinen & Aleksi Enqvist

P

opulaarissa muodossaan kertomus tieteen ja kristinuskon historiallisesta suhteesta on seuraavanlainen: antiikin suuret ajattelijat kaikessa vapaamielisyydessään ja tieteellisyydessään olivat saavuttamassa suurta totuutta, kunnes katolinen kirkko dogmeineen tuli ja keskeytti tämän prosessin pitkäksi aikaa. Kaikeksi onneksi uudella ajalla antiikin ihanteet löydettiin uudestaan ja tieteilijät pääsivät jatkamaan siitä, mihin antiikissa jäätiin. Tästä lähtien tieteellinen metodi on valaissut länsimaisen ihmisen tietä suvaitsemattomien taikauskojen sijaan.

Edellä esitetty populaari näkemys muistuttaa vahvasti muun muassa John William Draperin ja Andrew Dickson Whiten 1800-luvulla julkaisemia vaikutusvaltaisia esityksiä tieteen ja uskonnon suhteesta. He edustavat niin sanottua konfliktiteesiä, joka on saanut nimensä Draperin teoksen History of Conflict between Religion and Science (1874) mukaan. Tämän näkemyksen mukaan tieteenhistoria todistaa, että uskontojen ja tieteen luonteet ajavat ne välttämättä konfliktiin keskenään.

Viime vuosisadan toisella puoliskolla Draperin ja Whiten ajatukset tieteen ja uskonnon suhteesta alkoivat joutua kyseenalaistetuiksi tieteenhistoriassa tapahtuneen vallankumouksen myötä.

Tämän vallankumouksen takana oli yksi syy ylitse muiden: Uskomatonta sinänsä, tieteenhistoriaa alkoivat tutkia oikeat historijoitsijat! Ennen 1900-luvun puoliväliä tieteenhistoria oli oppiala, jota hallitsivat vahvasti luonnontieteilijät ja filosofit. Molemmat ryhmät ovat tehneet osansa vinoutuneen kuvan syntymisen eteen.

38

MINERVAN PÖLLÖ

Luonnontieteilijät lukivat tieteenhistoriaa valikoiden, jättäen usein modernin tieteellisen konsensuksen ulkopuoliset tekijät huomiotta. Filosofien historiankirjoitusta puolestaan hallitsi positivismi.

Heidän näkökulmaansa alettiin historioitsijoiden toimesta syystäkin kritisoida abstraktioihin perustuvana fiktiona, joka unohtaa sekä tieteen että uskonnon olevan ajassa ja avaruudessa, lihassa ja veressä tapahtuvaa toimintaa. Tämän kritiikin esittäjistä jokaiselle tieteenfilosofiaa opiskelleelle on tuttu muun muassa Thomas Kuhn, joka kritisoi tieteenhistorian tulkitsemista tieteellisen metodologian formalisoinnista käsin.

Historioitsijat, jotka alkoivat tutkia tieteenhistoriaa omilla metodeillaan, huomasivat lähes kaiken aikaisemman kirjoitetun olevan liian yleistävää. Vaikutti siltä, että aikaisemmin tieteenhistoriasta kirjoittaneet kirjoittivat satuja, joilla on saduille ominaisesti jokin opetus. Tämä opetus saattoi joskus olla, että kristinuskon ainut tapa pysyä hengissä oli sulkea silmät ja lausua Raamattua ulkomuistista. Toisinaan taas kristillinen ajattelutapa saatettiin apologeettisesti esittää ylivertaisena muihin nähden.

Näiden satujen tuolta puolen historioitsijat löysivät jotain, mitä joskus kutsutaan kompleksisuusteesiksi. Yksinkertaisuudessaan tämä teesi on niin triviaali, että sen vallankumouksellisuutta voi olla vaikeaa arvostaa. Sen mukaan tieteen ja uskonnon suhteen tarkastelun tulisi olla sellaista, että siinä keskitytään partikulaarisiin historiallisiin skenaarioihin, joiden valossa tätä suhdetta voidaan arvioida suhteessa nimenomaan näihin skenaarioihin. Toisin sanoen tieteenhistoriaa tulisi tehdä kuten historiaa. Seuraavaksi esitämme joitakin huomioita koskien heliosentrisen astronomian kehitystä, jotka nähdäksemme valaisevat tieteen ja uskonnon suhteen moninaisuutta.

K

onfliktiteesin tai apologeettisen näkökulman edustajat tekevät usein yleistyksiä muutaman valikoidun esimerkin pohjalta.

Tästä poiketen meidän tulee aloittaa tarkastelu jo viimeistään 1200-luvulta, jolloin yliopistot olivat vasta syntyneet ja skolastiikka1 saavutti näissä hallitsevan aseman.

Aristoteleen filosofian ja kristinuskon kohtaaminen ei sujunut kaikkialla kitkatta. Tästä esimerkkinä vuoden 1277 kontemplaatio, jossa Pariisin piispa Étienne Tempier asetti Pariisin yliopistossa opetuskieltoon 219 aristoteelista teesiä. Kiistanalaisia teesejä olivat esimerkiksi Aristoteleen käsitys maailman ikuisuudesta ja kysymys siitä, että voiko Jumala saada aikaan tyhjiön. Kuitenkin Tuomas Akvinolaista seuranneessa tomistisessa koulukunnassa teologeilla ja filosofeilla oli yleisesti jaettu näkemys uskon ja järjen (aristoteelisen filosofian) suhteesta. Molemmilla on omat rajatut alueensa, joissa toinen on hyödytön, mutta näiden väliin mahtuu myös asioita, joita molemmat voivat yhdessä tutkia (esimerkiksi Aristoteleen argumentti liikkumattomasta liikuttajasta).

Aristoteleen fysiikassa kosmoksessa oli kaksi osaa. Oli kuunalinen maailma ja tämän yläpuolisen kosmoksen osa, joka ulottui liikkumattomiin kiintotähtiin asti. Näissä kahdessa kosmoksen osassa sijaitsi toisistaan eroavia entiteettejä. Kuunylisessä kosmoksen osassa sijaitsi niin sanottua viidettä alkuainetta, kvintenssenssiä. Sille ominainen liike oli ympyräliikettä, mikä kätevästi selitti Ptolemaioksen astronomian ennustamat planeettojen ympyräliikkeet. Kuunalisen maailman ja näin ollen koko kosmoksen keskustassa sijaitsi maapallo. Kirkko piti Aristoteleen fysiikasta, koska se näytti selittävän hyvin tähtitieteelliset havainnot ja oli yhteneväinen Raamatun eräiden kohtien2 tulkinnan kanssa – sellaisten joiden perusteella Raamatun katsottiin puhuvan geosentrisestä maailmasta.

1

P

tolemaioksen geosentrinen malli oli tähtitieteessä paradigmaattisessa asemassa aina toiselta vuosisadalta jaa. Kopernikuksen vuoden 1530 malliin asti. Konfliktiteesin valossa Kopernikus esitetään usein positivistina, joka pyrki kumoamaan oikeuttamattomille oletuksille pohjautuvan dogmaattisen maailmankuvan tarkoilla havainnoilla. Todellisuudessa tie kopernikaanisen mallin aiheuttamaan teologiseen eripuraan oli monimutkaisempi.

Kopernikus pyrki ennen kaikkea luomaan astronomisen mallin, joka olisi matemaattisesti tarkempi kuin vanha Ptolemaioksen malli. Ptolemaioksen teorian epätarkkuus tunnistettiin ja katolinen kirkko rahoitti tähtitieteellistä tutkimusta, jotta kirkko saisi käyttöönsä tarkan kalenterin, jonka avulla juhlapyhät pystyttäisiin ajoittamaan paremmin. Kopernikuksen heliostaattinen3 teoria onnistui tässä ja kirkko ottikin siihen perustuvan kalenterin nopeasti käyttöönsä. Tästä ei kuitenkaan seurannut geosentrismin hylkääminen. Syynä tähän oli tähtitieteen ja fysiikan nykytieteelle vieras erottelu. Tähtitieteen tehtävänä ei ollut maailman kuvaaminen ontologisesti. Tähtitiede oli käytännöllinen tiede, jolta vaadittiin ennen kaikkea matemaattista tarkkuutta. Tästä syystä oli mahdollista käyttää heliosentristä mallia tähtitieteessä, mutta sitoutua aristoteeliseen fysiikkaan.

Epähistorialliselle tieteenhistorialle saattaa tulla yllätyksenä Kopernikuksen itsensä suhtautuminen omaan teoriaansa. Kopernikus osoitti suuria epäilyksiä heliosentrismiä kohtaan ontologisesti tulkittuna, eikä nähnyt mitään ongelmaa aristoteelisten ympyräliikkeiden luonnollisuudessa. Tieteenhistorijoitsijoiden keskuudessa on erimielisyyksiä kopernikaanisen teorian välittömistä teologisista vaikutuksista, mutta siitä historioitsijoiden keskuudessa on laaja konsensus, että Kopernikus ja hänen teoriansa olivat huomattavasti vähemmän radikaaleja kuin usein ajatellaan. Välitön Kopernikuksen teoriaa kohtaan kohdistunut kritiikki tuli lähinnä reformoiduista liikkeistä, jotka eivät olleet vielä ehtineet muodostaa tarkkaa opillista suhdetta ”järkeen”. Reformaattori Martti Luther tunnetusti torjui aggressiivisesti myös kaiken aristoteelisen filosofian hyödyllisyyden teologiassa.

Aristotelismin ja kristillisen teologian synteesi.

Aik. 16:30, Ps. 93:1, Ps. 104:5, Jes. 45:18 3 Heliostaattisten teorioiden mukaan aurinko ei liiku, vaan pysyy paikallaan. Kopernikuksen teoria ei tarkasti puhuen ollut heliosentrinen, sillä kosmoksen keskuksessa oli auringon vieressä sijatseva eksentri, jota käytettiin matemaattisena apuvälineenä.

2

4/2016 HISTORIA

39

Katolisen kirkon laajat ongelmat Kopernikuksen ja muiden geosentrismin hylkäävien mallien kanssa alkoivat vasta Galileo Galilein aikoihin. Galilei näki kopernikaanisen astronomian tienä poispäin aristoteelisestä ajattelusta kohti hänen kannattamaansa uutta mekanistista luonnonfilosofiaa. Kuten aikaisemmin mainitsimme, katolinen kirkko käytti kopernikaanista astronomiaa työkaluna jo lähes välittömästi mallin keksimisen jälkeen, eikä suurin osa aiheeseen kantaaottaneista nähnyt syytä muuttaa fysiikkaa yhteensopivaksi kopernikaanisen mallin kanssa.

T

ieteenhistorioitsijat ovat viime vuosikymmeninä alkaneet kiinnittää huomiota siihen, miten eri ajattelijat, katolinen kirkko mukaan lukien, argumentoivat ontologisten näkemystensä puolesta Kopernikuksen astronomian yhteydessä. Katolinen kirkko ja muut geosentrismiä puolustaneet olivat mitä ilmeisimmin väärässä ja heliosentrismiä kannattaneet oikeassa, mutta ennen kuin tästä lähdetään tekemään johtopäätöksiä katolisen kirkon sokeudesta, on tärkeää tarkastella, miten eri ontologisia malleja puolustettiin.

Ensinnäkin on tärkeää huomata, että Galilein aikaan ei ollut olemassa vain kahta suosittua astronomista mallia, vaan niitä oli pääasiassa kolme: ptolemaioslainen malli, kopernikaaninen malli sekä tycholainen malli. Hieman Kopernikuksen jälkeen

4

julkaisemassaan teoriassa tanskalainen Tycho Brahe kuvaa maan olevan edelleen kosmoksen keskus.

Tosin toisin kuin ptolemaioslaisessa mallissa, tycholaisessa mallissa muut planeetat kiersivät aurinkoa.

Brahe oli Kopernikuksen ihailija, mutta myös kritisoi tämän töitä sekä matemaattisesta että fysikaalisesta näkökulmasta. Brahe ei ollut valmis luopumaan aristoteelisesta liikekäsityksestä, jonka tämä näki olevan ristiriidassa heliosentrisen mallin kanssa. Brahe näki Kopernikuksen teoriassa myös matemaattisia puutteita. Brahen oma malli olikin matemaattisesti tarkempi kuin yksikään esitetty heliosentrinen malli.

Toiseksi on tärkeää tiedostaa jo Brahelle huolia aiheuttanut aristoteelisen fysiikan korvaamattomuus. Mekanistinen luonnonfilosofia tulisi pian korvaamaan aristotelismin, mutta 1500-luvun lopussa ja 1600-luvun alussa monet mekanistiset teoriat eivät olleet todisteiden valossa merkittävästi aristoteelisia vakuuttavampia. Historioitsija Steven Shapin huomauttaakin, että ennen Newtonia mekanistisen luonnonfilosofian selittävä skeema oli usein seuraavanlainen: ”Asian x selittää jokin sellainen y, että y kuuluu mekanistiseen luonnonfilosofiaan”. Katolinen kirkko ei siis ollut yksin puolustaessaan aristotelismia. Aristotelismi totta kai liittyi olennaisesti moniin kristinuskon keskeisiin oppeihin, kuten transsubstantiaatioon4, mutta haluamme korostaa, että kirkon edustajien argumentit eivät ol-

Oppi, jonka mukaan ehtoollisaineet muuttuvat substantiaalisella tasolla aksidenssien pysyessä ennallaan.

Galileo Galilein piirustus vuodelta 1636.

40

MINERVAN PÖLLÖ

leet ainoastaan teologisia. Tulee myös huomata, että samaan aikaan katolisen kirkon asemaa Euroopassa vavisutti reformaatio ja jatkuvat sodat, mikä sai aikaan hyvin tiukan ilmapiirin, jossa kirkon virallisesta opetuksesta poikkeamista ei katsottu hyvällä.

Kolmanneksi monet argumentit, jotka esittivät Kopernikuksen teorian pitävän sisällään empiirisiä seuraamuksia, ovat osoittautuneet virheellisiksi.

Tunnetuimmin Galilei esitti maan liikkeen selittävän vuorovedet. Teoriat, jotka vetosivat korrelaatioon kuun sijainnin kanssa, hän sivuutti epätieteellisenä mystiikkana. Eräs empiirinen seuraus heliosentrismistä oli niin sanottu tähtiparallaksi, joka pystyttiin havaitsemaan vasta 1800-luvulla.

Nämä huomiot osoittavat, että tieteenhistorian tulkitseminen luonnontieteilijän tai positivistin näkökulmasta johtaa usein harhaan, kun puhutaan teorioiden oikeuttamisesta jonain historiallisena hetkenä. Katolisen kirkon kanta ei ollut, että geosentrismi on välttämättä totta. Kirkon mukaan heidän ei vain ollut viisasta vähäisen evidenssin valossa muuttaa vakiintunutta Raamatun tulkintaansa.

O

n kuitenkin totta, että asiat eivät aina menneet mutkitta niiden kohdalla, jotka esittivät uusia teorioita. Galilein tapaus lieneekin tunnetuin esimerkki ei-niin-onnistuneesta tieteen ja uskonnon kohtaamisesta, joten avaamme sitä vielä lyhyesti.

Galilein teoriat, jotka olivat ristiriidassa niin Raamatun kuin aristoteelisen fysiikankin kanssa, herättivät kiivasta vastustusta konservatiivisissa filosofeissa ja teologeissa, mikä huipentui helmikuussa 1615 Rooman inkvisitiolle jätettyyn valitukseen Galileista. Roberto Bellarmino antoi 1616 inkvisition nimissä Galileille yksityisen varoituksen ja kielsi häntä puolustamasta tai kannattamasta näkemystä, jonka mukaan maa liikkuu. Myöhemmin samana vuonna Kopernikuksen De revolutionibus julistettiin kielletyksi.

Galilei totteli kuuliaisesti kieltoa aina vuoteen 1623 asti, jolloin hän toivoi, että uusi paavi Urbanus VIII olisi hänelle suosiollisempi. Hän esitti inkvisition luvalla julkaistussa teoksessaan Dialogi kahdesta maailmanjärjestyksestä (1632) dialogin muodossa argumentteja niin heliosentrismin kuin geosentrisminkin puolesta. Hän esitti argumentit maan liikkumisen puolesta huomattavasti vahvempina kuin ne, jotka puolustivat sen liikkumattomuutta. Tästä seurasi, että Galilein katsottiin rikkoneen hänelle 1616

asetettua kieltoa ja häntä muistettiinkin kutsulla oikeudenkäyntiin Roomaan huhtikuussa 1633. Galilei tunnusti rikkoneensa hänelle asetettua kieltoa, mutta kielsi tehneensä tämän tarkoituksellisesti. Galilein tilannetta ei varmasti myöskään auttanut se, että hän esitti Paavin ajatukset Simplicio nimisen henkilön suulla.

Kesäkuussa 1633 Galilei sai kuulla tuomionsa, jossa häntä syytettiin fysikaalisesta väitteestä, että maa liikkuu, sekä metodologisesta periaatteesta, jonka mukaan Raamatun vakiintunut tulkinta ei ole luonnonfilosofian ylin auktoriteetti. Galilei ei joutunut vankilaan, mutta hänen täytyi viettää loppuelämänsä kotiarestissa. Lisäksi Dialogi julistettiin kielletyksi kirjaksi. Heliosentrismiä kannattavat kirjat pysyivät kiellettyjen kirjojen listalla aina vuoteen 1758, jolloin yleinen kielto poistettiin. De revolutionibus sekä Dialogi tosin pysyivät listalla vielä vuoteen 1835 asti. Tapauksen voidaan katsoa päättyneen katolisen kirkon osalta vuonna 1992, jolloin paavi Johannes Paavali II pahoitteli Galilein kohtelua ja tunnusti tämän aseman merkittävänä tiedemiehenä.

N

ämä huomiot toivottavasti havainnollistavat, että tiede ja uskonto ovat toisistaan poikkeavia sekä joskus keskenään ristiriitaisia elämänmuotoja, mutta historiallisia tapahtumia ei voida a priori päätellä näiden elämänmuotojen ‘olemuksista’. Näin ollen monet tieteen ja uskonnon suhdetta määrittäneet historialliset tapahtumat olisivat voineet toisessa mahdollisessa maailmassa saada hyvin erilaiset luonteet.

Kirjallisuutta aiheesta kiinnostuneille SHAPIN, Steven. The Scientific Revolution, 1996 Hirvonen, Vesa & Saarinen, Risto (toim.). Keskiajan filosofia, 2008 MÄKINEN, Virpi. Keskiajan aatehistoria, 2003 Tietyin varauksin suosittelemme populaariksi teokseksi aiheesta Ronald L. Numbersin toimittamaa kirjaa Galileo tyrmässä ja muita myyttejä tieteestä ja uskonnosta, 2015

4/2016 HISTORIA

41

LÄNKKÄRIMIESTEN LEVEÄN PENSSELIN HISTORIAA Janne Karisto Historiatieteen isoin kysymys on, mitkä voimat määräävät historian suunnan ja etenemisnopeuden. Vaikka kyseistä arvoitusta pidetään filosofisena ikuisuuskysymyksenä, siihen tarjotaan jatkuvasti empiirisesti perusteltuja vastauksia.

Tässä kirjoituksessa esitellään länsimaisten miesten näkemyksiä historian ensisijaisista voimista, joita voisi yhtä hyvin kutsua suuriksi selittäviksi tekijöiksi. Ehdolla ovat aatteiden, yksilönvapauksien ja ympäristöolosuhteiden lisäksi esimerkiksi väkivalta ja jälkeenjääneet poliittiset instituutiot.

V

uonna 1972 amerikkalainen luonnontieteilijä häkeltyi kävellessään hiekkarannalla Uudessa-Guineassa. Paikallinen utelias poliitikko Yali tenttasi varhaiskeski-ikään ehtinyttä valkoihoista miestä yhteiskuntien eroista ja maailmanhistorian suurista linjoista. Hän esimerkiksi uteli, miksi valkoiset ovat kehittäneet niin paljon erilaista tavaraa ja tuoneet sitä Uuteen-Guineaan asti, mutta heillä mustilla on niin vähän omaa tavaraa. Monien ystäviensä tavoin Yali ei ollut koskaan käynyt kotisaarensa ulkopuolella.

Näennäisen yksinkertainen kysymys tuntui Jared Diamondista toivottoman vaikealta. 25 vuotta myöhemmin hän julkaisi 500-sivuisen vastauksensa nimellä Guns, Germs and Steel: The Fates of Human Societies.

Teoksesta on tullut klassikko siinä tietokirjojen lajityypissä, jonka edustajia voisi kutsua maailmanhistorian kokonaisselityksiksi. Sosiologi J. P. Roos on kutsunut Diamondin työtä ”leveän pensselin yhteiskuntatieteeksi”. Suurin piirtein samaa tarkoitetaan, kun puhutaan sivilisaatiohistoriasta.

Jotkut leveän pensselin käyttäjät keskittyvät ihmisten keskinäisten suhteiden dynamiikkaan, toiset painottavat ihmisten ja muiden eliöiden vuorovaikutusta. Kolmannet johtavat historiasta ihmiskunnan tulevaisuutta koskevia näkyjä. Yhteistä lähes kaikille on se, että jokin tekijä tai tekijäjoukko nostetaan suuren selittäjän asemaan. Osalle se on vain toi42

MINERVAN PÖLLÖ

miva heuristiikka – eräänlainen tarkastelua helpottava viitekehys, joka tekee historian käänteet ja kehityskulut ymmärrettävämmiksi. Marx ja Diamond eivät kuitenkaan ole ainoat, jotka ovat väittäneet jämäkästi, että juuri heidän esiin nostamansa tekijät ovat vastuussa ihmisten kohtaloista.

Totuudelle kuuliaisen ja puolueettoman sivilisaatiohistorian kirjoittaminen ei ole helppoa. Suuren tietomäärän lisäksi tarvitaan uskallusta ja kykyä kestää rajuja moitteita. Kaikkein olennaisinta lienee kuitenkin se, että tiedostaa oman katselupaikkansa ja poliittisen kantansa vaikutukset tulkintaansa.

Seuraavaksi esitellään länsimaisten miesten näkemyksiä historian suurista selittävistä tekijöistä.

Joidenkin kohdalla kuvataan myös, miten he sen perusteella jäsentävät nykymaailmaa ja mitä odottavat tulevaisuudelta. Anglo-klassikkojen lisäksi tarkastelun kohteiksi on valittu muutama kotimainen sivilisaatiohistoria.

D

iamondin tavoitteet olivat selkeät. Ensinnäkin hän pyrkii kyseenalaistamaan sellaiset yhteiskuntien eroja koskevat selitysyritykset, jotka perustuivat joko yksinomaan kulttuurisiksi kutsuttuihin tekijöihin tai kansojen geneettisiin eroavaisuuksiin. Lisäksi hän halusi esitellä perusteellisesti oman näkemyksensä, jossa avainasemassa ovat ympäristötekijät. Maantieteellisten ja ekologisten olosuhteiden analysoiminen on Diamondin mukaan välttämätöntä, jos halutaan

selvittää, miksi joillain kansoilla on enemmän valtaa ja pidemmälle vietyä teknologiaa kuin toisilla.

Kirjoitustaito ja vastustuskyky tauteja vastaan ovat tyypilliset esimerkit kulttuurisista ja geneettisistä syistä, joiden kerrotaan auttaneen euraasialaisia kansoja niiden sotilaallisissa ja taloudellisissa maailmanvalloituspyrkimyksissä. Diamondin ydinväittämä on, että kansojen kohtaloiden varsinaiset selittävät tekijät paljastuvat vasta näiden tuttujen pinnallisten syiden takaa. Hän korostaa seuraavanlaisten tosiasioiden merkitystä: - Euraasian manner on päiväntasaajan suuntainen, toisin kuin esimerkiksi Etelä-Amerikan manner tai Saharan eteläpuolinen Afrikka.

- Suurten kuivien aavikkojen tai karujen vuoristojen ylittäminen on huomattavasti haastavampaa kuin niityillä ja kuivissa lehtimetsissä samoaminen.

- Seeproja ei ole vieläkään onnistuttu kesyttämään, mutta vuohien ja nautaeläinten kohdalla se kävi helposti jo tuhansia vuosia sitten.

Räväkimmät kriitikot ovat leimanneet Diamondin imperialisti-ideologiksi, vaikka hänen vilpittömän tarkoituksensa voisi olettaa päinvastaiseksi. Kulttuurin autonomisuutta puolustavat antropologit puolestaan kutsuvat häntä ekologiseksi deterministiksi (tästä versonut keskustelu on sekä mielenkiintoista että äärimmäisen tuskastuttavaa luettavaa).

Y

hdessä tämän vuosikymmenen kunnianhimoisimmista sivilisaatiohistorioista ehdotetaan, että valta ja vauraus ovat seurausta poliittisten vapauksien käynnistämästä positiivisesta kierteestä. Kyseessä on keskusta-oikeistolaisten fanittaman taloustieteilijän Daron Acemoglun ja politiikantutkija James A Robinsonin Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty (2011).

Kaksikko korostaa historian kontingenttia luonnetta: kaikkia merkittäviksi osoittautuneita historiallisia ilmiöitä ei pystytä tyhjentävästi selittämään edes peliteoreettisten mallien avulla, eikä kaikkien kehityskulkujen alkupäästä ole paikannettavissa yhtä pientä ratkaisevaa tekoa. Oleellista on, että kunhan yksilöiden poliittiset vapaudet ovat syystä tai toisesta saavuttaneet tietyn tason, kansan nousua on vaikea pysäyttää.

Poliittiset vapaudet mahdollistavat taloudelliset vapaudet, jotka puolestaan vahvistavat edelleen poliittisia vapauksia. Tämän kierteen katkaiseminen

on tie kurjuuteen, mistä esimerkkejä ovat diktatuuriin tai aristokratiaan päättyvät vallankumoukset ja -anastamiset. Suurin haaste ovat kuitenkin vapauksia edeltävää status quota puolustavat eliitit, joiden etuja taloudellisten vapauksien synnyttämä schumpeterilainen luova tuho uhkaa.

Acemoglun ja Robinsonin maailmanparannusresepti on selkeä: antakaa ihmisille poliittisia vapauksia, niin talouskasvu tekee heidät onnellisiksi.

M

yös Acemoglua ja Robinsonia on moitittu etno- ja anglosentrismistä. Suurin lasti lienee kuitenkin kaadettu Francis Fukuyaman niskaan. Kun Fukuyama teoksessa Origins of Political Order tarkasteli yhteiskuntia sekä niiden nousuja ja tuhoja, viitekehyksenä toimivat kolme poliittisen järjestyksen osatekijää: valtion vahvuus, laillisuusperiaate ja vastuullinen hallitus. Näiden kolmen muuttujan avulla hän on yrittänyt selittää merkittävimmät käänteet siinä tarinassa, joka alkoi simpanssilaumasta ja päättyi pohjoismaiseen hyvinvointivaltioon.

Vuoden 1989 artikkeli “The End of History?” ja myöhempi samaa teemaa käsitellyt kirja tekivät Fukuyamasta sivilisaatiohistorian rokkitähden.

Alexandre Kojèven Hegel-tulkintaa seuraten Fukuyama argumentoi, että liberaalin demokratian ja markkinatalouden yhdistelmä on voittanut yhteiskuntajärjestelmien keskinäisen kilpailun..

Fukuyama painotti Kojevén tavoin, että historian loppu on ytimeltään hegeliläisen herran ja orjan dialektiikan loppu. Vastavuoroinen tunnustus on kyseisen sosiaalihistoriallisen kehityksen päätepiste.

Tästä seuraa, että liberaalin demokratian reaalimaailmassa kohtaamat vaikeudet eivät kumoa Fukuyaman teesiä. Historia on loppu, eivät tapahtumat.

Kumpikaan ei antanut aikatauluja eikä kieltänyt autoritaaristen hallintojärjestelmien uudelleenleviämisen tai terrorismin mahdollisuutta.

Amerikkalaiset neokonservatiivit ja kolmannen maailman maiden nousukas keskiluokka innostuivat Fukuyaman näkemyksestä. Varsinkin vasemmistohenkiset yhteiskuntatieteilijät ja filosofit ovat sen sijaan todenneet, että vain omahyväinen moukka voi pitää nykylänsimaita inhimillisen olemassaolon standardina ja ennaltamäärättynä kehityksen huipentumana. Esimerkiksi Jacques Derrida omisti fukuyamalaisten moittimiseen ison osan kirjastaan Specters of Marx.

Fukuyama on Irakin sodan pitkittymisestä läh4/2016 HISTORIA

43

Piirros Suvi Ainola

tien yrittänyt ottaa etäisyyttä neokonservatiiveihin ja muihin länsihegemonisteihin. 9/11:n kaltaiset massiiviset terrori-iskut, Kiinan taloudellinen menestys ja Isis tuntuvat kuitenkin lisänneen historian loppu -teesiä kritisoivien puheenvuorojen ja lehtiartikkelien määrää. Toisaalta havaittavissa on myös vastakkaisia tendenssejä, joita kuvaa hyvin Slavoj Žižekin puolihumoristinen letkautus: “Firstly, everyone was making fun of him [Fukuyama] 20 years ago. But most of the left is today fukuyamaistic, we all believe that liberal democracy and capitalism don’t have an alternative.”

F

ukuyamasta on kätevää siirtyä hänen edesmenneen opettajaansa Samuel P. Huntingtoniniin. Huntington ehdotti jo 60-luvulla teoksessa Political Order in Changing Societies, että yhteiskunnallisten muutosten syyt löytyvät sosiaalisten ja poliittisten systeemien välisistä jännitteistä. Yksinkertaisimmillaan tämä tarkoittaa sitä, että järjestys horjuu, kun poliittiset instituutiot eivät kehity sosiaalisten ja taloudellisten muutosten edellyttämällä tavalla.

Poliittisen järjestyksen ylläpitäminen on ollut yhteiskuntien menestysten suurin selittävä tekijä, ja 44

MINERVAN PÖLLÖ

samoin sen puute on ollut syynä niiden vaikeuksiin ja sortumisiin. Huntington jopa esitti, että kehittyvien maiden tulisikin pyrkiä nimenomaan järjestyksen saavuttamiseen, viis siitä onko se demokraattista, autoritääristä tai sosialistista.

Huntingtonin tulevaisuutta koskevat ennustukset perustuivat näkemykseen, että ei-länsimaiset sivilisaatiot yrittävät muuttua moderneiksi muuttumatta kuitenkaan samalla länsimaisiksi. Taloudellisten ja sotilaallisten voimasuhteiden tasoittumisen seurauksena puhkeaa kulttuurien kamppailu ja syntyy uusi maailmanjärjestys. Artikkelinsa “The Clash of Civilisations?” Huntington päätti kovin ei-fukuyamalaiseen virkkeeseen: “For the relevant future, there will be no universal civilization, but instead a world of different civilizations, each of which will have to learn to coexist with the others.”

Edward Saidin orientalismiin tutustuneet tuskin yllättyvät kuullessaan, että Said kirjoitti pian 9/11:n jälkeen esseen, jossa hän syytti Huntingtonia tekaistujen lokerointien käyttämisestä. Tiedollisen kontribuution sijaan Huntington tuli vain lietsoneeksi “lännen” ja “islamilaisen maailman” vastakkainasettelua.

Itse asiassa juuri väkivallan uhka on avainasemassa, kun halutaan ymmärtää ihmisten yhteistoimintansa tueksi luomia tapoja ja instituutioita. Näin väittävät kolme yhdysvaltalaista yhteiskuntatieteilijää, Douglass C. North, John Joseph Wallis ja Barry R. Weingast, kirjassaan Violence and Social Orders (2009). Heidän mukaansa ihmisyhteisöjä on ollut ja on edelleen kolmenlaisia.

Ennen maanviljelyä sosiaalinen järjestys perustui ihmisten toistuviin kasvokkaisiin kohtaamisiin, toisiin ihmisiin vaikuttaminen tapahtui henkilökohtaisten suhteiden avulla. Väkivalta oli näissä pienissä “primitiivisen sosiaalisen järjestyksen” yhteisöissä yleistä. Yhteisöjen koon kasvaessa väkivallan ongelmaan syntyi ratkaisu: limited access society (tai the natural state), jollaisessa suurin osa nykyihmisistä elää. Siinä mahdollisuudet päästä käsiksi resursseihin ja osallistua merkittäviin aktiviteetteihin ovat eliitin yksinoikeuksia. Muiden ihmisten limited access on eliitille maksettava vuokra, joka sitouttaa eliitin pidättäytymään väkivallasta ja ehkäisemään sen käyttöä yhteisössä.

Limited access societyn perustuksille rakentuu kehityspolun kolmas vaihe, open access society. Siinä keskeistä on kansalaisten keskinäinen kilpailu: kaikki ovat vapaita muodostamaan poliittisia, taloudellisia ja uskonnollisia organisaatioita ajaakseen haluamiansa päämääriä. Ainoastaan väkivallan käyttö on edelleen rajoitettua. Sen monopoli on hallituksella, jota kuitenkin kontrolloidaan poliittisen kilpailun ja institutionaalisten rajoitteiden avulla.

Varsinkin North, taloustieteen nobelisti vuodelta 1993, käytti suuren osan ammatillisesta urastaan sen pohtimiseen, miten mahdollisimman monet yhteisöt saataisiin tuotua kolmanteen vaiheeseen. Hän myös toimi käytännöllisenä neuvonantajana lukuisissa maissa ympäri maailmaa. Suoraviivaisen viitekehyksen pääideologi painotti kuitenkin olevansa tinkimätön sosiaalipluralisti: “I have a general rule: before I go to advise a country, I spend six months reading about its culture, history, and beliefs so that I can understand what makes it tick. I do not give advice to any country until I have done that.”

I

tä-Suomen yliopiston yleisen historian professori Jukka Korpela kertoo jo kirjansa Länsimaisen yhteiskunnan juurilla: Jumalan laista oikeusvaltion syntyyn (2015) johdantoluvussa, että hän ei aio antaa “lopullista selitystä, kuinka nykyiseen maailmantilanteeseen on päädytty”. Kulttuurista,

uskonnosta tai luonnosta ei ainakaan ole päärooliin.

Myös Acemoglu ja Robinson tulevat servatuiksi, koska Korpelan mukaan yksilönvapaus oli seurausta keskiajan ja varhaisen uuden ajan valtiollis-yhteiskunnallisesta kehityksestä eikä sen lähtökohta.

Raskas teos ei palkitse lukijaansa edes loppuluvuissa, sillä Korpela herkuttelee viimeisille riveille saakka historian ristiriitaisuuksilla ja kontekstoinnin merkityksellä. Yalin kysymys jää vaille ytimekästä vastausta. Anti-fukuyamalaiseksi ilmoittautuva Korpela on vaitonainen myös tulevaisuudesta, vaikka lopettaakin teoksen vihjaukseen, että “puhdas järki” tulee katoamaan kuvasta aivan kuten kaikki muutkin aikaan ja paikkaan sidotut kulttuuri-ilmiöt.

Israelilainen Yuval Noah Harari fanitti nuorena Diamondia ja rakastui palavasti historian suuriin linjoihin. Parinkymmenen vuoden pohdiskelun ja tutkimustyön tuloksena syntyi Sapiens: A Brief History of Humankind.

Hararin mielestä ihmisen historian käänteissä oleellisessa roolissa on ollut kykymme uskoa sellaisiin asioihin, jotka ovat olemassa ainoastaan omissa mielikuvituksissamme. Jumalien, valtion, rahan, lakien ja ihmisoikeuksien kaltaiset fiktiot ovat mahdollistaneet uudenlaiset yhteistoiminnan muodot, joiden avulla ihmiset ovat jyränneet tieltään sekä muita eliöitä että toisia ihmisiä. Teollisessa vallankumouksessa tai liberaalin demokratian nousussa ei ole kyse pelkästä rationaalisesta järkeilystä vaan tietynlaista sosiaalista vuorovaikutusta suosivasta uskonnosta.

T

ästä ei Suomessa juuri puhuta, joten muistutettakoon, että kotimaisen sosiaalipolitiikan suurmies Pekka Kuusi huolestui vanhoilla päivillään ihmisen tulevaisuudesta ja ryhtyi sivilisaatiohistorioitsijaksi. Kun Kuusi teoksessaan Tämä ihmisen maailma (1982) analysoi historian suuria linjoja ja niiden äkkikäännöksiä, hän käytti keskeisenä viitekehyksenä ihmisen informaatiotoimintaa. “Suuren muutoksen dynamiikka” on jatkuvasti keskittynyt siihen, miten homo sapiensit ovat hankkineet ja välittäneet tietoa.

Ympäristöolosuhteet vaikuttavat mahdollisuuksiin ja toiminnan muotoihin, mutta esimerkiksi teknologiset kehitysaskeleet ja valtasuhteiden muutokset ovat selityksellisesti informaatiotoimintaa pinnallisempia ilmiöitä.

Kuusi väitti, että ellei ihminen kykene tietoisesti 4/2016 HISTORIA

45

muuttamaan evoluutionsa suuntaa, koko maanpäällinen elämä on vaarassa hävitä. Menneisyyden lisäksi hän analysoi eri tieteiden systematiikkaa ja suhteita toisiinsa, minkä pohjalta yritti kehittää kokonaan uuden evoluutiopohjaisen yhteiskuntatieteen.

Sellaisen avulla ihminen voisi oppia ymmärtämään itseään ja suhdettaan muuhun luontoon entistä paremmin – ja tajuaisi pelastaa maailman.

J. P. Roosin mielestä Kuusi oli Suomessa aikaansa edellä, mutta kirja “vaiettiin aikoinaan ikävästi kuoliaaksi ja sille on yhä vaikea löytää ymmärtäjiä”. Tavallaan ei tunnu yllättävältä, että linkolalaisuudelle tuoksuva ripitys ei sopinut nousukauden henkeen.

Lisäksi Edward O. Wilsonin käynnistämä sosiobiologia-kohu oli vielä tuoreessa muistissa, mikä varmaan selittää yhteiskuntatieteilijöiden penseää suhtautumista.

U

sein kun maalataan historian suuria linjoja, muutama kyllästyttävä vastakkainasettelu pyrkii nousemaan esiin. Ensinnäkin on ihmistieteellisten ja luonnontieteellisten selitysten välinen kilpailu. Osa antropologeista ihmettelee, eikö valkoinen amerikkalainen maantieteilijä ole kuullut vapaasta tahdosta tai ymmärrä inhimillisen olemassaolon moninaisuutta. Antropologeja puolestaan syytetään perusteettomasta omien reviirien puolustamisesta ja tiedollisen edistyksen estämisestä.

Toinen vastakkainasettelu on materialistien ja idealistien välinen. Idealistien luomissa olkinukketulkinnoissa seikkailee joukko keskenään kilpailevia itsekeskeisiä laskelmoijia, joiden preferenssit ovat identtiset ja arvot vaihtuvat ainoastaan poliittisen ja taloudellisen aseman vaihtuessa. Materialistit puolestaan nauravat suurmiesten päänsisäisiä oikkuja analysoiville mentaalihistorioitsijoille ja syyttävät heitä poliittisten kertomusten ylläpitämisestä.

Molemmat mainituista kiistoista ovat historianfilosofian kliseisiä ikuisuuskysymyksiä, joiden mainitsemistakin pidetään nykyään vanhanaikaisena.

Kirjoihin tai artikkeleihin tarttuva huomaa kuitenkin nopeasti, että kyseiset vastakkainasettelut ovat edelleen sangen toimivia viitekehyksiä historiatieteen argumenttien ja debattien analysoimiseen. Miten asiaan pitäisi suhtautua?

Ensinnäkin monet historialliset ilmiöt ovat sellaisia, ettei niitä kyetä tyhjentävästi selittämään vain yhden teorian tai näkökulman avulla. Suuriin kysymyksiin löytyy harvoin yksinkertaisia vastauksia.

46

MINERVAN PÖLLÖ

Tässä mielessä lähestymistapojen moninaisuus on rikkaus.

Toisaalta kannattaa hyväksyä, että myös historiatiede on episteemisten opportunistien välistä kilpailua. Kiinnostavan tiedollisen ongelman ilmestyessä tieteilijät ryhtyvät etsimään ratkaisua, kuka mistäkin näkökulmasta ja kuka minkäkinlaisia malleja käyttäen tai kausaalisuhteita korostaen. Ideaalitilanteessa tieteiljää rajoittavat ainoastaan yhteiskunnan tiedonhankintamenetelmiä koskevat moraalikäsitykset, jotka konkretisoituvat tutkimuseettisissä ohjeissa. Varsinaisen tiedollisen arviointityön tekevät yhteistyö- ja kilpakumppanit. Lopputuloksena on totuus, joka on aina valmis uusiin haasteisiin.

Tiede on sosiaalisena systeeminä sellainen, että koulukuntien ja vastakkainasettelujen syntyminen on väistämätöntä – mikä ei tietenkään oikeuta tieteessä ajoittain ilmenevää rasismia tai ad hominem -retoriikkaa. Samainen systeemi on kuitenkin paras tunnettu tiedonhankinnan tapa.

Sitten on vielä etnosentrismi. Ainakin minulle asiaan perehtyminen ja siitä kirjoittaminen on antanut vihiä niistä piirteistä, jotka ovat keskeisiä länkkärimiesten kirjoittamalle sivilisaatiohistorialle.

Opin jotain sekä heistä että maailmasta.

Lähteet ACEMOGLU, D. & Robinson, J.A. 2013. Miksi maat kaatuvat?

Suomentanut Kimmo Pietiläinen. Alkuperäisteos Why nations fail ilmestyi 2012. Helsinki: Terra Cognita.

DIAMOND, J. 2005. Tykit, taudit ja teräs. Ihmisen yhteiskuntien kohtalot. Suomentanut Kimmo Pietiläinen. Alkuperäisteos Guns, germs and steel ilmestyi vuonna 1997. Helsinki: Terra Cognita.

FUKUYAMA, F. 1992. The End of History and the Last Man. New York, USA: The Free Press.

FUKUYAMA, F. 2012. Origins of Political Order. Ensimmäinen painos 2011. Lontoo: Profile Books.

HARARI, Y. N. 2016. Sapiens. Ihmisen lyhyt historia.

Englanninnoksesta suomentanut Jaana Iso-Markku.

Alkuperäisteos ilmestyi vuonna 2011. Helsinki: Bazar.

HUNTINGTON, S.P. 1973. Political Order in Changing Societies.

Ensimmäinen painos 1968. USA: Yale University.

HUNTINGTON, S.P. 1993. The Clash of Civilisations? Foreign affairs. (Saatavilla osoitteessa: http://users.metu.edu.tr/utuba/ Huntington.pdf) KORPELA, J. 2015. Länsimaisen yhteiskunnan juurilla. Jumalan laista oikeusvaltion syntyyn. Helsinki: Gaudeamus.

KUUSI, P. 1982. Tämän ihmisen maailma. Porvoo: WSOY. http://www.mv.helsinki.fi/home/jproos/ElpolEvol.htm NORTH, D.C., Wallis, J.J. & Weingast, B.R. 2009. Violence and Social Orders: A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History. Cambridge: CUP. https://www.beloit.edu/upton/assets/North.pgs.vol.I.pdf

TIEDE MUUTTUVASSA MAAILMASSA Historiatieteen tila ja tulevaisuus Reo Furu

V

iimeiset parikymmentä vuotta ovat olleet nopean muutoksen aikaa.

Maailma on verkostoitunut, virtualisoitunut ja globaali keskinäisriippuvuus on kasvanut ennen näkemättömällä vauhdilla. Samalla on syntynyt tarve luoda uusia tutkimusaloja esimerkiksi ihmisen ja koneen vuorovaikutuksen tutkimiseen. Sitran ja Tekesin futurologisten ennusteiden mukaan tulevaisuuden noussevat megatrendit ovat globaalin ja lokaalin erilaiset sidosteiset suhteet, kestävyyskriisi, digitalisaatio, robotiikka, tekoälyn kehitys sekä nanomateriaalit ja biotalous.1 Kestävyyskriisin tiedostaminen ja teknologian harppaus ovat osaltaan mahdollistaneet älykkäämmät tuotteet ja kiertotalouden vahvistumisen. Tekes jopa uskoo satojatuhansia artikkeleita rouskuttavan supertietokoneen pystyvän maalaamaan kartan maailman puhutuimmista ilmiöistä ja trendeistä. Siinä missä historiantutkimus on unohtunut 1970-luvun lingvistiseen käänteeseen, maailma todistaa jo uutta ”digitaalista käännettä”, jossa historioitsijan osaa ei vielä ole käsikirjoitettu.

Onko kvanttiajalla merkitysten tutkimisella enää mitään merkitystä? Loppuuko historia? Francis Fukuyama esitti kirjassaan The End of History and the Last Man (1992), että ideologioiden välinen taistelu päättyi liberaalidemokratian voittoon.2 Tässä skenaariossa historiantutkijalla on vielä roolinsa, mutta hän vain todistaa ideologisen historian päätepistettä. Entä jos historia päättyykin liberaalidemokratian sijasta koneälyn voittoon? Fukuyamaan verrattu-

na toisenlaisen kuvan historian lopusta saa teoreettisen fysiikan professorilta Kari Engvistiltä. Hänen mielenmaisemassaan digitalisaatio ja luonnontieteiden voittokulku ennustavat hermeneuttisten tieteiden häviötä: “Jos historiankirjoituksen eräs tärkeä päämäärä on menneisyyttä tutkimalla luoda edellytykset ymmärtää tätä päivää, voimme kysyä, miten nämä oppikirjat onnistuvat tässä tehtävässä. Niiden kuvaama todellisuus koostuu filosofisten ajatusten, talouden lakien ja politiikan vyyhdestä. Napoleonin kaltaisten pikkuruhtinaiden yhdentekevät sotaretket mielletään paljon tärkeämpinä kuin samaan aikaan syntymässä ollut moderni luonnontiede. Se on maailma humanististen silmälasien lävitse nähtynä, ja sellaisena se välittyy vääristyneenä yhä uusille sukupolville.”3 Engvist maalailee jo humanismin loppua, mutta todellinen ongelma ei ole postmodernin ja tieteellisen realismin epistemologinen ikuisuusdebatti, vaan pikemminkin koko tieteen tila verkostoituvassa ja muuttuvassa yhteiskunnassa. Tässä murroksessa jopa ihmisen paikka tullaan määrittelemään uudelleen samalla kun maailman ymmärtämiseen tarvitaan alati spesifioituneempia tieteenaloja ja siten poikkitieteellistä yhteistyötä. Lienee selviö, ettei kvanttimekaniikan ja sähkömagnetismin keinoin selitetä poliittisten instituutioiden, sosiaalisten suhteiden ja ideologioiden rakentumista ja toimintaa. Humanistilla taas tuskin on paljonkaan kerrottavaa gravitaa4/2016 HISTORIA

47

tioaalloista tai siitä, onko luonnontiede vain metanarratiivi Hayden Whiten trooppien maailmassa tai Derridan kielellinen diskurssi.

Yhtä kaikki todellinen ongelma ei ole tieteiden välinen vaan päinvastoin tieteenrajat ylittävä. Kun ympäristö muuttuu ja muokkaantuu valtavaa vauhtia myös historiantutkimuksen ja muun tieteen tulisi uusiutua, koska niiden paikka tulee määräytymään uudelleen. Yksisuuntaisista tietolähteistä kuten kirjoista on siirrytty monenkeskisiin ja osallistaviin alustoihin. Historiantutkimukselle olisi tarjottavaa pyrkiessään ymmärtämään muutostrendejä ja toisaalta näiden merkitystä inhimilliselle elämälle.

Ellei historiantutkimus aidosti verkostoidu osaksi yhteiskunnallista arkipäiväistäkin keskustelua, akateemisen maailman ”vinoutuma” syvenee eli tieteelliset maailmanselitykset huuhtoutuvat informaation virtaan, koska ne eivät leikkaa arkielämän kokemusta. Olennaisimpana kuiluna on kielellinen brassailu, jossa tutkijan ja vastaanottajan välille syntyy muuri. Eikö tieteen juuri pitänyt olla yhteismitallista ja helposti ymmärrettävää? Tällöin myytit keskiajan ruokakurimuksesta ja inkvisiition julmuudesta jäävät voimakkaasti elämään. Monitieteisyyden puuttuessa nämä myytit elävät myös muillakin tieteenaloilla. Uusimmat tulokset pitäisikin saada mahdollisimman laajasti viestittyä ja tässä isossa roolissa on historiantutkijan kielellisen taitavuuden kehittäminen.

Monet varsinkaan humanistiset tieteet eivät ole suuremmassa mittakaavassa sopeutuneet digitaaliseen murrokseen ja viestintätyökalujen räjähdysmäiseen kasvuun, joskin digitaalisesta humanismista on tullut muotisana. Tieteen näkyväksi tekeminen tulee perustumaan yhä saumattomammin juuri videoiden, puheviestien, ja vuorovaikutteisuuteen perustuviin työkaluihin. Samankaltainen ongelma on havaittavissa esim. EU:n päätöksenteon kanavoinnissa ruohonjuuritasolle. Kun tieteellinen maailma etääntyy rivikansalaisesta, samalla tiede etääntyy arkisen kokemuksen ja kysymysten piiristä. Yhteiskunnan koheesion kannalta juuri subjektiiviset kokemukset ovat kuitenkin niitä olennaisimpia kysymyksiä, joita varten historiatiedekin on olemassa.

Esimerkiksi mikä sai suuret ihmismassat liikkeelle Prahan keväässä?

48

MINERVAN PÖLLÖ

K

enelle postmodernin kellot mahtavat soida? Jean-François Lyotardin vetovoimainen idea4 ”suurten kertomusten kuolemasta” tai oikeammin näiden metanarratiivien legitimiteetin kyseenalaistuksesta käynee toteen ainakin jossain määrin digiajan informaatiotulvan jaloissa. Tämä murros koskee kaikkia tieteitä.

Jos historiantutkija pysyttelee norsunluutornissa eikä laskeudu empiirisen ilmiömaailman pariin selittämään nykysisyyden ilmiöitä osana suuria ajallisia ja paikallisia kokonaisuuksia, silloin arkikokemus ja päätöksenteko eivät saa tuekseen laajaa empiiristä havaintojoukkoa laajentamaan arkikokemuspiirin yksittäistapauksia. Samalla pseudohistoria korvaa inhimillistä tiedon tarvetta. Lyotardin postmodernin ajan tieto ei merkitse välttämättä tieteen legitimaatio-ongelmia, koska tiedeparometrien mukaan luottamus tieteeseen on Euroopaassa verraten korkea. Samoin on laita luottamuksessa Sitran megatrendeihin. Kyse on ennemmin tiedollisen vallan uusjaosta, jossa perinteiset auktoriteetit eivät samalla tavalla erotu datamassasta.

Tämä ei kuitenkaan tarkoita postmodernia faktojen jälkeisestä aikaa ja kaiken tiedon suhteellisuutta. Kuten todennäköisyyslaskentaan perustuva Monte Carlo -menetelmään osoittaa, suurten lukusarjojen ja toistojen kohdalla tietyt asiantilat käyvät todennäköisemmiksi kuin toiset. Siten laajoihin historiallisiin aineistoihin tai luonnontieteiden empiirisin koesarjoihin perustuvat väitteet ovat todennäköisemmin tosia. Esimerkiksi pitkän aikavälin taloudelliset aikasarjat toistuvat todennäköisesti tulevaisuudessakin. Hakukoneoptimoinnilla voitaisiin seuloa eri todennäköisyysehtoja täyttäviä lausekkeita ja siten algoritmin keinoin karsia inhimillisen päätöksenteon kannalta olennainen sisältö. Tekoäly voisi valmiiksi ehdottaa historiantutkimuksen julkaisuja tieteellisten rankingien perusteella.

Lyotardin varoituksista huolimatta perinteisen historiantutkimuksen sopeutumiskyky nopeasti muuttuvaan digitaaliseen ympäristöön, tämän toimintaympäristön muokkaaminen ja asiantuntemuksen näkyvämpi markkinointi käyvät tuskastuttavan hitaasti. Vastarannan historia on sellaista, että fiilistellään Olaus Magnuksen kertomuksia ja Nestorin Kronikaa niiden itsensä takia ilman aikomustakaan yhteiskunnalliseen dialogiin. Historiantutkimus ei voi kuitenkaan olla itseään varten olemassa, vaan se määrittyy aina suhteessa ympäröivään yhteiskuntaan.

Allekirjoittanut kannattaa näkemystä, jossa tiede ei ole itsenäinen saareke, vaan poliittisesti riippumaton sosiaalinen tiedonkeruujärjestelmä, jonka ensisijainen tarkoitus on osallistua yhteiskunnan rakentamiseen ja helpottaa ihmisen toimintaa jatkuvasti muuttuvassa ympäristössä. Hyvä esimerkki on EU:n komission lanseeraama eurooppalaisen tieteen rahoitusohjelma tulevaisuuden haasteiden ratkaisemiseksi: HORIZON 2020; Europe in a changing world - Inclusive, innovative and reflective societies.5 Tämän kaltaisissa suurhankeissa historiatiede voi osoittaa kykynsä laajojen aikasarjojen ja menneisyyden kokonaisuuksien hahmottamisessa. Vain siten voidaan luoda tulevaisuuden korkeita visioita. Juuri yhteiskunnallisen vaikuttavuuden ja osallistavamman historiatieteen malli on ratkaisu polarisoituneeseen maailmaan ja disinformaation määrän räjähdysmäiseen kasvuun. Samalla se on ratkaisu digitaaliseen murrokseen, jossa historiantutkimus on jäänyt taka-alalle. Tämä vaatii sen ymmärtämistä, että menneen tutkimusta ei voi olla olemassa mitään muuta kuin nykyisyyttä varten.

Historian tutkimusprosessin olennaisena osana tulisikin korostaa myös tieteellisen tiedon käyttäjän ja tutkijan välistä suhdetta. Samalla tulisi pyrkiä kanavoimaan tietoa sosiaalisen median ja erilaisten tapahtumien kautta rivikansalaisten tasolle, ja tehdä prosessista läpinäkyvämpi ja osallistavampi. Tieteen tekemisestä tulisi enemmän kaksisuuntainen prosessi, jossa sosiaalisten verkostojen kautta tutkija saisi palautetta työn osavaiheista ja esittelisi osatuloksia sekä paikallistasolla että kansainvälisesti. Verkosto pystyisi hyödyntämään tiedon suoraan kanaviensa kautta. Toimijaverkostojen ja yhteyksien kautta kirkastuu millaiselle tutkimukselle ja viestinnälle on kysyntää tulevaisuuden ymmärryksen rakentamisessa.

Tieteen vaikuttavuuden mittareita olisivat mediahuomio ja julkisen keskustelun herättäminen.

Tieteen vaikuttavuutta voitaisiin analysoida myös loppukäyttäjien kuten kolmannen sektorin, julkisen sektorin tai yrityksen volyymillä eikä pelkästään akateemisella huomiolla eli viittausten ja julkaisujen määrällä. Verkostoituneempi ja sosiaalisempi tiedeverkosto vahvistaisi lokaalia tietotaloutta ja siten palvelisi eri toimijoita. Tieteentekeminen ei mystifioituisi enää arkijärjen eriskummalliseksi jatkeeksi, vaan tieteestä tulisi luonnollisempi osa kasvavaa tietoyhteiskuntaa, jossa interaktiivisilla malleilla osallistettaisiin eri toimijoita tiiviimmin tie-

tojärjestelmän käytön ja tutkimisen prosesseihin.

Hyviä esimerkkejä tiedeviestinnän volyymin kasvusta ja onnistuneesta tiedeviestinnästä ovat tieteelliset blogit kuten Antroblogi ja Tervettä skeptisyyttä.

Historiatieteestä tällainen toiminnallisuus vaikuttaa uupuvan.

Erilaiset tieteen Challenges-ohjelmat ovat puolestaan osoitus yhteiskunnallisten ongelmien spesifioitumisesta ja yrityksistä soveltaa tiedettä esimerkiksi kaupungistumisen luomiin haasteisiin. Historiatiedettäkin voitaisin viedä kohti monitieteistä konsortioihin perustuvaa tutkimusmallia, jossa lähtökohtana on ratkaisukeskeinen huippututkimus ja yhteistyö partnerien kanssa. Kovatasoisen ja yleishyödyllisen historiantutkimuksen tekeminen ei ole ristiriidassa yhteiskunnallisen, kaupallisen tai sivistyksellisen hyödyn kanssa vaan nämä ovat pikemminkin lomittaisia.

Luonnontiede ja humanismi eivät myöskään ole toistensa vihollisia. Pikemminkin kyseessä on tahallisesti ruokittu mielikuva. Ei ole mitään hyvän ja pahan tiedon puuta. On vain kriittisen tiedon puu, josta eri tieteenalojen rihmastot kurottavat toisiaan kohti. Nyt näitä seitsemän jalon tieteen ja taiteen törmäyttämistä tarvittaisiin enemmän kuin koskaan ennen.

Kirjoittaja on yleisen historian maisterivaiheen opiskelija.

Viitteet http://www.sitra.fi/tulevaisuus/megatrendit Fukuyama, Francis 1992, The End of History and the Last Man. 3 Lyotard, Jean-François 1979, Tieto postmodernissa yhteiskunnassa.

4 Engvist, Kari, Onko kolmas kulttuuri olemassa.

Tieteessä tapahtuu. http://www.tieteessatapahtuu.fi/002/ enqvist.htm 5 HORIZON 2020; Europe in a changing world Inclusive, innovative and reflective societies, https://ec.europa.eu/programmes/horizon2020/en/whatwork-programme 1 2

4/2016 HISTORIA

49

SISÄLLISSOTAKIRJALLISUUDEN HELMET Janne Karisto Suomen sisällissodasta tulee pian kuluneeksi sata vuotta.

Tässä viisi parasta kevättä 1918 käsittelevää kirjaa.

Heikki Ylikangas Tie Tampereelle. Dokumentoitu kuvaus Tampereen antautumiseen johtaneista sotatapahtumista Suomen sisällissodassa 1918. WSOY 1993.

H

eikki Ylikankaan mielestä Suomen sisällissota oli luokkasota. Tie Tampereelle mursi tabuja siihen malliin, että pohjanmaalaiset suuttuivat ja leimasivat sen kirjoittajan kommunistiksi. Teos sopi huonosti siihen tunnelmaan, jonka Neuvostoliiton romahtaminen ja “vapaussodan” voiton 75-vuotisjuhlat olivat synnyttäneet erityisesti eteläpohjalaisten keskuuteen.

Syvimmälle nahan alle taisi mennä se Ylikankaan väite, että valkoisen propagandan sokaisemat eteläpohjalaiset pöllämystyivät rintamalla, kun huomasivat, että vastassa on kotimaista köyhälistöä verenhimoisten valloittajaryssien sijaan. Lisäksi Ylikangas argumentoi massivisen lähdeaineiston avulla, että kaikki aiemmin esitetyt kuolintilastot olivat virheellisiä, koska merkittävä osa valkoisten teloittajien uhreiksi joutuneista punaisista oli merkitty rintamalla kaatuneiksi.

Tie Tampereelle muistetaan poliittisena kohukirjana. On kuitenkin helppo olla Hesariin teoksen arvostelleen Pekka Tarkan kanssa samaa mieltä siitä, että “Ylikangas löytää sankareita ja konnia rintaman molemmin puolin”. Tarkka myös kuvasi osuvasti Ylikankaan käyttämää kieltä “kansanomaisen meheväksi”.

Ote teoksesta “Kitkerimmän katkeruuden tuottaa peittely, jota voittaja harjoittaa salatakseen omiensa tekemät tihutyöt. Vain jos ja kun nekin paljastuvat niin kuin hävinneiden edesottamukset aina paljastuvat, ja niiden tekijät saavat tuon paljastumisen kautta tavallaan rangaistuksensa ja tekojen kohteet hyvityksensä, trauma kuihtuu pois. Muuten ei, ei pitkänkään ajan kuluessa.”

Teemu Keskisarja Viipuri 1918. Siltala 2013.

K

eskisarja tunkeutuu menneiden aikojen ihmisten päiden sisään kenties paremmin kuin kukaan muu. Kerronta on lakonisen toteavaa ja kieli verevää.

Kiusallinen ja poliittisesti herkkä aihe tuo upeasti esiin keskisarjalaisen suopeuden periaatteen: hän ei ole kenenkään puolella eikä ketään vastaan, vaan niin suurten kuin pientenkin ihmisten ratkaisut paljastuvat kutakuinkin ymmärrettäviksi, kun paneudutaan toimijan luonteenlaatuun sekä yhteiskunnalliseen asemaan ja siitä johtuvaan näkökulmaan. Karuissa oloissa kasvanut punahuligaani ja isänsä murhan verisesti kostava suurtilallisen poika eivät olleet sen kummempia ihmisiä kuin me muutkaan.

Ote teoksesta “’Suuri ja pyhä’ innostus leimusi Viipurin nuorisossa. Lyseolaiset hinkuivat suojeluskuntaan ja kouluja käymättömät pojat punakaartiin. Heidän vaikuttimensa eivät kummunneet vain mustasta vihasta. Luvassa oli ainutkertainen seikkailu.”

Teoksesta sanottua “Pilkotuin rakentein, vuolain muistelma- ja alkuperälähtein ja tiheästi kirjoittaen Keskisarja pääsee sodan tunnelmaan: keskelle lunta, rapaa ja kaaoksen ydintä, ikään kuin sotilaiden ja siviilien iholle. Hän tutkii ja dokumentoi samalla kun tekee kirjallisesti purevaa jälkeä.”

-Veli-Pekka Leppänen ”Keskisarja kuvaa tapahtumia ja henkilöitä tekemättä kenestäkään sankareita tai roistoja.” -Erkki Tuomioja

Teoksesta sanottua “Se toi sisällissodan takaisin historiantutkimuksen relevantiksi tutkimuskohteeksi tilanteessa, jossa varsinkaan vanhemman tutkijapolven näkökulmasta mitään uutta ei ollut enää odotettavissa.” -Marko Tikka “Tie Tampereelle on dokumentteihin perustuvaa kaunokirjallisuutta.” -Pekka Tarkka Tampere vuonna 1918.

50

MINERVAN PÖLLÖ

Laura Kolbe ja Samu Nyström Helsinki 1918 - Pääkaupunki ja sota.

Minerva 2008.

T

yönväentalon torniin nousi punainen lyhty 27.1.1918 vallankumouksen alkamisen merkiksi.

Samana päivänä punaiset ottivat haltuunsa Helsingin, Suomen pääkaupungin, joka pysyi varsinaisten taistelujen ulkopuolella huhtikuun toiselle viikolle saakka.

Tällöin valkoiset valtasivat sen muutamassa päivässä, ja 16.5. järjestettiin Mannerheimin tarkasti suunnittelema voitonparaati.

Teos koostuu kahdesta artikkelista: Samu Nyström esittelee kevään 1918 konkreettiset tapahtumat ja niihin johtaneet olosuhteet maailmansodan poikkeusajan Helsingissä. Laura Kolbe kuvaa sitä, mitä kevät 1918 merkitsi Suomen historiassa ja minkälaisia seurauksia sillä oli nuorelle kansakunnalle. Aikalaisen Gunnar Lönnqvistin avaintapahtumista ja -paikoista ottamat valokuvat sytyttävät vieressä kulkevan tarinan eloon.

Ote teoksesta “Kesällä 1914 ajatus siitä, että neljän vuoden päästä itsenäisen maan pääkaupungissa sotisivat suomalaiset keskenään, olisi varmasti kuulostanut huonolta pilalta tai pahalta unelta.”

Juha Siltala Sisällissodan psykohistoria. Otava 2009.

S

iltalan kuvaus ajan hengestä on anekdoottien aarreaitta. Lehdistön tuotosten ja eduskuntakeskustelujen lisäksi Siltala on paneutunut suureen määrään yksityisarkistoja, minkä avulla hän kuvaa “lahtarien” ja “punikkien” mielenmaisemien muutoksia ja niiden yhteyksiä silloisiin sosiaalisiin ja poliittisiin tapahtumiin.

Erityismaininnan ansaitsee teoksen loppuluku, jossa Siltala vertailee itsenäistymisen ja sisällissodan aikaista Suomea 1990- ja 2000-luvun talouskriiseissä ryvettyneeseen Suomeen. Tulevaisuuden Suomelle Siltala ennustaa “yhteisiä selviytymiskamppailuja, jotka tyydyttävät sekä taistelemisen että sovinnon tarpeita”.

Ote teoksesta “Vastapuolen toisista piittaamaton ahneus seksualisoitui projektioissa - keinottelijat viettivät klubeilla orgioita kurtisaanien kanssa, kun taas punakaartilaiset tanssivat kaikkialla, naiskaartilaiset lohtunaisinaan, eivätkä ryssänmorsiamet tahtoneet hellittää otettaan bolsevikkimatruuseista yhtä vähän kuin luonteettomiksi antautujiksi kuvatut sosialistijohtajatkaan.”

Teoksesta sanottua “Sisällissodan psykohistoria ei kuvaa vain osapuolten mielikuvia toisistaan, vaan etenkin analyyttisessa loppuluvussa pohditaan, mikä äkisti muutti rauhantahtoiset siviilit verenhimoisesti taisteleviksi puna- ja valkokaartilaisiksi.” -Juha Sihvola

Jaakko Paavolainen Suomen kansallinen murhenäytelmä. Tammi 1974.

P

aavolaista pidetään ensimmäisenä neutraalina ja akateemisesti laadukkaana sisällissodan aikaisen terrorin tutkijana. Ylikankaan mielestä Paavolainen oli ensimmäinen suomalainen historioitsija, joka edes yritti haastaa suojeluskuntahenkisen “vapaussotakirjallisuuden” yksinvallan. Suomettumisen vuoksi Paavolaisen tulkinnoista käytiin vain vähän julkista keskustelua, joka sekin oli laadultaan pidättyväistä.

Suomen kansallinen murhenäytelmä on kooste niistä Paavolaisen tutkimuksista, jotka käsittelivät molempien sotijaosapuolten terroria ja vankileirejä. Plussaa myös siitä, että Jaakko oli Dilemma-Erkin pappa.

Ote teoksesta “Järkyttävintä [punavankileireissä] oli kuitenkin ollut kuoleman sato, kun vähintään 11 753 henkeä, mutta perustellun arvion mukaan ehkä noin 12 500 henkeä jouduttiin muutamana kesäisenä kuukautena pyyhkimään pois elävien kirjoista.”

Teoksesta sanottua “[Paavolaisen] Teokset olivat käänteentekeviä sekä vuotta 1918 käsittelevässä historiantutkimuksessa että siihen liittyvän kansallisen trauman purkamisessa.” -Heikki Ylikangas

4/2016 HISTORIA

51

NATURALISMIA EI VOI AISTIA Vastine Helsingin piirin manifestiin

Helsingin Piirin vastaus sivulta 55

Tuukka Brunila & Lari Hokkanen

K

iitämme Helsingin piiriä terävästä avauksesta.1 Kriittiselle keskustelulle filosofian tehtävistä on ehdottomasti tilausta. Manifestissa on monia kiinnostavia teemoja, joista olemme pitäneet kiinnostavimpana sen käsitystä filosofiasta. Olemme monilta osin samaa mieltä manifestin kanssa, mutta mielestämme tekstin esiin tuoma käsitys filosofiasta ansaitsee enemmän keskustelua. Meistä tuntui ensilukemalta siltä, että piirin kanta olisi samaan aikaan liian rajaava, mutta kuitenkaan se ei rajoita filosofiaa mitenkään. Tekstissä esitelty oikeutuksen ajatus ei kerro juuri mitään siitä, miten filosofiaa voisi tehdä paremmin – onko se “vain” parempaa argumentointia? Vai sitä, että filosofiset väitteet pitäisi aina oikeuttaa jotenkin empirian kautta? On tärkeä huomauttaa, että monet vastineessamme esitetyt ideat eivät välttämättä ole suoria vasta-argumentteja manifestin väitteisiin, vaan esiin heränneitä ajatuksia.

Emme kuitenkaan halua (ainakaan nyt) keskustella manifestin tiede- saati oikeuttamiskäsityksestä tarkemmin, sillä ne eivät mielestämme olleet manifestin provokatiivisin kärki. Oletamme, että manifestin lopussa viitataan analyyttiseen epistemologiaan ja metafysiikkaan niiden perinteisissä muodoissa (eli intuitiota ja abstraktia pohdintaa suosivissa muodoissa. Analyyttisen filosofian aivopähkinät ovat totta tosiaan “mielivaltainen ajattelun räme”. Kuitenkin on kysyttävä: jos rämeellä juokseminen on kasvattanut merkittäviä suomalaisia urheilijoita, niin miksei se voisi kasvattaa myös suomalaisia ajattelijoita?

1

Olemme kiitollisia manifestille myös siitä, että se on saanut meidät pälyilemään epäilevästi tavaratalojen nojatuoliosaston valikoimaan.

52

MINERVAN PÖLLÖ

Empirismi ei ole kaikki kaikessa

E

nsimmäinen asia, joka meitä tekstissä vaivaa, on sen filosofinen naiivius – tarkemmin sanottuna sen naiivi empirismi. Tekstin radikaalein väittämä on, että se, millainen ympäröivä maailma on, “selviää elollisille olennoille ensisijaisesti aistien kautta”. Näkemys paljastuu mielestämme väittämissä tieteen luonteesta sekä tiedon luonteesta, jotka molemmat selviävät “aistien avulla”.

On tietenkin totta, että ilman aisteja maailmamme olisi hyvin toinen. Tiedämme kuitenkin hyvin, että rakennamme kokemustamme käsitteellisesti, niin tieteessä kuin yleensäkin; ja eikö tieteen menestys piile juuri siinä, että se ajattelee sitä, mitä ja miten se asioita havainnoi.

Manifesti julistaa “filosofiset ismit sikseen”, mutta tuntuu ottavan väljähtäneen empirismin ja naturalismin itsestäänselvyyksinä ja lähtee tietystä oletuksista eteenpäin. Oletukset ovat tietysti täysin OK. Keskeistä on se, että nämä oletukset ovat hyvin filosofisia ja osittain ei-empiirisiä. Tieteen menestys ei mielestämme ole pelkästään sen (ontologisessa) naturalismissa saati aisteihin luottamisessa vaan siinä, että tieteilijä pystyy reflektoimaan oletuksiaan ja käyttämään näitä maailman havainnoinnissaan. Kun historioitsija aloittaa tutkimuksensa, hän on jo tehnyt oletukset historian luonteesta, ihmisten luonteesta, vallasta ja niin edelleen. Arkielämässä oletuksia ei usein kyseenalaisteta. Tieteessä näin tehdään jatkuvasti. Eikö tällainen metakeskustelu ole siis myös olennaista, jopa “abstraktilla” tasolla? Sitähän Helsingin piirin manifestikin on.

Haluamme heikentää manifestin tiukkaa vaatimusta filosofian empiirisyydestä seuraavasti: filosofian ei pidä välttämättä olla pragmaattisesti menestyksekästä, eli pyrkiä “ennakoimaan” tai manipuloimaan ympäristöään, vaan filosofian on liityttävä

johonkin maailmassa olevaan, ihmisiä kiinnostavaan ilmiöön tai kysymykseen. Mekään emme erityisesti nauti yleisluontoisista “mitä on tieto” -kysymyksistä, jotka lähinnä vievät kohti kvasinäppäriä argumentointileikkejä. Tiede tai tiedon kriteeri jossakin erityistieteessä on kuitenkin kiinnostava kysymys. Tällöin sekä naturalistinen tieteenfilosofia ja ranskalaisiin tai saksalaisiin filosofeihin tukeutuva filosofia ovat molemmat mahdollisia. Itse asiassa kysymys naturalismista on kiinnostava aihe, jota on syytä pohtia juuri siinä, missä se liittyy tieteen ymmärtämiseen. Filosofian on oltava inhimillisesti kiinnostavaa ja merkityksellistä: kysymys tieteen naturalismista on tällainen kysymys juuri siinä, missä tiede on merkittävä nykyaikainen ilmiö ihmisten maailmassa.

Olemme samaa mieltä manifestin kanssa siinä, että “tiede ei paini samanlaisten ongelmien kanssa kuin filosofia”, eli filosofialla on omat tataminsa (olettaen, että filosofia ei ole tiede; asiahan ei ole itsestään selvä). Tieteilijän on kuitenkin syytä pohtia omia oletuksiaan ja filosofia voi antaa tässä suhteessa ajattelun välineitä tieteilijälle. Emme tarkoita tällä, että filosofi antaa tieteilijälle ohjeita tieteen tekemiseen. Sen sijaan filosofian hieman käsitteellisemmillä välineillä voi kriittisesti tutkia ajattelun taustaoletuksia, jotka tieteen arjessa jäävät usein käsittelemättä. Lisäksi filosofit voivat tutkia tieteiden välisiä suhteita. Filosofit ovat tässä mielessä samassa keskustelussa tieteilijöiden kanssa.

Inhimilliset kysymykset eivät katoa naturalismilla

O

n myös tärkeää keskustella inhimillisesti tärkeistä kysymyksistä, esimerkiksi normatiivisista kysymyksistä (kuten abortista), akateemisella tasolla. Tällöin voidaan tarkastella argumentteja ja niiden onnistumista abstraktimmalla tasolla, kuin mihin puhtaan “empiirinen” tutkimus kykenee. Juuri kysymys empirismistäkin on mielestämme hedelmällinen teema, jota on syytä pohtia teoreettisesti.

Tämä pätee melkein kaikkiin inhimillisesti kiinnostaviin asioihin. Otetaan esimerkiksi rakkaus.

Tiedämme nykypäivänä äärimmäisen hyvin rakkauden ja sen kokemuksen tieteellisen (mm. neurobiologisen) pohjan. Onko rakkaus nyt tyhjentynyt empiiriseen tieteeseen; onko aiheesta enää mitään keskusteltavaa? Rakkaus on monitasoinen kompleksinen ilmiö, johon liittyy biologisen pohjan lisäksi aina kulttuurisia ja yhteiskunnallisia elementtejä.

Filosofisesti kiinnostava kysymys on juuri se, onko vaikkapa neurobiologinen selitys rakkaudesta tyhjentävä rakkauden suhteen überhaupt. Tässäkin mielestämme vaatimus siitä, että filosofinen tutkimus liittyy johonkin, inhimilliseen maailmaan, on tärkeä, mutta emme suosittele kenenkään menevän ottamaan selvää rakkaudesta aistein, sillä tällöin tutkija asettaa itsensä alttiiksi liian suurelle vaaralle.

Filosofia antaa meille välineitä keskustella normatiivisista päämääristä. Toisaalta jätämme oven auki myös toiseen suuntaan. Tieteellinen tutkimus voi antaa kiinnostavaa materiaalia normatiivisille pohdinnoille. Esimerkiksi moraalipsykologinen tutkimus siitä, miten ihmiset muodostavat moraalisia kantoja, on äärimmäisen kiinnostavaa etiikan kannalta, mutta myös filosofis-normatiivisesta näkökulmasta. Mielestämme (filosofinen) normatiivinen tutkimus on siis kiinnostavaa ja olennaista. Filosofia pohtii argumenttien uskottavuutta ja niiden toimivuutta, mutta myös avaa ja kehittää uusia käsitys- ja ajattelutapoja. Mitään “lopullisia” vastauksia ei voida saada, eikä pidäkään. Olemme tässä mielessä siis erimieltä siinä, että lopullisten vastauksien saamattomuus olisi merkki filosofian epäonnistumisesta; filosofia on pikemminkin kaikista akateemisista aloista se, joka toteuttaa parhaiten fallibilismin periaatteita.

Mielestämme manifesti joutuu ongelmallisiin päätelmiin juuri siitä syystä, että se pitää luonnontiedettä esimerkillisenä tieteenä. (Siitä huolimatta, että myöhemmin mm. humanistiset tieteet kuitenkin lasketaan osaksi skientistista maailmankuvaa.)

Filosofia ei kuitenkaan ole kiinnostunut luonnontieteellisistä ilmiöistä luonnontieteellisesti, eikä sen tule ottaa luonnontieteen menestystä omaksi mittatikukseen. Pikemminkin filosofiaa olisi aiheensa puolesta verrattava humanistisiin ja yhteiskunnallisiin tieteisiin, sillä se on kiinnostunut maailman ilmiöistä juuri sillä tasolla, mitä ne merkitsevät ihmisille ihmisinä. Tässä mielessä tiede on kiinnostava filosofinen aihe juuri siksi, että tiede on inhimillisen kulttuurin ja yhteisön ilmiö.

Mitäkö väliä tällä on? Sillä on väliä, koska ihmisiä kiinnostavat teemat muuttuvat sikäli kuin ihmiset itsekin muuttuvat. Kun kulttuurimme ja yhteiskuntamme sortuvat ja muuttuvat, samoin muuttuvat tutkimuksen asenteet ja painopisteet. Ihmiset ovat merkityksiä tuottavia olioita, joilla on kyky ajatella ja muodostaa uskomuksia. Vaikka tietäisimme tarkkaan kuinka merkityksiä ja uskomuksia tuotetaan kognitiivisesti, meille silti jää jäljelle kompleksiset yhteiskunnat ja kulttuurit, joiden inhimilliseen olemiseen liittyvät ongelmat eivät katoa esimerkiksi 4/2016 HISTORIA

53

biologian perinpohjaisella tuntemuksella.

Ei ole myöskään mielekästä tutkia samalla tavalla filosofiaa kuin keskiajalla tai helleenisellä ajalla; on itse asiassa virhe ajatella, että filosofia (tai tiede) muodostaisi eheän jatkumon, jossa vanhoja positioita voitaisiin “nostaa esiin naftaliinista” ihan noin vaan. Hellenistinen tulkinta Platonista eroaa meidän tulkinnastamme paljolti siinä, että olemme kieleltämme, kulttuuriltamme, historialliselta tilanteeltamme ja tieteellisiltä mauiltamme muuttuneet.

F

Filosofian on liikuttava

ilosofian onkin siis mielestämme liikuttava, ja sitä se onkin tehnyt koko historiansa ajan.

Emme ole tutkineet kielifilosofisia ongelmia kielifilosofiana kuin vasta viimeiset sata vuotta, emmekä ole vieroksuneet metafysiikkaa sen kauempaa. Filosofiassa siis tapahtuu “kehitystä”, vaikkakaan kehitys ei ole kasautuvan positiivista siinä mielessä, että se olisi entistä tietoa parempaa määrältään, vaan sen suhteen, että se vastaa paremmin nykyaikana meitä arveluttaviin ongelmiin. Tämä on ehdottomasti manifestin etu, sillä siinä pohditaan juuri sitä, miten filosofia voisi vastata paremmin aikamme haasteisiin.

Mielestämme tieteelle (menetelmällinen) pluralismi on etu – miksei siis filosofiallekin? Moninaisuudessa kehittyy monipuolisempi kuva ilmiöstä. Kuka voisikaan antaa tarkkaa lukua siitä, mikä on oikea tai sovelias määrä filosofisia suuntauksia?

Maailma on monimutkainen paikka, eikä sen yksinkertaistaminen välttämättä ole aina suotavaa. Se, mikä on sen sijaan suotavaa, on keskustelu siitä, miten eri näkökulmat suhtautuvat toisiinsa, ja juuri näiden näkökulmien hankauksessa voi syntyä jotain uutta ja jännittävää (muuten tiede jakautuu “oppikuntiin”, jotka pyörittelevät vain omia premissejään loputtomiin). Emme voi tällä hetkellä tietää, onko esimerkiksi nyt yhteiskuntatieteiden filosofiassa muodissa oleva kausaalisten mekanismien pohdinta viimeinen sana aiheeseen. Perinteisen filosofian käsitteellinen analyysi voi antaa meille välineitä pohtia asiaa nyt ja tulevaisuudessa.

54

MINERVAN PÖLLÖ

Mystiikkaa me kaikki teemme

H

aluaisimme lopuksi huomauttaa, että jos “nojatuolireflektio” on mystistä, silloin myös manifesti on kehitetty mystisin keinoin. Toivommekin tekijöiden kommentissaan avaavan meille ne pragmaattiset aistivaikutelmat, jotka saivat heidät vakuuttumaan kannastaan. On helppoa sanoa, että empirismi on ainoa ja oikea totuus, mutta voidaanko sitä todistaa empiirisesti? Voiko ontologisen naturalismin todistaa empirian avulla todeksi?

Haluaisimmekin siten rohkaista kirjoittajia kommentissaan avaaman tarkemmin empiristisiä teorioitaan ja sitä, miten ne sopivat filosofiseen tutkimukseen. Mikäli tiedämme jonain päivänä tarkalleen psykologisesti, kuinka ihmiset muodostavat tietoa yksin ja yhdessä, onko perinteisen filosofian aika ohi? Tässä suhteessa olisimme halunneet radikaalimpia väitteitä filosofian luonteesta, eikä ainoastaan sitä, että filosofian olisi syytä perustella väittämiään tai että filosofian olisi syytä olla kiinnostunut neurotieteistä.

Manifestin olisi myös tarkennettava sitä, mistä filosofiasta he puhuvat ja miksi. Meitä hämmentää manifestin implisiittinen ajatus filosofiasta yhtenä monoliittina. Voi täysin oikeutetusti kysyä, ovatko normatiivinen etiikka ja tieteenfilosofia täysin samalla viivalla? Filosofian eri alat voivat vaihdella siinä, kuinka paljon empiriaa niissä kannattaa käyttää. Yleisen tiede vs. filosofia -keskustelun sijaan toivomme tarkempaa ja eriytyneempää tapauskohtaista keskustelua (teoriat, väitteet, filosofian eri alat).

Tiedekään ei ole yksi möhkäle, vaan eri tieteenaloilla on omat luonteensa ja haasteensa, eikä ole tarkoituksenmukaista puhua yleisesti tieteestä, varsinkin jos sitä verrataan johonkin muuhun. Empirismiä ei voi vain pitää oletuksena, jonka perusteella sitten kaikki “metafyysinen” tai “normatiivinen” kumotaan.

Kiitämme vilpittömästi manifestin kirjoittajia siitä, että he ovat pakottaneet myös meidät ajattelemaan näitä kysymyksiä ja herättäneet keskustelua.

Juuri tämä on mielestämme akateeminen ideaali: kriittinen ja hyvän maun omaava keskustelu. Ilman keskustelua olisimme kuin olisimmekin vain ja ainoastaan nojatuolissa kyyhöttäviä vetelehtijöitä.

SKIENTISMIN PUOLUSTUS Helsingin piirin kommentteja vastineeseen

O

lemme tyytyväisiä siihen, että manifestimme on herättänyt kiinnostusta kritiikin muodossa. Tuukka Brunilan ja Lari Hokkasen vastine kuitenkin sisältää merkittäviä väärinymmärryksiä ja perusteettomia väitteitä, jotka nähdäksemme vievät täysin pohjan heidän kritiikiltään. Osmo A. Wiion leikkimielinen kolmas viestinnän laki kuvaakin osuvasti manifestista tehtyjä tulkintoja: “On olemassa aina joku, joka tietää sinua itseäsi paremmin, mitä olet sanomallasi tarkoittanut.”

Naiivi empirismi ja ajattelu

B

runila ja Hokkanen uskovat, että Helsingin piiri on sitoutunut radikaaliin empirismiin:

“[M]eitä […] vaivaa [manifestin] […] filosofinen naiivius – tarkemmin sanottuna sen naiivi empirismi. Tekstin radikaalein väittämä on, että se, millainen ympäröivä maailma on, ‘selviää elollisille olennoille ensisijaisesti aistien kautta’. Näkemys paljastuu mielestämme väittämissä tieteen luonteesta sekä tiedon luonteesta, jotka molemmat selviävät ‘aistien avulla’. […]

Manifesti […] tuntuu ottavan väljähtäneen empirismin ja naturalismin itsestäänselvyyksinä ja lähtee tietystä oletuksista eteenpäin. […]

[N]ämä oletukset ovat hyvin filosofisia ja osittain ei-empiirisiä. […] On helppoa sanoa, että empirismi on ainoa ja oikea totuus, mutta voidaanko sitä todistaa empiirisesti?”

Vastineessa on jopa kokonainen osio, jonka otsikko on: “Empirismi ei ole kaikki kaikessa.” Manifestin huolellisesti lukenut kuitenkin tietää, ettei piiri ole väittänyt ääriempirismin olevan tosi doktriini. Itse asiassa manifestissa todetaan: “Piiri ei myöskään pidä empiiristä tutkimusta ainoana tapana hankkia tietoa.” Manifestin empiriaa käsittelevä alaluku onkin otsikoitu: “Empiiristä maailmaa koskevien väitteiden oikeuttaminen.” Näin ollen siinä yksinkertaisesti väitetään, että meitä ympäröivää empiiristä todellisuutta on tutkittava empiirisesti. Tämä on totta jo määritelmän nojalla, eikä Helsingin piiri pidä tautologioita erityisen radikaaleina väitteinä.

Lisäksi manifestissa on pitkä osio matemaattisesta oikeuttamisesta. Siinä ei missään vaiheessa julisteta, että formaalien tieteiden lopullinen koetinkivi olisi aistihavainto. Päinvastoin, kyseinen alaluku alkaa seuraavin sanoin: “Matematiikka ja logiikka ovat formaaleja tieteenaloja, jotka eivät tarkastele empiiristä todellisuutta, vaikka niitä voidaankin soveltaa sen tutkimiseen. Puhdas matematiikka ja logiikka ovat kuitenkin tieteitä, joten niillä on oltava jonkinlainen tapa oikeuttaa väitteitä. Muista tieteistä poiketen tämä tapa ei ole väitteiden tai teorioiden empiirinen testaaminen.”

Lainaus myös osoittaa, ettei tieteellinen tutkimus ole manifestin kirjoittajien mukaan joko pelkästään formaalia tai ainoastaan empiiristä. Siteeratussa osiossa kirjoitetaan formaalien tieteiden soveltamisesta empiirisessä tutkimuksessa. Suopea tulkitsija olisi luultavasti valmis hyväksymään, että manifestin laatijat sallivat empiirisissä tieteissä formaalin logiikan ja 4/2016 HISTORIA

55

matematiikan lisäksi myös muunlaisen järjen käytön, vaikka sitä ei erikseen todettu. Ylipäätään kun puhutaan empiirisistä tieteistä, niiden ei ajatella käsittelevän pelkkiä sense datumeita – mikäli sellaisia edes on olemassa. Nykyään tällaisia seikkoja ei yleensä tarvitse sanoa ääneen, koska tietyt kantilaiset ideat ovat sulautuneet osaksi empiirisesti testattua psykologista ihmiskuvaa, ja tieteen parissa työskentelevät tietävät, että lähestulkoon kaikenlainen tutkimus sisältää empiirisiä ja teoreettisia elementtejä. Teoreettinen fysiikka on fysiikkaa, vaikka sen harjoittajat eivät itse tee kokeita, ja silti fysiikka on yleisesti ottaen empiirinen tiede.

Helsingin piiri lähtee liikkeelle siitä nykytieteen hyväksymästä käsityksestä, että tiede on sosiaalinen ilmiö, jota voidaan tutkia empiirisesti ihmistieteiden keinoin. Sama pätee yleisemmin tiedonmuodostukseen yksilöpsykologisella ja kognitiivisella tasolla. Myös sanojen “tiede” ja “tieto” eri merkityksiä ja käyttötapoja voidaan tutkia empiirisesti muun muassa sosiolingvistisin menetelmin. Olisi mielenkiintoista kuulla, millaisia (ei-empiirisiä?) asioita Brunila ja Hokkanen tarkoittavat puhuessaan esimerkiksi tieteen luonteesta ja millaisin menetelmin näitä voidaan heidän mielestään tutkia.

Helsingin piiri ei pidä tautologioita erityisen radikaaleina väitteinä.

Klassisten brittiempiristien, Russellin ja positivistien havaintoteoriat ovat meidän nähdäksemme huonosti perusteltuja ja – ennen kaikkea – nykytieteen vastaisia. Psykologia, kognitiotiede ja kielitiede ovat osoittaneet, että kieli ja mieli muokkaavat havaintoainesta, eikä täysin “puhdasta” havaintoa ole olemassakaan. Ihminen ei ole vain kokemusten passiivinen vastaanottaja, tabula rasa, vaan aistiärsykkeiden aktiivinen jäsentäjä. Emme myöskään kiistä sitä, että tutkijat ja tavalliset kaduntallaajat pystyvät reflektoimaan kokemuksiaan tai taustaoletuksiaan.

Todettakoon siis vielä varmuuden vuoksi: Ei, emme vastusta ajattelua. Mielestämme onkin hyvä heuristinen peukalosääntö, että ennen kun julistaa jonkun näkemyksen “filosofisesti naiiviksi”, olisi syytä tarkastaa sen esittäjiltä, onko kanta varmasti tulkittu oikein.

56

MINERVAN PÖLLÖ

Luonnontieteiden väitetystä ensisijaisuudesta

N

aiivin empirismin lisäksi vastineen laatijat syyttävät manifestia luonnontieteellisestä hegemoniasta:

“Mielestämme manifesti joutuu ongelmallisiin päätelmiin juuri siitä syystä, että se pitää luonnontiedettä esimerkillisenä tieteenä. (Siitä huolimatta, että myöhemmin mm. humanistiset tieteet kuitenkin lasketaan osaksi skientistista maailmankuvaa.)”

Brunila ja Hokkanen ilmeisesti väittävät, että Helsingin piirin mukaan ihmis- ja yhteiskuntatieteiden pitäisi ottaa mallia luonnontieteistä, koska luonnontieteet ovat niitä jollain tavoin parempia. Tässä vastineen kirjoittajat ovat lähteneet taistelemaan juuri sellaista “puusilmäskientismiä” vastaan, johon Helsingin piiri yritti manifestissaan tehdä pesäeroa. Kirjoitimme “Mitä skientismi on ja mitä se ei ole” -osion nimenomaan siksi, että erottautuisimme luonnontiedekeskeisestä ja teoreettista ajattelua vähättelevästä tiedeuskosta. Onkin hämmentävää, että piiriä syytetään juuri sellaisiin näkemyksiin sitoutumisesta, joista olemme eksplisiittisesti sanoutuneet irti. Manifestissa todettiin, että “[v]aikka luonnontieteet ovat toisinaan ihmistieteitä empiirisesti menestyksekkäämpiä – eikä tämäkään pidä aina paikkaansa – se ei vielä tarkoita, että ihmistieteet olisivat jotenkin vähemmän tieteellisiä. Monesti niiden ongelmat liittyvät siihen, ettei ihmistieteiden tutkimuskohteita yleensä voida eristää yhtä helposti kuin luonnontieteiden. Vaikeudet eivät siis välttämättä johdu metodologisista heikkouksista vaan tutkimuskohteen luonteesta.”

Lisäksi manifestissa luki, että “emme pidä oikeutettuina esimerkiksi sellaisia väittämiä, kuten ‘kaikki on pohjimmiltaan fysiikkaa’ tai ‘vain kovien luonnontieteiden, varsinkin fysiikan, menetelmät pitäisi ottaa käyttöön kaikessa tutkimuksessa’”.

Olisikin mielenkiintoista kuulla, miten manifestia on voitu tulkita niin, että luonnontieteet olisivat sen mukaan muita tutkimusaloja parempia. On totta, ettei siinä erikseen nostettu jalustalle esimerkiksi

historiaa, sosiologiaa, valtio-oppia tai kielitiedettä. Tämä ei kuitenkaan tee niistä piirin jäsenten silmissä toisen luokan tieteitä. Johtopäätös, jonka mukaan jonkin asian mainitsematta jättäminen tarkoittaa automaattisesti sen tuomitsemista, vaatii taakseen melko rohkeaa abduktiivista hyppyä.

Filosofia ja oikeuttaminen

V

astineessa todetaan, että “[m]anifestin olisi myös tarkennettava sitä, mistä filosofiasta he puhuvat ja miksi.” Pitää paikkansa, ettemme juurikaan selitä, mitä tarkoitamme filosofialla. Riittävin löyhin kriteerein miltei mitä tahansahan voi kutsua filosofiaksi, kuten yleisiä toimintaperiaatteita (esim. “Minun opetusfilosofiani lukion fysiikan opettajana on...”), arvoja (esim. “Meidän yrityksemme filosofiaan kuuluu…”) tai kaikkea tiedettä (esim. 1800-luvulle asti luonnontiedettä kutsuttiin luonnonfilosofiaksi).

Tietenkään emme halua vastustaa jokaista vastaantulevaa asiaa, johon voi jollain perusteella lyödä filosofia-leiman.

Onkin hyvä huomata, että manifestin varsinaisena kritiikin kohteena ei ole filosofia, vaikka sen sanoma on pääasiallisesti suunnattu filosofeille ja filosofian opiskelijoille. Helsingin piiri ei vastusta filosofiaa itsessään vaan mielivaltaisia oikeutuskäytäntöjä, jotka vaikuttavat pesiytyneen miltei jokaiselle filosofian alalle. Tarkka filosofiakäsitys ei siis oikeastaan ole edes oleellinen manifestin kannalta, sillä emme vastusta filosofiaa sinänsä vaan filosofiassa kohtaamaamme mielivaltaisuutta. Tämä onkin syy sille, ettei manifestissa tarjottu määritelmää filosofialle. Emme myöskään ajattele, että filosofia olisi yhtenäinen “monoliitti” – normatiivinen etiikka ja tieteenfilosofia ovat epäilemättä monessa suhteessa hyvin erilaisia aloja. Nähdäksemme niitä kuitenkin paikoin yhdistää heikko argumentaatio, ja juuri tätä vastaan manifestissa hyökätään.

Hokkanen ja Brunila eivät halunneet käsitellä manifestissa tarjottua näkemystä oikeuttamisesta, koska “manifestin provokatiivisin kärki” oli heidän mielestään jossain muualla. Olemme samaa mieltä siitä, että oikeuttamiskäsityksemme ei ole erityisen kiistanalainen. Emme väitä, että se olisi itsestään selvästi oikea teoria, mutta luultavasti harva Pöllön lukija pitää sitä erityisen ongelmallisena.

Olisimme kuitenkin toivoneet, että vastineessa olisi keskitytty huomattavasti enemmän juuri näkemykseemme oikeutuksesta ja sen seurauksiin. Manifestista nimittäin tekee radikaalin se, että väitämme sellaisen filosofian, joka pyrkii oikeuttamaan väitteitä, monesti epäonnistuneen jo näiden melko vaatimattomien oikeutuksen kriteerien suhteen. Filosofit jättävät valitettavan usein perustelematta, miksi tietyt oletukset pitäisi ylipäätään tehdä tai miten ne liittyvät meitä ympäröivään todellisuuteen. Lisäksi he käyttävät sellaisia päättelysääntöjä kuten rajoittamatonta abduktiota, joka sallii kaikki johtopäätökset. Toistuvasti filosofi kuitenkin valitsee mahdollisten johtopäätösten joukosta itselleen mieluisimman ja julistaa sen oikeaksi. Tällaista mielivaltaisuutta vastaan manifesti protestoi.

Brunila ja Hokkanen eivät kuitenkaan vaikuta olevan erityisen huolissaan manifestissa esitetystä oikeuttamisnäkemyksestä. Kenties he ajattelevat, 4/2016 HISTORIA

57

että filosofinen tutkimus noudattaa jo nykyään näitä periaatteita? Tällöin piirin ja vastineen laatijoiden erimielisyydet koskisivat sellaista deskriptiivistä seikkaa, joka olisi ratkaistavissa empiirisen tutkimuksen keinoin. Pessimistiset arviomme filosofian nykytilasta perustuvat vain omiin kokemuksiimme. Mikäli muiden havainnot poikkeavat omistamme, tarvitaan yksinkertaisesti vain lisää tutkimusta. Toistaiseksi filosofiaa on tutkittu systemaattisesti vain hyvin rajallisesti (esimerkiksi tieteensosiologian menetelmin). Olisikin mielenkiintoista nähdä, millaisen kuvan filosofian ulkopuolelta tulevat tieteentekijät siitä muodostaisivat.

Muita perustelemattomia oletuksia ja virheitä

B

runilan ja Hokkasen kritiikki on siis keskeisiltä osiltaan hakoteillä. Valitettavasti se sisältää myös monia pienempiä väärinkäsityksiä ja virhetulkintoja.

Ensin muutama sana vastineen otsikon väitteeseen: “Naturalismia ei voi aistia”. Naturalismi, samoin kuin skientismi, ovat ismejä, eli aatteita tai oppeja, tässä tapauksessa metodologisia sellaisia.

Nämä termit ja niihin liitetyt näkemykset ovat osa sosiaalista todellisuutta siinä missä mitkä tahansa muutkin jaetut merkitykset. Ihmiset oppivat eri sanoihin liittyviä merkityksiä esimerkiksi lukemalla tai kuulemalla jonkun puhuvan niistä, siis käyttämällä näkö- ja kuuloaistejaan. Kuten manifestissa esitettiin, myös tällaisten metodologisten periaatteiden toimivuutta suhteessa jonkin päämäärän saavuttamisen voidaan arvioida empiirisesti. Näin ollen sekä naturalismia (mitä sillä kulloinkin tarkoitetaankaan) että manifestin mukaista skientismiä voidaan tarkastella metodologisina oppeina, joiden menestystä voidaan arvioida empiirisesti – eli tietyssä mielessä niitä tosiaan voi aistia.

Lisäksi jo vastineen toinen lause on hakoteillä.

Manifestissa ei puhuta tieteen ja filosofian tehtävistä vaan siitä, miten oikeuttamisen mielivaltaisuutta voitaisiin vähentää. Manifestin kritiikin kohteena on ollut sellainen filosofinen tutkimus, jolla on jonkinlaiset tiedolliset tavoitteet ja jossa pyritään oikeuttamaan esitettyjä väitteitä. Muunlaista filosofiaa manifestin viesti ei koske.

58

MINERVAN PÖLLÖ

Brunila ja Hokkanen ovat käsittäneet väärin vertauskuvan mielivaltaisen ajattelun rämeestä. Kyse ei ole analyyttisestä metafysiikasta tai epistemologiasta, vaan kuten jo käytetty ilmaisu kertoo, mielivaltaisesta ajattelusta. Siispä kysyessään: “[M]iksei se voisi [...] kasvattaa [...] ajattelijoita?” vastineen laatijat tulevat kysyneeksi: Miksei mielivaltainen ajattelu voisi kasvattaa ajattelijoita? Hiihtotermein tätä vastaisi kysymys: Miksei satunnainen huitelu voisi kasvattaa hiihtäjiä? No, kyllähän se on periaatteessa mahdollista, mutta ainakaan toistaiseksi se ei ole vielä tuonut kovin montaa mitalia.

Emme ymmärrä, millä perusteella Brunila ja Hokkanen ajattelevat Helsingin piirin vähättelevän normatiivista keskustelua. Manifesti käsitteli vain metodologisia normeja eikä esimerkiksi moraalisia.

Emme halua kieltää normatiivista keskustelua sen enempää filosofeilta kuin lihakauppiailtakaan. Mikäli kuitenkin halutaan väittää, että jokin väite pitää paikkaansa – olipa kyse sitten etiikasta, fysiikasta tai valtio-opista – on kyseinen väite oikeutettava.

Brunila ja Hokkanen esittävät myös omia normatiivisia väitteitä antamatta niille perusteita: “Mitään ‘lopullisia’ vastauksia ei voida saada, eikä pidäkään. Olemme tässä mielessä siis erimieltä siinä, että lopullisten vastauksien saamattomuus olisi merkki filosofian epäonnistumisesta; filosofia on pikemminkin kaikista akateemisista aloista se, joka toteuttaa parhaiten fallibilismin periaatteita.”

Hokkanen ja Brunila toteavat siis olevansa kanssamme eri mieltä filosofian epäonnistumisesta, koska heidän mukaansa lopullisiin vastauksiin ei tarvitse päästä. Manifestissa ei kuitenkaan esitetty, että “lopullisten” vastausten saavuttaminen olisi filosofian onnistumisen kriteeri. Siinä ainoastaan kirjoitettiin, ettei niiden tavoittelua ole syytä tuomita. Helsingin piiri on autuaan agnostinen sen suhteen, onko tieteessä tai filosofiassa päästy käsiksi lopullisiin vastauksiin tai tullaanko moisia tuloksia koskaan saavuttamaan. Niitä kohti pyrkiminen voi kuitenkin olla arvokasta, vaikkei päämäärään lopulta päästäisi.

Yrittäväthän tieteilijätkin muodostaa paikkaansa pitäviä teorioita, vaikka myöhemmät tutkijat päätyvät usein kumoamaan aiempien tekemän työn.

Kaikkein hämmentävin kohta aiemmassa Brunilan ja Hokkasen lainauksessa on kuitenkin se, kun kirjoittajat väittävät filosofian toteuttavan fallibilis-

min periaatetta kaikista akateemisista aloista parhaiten. Fallibilismissa on kuitenkin kyse siitä, että väitteen voi osoittaa vääräksi eikä siitä, että sitä ei voi oikeuttaa. Vastineen laatijat siis kääntävät koko fallibilismin ajatuksen nurinkurin.

Saamme lisäksi lukea, että filosofia on “kiinnostunut maailman ilmiöistä juuri sillä tasolla, mitä ne merkitsevät ihmisille ihmisinä.” Tätä avataan toteamalla, että tiede on “inhimillisen kulttuurin ja yhteisön ilmiö.” Totta tosiaan, ihmiset tekevät tiedettä yhteisönä. Mutta mitä tässä oikeastaan edes väitetään?

Mitä eroa on sillä, että joku merkitsee jotakin ihmisille ja sillä, että se merkitsee ihmiselle ihmisenä?

Hokkanen ja Brunila puolustavat vastineessaan myös filosofian edistymistä: “Filosofiassa siis tapahtuu ‘kehitystä’, vaikkakaan kehitys ei ole kasautuvan positiivista siinä mielessä, että se olisi entistä tietoa parempaa määrältään, vaan sen suhteen, että se vastaa paremmin nykyaikana meitä arveluttaviin ongelmiin.”

Tämä on kuitenkin tyystin erilainen käsitys kehityksestä kuin se, jota manifestissa tarkasteltiin. Vastine ei täten osoita, että filosofia olisi edistynyt väitteiden oikeuttamisessa. Lisäksi “vastaa paremmin nykyaikana meitä arveluttaviin ongelmiin” on malliesimerkki mielivaltaisesta väitteestä. Brunila ja Hokkanen eivät anna mitään kriteereitä sille, milloin jokin vastaus on toista parempi.

Brunila ja Hokkanen antavat ymmärtää, että Helsingin piirin mukaan rakkaus olisi pohjimmiltaan pelkkää neurobiologiaa. Emme kuitenkaan ole reduktionisteja, kuten manifestissakin lukee: “emme pidä oikeutettuna esimerkiksi sellaisia väittämiä, kuten [...] ‘vain kovien luonnontieteiden, varsinkin fysiikan menetelmät pitäisi ottaa käyttöön kaikessa tutkimuksessa[.]’” Suopea lukija osaa asettaa fysiikan tilalle esimerkiksi biologian tai neurotieteet.

Vastineessa kysytään: “Mielestämme tieteelle (menetelmällinen) pluralismi on etu – miksei siis filosofiallekin?” On totta, että tieteen metodologinen pluralismi on arvokas asia, mutta Helsingin piiri ei vastusta metodologista pluralismia vaan täydellistä oikeutuspluralismia – eli myös mielivaltaisten oikeutusten hyväksymistä. Oikeutuspluralismia voi toki kannattaa, mutta se ei seuraa tieteen menetelmällisestä pluralismista. Tieteessä kun ei yksinkertaisesti ole mielivaltaista oikeutuspluralismia.

Helsingin piiri ei jaa ajatusta siitä, että nojatuo-

lissa kyyhöttäminen tekisi kenestäkään automaattisesti “vetelehtijää”. Hyvää teoreettista tutkimusta on tehty myös mukavissa olosuhteissa. Kyse on vain siitä, että nojatuolissa muodostuneet ajatukset pitäisi jotenkin vielä oikeuttaa.

Manifestissa väitettiin, että miltei mikä tahansa muodista poistunut filosofinen teoria voitaisiin nostaa esiin naftaliinista ja herättää taas henkiin. Brunila ja Hokkanen arvostelevat myös tätä näkemystä: “on […] virhe ajatella, että filosofia (tai tiede) muodostaisi eheän jatkumon, jossa vanhoja positioita voitaisiin ‘nostaa esiin naftaliinista’ ihan noin vaan. Hellenistinen tulkinta Platonista eroaa meidän tulkinnastamme paljolti siinä, että olemme kieleltämme, kulttuuriltamme, historialliselta tilanteeltamme ja tieteellisiltä mauiltamme muuttuneet.”

Hyväksyttäköön, ihan vain argumentin vuoksi, ettemme voi saavuttaa täydellistä ymmärrystä siitä, miten Platonin filosofia käsitettiin hellenistisenä aikana. Jos joku kuitenkin lukee liudan Platonin dialogeja, vakuuttuu ideaopista ja ryhtyy kutsumaan itseään platonistiksi, hän tuskin käyttää sanaa “platonisti” väärin. Modernin platonistin filosofialla on yhteys mestarinsa ajatteluun: hän on tehnyt tietyntyyppisiä tulkintoja Platonin kirjoituksista ja hyväksynyt niiden nojalla tietynlaisia argumentteja johtopäätöksineen. Tällaisen yhteyden muodostamista voidaan kutsua metaforisesti “naftaliinista nostamiseksi”.

Vastineen kirjoittajat huomauttavat, että “jos ‘nojatuolireflektio’ on mystistä, silloin myös manifesti on kehitetty mystisin keinoin. Toivommekin tekijöiden kommentissaan avaavan meille ne pragmaattiset aistivaikutelmat, jotka saivat heidät vakuuttumaan kannastaan. On helppoa sanoa, että empirismi on ainoa ja oikea totuus, mutta voidaanko sitä todistaa empiirisesti? Voiko ontologisen naturalismin todistaa empirian avulla todeksi?”

Manifestissa mystiikalla viitattiin nojatuolireflektioon, jonka väitetään maagisesti tuottavan luotettavia tuloksia, vaikka muodostettuja väitteitä ei ole oikeutettu mitenkään. Kohteena oli siis, jälleen kerran, mielivaltaiset oikeutuskäytännöt. Juuri mielivaltaisuuden vastustamisen takia pyrimme ekspli4/2016 HISTORIA

59

koimaan näkemyksemme täsmällisillä teeseillä sekä perustelemaan, miksi juuri ne on valittu. Manifestin keskeisin väite on yksinkertaisesti se, että filosofia, joka pyrkii ratkomaan ongelmia ja oikeuttamaan annetut vastaukset, voisi edistyä paremmin, mikäli siinä otettaisiin käyttöön oikeutuksen kriteerit, jotka eivät ole mielivaltaisia.

Manifestissa esitetyt väitteet on joko oikeutettu ohjelmamme mukaisesti tai otettu myöhemmin testattaviksi hypoteeseiksi, joten mitään ristiriitaa tai itsensä kumoamista ei tapahdu. Oikeuttamista koskevat teesit ovat puolestaan alustavia työhypoteeseja. Piirin on osoitettava, että ne toimivat käytännössä, ja vastaavasti teesien vastustajan täytyy osoittaa, että ne eivät toimi.

Todettakoon vielä, ettemme täysin ymmärrä, mitä Brunila ja Hokkanen tarkoittavat esimerkiksi “ontologisella naturalismilla” tai “pragmaattisilla aistivaikutelmilla”. Manifestissa ei juurikaan käsitelty ontologiaan liittyviä kysymyksiä, mutta Helsingin piirin näkemys niistä on seuraava: Piirin mukaan epistemologia määrittää ontologian. Manifestissa ei siis lähtökohtaisesti oleteta mitään tiettyä ontologiaa oikeaksi. Meistä on syytä hyväksyä se ontologia, joka on parhaiten oikeutettu, mikä ikinä se sitten lieneekään. Ei ole perusteltua hyväksyä ontologiaa, jota ei ole oikeutettu tai joka on oikeutettu mielivaltaisesti.

Hokkanen ja Brunila ovat itse luoneet sen dogmatismiin hairahtaneen pojan, jota ryhtyivät isällisesti opastamaan.

Hokkanen ja Brunila korostavat useaan otteeseen filosofian “käsitteellisiä välineitä” ja “käsitteellisen analyysin” etuja selventämättä, mitä he näillä käytännössä tarkoittavat ja millainen käsitteen käsite heillä on mielessään. Joka tapauksessa myös tällainen tutkimus tarvitsee oikeutuskriteereitä – ja manifestissa on tarjottu sellaisia. Niiltä osin kun käsitteellä tarkoitetaan sanojen merkityksiä ja käyttötapoja eri konteksteissa ja kulttuureissa, nämä kuuluvat sosiolingvistiikan ja muiden kieltä tutkivien ihmistieteiden alaan.

Käsitteitä koskevien intuitioiden pyörittely voi kenties kertoa jotain määrätyistä käsitteistä, mutta se ei esimerkiksi kerro, käyttääkö kukaan muu tut60

MINERVAN PÖLLÖ

kijan itsensä lisäksi käsitteitä tutkimuksessa kuvatulla tavalla tai onko käsitteillä mitään tekemistä muun todellisuuden kanssa. Tämän selvittäminen edellyttää katseen nostamista paperista ja sellaista tutkimusta, jota ei todennäköisesti voi tehdä nojatuolista käsin.

Empiirinen tutkimus saattaa myös asettaa kyseenalaiseksi käsitteellisiksi totuuksiksi kuviteltuja (maailmaa koskevia) väitteitä. Esimerkiksi erehtyminen omista tietoisuudentiloista saattaa tuntua käsitteelliseltä mahdottomuudelta, mutta Antonin oireyhtymästä kärsivien potilaiden kohdalla näyttäisi olevan juuri näin.

O

Lopuksi

lisimme toivoneet kritiikkiä juuri manifestin radikaaleinta osaa eli oikeutuskäsitystä ja sen seurauksia kohtaan. Tällä haavaa Brunilan ja Hokkasen vastine osuu niin pahasti ohi maalinsa, että se lähinnä vain havainnollistaa, miten manifestia on mahdollista tulkita väärin. Tämä on varsin harmillista, sillä manifestiin liittyy kysymyksiä, joista on syytä keskustella. Miten esimerkiksi pitäisi suhtautua argumentaation oikeuttamattomiin lähtökohtiin? Entä missä määrin filosofia ylipäätänsä pyrkii oikeuttamaan väitteitään?

Kaikesta huolimatta olemme joistain seikoista vastineen kirjoittajien kanssa samaa mieltä. Toivottavasti Brunila ja Hokkanen eivät päätyneet manifestia lukiessaan esimerkiksi sellaiseen johtopäätökseen, että Helsingin piiri aliarvioisi oletusten tarkastelun tärkeyttä tutkimustyössä. Päinvastoin, esimerkiksi tutkimusalojen sisäinen, metodologisista periaatteista käytävä normatiivinen keskustelu on osa minkä tahansa alan kehitystä – onhan manifestimmekin sellaista.

Maailma on tosiaan monimutkainen paikka, eikä sen yksinkertaistaminen ole aina suotavaa. Erilaisten näkökulmien hankauksista voidaan oppia monenlaista. Olemme tietoisia myös siitä, että eri tieteenaloilla on omat luonteensa ja haasteensa. Yksi tieteen menestyksen syistä on epäilemättä se, että tieteilijät ajattelevat sitä, miten he asioita havainnoivat. Lisäksi uskomme vakaasti, että ihmisten muuttuessa myös heidän kiinnostuksen kohteensa muuttuvat – ja tokihan tämä voi vaikuttaa tutkimuksen asenteisiin ja painopisteisiin. Hokkasen ja Brunilan

lailla pidämme ihmisiä merkityksiä tuottavina olioina, jotka muodostavat uskomuksia ja kykenevät käsitteelliseen ajatteluun. Myös Helsingin piirin mielestä rakkaus on monimutkainen ilmiö, johon liittyy biologisen pohjan lisäksi kulttuurisia ja yhteiskunnallisia elementtejä.1 Nämä varsin kiistattomat näkemykset eivät kuitenkaan ole ristiriidassa manifestissa esitettyjen väitteiden kanssa. Hokkanen ja Brunila ovat itse luoneet sen dogmatismiin hairahtaneen pojan, jota ryhtyivät isällisesti opastamaan. Helsingin piiri toivoo, että oljelle löydetään näin joulun alla parempaa käyttöä. Niistä voi aikansa kuluksi askarrella olkiukkojen sijaan vaikkapa olkipukkeja.

1

Tosin Helsingin piiri ei usko, että rakkauden neurobiologinen pohja tunnettaisiin “nykypäivänä äärimmäisen hyvin”.

4/2016 HISTORIA

61

IHMISYYS PALJASTUU VAARASSA ARVOMAAILMOJEN MONEUDEKSI Minna-Kerttu Vienola Yhden väistyessä jokin toinen tulee näkyviin. Kun kuva yleisestä ja yhteisestä ihmisyydestä väistyy, toinen puoli siitä tulee esiin. Ihmisyys eli ihmisenä oleminen paljastuu muun muassa tilanteessa, jossa yhteiskunnan yhteinen arvopohja on kadonnut ja Eurooppaa uhkaa henkinen pirstaloituminen yhä uudestaan. Uhkaavaksi koettu tilanne tarjoaa mahdollisuuden pelastukseen, jossa universaaliksi oletettu ihmisyys ymmärretään sittenkin yksittäisinä arvomaailmoina. Vasta tämän jälkeen voidaan lähteä etsimään ratkaisua Euroopan ja maailman kriiseihin.

S

anomalehtien etusivuilla päivitellään ihmisyyden suuntaa, samoin filosofian kirjoituskilpailuissa ja Gaudeamuksen kirjanjulkistustilaisuuksissa, kaikissa hieman eri tavoilla ja eri näkökulmista. Jokainen mielikuva ihmisyydestä ja sen kriisistä peilaa muodostajansa näkemystä aikakaudestaan sekä ihmisen ja ympäristön suhteesta.

Tällöin eurooppalaisen ihmiskuvan romuttuminen kertoo kohtaamisista, jotka paljastavat jotakin uutta, mutta näyttäytyvät uhkana juuri tutun ja turvallisen mielikuvan katoamisen takia. Usein ihmisyyden suunnasta ja kriisistä puhutaan kuitenkin ikään kuin ihmisyys olisi yksi ja yhtenäinen, kaikille selkeästi määritelty absoluuttinen olotila, joka on kaikille puhujille sama ja jonka kriisien aiheuttajat olisivat vain jotakin alempaa, ikään kuin aristoteelisen hyveajattelun kontekstissa heikkotahtoisia tai tietämättömiä.

Länsimainen näkemys ihmisyydestä ja ihmisenä olemisesta on viimeisen vuosisadan sotien ja nykyhetken ympäristötuhon myötä selvästi pessimistisempi kuin valistusajattelun romanttinen kuva henkisesti aikuistuvasta, vapaasta ja älykkäästä maailman valtiaast. Tämän muutoksen myötä euroopplainen ylemmyydentunto on karissut. Nykyisessä globalisoituvassa ja moniarvoisessa maailmassa kysymys ihmisenä olemisesta näyttää jäävän vaille selkeää vastausta, kun erilaiset mielipiteet ja elämänkatsomukset kohtaavat samalla viivalla jo62

MINERVAN PÖLLÖ

pa Suomen Yleisradion lähetyksessä. Yhteisen kuvan katoaminen tulkitaan eurooppalaisissa uutisissa yleisesti uhkaavana, mutta juuri sen kautta on mahdollista tarkastella ihmisyyttä perustavammin kuin aikaisemmin ja saada se paljastumaan ilman oman lähtökohdan ennakko-oletuksia.

Teoksessaan Eurooppalaisten tieteiden kriisi ja transsendentaalinen fenomenologia Edmund Husserl käsittelee inhimillisen olemisen mieltä tai mielettömyyttä. Eurooppalainen ihmiskunta on hänen mukaansa ajautunut eurooppalaisen filosofian ja tieteiden mukana kriisiin koko kulttuurillisen mielekkyytensä ja koko olemassaolonsa suhteen. Nykyihminen on vaarassa upota skeptiisyyteen, mikäli hän antaa totuuden hävitä näkyvistä. Pelkän nykyisen arvoneutraalin ”tosiasiatieteen” kautta ihmisyydestä on tullut luonnollisten tieteiden asettamiin faktoihin keskittyvää, yhteisiin arvoihin ja merkityksiin epäuskoisesti suhtautuvaa ”tosiasiaihmisyyttä”.

Maailmansotien jälkeen usko moderneihin arvoihin – edistykseen, tasa-arvoon ja aina lisääntyvään hyvinvointiin – on Husserlin mukaan päättynyt, ja tilalla on postmoderni moninaisuus, jopa kyynisyyteenkin yltävä kulutus- ja yksilökeskeisyys, jossa päätökset perustellaan pikemminkin faktoilla kuin arvoihin vetoamalla.

T

ilanne Suomessa ja muuallakin länsimaissa vuonna 2016 vaikuttaa uhkaavuudessaan melko päinvastaiselta, kun asiantuntijoiden kuulemisen sijaan yhteisten asioiden kohdalla vedotaan ennakkoluuloihin ja subjektiivisiin tuntemuksiin. Toisaalta tilanne muistuttaa Husserlin sanoja siinä mielessä, että hyvinvointivaltion pohjalla olevat arvot näyttävät tehtävän politiikan ja mielipidemittausten perusteella muuttuneen. Tällaisetyhteiskunnat ovat arvomaailmoiltaan ja siten ihmiskuvansa suhteen hallitsemattomassa ja pelottavassa muutoksessa, eli kriisissä. ”Mutta missä vaara on, kasvaa, pelastus myös”, kuuluu katkelma Hölderlinin runosta Patmos. Heidegger tulkitsee kyseisen pelastuksen olevan olemuksen (das Wesen) esille nostamista, sen näyttäytymistä, toisin sanoen pelastus on asioiden olemuksen ja siten totuuden näkemistä puitteiden peittävyyden alla.1 Tekstissään Die Frage nach der Technik Heidegger puhuu tekniikan asettamista puitteista (Gestell), joissa nykyisessä, alati teknologisoituvassa yksilökeskeisessä tilanteessa ihmisen todellinen uhka ei niinkään ole mahdollisesti hengenvaaralliset koneet, vaan ihmisen oman olemuksen paljastamisen (Entbergen) ja siten totuuden kokemisen estyminen. Kirjoittaessaan teknologiasta Heidegger on sitä mieltä, että pelastus itse on piilossa tekniikan olemuksessa, jolloin ongelmana tai vaarana ei ole tekniikka tai teknologian aikakausi itsessään, vaan se, ettei sen sisällään pitämää mahdollisuutta ihmisyyden olemuksen paljastamiseen huomioida.

Samalla tavalla pelastus arvomaailmojen pirstaloitumisessa ja huomattavassa muuttumisessa piilee juuri kriisissä itsessään. Eurooppalaisen tai laajemmin länsimaailaisen ylvään ihmiskuvan osoittautuessa harhaksi nousee näkyviin se ihmisyys, joka on tähän asti ollut piilossa, koska näkemysten erilaisuus on ollut näkymättömissä. Eurooppalaisuuden paljastuttua maailmansotien, Jugoslavian hajoamisen sekä Yhdysvaltojen kanssa harjoitetun Lähi-idän pommitusten myötä ihanteensa irvikuvaksi vapautuu mahdollisuus nähdä ihmisyys ilman romantisointia ja epäyhtenäisenä, sillä valheellisen ihanteen hävitessä katoaa myös eurooppalainen ihmisyyden yhtenäistävä määritelmä. Tällöin avautuu tila uudelle ja erilaiselle.

”Mutta missä vaara on, kasvaa, pelastus myös.”

- Friedrich Hölderlin

P

elastus kasvaa kuitenkin vain ja ainoastaan siellä, missä todellinen vaara nähdään vaarana. Vaaran huomaamiseksi tulee siis ensin myöntää, että pinnallisen ongelman, keskustelun puutteen, ääriliikkeiden ja dialogin puuttumisen, alla on tilanne, joka saattaisi olla avain pelastukseen eli kriisistä selviämiseen. Jos taas tilannetta ei huomioida, se on uhka yhteiselle hyvälle. Omaa kuvaansa ei siis tulisi asettaa universaaliksi, eikä toisaalta aliarvioida tai sulkea silmiään pirstoutuneisuudelta, eikä tulisi paeta toisen ihmisen toisenlaisuutta omanlaistensa pariin.

Globalisoituva ja postmoderni, moniarvoinen eurooppalainen yhteiskunta ei enää tarjoa jäsenilleen helppoja vaihtoehtoja yleisen arvomaailman sekä yhteisen identiteetin muodossa, mutta juuri siinä

1

Jean Luc Marionin tulkintana: reduktio olemiseen ja siten olemisen tuomista ymmärrettäväksi Kuva Irene 4/2016Dimitropoulos HISTORIA 63

piilee sen tarjoama ihmisyyden olemuksen paljastava monikulttuurinen tekijä, jonka avulla huomataan oma näkökulma vain näkemykseksi muiden joukossa - ja jokaisen toisen tarjoavan vastausta itselle. Yksikään arvomaailma ja ajatus ihmisyydestä ei välttämättä itsessään ole pahempi tai parempi toista, mutta omaan arvomaailmaan uppoutuminen ja toisen aliarvioiminen peittää ongelman selvittämisen mahdollisuuden.

Husserl esittelee Kriisissä huomion myös tieteellisen epistemen eli tutkitun tiedon alla piilevästä doxasta, toisin sanoen tieteellisesti perustelemattomista ennakko-oletuksista, joka ensisijaisena tieteentekemiselle aina jo muokkaa tieteentekemisen suuntaa. Sama doxa hallitsee aina jo elämän valintoja, merkityksiä ja havaintoja, minkä huomaa vasta toista, erilaista doxaa vasten. Siten yhteisten arvojen ja päämäärien puuttuminen ei itsessään ole ongelma, sillä toisen ennakko-oletusten huomaaminen saa näkemään myös omat perustelemattomat käyityksensä. Ongelma on pikemminkin tilanne, jossa emme anna moninaisuuden tarjoamalle mahdollisuudelle tilaa. Eläessämme arjessa ja tehdessämme tiedettä kuvittelemme todellakin käsittelevämme pelkkiä objektiivisia tosiasioita, jolloin ”tosiasioiden” takana piilevä perusta jää piiloon ja näyttää siltä, että erimielisyyksiä aiheuttavat toisen ymmärtämättömyys, eivätkä käsiteltävien aiheiden erilaiset tavat näyttäytyä eri ihmisille. Ongelma ei siis ole minun koherenttiuteni ja toisen tyhmyys, vaan koherenttien kokonaisuuksien kohtaamattomuus.

Husserlin doxan käsitettä voi verrata kulttuurin perusintuitioon, joka määrittää ajattelua tapakulttuurista logiikkaan. Heinrich Rombach puhuu aiheesta tekstissään Völkerbegegnung im Zeichen der Philosophie eri kulttuurien perusvirittyneisyytenä (Grundstimmung), eli perustavana intuitiivisena ajattelutapana, joka muokkaa kaikkea muuta ajattelua sekä käsitystä maailmasta ja ympäröivistä asioista (lähde). Rombach puhuu tekstissään länsimaisesta ja aasialaisesta intuitiosta, mutta eurooppalaistenkin yhteiskuntien sisällä vallitsee oikeastaan erilaisia kulttuureja, jotka poikkeavat toisistaan suuresti niin tapojensa kuin uskomustensa puolesta, mutta joiden eroavaisuutta on kenties vaikeampi huomata niiden ollessa samojen aikojen ja paikkojen raameissa.

Erilaiset käsitykset ihmisyydestä saavat syventymään oman käsityksen perustoihin. Pelastus vaaran uhatessa näkyy tässä tapauksessa todellisessa interkulttuurisessa keskustelussa ja keskustelusta uudessa 64

MINERVAN PÖLLÖ

valossa paljastuvassa ihmisyyden moninaisuudessa.

Niin yhden monikulttuurisen yhteiskunnan sisällä kuin yhteiskuntien välillä vallitsevassa monimuotoisessa tilanteessa on mahdollisuus keskustelun kautta huomata eurooppalaisen perinteen luonne sekä tuoda esiin sen itsestäänselvinä pidetyt kuvitelmat, jotka ovat saaneet partikulaarit näyttämään universaaleilta. Eri traditioiden vuoropuhelussa tavat ymmärtää oma ja toisen arvomaailma tulevat esiin, ja keskustelijat joutuvat huomaamaan perustojensa vastakkaisuuden.

Ihmisyyden perusta näyttäytyy juuri keskustelun kautta, eli kielessä.

Ihmisyyden perusta näyttäytyy juuri keskustelun kautta eli kielessä. Heidegger mainitsee myöhäisvaiheen teksteissään, muun muassa Kirjeessä humanismista sekä Unterwegs zur Sprache, kielen olevan ”olemisen talo”. Tämä tarkoittaa sitä, että ajattelu, joka kuuluu Heideggerin mukaan erottamattomasti yhteen olemisen kanssa, tapahtuu aina jo tietyssä kielessä ja sen luomien mahdollisuuksien puitteissa, ja siten muotoilee ihmisen eksistessiä. Siten ihminen ymmärtää kokemaansa, itseään sekä ympäristöään sen perusteella, missä kielessä elää tai ”asuu” (wohnt). Olemisen ollessa aina kielessä se on jokaisessa kielessä eri tavalla, ja väitän, että pirstaloituneessa yhteiskunnassa jopa saman kirjakielen sisällä puhutaan samoin sanoin ikään kuin eri kieliä. Heideggerin dialogissa Aus einem Gespräch von der Sprache keskustelijat (”kysyjä” ja ”japanilainen”) tulevat tulokseen, että mikäli kieli todella on ”olemisen talo”, “ovat eri kieliä puhuvat ihmiset eri tavoin”.

Toisin sanoen kieli antaa kaikkien olemassa olevien asioiden suhteiden muodon ja järjestyksen. Koska oleminen näyttäytyy ihmiselle ainoastaan kielessä, joten ihmiset ymmärtävät itsensä ja tosensa perusteellisesti eri lailla riippuen kielestä ja kulttuuristaan. Kieletkään eivät puhujien mukaan ole vain ainoastaan erilaisia, vaan eroavat myös olemukseltaan. Kuitenkaan interkulttuurinen ”keskustelu talosta taloon” ei ole mahdotonta, vaan sitä vastoin kielen ja kulttuurin perustoihin syventyvää. Yksikään puheenvuoro ei näyttäydy toiselle itsestään selvänä, jolloin jokainen keskustelija joutuu selvittämään itselleen sen, mitä on pitänyt intuitiivisesti itsestään selvänä.

P

elastus postmodernissa maailmassa, jossa merkitykset näyttävät hävinneen ja ihmiset elävän vain ”tosiasiaihmisinä” kuvitellessaan lukemansa tai kuulemansa olevan totta, on juurikin postmodernin suurten kertomusten puuttumisesta syntyvän tyhjiön paljastama perustojen moninaisuus. Eri olemisen tapojen, eli kielessä paljastuvien kulttuurien perustojen, kautta huomataan, että ajatus jo valmiiksi olemassa olevasta yhtenäisestä ihmisyydestä on illuusio, kuten Theodor Adorno luennoissaan Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit sanoo. Kaikkia ihmisiä yhdistävistä piirteistä, kuten kielellisyydestä, oppimisesta tai sosiaalisuudesta, voidaan tietenkin puhua, mutta yhdestä ihmisenä olemisesta, yleisestä (eksistentialistisesta, ei esimerkiksi biologisesta) ihmisyydestä, ei välttämättä voida. Sitä voidaan Adornon mukaan pohtia ainoastaan individuaation kautta, ottamalla huomioon jokaisen ihmisen eroavaisuus ja ihmisyyksien moninaisuus. Adorno vertaa tässä yhteydessä ihmisyyttä musiikkiin, joka jonkinlaisena edelleen olemassa olevana jatkumona pitää aina sisällään jotakin ikivanhaa, mutta eroaa kuitenkin radikaalisti siitä, mitä se on ollut, ja mitä se on ehkä jossakin muualla.

Kun yhtenäinen totaalinen ihmisyys on harhakuva, ei Adornon mukaan voida myöskään puhua sen suunnasta esimerkiksi pahempaan tai parempaan, vaan ainoastaan ihmisyyden itsensä paljastumisesta yksittäisissä kehitysaskeleissa, joiden perspektiivi määrittää myös perspektiivin ihmisyyteen (lähde). Ilman kehityksen suuntaa ei ole olemassa hegeliläistä universaalihistoriaa, eikä teoretisoitavissa olevaa objektiivista tapahtumien kulun kuviota, on vain analyyseja ja niiden pohjalta tehtyjä oletuksia. Ihmisyyden muutoksia ei voida ennakoida, vaan se paljastuu muutoksissa, mahdollisesti aina erilaisena tilanteesta riippuen. Tällöin esimerkiksi medioissa leviävät Trumpin vertaukset Hitleriin perustuvat jollekin ihan muulle kuin todelliselle historian itseään toistavuudelle, vaan tapahtumien käsitteellistämiselle, kun tapahtumissa kuvitellaan tunnistettavan jotakin ja konstruoidaan todellisuuden kuvio.

Yhdestä ja yhtenäisestä ihmisyydestä, tavasta olla ihmisenä, ei voida pirstoutuneisuudessa puhua, mutta se ei tarkoita, etteikö eri ihmisyyksistä ja niiden takana olevista arvomaailmoista voitaisi keskustella. Ihmisyys voidaan tällöin nähdä laajempana metatason ilmiönä, niin kuin musiikista voidaan puhua musiikkina, vaikka se saattaakin tarkoittaa

sekä merkitä jokaiselle keskustelijalle eri asiaa. Ihmisyys paljastuu pelastuksena, kun vaara huomataan vaarana, ja ymmärrys toisesta avautuu vasta sitten, kun erilaisuus (ei oikeus tai vääryys) itsessään huomataan.

Toisen kohtaaminen hyväksyen toisen erilaisuus on mahdollinen alku selviytymiseen.

Keskustelu ongelmien ratkaisun välineenä ei tietenkään ole uusi ajatus, mutta jos se ei ole todellinen dialogi intuitioiden perusteista ja kajoa juuri moninaisuudesta johtuvaan toistemme ymmärtämättömyyteen, ei siitä ole paljonkaan apua. Kai Alhanen sanoo juuri julkaistussa kirjassaan Dialogi demokratiassa, että dialogin toimimisen edellytys on juurikin ymmärrys. Toisen ihmisyys, toisen oma erilainen kuva itsestään ja muista, ja hänen ymmärryksensä minusta, on hänen mukaansa avain todelliseen keskusteluun, todelliseen pelastukseen. Tämä ei ole helppoa, vaan äärimmäisen vaikeaa, mutta se on tapa päästä ulos kriiseistä. Niin kuin Heideggerin ja japanilaisen keskustelussa, asioihin päästään käsiksi hitaasti, kun maailmojen erilaisuus tulee ensin ymmärtää, jotta ei puhuttaisi toisen ohi, jotta dialogiin pyrkivä keskustelu ei jäisi osapuolien päällekkäisiksi monologeiksi.

M

itä siis vastata, kun New York Timesin etusivulla komeilee oranssi tuleva presidentti, ja sen alla kysytään, mitä enää on ihmisyys ja mihin ihmiskunta on menossa? Kysymykseen on vaikea antaa vastausta, koska ihmisenä olemisen tapoja on niin monia. Antamatta sen suurempia ratkaisuja jatkuvaan eurooppalaisuuden tai länsimaiden kriisiin, haluan sanoa, että toisen kohtaaminen hyväksyen toisen erilaisuus on mahdollinen alku selviytymiseen. Interkulturaalinen dialogi on mahdollinen, jos hyväksymme moninaisuuden ja yritämme ymmärtää toisen ”olemisen taloa”, toisen kieltä ja tapaa ymmärtää maailmaa.

4/2016 HISTORIA

65

SPEKULATIIVISEN VASTAISKU, ELI QUENTIN MEILLASSOUX’N APRÈS LA FINITUDE Tuukka Brunila

K

äsitteellä spekulatiivinen käänne pyritään hahmottamaan tänä vuosisatana kehittynyttä ja edelleen kehittyvää filosofista trendiä, jossa ”uusi lajike ajattelijoita on kääntymässä taas kerran takaisin todellisuutta itseään kohti” (Bryant et al. 2011, 3). Vaikka spekulatiivinen käänne ei pyri profiloitumaan selkeästi tietyn filosofisen tradition edustajaksi, sen innoittajina pidetään ajattelijoita kuten Gilles Deleuze, Slavoj Žižek, Alain Badiou ja Bruno Latour. Spekulatiivinen käänne myös lähentelee saksalaista filosofian perinnettä siinä, että se pyrkii ymmärtämään filosofian historiaa jokseenkin systemaattisella tavalla - tästä alempana.

Perinteen määrittely on kuitenkin osittain hedelmätöntä sen vuoksi, että spekulatiiviseen käänteeseen kuuluva joukko on tutkimusaloiltaan ja kiinnostuksen kohdiltaan äärimmäisen kirjava. Hyvänä esimerkkinä ovat neljä alkuperäistä ”spekulatiivisen realistia”, jotka osallistuivat keväällä 2007 Goldsmitsh Collegessa pidetyn keskustelutilaisuuteen.

Heidän taustansa venyvät analyyttisesta mielenja tieteenfilosofiasta (Ray Brassier: Nihil Unbound, 2007), Heidegger-tutkimukseen (Graham Harman: Tool Being, 2002) sekä saksalaisen idealismin tutkimukseen (Iain Hamilton Grant: Philosophies of nature after Schelling, 2008), mutta myös matematiikan filosofiaan (Quentin Meillassoux: Après la Finitude, 2006).

Tämän kirjavan joukon, niin spekulatiiviset realistit (Harman) kuin spekulatiiviset materialistit (Adrian Johnston),1 voi kuitenkin määritellä jou1

koksi ajattelijoita, joista jokainen on ryhtynyt spekuloimaan yleisemmällä tasolla todellisuuden luonteesta (Bryant et al. 2011, 3). Toisin sanoen kyseessä on joukko materialistisia ja realistisia kantoja, jotka ottavat huomioon materialismin ja realismin spekulatiivisen luonteen. Tällä tarkoitetaan siis sitä, että spekulatiivinen käänne ei ole paluu esikanttilaiseen dogmatismiin, vaan pikemminkin pyrkimys ottaa Kantin kriittinen käänne huomioon, eli toisin sanoen spekulaation tunnustaminen spekulaationa.

Tämä tunnustaminen tarkoittaa, että spekulatiivisen käänteen filosofit pyrkivät välttämään dogmaattisen metafysiikan, eli filosofian, joka väittää omia mieltymyksiään ja perspektiivejään objektiivisiksi totuuksiksi. Spekulaativinen käänne sen sijaan pyrkii pohtimaan metafyysisiä kysymyksiä, kuitenkin tiedostaen, että jokainen kyseisistä kysymyksistä kiinnostunut on oman aikansa, tottumustensa ja yhteiskuntansa luomus. Kuten Nietzsche sanoo: ”Vähitellen minulle on selvinnyt se, mitä jokainen filosofia on tähän mennessä ollut: nimittäin tekijän itsetunnustus ja eräänlainen tahaton ja itseltään huomaamatta jäänyt mémoires […] (KSA 5, s. 19).”

Toinen merkittävä yhdistävä piirre on Quentin Meillassoux’n 2006 ilmestynyneen teoksen, Après la Finitude, vaikutus ja perintö. Teoksessa kehitellystä filosofian historiaan soveltuvasta korrelationalismin (ransk. corrélationisme) käsitteestä on tullut eräänlainen mot juste, johon törmää miltei jokaisen spekulatiivisen käänteen filosofin käsitevarastossa. Käsite määritellään tarkemmin myöhemmin, mutta jo tässä vaiheessa on syytä antaa lyhyt avaus aiheeseen.

Korrelationalistinessa filosofiassa subjektin ja objek-

Näitä kantoja tuntuu erottavan niiden stragiset valinnat, eli sen, mitä kautta spekulaatio osoitetaan mahdolliseksi.

66

MINERVAN PÖLLÖ

tin välinen korrelaatio, suhde, on olennainen. Tämän kaltaisen filosofian ajatellaan monesti alkavan Kantin kriittisestä filosofiasta, jossa subjektin suhde objektiin ja sen esittäytymisen muotoihin on olennaisempi kuin objekti itsessään.

Meillassoux’n ansioksi voidaan kirjata se, että hän on onnistunut kehittämään käsitteen, joka ylittää perinteisiä filosofian rajoja. Korrelationalismi pätee niin ikään analyyttiseen kielifilosofiaan, jossa korrelaatio on kielellinen, kuin myös saksalaiseen hermeneutiikkaan, jossa korrelaationa pidetään perinteen tai kulttuurin tarjoamia tulkintamahdollisuuksia.

Olen valinnut Meillassoux’n teoksen esiteltäväkseni, koska se on transsendentaalisen käänteen filosofisista opuksista ehdottomasti kiinnostavin, mutta myös koko filosofista liikettä määrittävä. Jos siitä siinneet teokset tulisivat lähelle Après la Finituden nerokkuutta, niin sitä voisi pitää eräänlaisena ”perusteoksena” samassa mielessä kuin Tractatusta tai Olemista ja aikaa. Muut kirjoittajat ovat valitettavasti tasoltaan varsin heikkoja, enkä siksi voi henkilökohtaisesti suositella muita spekulatiivisen käänteen filosofeja. Après la Finituden lukemista sen sijaan voi suositella sen innostavan, hurjapäisen ja omaperäisen ajattelun vuoksi.

K

Korrelationalismi

orrelationalismin perusajatuksen Meillassoux esittelee tieteenfilosofian kautta. Hänen esimerkkinään on tieteellinen tutkimus tietoista tai ylipäätänsä kokevaa elämää edeltävistä tapahtumista. Miten voisimme ajatella aikaa, jota kukaan ei ole kokemassa?

Tässä voi miettiä Kantin asettamia ajattelun rajoituksia sille, miten voimme ajatella (tai ”representoida”) itsellemme objektin. Tällöin sen on oltava aina ajassa ja paikassa. Joudumme siis ajattelemaan aikaa ennen kokemusta (Meillassoux 2006, 32). Tällöin emme voi ajatella aikaa ennen ajan kokemusta muuna kuin koettuna aikana, sillä esitämme itsellemme tuon ajan juuri koettuna aikana. Korrelationalisti ei kuitenkaan pyri idealisoimaan kokemustamme kokemuksen itsensä rakenteeksi, vaan lisäämään jokaisen tieteellisen teorian loppuun pienen lisäyksen: ”ihmisille” (mt. s. 31).

Spekulatiivisen käänteen filosofit pyrkivät välttämään dogmaattisen metafysiikan, eli filosofian, joka väittää omia mieltymyksiään ja perspektiivejään objektiivisiksi totuuksiksi.

Toisin sanoen tieteellinen lause, joka puhuu maailmankaikkeuden synnystä, on tosi lause, mutta jolla ei ole viittauskohdetta (mt. s. 35). Lause on kielessä ja ihmiselle ymmärrettävällä tavalla ilmaistu, eikä se siten voi puhua mistään, mikä edeltää inhimillistä kokemusta. Ajattelemme maailmankaikkeuden syntymistä, mutta tämä kyseinen syntyminen ei ole tapahtunut tavalla, jolla sen ajattelemme. Tieteelliset teoriat ovat riippuvaisia korrelaatiosta, eivätkä ne siten ole olemassa sillä tavalla, jolla ne esitetään.

Meillassoux on kuitenkin sitä mieltä, että tieteellisen lauseen kirjallinen merkitys (sens) on sen lopullinen merkitys (sens ultime) (2006, 35). Toisin sanoen tieteelliset lauseet eivät tarkoita mitään, elleivät ne kuvaile jotain todella tapahtunutta ilmiötä: joko väitteellä on realistinen merkitys tai sitten sillä ei ole mitään merkitystä (ibid.). Toisin sanoen korrelationalismi, palauttaa todellisen merkitykselliseen, kuten Tom Sparrow on huomauttanut (2014, 87).

Tämä on aito ongelma, jota Meillassoux ei tahdo sivuuttaa suosimalla yksinkertaisesti realistista tulkintaa. Korrelationalismi on oikeassa varoittaessaan realismia dogmaattisuudesta (eli inhimillisen ajattelun idealisoinnista), mutta sitä itseään uhkaa fideismi, eli kaiken korrelaation ulkopuolisen julistamisnen uskon asiaksi. Tällöin tieteilijä on samalla linjalla kreationistin kanssa, joka uskoo maailman syntyneen 6000 vuotta sitten (Meillassoux 2006, s.

46): molempien periaatteet perustuvat lopulta yksittäisen representaation transsendentaalisien, kielipelin tai (Foucault’n) episteemin ehtoihin.

Meillassoux tarjoaa esimerkkinä Wittgensteinin Tractatuksen säkeen 6.522: ”On olemassa kaikenlaista, mistä ei voi puhua. Tämä näyttää itsensä. Se on mystistä. (Wittgenstein 1989, 176)” Lauseet maailman synnystä tai lauseet ajasta ennen kokemusta voidaan tulkita lauseiksi, jotka eivät voi sanoa sitä, miten asiat todella ovat, vaan ainoastaan siten, kuin ne on ilmaistu lauseissa. Tällöin tieteelliset lauseet ovat yhtä mystisiä kuin Kalevalaankin merkit4/2016 HISTORIA

67

ty myytti maailman synnystä: ne ovat uskon asioita.

Meillassoux ajatteleekin, että Kantin Puhtaan järjen kritiikkiä ei ole syytä kutsua kopernikaaniseksi vallankumoukseksi, vaan ptolemaiolaiseksi vastavallankumoukseksi (contre-révolution ptolémaïque) (2006, 175). Galileo tuli irrottaneeksi meidät ajattelemasta maakeskeisesti, eli subjektista lähtöisin. Toisin sanoen hän mahdollisti matemaattisesti sen ajattelemisen, mikä ei subjektin näkökulmasta näy (tässä voitaisiin viitata kuuluisaan anekdoottiin Wittgensteinista ja auringon pyörimisestä maapallon ympärillä). Kant pikemminkin palauttaa meidät takaisin maapalon näkökulmaan, eli siihen, miten asiat korreloivat meihin nähden.

Ylitys spekulaatioon

M

eillassoux’n tavoite on seuraava: tavoittaa se, mikä ei ole suhteessa meihin (2006, 51). Toisin sanoen hän pyrkii ylittämään korrelationalismin. Tätä varten otetaan esiin ns. vahvan korellationalismin perusperiaate, joka on Meilassoux’n mukaan korrelaation faktisuus (facticité du corrélat) (mt. s. 64).

Sillä tarkoitetaan korrelaation kontingenssia, eli sitä, että korrelaatiota ei voida perustaa välttämättömyyteen: “Palatkaamme Kantiin. Mikä onkaan merkittävin ero Kantin – eli transsendentaalisen idealismin – ja hegeliläisen projektin – eli spekulatiivisen idealismin välillä? Merkittävin ero tuntuu olevan seuraava: Kant väittää, että voimme vain kuvailla apriorisia tiedon muotoja (jotka ovat hänelle spatio-temporaaliset intuition muodot ja kaksitoista ymmärryksen kategoriaa) kun taas Hegelin mukaan on mahdollista päätellä [déduire] ne.” (ibid.)

Toisin sanoen Hegel ja Kant eroavat siinä, että Kant katsoo meidän olevan kykenemättömiä puhumaan oliosta itsestään (Ding an sich), kun taas Hegelille aprioriset tiedon muodot pätevät myös olioihin itseensä.

2

Alkup.: Il est impensable que l’impensable soit impossible.

68

MINERVAN PÖLLÖ

Vahvan korrelationalismin vaikutuksen voi nähdä myös filosofien vastahakoisuudessa perustella asioita ”luonnonmukaisuudella” tai itsestäänselvyydellä.

Hyvä esimerkki olkoon jälleen aika ennen ajan kokemusta. Kant olisi valmis myöntämään, että voi toki olla, että aika toimii samalla tavalla kuin koemme sen, mutta se voi olla täysin toisinkin. On mahdotonta sanoa. Voidaan ainoastaan sanoa, että se, miten representoimme ajan ennen ihmisiä, tapahtuu muodossa, joka mukautuu ajattelumme apriorisiin ehtoihin. Hegel sen sijaan näkee, että kykenemättömyytemme ajatella toisin on osoitus siitä, että todellisuus itsekään ei voi olla toisin. Koska emme voi kuvitella aikaa tai ajan kulua toisin kuin miten se meille itsellemme ilmenee, niin tällöin aika itsekin kuluu ja on tällainen. Vahvalla korrelationalismilla ja idealismilla on sama lähtökohta, eli mahdottomuus ajatella oliota itsessään riippumatta korrelaatiosta, mutta ne vetävät siitä vastakkaiset päätelmät (Meillassoux 2006, 65).

Faktisuus pätee myös korrelaatioon itseensä, eli emme voi absolutisoida korrelaation ehtoja (mikä taas olisi idealismia). Voimme ainoastaan sanoa, että emme voi esimerkiksi ajatella mitään ristiriitaista (eli A ja ei-A). Emme kuitenkaan voi selvittää itsellemme, miksi se on tai miksi sen täytyy olla näin. Vahva korrelationalismi antaa tuloksena seuraavan teesin: ”On mahdotonta ajatella, että se, mitä on mahdotonta ajatella, olisi itsessään mahdotonta (mt. s. 68).”2 Sille ei siis voida antaa rationaalista perustelua (tarkoittaako tämä, että darüber muss man schweigen?).

Vahvan korrelationalismin ansioksi myönnettäkön, että se on onnistuneesti vieroittanut filosofian dogmatismista (mt. s. 80). Kukapa uskaltaisi enää puhua Leibnizin tapaan, että maailma on sellainen kuin se on, koska Jumala on nähnyt sen parhaimmaksi mahdolliseksi? Vahvan korrelationalismin vaikutuksen voi nähdä myös filosofien vastahakoi-

suudessa perustella asioita ”luonnonmukaisuudella” tai itsestäänselvyydellä. Esimerkiksi Nietzschelle stoalaisten ”luonto”, jonka mukaisesti olisi elettävä, ei ole mitään muuta kuin ”luonto stoalaisittain” (KSA 5, 22). Lisäksi vahva korrelationalismi on onnistunut ideologioiden (eli jonkin ”itsestään selvänä” pitämisen)3 kritiikissä, mutta samalla luovuttanut aseensa sokealle uskolle (kuten ylempänä todettiin) (Meillassoux 2006, 80).

Meillassoux esittää seuraavan ehdon: jos maailmankaikkeuden ajattelu ennen ihmistä on mahdollista, niin absoluutin ajattelun on oltava mahdollista (mt. 82). Tämän on kuitenkin tapahduttava siten, että ei tartuta korrelationalismin hampaisiin. Meillassoux’n mukaan ainoa mahdollisuus on pyrkiä katsomaan, olisiko se mahdollista korrelationalismin itsensä kautta. Yksi tällainen vaihtoehto on tutkia, onko faktisuudessa itsessään ontologista totuutta, eli voisiko sen kautta tavoitella absoluuttista totuutta.

Jos faktisuus siis osoittaa ajattelun olevan kykenemätön selvittämään miksi oleva tai maailma on, niin voisiko tämän piirteen, perusteen ja rationaliteetin puutteen, laskea todellisuuden itsensä piirteeksi? Tällöin todellisuus itse paljastuisi kaaokseksi, jossa kaikki olisi mahdollista. Tämä on itseasiassa Meillassoux’n lopputulos, hänen l’idée originale.

Miten tällaiseen päätelmään voidaan päätyä?

Miten rationaalisuuden puute voitaisiin lukea todellisuuden itsensä piirteeksi sen enempää kuin rationaalisuuskaan (kuten idealismi tekee)? Epärationaalisuushan on kuitenkin aina vain sitä, mikä ilmenee vain meille epärationaalisuutena. Meillassoux vastaa tähän hyvin omaperäisellä, muttei ennenkuulumattomalla tavalla: asettamalla vahvan korrelationalismin idealistin kanssa dialogisesti vastakkain.

Kuvitelkaamme tilanne, jossa kaksi dogmaatikkoa riitelevät siitä, mitä meille tapahtuu kuoleman jälkeen. Kristitty dogmaatikko väittää sielun elävän kuoleman jälkeen. Ateistinen dogmaatikko sen sijaan väittää tietävänsä, että olemassaolomme tuhoutuu täysin, entièrement, kuoleman jälkeen. Korrelationalistille molemmat väitteet ovat yhtä päteviä, eli niiden välillä ei voida tehdä ratkaisevaa päätöstä argumentoiden. Tällöin ainoa ratkaisu on teoreettinen agnostismi. (Meillassoux 2006, 87.)

3

Uusi keskustelija asettuu näyttämölle, nimittäin subjektiivinen idealisti, joka väittää agnostisen kannan olevan yhtä ongelmallinen kuin kaksi edeltävääkin. Jokainen edeltävä kanta on hänen mukaansa yhtälailla olettanut, että todellisuus voisi olla todella toisenlainen kuin miltä se juuri nyt vaikuttaa.

Idealistille taas se, että en voi ajatella itseäni muuta kuin olemassa olevana, osoittaa, että kuoleman jälkeenkään en voi olla muuta kuin olemassa, eli mieleni on kuolematon, toisin kuin ruumis. (Meillassoux 2006, 88.)

Korrelationalistin ainoa mahdollisuus torjua idealisti on väittää, että elämisen jatkuminen kuoleman jälkeen on yhtä ajateltavissa kuin se, että elämä ei jatku. Vaikkei tähän pystyttäisikään, on silti mahdollista ajatella, että se, mikä ei ole ajateltavissa (eli: representoitavissa), on mahdollista (mt. s. 89). Toisin sanoen on mahdollista ajatella, että kaikki voisi olla aivan toisin (être-tout-autre), vaikken voisikaan ajatella, millaista tämä toisenlaisuus voisi olla.

Nyt kuitenkin astuu keskusteluun vielä yksi henkilö, nimittäin spekulatiivinen filosofi. Tämän mukaan absoluutti ei ole kumpikaan dogmatistin vaihtoehto, muttei myöskään idealistin, vaan juuri se mahdollisuus, että kaikki voisi olla täysin toisin. On siis mahdollista ajatella sitä mahdollisuutta, että voin olla kuolemani jälkeen aivan toisin kuin nyt. Tämä tarkoittaa sitä, että on mahdollista ajatella omaa katoavaisuutta, mutta tämä kuolevaisuus ei ole riippuvainen korrelaatiosta, eli siitä, miten pystyn sen itselleni representoimaan: “Jotta voisin ajatella olevani kuolevainen, siten kuten ateisti ajattelee – eli mahdollisuuttani olla olematta –, on minun ajateltava mahdollisuuttani olla aivan toisin absoluuttisena mahdollisuutena. Sillä jos ajattelen tätä mahdollisuutta ajatteluni korrelaattina, eli pidän omaa mahdollisuuttani olla olematta ajatteluni korrelaattina, niin en voi enää ajatella omaa olemassa olemattomuuttani, mikä on juuri se väite, jota idealisti puolustaa.” (mt. s. 90.)

Toisin sanoen olemassa olemattomuus ei voi olla riippuvainen korrelaatiosta, sillä silloin se ei enää oli olemassa olemattomuutta, koska edlleen olisi joku, joka ajattelisi.

Lukija voi miettiä vaikkapa poliittisia vakaumuksia, joita ei viitsitä perustella, vaan ”tietysti se on niin”.

4/2016 HISTORIA

69

Korrelationalisti kuitenkin vastaisi, että pikemminkin emme voi tietää kuoleman jälkeistä. Korrelationalisti siis ajattelee, että kykenemättömyys on todistus tietämättömyydestämme (ignorance) eikä niinkään kyvystämme ajatella jotain korrelaation ulkopuolella. Tähän kuitenkin spekulatiivinen filosofi vastaa kysymällä, miten korrelationalisti pystyy ajattelemaan tätä tietämättömyyden mahdollisuutta.

Jos korrelationalisti haluaa säilyttää skeptisisminsä, mikä siis jättää jokaisen teorioista auki, niin silloin jokainen teorioista on ajateltavissa. On toisin sanoen mahdotonta jättää auki sitä mahdollisuutta, jota ei pysyt ajattelemaan. Jos näin ei olisi, korrelationalistille ei koskaan olisi tullut mieleen kyseenailaistaa subjektiivista idealistia (mt. s. 93-94.)

Korrelationalisti siis joko jättää absolutisoimasta (désabsolutiser) korreloinnin kumotakseen idealistin, tai hän jättää absolutisoimasta faktisuuden, kumoten siten spekulatiivisen filosofin (eli väittämällä faktisuuden olevan totta minulle, muttei niinkään välttämättä itsessään, an sich). Korrelationalistin on siten Meillassoux’n mukaan valittava joko spekulatiivisen tai idealistin kumoaminen, muttei molempia (mt. s. 93). Joko mahdollisuus olla toisin, eli faktisuus, on absoluuttista, eli riippumatonta korrelaatiosta, tai sitten korrelaatio itse on absoluuttista, eli välttämättä sellaista kuin se on. On kaksi tietä, joista toinen on valittava.

Meillassoux’n ontologista tulkintaa, eli faktisuuden absoluuttisuutta, ei pystytä tässä käymään tarkemmin läpi. Sen sijaan voidaan jokseenkin nopeasti todeta, että mahdollisuutemme ajatella jotain, mikä on riippumaton meidän ajattelustamme ja sen ehdoista, on (mahdollisesti) osoitettu mahdolliseksi. Jää kuitenkin lukijan omalle vastuulle, mikäli hän haluaa jatkaa tai ottaa annettuna Meillassoux’n kahta tietä: idealismin tai spekulaation. Mikäli seuraamme spekulaatiota, voimme myöntää, että ihmisiä edeltävät tapahtumat ovat ajateltavissa, mutta ei niinkään jonain, joka on riippuvainen omasta ajattelustamme.

Mitä tällainen ajattelu voisi olla? Meillassoux’n mukaan matematiikka on mahdollistanut meille

4

sen ajattelemisen, mikä ei ole riippuvainen ajattelijasta tai ajattelusta. Juuri matematiikan avulla voimme ajatella linnunradan kulkua riippumatta omasta perspektiivistämme ja voimme siten asettaa itsemme ja planeettamme suhteessa johonkin toiseen pisteeseen kuin omaamme.

Tältä saattaa vaikuttaa, mutta asia ei ole alkuunkaan selvä, vaan keskustelu Meillassoux’n ja spekulatiivisen käänteen merkityksestä jatkuu yhä. Tässä tekstissä ei voida kuitenkaan ottaa tähän keskusteluun kantaa, sillä Meillassoux’n kirjaa ei ole tässä käsitelty riittävän perusteellisesti. Siitäpä johtuen kirjoittaja ei voi muuta kuin rohkaista lukijaa itseään ottamaan selvää tarkemmin teoksesta, joka on pian saatavilla myös suomeksi.4 Lähteet BRASSIER, Ray (2007): Nihil Unbound ; Palgrave Macmillan, Hampshire BRYANT, Levi; Srnicek, Nick; Harman, Graham (2011): Towards a Speculative Philosophy ; teoksessa: The Speculative turn, Continental Materialism and Realism ; toim: Bryant, Levi; Srnicek, Nick; Harman, Graham; Anamnesis, Melbourne.

GRANT, Iain Hamilton (2008): Philosophies of nature after Schelling ; Continuum, Lontoo HARMAN, Graham (2002): Tool-Being : Heidegger and the metaphysics of objects ; Open Court, Chicago MEILLASSOUX, Quentin (2006): Après la Finitude, Essai sur la nécessité de la contingence ; Janvier, Paris NIETZSCHE, Friedrich (KSA 5 [Kritischen Studienausgabe]) : Jenseits von Gut und Böse, Walter de Gruyter, München (kriittinen editio, toimittanut Giorgio Colli & Mazzino Montinari) SPARROW, Tom (2014): The End of Phenomenology; Metaphysics and the new Realism ; Edinburgh University Press, Edinburgh.

WITTGENSTEIN, Ludwig (1989): Tractatus logivophilosophicus; Suhrkamp, Frankfurt am Main (kriittinen editio, toimittanut Brian McGuinnes & Joachim Schulte)

Gaudeamus aikoo julkaista Meillassoux’n magnum opuksen nimellä Äärellisyyden jälkeen.

Suomentajana Ari Korhonen.

70

MINERVAN PÖLLÖ

SORBONNEN KIRJEENVAIHTAJA Sitaatit ja kimurantit klassikot

A

stuessa sisäpihalle huomio kiinnittyy ensiksi cour d’honneur’ia hallitsevaan kappeliin. Vuonna 1642 valmistuneeseen pyhäkköön on haudattu sen rakentamisen järjestelleen kardinaali Richelieun maalliset jäänteet. Periranskalaisen instituution historia ulottuu Pariisin yliopiston alkuaikoihin. Alkujaan teologisena collègena toimineen opinahjon perusti vuonna 1253 Robert de Sorbonne. Myöhemmin Sorbonne laveni käytössä tarkoittamaan koko Pariisin entistä yliopistoa.

Vuoden 1968 opiskelijaliikehdinnän tuloksena vanha Pariisin yliopisto pilkottiin vuonna -71 kolmeksitoista eri yliopistoksi. Tällä hetkellä Sorbonnessa toimiikin neljä eri yliopistoa, joista Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne on vaihto-yliopistoni.

Filosofian kurssit vastaavat muodollisesti Helsingin tarjontaa: eniten on perinteisiä luentoja ja suoritustapoina ovat useimmiten tentit ja esseet.

Täälläkin opiskelijat lukevat kirjastoissa päivät pitkät sillä seurauksella, että istumapaikkaa on vaikea löytää enää iltapäivällä. Luentosalien ja amfiteattereiden uusklassiset piirteet tuovat mieleen päärakennuksen vanhan puolen, sehän on valmistunut jo 1832. Aikaisemmin kuin opetustilat täällä tarjoava ns. uusi Sorbonne, jonka ensimmäinen osa valmistui 1889.

Vaikka monessa mielessä olo on kuin kotona, luennoilla olen törmännyt ilmiöön, joka ei ainakaan oman kokemukseni nojalla ole tavanomainen Helsingissä.

Yhdellä fenomenologian johdatuskurssin luennoista opiskelija ehosti kysymystään referoimalla Kantia. Luennoitsija, jonka erityisala on saksalainen fenomenologia, sitatoi vastauksessaan ulkomuistista Puhtaan järjen kritiikkiä. Sitaattien viljely ei kuitenkaan ole opettajien yksinoikeus. Ei ole tavatonta kuulla opiskelijan esittävän huolitellun kysymyksensä lomassa sitaatin joltain suuruudelta.

Tämä on varmasti osittain retoriikan piirin rajautuva tehokeino, mutta sen yleisyys kertoo jotain täkäläisten opintojen painotuksesta.

Osittain tämä selittyy koulusivistyksen perinteillä. Kielikurssilla meitä

4/2016 HISTORIA

71

ei-ranskalaisia on ohjeistettu siitä, että tenttivastauksistakin tulee löytyä tärkeimmät sitaatit. Ne tulee siis opetella ulkoa. Näin ollen lienee positiivista, että kohtalotovereista ainakin osa muistaa joitain niistä vielä jälkikäteen.

Kurssitarjonnassa ja tutkintorakenteissa filosofian historian laaja läsnäolo pomppaa heti silmille.

Kandidaatinkursseja selaillessa näyttää siltä, etteivät opiskelijat juuri pänttää muuta! Ja näillä kursseilla luetaan nimenomaan niitä hankalia klassikoita.

Vaikeaselkoisten ensimmäisen käden lähteiden parissa painimiselle näytetään täällä kuitenkin antavan erityistä pedagogista painoarvoa. Esseiden kirjoittamista aloitellessani olen tutustunut erään metodioppaan neuvoihin.1 Siinä kirjoittajat painottavat filosofian historian merkkitekstien omakohtaista lukemista tärkeänä osana filosofian opiskelua. Heidän mukaansa tutustumalla siihen, kuinka merkittävä filosofi argumentoi ja esittää kantojaan, saa parhaiten vihiä siitä, mitä filosofinen ajattelu on.

Tässä paljastuukin merkittävä ero suhtautumistavassa filosofian historiaan opiskelun kannalta. Usein oppikirjat tiivistävät ja esittelevät yleistyksien kautta aihealuettaan. Luin joitain vuosia sitten Routledgen ”nykyaikaisen” johdatuksen antiikin filosofiaan. Siis oppikirjan, joka on tarkoitettu johdattamaan lukija antiikin ajattelun pariin. Hatarien muistikuvieni mukaan koko kirja oli rakennettu siten, että kirjoittaja esitti muinaisten filosofien ajatukset kätevinä kaavioina, joissa monipolvinen ajattelu tiivistettiin premisseiksi, argumenteiksi ja johtopäätöksiksi. Tehokasta ja kätevää - nykyaikaistakin mutta uumoilen, ettei pelkässä hyvässä.

Jos filosofian historian opiskeluun suhtautuu tehokkuusajattelun mukaisesti ja sisältöä painottaen, menetetäänkö jotain oleellista? Metodioppaan kirjoittajien mukaan silloin ei tutustu filosofointiin itseensä - pelkästään sen lopputuloksiin. On heidän kannastaan mitä mieltä tahansa, on filosofian historiaan tutustuminen omakätisesti varmasti avartavaa.

Ainakin käsitys erilaisista tavoista harjoittaa sitä, mitä on kutsuttu ja kutsutaan filosofiaksi, rikastuu.

Pariisissa, 15. marraskuuta 2016

Richelieun kappeli Place de la Sorbonnen suunnalta nähtynä.

Jaakko Jekunen

1

Kyseessä on P. Choulet, D. Folscheid ja J.J. Wunenburger 2009 (1992). Méthodologie philosophique. Paris, Quadrige-Puf. Sana ‘méthode’ viittaa koulukontekstissa täällä eksplisiittisesti kirjoittamiseen mutta tässä oppaassa se nähdään laajemmassa merkityksessä.

72

MINERVAN PÖLLÖ

A R V O S T E L U J A 4/2016 HISTORIA

73

CAFÉ SOCIETY ON PUOLITTAIN TYLSÄ JA PUOLITTAIN KIEHTOVA Tiina Vuolle

Café Society Ohjaus: Woody Allen Pääosissa: Jesse Eisenberg, Kristen Stewart, Steve Carell, Blake Lively Ensi-ilta: 7.10.2016 Ikäraja: K-12 Kesto: 96 min Tuotantomaa: Yhdysvallat

W

oody Allen on tunnettu katsojien mielipiteet jakavista elokuvista, jotka sisältävät taiteellisia vaikutteita hänen omasta elämästään, eikä Café Society tee tässä poikkeusta. Café Society on upea kuvaus 1930-luvun glamouria tihkuvasta Hollywoodista sekä New Yorkin eliitin seurapiirijuorujen ja turkiksien täyteisestä yöelämästä.

Elokuvan yksinkertaista ja eleganttia juonta tähdittää Allenin tuotannolle tyypilliseen tapaan tunnettu näyttelijäkaarti. Päähenkilö Bobby Dorfman (Jesse Eisenberg, The Social Network) on kömpelön oloinen nuori juutalaispoika, joka jättää hyvästit Bronxille ja matkustaa Los Angelesiin etsimään uutta työtä elokuva-alalla menestyneen enonsa Phil Sternin (Steve Carell, Konttori) luota. Perillä hän kuitenkin rakastuu palavasti enonsa sihteeriin Veronicaan, eli Vonnieen (Kristen Stewart, Twilight-trilogia) tietämättömänä tämän ja Phil-enon salasuhteesta.

Woody Allen on vuosien saatossa osoittanut taitavansa paitsi komedian, myös draaman, joten odotin Café Societylta paljon. Elokuva ei kuitenkaan ollut kovin hauska muutamaa hyvää letkautusta lukuun ottamatta ja vaisu kolmiodraamakin jäi lopulta erinomaisesti tuotetun aikakausikuvauksen varjoon.

Bobbyn ja Vonnien lyhyt rakkaustarina alkoi, kun varakas ja vaikutusvaltainen Phil-eno jätti Vonnien, 74

MINERVAN PÖLLÖ

ja loppui, kun Vonnie päätti kuunnella tunteidensa sijaan järkeään, ja palata yhteen Philin kanssa, joka takaisi uudelle tulevalle vaimolleen rikkaan ja turvatun elämän.

Kaikkihan kuitenkin tietävät, että tällaiset elokuvat eivät lopulta pääty onnellisesti. Elokuva onkin täynnä hahmoja, jotka pohtivat tekemiään valintoja ja miettivät, onko paluu menneeseen enää mahdollista. Café Society on pohjimmiltaan alakuloinen kertomus luopumisesta ja katumisesta.

Tyylilleen uskollisena Woody Allenin Café Society on vähintään yhtä nopeatempoinen kuin hänen aiemmat tuotoksensa, ja elokuvasta tulee ajoittain kiirehditty tunne. Elokuva esittelee alati uusia hahmoja, siinä kuvataan lukuisia lyhyitä ja irtonaisia kohtauksia ja lisäksi katsoja saa kuulla kaikkien 1930-luvulla eläneiden näyttelijöiden nimet vain 96 minuutin aikana. Tämän vuoksi vauhdikkaan Café Societyn pohjimmainen tarina jää tyhjäksi, mikä tekee elokuvasta onton. Se on sääli, sillä elokuvasta löytyisi aineksia moneen tarinaan.

Esimerkiksi Bobbyn gangsteri-veljestä, Benistä (Corey Stoll), ja hänen elämänfilosofiastaan saisi oivan toimintakomedian, puhumattakaan itse tarinasta, johon Allen ei kunnolla keskittynyt. Café Society on kuin Bobbyn kuvailema Hollywood-juhla: puolittain tylsä ja puolittain kiehtova. Silti, mitä maailma olisi ilman Allenin nostalgisia aikakausikuvauksia ja viittauksia tuntemattomien filosofien sitaatteihin?

YLEISTAJUISTA TIETOA TIEDOSTA Tiina Sarja Kuka oikein tietää – Kun mielipide haastoi tieteen 235 sivua Docendo 2016

T

Janne Karisto

äytyy toivoa, että tällaiset kirjat saavuttavat päämääränsä. Tiina Sarjan esikoisteos on hänen omien sanojensa mukaan ”puheenvuoro terveen järjen puolesta”. Se on selkokielinen mutta perusteellisen analyysi tieteestä ja tiedosta sekä nykysuomalaisten suhtautumisesta niihin. Lisäksi Sarja yrittää tieteentutkimusta, -sosiologiaa ja -filosofiaa popularisoimalla antaa lukijalle eväät, joiden avulla voi ymmärtää 2010-luvulla kukoistukseen noussutta tieteenvastaisuutta ja huuhaabuumia – sekä tietysti taistella näitä ilmiöitä vastaan.

Sarja on koulutukseltaan tekniikan tohtori ja tiedeviestinnän maisteri, joten monet tiedontuotantoon liittyvät käytännöt ja sosiaaliset prosessit ovat epäilemättä hänelle tuttuja. Tieteentutkimuksen ja -filosofian ammattilainen hän ei ole, mikä on nähdäkseni ollut sekä hyödyksi että haitaksi.

Kuka oikein tietää on ihailtavan yleiskielinen tiedekirja. Sarja ei sorru erikoissanastoon edes kaikkein monimutkaisimpia asioita käsitellessään, minkä vuoksi teoksen sanoma on jokaisen lukutaitoisen saavutettavissa. Sofistikoitunutta tieteenfilosofiajargonia päivätyökseen pyörittelevä saisi ponnistella tosissaan, mikäli mielisi ilmaista samat asiat yhtä kansanomaisesti. Jos parannettavaa etsii, eloisampi kielenkäyttö olisi voinut keventää lukemista vielä lisää – ja varmistaa, että kirja tulee kulumaan myös aiheeseen ennalta perehtymättömien ja esimerkiksi nuorten käsissä.

Toisaalta tieteentutkimukseen ja -filosofiaan enemmän perehtynyt tosikko saattaa pitää joitakin Sarjan muotoiluja ongelmallisina, tai ainakin hieman harhaanjohtavina. Kehystäessään tieteen ja huuhaan välistä rajanvetoa Sarja asettaa “rationaalisen” tieteen jyrkästi mielipiteitä ja “kokemusasiantuntijuutta” vastaan. Vastakkainasettelu on toki enemmän retorinen kuin sisällöllinen, sillä Sarja tekee selväksi, että tieteellisen tiedon laatu perustuu

sosiaalisiin prosesseihin ja kannustimiin eikä mihinkään arkikokemuksesta perustavalla tavalla eroavaan tiedonhankintatapaan.

Yksinkertaistukset saattavat kuitenkin toimia tavoitteensa vastaisesti, jos ne panevat lukijan pään pyörälle. Väitteet kuten “tiede ei koskaan kerro yksittäisestä ihmisestä vaan yleisistä lainalaisuuksista” voivat hämätä, jos viereisessä luvussa kerrotaan, että tieteelliset näkemykset ovat vain huolellisesti muodostettuja mielipiteitä.

Ehkä yhdellä kertaa ei voi tehdä kaikkea. Sarjan käyttämät viitekehykset ja retoriset valinnat auttavat lukijoita oivaltamaan tiettyjä aivan olennaisia asioita. Jään silti innokkaasti odottamaan sellaista tiedettä käsittelevää populaaria tietokirjaa, jossa murskataan kunnolla myyttinen käsitys tieteen ja “kokemuksen” perustavasta erilaisuudesta.

Tieteessä nimittäin käytetään niitä samoja havannointi- ja päättelykykyjä, joihin nojaamme arkisessa tiedonmuodostuksessa. Toki tieteessä pyritään hanakammin välttämään erinäisiä virhelähteitä kuten kognitiivisia vinoumia, mutta mistään perustavanlaatuisesti erilaisesta tiedonhankintatavasta ei ole kyse. Kaikesta, mistä voi olla “kokemusta” tai arkisia havaintoja, voidaan hankkia tieteellistä tietoa.

Jos jotain asiaa tai ilmiötä voidaan ylipäätään tarkastella, sitä voidaan tarkastella tieteellisesti.

Parasta teoksessa ovat tiedejournalismia ja sen haasteita käsittelevät osiot. En ole muualla törmännyt yhtä monipuoliseen analyysiin siitä, miksi tiede hämmentää ihmisiä ja mikä huuhaassa vetoaa.

Myös kirjan viimeinen luku, joka sisältää lähdekritiikin perusteet sekä petollisten vakuuttamiskeinojen esittelyn, on kerrassaan mainio.

Kuka oikein tietää on hyvä väline, kun halutaan levittää perusteltuja käsityksiä tiedosta ja tieteestä. Toivottavasti Korvatunturin painokoneet käyvät kuumina.

4/2016 HISTORIA

75

PERUS KAURAPUUROA Tuukka Oikarinen Kari Väyrynen ja Jarmo Pulkkinen (toim.)

Historianfilosofia 370 sivua Vastapaino 2015

V

astapainon julkaisema Kari Väyrysen ja Jarmo Pulkkisen toimittama Historianfilosofia (2015) on filosofiaa käsittelevien johdatuskirjojen kaurapuuroa, niin sanottua “perussettiä”. Artikkelikokoelmateoksessa käydään läpi historianfilosofian ajatuksia, teemoja ja ongelmia esisokraatikoista Foucault’n tuotantoon saakka. Eli luonnollisesti perus arskat, augustinukset, kantit ja niitset käydään läpi. Kirjassa nostetaan esiin myös sellaisia ajattelijoita, jotka eivät ole nousseet yleiseen filosofiseen kaanoniin, mutta joiden anti historianfilosofialle on valtava: esimerkiksi Vico, joka ei tietenkään ole tuntematon ajattelija, mutta häntä ei useinkaan käsitellä johdatus filosofiaan -kursseilla tai -kirjoissa. Kuten arvata saattaa, kirjassa käsiteltävien filosofien joukko on aikamoista all-male -paneelia. Onneksi kirjoittajien joukko ei kuitenkaan ole sellainen.

Filosofien tarjoamat ajatukset historiasta eivät erityisesti yllätä näiden filosofien ajatuksien tuntijaa: Augustinuksen mielestä historia on ennaltamäärättyä Jumalan toimesta ja Descartes ei pidä historiaan liittyvää epävarmaa tietoa juuri minään.

Hegel ja saksalainen idealismi ovat täysin käsittämätöntä tavaraa, kun taas Nietzsche ja Foucault on aivan sairaan kovaa settiä. Ei siis mitään uutta auringon alla – vai onko kuitenkin; tätä kysymystä pohtivat esimerkiksi historian syklisyyttä tarkastelevat ajattelijat. Kirjasta tietenkin keskitytään klassikkofilosofien historiaan liittyviin ajatuksiin, jotka eivät aina tule esille yleisesityksissä. Useissa tapauksissa filosofien näkemyksiä historiasta on kuitenkin helppo arvata heidän muun tuotantonsa pohjalta Kirjassa käsiteltäviä teemoja ovat mm. historian edistyminen, toistuminen ja syklisyys; historia tieteenä, oppialana, narratiivina ja sepittelyinä; historiallisen tiedon varmuus ja luotettavuus, totuudellisuus, mahdollisuus ja luonne sekä historiasta oppiminen ja historian merkitys elämälle. Tärkei76

MINERVAN PÖLLÖ

tä pohdittavia kysymyksiä on esimerkiksi se, kenen äänet jäävät historiankirjoituksessa kuulumattomiin ja miksi historian on niin usein vain voittajien kirjoittamaa. Kirjassa on kolmetoista näitä teemoja käsittelevää varsinaista artikkelia ja useampia johdantotekstejä. Artikkelien väliin on sijoitettu muutaman sivun mittaisia “Tietolaatikoita”, joissa kerrotaan lyhyesti jostakin lyhyen käsittelyn arvoisesta teemasta, esimerkiksi suomalaisesta historianfilosofiasta 1800-luvulla. Nämä ovat pieniä piristyksiä varsinaisten artikkelien välissä.

Koska moni historianfilosofian ajattelija kokee olennaiseksi vetää historiasta tärkeitä opetuksia, tehkäämme siis niin Historianfilosofia–teokselle. Historianfilosofian yksi keskeisimmistä opetuksista on lähes jokaisessa historiallisista ajattelijoista kirjoitetussa artikkelissa esiintyvä huomio: “Tämä aikakausi ja ajattelija, jota tässä käsittelen, on mainettaan monipuolisempi, ajankohtaisempi ja vaatii ehdottomasti huomattavan määrän lisätutkimusta”. Historianfilosofia opettaa meille myös paljon tieteenfilosofiasta: historia tieteenalana vaatii tietynlaisia metodeja, jotka eivät luonnollisesti aina toimisi esimerkiksi luonnontieteissä. Kirjassa käsitellään tähän liittyviä kysymyksiä ainakin R.G. Collingwoodin artikkelissa, sekä tietysti antiikin ajattelijoita käsittelevissä artikkeleissa – onko edes olemassa mitään aihetta, josta antiikin viisaat eivät olisi kirjoittaneet.

Kaiken kaikkiaan Historianfilosofia on laaja ja kattava esitys historianfilosofian klassikoista. Kirja on toteutukseltaan ja sisällöltään hyvin perinteinen artikkelikokoelma, joka onnistuu siinä tehtävässä, jonka se väittää takakannessa suorittavansa.

Kaikille historianfilosofiasta, historiasta tai historiasta tieteenalana kiinnostuneille kirjaa voi suositella lämpimästi.

RAUHATTOMASTA RASSUKASTA PIDÄTTYVÄISEKSI SUURMIEHEKSI Janne Karisto

Teemu Keskisarja Hulttio. Gustaf Mannerheimin painava nuoruus 250 sivua Siltala 2016

T

eemu Keskisarjan tehtävä oli vaikea.

Kuinka kertoa suurimman suomalaisen1 nuoruudesta sortumatta myytinmurtamiseen tai “vaietun tabun” paljastamiseen? Helpotusta ei tuonut se, että kyseessä oli itsekeskeinen koulukiusaaja, muiden varoilla keikaroiva kiipijä, sittemmin luokaton aviomies ja kehno isä, jonka omia tahranpoistomuistelmia kutsutaan “pidättyväisiksi”.

Hulttio on mainio teos, neljä tähteä viidestä.

Turhia kursailematta Keskisarja kuvaa, kuinka luhistuvan aatelisperheen “rassukka” onnistuu nousemaan militaarieliitin kirkkaimmaksi tähdeksi. Yksityiskohtaiset anekdootit ja kehityslinjojen maalailu muodostavat eläväisen tarinan, jota täydentävät sopivan runsas kuvitus sekä nasevat kuvatekstit.

Keskisarja toteaa kirjan esipuheessa, että vaikka Mannerheim lienee tutkituin suomalainen, “[s]yntymän ja 20 ikävuoden väliltä on bibliografia yllättävän lyhyt”. Varsinkin kun varhaisvuosien jäämistö satoine kirjeineen ja asiakirjoineen “rönsyilee kaikkein rikkaimpana suomalaisista suurmiehistä”.

Tuntuisi lattealta kuitata tämä puute pelkästään tabu-selityksellä. Keskisarjan näkemys onkin toisenlainen: “Kirjoja eivät tällä vuosituhannella pidättele poliittiset tulpat vaan käsialakoukerot, ammoiset sisäpiirisukkeluudet ja mikrofilmien tihrustelu. Näiden rasitusten takia lapsuus tuppaa Mannerheim-tuotteissa typistymään vanhojen oletusten toistoksi.” Hän kiittää vuolaasti neljää jatko-opiskeljaa, jotka auttoivat lähteiden läpikäymisessä.

Keskisarjan kyky käyttää suomen kieltä kalpe-

nee ainoastaan Pentti Linkolalle, jos hänellekään.

Virkkeet ovat ytimekkäitä, vailla monipolvisia kiilalauseita ja turhia täytesanoja. Vanhahtavat ilmaukset tuovat tekstiin verevyyttä ja rouheutta.

G

ustaf Mannerheim oli ongelmanuori.

Hän ahmi salaa makeisia, kivitti ikkunoita ja sikaili änkyräkännissä. Käytöshäiriömerkintöjä kertyi hurjaa tahtia.

Kolttosten vuoksi hänet erotettiin sekä lyseosta että kadettikoulusta. Sukulaiset yrittivät epätoivoisissa kirjeissään herätellä nuorukaisessa kunniantuntoa ja kannustaa häntä ahkeruuteen.

Keskisarjan mukaan Gustafin pelasti hänen “halunsa olla suuri”. Kadettikoulusta lentänyt nuorukainen sisuuntui: luki itsensä ylioppilaaksi kelpo arvosanoin, minkä jälkeen keskitti kaiken tarmonsa ylhäisten sukulaisten ja perhetuttavien mielistelyyn. Se olikin ainoa keino, jolla kyseenalaisella taustalla ja keskinkertaisilla kyvyillä varustettu saattoi päästä Pietariin Nikolain ratsuväkiopistoon, Chevalier-kaartiista puhumattakaan. Äkkiseltään Hulttion voisi luulla tarjoavan ajatonta self-helpia niille nuorille, joita tulevaisuus pelottaa ja omat kyvyt epäilyttävät. Mutta kovin laihaa lohtua irtoaa sellaisesta tarinasta, jossa nuori pyrkyri saavuttaa unelmansa sukunimen, komean ulkonäön, turhamaisten käytöstapojen ja rahan naimisen avulla. Siitä voi kuitenkin iloita, että kyseisten keinojen merkitys on sittemmin hieman vähentynyt.

4/2016 HISTORIA

77

K

uten kaikki hyvät henkilöhistoriat, Hulttio antaa runsaasti tietoa päähenkilöä ympäröineestä maailmasta. Syntyperä ja sen myötä opitut manööverit ratkoivat kohtaloita suuriruhtinaskunnassa, vaikka “nuivan meritokratian” ensimmäiset piirteet pyrkivät jo esille. Nykyisen rajan itäpuolella ratsuväkikoululaisten etuisuuksiin kuului viikottainen bordelliretki. Gustafin joukkueen vuoro oli tiistaisin 16.30-19.30.

On tyydyttävää saada määräajoin muistutus siitä, että nykyaika vioistaan huolimatta saa monet vanhat tavat ja instituutiot näyttämään kuvottavilta. Keskisarja kuvaa mennyttä aikaa kaunistelematta, vaikka on ilmaissut vieroksuvansa viheliäistä nyky-yhteiskuntaa ja kertonut halustaan vaihtaa loppuelämänsä pieneen hetkeen 1700-luvun savupirtissä.

Hän ei kuitenkaan tuomitse entisaikaisia ihmisiä, koska vain poikkeukselliset persoonallisuudet kykenevät irrottautumaan asemastaan, ajastaan ja ympäristöstään. Mannerheim ei Keskisarjan mielestä ollut tälläinen persoonallisuus, mistä todistaa muun muassa kyvyttömyys myötäelää lyötyjä punikkeja näiden kärsimyksissä.

T

ahallista tai ei, Keskisarja on luonut itsestään brändin, joka sekä puhuttaa että myy. Hulttion perusteella kohta ollaan tulossa siihen pisteeseen, jossa vilpittömän suorasukaisuuden ja imagonrakennuksen raja hämärtyy.

Räävittömät sanavalinnat, hillitön yhteiskuntakritiikki ja pienen ihmisen mielenliikkeiden jäljittäminen tekevät Keskisarjan teoksista koukuttavia. Suosion ytimessä on kuitenkin luja historioitsijan ammattitaito: etsi lähteet, huomaa niistä oleellisin ja kerro se muille ymmärrettävästi. Keskisarja on tässä niin hyvä, ettei nykyistä suurempi show ole tarpeen.

Suuret suomalaiset oli vuonna 2004 järjestetty Yleisradion kilpailuohjelma, jossa katsojat saivat valita äänestämällä kaikkien aikojen suurimman suomalaisen.(wikipedia.org) 1

78

MINERVAN PÖLLÖ

Piirrokset Suvi Ainola

4/2016 HISTORIA

79

80

MINERVAN PÖLLÖ