Minervan Pöllö 2/2021: Ahistus

Page 1

1


Kuva: Trashy

2


SISÄLLYS Pääkirjoitus

4

Filosofiassa tapahtuu

6

Hegeliä suomalaisittain Atte Koskinen

8

Pelko, vavistus ja ahdistus Elina Karastie

12

Oscillation Ulysses

16

Kun kehoihin alettiin kajota Sonja Blom

18

...

22

Minervan Pöllö 2/2021 42. vuosikerta Dilemma ry www.minervanpöllö.fi Päätoimittajat: Otso Latva-Somppi, Kimmo Keskiivari, Elsa Kivimäki ja Santtu Kauppila Taitto: Santtu Kauppila ja Elsa Kivimäki Kannet: Santtu Kauppila ISSN: 1239-2545 Painos: Libris Minervan Pöllö on Helsingin yliopiston filosofian opiskelijoiden julkaisema aikakausilehti, joka saa HYY:n järjestötukea. Kuva: Santtu Kauppila

3


PÄÄKIRJOITUS

iinä missä toisen maailmansodan jälkeisten vuosikymmenten hallitsevana yhteiskunnallisena affektina länsimaissa saattoi olla tylsyys – jota vastaan erilaiset yhteiskunnalliset liikkeet ja alakulttuurit kamppailivat – voimme nyt nähdä ahdistuksen ottaneen vastaavan paikan. Affektina ahdistus ei ole vain jaettu tunne, vaan havainnointia, ajattelua ja toimintakykyä määrittävä piirre. Emme kykene enää kokemaan tylsyyttä, sillä tylsyyden likvidoimiseksi kehitetyt tekniikat määrittelevät jo kokemustamme. Ärsykevirran kyllästämä mieli ei osaa olla jouten, vaikka virran muodostama content itsessään on joutavaa. Ahdistus on henkistä seinää päin juoksemista, seinän ollen maailma, jonka muuttumattomuuden ja välttämättömyyden oikeuttavat irvokkaat narratiivit olemme oppineet sisäistämään. Kun emme kykene hahmottamaan maailmaa muutettavana kokonaisuutena, myös kykymme toimia aktiivisesti katoaa. Maailma kääntyy meissä sisäänpäin. Alamme reaktiivisesti toimia maailman mukaisesti ja siirrämme kontrollimme niihin asioihin, joihin voimme välittömästi vaikuttaa: ruumiiseen, psyykkeeseen ja imagoon. Selviäminen ja menestyminen ajassamme vaatii ene-

S

mmän ihmisten välistä yhteistyötä, kommunikointia ja innovointia kuin koskaan aiemmin historiassa, mutta paradoksaalisesti juuri kokemus jaetusta toimijuudesta ja luottamus yhteiseen kukoistuksen mahdollisuuteen on minimaalista. Eetu Viren ja Jussi Vähämäki esittävät tämän ristiriidan juontuvan siitä tosiasiasta, että maanisesta yhteistyön kulttuurista huolimatta ajassamme vallitsee edelleen vastuullisen ja eheän yksilön oletus. Kyseessä on vaatimus tehokkaasta yksilöstä, joka ei pidä pelkästään talouttaan, vaan myös mielenterveytensä kunnossa. Viren ja Vähämäki kirjoittavat: "Mielenterveyden hoitamisesta on tullut jo miltei samanlainen biopoliittinen velvollisuus kuin lenkkeilystä: uupumisen uhka ei enää koske vain roskaväkeä vaan myös luovan luokan huippuosaajan on pidettävä huolta henkisestä terveydestääm, hallinnoitava omaa subjektiksi tulemistaan" (Viren & Vähämäki 2015, 229). Yksilöön kohdistuu siis yhä suurempi paine parantaa itse itsensä. Nykyajan kansalaisvelvollisuus on mennä terapiaan korjauttamaan traumansa ja tunnekuohunsa, sillä se on yksinkertaisesti järkevää (järki hoi!). Paniikki on hillittävä toimintakyvyn jatkumiseksi – terapiaa varten saa yhteiskunnalta

4


taloudellista tukea vain, jos oma mielenterveys vaarantaa työkyvyn. Tilanteessa, jossa mielenterveyden hoidosta on tullut yleinen velvollisuus, mutta mielenterveysongelmat eivät näytä vähentyvän, joku voisi sanoa, että hoidamme ongelman sijaan oiretta. Ahdistuksen ja sirpaleiselta tuntuvan maailman seuraksia ovat erilaisten esteettisten mallien seuraaminen ja kopioiminen. Samalla tavalla kuin lapsi rakentaa nukkekotia ja luo maailman, joka herää eloon hänen mielessään, me rakennamme omia nukkekotejamme. Nukkekotina voi toimia teeseremonian tai aamupalan kaltainen Hetki tai esimerkiksi jonkin tyylin tai identiteetin luominen ja sitä kohti eläminen. Esteettinen malli toimii näissä tilanteissa motivaationa tietylle toiminnalle. Se eroaa lapsen nukkekotileikistä, jossa toiminnan syy on leikki itse, ei rakennettu maailma. Lapsen maailma nimittäin rakentuu leikin edetessä. Nukkekoti tempaa lapsen mukaan leikkiin samalla kun hän luo maailmaa, jossa ja jonka kanssa leikkii. Me ainoastaan reagoimme stabiiliin esteettiseen ideaaliin ja elämme sitä kohti, emme sen kanssa. Turbomodernia yksilöä määrittää myös moraalisen puhdaskuorisuuden tavoittelu. Puhdasmoraalinen ulkokuori on nykypäivän pääomaa, mutta edistää myös yksilön käsitystä itsestään eheänä subjektina. Moraalisen puhtauden yksilöllinen vaatimus on imeytynyt meihin niin, että tarkkailemme toisiamme silmät sirrillä. Kuvaavaa on, että yhteiskunnallisesti motivoitunut keskustelu keskittyy usein puimaan ainoastaan sitä, minkälaiset yksilölliset identiteetit, ajattelumallit ja toimintatavat ovat toksisia. Yhteiskunnallinen toiminta typistyy moraaliseksi performaatioksi ja atomistiseksi itsehoidoksi, jossa jokainen voi itse – kuten sanonta kuuluu – olla “se muutos, jonka haluaa maailmassa nähdä”. Lamaannuttavan ahdistuksen kääntöpuoli on paniikki, joka puhkeaa silloin, kun vallitsevasta tilanteesta on mahdotonta päästä pois. Tällöin maailman ulkopuoli on kadonnut eikä rajan yli voi enää paeta. Tulee halu kadota. Paniikki paljastaa eheiden mutta hauraiden identiteettien alta tiheästi hengittävät, hikiset ruumiit, jotka aiheuttavat yksinkertaisella kouristusliikkeellä isomman särön vallitsevuuksiin kuin eräskin säkenöivä työura. Kaikessa kauheudessaankin paniikki saattaa olla sekä biologisesti että yhteiskunnallisesti tärkeä selviytymisreaktio, viime hetkien suunnannäyttäjä. Sen asettamana haasteena on kurssin muutos, ja vaihtoehtoina tuhoon tai lamaannukseen ajautuminen.

Ahdistuksen ja paniikin ylittävä sankari ei ole yleisestä narratiivista poiketen hyvän olon ja oman onnensa seppä vaan lapsi. Ei siksi, etteikö lapsi havaitsisi maailman kaaosta, tai siksi, että lapsi on vastuusta vapaa (näin saattaa olla, mutta sallikaa meille metaforamme). Lapsi osaa muuttaa maailmaansa, koska lapselle havainnointi ja toimiminen ovat maailman kanssa leikkimistä. Lapsi luo itseään jatkuvassa leikissä ympäristönsä ja ympäröivän yhteisön kanssa, mutta ei suojaudu maailmalta identiteetillä eikä uskottele itselleen oleva itseriittoinen yksilö. Leikki tuhoaa kyynisyyden. Se ei ole laskelmoitua tai edistysvetoista kehityskulkua vaan spontaania uutuutta, uskon palauttamista maailmaan.

Lähteet: Institute for Precarious Consciousness (2014): We are all very Anxious. https://www.weareplanc.org/blog/we-are-all-veryanxious/ Viren, Eetu & Jussi Vähämäki (2015): Seutu joka ei ole paikka. Kapitalismi ja metropoli. Helsinki: Tutkijaliitto

5


Filosofiassa tapahtuu Huikeaan suosioon noussutta Dilemma X thrashing_it merchiä ollaan työstämässä lisää! Suun­nitelmissa on myös erä Pöllö-merchiä. Työryhmässä on tilaa uusille käsille ja aivoille, kiinnostuneet voivat ilmoittautua päätoimitukselle. Matematiikanfilosofiaa Suomessa­­ ­-­kon­­ferenssi­ järjes­tetään Tampereella 11.–12.11.2021.

Filosofi ja psykoanalyytikko Jussi Kotkavirta on kuollut Helsingissä 67 vuoden iässä. Kotkavirta muistetaan laajasta ajattelustaan, joka ulottui saksalaisesta idealismista kriittiseen teoriaan ja psykoanalyysiin.

Filosofian opiskelijain NordPhil-konferenssi järjestetään marraskuussa Tukholmassa.

Minervan Pöllö muistaa myös 60-vuotiaana menehtynyttä Ari Hirvosta. Hirvonen tunnettiin erityisesti työstään oikeusfilosofian ja oikeusteorian saralla. Pöllön arkisto on siirretty Metsätalon remontin alta väliaikaiseen säiilytyspaikkaan ja suuntaa sieltä Kansalliskirjastoon. Metsätalon remontti puoles­taan on aikataulunsa myötä venähtämässä – Pöllö osoittaa solidaarisuutta toi­s­ taiseksi työhuoneettomina oleville henkilökunnan jäsenille.

6


WWW.FETO.FI

7


Atte Koskinen

HEGELIÄ SUOMALAISITTAIN Lauri Kallio Maailmanhenki Pohjolassa – Snellman, Hegel ja hegeliläiset niin & näin 2021

ohan Vilhelm Snellman (1806–1881) tunnetaan fennomaanina, kirjailijana, sanomalehti- ja valtionmiehenä sekä Suomen kansallisfilosofina. Hänen pitkäaikainen tavoitteensa oli Suomen kansallishengen herättäminen, johon olennaisena osana kuului suomen kielen aseman parantaminen. Snellman – joka itse kirjoitti lähinnä ruotsiksi – toivoi suomea niin Suomen hallinnon kuin kulttuurinkin kieleksi. Hän näki, että vasta kun kansan oma kieli toimii sivistyksen kielenä, voi kansallishenki kehittyä. Lauri Kallion teos Maailmanhenki Pohjolassa – Snellman, Hegel ja hegeliläiset valottaa kansallishenkemme herättäjän hegeliläistä taustaa ja toimii samalla suomenkielisenä johdatuksena Hegelin ajatteluun. Snellmanin kutsuminen hegeliläiseksi ei ole missään määrin eikä millään tapaa liioittelua. Jo uransa alkupuolella hän kirjoitti muun muassa kolmiosaisen Philosophisk elementarkurs (”Filosofian peruskurssi”, 1837-1840) -teoksen, joka tarjosi

johdannon Hegelin systeemin keskeisiin osiin, ja Försök till framställning af logiken (”Yritys logiikan esitykseksi”, 1837) -teoksen, joka oli ensimmäinen ruotsinkielinen kommentaari Hegelin logiikasta. Myös Snellmanin filosofisista pääteoksista toinen, Versuch einer speculativen Entwicklung der Idee der Persönlichkeit (”Persoonallisuuden idea”, 1841) oli suora vastine ajan oikeisto- ja vasemmistohegeliläisten väliseen kiistaan. Hän itse pyrki asettumaan kahden leirin väliin. Persoonallisuuden idea on myös rakenteeltaan ja sisällöltään hyvin lähellä Hegelin Hengen fenomenologiaa. Ylipäänsä Snellman oli ensimmäisten joukossa luomassa ei-saksankielistä hegeliläisen filosofian perinnettä. Hän piti elämänsä loppuun asti kiinni hegeliläis-idealistisesta maailmankatsomuksesta, mutta myönsi Hegelin filosofian vaativan myös korjauksia ja parannuksia. Hegelin filosofia saapui Suomeen 1820-luvulla, ja tuon vuosikymmenen loppupuolelta lähtien filosofian

J

8


Kuva: Santtu Kauppila

Hegel”1 kuvannut Hegelin filosofian saavuttaneen Suomessa ”yhden suurimmista riemuvoitoistaan”. Hegel itse oli aikanaan hämmästynyt kuullessaan, että hänen filosofiastaan luennoidaan Helsingissä. Myös Norjassa ja Tanskassa Hegelin filosofialla oli vahva asema – Norjassa jopa 1900-luvun alkuun asti – mutta Ruotsissa Hegel ei saanut tuulta alleen. Siellä valtaa piti ensin romantiikka ja sitten C. J. Boströmin ympärille syntynyt boströmiläisyys. Snellmankaan ei Hegeliään pures­ kelematta niellyt. Tärkeä osa Hegelin ajattelua on hänen historianfilosofiansa. Historialla hän tarkoittaa prosessia, ”jossa maailman järjellinen perusluonne ilmaisee itsensä”, kuten Kallio muotoilee. Historia on siis hegeliläisen maailmanhengen kehitystä, ja valtiolliset kansat ovat siinä Hegelin mukaan tärkeässä roolissa. Vain niillä on Hegelin mielestä maailmanhistoriallista merkitystä. Snellmanin silmissä tämä oli vähän kökköä, sillä tuohon aikaan

opinnot Suomessa suoritettiin Hegelin pohjalta. Vuonna 1830 Keisarillisen Aleksanterin-Yliopiston (ent. Kuninkaallinen Turun Akatemia, nyk. Helsingin yliopisto) teoreettisen filosofian professuuri yhdistettiin Snellmanin ystävän ja opettajan Johan Jakob Tengströmin hallitsemaan käytännöllisen filosofian professuuriin. Yhdistymisen myötä Tengströmistä tuli Suomen suuriruhtinaskunnan ainoan yliopiston ainoa filosofian professori, ja hän piti huolen, että filosofian perusopinnot suoritettiin hegeliläisessä muodossa. Kallio toteaakin kirjassaan jokaisen tuona aikana opiskelleen virkamiehen tunteneen siis vähintään jonkin verran Hegeliä. Hegelin ajattelu väritti koko suomalaisen akateemisen keskustelun, ja 1830-luvun aikana Snellman nousi Suomen johtavaksi Hegel-tuntijaksi.Kallion mukaan hegeliläisyys sai Suomessa laajemman yhteiskunnallisen merkityksen kuin missään muualla. Vesa Oittinen taas on artikkelissaan ”Snellman ja

9


filosofiaansa, tämän ääni kun ”tuntuu usein jäävän kuulumattomiin hänen referoidessaan Hegelin ajatuksia pohjoismaalaiselle yleisölle”. Itse en tunne Snellmanin ajattelua läheskään riittävästi ottaakseni kantaa siihen, onko hänen filosofiastaan ylipäänsä mahdollista muodostaa jäsenneltyä ja eheää kuvaa. Johdatuksena Hegelin ajatteluun Maailmanhenki Pohjolassa taas toimii mielestäni yllättävänkin hyvin – olettaen, että lukija tuntee Hegelin filosofiaa jo ennalta jossain määrin. Tämä ei ole kritiikki Kallion kirjaa kohtaan, vaan universaali vaikeus Hegeliin tutustumisessa. Hegelin ajattelua on vaikea hahmottaa ennen kuin sen hahmottaa.2 Kallio kuitenkin avaa kirjassaan ansiokkaasti esimerkiksi koko saksalaisen idealismin syitä ja taustoja, käyden läpi myös Hegelin omaa suhdetta Kantin filosofiaan.3 Hengen käsite ja sen rooli Hegelin filosofiassa tulevat myös selväksi. Ennen kaikkea Hegelin logiikkaa – jota ei pidä sekoittaa propositiotai muuhunkaan formaaliin logiikkaan – sekä sen suhdetta hänen laajempaan filosofiseen systeemiinsä Kallio avaa mielestäni kiitettävällä selvyydellä. Kirja myös paikoitellen inhimillistää ja demystifioi Hegeliä ja hänen ajatteluaan. Tämä on aina terve lisä filosofian historian Suurista Nimistä kirjoitettaessa. Kallio kertoo muun muassa kuinka Hegel viimeisteli Logiikan tieteen kiireessä parantaakseen perheensä taloudellista tilannetta, ja kuinka Alexandre Kojève, yksi tärkeimmistä Hegel-tulkitsijoista, kertoi lukeneensa Hengen fenomenologian aluksi neljästi ”ymmärtämättä sanaakaan”. Hegel on itsekin myöntänyt kyseisen teoksen kaivanneen viimeistelyä. Kehnon kirjoituspraktiikan lisäksi Hegelin mainitaan myös olleen ”intohimoinen viiniharrastaja ja kortinpelaaja”. Maailmanhenki Pohjolassa on – sen aihe huomioon ottaen – sujuvaa ja jopa mukaansatempaavaa luettavaa. Jos Suomen kansallisfilosofin ajattelu ja tuon ajattelun taustat kiinnostavat, tai jos 1800-luvun suomalainen ja eurooppalainen filosofia laajemmin kiinnostaa, niin Kallion kirja on näihin oiva lähde. Lisäksi, kuten todettu, se toimii hyvin suomenkielisenä johdantona Hegelin filosofiaan.

Suomi oli osa Venäjän keisarikuntaa, eikä Suomen kansa muodostanut omaa, itsenäistä, tunnustettua valtiotaan. Snellman päätyikin korostamaan kansallishengen roolia valtio-statusta enemmän, olihan hänen tavoitteenaan herätellä suomalaisia juuri kansallisidentiteettiinsä. Muutoin, etenkin logiikan ja filosofisen systeemin kokonaisuuden suhteen, Snellman seurasi Hegeliä varsin tunnollisesti. allion kirjan pääannin kuvittelisi olevan Snellman ja hänen filosofiansa, mutta suurimman osan kirjastaan Kallio käyttää Hegelin ajattelun ja elämän tarkasteluun. Hegelin filosofiaan on totta kai syytä paneutua kun puhutaan Snellmanin filosofiasta, niin lähellä ne ovat toisiaan, mutta Snellmanin oma ajattelu tuntuu kirjassa jäävän paikoitellen lähes kuriositeetin tasolle. Kirjan rakenne ei tilannetta paranna. Ennen teokseen tarttumista ajattelin sen kenties olevan perusrakenteeltaan ”Hegel → Hegelin vaikutus Snellmaniin → Snellman”, tai jotain tämän suuntaista. Maailmanhenki Pohjolassa kuitenkin etenee aiheittain. Kirja alkaa historiallisilla ja taustoittavilla luvuilla koskien Snellmania, Hegeliä ja hegeliläisiä, ja siirtyy sitten käsittelemään Hegelin hengen (Geist) käsitettä, Hegelin historianfilosofiaa, Hegeliä ja Snellmania systeeminrakentajina, Hegelin logiikkaa ja lopulta uskonnonfilosofiaa. Viimeinen kokonainen luku käsittelee Snellmanin omaa filosofiaa, mutta tämänkin luvun sisällöstä suuren osan haukkaa Hegel. Snellmanin ajattelusta ja filosofisesta systeemistä on vaikea saada otetta, sillä jokainen luku käsittelee omaa aihettaan Hegelin filosofiassa, ja Snellman nousee esiin ainoastaan paikoitellen kun todetaan mitä mieltä hän kyseisestä aiheesta oli ja millaisen roolin se hänen ajattelussaan sai. Itse jäin kaipaamaan jäsennellympää ja eheämpää esittelyä Snellmanin omasta ajattelusta. Tämä voi kuitenkin olla epäreilu vaatimus. Snellman oli elämänsä aikana paljon muutakin kuin filosofi, eikä oman filosofisen systeemin rakentaminen todennäköisesti ollut hänelle ykkösprioriteetti. Kallio toteaakin, että ”[m]onet Snellmanin omaperäisistä filosofisista ajatuksista jäivät ohjelmallisiksi eikä hän julkaissut kuin muutaman itsenäisen filosofisen kirjoituksen”. Tämän lisäksi Kallio huomauttaa, että on oma kysymyksensä missä määrin Snellman lainkaan esitti omaa itsenäistä

K

10


Viitteet: 1

Teoksessa J. V. Snellman. Filosofi ja valtio-oppinut, toim.

Ilkka Niiniluoto & Risto Vilkko (Suomen Filosofinen Yhdistys, 2006). 2

Malliesimerkin antaa kohta Hengen fenomenologiasta

jota Kallio lainaa kirjassaan: ”Tosi on kokonaisuus. Kokonaisuus on kuitenkin vain itse omassa kehityksessään täydellistyvä olemus. Absoluutista on sanottava, että se on olennaisesti tulos, että se vasta lopussa on se, mitä se on totuudessa”. 3

Koko saksalaisen idealismin tradition (Fichte, Schelling,

Hegel et al.) voi nähdä syntyneen vastauksena Kantin kriittisen filosofiaan.

FILOSOFINEN AIKAKAUSLEHTI KESTOTILAUS 48 € SISÄLTÄÄ NELJÄ NUMEROA VUODESSA! www.netn.fi | tilaukset@netn.fi | 040 721 4891

11


Elina Karastie

PELKO, VAVISTUS JA AHDISTUS – Pohdintoja Kierkegaardista, Abrahamista, uskosta ja kansalaistottelemattomuudesta

Ateistille kertomus on mieletön, ja Abraham vaikuttaa järkensä menettäneeltä murhaajalta. Kristityt taas pitävät Abrahamia suunnattoman uhrauksensa vuoksi uskon isänä. Kierkegaardin mukaan juuri tässä ristiriidassa ahdistus piilee: eettisesti Abraham on murhaaja, uskonnollisesti hän on Jumalan uskollinen palvelija. Kierkegaard esittää, että tilanteen ristiriitaa ei voi sovittaa, sillä sovitus olisi mahdollinen vain yleisten normien piirissä. Abraham ei kuitenkaan ole yleisen tasolla, vaan hän on yleisyyden piiristä irtautunut yksityinen ihminen. Sovitus palauttaisi Abrahamin yleisen piiriin, mutta silloin hän ei enää olisi Abraham. Abrahamin ahdistus liittyy hänen tilanteensa ristiriidan mahdottomuuteen. Kierkegaardin mukaan Abrahamin tilannetta määrittää eettisten vaatimusten tilapäinen syrjäyttäminen teleologisin perustein. Kierkegaardtutkija William McDonaldin mukaan eettisellä Kierkegaard tarkoittaa vallitsevia sosiaalisia

itä yhteistä on Abrahamilla ja ilmasto­ aktivistilla? Søren Kierkegaardin Pelko ja vavistus -teoksen luettuani sanoisin, että yllättävän paljon. Yksi Pelon ja vavistuksen pääteeseistä on, että kertomuksessa Abrahamista ja Iisakista usein jää huomaamatta ahdistus. Abrahamin tilanteeseen sisältyvän suunnattoman ahdistuksen ymmärtäminen on Kierkegaardin mukaan välttämätöntä kertomuksen ymmärtämi­seksi. Väitän, että Abrahamin tarkas­telu voi aut­taa myös ahdistuksen syövereissä vapisevaa nyky­ihmistä ymmärtämään tuntojaan. Ensimmäisessä Mooseksen kirjassa Jumala koet­telee Abrahamin uskoa käskemällä tämän uhrata poikansa Iisak. Abraham ei kerro kenellekään aikeistaan, taittaa matkan määrättyyn paikkaan ja valmistautuu uhraukseen. Kun Abraham on kohottanut veitsensä ja on valmiina iskemään rakkaan poikansa hengiltä, Jumala vapauttaa hänet tehtävästään ja palkitsee Abrahamin uskollisuuden.

M

12


Kuva: Trashy

absoluutin, eli Jumalan, tasolta. Se, että yksityinen ihminen nousee yleisen moraalin yläpuolelle ja on suhteessa absoluuttiin, on Kierkegaardin mukaan uskon keskeinen paradoksi. Koska se on paradoksi, sitä ei voi ymmärtää, eikä siitä voi puhua. Kykenemättömyys tehdä itsensä ymmärretyksi synnyttää suunnatonta ahdistusta. Abraham on täydellisen eristyksissä, hän on yksityinen ihminen vailla sukulaissuhteita. Niinpä Kierkegaard esittää, että ajatuksen yksityisenä ihmisenä olemisesta tulisi herättää meissä ahdistusta ja vavistusta. Kykenemättömyys puhua ja tulla ymmärretyksi johtavat Kierkegaardin mukaan siihen, että uskovainen ei voi koskaan saavuttaa varmuutta. Ei ole mitään seikkaa, jonka perusteella Abraham voisi päätellä, onko Jumala todella vaatinut häneltä lapsensa uhrausta, vai onko kyse valtaisasta väärinymmärryksestä. Ei ole ketään, jonka mieli­ pidettä hän voisi kysyä, ei mitään yleisesti hyväksyttyä

normeja, joiden varassa toimintaansa voi perustella yhteisön sisällä. Kierkegaard ei siis käsittääkseni tarkoita, että Abraham olisi moraaliton, vaan että Jumalan etiikka on irrallaan yleisesti hyväksytyistä moraalisista normeista ja sen nojalla yksityinen ihminen voi oikeutetusti nousta yleisten normien yläpuolelle. Tämän korkeamman moraalin tasolla ihminen on vain ja ainoastaan yksilö, sillä hän on irtautunut yleisen piiristä. Huomionarvoista on, että Kierkegaardin mukaan yleisen moraalin vaatimukset voi syrjäyttää vain, jos on jo saavuttanut tason, jolla on valmis asettamaan yleisen hyvän oman etunsa edelle. Normeista piittaamattomuudesta ei siis voi siirtyä suoraan yleisen moraalin yläpuolelle. Kierkegaardin mukaan yleisen moraalin piirissä toimiva ihminen voi saada hädän hetkellä neuvoja ja ymmärrystä muilta ihmisiltä, mutta uskovaista kukaan ei voi neuvoa tai ymmärtää. Syyt hänen toiminnalleen eivät tule yleiseltä tasolta, vaan

13


Abrahamin ahdistuksen pohdiskelu voi auttaa ymmärtämään oman tiensä kulkijoita. Olivat he oikeassa tai eivät, he maksavat suuren hinnan yksityisenä ihmisenä olemisestaan. Kenties he ovat Abrahamin kaltaisia uskon ritareita, joita emme ymmärrä, koska heitä ei voi ymmärtää yleisen piirissä. Jos Kierkegaard on oikeassa, heidän valitsemansa polun pitäisi vähintäänkin herättää meissä ahdistusta ja vavistusta, ehkä jopa kunnioitusta. Jos hyväksyy Kierkegaardin väitteen yleisesti hyväksyttyjä normeja korkeammasta moraalista, ei tule niin herkästi tuomita henkilöitä, jotka ovat päättäneet Abrahamin tavoin olla olemassa yksityisinä ihmisinä. Ulkopuolelta ei voi päätellä kuka rikkoo yleistä moraalia aidon uskon tai perustellun vakaumuksen vuoksi, ja kuka on käsittänyt jotain väärin. Kauhistuttavinta heidän valitsemassa tiessään on se, että he eivät voi tietää sitä itsekään. Siksi heitä ahdistaa. Nähdäkseni Kierkegaardin näkemyksen pohjalla toimii jumalallisen käskyn teoria, joka oikeuttaa myös kansalaistottelemattomuuden. Yritykseni soveltaa Abrahamin ahdistusta sekulaariin saa varmaankin kansa­lais­tottelemattomuuteen Kierkegaardin kääntymään haudassaan. Väitän silti, että Kierkegaardin ajattelu voi auttaa ymmärtämään ahdistuksen syntyä tilanteissa, joissa yksilö ja yhteisö ovat yhteismitattomat. Jumalaa tällainen tilanne ei välttämättä vaadi, mutta mahdollisesti se vaatii yleisesti hyväksytyistä normeista riippumattoman moraalin olemassaolon. Sekulaarissa piirissä on myös tilanteita, joissa yleiset normit ja lait ovat ratkaisemattomassa ristiriidassa yksityisten ihmisten vakaumusten kanssa, ja tällaiset tilanteet saattavat johtaa kansalaistottelemattomuuteen. Niinpä väitän, että kansalaistottelemattomille, uskovaisille tai vakaumuksessa eläville Kierke­gaardin ajatukset voivat tuoda ymmärrystä heidän ahdinkoaan kohtaan. Heidän kokemansa ahdistus johtuu siitä, että he tiedostavat tilanteensa ristiriidan ja ottavat sen vakavasti. Epävarmuus ja uskon varassa oleminen ovat tilanteen välttämätön ehto. Ahdistus on oikeutus heidän yleisiä normeja rikkovalle toiminnalleen, koska ilman sitä he olisivat yhteisöstä piittaamattomia tai moraalittomia. Ahdistus tarkoittaa, että he tunnustavat tilanteensa vakavuuden: sen, että he eivät voi olla varmoja siitä, ovatko he oikealla tiellä vai ovatko he – Kierkegaardin

periaatetta, johon hän voisi tukeutua. Kierkegaardin mukaan ahdistus antaa yleisen moraalin ylittävään toimintaan ainoan ajateltavissa olevan oikeutuksen. Vailla ahdistusta Abraham ei olisi uskon isä, vaan yleisestä hyvästä piittaamaton murhaaja. Kierkegaard esittää, että joko on niin, että Abraham voi olla yksityisenä ihmisenä olemassa yleisen moraalin yläpuolella, tai sitten Abraham on kadotettu sielu. Vastausta siihen, kumpi tilanne on kyseessä, Abraham ei voi koskaan tietää varmuudella. Abraham voi vain uskoa ja sietää ahdistustaan. Vastausta ei voi tietää kukaan muukaan. Ei ole keinoa, jolla ulkopuolinen tarkkailija voisi varmuudella päätellä, onko Abraham uskovainen vai järjiltään. Mielestäni Kierkegaardin analyysi Abrahamin ahdistuksesta paljastaa jotain olennaista ahdistuksen luonteesta: sen juuret ovat yksityisen henkilön ja yhteisön yhteismittaamattomuudessa. Tilanteet, joissa yksityinen ihminen joutuu omin jaloin seisomaan valintojensa takana vailla yhteisön vahvistusta tuottavat ahdistusta. Kevyemmällä ahdistustaakalla selviää, jos toimii yhteisön normien mukaan. Silloin voi saada osakseen hyväksyntää, jopa arvostusta, ja voi tukeutua päätöstä tehdessään muihin ihmisiin. McDonaldin mukaan Pelko ja vavistus on puolustuspuheenvuoro kansalaistottelemattomuudel­ le: sosiaalisten normien noudattaminen ei kata kaikkia moraalisia velvollisuuksiamme. Joskus suurin teko on yleisesti hyväksyttyjen normien vastainen. Abrahamilla ja sekulaarilla, kansalaistottelemattomuuteen päätyneellä maailman­parantajalla on kuin onkin jotain yhteistä. Molemmat uskovat, että on jotain, joka ei ole yleisesti sopivaa, mutta joka on oikein. Kumpikaan ei voi nojautua vallitseviin normeihin perustellakseen toimintaansa. Molemmat ovat tässä mielessä yksin. Maailmanparantajalla saattaa olla maailmanparantajatovereita, mutta hekin ovat yhtä lailla astuneet yleisten normien ulkopuolelle. Heidän on turha haaveilla yleisestä hyväksynnästä tai tuesta, elleivät yhteisön normit muutu. Siinä missä Abraham on normien näkökulmasta murhaaja, on kansalaistottelematon maailmanparantaja kiihkoilija, häirikkö tai rikollinen. Seurauksena tästä ristiriidasta sekä Abraham että maailmanparantaja kokevat korventavaa ahdistusta.

14


sanoin – kadotettuja sieluja. Ahdistustaan voi milloin vain keventää siirtymällä takaisin yleisten normien piiriin. Kuitenkin jos Kierkegaard on oikeassa ja on mahdollista, että yksityinen ihminen oikeutetusti nousee yleisen moraalin yläpuolella, ihminen, joka uskon vuoksi sietää suunnattoman ahdistuksen, on kaikkein hyveellisin. Lähteet: Søren Kierkegaard (1843/2001). Pelko ja Vavistus. Suomentanut Torsti Lehtinen. Wsoy, Helsinki. William McDonald (2013). “Søren Kierkegaard”. Teoksessa Graham Oppy ja Nick Trakakis (toim.) Nineteenth-Century Philosophy of Religion: the History of Western Philosophy of Religion, Volume 4. Routledge, Lontoo. William McDonald (2017). “Søren Kierkegaard”. Stanford Encyclopedia of Philosophy.

15


16


17


Ulysses

O S C I L L AT I O N

18


A quelque niveau de réalité où se situe notre existence, il n’en est guère qui ne soit en proie aux sophismes de nos désirs et de nos peurs, de notre insubstantialité ; c’est comme si en nous résidait une force inconsciente qui, possédant le secret de notre incompatibilité avec le tout, s’appliquait à en disséquer les formes impénétrables pour lui substituer une architecture de fantasmes… Tout le drame humain puise et s’épuise dans cette irrémédiable séparation entre le monde et la conscience, et dans l’effort insensé — et vain — que nous déployons pour nous approprier quelques rares fragments de réalité, tandis que celle-ci ne peut être vécue qu’en tant qu’elle se dérobe — insaisissable. Mais l’esprit, hermétique à l’insoluble duquel lui-même relève, ne peut se résoudre à l’hébétude devant une telle déroute ; aussi s’ingénie-t-il, talonné de manière inextricable par ces autres facultés qui lui répugnent tant, à nous établir dans les plis d’un univers de son invention, fonctionnaire de notre infirmité. Oscillation perpétuelle entre néant et apparences, l’homme se vit à travers une dualité irréductible qui lui échappe, parce qu’elle constitue une limitation au-delà de laquelle il ne peut ni se penser, ni penser le monde, et au sein de laquelle il est toujours en situation par rapport à son absolue contingence et à la contingence des formes de la vie. A partir de là, on ne voit pas comment il aurait pu prétendre à la suprématie sans la faculté de se tromper sur tout ce qui l’entoure, comme sur lui-même ; l’illusion, qu’il manie en véritable virtuose, est son unique recours en tant qu’être perpétuellement confronté à l’absence qu’il sécrète. Le scientifique s’y adonne, de même que n’importe qui convaincu de l’objectivité de son jugement ; — l’homme, ou le prestidigitateur de l’être. Cette faculté apparaît comme nécessaire, comme une modalité propre à son instinct de conservation, dont il ne peut se départir sans perdre jusqu’à sa qualité d’homme. Elle a pour fonction de rétablir un équilibre, de compenser là où la fragilité de l’homme prédomine. Car la conscience, expression d’une déficience originaire, d’un déficit en réalité, est une puissance négative, un néant en action : elle définit l’homme comme celui qui est dépourvu d’existence, dont le vivre se résume à une somme d’attitudes, de simulacres, d’aveuglements. Il ne persévère pas dans son être, mais dans une caricature d’être. Toutes ses aspirations participent de l’inessentiel, et du vide qui l’étouffe dès qu’il se met à réfléchir sur ce qu’il est, à plus forte raison sur ce qu’il devient. S’il ne prospère qu’à la faveur de ses vertiges, c’est qu’il s’éprouve comme manque et comme néant ; d’où son insatisfaction devant chacune de ses réalisations, d’où son besoin de les dépasser, d’où son impossibilité à se créer soimême, jusqu’à s’accomplir dans une forme figée et définitive. Etre conscient, c’est échouer à l’endroit même de nos succès, c’est désirer parce que nous sommes pour nous-mêmes ce qui n’est pas, c’est assumer un mode d’inauthenticité, duquel procède notre monde — mais a-t-on jamais vu un homme à la hauteur de son univers ? L’homme n’existe pas, il est volonté d’exister.

19


Sonja Blom

KUN KEHOIHIN ALETTIIN KAJOTA Lääketieteen historiaa värittää ja jopa määrittää invasiivinen kosketus, joka nykypäivänäkin johtaa useimmiten – varsinkin muiden kuin ihmislajin edustajien kohdalla – kärsimykseen ja kuolemaan. Miksi ja miten meistä on tullut tällaisia arkisia kiduttajia, ja onko se todella ainoa vaihtoehto, jonka varaan parantamisen, hoidon ja terveyden vaalimisen taito voi rakentua?

miljoonissa, pienissä labrahuoneissa eri puolella maailmaa joka päivä skalpelli tai muu väline uppoaa kehoihin, joille ei koskaan annettu muuta tarkoitusta kuin olla tällaisen toimenpiteen uhri. Yksilöihin, joilta ei koskaan kysytty suostumusta. Ihmisellä on ollut läpi historian pakkomielle ymmärtää miten asiat, esimerkiksi biologiset entiteetit, toimivat. Tämä pakkomielle on jatkuvasti ylittänyt ja ylittää jokaisen oikeuden kehon itsemääräämisoikeuteen – niin oman lajimme kuin muidenkin lajien kohdalla. Onko oikein, että tieteen edistymisen ja oman lajimme hyvinvoinnin tavoittelun perusteella sorramme jokaista haluamaamme muunlajista yksilöä? Mikä on johtanut siihen, että tämän oikeuttamista voidaan edes pitää normaalina?

Pöydällä makaa elävä sammakko selällään. Tarkoitus on avata sen vatsa, jotta näkisi mitä se sisältää. Lapsi katsoo olentoa skalpelli kädessään ja käy sisäistä taistoa. Hän katsoo ympärilleen: jokainen muu tässä huoneessa on samassa tilanteessa, mutta suhtautuu siihen omalla tavallaan – jotkut inhoten, jotkut peläten, jotkut eivät tiedä mitä tuntea vaan nauravat. Jotkut eivät ehkä tunne mitään. Luokan edessä opettaja rauhoittelee meluavaa luokkaa ja selostaa toimenpidettä. Pieni käsi puristaa skalpellia ja upottaa sen pehmeään lihaan. Tämä kohtaus on monelle tuttu vähintäänkin amerikkalaisista elokuvista, osalle omasta kokemuksesta. Mielikuva voi olla jopa ensimmäinen asia, joka jollekin tulee mieleen ajatellessaan mitä biologia on, toisille se taas tuntuu kaukaiselta sinemaattiselta harhakuvalta, joka ei tule lähellekään todellisuutta. Silti tuhansissa, ellei

20


relevanttia on mainita myös se, että samoihin aikoihin toisia käytännöllisempiä lääketieteen ja parantamisen oppeja harjoittavaa ryhmää, eli noitia, vainottiin ja murhattiin systemaattisesti – vaikka esimerkiksi Paracelcus, yksi lääketiedettä eniten 1500-luvulla edistänyt uomo universale, myönsi oppineensa kaiken tietämänsä nimenomaan noidilta (Ehrenreich & English 1973, 17). Koko nykyisen lääketieteellisen järjestelmän historiaa voidaan tarkastella patriarkaalisen, länsimaisen ja tieteellistetyn lääkärin auktoriteettiin perustuvan systeemin sekä perinnetietoon, empiriaan ja kommunikaatioon perustuvan parantajakeskeisen systeemin kilpailuna – ja sen, että edellä mainitulla on ollut niin kyseenalaistamaton voittokulku jo pitkän aikaa, voidaan ajatella reflektoivan koko yhteiskunnallista tilaamme ja laajempaa institutionaalista seksismiä (ibid, 41). Naisten rooli lääketieteessä on redusoitu ja tukahdutettu pitkään auttajaksi tai avustajaksi, jolta puuttuu lääkärin auktoriteettiin oikeuttava ammattimaisuus – jonka takaa ainoastaan yliopistokoulutus. On historiallisesti sanomattakin selvää, että naisten pääsy lääketieteen pariin yliopistollisessa koulutuksessa oli pitkään estettyä ja kiellettyä, ja joudumme edelleen kärsimään tämän käytänteen seurauksista. Mistä lienee johtuvan sekin, että edelleen nykyaikana jotkin lääketieteen alat – kuten kirurgia, yksi invasiivisimmistä lääketieteen aloista – on edelleen selkeästi miesvoittoinen? (Mills 2003). Kuluvien vuosisatojen edetessä eläinkokeet lisääntyivät entisestään, ja yksi taitekohta oli 1800-luvun puolessa välissä kehittynyt anestesian käyttö, joka lisäsi tajuttomilla eläimillä tehtäviä eläinkokeita. 1800-luvun lopulta lähtien tieteen kehittyessä eläinkokeet kasvoivat räjähdysmäisesti: esimerkiksi Britanniassa tehtiin vuonna 1881 250 eläinkoetta, mutta jo 1910 eläinkokeiden määrä vuodessa oli 95 000 (Nuffield Council of Bioethics 2005). Eläinkokeita tehdään nykyaikana maailmassa vuosittain 115 miljoonalla eläimellä. Tässä luvussa ei ole edes mukana niitä eläimiä, jotka syntyvät käyttötavaraksi eläinkoeteollisuutta varten – esimerkiksi geneettisesti muunnellut, kuten transgeeniset, hiiri- ja rottakannat – ja joita ei koskaan käytetä eläinkokeisiin, vaan tapetaan tarpeettomana. Tämä määrä on vielä suurempi

Uteliaisuuden historiaa Eläimiä on käytetty kokeellisessa mielessä kärjistäen ainakin niin kauan, kuin länsimaista lääketiedettä on ollut olemassa. Länsimaisen lääketieteen isänäkin pidettyä antiikin Kreikassa elänyttä Klaudios Galenosta (n. 130–201 jaa.) voidaan pitää tämän asian erinomaisena edesauttajana: Galenos käänsi lääketieteellisen katseen yksinomaisesti kehoihin, joiden sisälle katsomalla saatettaisiin saada selville, mitä niissä tapahtuu. Tähän hän käytti ainoastaan eläimiä, sillä ihmisten ruumiinavaus oli laissa kiellettyä. Galenoksen ajattelu ja toiminta perustui siis paljolti siihen, että hän tutki eläinten anatomiaa ja teki tästä päätelmiä koskien ihmisen anatomiaa ja fysiologiaa. Koska tällöin anestesia ei ollut vielä kovin kehittynyttä, voidaan kuvitella, että ruumiita avattiin joko hereillä olevilta, eläviltä eläimiltä, tai kuolleilta yksilöiltä. Vivisektiolla viitataan elävän eläimen tieteellisesti motivoituneeseen leikkelyyn. Galenoksen mukaan vivisektio oli ainoa tapa, jolla pystymme selvittämään biologisten rakenteiden toimintaa. Tässä tiedossa keskeistä on myös se, että Galenos ei siis tiedettävästi elämänsä aikana kertaakaan dissektoinut ihmisruumista: sen sijaan hänen oppimateriaaleihinsa kuuluivat esimerkiksi koirat, kissat, apinat ja vuohet. Merkittävä eläinkokeiden määrää entisestään lisäävä seikka oli se, että katolinen kirkko kielsi ihmisillä tehtävät ruumiinavaukset 1500-luvulla. 1600-luvulla René Descartes kannatti ajatusta, että eläimet ovat mekaanisia laitteita, koska heillä ei ole sielua. Descartes ajatteli, että eläimet kykenevät aistimukseen, mutta toisin kuin ihmisillä, siinä ei ole minkäänlaista tietoista kokemusta läsnä, ja tämän takia eläimet eivät hänen mukaansa voineet kokea kipua. Descartesin ajatukset, mukaan lukien hänen eläinkäsityksensä, ovat olleet ja ovat edelleenkin hyvin vaikutusvaltaisia länsimaisessa ajattelussa. Descartesin haamu tuntuu vainonneen meitä pitkälle vielä tällekin vuosituhannelle monessa asiassa. Myös galenoslainen perinne ja käytänteet jatkuivat keskiajalta uuteen aikaan. Sen lisäksi että ruumiinavauksia ei ihmisillä tehty, muutenkaan lääkäriopiskelijat eivät opintojensa aikana nähneet potilaita, vaan perehtyivät lähinnä teoriaan ja eläinten ruumiisiin. Kehityskaaren kannalta

21


kuin kokeisiin käytetyt eläimet: Euroopassa esimerkiksi vuonna 2017 eläinkokeita tehtiin 10,9 miljoonalla eläimellä, ja tämä määrä on kasvanut vuosi vuodelta. Tämän lisäksi samana vuonna syntyi ja tapettiin 12,6 miljoonaa eläinkoeeläintä tarpeettomana, ilman että ne osallistuivat mihinkään kokeisiin (EU Statistical Report 2019). Moderni länsimainen fysiologinen ajattelu pohjautuu paljolti luonnontieteelliselle ajatukselle siitä, että kehot, kuten muutkin kappaleet, ovat erilaisten luonnonlakien sekä muiden kausaalisten prosessien alaisia. Samoin se pohjautuu saumattomasti, kasvavasti ja kyseenalaistamattomasti muiden eläinten kehoihin, niiden käyttämiseen, leikkelyyn, muunteluun ja analysointiin. Kärsimyksen rakenteellinen vaihtoehdottomuus Kaksi kysymystä on olennaisia eläinkokeita ja niiden historiaa tarkastellessa. Ovatko eläinkokeet kuitenkaan todella tuottaneet merkittävää tietoa koskien ihmisten kehoja, terveyttä ja muita biologisia määreitä – ja vaikka olisivatkin, onko tämä peruste tai oikeutus millekään? Nämä ovat kysymyksiä, jotka ovat olleet läsnä vuosikausia, mutta toisaalta niitä on kysytty syväluotaavasti yllättävän harvoin eläinkokeiden kohdalla. Useimmiten ihmisten ylivertaisuus nähdään kyseenalaistamattomana tai vähintäänkin perusteltuna. Kuten moraalidilemmoja yleensäkin, kysymystä eläinten uhrauksesta käsitellään usein samaistuttavan ajatusharjoituksen kautta: antaisitko sairaan perheenjäsenesi tai viattoman vauvan kuolla vai uhraisitko mieluummin muutaman seeprakalan? Kuten aiemmista tilastollisista tiedoista näkee, vaihtosuhde on todellisuudessa kaukana tästä – suuri osa tapetuista koe-eläimistä ei edes osallistu eläinkokeisiin, ja emme vieläkään ole selvittäneet lääkettä syöpään tai vanhuuteen. Tämän lisäksi tällainen kysymyksenasettelu paljastaa myös jotain hyvin keskeistä sekä lääketieteestä että ihmismielen toiminnasta. Jokainen eläinkoe-eläin on ruumiillinen esimerkki ihmisen vääntyneestä ja vääristyneestä luontosuhteesta. Se, että voimme oikeuttaa itsellemme toisen elävän olennon satuttamisen millä tahansa syyllä kertoo siitä, miten vieraantuneita olemme elämän itseisarvosta ja muiden olentojen kyvystä tuntea ja kokea. Tämä vääristymä

mahdollistaa sen, että voimme perustella itsellemme minkä tahansa olennon elämänarvon väheksymisen tai sen täydellisen huomiotta jättämisen, missä tahansa ja milloin tahansa. Tätä prosessia voidaan kutsua dehumanisaatioksi. Esimerkiksi Carmen Dell’Aversano (2013) on puhunut siitä, kuinka keskeistä eläinten alistamisessa ja käyttämisessä on dehumanisaatio. Hän argumentoi, että kyky dehumanisaatioon mahdollistaa väkivallan nykyisenkaltaisena. Voimme dehumanisoida kenet tahansa, milloin tahansa. Tämän mahdollistaa se, että yhteiskuntamme on rakentunut muunlajisten toistuvalle, todelliselle ja näkyvälle dehumanisaatiolle. Jo eläimen kategorian olemassaolo puoltaa tätä ajatusta. Miten voimme edelleen – kaiken tietomme koskien eri lajien etologiaa, fysiologiaa ja neurologiaa – huoletta puhua heistä vain yhtenä kategoriana? Eläin asettuu kategoriana aina toiseen ääripäähän ihmisestä, ikuisesti toiseutettuna, samoin kuin nainen asettuu toiseen ääripäähän miehestä. Eläimeksi määritelty on aina sorretussa asemassa ihmiseen nähden ja se, millaisena näemme eläimen olemuksen, perustuu historialliseen sorron ja väkivallan jatkumoon. Laji-identiteetti, kuten muutkin identiteetit, on täysin sosiaalisesti tuotettu ja ympäristöstä riippuva (Dell’Aversano 2013, 85). Toislajisten dehumanisaation todellisuudesta kertoo esimerkiksi se, että meillä ei edes ole vastaavaan ilmiöön viittaavaa sanaa, joka ei sisältäisi viitettä ihmisyydestä. Sorretut kehot Historiallisesti kehoihin kajoaminen, niin ihmisten kuin eläinten, kietoutuu yhteen. 1800-luvun eläinkokeiden lisääntyminen liittyy kyseenalaistamattomasti lääketieteen kehitykseen tuona aikana. Lääketieteen kehitys muutti suhtautumista ihmiseen, myös naiseen – ehkä jopa antaen uusia välineitä kontrolliin ja alistamiseen. Tästä kertoo esimerkiksi gynekologian kehitys 1800-luvulla: modernin gynekologian isänä pidetään 1800-luvulla elänyttä J. Marion Simsiä, joka kehitti praktiikkaansa omalle takapihalleen rakentamassaan ”sairaalassa”, jossa hän leikkeli naispuolisia orjia muiden lääkärimiesten katsellessa ja oppiessa. Nykyaikanakin gynekologiassa käytetty laite


Kuva: Sonja Blom

21


paremmin lienee sisäänrakennettua ihmiseen, mutta se, miten tämän halun ja uteliaisuuden suuntaa, on aina valinta. Ajatus siitä, että voimme uteliaisuuteemme tai haluumme nojaten kajota kehoihin, jotka eivät kuulu meille, tuntuu läpileikkaavan monia osa-alueita nykyisessä elämässämme. Sillä, että lääketiede on sallinut itsensä rakentua tämän ajatuksen varaan, on varmasti suuri rooli tässä. Se, miten luokittelemme eläimiä, on riippuvaista siitä, millaisia suhteita meillä niihin on. Mitä labraeläin meille edustaa? Luultavasti jotain täysin muuta kuin itseään. Transgeenisten labraeläinten kohdalla voidaan tietenkin kysyä myös sitä, että onko kyse enää eläimestä itsestään, vai onko sosiaalisesti konstruoitu ”malliorganismi” korvannut sen, mitä esimerkiksi rotta on joskus ollut. Tätä ajatusta puoltaa esimerkiksi se, että vaikka joitain labraeläimiä voi adoptoida kokeiden jälkeen, transgeeniset eläimet nähdään niin epäsopivina elämään, että niistä ei voi koskaan tulla lemmikkiä: näin niiden voidaan ajatella vähintäänkin ajattelun tasolla muodostavan kokonaan oman luokkansa, mikä kenties helpottaa niiden esineellistämistä ja dehumanisointia (esim. Clark 2014). On ihmeellistä ajatella, kuinka lukuisat tutkijat ovat kuluttaneet tuntikausia tutkimuseläinten kanssa, katsellen ja tutkien niitä, jopa siihen pisteeseen, että suurin osa tutkijoista allergisoituu esimerkiksi jyrsijöille sen takia, että ovat yksinkertaisesti niin paljon niiden kanssa tekemisissä – mutta silti olemme onnistuneet kiinnittämään näihin eläimiin yksilöinä niin vähän huomiota. Looginen syy tälle on tietenkin se, että jos kiinnittäisimme enemmän huomiota näiden eläinten yksilöllisyyteen se johtaisi siihen, että joutuisimme kohtaamaan sen, niin kutsutun ”inhimillisyyden” paremman sanan puutteessa, joutuisimme ymmärtämään sen, että ne ovat kaikkea muuta kuin tieteen välineellistämiseksi tarkoitettuja objekteja. Tämä on mekanismi, jolla dehumanisaatio mahdollistuu. Sen sijaan että ajattelisimme alun sammakkoa makaamassa pöydällä leikattavana, ajatelkaamme häntä metsälammessa tai kuusenoksan alla sateensuojassa. Tästäkin usealla meistä on varmasti joko omakohtainen tai kulttuurista kumpuava muisto: yöllisellä retkellä kohdattu rupikonna, tai verkkokalvoille piirtynyt kuva siitä, kuinka sammakonkutu kimaltelee keväisessä

tähystin, jonka moni gynekologilla vieraillut muistaa muttei välttämättä lämmöllä, on Simsin kehitelmä. Lääketiede, kuten tiedämme, on fysiologian yleisin sovellus. Esimerkiksi Roberta Kalechofsky (1988) on argumentoinut, että vivisektion yleistymiseen ajava voima ei ollut yhteinen toive paremmasta ja vähemmän sairaasta maailmasta, vaan keskeinen tavoite oli nimenomaan saada lääketiede samaan linjaan mekanistisen tiedekäsityksen kanssa, joka nojasi – ja nojaa edelleen – kvantitatiivisuuteen ja kokeellisuuteen (Kalechofsky 1988, 181). Tätä ei ole vaikea perustella ”tieteellisestikään”: perustellessa eläinkokeiden tärkeyttä niiden pelastamilla ihmishengillä ja sillä miten ne ovat auttaneet meitä hahmottamaan esimerkiksi fysiologian toimintaa nousee kysymys siitä, ovatko eläinkokeet todella koskaan edes kertoneet meille mitään ihmisistä? Historiallisesti eläinkokeita on käytetty esimerkiksi siihen, että on havainnollistettu sellaisia asioita, jotka jo tiedettiin todeksi – tästä esimerkkinä esimerkiksi 1600-luvulla lääkäri Robert Boylen yleinen huvittelumielessä esitetty hengityksen toimintaa havainnollistava toimenpide jossa hän asetti jonkin eläimen lasikuvun alle ja pumppasi ilman pois kuvusta niin, että eläin tukehtui (esim. Thomas 1996). Tämä toimenpide myös muistuttaa yllättävän paljon erästä nykyistä yleistä tapaa suorittaa koe-eläimen ”eutanasia”, jossa eläin laitetaan lasikupuun, jonne pumpataan hiilidioksidia kunnes eläin tukehtuu. Nykyaikana suurin osa eläinkoe-eläimistä käytetään ”perustutkimukseen”. Perustutkimusta on tutkimus, joka ei tähtää sovellettavissa olevaan tietoon, vaan ainoastaan tiedon lisäämiseen. Perustutkimuksen perimmäinen tarkoitus on lisätä ymmärrystä maailmasta, mutta todellinen eteenpäin ajava periaate siinä on tutkijan uteliaisuus ja tiedonjano – vaikka nämäkin hyveelliset motiivit voidaan helposti kapitalismin hallitsemassa maailmassa, jossa todellisuudessa tieteen edistystä ja suuntaa ohjaileva voima on useimmiten raha, kyseenalaistaa. Ei ole mitenkään radikaalia väittää, että lukemattomia eläimiä on kuollut ja kuolee ainoastaan inhimillisen uteliaisuuden takia. Jos palataan alun sammakkoon, monet meistä voivat saada kiinni tästä heräävästä tunteesta: millaista olisikaan nähdä, mitä tuon kehon sisällä on? Millaista olisikaan ymmärtää, miten se toimii? Jonkinlainen elämän ihmeellisyydestä humaltuminen ja halu ymmärtää sitä

24


vedessä, josta myöhemmin voimme löytää pieniä sinkoilevia nuijapäitä, joita katsellessa ei voi muuta kuin hämmästellä elämän ihmettä. Myöhemmin nekin katoavat lammesta ja jatkavat sammakonelämäänsä villissä luonnossa, ihmissilmän ulottumattomissa. Sammakot saattavat elää luonnossa jopa 15-vuotiaaksi. Ymmärrämme sammakoista ja heidän kokemus- ja tunnemaailmastaan loppujen lopuksi melko vähän. Kuten myös esimerkiksi hiiristä ja rotista, joita suurin osa eläinkoeeläimistä on: ehkä vielä vähemmän seeprakaloista tai banaanikärpäsistä, joiden kivuntuntemiskykyä on kyseenalaistettu ihan viime vuosiin saakka – ja kyseenalaistetaan edelleen, vaikka vastakkaisia todisteita onkin löydetty jopa tieteen keinoin (Balcombe 2017; University of Sydney 2019). Vaikka esimerkiksi gynekologian ajatellaan usein ottaneen suurimmat harppauksensa nimenomaan 1800-luvulla, silti klitoriksen koko anatomia ”selvisi” vasta vuonna 1998 – ja kuten monet meistä tietävät, naisia koskeva lääketiede on monissa asioissa kehityksellisesti edelleen melko jäljessä. Olisiko tilanne tällainen, jos ala ei olisi kehittynyt patriarkaalisen kulttuurin kehdossa? Sama kysymys voidaan esittää eläinkokeiden kohdalla. Olisiko lääketiede praktiikkana kehittynyt sellaiseksi kuin se nyt on, jos esimerkiksi noitavainot eivät olisi pyyhkineet vuosituhansien perimätietoa maan päältä? Lääketieteen kehityskulun historia on kehon sortamisen historiaa, ja todeksielämme tätä historiaa edelleen jokapäiväisessä elämässämme. Asian ei välttämättä tarvitsisi olla näin. Suunnan voi kyseenalaistaa ja muuttaa ainoastaan ne, joita lääketiede nykypäivänä koskee. Ja ketäpä se ei koskisi?

Ehrenreich, Barbara & English, Deirdre (1973): Witches, Midwives & Nurses: A History of Women Healers. The Feminist Press.

Kalechofsky, Roberta (1998): Metaphors of Nature:

Vivisection and Pornography. Between the Species: Vol. 4: Iss. 3, Article 8.

Mills, Dixie (2003): ”Women in Surgery – Past, Present, and Future” (esitelmä; https://www.womensurgeons.

org/404.aspx?404;http://www.womensurgeons.org:80/ about/items/womeninsurgery2003c.ppt).

Nuffield Council of Bioethics (2005): The ethics of

research involving animals. Full Report 2005. https://www. nuffieldbioethics.org/assets/pdfs/The-ethics-of-researchinvolving-animals-full-report.pdf.

REPORT FROM THE COMMISSION TO THE

EUROPEAN PARLIAMENT AND THE COUNCIL

(2019): Report on the statistics on the use of animals for

scientific purposes in the Member States of the European Union in 2015–2017

https://eur-lex.europa.eu/legal-content/EN/

TXT/?qid=1581689520921&uri=CELEX:52020DC0016. Thomas, Keith (1996): Man and the Natural World,

Changing attitudes in England 1500–1800 (Oxford: Oxford University Press).

University of Sydney (2019, July 12). Insects feel persistent pain after injury, evidence suggests.

ScienceDaily. Retrieved May 25, 2021 from www.

sciencedaily.com/releases/2019/07/190712120244.htm.

Lähteet: Balcombe, Jonathan (2017): Do Fish Feel Pain? https:// www.pbs.org/wnet/nature/blog/fish-feel-pain/.

Clark, Jonathan L. (2014): Living with Transgenic

Animals. Humanimalia Volume 6, Number 1, Fall 2014. Dell’Aversano, Carmen (2010): The Love Whose Name Cannot be Spoken: Queering the Human-Animal Bond. Journal for Critical Animal Studies, Volume VIII, Issue 1/2, 73–125.

25


Piste ja muu eli piste ja ei-piste luo jaon: lokaali-globaali. Piste ei rajaa, leikkaa tai ympyröi. Se täplittää tai yksinkertaisesti osuu. Se ei määritä tai ole jäädäkseen, mutta sillä on sijainti. Ennen kaikkea sillä on sijainti.

Pisteellä ei ole pinta-alaa eikä syvyyttä. Se tosin kykenee osoittamaan sellaista. Se osuu jalkaan, sanoo: Katso, jalka. Ja niin jalkaa katsotaan niin että se nähdään.

Kiintopiste tuo perspektiivin. Ei voi sanoa: katso, jos näkee kaiken. Piste osoittaa katsottavan ja muodostaa jonon kaltaistensa kanssa.

Mitä sitten on ei-piste? Ei-piste on sijoittumatonta ja hämäräistä. Sitä tulisi arvostaa. Se ei osoittele tuohon ja tuohon. Se: on; voi olla ilmankin pistettä ei-piste. Ei-piste tulee riisua pisteen taakasta. Pisteestä tulikin taakka! Ei-pistettä kutsutaan määrittämättömyydeksi, horisontiksi. Horisontti käsittää siinä missä piste osoittaa.

Ei-piste ympäröi pisteen alhaalta, ylhäältä, sivusuunnilta. Piste on sijoittuneena jalkaan. Katso: jalka, se sanoo, ja niin jalkaa katsotaan niin että se nähdään. Samaan aikaan jostain leijailee ihmisen tuoksu, joka huumaa haistelijansa. Kokonaisen ihmisen kokonainen tuoksu. Se taitaa tulla jalasta. Tuoksu levittäytyy kaikkialle, ei-pisteen vesillä se ajelehtii. Missä jalka kuuluu? Täällä, tuolla, tässä. Näiden korvien kieli nuolaisee ääntä. Nahkan haju hamuaa nenää. Onko niin, että piste on silmä, joka näkee paikallaan seisovan ja vain tämän puolen. Ei-piste on hengityksen väljyinen: Ei voi haistaa vain tätä puolta, kuulla vain toista.

26


Maku ei pyri määritelmään.

.alkupiste ja loppupiste. Sama piste. Kysymys on ajasta. Piste mahdollistaa ajallisuuden. Piste aloittaa, sillä se lopettaa. Piste ei rajaa aikaa. Se huokaisee jossain.

27


KOHTI TYÖELÄMÄÄ VAI JO TYÖELÄMÄSSÄ? YKAsta saat kumppanin ja sparraajan urapolullesi. → Liity osaksi yhteiskuntaosaajien yhteisöä www.yhteiskunta-ala.fi

Kanssasi yhteiskuntaa rakentamassa

28


29


Kuvat: Trashy

30


31