Revista #24 - Especial 50 años del mayo del 68

Especial 50 años del Mayo del ‘68

Mayo del 68. Por la sedimentación política de la subversión // Gardarèm lo Larzac ¿Uno de los legados del Mayo del 68? // Lacan y el Mayo del 68. ¿Quiénes estaban buscando un nuevo qué? //Entrevista a Germán Cano // Situacionismo, Heidegger y la poesía apuntando a la vida cotidiana // Los nuevos 68 espíritus del capitalismo // Quatre visions del maig del 68 // Desgranando el concepto de moda: peronismo.cat // Pensar Octubre en la frontera de un Nuevo Invierno (II)

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Mayo / 2018

La trivial

La trivial Agosto 2015 · número 2

Léeme.

Léeme.

Julio 2015 · número 1

“Bajo su apariencia de rebeldía, la cultura hipster es un reflejo del capitalismo contemporáneo” Entrevista a Víctor Lenore

LA TRIVIAL La trivial

“El mundo se ha convertido en una guerra civil, generalizada, que avanza cada vez más hacia nosotros”

Noviembre 2015 · número 5

Entrevista a Fernández Liria

“Si uno no es un gran lector, no sé yo cómo se enfrenta a un libro de Laclau”

Retorna la geopolítica

¿El fin de la globalización?

Entrevista a Elvira Navarro

por Jordi Romano

ELECCIONES GENERALES 20-D

UNIVERSIDAD DE VERANO INSTITUTO 25M DEMOCRACIA

TEMA CLAVE: LAS DOS EUROPAS Y LAS DOS UCRANIAS por Pau Baraldés

LA TRIVIAL

TRIVIAL Universidad deLA Verano Instituto 25M Democracia

Núm. 10 - Abril 2016

Revista 11 - Mayo 2016

Léeme.

Léeme.

A LA ESPERA DE UN NUEVO GOBIERNO

Sobre Slavoj Zizek

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#13

Para entender el mundo.

www.latrivial.org

Y OTRO 26J DESPUÉS

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Para entender el mundo.

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#12

Marzo 2016

“Hay que hacer política desde los estados para construir precisamente un horizonte de cambio europeo”

#14

“Lo importante no es el consenso, lo importante es desbordar el marco de consenso”

Con entrevista a Clara Serra

Entrevista a Jorge Moruno

LA TRIVIAL

Entrevista a Jaime Pastor

LA TRIVIAL

Octubre-Noviembre 2017: La Revolución rusa 100 años después

Núm. 18

Septiembre 2017

#20

La triviaL - #14

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Núm. 19

ESPECIAL POPULISMO

latrivial.org El proyecto de La Trivial tiene como objetivo contribuir al desarrollo cultural, moral, político e intelectual de una generación joven que está llamada ser aquello que Salvador Seguí llamó “el embrión político de una futura constitución dirigente”. La revista quiere contribuir al debate de la juventud ofreciendo instrumentos de análisis para alimentar las discusiones más allá de los debates en los que nos atrapa la cotidianeidad; pretende ser un foro donde reflexionar en común, construyendo altavoces colectivos y poner a dialogar las inquietudes y reflexiones con el ánimo de generar un espacio compartido desde donde hacer germinar una generación crítica. Quien se sienta interpelado/a por las líneas generales de nuestro enfoque está invitado/a a colaborar con él.

Envíanos tus textos a: latrivialrevista@gmail.com. Mándanos también un correo para conseguir la revista en papel o pásate por Cerdanyola del Vallès (Universitat Autònoma de Barcelona). Plaça Cívica, L’Àgora (Edifici R), Dinamització Comunitària o por Sabadell, Avinguda de Barberà, 142, 08203. CSA L’obrera.

Portada hecha por Dani Piñeiro y Diana Arana.

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Editorial

Mayo del 68. Por la sedimentación política de la subversión por David Sánchez Piñeiro

Pero cuando deconstruimos un mito, ¿no debemos después escribir un relato común? Cuando pulverizamos un yugo, ¿no debemos a continuación refundar estructuras colectivas en las que inscribir de nuevo nuestras individualidades emancipadas?

André Glucksmann.

Mayo del 68. Por la subversión permanente

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s intelectualmente tentador analizar los acontecimientos del 68 desde la perspectiva del sistema-mundo. Las protestas y los levantamientos de aquel año sacudieron simultáneamente el centro, la semiperiferia y la periferia de nuestro planeta: desde Francia a México, pasando por Japón y Checoslovaquia.

Según Immanuel Wallerstein, los ‘orígenes, consecuencias y lecciones [de la revolución del 68] no pueden ser analizados correctamente aludiendo a las circunstancias particulares que rodearon las manifestaciones locales de este fenómeno global’.

El 68 venía a señalar el comienzo del fin de ‘los treinta años gloriosos’, una etapa inaugurada tras la Segunda Guerra Mundial y caracterizada por la hegemonía mundial de los Estados Unidos, altos niveles de crecimiento económico y una cierta redistribución social de la riqueza (Estado del bienestar).

Sin embargo, desde una perspectiva que otorga prioridad (y una extensa autonomía) a las influencias y los desarrollos políticos propios de cada país, el 68 es un fenómeno demasiado heterogéneo como para ser presentado a través de un relato uniformizador como el de Wallerstein (cuya voz es privilegiada hoy por algunos dirigentes políticos nacionales). En 1968. El nacimiento de un nuevo mundo, González Férriz distingue entre el 68 en las ‘naciones ricas y democráticas’ (Estados Unidos, Francia, Italia, Alemania y Japón), el 68 en las ‘dictaduras comunistas’ (Checoslovaquia y Polonia), el 68 en los ‘regímenes ambiguos’ (México) y el 68 en las ‘dictaduras militares’ (España).

Dado que España ha dejado de ser una ‘dictadura militar’ para convertirse (con matices) en una ‘nación rica y democrática’, es más productivo, en términos de análisis político, fijarse en las experiencias de aquellos países que en el 68 se asemejaban más, al menos desde un punto de vista institucional, a la España

de 2018. En este sentido, Francia es un referente inevitable.

El Mayo francés ha sido históricamente el paradigma del 68, tanto en nuestro país como en el extranjero. En Francia el 68 fue más lejos que en ningún otro sitio, con unos 10 millones de trabajadores participando en una huelga general y sumándose a las movilizaciones masivas de los estudiantes iniciadas en las universidades de Nanterre y la Sorbona. Fernández Buey calificó este momento, que hizo tambalear los cimientos de la V República Francesa, como un ‘ensayo general revolucionario’.

Bruno Barbey, autor de algunas de las fotografías más icónicas del Mayo parisino, señalaba recientemente otro motivo por el cual los acontecimientos del 68 tienen tanta relevancia pública en nuestro país: ‘siempre me ha llamado la atención la forma en que los españoles se sienten atraídos por los acontecimientos de Mayo del 68; la razón, pienso, es que sigue habiendo toda una generación frustrada que, bajo la dictadura de Franco, nunca pudo pensar en vivir unos hechos así. Y siguen queriendo entender qué es lo que de verdad pasó en París en aquellos años’. Tal propósito requiere analizar tanto las victorias como los fracasos de un movimiento que, según Bourdieu, provocó un ‘gran estremecimiento del orden simbólico’.

El Mayo del 68 fue, en primer lugar, un problema teórico para los partidos comunistas tradicionales, que no dudaron en descalificar a los estudiantes apelando a sus orígenes de clase.

George Marchais, secretario general del Partido Comunista Francés, se refirió a ellos como unos fils à papa (hijos de papá).

En Italia, Pasolini fue más allá, y en su famoso poema ‘El PCI a los jóvenes’ expresó su posición ante el conflicto de los estudiantes con las fuerzas de seguridad del Estado: ‘yo simpatizaba con los policías, porque los policías son hijos de los pobres, vienen de periferias, ya sean campesinas o urbanas […] Ayer se produjo un episodio de lucha de clases: y vosotros, queridos (si bien estabais de la parte de la razón) erais los ricos’. Algunos marxistas no querían abandonar la idea del proletariado como sujeto privilegiado de la emancipación (de ahí su consigna de que ‘la bandera de la revolución pase de las manos débiles de los estudiantes a la clase obrera’), y, cegados por un análisis economicista, no aceptaban la legitimidad de las demandas libertarias de los estudiantes. (Sin embargo, esta opinión no era exclusiva de los comunistas. El director de cine François Truffaut, a pesar de haber apoyado la cancelación del festival de Cannes de 1968 en solidaridad con las protestas, le dijo a Jean-Luc Godard: ‘yo

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nunca estaré del lado de los hijos de la burguesía’, lo que supuso la ruptura de la amistad entre ambos).

zación’. Es decir, renuncia explícita a la política parlamentaria y a la gestión institucional del poder.

El ‘orden simbólico’ al que hacía referencia Bourdieu estaba hegemonizado en las décadas anteriores al 68 por la disputa entre el conservadurismo gaullista y el comunismo de inspiración soviética, representado por el PCF. André y Raphaël Glucksmann han señalado que el Mayo francés vino para hacer saltar por los aires las cadenas morales y el dogmatismo verticalista que imponían uno y otro modelo. Es cierto que la mayor parte de los estudiantes parisinos tenían una filiación marxista (trotskista, maoísta, guevarista…) pero la Unión Soviética estaba dejando de ser para ellos el referente político fundamental. (Hay que recordar a Cohn-Bendit, líder del movimiento 22 de Marzo (22M), identificándose ante un juez, en un acto de solidaridad, como ‘Kuron-Modzelewski’, los apellidos de dos profesores polacos represaliados por el régimen comunista). El rechazo del orden existente sumado a cierta ausencia de proyectos políticos de referencia fue lo que otorgó al Mayo del 68 su carácter (a la vez virtuoso y deficitario) de movimiento destituyente. En una entrevista publicada en el mismo mes de mayo por Le Nouvel Observateur un Jean-Paul Sartre simpatizante de las revueltas le trasladaba a Cohn-Bendit una preocupación de sus conciudadanos franceses: ‘les reprochan querer “destruirlo todo” sin saber- en todo caso sin decir- lo que ustedes quieren colocar en lugar de lo que derrumban’. La respuesta de Dany el Rojo, para unos ingenua, para otros libertaria, ilustra una de las claves del movimiento: ‘es preciso evitar la creación inmediata de una organización o definir un programa que serían inevitablemente paralizantes. La única oportunidad del movimiento es justamente ese desorden que permite a las gentes hablar libremente y que puede desembocar, por fin, en cierta forma de autoorgani-

André Glucksmann propone (en un extraordinario libro escrito a cuatro manos con su padre Raphaël Glucksmann, protagonista del Mayo francés) una interpretación novedosa de los acontecimientos del 68. Por un lado, les reconoce sus virtudes, a saber, la emancipación del individuo de relatos morales metafísicos (gaullistas-comunistas), pero por otro, le confía a nuestro presente la necesidad de hacer aquello que el 68 no pudo o no quiso hacer, a saber, ‘refundar estructuras colectivas en las que inscribir de nuevo nuestras individualidades emancipadas’ o, expresado en un léxico contemporáneo, construir pueblo de manera no esencialista. La renuncia prolongada a esta tarea dejó abierta una vía que el neoliberalismo aprovechó para incorporar las demandas libertarias de los soixante-huitards a un marco general mercantilista y consumista que es hegemónico desde hace varias décadas, pero nuestro análisis debe ser cuidadoso y no tirar al niño de las libertades individuales junto con el agua sucia del neoliberalismo. (Precisamente por esta razón la primavera de Praga de 1968 y sus anhelos de un socialismo ‘de rostro humano’ o democrático deberían ser estudiados con mayor interés).

La democracia no fue una de las prioridades de los estudiantes parisinos. La huelga general de mayo fue la más grande en la historia del país, con dos tercios de los trabajadores en paro, pero apenas un mes y medio más tarde, a finales de junio, los gaullistas y sus aliados obtuvieron una victoria abrumadora en las elecciones generales. ¿Pero no se había asegurado que las mayorías sociales se transforman automáticamente en mayorías electorales? Conviene recordar que tras los disturbios de mayo en el barrio Latino de París, los grupos maoístas, trotskistas y

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Editorial

El Mayo del 68 francés y el 15M español, a pesar de ser dos fenómenos políticos difícilmente comparables, comparten un rasgo común: en ambos un periodo de efervescencia social en las calles dio paso a una mayoría electoral conservadora

” anarquistas fueron disueltos, el movimiento 22M ilegalizado y las manifestaciones prohibidas durante la campaña. Las elecciones no se celebraron en condiciones democráticas. Además, el gobierno, la patronal y los sindicatos habían firmado a finales de mayo los acuerdos de Grenelle, que establecían importantes mejoras salariales y ampliaciones de vacaciones para los trabajadores y las trabajadoras, una revolución pasiva que provocó la desactivación de la protesta obrera (a pesar de que se mantuvieron las ocupaciones en algunas grandes fábricas) y el debilitamiento del movimiento contestatario. De todas formas, los estudiantes habían asumido una actitud expresada por el eslogan ‘Elecciones, trampa para idiotas’; la disputa del poder estatal a través del mecanismo electoral y, más importante, la construcción de un proyecto político hegemónico que incorporase las demandas de otros sectores sociales, nunca estuvieron entre sus objetivos. En países como Italia o Alemania, esta incapacidad de los movimientos sesentayochistas para transformar sus sociedades tuvo como consecuencia que algunos grupos radicales como las Brigadas Rojas o la banda Baader-Meinhof optasen por la vía armada y por el asesinato político como instrumento revolucionario, renunciando definitivamente a la acción política democrática. (Por contraste, el mayo del 68 francés distinguió siempre, según Raphaël Glucksmann, ‘entre las violencias contra las cosas y el terror contra las personas’).

que participaron unos 300.000 ciudadanos. En aquella movilización tomaron las calles aquellos que durante el mes de mayo habían permanecido en sus casas asustados por las barricadas y los disturbios. El presidente conservador De Gaulle, que aquella misma mañana había alertado del riesgo que Francia corría de caer presa de la dictadura del ‘comunismo totalitario’, monopolizó durante aquellas semanas previas a las elecciones los principales símbolos nacionales, como La Marsellesa o la V de la victoria (utilizada por los que resistieron a los nazis durante la Segunda Guerra Mundial), frente a las cuales La Internacional, el puño en alto o las banderas rojas y negras que ondeaban los estudiantes ejercían una interpelación política de menor intensidad. Suerte que en 2018, 50 años después de los ‘sucesos de Mayo’, las lecciones del populismo hayan llegado ya hasta la Francia Insumisa.

El Mayo del 68 francés y el 15M español, a pesar de ser dos fenómenos políticos difícilmente comparables, comparten un rasgo común: en ambos un periodo de efervescencia social en las calles dio paso a una mayoría electoral conservadora. En Francia, la victoria de los gaullistas en las urnas vino precedida por un acontecimiento muy relevante: el 30 de mayo se convocó en París una manifestación ‘En defensa de la República’ en la

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Gardarem lo Larzac ¿Uno de los legados del Mayo del 68? por Júlia Camps Turu

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l cine experimental en auge, la mujer combativa y liberada sexualmente, el tiersmondisme, el pensamiento comprometido y activista, la relectura de Marx y el interés por el papel de la ideología en la sociedad, la emergencia de los movimientos autogestionados en busca de una alternativa al sistema capitalista, la búsqueda de modelos personificados, la denuncia al imperialismo americano, la crítica al consumo alienador, la denuncia al estado francés centralizador y enterrador de las culturas regionales. Expresiones diversas que se gestaron anteriormente y se oyeron en coro por las calles de París en aquel mayo de 1968. Sin tener aún una posición definida de los debates historiográficos acerca de la ruptura o la continuidad de aquel mayo fogoso, desde aquí propongo un dato de interés para replantear el influjo posterior de todos aquellos postulados del Mayo que este mes conmemoramos en un caso concreto. Me refiero aquí del Affaire du Larzac.

La lutte du Larzac, fue un movimiento de desobediencia civil no violenta en contra de la extensión del campo militar del altiplano

de Larzac, ubicado en la región de Midi- Pyrénées. La extensión militar de 3.000 a 17.000 hectáreas, aprobada por el ministro de defensa Michel Debré, hubiera supuesto la pérdida de 107 explotaciones agrarias, de 2.500 ovejas, 1,3 toneladas de leche y los daños económicos que todo ello suponía para la población autóctona, a parte de los daños ecológicos que supone una operación de tal calibre. La iniciativa de coordinar una respuesta a esa decisión empezó en 1971 con la participación de 103 agricultores autóctonos de la zona que habían sido alertados de la expropiación de sus tierras al inicio del proyecto.

En 1973, cinco años después de Mayo del 68, se movilizaron alrededor de 60.000 personas de distintas procedencias hacia Larzac para apoyar a los habitantes afectados de la zona. El resultado de ello fue un movimiento heterogéneo que terminó formando una comunidad autogestionada en defensa de la conservación de la zona y en apoyo a la cause antinucléaire. La fuente más cercana que nos queda de aquella experiencia, además de algunos artículos de premsa, videos e imágenes encontrados en la valio-

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Dosier - Especial 50 años del mayo del 68

sa hemeroteca de la Bibliothèque National de France(1), es una revista del colectivo que empezó a circular a partir de 1975, bajo el título “Gardarèm lo Larzac” en la que difundían su proyecto comunitario como acto de resistencia. Para hacernos una idea de su envergadura, en 1974 llegaron a las 100.000 personas acampadas. Gracias a ambas fuentes, podemos saber que en octubre de 1972 llevaron un tractor de 60 ovejas hasta la Torre Eiffel bajo el lema “des moutons pas des canons”, y en diciembre del mismo año, organizaron una marcha de tractores hasta los Champs Élysées de París, pasando por las ciudades del trayecto para dar a conocer la causa de su lucha y el peligro de su expulsión.

¿Qué tiene que ver Larzac con la experiencia sesentayochesca?

Aparentemente pueden parecer dos eventos lejanos, ya que el Mayo del 68 fue en expresión la simultaneidad de manifestaciones y demandas muy diversas en las que la lucha por unas mejores condiciones laborales y los ideales revolucionarios convivían a trompicones. En cambio, la experiencia de Larzac es el ejemplo de una movilización también global pero por una sola causa concreta, eso sí, impulsada en buena parte por personas comprometidas que aún conservaban el espíritu revolucionario que caracterizó el Mayo del 68. Prueba de ello, son las pancartas y los mensajes antimilitaristas de colectivos de izquierda - anarquistas autogestionarios, maoístas, trotskistas, miembros del PSU y colectivos feministas - que participaron en el proyecto. A pesar de no formar parte del imaginario que nos ha llegado del Mayo del 68, también hay que mencionar el Mouvement Nationale de Jeunesse Catholique, las instituciones católicas locales y los nacionalistas occitanos, los cuales reunieron un nombre importante de participantes en los inicios de la lutte du Larzac. Hablamos pues de un movimiento contestatario amplio y plural en el que los ideales comuneros, la liberación sexual, el antimilitarismo, el pacifismo, el anticapitalismo, el ecologismo y la defensa a la vida

rural estuvieron muy presentes en la lucha contra la extensión del campo militar. Un hecho que no dejó indiferente a personas con objetivos, ideologías y procedencias muy variadas, y a pesar de sus diferencias políticas y sociales(2), lucharon conjuntamente por hacerla retroceder.

Sin querer desarrollar aquí lo que podría aportar historiográficamente el Affaire du Larzac a la “posteridad del Mayo del 68”, sí que me gustaría remarcar el motivo de mi artículo: dar un mayor reconocimiento histórico a aquellas personas anónimas que se sumaron al proyecto comunitario de Larzac, y a pesar de tener muy presente el decepcionante desenlace del Mayo del 68, perseveraron hasta conseguir su objetivo: en 1981 se abandonó el proyecto militar bajo la presidencia de François Mitterrand.

Artículo dedicado a la ZAD. Colectivo formado por agricultores, ecologistas, activistas, estudiantes, habitantes de la zona de distintas edades y simpatizantes diversos que han impedido des del 2003 la construcción del Aeropuerto Grand Ouest en Notre-Dame-des-Landes (Nantes). A la espera de que tenga un desenlace similar.

Notas [1] Algunas fuentes disponibles en http://gallica.bnf.fr/accueil/?mode=desktop.

[2] Larzac fue objeto de gran recepción por parte de colectivos feministas que veían en el terreno un lugar idóneo para llevar a cabo la revolución sexual. Según fuentes cercanas, ciertos paysans y cristianos que se hallaban en el terreno les costó aceptar la avalancha de desnudos y de chicas con los pechos al aire paseándose por el terreno.

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Lacan y el Mayo del 68: ¿Quiénes estaban buscando un nuevo qué? por Jordi Mariné

“Si tuvieran un poco de paciencia y si quisieran que nuestros impromptus continúen, les diría que la aspiración revolucionaria no tiene otra oportunidad que desembocar, siempre, en el discurso del amo. La experiencia ha dado pruebas de ello.

A lo que ustedes aspiran como revolucionarios, es a un amo. Lo tendrán.“ Jacques Lacan frente a una protesta estudiantil en Vincennes, el 3 de diciembre de 1969

E

n los comentarios escépticos de las revueltas del mayo de 1968 suele sobrevolar, desde todos los frentes, las palabras de alguien llamado “Jacques Lacan” que se dice que retrataba los movimientos de 1968 como la búsqueda de “un nuevo amo” por parte de unos estudiantes ingenuos, acomodados y exaltados.

De esto suele seguir una crítica a las diversas ramificaciones de la lucha insurreccional no exclusivamente económicas que tomaron fuerzas después de éste período, a veces para llegar a lúcidas advertencias frente los problemas de lo llamado como identity politics, a veces para revolverse en algún tipo de pureza existencial de toda clase obrera. En cualquier caso, la frase es un puente para criticar algún tipo de ingenuidad o vacuidad con la que se elucubraba la palabra de “libertad” en los hechos de 1968, para hacer ver cómo frente a la tensión entre la capacidad de transformar la sociedad y la de ser transformado (existente en todo movimiento del mismo tipo), claramente lo que comportó o inició el mayo del 68 cayó frente a lo segundo.

Negar completamente tal cosa sería de una necedad absurda, casi del mismo grado que lo sería dejar tales hechos guardados en un cajón como mera anécdota curiosa. No hay que ser ningún fino analista para ver que los acontecimientos del 68 aportaron algo, un cierto punto de inflexión, un momento de dinamismo insalvable, que nos sirve para poder entender el hoy mismo en términos de poder, política o estructura social. La cosa, con lo planteado, está clara: no sirve el legado confesional para responder a los acontecimientos del 68, no hay un “sí” o un “no” frente a lo ocurrido, lo interesante se encuentra en lo ambiguo, en una zona más “gris”. Lacan, sin duda, era consciente de tal cosa.

Es hacer poca justicia de un autor de gran envergadura cómo Ja-

cques Lacan el atribuirle a través de la interpretación reduccionista de parte de una frase una posición confrontada respecto lo que pasó en el mayo del 68. Es fácil ver, para cualquiera que haya siquiera intentado entrar en el cuerpo teórico lacaniano (o para cualquier persona medianamente rigurosa en general), los errores que puede causar el atribuir una interpretación desde una, cómo denominaba algo parecido Jorge Moruno recientemente, frase de galletita del autor. No sólo eso: salir además de estas reconfortantes pero inútiles interpretaciones nos lleva a vislumbrar un planteamiento mucho más interesante respecto a la cuestión, ya que no se puede, para nada, decir que Lacan lo único que aporta son, por decirlo así, malas noticias.

Lacan no tomó ni una posición apolítica ni meramente contemplativa en el mayo del 68: en la mañana previa a la denominada la noche de las barricadas del 10 de mayo (1968) se publicaba una carta en el periódico Le Monde firmada por varios intelectuales y pensadores combativos del momento apoyando los signos de la contestación, entre los cuales firmó Lacan junto a pensadores como Jean Paul-Sartre o Maurice Blanchot. No fue, además, su único acto a favor de las movilizaciones: aquel mismo año Lacan suspendió su seminario a título de “El Acto Analítico” con el fin de mostrar simpatía por lo que se movía en ese momento (Dosse 1998).

Las intervenciones públicas posteriores, pero, junto con un carácter duro y enervante del psicoanalista, harían olvidar fácilmente éste apoyo por los hechos del 68 en favor de varias confrontaciones con los llamados “revolucionarios”: en la mañana del 22 de febrero de 1969, en una conferencia de Foucault, Lucien Goldman – connotado marxista – intentó burlarse de Lacan (apuntando también a un enemigo conceptual común desde ciertos movimientos sociales y epistémicos en esos tiempos: el estructuralismo): “¿Miró usted, en 68, sus estructuras? ¡Eran las gentes las que estaban en la calle!” le interpeló, a lo que Lacan respondió: “¡Si los eventos de Mayo demostraron alguna cosa, mostraron que fueron precisamente las estructuras las que fueron llevadas a las calles!” (Dosse 1998). La sesión que terminó con la cita inicial y la frase que nos incumbe fue dada unos meses más tarde (3 de diciembre de 1969) en Vincennes, centro experimental universitario, en una sesión anunciada a título de “Analiticón, cuatro impromptus”, dónde se organizó una protesta alrededor de la charla, con la que Lacan mantuvo

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Dosier - Especial 50 años del mayo del 68

un breve diálogo, situación que posteriormente comentaría brevemente en una sesión de su “Seminario 17” (Lacan [1969] 1992). Algo similar también ocurrirá 3 años más tarde (1972), cuando Lacan sufrirá una irrupción seguida de un ataque por parte de un estudiante situacionista que intentaría transmitir su mensaje. El episodio, filmado por Françoise Wolff, concluyó con este comentario de Lacan: “Tal como decía él, deberíamos participar… Deberíamos cerrar filas para lograr… bueno, ¿qué, exactamente? ¿Qué significa la organización sino un nuevo orden? Un nuevo orden es el retorno de algo que, si recuerdan la premisa de la que partí, es el orden del discurso del amo […]. Es la única palabra que no se ha mencionado, pero es precisamente el término implícito en la organización” [1] (Stavrakakis 2007).

Lacan se plantea el discurso como algo estructural, fundado en la estructura del lenguaje, no en o desde el propio sujeto.

Esto es relevante: lo que intenta articular con esto Lacan es una serie de dispositivos, de estructuras, aunque – como menciona severas veces – de estructuras “débiles”, es decir, dinámicas, no totalizantes. Lo que Lacan articula aquí no es nada parecido a una teoría como la de Freud en “El Malestar en la Cultura”, no pretende tanto: para Lacan ([1969] 1992, 13) el discurso es “un aparato que no tiene nada de impuesto, como se diría desde cierta perspectiva, nada de abstracto respecto a ninguna realidad. Por el contrario, está ya inscrito en lo que funciona como esa realidad [….], la del discurso que está ya en el mundo y los sostiene, al menos el mundo que conocemos“. Cuándo Lacan habla del discurso del amo no se refiere a un discurso abstracto o ahistórico siempre existente, se refiere a una forma concreta de organización de los lazos sociales que puede, a su vez, mutar o variar.

para Lacan, que constituyen las relaciones sociales básicas que organizan cualquier tejido social, pero que también pueden convivir con otras formas. El discurso del amo, en ese sentido, organiza el vínculo entre el dominante y el dominado, entre el amo y el esclavo. Tal discurso parte y empieza a trabajar desde la sociedad griega y representa para Lacan el discurso en el que se manifiesta la filosofía, nombrado por Hegel, pero existente antes de éste. Sin necesidad de esbozar el dispositivo algebraico lacaniano, Lacan ([1969] 1992, 21) afirma en ése sentido que “La filosofía, en su función histórica, es esta extracción, casi diría que esta traición, del saber del esclavo para conseguir convertirlo en saber de amo“, es decir, que la filosofía ha funcionado como la extracción del saber hacer del esclavo (saber que Lacan usa en un sentido concreto también, como conjunto de los otros significantes de los cuales el amo se encuentra desconectado) en el sentido en que se establecía en los diálogos de Platón de tomar la esencia, el saber transmisible de las técnicas artesanales.

De esta operación distinguida de la filosofía antigua hay, cómo no, un retorno, un excedente, un límite: “Y luego esto se redobla, naturalmente, con un pequeño golpe, un retroceso, que no es ni más ni menos que lo que se llama un lapsus, un retorno de lo reprimido” (Lacan [1969] 1992, 20). Esto es algo característico de los discursos [2]: la operatividad de estos se estructura a partir de una falla, como bien lo plantea Morales (2016, 10) “las estructuras no se entienden por sus mecánicas sino por su caos“, el discurso del amo se entiende y opera a través de la producción del objeto causa de deseo que el amo no puede captar en tanto que sujeto, que ocasiona un giro, una pregunta por el ¿quién soy yo? (ilustrado por el movimiento introspectivo de Descartes), como lo plantea el propio Lacan ([1969] 1992, 22): “Es conveniente distinguir el momento en que surge este viraje de la tentativa de traspaso del saber del esclavo al amo y el de su reinicio, motivado sólo por cierto modo de plantear en la estructura toda función posible del enunciado en tanto se sostiene únicamente en la articulación del significante“. Ahí hay una operación bisagra en el discurso del amo, dónde pasamos de la pregunta hacia al otro (en minúscula, el esclavo) hacia la pregunta al Otro (en mayúscula), como bien concluye Dasuky (2010).

Desde aquí, pues, ¿qué sería el discurso del amo? Tal discurso forma parte de los 4 discursos (junto con el universitario, el de la histeria y el del analista), podríamos decir, fundamentales

Lo verdaderamente relevante de tal exposición es entender que el amo – que dirige todo este dispositivo -, no posee lo llamado como el saber sino que se dirige a tal, el saber se encuentra en

En éste resorte de episodios biográficos se muestra algo que parece crucial para entender la lectura de Lacan de los acontecimientos: el discurso del amo. En el ya mencionado “Seminario 17” que Lacan dio entre 1969 y 1970, un año después de los eventos del 68, Lacan se interesaría por la discursividad, y desarrollaría desde ahí la idea de discurso como forma que tenemos los seres humanos de hacer lazos sociales.

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Mayo / 2018

Lo que Lacan, por otro lado, no podía aceptar, era una idea ingenua de liberación, el pensar en algún modo de salir de cualquier relación de poder, el pensar en un consenso liberador y completamente satisfactorio: esa era su principal advertencia.

” ambas situaciones en la posición del esclavo en tanto que saber hacer o en el Otro, pero no en el amo, que simplemente se dirige a él. Esto – tomándome algunas libertades en favor de ser más claro – es lo que nos permite visualizar más cómo se entiende esta inicial relación de dominación: el amo no domina el esclavo en razón de su saber, simplemente le manda, sin necesidad de justificarse. Lacan ([1969] 1992, 32) es ahí claro: “He aquí lo que constituye la verdadera estructura del discurso del amo.

El esclavo sabe muchas cosas, pero lo que sabe más todavía es qué quiere el amo, aunque éste no lo sepa, lo que suele suceder, porque de otro modo no sería un amo“.

Ahora: no es complicado determinar que tal forma de dominación dejó de operar hace ya un tiempo pero que, de algún modo, el discurso del amo se mantiene. Esto es clave en la interpretación de los hechos del 68 en Lacan, y – salvando las diferencias – lo esboza bien Zizek (2008): “Los sucesos más visibles y explosivos [del mayo del 68] fueron la consecuencia de un desequilibro estructural, el paso de una forma de una forma de dominación a otra, […] del discurso del amo al discurso de la universidad“.

Hay pues, en el transcurso del tiempo, una modificación del discurso del amo hacia el discurso universitario: el discurso del amo deja de operar bajo su estructura antigua para situar el saber en la posición dominante. “No crean que el amo está todavía ahí. Lo que permanece es la orden, el imperativo categórico” dirá Lacan ([1969] 1992, 111). Esa orden, esa ley, será la del saber, la nueva constitución de lo que se denominará como “saber del amo”, extraído, cómo dicho, del esclavo. Lacan afirmará que la ciencia asume la transmutación de la función del amo, para llevar a otro tipo de dominación que también estará (cómo lo estaba el discurso del amo en su forma antigua), sin duda, alejada de la verdad y sometida a la yocracia, es decir, al mito de un Yo ideal, del Yo como un significante en el sentido

absoluto. Así, lo que hay fundamentalmente en el paso del discurso del amo antiguo hasta el del amo moderno, para Lacan, es una modificación del lugar del saber, donde juega un importante papel el llamado saber científico.

Aún con tal transmutación del lugar del saber hacia la posición dominante, aún con ése nuevo movimiento de la dominación, no está nada cerrado: “la idea de que alguna forma o en algún momento, aunque sea como una esperanza en el futuro, el saber pueda constituir una totalidad cerrada, es algo que no había esperado al psicoanálisis para que pudiera parecer dudoso” (Lacan [1969] 1992, 31). Así pues ¿dónde está el nuevo amo que les recrimina Lacan a los estudiantes? Realmente Lacan no cierra la conversación con el famoso “A lo que ustedes aspiran como revolucionarios es a un amo. Lo tendrán”, a esto, un estudiante exaltado le contestó que ya tenían un amo, al presidente Georges Pompidou, de lo que Lacan se burla: “Ustedes se imaginan que Pompidou es un amo para ustedes. ¿Qué es toda esta historia?”. El nuevo amo para Lacan constituía – en su momento – algo contra lo que realmente también se alzaron los propios estudiantes tanto en el 68 como en las protestas posteriores (de ahí su apoyo a estas): era una nueva dominación de un saber totalizante y jerárquico, de un saber que producía y reproducía tanto la castración como una plusvalía a través de la cual los estudiantes se reducían y igualaban a más o menos unidades de valor. Lacan ya vería algo de bueno en el levantamiento del 68 frente a éste saber cómo dominación estructurado en el discurso universitario, que pocos años más tarde desarrollaría más extensamente en otra forma de dominación, otra modificación al discurso del amo a la que llamaría el discurso capitalista, presentado, como plantea Jorge Alemán (2009, 54), como “un Saber absoluto, un fin de la historia consumado. Como si el carácter inevitablemente contingente del capitalismo en su realidad histórica hubiese podido ser naturalizado y “esencializado” de tal modo que ya no fuese posible concebir su exterior“.

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Lo que Lacan, por otro lado, no podía aceptar, era una idea ingenua de liberación, el pensar en algún modo de salir de cualquier relación de poder, el pensar en un consenso liberador y completamente satisfactorio: esa era su principal advertencia.

Lacan veía claramente un problema en el movimiento liberador clásico consistente en despojarse de toda dominación para dejar paso a algo cómo un individuo previamente constituido: siempre existirán determinadas formas de dominación, relaciones de poder, nuevas organizaciones, por lo que la clave no está en su impugnación, la clave está en su dinamismo que, al final, se define en su orden, estructurado por sus límites. Éste es el doble filo de la posición antiutopista alumbrada por el psicoanálisis, que no deja de advertir sobre el fantasma del consenso desde todos los frentes: no existe ni la solitud absoluta ni la humanidad como algo total y completo, no existe nada cerrado en sí mismo más que como algo fantasmático. La advertencia frente a un nuevo amo no es un grito al inmovilismo, no es una rendición frente todo aparato social, ya que esto implicaría que tal está completamente cerrado. Precisamente esta misma advertencia, pues, tiene una buena noticia: debajo de diversas etapas de dominación siempre existe algo, existe un límite, un cierto caos que permite que las estructuras de discurso, aunque se presenten como estáticas o totalizantes, guarden una contingencia histórica, un punto de fuga para la deconstrucción que nos da la posibilidad de pensar en nuevas formas de colectividad, en nada más y nada menos que un nuevo orden: encontrarlo y repensarlas es la tarea revolucionaria.

Notas [1] El episodio se puede ver en: https://www.youtube.com/ watch?v=giDhL1LOEu4 [2] Una excepción a esto (o, al menos, una complejización) la podría constituir, quizás, el carácter específico del discurso capitalista, elaborado por Lacan 3 años más tarde del seminario en cuestión Referencias – ALEMÁN, J. 2009. La metamorfosis de la ciencia en técnica: el discurso capitalista. En: J. ALEMÁN (ed.) Para una izquierda lacaniana… Intervenciones y textos. Buenos Aires: Grama, pp. 47-57.

– DASUKY, S.A. 2010. El discurso del amo: de Hegel a Lacan.

Escritos, 18(40), pp. 100-124. ISSN: 0120-1263.

– DOSSE, F. 1998. History of Structuralism. Volume 2: The Sign Sets, 1967-Present. Londres: University of Minnesota Press.

– LACAN, J. [1969] 1992. Seminario 17: El Reverso del Psicoanálisis. Traducido del francés por Enric Berenguer y Miguel Bassols. Buenos Aires: Paidós.

– MORALES, H.R. 2016. Historia y estructuralismo: Lacan y el movimiento del 68. Psicoanalítica 3 (2016). ISSN: 2594-0112.

– STAVRAKAKIS, Y. 2007. The Lacanian Left: Psychoanalysis, Theory, Politics. Edinburgh: Edinburgh University Press.

– ZIZEK, S. Mayo del 68 visto con ojos de hoy. El País. Disponible en: https://elpais.com/diario/2008/05/01/opinion/1209592812_850215.html

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Entrevista a Germán Cano: “La izquierda no entendió que la batalla de la vida cotidiana era fundamental” por Jordi Mariné, Iago Moreno, Merlina del Giudice y Roc Solà Germán Cano es profesor titular de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Alcalá de Henares. Es autor, entre otros libros, de (junto a Jorge Alemán) Del desencanto al populismo. Encrucijadas de una época (NED, 2018), Como un ángel frío (Pre-Textos, 2000), Nietzsche y la crítica de la modernidad (Biblioteca Nueva, 2001), Hacer morir, dejar vivir. Biopolítica y capitalismo (Los Libros de la Catarata, 2010), Adoquines bajo la playa. Escenografías biopolíticas del 68 (Grama, 2011) y Fuerzas de flaqueza. Nuevas gramáticas políticas (Los Libros de la Catarata, 2015). Especializado en filosofía contemporánea, ha publicado muchos trabajos centrados en torno a problemas sociales y políticos relacionados con los nuevos procesos subjetivos contemporáneos. Actualmente también colabora con distintos medios y suplementos culturales de la prensa española (Huffington Post, CTXT, La Cuarta Página, El Cultural). Asimismo, fue consejero por el área de Cultura en el Consejo Ciudadano Estatal de Podemos.

P

se ha debido producir en el partido de Macron un debate sobre qué hacer con el 68, porque de alguna forma la derecha también extrajo lecciones de esos sucesos y ahora En Marcha también ha recogido ciertos elementos surgidos en los 60. Las dificultades de Macron a la hora de plantear cómo debe realizarse la celebración son ya sintomáticas: en estos momentos, en Francia, se está dando un movimiento de protesta bastante acentuado. Podría darse la situación de que desde el gobierno se esté fomentando una celebración que va en contra de las propias medidas reformistas que están aplicando.

Respuesta: Son 50 años y han pasado algunas cosas desde la anterior conmemoración. Lo primero que diría es que

En los 80, la discusión giró en torno a si el Mayo del 68 había allanado el camino a un nuevo individualismo, un individualismo hedonista, replegado sobre sí mismo. Por ejemplo, la interpretación de Las partículas elementales, de Michel Houellebecq, va en esa dirección: pensar que todo nuevo conservadurismo neoli-

La entrevista gira, con motivo del 50 aniversario, en torno al Mayo del 68, su herencia y las diferentes interpretaciones que podemos encontrar, pero también en torno al papel de la cultura en la política, a discusiones de Facebook y Twitter y a las nuevas formas de militancia juvenil. regunta: Este 2018 se cumplen 50 años del Mayo del 68, pero sus contornos, su sentido y sus devenires siguen siendo un tema candente de debate.

Cinco décadas después, la mayor recidiva de esta discusión interminable nos vuelve a dejar perplejos entre acusaciones enfrentadas y lecturas contrapuestas. No ha envejecido muy bien el debate, ¿no?

beral hunde sus raíces en una protesta que fue efectivamente ambivalente. Yo me temo que lo que va a suceder en esta conmemoración será una mirada nostálgica por parte de la izquierda que va a desacreditar el fenómeno y un silencio absoluto por parte de las filas neoliberales o deudoras del discurso neoliberal. Creo que esa cuestión de qué fue el 68 va a perseguirnos como un fantasma, porque en cierto modo es un espectro que vuelve una y otra vez.

Hasta hoy, yo no he visto interpretaciones especialmente interesantes. El último gran libro que creo que surgió con las interpretaciones del 68 fue el de Kristin Ross, que editó Acuarela. Es un libro muy interesante, que viene a contradecir esa lectura puramente individualista y liberal del fenómeno. Kristin Ross tiene la capacidad de mostrar cómo el 68 fue un momento de repolitización diferente donde hubo contaminaciones y promiscuidades

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totalmente insospechadas por parte de la izquierda y de la derecha tradicional.

Eso llevó a que el 68 pillara totalmente a contrapié al Partido Comunista Francés, que no entendía nada de lo que estaba sucediendo. El libro también pone de manifiesto que el 68 conoció una huelga extraordinaria, donde se produjo una alianza interesantísima entre trabajadores y estudiantes. Todos esos matices, todos esos claroscuros, son los que se pierden en el debate actual, donde parece que, o bien el 68 fue un momento donde la crítica artista se alió con la derecha emergente de Reagan o Thatcher, o bien un momento hedonista, un momento de fiesta, donde además la clave generacional se aplicó especialmente, como si el 68 hubiera sido una disputa entre padres e hijos. El 68 tuvo un elemento generacional, pero sería reduccionista pensar que puede reducirse a una cuestión generacional, aunque sea un elemento a tener en cuenta. El problema es cómo hacer una interpretación del fenómeno más allá de diversos reduccionismos. Creo que, a medida que vayamos analizando, podemos entrar en detalle de pequeños matices que creo que son importantes.

P: En Adoquines bajo la playa.

Escenografías biopolíticas del 68 (2011), describes claramente cómo el saber de la óptica cínica acabó despolitizándolo, identificando el acontecimiento de Mayo del 68 con una revuelta onanista de la juventud. Žižek, para explicarlo, recurre a aquel anecdótico encuentro entre Lacan y un grupo de jóvenes manifestantes en el que el psicoanalista, acorralado, acaba mirandoles a los

ojos y gritándoles: “A lo que ustedes aspiran como revolucionarios es a un amo. ¡Y lo tendrán!”. Santiago Castro-Gómez se refiere a ello como “la profecía de Lacan”. En Revoluciones sin Sujeto (Akal, 2011) ahonda bastante en él para entender la idea de Žižek: Frente al entusiasmo de los estudiantes, decididos a luchar contra las jerarquías sociales y tomar el destino en sus manos, el maestro reacciona con un gesto incomprensible: “no se hagan ilusiones muchachos, ustedes no serán jamás sus propios amos, lo único que lograrán será cambiar sus cadenas”. Los estudiantes, piensa Lacan, desean inconscientemente seguir siendo esclavos; buscan tan sólo un nuevo amo que les permita gozar mejor de su anhelada esclavitud. ¿Hasta qué punto se parece el Mayo del 68 a eso?

R: Hay una anécdota fantástica, que creo que plantea muy bien el telón de fondo de esta discusión. En esos momentos, Raymond Aron, quien será la figura estrella del pensamiento liberal, llama por teléfono a Alexandre Kojève para comentarle las revueltas de los estudiantes y observar que se estaba dando una situación casi prerrevolucionaria a lo que Kojève, algo más escéptico, le pregunta si hay algún muerto. Al responder que no, le dice que en ese caso eso iba a ser meramente un fenómeno meramente epidérmico superficial del que no había que preocuparse.

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Esta conversación es muy interesantes, porque no solo Aron era en esos momentos una estrella rutilante del firmamento intelectual francés desde las filas liberales, sino que Kojève era el tipo que había enseñado a toda una generación de pensadores franceses la Fenomenología del espíritu de Hegel desde una lectura muy sui generis. Desde el punto de vista kojeviano, lo que se había producido en el 68 era un epifenómeno dentro de lo que él llamaría el “fin de la historia”, es decir, una revuelta festiva donde no había ese elemento sacrificial, donde la gente no iba a apostar su vida y donde el poder terminaría imponiéndose (curiosamente, De Gaulle terminó imponiéndose en las elecciones). No había, pues, que darle demasiada importancia al fenómeno.

Desde una lectura hegeliana filosófico-histórica donde la historia siempre se mueve a través de la tragedia, el 68 era una cosa rarísima, porque sin duda ese elemento festivo existía. Lo que hay que plantear es si lo que estaba aconteciendo, estaba aconteciendo al margen del radar de la política tradicional, porque estaban pasando otras cosas y se estaba politizado un escenario, el de la vida cotidiana, que no había sido lo bastante tenido en cuenta desde las grandes categorías del marxismo hegeliano y del propio marxismo. Entonces, esa anécdota refleja la intempestividad o la obsolescencia de la tradición liberal de Aron y de la tradición marxista hegeliana, aunque muy rara de Kojève. Esto es importante también para explicar ese momento en el que los estudiantes irrumpen en la clase de Lacan, estudiantes super politizados, y Lacan suelta esa famosa frase: “en el fondo,

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[como revolucionarios], lo que estáis buscando es un nuevo amo”. Curiosamente, una escena parecida tiene lugar en Alemania poco tiempo después de las misma forma que Lacan es interrumpido por esos estudiantes que buscan cuestionar la autoridad del profesor y tocarle las narices. Poco tiempo después, en Frankfurt, Adorno es asaltado por unas estudiantes que muestran de una forma pre-Femen sus pechos al profesor, abochornándole.

Se suele contar, con más o menos mala baba, que Adorno la palma dos meses después del acontecimiento porque el hombre sintió mucha vergüenza pero es, desde luego, una exageración.

Entonces, ¿qué está pasando ahí? En parte de esa rebelión contra la autoridad del profesor, que era una circunstancia que se repetía mucho en los 60, también había un cuestionamiento de la teoría.

Es como si los estudiantes les estuvieran diciendo a Lacan y Adorno que ese exceso teórico o estructuralista, en el fondo, no estaba comprendiendo lo que estaba pasando en la calle. Por ello, una de las consignas del 68 fue que “las estructuras no bajan a la calle”, porque desde determinados contextos politizados, por ejemplo desde el maoísmo, se consideraba que esa hipertrofia teórica del profesor que se distanciaba de lo que estaba sucediendo y ponía una fórmula en la pizarra, esa aproximación de lo que estaba pasando, esa filosofía, había entrado en una profunda crisis. No obstante, desde una perspectiva de 2017/2018, podemos entender las posturas de Lacan y de Adorno, porque, en el fondo, ¿qué transformaron esos estudiantes que increparon al profesor? Desde 2018, podemos ver la situación desde una perspectiva distinta: lo que también aparece en esa escena es la aparición del cuerpo, de la corporalidad. Hay otra escena que también podría relacionarse: la de Daniel Cohn-Bendit riendo delante del policía. Este es un acto de exposición del cuerpo frente a la autoridad y de cierta distancia irónica con un mundo que no ejercía ya ninguna influencia y no tenía ninguna legitimación. Esta aproximación de la exposición del cuerpo es lo que plantea Sloterdijk en ese famoso libro sobre la diferencia del cinismo y el

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quinismo, y el 68 tuvo algo de esto, de exposición de una corporalidad diferente, que no era la propia de una militancia sacrificial, donde el placer y el goce jugaban un papel importante, y una corporalidad que tenía que ver con las nuevas experiencias ligadas a la sexualidad, las drogas y la ampliación de la conciencia. Había una politización no tan moralista y esto es lo que hacía del 68 un fenómeno difícil de comprender para los militantes marxistas curtidos en otra tradición de acción y de teoría.

Esto también tiene un último punto y es si este escenario surgido en el 68, lo que algunos autores han llamado la aparición de un escenario molecular, es decir, un escenario ligado a los gestos de la vida cotidiana, luego fue capturado por la ideología neoliberal. Y en qué medida la izquierda educada y curtida en un marxismo más ortodoxo no entendió que la batalla de la vida cotidiana era fundamental y terminó dejando ese espacio para el neoliberalismo que sí comprendió esa dimensión utópica del cuerpo que se revelaba contra el fordismo, contra la disciplina en la fábrica, contra la moral convencional o contra la familia.

P: Esto es a lo que te refieres cuando hablas del Mayo del 68 como un elemento de quinismo, ¿cierto?

R: Exacto. Sloterdijk, en este libro tan conocido en los años 60 en Alemania, decía que habíamos llegado a un escenario en el que ya solo quedaban dos opciones: la del cinismo frente al poder, una actitud de desengaño frente a los viejos relatos, esa idea de que detrás de la verdad se encuentra el poder y la dominación (algo parecido a lo que ahora se llama posverdad, una situación de cinismo generalizado donde lo que importa es la lucha por el poder y no la disputa ideológica), y lo que Sloterdijk llama el “quinismo”, esto es, que sabiendo que ya no podemos volver a los relatos tradicionales, qué tipo de praxis o qué tipo de relación con la vida cotidiana podemos seguir sosteniendo para poder politizar el escenario. Ahí la contraposición entre quinismo y cinismo me parece interesante para comprender los 60s y creo que sigue siendo una dis-

tinción interesante.

P: Hablábamos antes de Žižek. Una de las formas centrales en las que se realiza su idea del “nuevo amo” es la del surgimiento de “un nuevo espíritu del capitalismo”. No es realmente una tesis íntegramente suya, sino que se apoya en ensayos como el Boltanski y Chiapello que ya trabajan con ese mismo concepto (The New Spirit of Capitalism, 2005). En Primero como tragedia, después como farsa (Akal, 2011) lo describe así: “El nuevo espíritu del capitalismo recuperó triunfalmente la retórica igualitaria y anti-jerárquica de 1968, presentándose a sí mismo como una victoriosa rebelión libertaria contra las opresivas organizaciones sociales características del capitalismo empresarial”.

Con ese cambio, según él, el capitalismo habría “una nueva época histórica” con una unidad política, social y cultural nueva, en el que se nutría de esas mismas demandas para reformarse desde la base. El cambio, de hecho, sería hasta antropológico: implicaría una nueva codificación del ser como empresario de sí mismo. ¿Pero qué parte de verdad hay en esto? ¿No se está exagerando la centralidad de el 68 como evento para buscar una cabeza de turco? ¿Qué “aprendió” o “cooptó” el capitalismo en su mutación neoliberal de las reivindicaciones del Mayo del 68?

R: Creo que el gran mérito de la lectura de Santiago en ese libro es que muestra las limitaciones de Žižek desde la lectura que realiza del 68. Es decir, en Žižek no hay ninguna reflexión sobre la hegemonía, sobre la disputa cultural, y eso lo plasma muy bien [el libro] rastreando el origen de esa incomprensión en la influencia de Althusser, en la medida en que Žižek, debido a su influencia lacaniana, en el debate Gramsci-Althusser que tiene lugar en los 70s bebe directamente del segundo, por lo que nunca termina por comprender el paso cultural. Esto es lo que viene a decir Santiago en el libro

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“Y en qué medida la izquierda educada y curtida en un marxismo más ortodoxo no entendió que la batalla de la vida cotidiana era fundamental y terminó dejando ese espacio para el neoliberalismo que sí comprendió esa dimensión utópica del cuerpo que se revelaba contra el fordismo, contra la disciplina en la fábrica, contra la moral convencional o contra la familia

y yo estoy de acuerdo con esa reconstrucción que él hace. No obstante, eso no quita que en el diagnóstico de Žižek no haya parte de verdad. Yo lo situaría desde otro autor que a mí me interesa mucho, por lo menos para analizar este punto.

Hay un libro, La invención de lo social de Jacques Donzelot, que se publicó en Nueva Visión, una editorial argentina y que me parece fundamental para reconstruir ese momento histórico. Este, junto con el famoso Nuevo espíritu del capitalismo de Boltanski y Chiapello, creo que son dos libros clave para comprender por qué el neoliberalismo coapta las pulsiones utópicas del Mayo del 68. La lectura que hace Donzelot es la siguiente: en el 68 convergen dos críticas al Estado del bienestar, al Welfare State keynesiano. Por un lado, la crítica autonomista de izquierda que entiende que el Estado ha generado una situación de pérdida de libertades creando clientelismo, la sociedad de consumo y una existencia acomodaticia donde, como se decía antes del 68, solamente cabía morir de aburrimiento; y, por otro lado, la crítica conservadora. En la medida en que en el 68 se entrecruzan ambas críticas al concepto de Estado, que por otra parte está teniendo cada vez más problemas para afianzar su legitimación, puede entenderse por qué el 68 terminó siendo hegemónico y generando una revolución pasiva en un contexto en el que podía producirse una alianza entre las pulsiones utópicas contraculturales (por ejemplo, el rechazo al trabajo, a la moral tradicional, a las formas de vida burguesas, etc.) y el neoliberalismo emergente que desde la Escuela de Chicago, desde Friedman, estaban también abogando por un adelgazamiento del Estado. Esa situación, ese cambio hegemónico, esa revolución pasiva que impulsa el neoliberalismo se asientan en la captación de las energías utópicas que allanó el propio hecho de mayo.

No obstante, eso no significa que haya que desacreditar o despreciar todo lo ocurrido en mayo. Creo que ese es el error de la izquierda ortodoxa: el error de pensar que eso fue una rebelión de los jóvenes mimados por el Estado del bienestar, también alimentado por profesores irres-

ponsables. Es decir, todo lo que puede plantear esta crítica de la izquierda tradicional es que el 68 fue una revolución individualista, una revolucion hedonista, y no es verdad. No es verdad porque fue también una repolitización de la existencia y de la vida cotidiana. Ese es el aspecto que no ve la izquierda más ortodoxa: no entienden que bajo la consigna de rechazo al trabajo o bajo la crítica al Estado del bienestar se estaba construyendo una nueva sensibilidad que no entendía que la vida tuviera que pasar por el sufrimiento de tener que trabajar diez o doce horas en una cadena de montaje. En ese imaginario del metalúrgico activista, en esa imagen de la clase trabajadora que se ensalza a través de la dignidad del trabajo no se comprendió suficientemente que el 68 buscaba criticar ese sufrimiento en el trabajo. Yo creo que esa lectura sigue sin comprenderse, por ejemplo, en las actuales críticas a la Renta Básica. Ese materialismo, que entendía que había que interpretar de otra forma el trabajo y la relación entre el trabajo y la vida, es una asignatura pendiente, por eso creo que la labor que están realizando aquí en España Daniel Raventos, Jorge Moruno, o Raimundo Viejo, quizás en otras claves, es muy importante, porque busca entroncar esa reflexión del 68 que queda difuminada desde otros planteamientos.

Esto también tiene que ver con una crítica al miserabilismo. Un problema que tenía la izquierda marxista en ese momento era cómo podía haber una revolución social cuando la gente estaba, en ese momento, conforme con el sistema o “adoctrinada” por la sociedad de consumo. Es por eso que el marxismo empezó a mirar al Tercer Mundo: entendía que en la medida en que el Primer Mundo no generaba suficiente sufrimiento para una transformación radical de la sociedad, la revolución solamente podía llegar de aquellos espacios donde el sufrimiento existía de una forma más explícita. Eso es lo que llevó a la izquierda a interesarse por el miserabilismo tercermundista, lo cual genera muchísimos problemas.

Creo que también hay que salir de esa lectura miserabilista. Pero esto no solo lo podemos ver en el marxismo francés y,

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”

por ejemplo, en autores como Marcuse, que entendía que en el Primer Mundo no podía producirse ninguna transformación. Claro, yo creo que ahí las categorías hegeliano-marxistas, volviendo a lo de antes, impedían entender que lo que estaba sucediendo en el Primer Mundo era un cambio de orientación respecto a la vida cotidiana y a sus demandas políticas.

P: Chantal Mouffe escribiría, en 1979, Gramsci y la teoría marxista. En este trabajo afirmaba que “si bien el marxismo de los 60 fue el reino del althusserianismo, el Mayo del 68 aceleraría la transición a “una nueva fase: la del gramscismo”. Mouffe consideraba que se trataba de un fenómeno fundamental a través del cual se renovará el interés por las posibilidades de transformar revolucionariamente los países del capitalismo avanzado.

Hay algo que es indudable: se venía de un período muy contrario a esta idea, donde el pesimismo hacia el presente propio se entremezclaba con una mistificación ingenua de experiencias lejanas. El encantamiento de Sartre con las arengas violentas de Fanon es quizás el ejemplo más paradigmático, pero iba más allá, era un signo de época.

Para Mouffe eso cambiaría al llegar los 70, porque emergería una nueva forma de ver los usos de Gramsci sobre las condiciones en el “Oeste”, y rompería la obsesión con buscar de nuevo “el eslabón más débil de la cadena imperialista”, que diría Lenin. ¿Estás de acuerdo con el planteamiento de Mouffe?

R: Sí. De hecho, la primera vez que vi un análisis del 68 en clave hegemónica lo vi en los trabajos de Chantal Mouffe. Además, ella dice algo que me parece muy pertinente: que otra consecuencia de esa lectura althusseriana, de esa interpretación no en términos de lógicas hegemónicas, es la apuesta por el éxodo del autonomismo de Negri y Hardt, a saber, la idea de que solamente a través de un poder constituyente, a través de un éxodo de las instituciones, podemos encarrilar el pro-

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ceso emancipatorio. Ahí creo que con mucha perspicacia Chantal Mouffe denuncia ese paso como un paso estéril, un paso que abandona cualquier contaminación con el espacio institucional, porque se trata de reivindicar una potencia constituyente de la multitud que vendría de la propia autoorganización de eso que había sido descubierto en el 68.

Otra cosa interesante de lo que decías es lo de la magnificación del Estado: la idea del Estado como un monstruo frío cuya supresión es el presupuesto de cualquier praxis emancipatoria. Justamente, porque desde la postura althusseriana se había magnificado la importancia del Estado. Y justamente, porque desde esa magnificación del Estado no se entendía en términos gramscianos que el Estado también se expresa y se sostiene en las trincheras de la sociedad civil. Así pues, en virtud de esta ceguera frente a la complejidad del Estado, se impulsaban diagnósticos y praxis equivocados. Por eso es tan importante el momento Gramsci, y por eso es tan importante un libro como Hegemonía y estrategia socialista que, alimentándose de los movimientos sociales producidos desde los 60s, entiende que hay que pensar el Estado de otra forma: no es ese monstruo frío o esa estructura coercitiva que se reproduce a través de sus “aparatos ideológicos”.

Aquí la crítica a Althusser es fundamen-

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tal. También hay que tener en cuenta que el propio Althusser lleva a cabo una crítica de esos mismos postulados, pero un planteamiento como el de los “aparatos ideológicos del Estado” muestra que las instituciones, como la educación, la familia, etc., son meramente coercitivas, botas que aplastan la vitalidad política de la sociedad civil. Esta forma de entender el poder debe ser totalmente desacertada.

Ahí hay otros dos autores que resultan fundamentales: Foucault y, desde luego, Stuart Hall, quien aplica al análisis de la sociedad británica los trabajos de Gramsci y Foucault, entrecruzándolos.

P: Stuart Hall es sin duda un autor fascinante, aunque sigue siendo un completo desconocido para la militancia de nuestro país. Tan sólo la editorial Lengua de Trapo parece estar dispuesta a dar el paso de publicar sus obras. Quienes le conocemos, tendemos a haberlo hecho a través de ti, de Jorge Alemán o de Jorge Moruno ¿Casualidad?

Difícilmente. De hecho, es algo que nos pasa con tantos otros autores: Jesús Martín-Barbero, Ernesto Laclau, Jacques Lacan, Chantal Mouffe, García Linera, Pierre Bourdieu, Walter Benjamin… Es algo sintomático: un reflejo más del escaso peso que se le da a pensar la batalla cultural en todas sus aristas. Es un

debate abandonado, como todo lo que durante estos años se ha nombrado como “carril largo”. Se ensayan a veces simulacros de él, pero con resultados bastantes frustrantes. El debate que tuvisteis El Nega y tú hace un año nos da un ejemplo; empezó siendo una discusión sobre qué relación tendría que tener el cambio con la cultura o la música y acabó reducida al “O eres de Coldplay o eres el Boss”. Ahora se ha vuelto a repetir la misma historia, pero el debate lo lanzado Víctor Lenore. Para él, el problema estaría claro: la izquierda tiene alergia a la clase obrera, vive en una burbuja.

Ha abandonado las “cuestiones materiales” y está ensimismada en sus propios debates elitistas... ¿Qué te pareció la vuelta a la carga de Lenore?

R: Quiero empezar diciendo que estimo a Lenore: le he seguido desde siempre, desde que empezó a colaborar en La Dinamo con Carolina del Olmo y César Rendueles hace ya casi 15 años, y siempre me pareció un periodista musical excelente, con una cultura musical muy amplia y, en un primer momento de su carrera, no era tan excluyente. Sin ánimo de entrar en lecturas psicologistas, yo veo que tiene una lucha personal fundamentalmente consigo mismo, con su pasado, y está bien:

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cada uno tiene sus demonios, pero creo que, a veces, esa lucha consigo mismo le lleva a proyectar enemigos imaginarios o generar polémicas que me parece que no son tan importantes. Luego entraremos en la efectividad de ese discurso, que creo que es interesante, pero primero es fundamental saber qué podemos hacer hoy para construir un bloque histórico diferente. Solamente creo que son importantes estas controversias y estos debates a la hora de pensar en cómo podemos salir del régimen cultural del 78.

Me parece fundamental construir un bloque histórico que comprenda qué ha pasado en estos 40 años y que entienda que la dimensión histórica y cultural es decisiva. Me animo a entrar en estos debates, porque creo que hay que esclarecer algunas cuestiones que quedan muy desdibujadas en las simplificaciones, pero me irrita bastante cuando se simplifica algo tan importante como es la forma de construir una alianza con sectores sociales que estéticamente tienen unos imaginarios diferentes. Para mí, esa cuestión me parece crucial. También porque personalmente vivo muchas encrucijadas: soy profesor, pero me crie en un barrio de Carabanchel; he tenido responsabilidades en Podemos, pero al mismo tiempo participo en otros mundos; vivo una existencia acomodada, porque tengo un piso guay en el centro, pero al mismo tiempo vengo

de un sitio que nada tiene que ver con este barrio. Entonces, al problematizar esa situación esquizofrénica me jode que haya esas simplificaciones, y creo que quizás por parte de los que nos interesamos por esta dimensión simbólica, por esta política de la sensibilidad, no hemos sabido dar la batalla. Ciertamente, a lo mejor ellos han sido más efectivos, pero porque han tenido unos poderes a su disposición que nosotros no hemos tenido nunca.

P: Leíamos el otro día a alguien en Facebook decir muy irritado que Lenore se había tomado muy en serio el 18 de Brumario de Luis Bonaparte. Como si en honor a Hegel hubiese decidido convertir su tragedia —dejar el mundo de Indies, hipsters y gafapastas por remordimiento de conciencia— en una simple farsa —autoflagelarse y odiar a Rockdeluxe como quien reza un rosario—.

Sin embargo, aunque estas críticas a Lenore se vayan extendiendo más, es necesario reconocer con sinceridad que está atinando mucho en qué debates abre. Quizás no guste la manera, puede que no sea la más fértil posible, pero los temas en sí son debates que llevan mucho tiempo aplazándose. No te lo digo

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como una crítica directa; tú mismo reconoces que “somos herederos de todo el peso de los abusos de la izquierda cultural desde los sesenta”, y de hecho, haces hincapié en cómo “han ayudado a desconectar políticamente la cultura de las clases populares”. Lo que pasa es que también es de reconocer que ante las respuestas que llegan desde sus posicionamientos —esto al final no es algo particular de Lenore, sino que va más allá— están basadas en proyecciones poco sinceras, en caricaturas del argumento contrario que no dejan mucho margen al debate. ¿Cómo se sale de ese enroque?

Evitar el goce de la autoafirmación, dejar de leerse siempre frente a alguien que sabemos que está equivocado y pasar a hacerlo de forma autocrítica, no es tarea fácil. Es algo que también nos pasa a nosotros, de hecho.

R: Por llevar el asunto a un plano más teórico, si somos o nos reivindicamos en 2018 herederos del pensamiento gramsciano y de la actitud gramsciana de la intelectualidad colectiva y del intelectual orgánico, debemos estar muy comprometidos con superar la brecha entre lo que Gramsci llamaba la “faceta del comprender” y la “faceta del sentir”. Tenemos que generar puentes y mediaciones entre

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“Para entender la cuestión de la militancia hay que entender la cuestión de la subjetividad, preguntarse qué es lo que ha hecho el neoliberalismo con las subjetividades para que militar sea algo tan desagradable, sea algo tan incómodo, donde no hay una compensación libidinal y afectiva

los discursos teóricos (las reflexiones de más enjundia, si quieres, filosófica) y lo que siente la gente, lo que le gusta a la gente, el goce de la gente.

Lo que hay que hacer es justamente trabajar en la dirección de eliminar esa brecha, esa dicotomía que separa, por una parte, a unos intelectuales cada vez más casta y más ensimismados en ese discurso autorreferencial y, por otra, a una población que cada vez ve de forma antiintelectualista a esa casta que nada tiene que ver con su vida. Hay que trabajar más allá del elitismo, de la petulancia y de la condescendencia de ese hecho, y esto es extremadamente complicado, porque impulsa un programa pedagógico de cómo tienes que trabajar en la esfera pública y cómo tienes que dirigirte a la gente. A veces se acierta y a veces no, pero ahí siempre, sin ánimo de ser victimista, llevamos la peor parte. Por ejemplo, en el debate entre Coldplay y Bruce Springsteen (una metáfora que fue extremadamente efectiva, porque en esa contraposición no había un esfuerzo por trabajar hegemónicamente) no había un esfuerzo por eliminar brechas con la sociedad, sino un propósito de trabajo a la interna, de desprestigiar a un grupo para ganar la interna, para ganar Vistalegre II. El trabajo de Lenore es, además, un trabajo mucho más fácil, porque buscando titulares espectaculares puede ser ampliamente retuiteado. Efectivamente, hay que jugar con eso; los medios de comunicación son así, pero insisto en que si queremos realmente ser honestos y hacer un trabajo hegemónico de eliminar esa brecha entre la dimensión cultural y la dimensión puramente afectiva, yo, desde luego, no trabajaría como Lenore. Me parece que ahí lo que se está haciendo es ampliar esa brecha, porque está ayudando a crear una especie de resentimiento antiintelectualista poniéndose en una situación además falsa, porque no se trata de imitar las formas de la Alt-Right

, de imitar lo que tiene el pueblo como de originario porque eso es una falsedad: no hay ningún origen popular, el pueblo hay que construirlo, el pueblo no está ahí esperándonos, no está ahí en un rincón esperando a ser rescatado y escuchado en su singularidad. Esto es un proceso de hibridación y de contaminación entre discursos culturales, discursos simbólicos y sentimiento popular. Y ahí es donde resulta muy difícil introducir matices. Si tú haces un artículo orientado a llamar la atención eso es relativamente fácil y a veces hay que hacerlo pero, si quieres trabajar hegemónicamente a largo plazo para eliminar esa brecha de la que hablaba antes no es el caso. Por ejemplo, una cosa que le está pasando a Podemos [es que creo que] está perdiendo la simpatía y el apoyo de clases media cultas, universitarias, justamente lo contrario de lo que sucedía al principio.

Cabe hacer una lectura populista, no creo que haya que descartarla todavía, pero lo interesante de Podemos era su capacidad de unir a sectores sociales muy diferentes, y con el discurso, tras Vistalegre II del orgullo, de “la trinchera frente a la tibieza”, se está perdiendo justamente esa hibridación, esa capacidad de agregar a gente diferente; y eso tiene que ver con la necesidad de comprender la coyuntura no tanto como un movimiento exclusivo de oposición, sino como un proceso complejo y paciente de desagregación y de agregación que requiere de actores diferentes en un momento de crisis orgánica económica y cultural. Creo que hay muchas personas que están sintiéndose huérfanas respecto a los partidos tradicionales, pero que no simpatizan y/o les causa mucho recelo un discurso como el de Iglesias y unas formas como las de su equipo. No digo que, en ocasiones, estas críticas sean exageradas, pero creo que dar todo el peso al discurso resistente de la autenticidad aquí tampoco es adecuado, no ayuda a ganar otros espacios y generar otros cuadros, es importante en este momento

”

de fuerte desafección aceptar una mayor complejidad social y cultural a la hora de abordar una política de transformación real.

En el momento de ascenso del thatcherismo, Hall escribió varios artículos críticos con la izquierda tradicional diciendo que no se trataba de volver a recuperar la herencia de la izquierda siendo mucho más beligerantes. No, se trata de entender que la sociedad también ha cambiado y que hacen falta nuevos discursos para generar una mayoría social.

P: En Del desencanto al populismo (NED, 2016), Jorge Alemán y tú criticáis profundamente la vieja lógica sacrificial de la izquierda: esa fe en el advenimiento inevitable del fin de la historia que talla sobre el militante una personalidad impermeable a los hechos, subyugada ciegamente al supuesto de “la lucha final”. Sin duda, esta idea ha sido especialmente fuerte en el imaginario de la izquierda clásica, ¿pero hasta qué punto nos hemos librado de su lastre? ¿No se ha renovado acaso en otras formas? Como explicáis muchas veces, las lógicas de militancia van mutando en relación a su propio antagonista, contaminándose de él. ¿Cómo ha contaminado la lógica neoliberal? La hipertrofia del ego activista, la tendencia a despegarse de las reflexiones estratégicas, del compromiso con transformar realmente la sociedad en lo inmediato, esa militancia compulsiva y autorreferencial que nos ha dejado el neoliberalismo... ¿no representa acaso algo similar?

R: Empezando por lo último que mencionas, justamente lo que originó el 15-M fue un cuestionamiento de esa separación: buscaba replantear esa polaridad entre la militancia autoconvencida que da vueltas sobre sí misma y los intereses y las necesidades políticas de la mayoría. Hubo allí

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contaminaciones muy relevantes, por ello creo que el 15M es muy importante para contextualizar estos problemas. Habría también que hacer una reflexión sociológica. Yo pertenezco a una generación muy diferente a la de Pablo y a la de Iñigo, y también de la vuestra. En mi generación, la gente se politizaba por razones éticas y morales, había una fuerte relación entre militancia y grupos religiosos. La generación de Iñigo y Pablo se militiza en función de unos imaginarios, prácticas y hechos históricos diferentes, pero donde todavía el compromiso moral o un cierto horizonte moral sirve de alimento. ¿Qué pasa con los millennials, con las generaciones actuales? Quizás es que ese horizonte moral y ético se ha disuelto y la militancia resulta muy difícil, porque no hay donde poner el deseo. Creo que es un problema de deseo más que moral, la militancia moral no es sexy, es algo que “no pone en absoluto”, porque lleva a situaciones poco atractivas; por eso para entender la cuestión de la militancia hay que entender la cuestión de la subjetividad, preguntarse qué es lo que ha hecho el neoliberalismo con las subjetividades para que militar sea algo tan desagradable, sea algo tan incómodo, donde no hay una compensación libidinal y afectiva.

Luego aparte está la cuestión del sacrificialismo de la tradición marxista. Hay un poema muy conocido de Bertolt Bretch que dice: “Que nos perdonen las generaciones posteriores porque teníamos la voz ronca, porque nos hartamos de gritar o porque no fuimos lo suficientemente amables”, en ese poema yo creo que se dice algo esencial: hace varias generaciones los militantes entendían que para construir un mundo mejor había que dejar de lado la amabilidad. Esto plantea muchos problemas a la hora de pretender construir un proyecto hegemónico, ya que a la hora de construir un proyecto de estas características no solamente vale con tener la voz ronca; tienes que convencer y seducir, el problema es que también

en las sociedades contemporáneas es mucho más difícil seducir, tienes muchos competidores, porque rige una gran dispersión. Además, las nuevas tecnologías comunicativas son muy interesantes y no hay que demonizarlas, porque producen subjetividades diferentes a la subjetividad militante de otras épocas, entender esto exige pensar de una forma distinta. Otra cosa a la que apuntabas es la similitud existente entre las dinámicas neoliberales y las dinámicas militantes. Este tema se me antoja ahora mismo básico. El militante actual, en no pocas veces, es, en el fondo y desgraciadamente, también un empresario de sí, un empresario de su capital político, es una persona siempre conectada, en donde no hay apenas diferencia entre el trabajo, la actividad y el tiempo libre; me parece curioso ese movimientismo incesante que exige la militancia, algo que cada vez se parece más a los individuos modelados bajo la subjetividad neoliberal. Me parece muy significativo cómo se generan, por ejemplo en Podemos, dinámicas y subjetividades hipercompetitivas dentro del partido, donde parece que todo se reduce a una suma de suma cero donde no hay horizonte colectivo. Qué está pasando para que se esté interiorizando de forma tan evidente el modelo neoliberal en las estructuras y organizaciones que justo deberían combatir eso, creo que no hay un análisis riguroso de cómo el neoliberalismo nos está ganando la partida justamente en ese territorio.

P: Vamos cerrando y enderezando un poco el rumbo hacia una conclusión clara. Para ello, te voy a citar un fragmento de algo que escribiste con Miguel Álvarez: En toda “guerra de posiciones” la fuerza dirigente y su praxis política en las “trincheras ideológicas” no solo asume un ejercicio incesante de confrontación, también de desagregación y reordenación

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de las fuerzas en juego, “desclasadas” o huérfanas, que pertenecían al bloque histórico hasta ese momento hegemónico. ¿Cómo podemos reordenarnos sin romper filas, pensar sin diluir nuestros compromisos y militar sin volvernos autómatas?

R: En el fondo es una reflexión sobre la famosa frase de Gramsci, “cuando lo viejo no termina de morir y lo nuevo no termina de emerger se producen situaciones mórbidas”, situaciones de impureza donde la crisis del discurso tradicional no genera automáticamente una alternativa y se producen alianzas inverosímiles. En esa situación de claroscuros, de matices tan diferentes, yo creo que hay que construir un discurso capaz de recoger y ser sensibles a esas ambivalencias y jugar con unos equilibrios muy sutiles, máxime en esa situación nuestra de desconcierto y orfandad. Aquí en España lo que daba sentido era el relato histórico de la modernización, y este ha perdido vigencia.

Ante este caos neoliberal de aceleración, ruido e injusticia social, la gente también necesita ser convencida a través de ideas de orden, de un orden, ojo, entendido como un horizonte a través del cual empezar a superar ese desasosiego y esa angustia que se producen ante la incertidumbre, ante la incertidumbre laboral, familiar, de géneros, etc. Otra cuestión que no hemos abordado, pero fundamental, es la descomposición de las identidades masculinas. Están pasando muchas cosas y esa ansiedad necesita proyectos y programas de reconstrucción de ciertos órdenes. Necesitamos brújulas que nos permitan mirar hacia el futuro; si no, nuestras existencias estarán sometidas a un flujo incesante de información donde no generamos ningún tipo de identidad.

Y esto no hace más que allanar el camino al enemigo.

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Situacionismo, Heidegger y la poesía apuntando a la vida cotidiana por Albert Castañé

“Transformar el mundo, dijo Marx; cambiar la vida, dijo Rimbaud: estas dos consignas para nosotros son una sola”. André Breton “Dile que le amamos / y que en el veloz flujo del tiempo / todo pertenece al porvenir. Dile que el vencedor de lívida frente / puede morir más que el vencido”. Louise Michel

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medio siglo del Mayo francés, las expectativas de una transformación radical del mundo siguen en el exilio, tal vez en aquel pantano, persiguiendo al cadáver de Lenin, tal vez en un parque donde suena trap y se juntan manos para pasarse porros. Las condiciones que llevaron a las revueltas del 68, en cambio, no parecen ser muy diferentes de lo que encontramos hoy.

“Una carencia similar afecta a las civilizaciones no industriales, donde aún se muere de hambre, y a las civilizaciones automatizadas, donde ya se muere de hastío. Todo paraíso es artificial.

Rica, a pesar de los tabúes y de los ritos, la vida de un habitante de las islas Trobriand está expuesta a una epidemia de viruela; a pesar del confort, la vida de un sueco está expuesta al suicidio y al mal de supervivencia” [1]. Estas palabras podrían encontrarse en cualquier artículo crítico con el estado de las cosas de este milenio, ante el vertiginoso e incesante aumento del consumo de antidepresivos en España[2], o presenciando la ausencia de vida en cada stories de Instagram. Vi hace poco, por cierto, una cuenta en ésa red social que vendía una camiseta con esta frase escrita en ella: “May your life be as awesome as you pretend it is on instagram”. No hace falta decir mucho más cuando incluso ese mal de supervivencia que constituye el capitalismo tardío vende. El orgasmo anónimo del poder retumba en mi bloque y en mi trabajo.

Las palabras de la cita de arriba están sacadas, sin embargo, del Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, del situacionista belga Raoul Vaneigem, publicado en 1967, un año antes de ese Mayo. Cincuenta años y el espectáculo nos sigue haciendo danzar. “Un obrero de Espérance-Longdoz resu-

mía como sigue su desacuerdo con Fourastié, Berger, Armand, Moles y otros perros guardianes del futuro: «Desde 1936 he luchado por reivindicaciones salariales. Tengo televisor, frigorífico, un Volkswagen. Total, que yo no he dejado de llevar una vida de cabrón». [3] La vida por y para la mercancía es inauténtica por estar cimentada en la mentira, en el dogmatismo de un irreversible cambio que no cambia nada, en la actitud contemplativa de un tiempo sin totalidad, con momentos que pretenden alcanzarla y que quedan como polvo de un pasado que, como los muertos observados por el Angelus Novus, nos recuerdan lo inapropiado de esta cotidianidad tan pobremente rica. La inacabable resaca de esto se alivia y alarga a la vez con cada nueva compra. Guy Debord, principal teórico del situacionismo, dijo en La sociedad del espectáculo: La primera fase de la dominación de la economía sobre la vida social había implicado en la definición de toda realización humana una evidente degradación del ser en el tener. La fase presente de la ocupación total de la vida social por los resultados acumulados de la economía conduce a un deslizamiento generalizado del tener al parecer, donde todo “tener” efectivo debe extraer su prestigio inmediato y su función última. [4] Del ser al tener, de este al parecer, y de este último, a una muerte que resulta indolora porque la vida aún sigue esperando, empujando sobre las barreras de la (pre)historia de la clase dominante. Bienestar buscado para ser publicado, momentos-para-ser-grabados, vidas vividas por el beneficio del reino absoluto de la economía. Suicidio. Pero, ¿es la sociedad espectacular, la sociedad de la mercantilización absoluta de lo cotidiano, analizada de forma primeriza y exclusiva por el situacionismo? En 1954 Martin Heidegger [5] publica la Cuestión sobre la técnica, texto en el que, desde otras perspectivas, y sin tener nada que ver con el marxismo del que beberán Debord y compañía, analiza el fenómeno nocivo de la técnica moderna, y ofrece una solución a la misma: el arte. Los situacionistas no diferirían mucho de dicho proyecto.

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“El espectáculo, como depredador que debe mercantilizar y hacer consumible todo lo que hay, que debe convertirlo todo en imagen, también pretende vampirizar la cultura, el arte. Y es en dichos frentes donde más se establece la hegemonía de la alienación y del poder, de la dictadura del consumo, pues no se puede ser dominante sin ser dirigente, sin tener el gobierno cultural, la dirección ideológica (o ideológicas) de la comunidad

Para Heidegger, la pregunta por la técnica (tecnología también sirve, y así se traduce al inglés) y por su esencia, se basa en la necesidad de una relación libre con la misma. Con técnica no se refiere exclusivamente a las formas de producir modernas sino a todo aquello que históricamente haya servido para crear (pone el ejemplo de un platero que crea un cáliz). La definición “instrumental y antropológica” de la técnica la sitúa como un medio y un fin para los seres humanos. Dice Heidegger: “[…] Lo que queremos, como se suele decir, es «tener la técnica en nuestras manos». Queremos dominarla. El querer dominarla se hace tanto más urgente cuanto mayor es la amenaza de la técnica de escapar al dominio del hombre” [6]. Y, cómo no, el espectáculo y la mercancía escapan y se ubican por encima de las clases sociales.

La esencia de la técnica es, para Heidegger, la ale¯theia, el desvelamiento, la verdad como desocultamiento (y no como veritas, como correspondencia entre lo que decimos y lo que hay).

La técnica trae-adelante, y toda producción proveniente de ésta, supone revelación. “Es la región del desocultamiento, es decir, de la verdad”. La palabra técnica, tecnología, proviene del griego, es el technikon, perteneciente a la techné, y esto último, no hace referencia exclusivamente al hacer-saber de un trabajo manual, sino también al arte. “La techné pertenece al traer-ahí-delante, a la poie¯sis; es algo poiético”. Es decir, el arte, como creación, también tiene la misma esencia que la tecnología: revela, desvela, está en la verdad y desoculta a la misma. El arte trae delante lo que se nos presenta como oculto.

Al hablar de la técnica moderna, como diferenciada de la primigenia técnica cuya esencia está en una ale¯theia que desvela de forma originaria, Heidegger dice: “El hacer salir lo oculto que prevalece en la técnica moderna es una provocación que pone ante la Naturaleza la exigencia de suministrar energía que como tal pueda ser extraída y almacenada”. Es decir, la técnica moderna crea para almacenarse, para acumular, y como veremos, esa ale¯theia queda contaminada. Reproduzco por completo dos párrafos en los que se leen la crítica a la mercantilización de la vida por la existencia de la “tecnología moderna”:

”

Para calibrar, aunque sólo sea desde lejos, la medida de lo monstruoso que se hace valer aquí, fijémonos un momento en el contraste que se expresa en estos dos títulos: «El Rin» construido en la central energética, como obstruyéndola, y «El Rin», dicho desde la obra de arte del himno de Hölderlin del mismo nombre. Pero, se replicará: el Rin sigue siendo la corriente de agua del paisaje. Es posible, pero ¿cómo? No de otro modo que como objeto para ser visitado, susceptible de ser solicitado por una agencia de viajes que ha hecho emplazar allí una industria de vacaciones.

El modo de hablar tan corriente de material humano, de activo de enfermos de una clínica habla en favor de esto. Hoy en día, el guardabosques que en el bosque mide con exactitud la cantidad de madera cortada y que, a juzgar por lo que se ve, recorre los mismos caminos forestales que su abuelo, y del mismo modo como los recorría éste, tanto si lo sabe cómo si no, está emplazado y solicitado por la industria del aprovechamiento de la madera. Está solicitado a la solicitabilidad de celulosa, provocada a su vez por la necesidad de papel, emplazado por los periódicos y revistas ilustradas y puesto a la disposición de estos medios. Éstos emplazan, por su parte, a la opinión pública a engullir letra impresa a fin de que esa opinión sea susceptible de ser solicitada para conseguir una organización emplazada y solicitada de la opinión. [7] Vaneigem, una década más tarde, dirá: Incluso un placer tan humilde como un paseo en coche, se mide habitualmente por el número de kilómetros recorridos, la velocidad alcanzada y el gasto de gasolina. Al ritmo con que los imperativos económicos se apropian de los sentimientos, de las pasiones de las necesidades, pagando al contado su falsificación, pronto no le restará al hombre más que el recuerdo de haber sido. La historia, allá donde se viva retrospectivamente, consolará de la supervivencia. ¿Cómo podrá resistir la verdadera alegría en un espacio-tiempo mensurable y mensurado? Ni una carcajada. A lo más, la grosera satisfacción del que-paga-consu-dinero, y existe a este precio. No hay más mensurabilidad que la del objeto, por ello todo intercambio reifica. [8]

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Ese emplazar al que se refiere Heidegger bien puede ser el fetichismo de la mercancía reinante, bien el estado de arrojados al que nos conduce el mismo. La prisa que se vive en los centros comerciales, o en los grandes almacenes, tanto por los clientes como por los trabajadores, ¿no es acaso producto de una sociedad en la que todo se hace para-ganar-más-dinero-y-más-rápido? Es interesante cómo señala el que la opinión pública se reproduce a sí misma para reproducir ese mismo emplazamiento, esta organización de la sociedad. Y son esas estructuras, las del emplazamiento, la que “llegan a hacer incluso que su propio rasgo fundamental [de la técnica], a saber, este hacer salir lo oculto, no aparezca ya como tal”. La técnica sigue siendo una forma de desocultar, pero queda atravesada por la necesidad de convertirlo todo en productivo. Y ante esto, existe el peligro de perder la la libertad: “El acontecimiento del hacer salir lo oculto, es decir, de la verdad, es aquello con lo que la libertad está emparentada de un modo más cercano e íntimo”. Libertad y verdad son sinónimos, y lo que sale de lo oculto libera, y se es libre cuando se puede desvelar lo que hay.

“Lo que amenaza al hombre no viene en primer lugar de los efectos posiblemente mortales de las máquinas y los aparatos de la técnica. La auténtica amenaza ha abordado ya al hombre en su esencia. El dominio de la estructura de emplazamiento amenaza con la posibilidad de que al hombre le pueda ser negado entrar en un hacer salir lo oculto más originario, y de que este modo le sea negado experienciar la exhortación de una verdad más inicial”. [9] El problema no es la tecnología en sí misma, sino el mundo en que se ve desplegada, y en resumen, en quién la despliega. Saca el alemán para comenzar a hablar de la salvación del emplazamiento un verso de Hölderlin: “Pero donde está el peligro / crece también lo que salva”, y el mismo Hölderlin, tal y como señala Heidegger, dijo también: “…poéticamente mora el hombre en esta tierra”. Las artes… “no procedían de lo artístico. Las obras de arte no eran disfrutadas estéticamente.

El arte no era un sector de la creación cultural. ¿Qué era el arte? ¿Tal vez sólo para breves pero altos tiempos? ¿Por qué llevaba el sencillo nombre de techné? Porque era un hacer salir lo oculto que trae de y que trae ahí delante y por ello pertenecía

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a la poie¯sis. Este nombre lo recibió al fin como nombre propio aquel hacer salir lo oculto que prevalece en todo arte de lo bello, la poesía, lo poético”. [10] Sólo el arte puede salvarnos, sólo una relación artística, poética con el mundo, puede librarnos de las estructuras de emplazamiento que suponen el ocultamiento de la verdad, la imposibilidad de libertad, el ser-para-la-producción. “Como la esencia de la técnica no es nada técnico, la meditación esencial sobre la técnica y la confrontación decisiva con ella tienen que acontecer en una región que, por una parte, esté emparentada con la esencia de la técnica y, por otra, no obstante, sea fundamentalmente distinta de ella”. [11] Esa región es la del arte. Esta visión de la creación artística nos enlaza directamente al situacionismo y a la función que pretendían darle al arte como elemento de emancipación del espectáculo, como forma de romper este. Me basaré en el artículo de Florencia Fassi: Reflexiones filosóficas sobre arte y política en la obra de Guy Debord. La creación artística como acto emancipatorio, para abordar la temática.

El espectáculo, como depredador que debe mercantilizar y hacer consumible todo lo que hay, que debe convertirlo todo en imagen, también pretende vampirizar la cultura, el arte. Y es en dichos frentes donde más se establece la hegemonía de la alienación y del poder, de la dictadura del consumo, pues no se puede ser dominante sin ser dirigente, sin tener el gobierno cultural, la dirección ideológica (o ideológicas) de la comunidad.

La cultura espectacular, que pretende borrar lo histórico para que el espectáculo siga en su constante dominio, habría de ser confrontada por una cultura y un arte contestatario, al servicio de la emancipación. “Si se entiende, tal como Debord, que la cultura es fundamentalmente un ejercicio de autoconciencia colectivo, su propósito es el de descubrirse a sí misma y al mundo que la configura, como una forma histórica y transitoria, aunque posea gran envergadura, de una sociedad concreta en un momento particular de su devenir” [12]. Y el propio Debord dirá en La sociedad del espectáculo: “El contrario de la conciencia es la sociedad del espectáculo, donde la mercancía se contempla a sí misma en el mundo que ha creado”. Así pues, el arte es el frente en el que la segunda clase llamada a hacer una revolución, pue-

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de emprender la revolucionarización conjunta de la vida y del mundo.

Tal y como dice Vaneigem, “la poesía y el poder son irreconciliables”, y es que para los situacionistas, el arte, la poesía, y la praxis social, deben materializar en una fuerza unificada contra el espectáculo y el reino de la mercancía. Se trata, no simplemente de llevar a cabo los détournements, los juegos con la cultura espectacular, y otras prácticas en la esfera de lo artístico en sí mismas, sino de poetizar la vida cotidiana, de convertir la vida en artística, y el arte en cotidiano: sintetizar ambas esferas que se mantienen escindidas por el espectáculo. “[…] Pero el arte le atrae (a Debord) no en tanto experiencia de la contemplación de una cultura creada por otros, sino de la propia creación y de la vivencia del acto creativo en el que los individuos (o el grupo) son dueños de un momento y, como tales, lo determinan según su voluntad. Dicho de otro modo, y enlazando con las consideraciones previas, el arte que Debord cree capaz de negar el espectáculo es aquel que no es representación (imagen) de una ausencia, sino creación de una presencia, y que como pura actividad, no está separado de la vida, sino que es ella misma”. [13] Esto nos conduce de nuevo al “morar poéticamente” de Hölderlin, y a la salvación que el arte debe dar a la técnica moderna para Heidegger.

La revolución es pues revolución de la vida cotidiana, la inseparable unidad de los proyectos de Marx y Rimbaud, la absoluta necesidad de conquistar el pan pero también el tiempo, la libertad, la verdad, y de llenar de color y poesía el cementerio en el que nos levantamos todas las mañanas. Terminando con Vaneigem: “La poesía siempre está en alguna parte. Cuando deserta de las artes, se descubre con más claridad que reside fundamentalmente en los gestos, en un estilo de vida, en una búsqueda de este estilo. Reprimida en todas partes, reaparece en la violencia”.

Notas [1] VANEIGEM, Raoul. Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, 1967.

[2] http://www.lasexta.com/noticias/sociedad/ el-consumo-de-antidepresivos-se-triplica-y-los-suicidios-crecen-un-20-en-espana-durante-la-crisis_ 2016100957fa66690cf2a2e945b72f65.html [3] VANEIGEM, Raoul. Tratado del saber...

[4] DEBORD, Guy. La sociedad del espectáculo, 1967.

[5] Dejo en claro que sí tengo constancia de que Heidegger fue miembro del NSDAP, que fue un nazi, en resumen, que una vez terminada la guerra fue bastante ambiguo respecto a su pasado (tal y como vemos en su correspondencia con Marcuse, cuando compara a los judíos en el Holocausto con “los alemanes del este” en la posguerra), además de que en su día vio al nazismo como “una renovación espiritual de la vida en su totalidad”. Y es cierto, la Cuestión sobre la técnica podría compararse perfectamente con cualquier crítica filofascista al capitalismo o a la inhumanidad que instaura la economía burguesa, como si del poema de Ezra Pound sobre la usura se tratara. A pesar de todo eso, las soluciones al problema de la técnica moderna y al espectáculo respectivamente que dan Heidegger y los situacionistas para cada caso, parecen confluir.

[6] HEIDEGGER, Martin. La cuestión sobre la técnica, 1954.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] FASSI, Florencia. Reflexiones filosóficas sobre arte y política en la obra de Guy Debord. La creación artística como acto emancipatorio, 2012.

[13] Ibid.

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Los nuevos 68 espíritus del capitalismo por Juankar Solórzano

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dentrándome en los sucesos del mayo del 68, basándome en las dos críticas fundamentales que son la crítica social y la crítica artística. Utilizo estas dos críticas como categorías para poder explicar este complejo periodo histórico y sobre todo para analizar las respuestas del poder a cada parte de las críticas. La evolución de estas críticas dejará un contexto en el que se darán revoluciones culturales y transformaciones que explicaran legados que a día de hoy siguen vigentes en el imaginario colectivo.

Precisamente parte de este legado, vienen de lecturas historiográficas conservadoras como la de Regis Debray, intelectuales de corrientes ideológicas diferentes y “líderes” del movimiento y sindicatos que mediante una visión cínica intentarán tapar la herencia emancipadora y revolucionaria de este evento, en el cual German Cano y Foucault tendrán algo que decir.

La aparición de nuevos agentes en el tablero de juego provocó cierta incerteza en el marxismo. Chantal Mouffe decía en una entrevista que ‘’tanto los partidos socialdemócratas como los partidos marxistas más tradicionales no sabían qué hacer porque no entraban en sus categorías (…) El problema fundamental de la capacidad de entender esos movimientos para el marxismo tradicional seguramente es que no se podían expresar en términos de clase’’. (Instituto 25M, 2015) Hilando con esta incapacidad, Germán Cano (2011, 90) en La vida en juego, mayo del 68 como encrucijada biopolítica decía lo siguiente comoalusión a esta cosmovisión que tenía el marxismo: ‘’el 68 irrumpió como el laboratorio político de un mundo donde, para bien o para mal, el problema político de la <<vida>> -ya no religión, ya no tanto la <<historia>>, ya no <<el hombre>> había terminado por problematizar y afinar ese marco insuperable que años antes, según Sartre, por ejemplo, representaba el marxismo’’.

En El nuevo espíritu del capitalismo de Luc Boltanski y Ève Chiapello analizan como el capitalismo pudo incorporar reivindicaciones laborales que se situaron no solo en las fábricas

sino en la sociedad. Se situó como un problema político de la <<vida>>. En esta obra se distinguen dos tipos de críticas que se transcribieron durante el Mayo del 68: la crítica social y la crítica artista.

La crítica social se vinculaba más a los obreros movilizados preocupados por las incertezas delante de las reestructuraciones y modernizaciones durante la década de los 60’s del aparato productivo. Su lucha tenía un antagonista claro, que era la explotación capitalista, la oligarquía, contra los monopolios… Una de las demandas más importantes o destacadas de esta crítica que se conectaría con la demanda artística era la demanda de ‘’seguridad’’.

La crítica artística se relacionaba mayoritariamente a los estudiantes (juntamente a jóvenes asalariados recién salidos de la universidad y otros centros educativos). Esto se contextualiza con la gran cantidad de estudiantes que se inscribieron en la Universidad (se quintuplicó entre 1946 y 1971). Pese a ello, vieron como sus expectativas y condición de estudiantes cayeron a la hora de encontrar un trabajo que les diera una oportunidad de trabajaren labores más creativas y no sometidas a una jerarquía. De hecho, el movimiento estudiantil utilizaba en sus discursos cuestiones de desigualdad de oportunidades al terminar los estudios en función del capital social heredado del entorno social y/o familiar (algo que es vigente hasta ahora). Como bien exponen Luc Boltanski y Ève Chiapello (2002, 245) la crítica artista se basaba en: ‘’el desencantamiento, la inautenticidad, la <<miseria de la vida cotidiana>>, la deshumanización del mundo bajo el dominio de la tecnificación y de la tecnocratización; por otra, la pérdida de la autonomía, la ausencia de la creatividad y las distintas formas de opresión del mundo moderno’’.

Sin embargo, esta separación no hay que tomársela al pie de la letra ya que en varios momentos van de la mano (la potencialidad de ambas críticas juntas es lo que hace que las patronales tomen diferentes respuestas). Esta convergencia del movimiento crítico nos lleva a un paisaje con ‘’rasgos comunes de la etapa

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comunista de Marx (…): un mundo semejante, la seguridad estaría garantizada para productores completamente autónomos cuya evaluación a manos de terceros no sería jamás legítima (como podemos verlo, por ejemplo, en la doble reivindicación de un salario estudiantil y de la supresión de los exámenes) ’’ (Boltanski y Chiapello 2002, 249).

“La crítica del Estado (como la de, desde otro punto de vista, las burocracias sindicales) era una de las mediciones por las cuales se expresaban el rechazo del segundo espíritu del capitalismo, y la esperanza, no formulada como tal, de esta formación original de reconciliar los contrarios: un capitalismo izquierdista” (Boltanski y Chiapello 2002, 297).

La primera respuesta fue la más clásica, a saber, políticas sociales que suponían un aumento de los salarios bajos, reducción de disparidades salariales, gestión planificada, formación permanente…. Pretendían evitar el desborde de los sindicatos mediante acuerdos con los sindicatos nacionales y seguidamente pretendían responder a los cuestionamientos de la autoridad y jerarquía, demandas de control democrático de las empresas y sobretodo el ‘’rechazo al trabajo’’ de los jóvenes. Esta primera respuesta supuso avances sociales destacables aunque no solucionó por completo los problemas que venían sobre todo de la crítica artística, un ejemplo claro es el rechazo al trabajo, lo que llamó Jean Rousselet <<alergia al trabajo>>.

Asimismo, Slavoj Zizek resumía este ‘’nuevo espíritu del capitalismo’’ como el abandono del proceso de producción ‘’fordiano’’ (de Henry Ford) desarrollando una organización basada en una red de trabajo con varios trabajadores que se organizan mediante grupos y/o proyectos en busca de la satisfacción de los clientes y el bienestar (aquí se podría poner de ejemplo el ecologismo). Zizek siempre destaca aquel grafiti que se vio en Paris para explicar su visión del Mayo del 68, a saber, ‘’Las estructuras no caminan sobre las calles’’. Precisamente para Zizek pasó eso, que las estructuradas bajaron a las calles, argumentado (desde cierta lectura de Lacan, que mi compañero Jordi Mariné analiza recientemente en profundidad) que se dio un cambio estructural en las bases sociales y simbólicas en Europa. Es decir, las estructuras del capitalismo cambiaron su piel para adaptarse a ese contexto. Por otra parte, en muchos de sus escritos deja entrever que la supuesta transformación cultural cedió dentro de la propia estructura capitalista.

En cambio, en una entrevista en Proyecto Brandaris a Germán Cano expone los problemas de esta visión, dados a causa de un análisis reduccionista en el ámbito de las batallas culturales: ‘’Todo remite a una plantilla que es el vínculo delsujeto con su goce y su apego a una situación de subordinación; hay una antropología demasiado pesimista en su planteamiento. Creo que Gramsci ayuda a entender la ideología desde otras claves’’ (Proyecto Brandaris 2017)

La segunda respuesta se concentró en la crítica artística (y olvidándose de lo social) originó un ‘’nuevo espíritu del capitalismo’’. Este nuevo espíritu no se centra en el liberalismo económico histórico sino que apuesta por nuevas formas de coordinación, es decir, nuevas formas de vincularse unos con otros mediante las relaciones sociales cotidianas. De hecho un significante importante de esta respuesta, es el de la flexibilidad, que da la posibilidad a las empresas de adaptar rápidamente su aparato productivo y el nivel de empleo a las evoluciones de las demandas: “El nuevo espíritu del capitalismo ha podido comprenderse, en los primeros momentos de su formulación, como una superación del capitalismo, al tiempo que, desde este punto de vista, como una superación del anticapitalismo” (Boltanski y Chiapello 2002, 296) De alguna forma, este espíritu del capitalismo recogía la crítica hacia el Estado que normalmente se vinculaba a la extrema izquierda de los años 60’s y 70’s.

Siguiendo con Germán Cano, en Adoquines bajo la playa. Escenografías biopolíticas del 68, nos presenta como el Mayo del 68 fue un experimento ‘’quiníco’’. En La vida en juego, mayo del 68 como encrucijada biopolítica vemos la siguiente distinción:

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‘’La distinción sugerida por Sloterdijk entre <<quinismo>> y <<cinismo>> […] Mientras que el gesto quínico, por ofensiva e insolente que públicamente se manifieste -evóquese la desvergüenza de Diógenes frente al elevado intelectualismo de Platón o poder de Alejandro- encarna una sugerente vulnerabilidad, el del cínico, propio del soberano poderoso y prepotente, solo busca su autoafirmación’’ (Cano 2011, 90-91). El actual cinismo, separaba el conocimiento de la acción como si solo con saber ‘’cómo funciona el mundo’’ para protegerse y evitar cualquier encuentro o conflicto con aquello que pueda arrebatarle su posición de privilegio. En cambio, el quínico plantea una tensión asimétrica con el poder que debe problematizarse. No tiene miedo a transformar su contexto o transformarse (contaminarse) a sí mismo. Estas dos figuras no son independientes, interactúan entre ellas: el quinismo muestras las vergüenzas que el cinismo no quiere ver. ¿Esto significa que el Mayo simplemente fue acto insolente que intentaba resistir dentro del campo de fuerza del poder? Cano nos dice que esa resistencia no la debemos concebir como un ‘’exterior’’ al campo de fuerzas, sino a un ‘’límite’’ que será poderosa cuando más cerca del lugar exacto en el que se ejercen de las relaciones de poder.

Una muestra más ilustrativa sobre el quinismo puede ser la imagen de Daniel Cohn-Bendit frente a un policía. Este policía con una superioridad física evidente, al que sin embargo Daniel le sonríe irónicamente. El policía le mira serio. En este momento, es en el que la dialéctica amo-esclavo de Hegel se interrumpe mediante un gesto irónico. Este gesto vendría a decir que el poder del dominador también depende del dominado, es decir, ‘’dependes de mí, yo también tengo poder’’.

Podemos observar que se puede analizar desde diferentes perspectivas el Mayo del 68 y nos aportan argumentos para entender la ruptura que significó este evento histórico. Lo podemos ver desde la perspectiva del trabajo y nuevas formas de producción, un cambio cultural y transformación de subjetividades. Si bien es cierto que los cínicos a menudo se refieren al Mayo del 68 como una alianza entre sexo y libertad, me quedó con la respuesta de Foucault en 1980 a Jean Daniel: ‘’Me pregunto si no es el acaso una actitud un poco severa para con lo que sucedió en Mayo del 68 el reducir los acontecimientos a la alternativa de una ideología un poco arcaica que se manifestaba en la sobrevaloración del vocabulario marxista y en una suerte de manifestación festiva. Me parece que hubo otra cosa muy importante: el descubrimiento o la emergencia de nuevos objetos, de toda serie de dominios, de la existencia de repliegues de la sociedad, de dobleces de las vivencias de hasta entonces habían sido totalmente olvidados por el pensamiento político […]. Que a través de las discusiones sobre estos fenómenos, sobre estos aspectos inmediatos de la existencia, se haya inventado otra perspectiva y la posibilidad de afirmar, pese al discurso político, ciertos derechos de la subjetividad, ha sido algo más importante que lo festivo y lo discursivo’’ (Foucault, 1980)

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A modo de conclusión utilizaré un artículo que me pasó mi compañero Roc Solà (mientras escribía este artículo) de Viento Sur, que hablaba sobre la importancia del papel de los intelectuales para la neutralización del Mayo francés. Desde Régis Debray con su interpretación de que el 68 permitió la modernización del capitalismo, hasta antiguos líderes del Mayo que ‘’racionalizaron su reclasificación social haciendo de la generación 68 una generación liberal-libertaria (según Serge July, expresándose en mayo de 1978 en la revista Esprit) ’’ (Gobille, 2018). La historiografía conservadora separa lo material (reivindicaciones cuantitativas) y lo cultural (reivindicaciones cualitativas) que vienen precedidas de una falta de dialogo con Gramsci (entre otros).

Antes mencionábamos que Gramsci permitía una lectura de la ideología que abre más posibilidades de análisis (y sobretodo de acción), ya que pone encima de la mesa conceptos como la Hegemonía, sociedad civil/Estado, y en equilibrio hegemónico el Estado Integral, que vendría ser una <<combinación de fuerzas y consenso equilibrada en proporciones varias sin que la fuerza prevalezca en gran medida sobre el consenso>>. Por otra parte, reivindicar la materialidad de las ideas (cosa imprescindible para entender el Mayo del 68). Las ideas son en última instancia acciones que intervienen, alteran y cambian la realidad, dado producen consensos, relaciones de dominación y ‘’regímenes de verdad’’ que hacen que su desconstrucción no sea cambiar una idea por otra, esto funcionaría si la ideología fuese un conjunto de ideas inmateriales, si no que es algo más complejo que resumidamente, vendrían a ser batallas por el sentido.

Referencias – BOLTANSKI, L; CHIAPELLO E. 2002. El nuevo espíritu del capitalismo. Madrid: Ediciones Akal S.A. ISBN 84-460-15582002 – CANO G. 2011. La vida en juego. Mayo del 68 como laboratorio biopolítico. En: M. CERECEDA; G. VELASCO (eds.) Incomunidad: el pensamiento político de la comunidad a partir de Roberto Esposito. Madrid: Arena Libros S.L, pp. 81-114 – FOUCAULT M. 1980. <<Le Nouvel Observateur e l’unione delle sinistres>> en Spirali, Giornale internazionale di cultura, año 3, Nº15, Milan, pp.54 [traducción de G. Cano] – GOBILLE B. (2018) “Explotación, alienación y división social del trabajo” en Viento Sur. [Consulta 23 de abril del 2018] Disponible en: http://vientosur.info/spip.php?article13490#_ edn1 – PROYECTO BRANDARIS: Entrevista a Germán Cano. 2017.

[Consulta 23 de abril del 2018] Disponible en: https://proyectobrandaris.com/2017/04/10/entrevista-a-german-cano-i-lo-que-me-parece-hoy-politicamente-peligroso-es-que-podemos-termine-identificandose-con-esa-burda-caricatura-que-proyectan-como-puro-reverso-negativo-los-pensad/ – INSTITUTO 25M. Mayo del 68 e incapacidad del marxismo, por Chantal Mouffe. 2015. [Consulta: 20 de abril de 2018] Disponible en: https://instituto25m.info/mayo-del-68-chantal/#

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Desgranando el concepto de moda: peronismo.cat por Blai Burgaya Balaguer

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Artículo escrito en febrero de 2018. n los últimos meses, a partir de la centralidad mediática que ha tomado el tema de Cataluña, han sido varios los columnistas que han utilizado la expresión peronismo.cat para tratar de explicar el funcionamiento discursivo y orgánico del Procés y de las organizaciones que lo han llevado adelante. Pero lo que no está muy claro es exactamente a que intenta apelar esta comparación, es decir, ¿se refiere al funcionamiento del peronismo en los años 40 y 50, o a los métodos usados por Perón durante su exilio entre 1955 y 1973, o por otro lado hace referencia al funcionamiento del peronismo del siglo XXI organizado sobretodo alrededor de la figura de Néstor y Cristina Kirchner?

Además, tampoco queda nítidamente claro si la comparación es peyorativa, ya que, seguramente se le pueden reprochar varias cosas al peronismo, pero lo que no se puede negar es que fue capaz de articular una identidad nacional-popular que todavía hoy pervive.

Así pues, de lo que aquí se trata, es de contextualizar el término de peronismo.cat y tratar de explicar los distintos hilos que unen estas dos experiencias políticas. Si no me equivoco, el primero en acuñar esta expresión fue el periodista Guillem Martínez, sobretodo haciendo referencia a la Assamblea Nacional Catalana y Òmnium Cultural. Pero antes de que él utilizara esta comparación, varias veces había oído esta comparación en algunas conversaciones informales, es decir, con un par de cervezas más de las reglamentarias. Por lo tanto, se hace evidente que a muchos ya les rondaba esa idea por la cabeza antes de que Guillem Martínez la pusiera en negro sobre blanco.

1. UNA APROXIMACIÓN AL GENERAL PERÓN Antes que nada, es necesario un pequeño resumen de la figura de Juan Domingo Perón y el movimiento político que encabezó.

El general Perón fue elegido presidente de la República Argentina por primera vez, en 1946. Según Josep Fontana, para llegar al poder utilizó y manipuló a los sindicatos en su beneficio, consiguiendo que los trabajadores se integrasen con “la burguesía nacional” en la estructura vertical del Partido Justicialista, de acuerdo con un programa nacional-popular. En 1955 fue derrocado por las fuerzas armadas, y se inició un período marcado por la alternancia en el poder entre presidentes elegidos y golpes militares, que mayoritariamente iban destinados a excluir al peronismo del poder. En 1973, el régimen militar comandado por Juan Carlos Onganía buscó una salida honrosa a su mala gestión y a la creciente resistencia de la oposición y convocó elecciones democráticas, pero con la prohibición de presentarse para Perón.

Durante estos “años de exclusión” la dirección del peronismo en el interior quedó en manos de los sindicatos, mientras el peronismo se beneficiaba en el imaginario popular de haber coincidido con unos años de prosperidad económica, y sobretodo, de la imagen de la esposa de Perón, Evita, con su discurso populista y sus actuaciones benéficas. Surgió una guerrilla urbana que veía al peronismo como un movimiento revolucionario, los montoneros, que se proclamaban “solados de Perón”[i]. Es importante, en este punto, echar una mirada a los que nos cuenta G.H.Castagnola a propósito de esta etapa: «[…] Así, y aunque su relación con los grupos peronistas guerrilleros estaba envuelta en una ambigüedad política similar a la de su relación con los líderes sindicales peronistas de izquierda, Perón necesitaba respaldar a estas organizaciones para crear las condiciones políticas que aceleraran su regreso. Hacia fines de 1971, Perón estaba en situación de utilizar lo que él denominó “sus dos manos”. Tenía su “mano derecha” situada principalmente en los sindicatos peronistas […]. La “mano izquierda” de Perón estaba representada principalmente por organizaciones de jóvenes de izquierda y lo que denominó “sus fuerzas especiales” (montoneros): que proclamaban su lealtad al conductor y que hacían de su regreso a la

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Argentina el punto inicial de una transformación revolucionaria del país. El líder exiliado utilizó ambas manos con gran maestría, efectivamente. Entre 1971 y 1972, Perón desplegó todo su talento político de un modo extraordinario».

Las elecciones de 1973 dieron la victoria al representante del peronismo Héctor José Cámpora (Cámpora al gobierno y Perón al poder), quien dimitió después de organizar unas nuevas elecciones que permitiesen presentarse al general Perón. En ellas, Juan Domingo Perón obtuvo el 60% de los sufragios, y regresó al país acompañado de su nueva esposa, y de su secretario José López Rega, apodado “el brujo” (quien después de la muerte del general estuvo dos horas intentando resucitarlo). En esta segunda etapa en el poder Perón trató de purgar del partido a elementos izquierdistas, se enfrontó a las juventudes peronistas y a los montoneros, y permitió que comenzase a actuar la triple A (Alianza Anticomunista Argentina), una organización de mercenarios encargada de secuestrar, torturar y asesinar, con total tolerancia policial, a los miembros de la extrema izquierda e incluso de buena parte de la izquierda moderada. En referencia a esta segunda etapa de Perón como presidente de la República es importante el siguiente análisis de Ernesto Laclau: «[…] fue entonces cuando los peligros inherentes al modo como las equivalencias peronistas habían sido construidas, comenzaron a mostrar su potencial mortífero. Una vez en la Argentina, Perón ya no pudo ser un significante vacío: era el presidente de la República y, como tal, debía tomar decisiones y optar entre alternativas. El juego de los años de exilio, por el cual cada grupo interpretaba sus palabras según su propia orientación política, mientras el propio Perón mantenía una prudente distancia de toda interpretación, ya no pudo continuarse una vez Perón estuvo en el poder. No se había internalizado ninguna equivalencia entre los distintos grupos, y lo único que les mantenía dentro del mismo campo político era la identificación con el líder. Pero esto no era suficiente, ya que Perón encarnaba para cada facción principios políticos totalmente incompatibles. Perón intentó durante un tiempo hegemonizar de un modo coherente la totalidad

de su movimiento, pero fracasó: el proceso de diferenciación antagónica había ido demasiado lejos».

2. EL USO DE LAS MANOS EN CATALUNYA. Una vez visto lo que fue Perón y el peronismo (aunque de forma muy resumida), toca intentar entender el concepto de peronismo.cat utilizado, entre otros, por Guillem Martínez y Steven Forti. Por ejemplo, en la jornada previa al 1-O, Martínez escribía lo siguiente: “ANC y Òmnium, es decir, el Govern, es decir, esas asociaciones peronistas que vinculan al Govern con la sociedad -recuerden este invento; llegará a todas partes, me temo-”. Pues bien, aquí tenemos el primer elemento, ANC como un movimiento civil vertical que ofrece una sensación de horizontalidad, pero que en realidad repite consignas gubernamentales, o, dicho de otra forma, la mano derecha de Mas en su momento y la de Puigdemont actualmente (recordemos que, en su momento, la presidenta de ANC fue en la lista de JxSí y se convirtió en presidenta del Parlament, y que el actual presidente de ANC iba de número dos en la lista de JxCat). Andrew Dowling, profesor de Historia catalana y española en la Universidad de Cardiff, justifica esta idea cuando afirma que la ANC es “más que un lobby o un grupo de presión, pero menos que un movimiento social, ya que no tiene planteado ningún cambio de estructura de poder, que es el elemento clave para definir un movimiento social”. Y en el mismo sentido, Enric Ucelay-Da Cal, nos dice que la ANC es un “organismo político que no es una fuerza política, una cosa muy catalana, del mismo modo que la Lliga Regionalista a principios del siglo pasado. Esto permite una transversalidad que es muy difícil de encontrar en el contexto español”.[ii] En este punto, se nos hace visible otro elemento común, la transversalidad. El origen de esta transversalidad de la ANC, Òmnium y El Procés en general, seguramente lo podamos encontrar, en parte, en el hecho de que aparece como algo novedo-

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La ANC es una especie de peronismo.cat”.

Pero si observamos con atención, veremos como las asociaciones soberanistas han servido para reconducir las protestas cuándo parecía que estas podían desbordarse y que el Govern podía perder el control

so. Es decir, no son los antiguos partidos, ni tienen una ideología muy marcada como la CUP. La ANC es “gente razonable” (o lo que es lo mismo, esa expresión que utilizamos en los últimos años en Catalunya: les tietes de l’ANC) que ofrece un discurso aceptable. Una ideología íntima, que no es formal ni partidista.

Guillem Martínez ahonda en esto: “Ofrece mucho ocio, tienes el domingo ocupado. Y, además, te da un sentimiento de vértigo, de pertenecer a una época”. Cualquiera que acuda a una concentración organizada por las asociaciones soberanistas podrá percatarse de esa transversalidad, la mezcla de perfiles es muy amplia y curiosa, des de señores de orden que votaban a Pujol, hasta jóvenes de la izquierda anticapitalista, pasando por un grupo de clases medias que previamente habían estado muy poco politizadas; en Catalunya todos tenemos a algún conocido que nunca había tenido una identidad política muy marcada pero que ahora continuamente da lecciones de cómo defender la causa. Y volvemos aquí al párrafo citado anteriormente de Ernesto Laclau, esto es, aparece una falsa transversalidad construida a partir de cadenas equivalenciales y basada en la identificación con el líder y unos objetivos difusos, pero sin internalizar ninguna equivalencia entre los distintos grupos. Esto es una muestra más de la ceñida cadena de confianza entre Assamblea y Govern en la que las redes sociales, sobre todo Whatsapp, Twitter y Telegram juegan un papel clave. “Todo es comunicación” (la misma crítica que se le hacía al peronismo kirchnerista, lo llaman política pop), apunta Martínez, y añade que “la unión del Govern con la sociedad se ha conseguido vía sentimientos e información”. Martínez considera a la ANC una “comunidad de sentido”, algo completamente distinto a la “comunidad de poder” que representa el PP: “No hay nada igual en Europa. Antes de que naciese Podemos, Íñigo Errejón se planteó montar en España unas juventudes peronistas. No lo consiguió. En Cataluña lo consiguieron. La ANC es una especie de peronismo.cat”. [iii] Pero si observamos con atención, veremos como las asociaciones soberanistas han servido para reconducir las protestas cuándo parecía que estas podían desbordarse y que el Govern podía perder el control. Solo hace falta recordar la jornada del

”

20 de septiembre, cuando Òmnium y ANC pidieron a la gente que abandonara las protestas y volviera a casa. Algo parecido sucedió durante la aturada de país del 3 de octubre, cuando el colectivo Universitats per la República decidió acampar en el centro de Barcelona como protesta. Una acampada que fue desconvocada cuándo ANC y Òmnium lo pidieron pocas horas después. De la misma forma, fue ANC quien hizo correr la idea de que el hecho de no convocar elecciones por parte de Puigdemont el 26 de octubre era una jugada maestra, y que había que aceptar la convocatoria de elecciones de Rajoy. Gracias principalmente a la ANC, pasamos de hablar de vaga a hablar de aturada, de hablar de desobediencia civil y radicalidad democrática a aceptar sin titubeos la convocatoria de elecciones autonómicas y el juego del parlamentarismo, en definitiva, hemos pasado de estar hablando sobre República y nuevos modelos de país a estar discutiendo sobre fórmulas parlamentarias y nombres para investiduras. Así pues, si todavía no ha habido ningún desborde en El Procés es porque la ANC (y el Govern) no ha querido, ya que este no se ha traducido en nada en su vertiente gubernamental ni en su vertiente popular, salvo en confiar y ser sumiso ante Mas (o Puigdemont, después), el hombre de la pirueta, al que nunca se le retiró la confianza por parte de los ciudadanos.

Pero ni Mas, ni más tarde Puigdemont, han protagonizado ninguna ruptura política. Más bien al contrario, las han evitado.

Por todo esto, me parece bastante acertado etiquetar a la ANC, Òmnium cultural, Universitats per la República y demás asociaciones laterales a estas, como la mano derecha con la que Mas controló que El Procés no desbordara, y con la que Puigdemont consiguió legitimar su figura y jugar al juego de los años de exilio de Perón, por el cual cada grupo interpretaba sus palabras según su propia orientación política, mientras el propio Perón mantenía una prudente distancia de toda interpretación.

En contraposición a estas, encontramos la mano izquierda, formada principalmente por los grupos con una ideología mucho más marcada o con métodos de actuación más radicales. Es decir, la CUP, los Comités de Defensa de la República (CDR’s),

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Arran y algunos sectores de ERC, principalmente. Seguramente Mas no supo utilizar esta mano con tanta habilidad, en parte, por su conocido pasado como gobernante, un problema con el que no se encontró Puigdemont. Esto se evidencia cuándo vemos que el partido que más se enfadó con la investidura fallida de Puigdemont (30 de enero) fue la CUP, es decir, se enfadaron porque no se invistió a un candidato de un partido totalmente opuesto al suyo en término ideológicos, en cambio, fueron los mismos que forzaron el “paso al lado” de Mas. Tal vez la ideología ya no importa. Otro de los tantos ejemplos lo encontramos el día en que Pau Llonch (un conocido militante de la CUP) afirmó que su “enemigo de clase” Puigdemont había hecho más para acabar con el masismo que ninguno de los Comuns (que teóricamente son sus aliados de clase)[iv]. O cuando la misma CUP que aprobó los presupuestos de JxSí en el Parlament rechazó los de Colau en el ayuntamiento de Barcelona. Un último ejemplo, también nos devuelve al 30 de enero, cuándo los CDR’s prefirieron proteger las instituciones y al candidato Carles Puigdemont, antes que protagonizar una insurrección y un desborde real, y evidenciaron su creencia de que el regreso a Catalunya del candidato es el punto inicial para una transformación revolucionaria del país -¿os suena esto?-. Vemos aquí pues, como Puigdemont también ha jugado con maestría con su mano izquierda, ya que ningún sector dentro de esta mano ha sido capaz de decir con claridad que no quiera a Puigdemont como candidato -aunque algunos sí lo afirmen en privado-, ya sea por falta de valor, de convicción o por no querer ser el traidor al legítimo. En este punto todavía se hace más evidente que, Puigdemont mantiene una prudente distancia para que cada grupo interprete sus palabras según su propia orientación política. Seguramente, si Puigdemont ha podido mantener esta ambigüedad habiendo gobernado, es porque las capacidades competenciales de su administración son mucho menores que las que atesoraba Perón como presidente, y porque, de hecho, no ha gobernado en realidad. Por otro lado, además, su actuación gubernamental ha quedado en un segundo plano del debate gracias a su inteligencia para desviar la atención con declaraciones controvertidas,

tanto en persona como en Twitter (de forma parecida a Trump) y porque, además, la lamentable actuación del Gobierno de Mariano Rajoy se lo ha puesto muy fácil para dejar lejos del foco su ideología y la de la mayoría de sus acompañantes. Es bastante obvio, pero, que, si algún día Puigdemont se convierte en presidente de una supuesta república catalana o de la misma autonomía tendrá que tomar decisiones y elegir entre opciones, y será en ese momento cuándo se ponga de relieve que no se ha internalizado ninguna equivalencia entre los distintos grupos, y lo único que los mantiene dentro del mismo campo político es la identificación con el líder. Pero esto no es suficiente, ya que Puigdemont encarna para cada facción principios políticos totalmente incompatibles. Y es por eso, que Puigdemont tiene cosas que aprender de Perón, ya que, como nos decía Ernesto Laclau, “Perón intentó durante un tiempo hegemonizar de un modo coherente la totalidad de su movimiento, pero fracasó: el proceso de diferenciación antagónica había ido demasiado lejos”. Para acabar con este apartado y solo a modo de apostilla, me gustaría decir que la fórmula que actualmente propone Junqueras para investir a Puigdemont con un cargo simbólico, nos evoca bastante a aquel eslogan que citábamos más arriba de Cámpora al Gobierno y Perón al poder, pero es que, además, también nos recuerda al famoso primer “paso al lado” de Artur Mas. La diferencia básica que yo encuentro entre la mano derecha y la mano izquierda en Catalunya, está en que la mano derecha es heredera del pujolismo y no puede evitar dar lecciones morales a los demás, idealizar un nacionalismo cursi y no plantear ninguna crítica al sistema económico-social, en cambio, la mano izquierda son los nacionalistas firmes. Es decir, aquellos que tal vez están un poco más desapegados del líder y que además son críticos con el sistema, de hecho, para mí la diferencia se encuentra en que estos son más realistas que los que conforman la mano derecha. Aunque ser más realista no es garantía de nada, te pueden frustrar igualmente.

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3. UNIDOS POR LA DIGNIDAD De todo lo que hemos dicho anteriormente se desprende que, aunque ahora mismo la mano izquierda de Puigdemont tendría la suficiente fuerza como para puentearlo, esto no va a pasar.

Y es básicamente porque es imposible situarse fuera del marco comunicacional de “unidos por la dignidad del país” que ha construido Puigdemont con su candidatura legitimista[v]. Por esto, aunque la CUP y ERC tienen fuerza suficiente como para proponer candidatos alternativos no van a hacerlo. Y esto nos está llevando a tener un debate muy amplio sobre cómo debe ser la investidura y las distintas interpretaciones del reglamento, pero sin que en ningún momento nadie cuestione cuál es exactamente el plan de gobierno y las políticas públicas que se quieren llevar a cabo.

Notas [i] Fontana, J. (2011). Por el bien del imperio. Barcelona: Pasado & Presente. [ii] Forti, S. (2018). La ANC, el peronismo.cat que agita el independentismo catalán – Atlántica XXII. Atlántica XXII. Retrieved 29 January 2018, from http://www.atlanticaxxii.com/ la-anc-peronismo-cat-agita-independentismo-catalan/ [iii] Martínez, G. (2016). La gran ilusión. Barcelona: Debate. [iv] Llonch, P. [@paullonch] (2017). Twitter.com. Retrieved 1 February 2018, from https://twitter.com/paullonch/status/882120671849062400 [v] sobre esto, veánse las crónicas de diciembre y enero de Enric Juliana en La Vanguardia

Por último y para ir terminando, es obvio que la explicación que aquí se ha dado dista mucho de ser una explicación global del funcionamiento orgánico y discursivo del Procés, pero es que esa tampoco era la intención de este artículo, ya que la intención de la que partía este artículo era simplemente contextualizar, añadir información y ejemplos a un concepto que se está utilizando en varios medios de comunicación. Además, una comparación completa entre los dos fenómenos políticos requeriría un libro completo. Ya que, por ejemplo, el marco (frame) con el que actúan los medios de comunicación de masas, también es un elemento clave, que se ha tenido poco en cuenta aquí. Solo en forma de pequeño apunte, diré que el marco comunicativo del Procés es el de un Govern que defiende la independencia –algo dudoso y no verificable-, y la independencia supone bienestar –algo dudoso también-, por lo que el Procés es la defensa de la democracia. Estar contra el Govern es estar contra la democracia y el bienestar. Es decir, contra El Procés. Y este marco es inapelable en grandes sectores y regiones de Catalunya. Por lo tanto, informar sobre El Procés en términos no épicos, en términos de crítica y verificación, es percibido como un ataque a Catalunya. Es percibido, de hecho, como un ataque desde otro nacionalismo. De esta manera, es un marco exitoso en cuanto es positivo. Porque sitúa al no –el no al Procés, a la democracia, al bienestar- fuera del marco. Supone una lectura crítica de la democracia española, pero una lectura bucólica y épica de la democracia catalana, fabricada con los mismos moldes y materiales que la española. De hecho, ambas emanan de una misma cultura política, aquella en la que es más importante el emisor que el mensaje.

REFERENCIAS: Castagnola, G. (2002). Body of evidence: Juan Domingo Peron’s discourse during his political exile (1955-1972). University of Essex.

Fontana, J. (2011). Por el bien del imperio. Barcelona: Pasado & Presente.

Forti, S. (2018). La ANC, el peronismo.cat que agita el independentismo catalán – Atlántica XXII. Disponible en http:// www.atlanticaxxii.com/la-anc-peronismo-cat-agita-independentismo-catalan/ Laclau, E. (2016). La razón populista. Madrid: Debate.

Martínez, G. (2016). La gran ilusión. Barcelona: Debate.

Martínez, G. (2017). Bordes y desbordes. ctxt.es. Disponible en https://ctxt.es/es/20170927/Portada/15273/Proces-guillem-XXVIII-catalunya-ctxt-bordes.htm Martínez, G. (2017). Guía de la República de Rajastán. ctxt.es.

Disponible en http://ctxt.es/es/20171004/Politica/15547/proces-diu-catalunya-declaracion-independencia.htm Sánchez Piñeiro, D. (2018). Constitución, democracia y universalismo. Sobre ‘La confabulació dels irresponsables’ de Jordi Amat. LaTrivial.org. Disponible en http://latrivial.org/ constitucion-democracia-y-universalismo-sobre-la-confabulacio-dels-irresponsables-de-jordi-amat/

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Pensar Octubre en la frontera de un Nuevo Invierno (II) por Iago Moreno Esa idea enfermiza de que “en los debates sabes que vas ganando cuando ves a los adversarios echar espumarajos por la boca.” no es más que una arrogancia imbécil. A veces aparece disfrazada de lo que no es, estampada sobre tapas rojas. “¡Lo decía Mao! “Ser atacado por el enemigo no es una cosa mala, sino una cosa buena” (...) “si el enemigo nos ataca prueba que hemos deslindado los campos con él””. ¿Pero acaso la hace eso menos falsa e interesada? Que vieja es esa artimaña de volver a los clásicos para darnos la verdad retorciendo sus palabras.

Recapitulemos algo expuesto en la segunda mitad de la primera parte de este texto, publicada hace 2 números: Pensar táctica y estratégicamente implica subordinar la acción concreta al arreglo permanente entre lo deseado y lo posible, entre las condiciones objetivas dadas y las transformaciones subjetivas posibles.

Pensar táctica y estratégicamente, significa obrar entendiendo cuál es el margen que uno tiene en cada momento para transformar una realidad que también se transforma a sí misma, y en qué medida su propio cambio - o sea, el despliegue de las transformaciones de la que la realidad como tal es “objeto” contraen o expanden ese margen que antes teníamos y que hoy podría ser otro. ¿Como poder medir entonces el valor de cada acción posible si no es en relación a esta tensión? La táctica y la estratégica componen una díada inseparable, no pueden pensarse sino en común. ¿O acaso hay un elemento al margen - la actitud del adversario, el clima general de los ánimos, la opinión

de tal o cual órgano interno… - que pueda ser en sí misma un seguro de nuestros actos? La tendencia cada vez más instalada a dispersar y fragmentar el estudio de las cosas, nos hace perder este enfoque tan básico, nos empuja a volver a las viejas excusas. Pero toca insistir: La ausencia orientación estratégica es, en última instancia, el mayor regalo que se le puede hacer al adversario. Koba lo explicaba claramente: “los izquierdistas siempre encubren su oportunismo con una fraseología aparentemente revolucionaria”, pero “no podemos trazar nuestra política sobre la base de lo que digan unos chismosos, (...) “debemos ir por nuestro camino con paso firme y seguro”, pensar con claridad. La guerra de movimientos se gana sabiendo ir más allá de los ritmos impulsivos del izquierdismo y la desorganización.

Afrontar el miedo al abismo del acto A los que buscan en el rostro de su adversario la autoafirmación de sus acciones, les reconforta pensar en sí mismos como el terror de los moderados. Nada les excita más pensarse a sí mismos como una “joven guardia”. Pero a sus acciones no las guía más que el viejo miedo al abismo del acto. En “Repetir Lenin” el filósofo Slavoj Zizek nos explica este miedo como la base de un pensamiento estático: si queremos entender el miedo al abismo del acto, nos dice, no hay nada mejor que mirar a quienes - contra Lenin - insistían en aguardar a tener todas las garantías posibles antes de dar el paso hacia un estallido revolucionario. No lo

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dudo: en el estatismo de muchos se esconde también un miedo al abismo del acto; pero creo que este miedo nunca se muestra aún más claro que en su reverso. No hay mayor traducción del miedo al abismo del acto que la respuesta impulsiva del izquierdismo; esa acción no meditada, no planeada, que el izquierdista justifica en la necesidad moral/justa/inevitable de presentar combate sean cuales sean las condiciones reales dadas. Porque hay pocas expresiones mejores del miedo al abismo del acto que esa necesidad de justificarse en los gestos del adversario y no en las particularidades de la coyuntura. Igual que hay miedos paralizantes, hay miedos histéricos, y la hipertrofia izquierdista no es más que un reflejo claro de los segundos. Es otra expresión del terror al acto.

El acto revolucionario nunca tiene la cobertura de un gran “Otro”. Esa es la enseñanza que Zizek nos enseña aprender de Lacan y de Lenin. Aprender a convivir con ese miedo, asumir de una vez que no habrá garantía alguna antes del propio hecho, es inevitable a la larga. Ni las excusas para la inacción ni las justificaciones para la temeridad son alternativas útiles para llegar a puerto alguno; sólo estudio concreto de la realidad concreta a todos los niveles puede reducir los riesgos. Pero “para conocer realmente un objeto [en este caso, el acto revolucionario] hay que abarcar y estudiar todos sus aspectos, todos sus vínculos y mediaciones”; sólo “la exigencia de estudiar las cosas en todos sus aspectos nos previene contra los errores y la rigidez”. Y eso es algo difícil de asumir para la izquierda.

Unilateralidad, subjetivismo y superficialidad Si hay algo en lo que insiste Mao Zedong es que quien confronta las cosas de forma subjetiva, unilateral y superficial, está inevitablemente predestinado a caer. Mao Zedong nos dice: “Las cosas en el mundo son complejas y las deciden diversos factores. Debemos examinar los problemas en sus diferentes aspectos y no en uno solo.” (...) “ Debemos aprender a examinar las cuestiones en todos sus aspectos, a ver no sólo el anverso de las cosas sino también su reverso.” Y por eso, cuando se trata de enfrentarse a un adversario, se acuerda del viejo consejo de Sun Tzu en “El Arte de la Guerra”:

Mayo / 2018

“Si conoces al enemigo y te conoces a ti mismo, no temas el resultado de cien batallas; si te conoces a ti mismo, pero no conoces al enemigo, por cada batalla ganada perderás otra; si no conoces al enemigo ni a ti mismo, perderás cada batalla.”

Sí los jóvenes militantes recordasen aquella enseñanza dejarían de “darse en la cabeza contra un muro”, dice Mao. Por eso vuelve una y otra vez sobre esta cuestión es sus escritos con tantos otros ejemplos. Nunca, absolutamente jamás, ha existido virtud revolucionaria en el acto temerario. Los delirios kamikazes, los exabruptos, siempre se han celebrado por sus defensores como victorias de la épica; pero raras veces llegan a ser más que una fantasía onanista, siempre han estado condenados al fracaso.

Lenin: Ahora bien, ¿es esta defensa de la atención a las posibilidades reales, una excusa para el estatismo? Podría llegar a serlo, lo ha sido en otros casos, pero en este texto se defiende justa y precisamente lo contrario. En última instancia no hay nada que tire más fuerzas militantes por tierra que el desgaste de derrotas evitables o el impacto de golpes a los que uno no habría de haberse expuesto... Si como dice Mao “muchos consideran imposible lo que podrían cumplir si se esforzaran”, es por la misma razón por la que otros se dejan llevar por la fantasía: porque abandonan el arreglo táctico de la estrategia, porque olvidan la orientación estratégica de la táctica. Defender el capital político militante frente a la irresponsabilidad del izquierdismo, avisar de los peligros que suponen la temeridad y la inconsecuencia, es parte de esa lucha por encontrar la actitud correcta con la que encauzar cada lucha. “Para deshacernos del hábito de actuar a ciegas (...) debemos alentar a nuestros camaradas a pensar, aprender el método analítico y cultivar el hábito del análisis.” dijo Mao también. Nunca ganaremos orientando nuestra acción política en base a nuestros deseos y nuestras prisas. Siempre ha habido quien rija su rumbo escuchando a las sirenas, quien se excite ante la tempestad, o quien persiga el rugido de las olas.

Lo importante es olvidar que a quienes escogen ese camino sólo les esperan dos destinos posibles: el fondo del mar o la muerte

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entre las rocas.

Lenin dijo una vez: “Aceptar el combate cuando es ventajoso a todas luces para el enemigo y no para nosotros, constituye un crimen. Los políticos de la clase revolucionaria que no saben maniobrar y concertar acuerdos y compromisos a fin de rehuir un combate desfavorable, no sirven para nada.” ¿Se equivocaba? Pocos dirán que no: El problema es llevarlo a la práctica. No se trata de perder el anhelo de victorias, no se trata de ahogarnos en la derrota; al contrario, se trata de aprender a entender cómo se construye de la victoria. Pero de entenderlo en serio, con todas las implicaciones que esto acarrea: “En una guerra, los mandos no pueden pretender ganarla traspasando los límites impuestos por las condiciones objetivas, pero dentro de tales límites sí pueden y deben poner en pleno juego su actividad consciente en la lucha por la victoria.

El escenario de acción para los mandos en una guerra debe construirse dentro de lo que permiten las condiciones objetivas, pero sobre este escenario pueden dirigir magníficas acciones de épica grandiosidad.”

Mao Zedong Teologías, teleologías, y otros delirios mesiánicos El problema es que quienes han querido transformar el mundo en pos de la justicia social, de la revolución, de la liberación nacional o la igualdad, han tendido a olvidar qué es en realidad la política (y “lo político” como tal) y perderse en sus propias fantasías. No nos enfrentamos al poder que nos niega para abrir paso a una historia inaplazable, ni la escribimos bajo el dictado de lo que “ha de abrirse paso tarde o temprano”. No cabalgamos a lomos de la historia, ni tenemos la llave del futuro: eso son cuentos de iluminados. Cuando hacemos política disputamos el sentido de las cosas, construimos sentimientos colectivos, creamos voluntades nuevas, movilizamos anhelos ya dados o transmutamos correlaciones de fuerzas; las enfrentamos, hacemos chocarlas a golpes, desatamos revoluciones cuando se aúnan, y si se imbrican entre sí a veces logramos resolver hasta sus propias contradicciones. Todo eso es hacer política, desde derruir un edificio político estable, hasta desviar la fuerza de un desarrollo concreto para acabar con el curso normal de otra cosa. La política es un arte estratégica compleja y amplia, que trata de muchísimas cosas. Pero nunca de desvelar verdades ya dadas.

Uno nunca triunfa políticamente dejándose seducir por razones mesiánicas. Igual que uno no puede guiarse en base a un tic rabioso del adversario, no puede dejarse enredar por las arengas de fe o la vieja filosofía de la historia. Las únicas guías que podemos tener, como dijimos antes, son el análisis concreto de la situación concreta, el arreglo de la acción política a la estrategia y la táctica, y la asunción realista y sincera de nuestras limitaciones. La historia nunca va a estar de nuestro lado, nunca nos absolverá. No lo hará, al menos, si no la convertimos en algo distinto a un camino ya dado, si no la entendemos como un futuro que escribir. Sólo absuelve la victoria. La suerte a la que están condenados todos esos los despliegues iluminadores, todos estos arrebatos de pasión ilustrada, está probada desde hace mucho. Lo decían Adorno y Horkheimer: “La tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calami-

dad””. Quien se cree no necesitar de la táctica ni de la estrategia no ha aprendido nada de la historia, sólo está lanzándose hacia un salto de fe. Y la fe es siempre ciega.

Hace mucho que aprendimos a no seguir a quienes trataban la lucha de todos como el producto de una epifanía reveladora, de quienes tratan la historia como un desarrollo lineal, acumulativo, desplegándose al progreso. Como decía un editorial de LdR que leí en su día: nuestro pueblo no es “un Cristo” que tenga que mortificarse en el sufrimiento hasta que se produzca una segunda venida de dios. No está destinado a sufrir hasta que arribe un cambio nuevo. La lucha revolucionaria no es una apresurada carrera por desatar la celeridad de los hechos; no hay un cambio radical esperándonos a la vuelta de la esquina. Lo dijo Ernesto Laclau ¿De qué sirve esperar a que bajen los Marcianos? De nada vale sumergirse en fantasías redentoras o crecerse en el dolor, no podemos convertir el esfuerzo teórico de los que antes lucharon en evangelios inútiles o en fetiches gastados. Tenemos que pensar con sinceridad y sentido crítico, y tratar los viejos manuales como lo que son, un bagaje teórico imprescindible pero insuficiente, un arsenal de ideas que revisar, mejor y expandir. Militar, esforzarse por escribir la historia de nuevo es la pelea por trascender nuestras propias limitaciones, por ensanchar los horizontes posibles. Es luchar por romper las cadenas de ese pensamiento débil y estéril que viste de fuerza la mayor de las debilidades, la pelea por abrir un tiempo nuevo cuando todo parece imposible. Y eso no puede lograrse sin tener en cuenta nuestros errores.

La enseñanza de Rokha Quiero acabar este segundo artículo acordándome de Leonardo Vilches, un camarada del Partido Comunista Chileno que tuve el gusto de conocer hace poco. Gracias a él conocí un poema de Pablo de Rokha en el que creo que se destilan gran parte de las ideas que hoy intento exponer.

“Entre la vida y la imagen de la vida”, nos dice Rokha, el corazón de un militante se vuelve “un animal rojo, bramando”; una bestia “escarbando lo sagrado y gritando tierra”, huyendo. La bestia cava buscando escapar, siguiendo su idea, pero la sociedad le inunda y el mito le azota. ¡Es una ironía! nos diría Marx (aunque Rokha no se detiene en esto). El viejo topo habría de hozar hacia la superficie. Pero se ha perdido. La bestia busca la “fruta de la realidad abierta”, persigue la fe; huye del dolor y del desorden hacia las entrañas de la tierra. Se equivoca, nos dice Rokha; y Marx estaría de acuerdo. No se trata convertir en fe nuestras ideas, “Lo tremendo, lo cierto, es lo concreto”. No podemos convertirnos “ni en profetas ni iluminados”; no podemos acabar como “megalómanos de metáforas”. Nosotros “hemos venido a hundirnos en la historia, a hacer la historia, a expresar lo que fluye sucede y gravita en ella”. Asumir esto cuesta, implica ir “contra tus propios símbolos”, “desgrarrase en virtud de la verdad”. Pero eso no importa absolutamente nada: Nosotros juramos vencer y no podemos faltar a nuestra palabra. No al menos hasta ver las alamedas bien abiertas y las plazas realmente liberadas.

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para saber más

Fuerzas de flaqueza Nuevas gramáticas políticas

Germán Cano

Catarata (Madrid), 2016.

Su título, lejos de distraer o llamar a equívoco alguno, coloca al lector sobre la pista, no ya solo del sentido de las páginas que siguen, sino también de la naturaleza de la reflexión que el autor considera ineludible en estos momentos e incluso, más allá, de las herramientas con las que cabe abordar dicha tarea. La cauta prudencia de estas formulaciones se pretende a la altura del propio texto.

Fuerzas de flaqueza no aspira a brindar una cartografía completa de nuestra situación, sino tan solo a iluminar filosóficamente una frágil y aún indeterminada gramática política. La que se abre cuando los endurecidos presupuestos ontológicos y epistemológicos (el esquema rígido de las clases o las concepciones economicistas de la historia, pongamos por caso) sobre los que se basaba la visión del mundo heredada comienzan a agrietarse tanto teórica como prácticamente.

libros

De la miseria en el medio estudiantil VV. AA.

Pepitas de calabaza (Logroño), 2018.

Presentamos, para uso y disfrute de las jóvenes generaciones, una nueva traducción, a cargo de Diego Luis Sanromán, del célebre texto situacionista, acompañado de algunos documentos apenas conocidos relacionados con el opúsculo: el prólogo-epílogo que la Sección Inglesa de la Internacional Situacionista hizo para la edición en inglés; algunos textos de Guy Debord y Mustapha Khayati relacionados con la redacción y edición (así como la polémica que hubo con su reimpresión comercial); un texto de la is a propósito del escándalo de Estrasburgo; y el cómic El regreso de la Columna Durruti, entre otros documentos. Y todo ello va precedido por una introducción de Miguel Amorós en la que disecciona cómo se perpetró el llamado Escándalo de Estrasburgo.

Revoluciones 1968 Cincuenta años de rebeldía (1968-2018)

El nacimiento de un mundo nuevo

Joaquín Estefanía

Ramón Fernández Férriz

Galaxia Gutenberg (Barcelona), 2018.

La alegría revolucionaria de Mayo del 68 ha dejado paso a una transformación conservadora y a los populismos de extrema derecha que amenazan con llevarse por delante muchas de las conquistas sociales de este último medio siglo (1968-2018). La generación que alcanzó la madurez hace cincuenta años llegó al poder con la idea de cambiar el mundo y ahora, cuando les llega la hora de la jubilación, se encuentra con que es el mundo el que los ha cambiado a ellos.

A cada año mágico revolucionario (1968: París, Praga, México; 1999: movimiento antiglobalización; 2011: los indignados) le ha sucedido una reacción (1979-1980: Thatcher y Reagan; 2011: los neocons; 2017: Trump) que ha pretendido siempre volver al statu quo anterior, a lo que creían un estado natural de las cosas, utilizando los principios de coerción y persuasión, el poder duro y el poder blando.

Debate (Barcelona), 2018.

1968 se ha convertido en una especie de mito. Pero más allá de esa imagen idílica o confusa, fue un año lleno de acontecimientos políticos que provocaron la extendida sensación de que el mundo estaba al borde del colapso.

En Francia y en Estados Unidos, en Checoslovaquia, México, Japón, Italia, Alemania y España, 1968 fue el año en que los sistemas políticos fueron cuestionados, sobre todo, por unos jóvenes estudiantes convencidos de que el mundo que les legaban sus padres era aburrido, injusto y criminal. Sin un plan concreto, pero armados con nuevas ideologías de izquierdas, una retórica audaz y unas tácticas de protesta que imitaban a las de las guerrillas, rompieron los grandes consensos políticos y culturales que habían estado en pie desde el final de la Segunda Guerra Mundial. 1968.