MUCHOS HAN NACIDO VIEJOS
Discusiones sobre la identidad valdense en el Uruguay de los años sesenta.
Por Juan Javier PioliComo movimiento religioso, los valdenses no son una expresión estática. En sus más de ocho siglos de testimonio, la experiencia histórica de los valdenses les ha permitido incorporar nuevos elementos a su identidad, o rescatar del pasado aspectos que les permitieron interpretar el presente. Si bien el valdismo posee algunas características particulares y recurrentes, la definición de la identidad valdense ha sido una construcción marcada por el contexto. Podemos decir que la autoafirmación del ethos valdense es producto de un diálogo con los problemas del presente; en este intento por comprender, intervienen los valores y las tradiciones recibidas, que ayudan a dar sentido y a orientar la conducta del sujeto.
En la Iglesia Valdense en Uruguay, en los años sesenta del siglo XX existió un creciente interés por comprender el significado de los acontecimientos de un mundo agitado. Esta preocupación por ‘comprender’ ese mundo también estuvo acompañada de una búsqueda interior, del intento por definir una identidad valdense capaz de responder a estas problemáticas. Ese esfuerzo de reflexión y de auto comprensión tuvo como protagonistas a muchos jóvenes valdenses, que en un vínculo fluido con pastores y otros dirigentes de la Iglesia Valdense elaboraron un discurso provocador, que buscó el debate y una toma de posición. Lógicamente, este movimiento no tardó en polemizar con otros actores de la Iglesia Valdense, de mirada más moderada o conservadora.
En este encendido intercambio estuvo en discusión la interpretación del presente y la definición de la identidad valdense, y también existió un interesante debate teológico, en el que se evidencian las diferentes corrientes que nutrieron a las iglesias valdenses en el Río de la Plata. En esta década,
hay un término que comienza a aparecer con mayor fuerza en el mundo discursivo valdense: joven y juventud. Esto no es casualidad, es el síntoma de un mundo valdense inmerso en el clima de los años sesenta.
En los siguientes párrafos, veremos de qué manera los “jóvenes valdenses de los sesenta” se percibieron como sujetos políticos, y como cristianos comprometidos con los problemas sociales de su tiempo. En ese contexto, “nacer viejo” fue una expresión provocadora, antítesis de lo que ellos deseaban ser.
El fin del “Uruguay feliz” y los cambios de un modelo de iglesia.
Para la sociedad uruguaya, los años sesenta representaron un duro golpe que eclipsó el imaginario del “país de excepción”. La relativa estabilidad política y económica lograda a lo largo del siglo XX y su contraste con otras realidades de la región habían colaborado con la formación de la idea de un Uruguay cohesionado y democrático, de una república consolidada, prácticamente como una isla en el mapa latinoamericano. La tesis de la excepcionalidad había madurado en las décadas del cuarenta y cincuenta a la luz del auge exportador, del empuje industrializador, y de un Estado de Bienestar que ampliaba funciones y servía de árbitro en los conflictos sociales. Pero ese Uruguay modélico -definido por Luis Batlle Berres como un “oasis de libertad y justicia”-, fue en los años cincuenta muy cuestionado por algunos sectores de la intelectualidad uruguaya, y finalmente, en los sesenta se comienza a desmoronar¹.
La crisis económica fue el primer golpe que llevó al colapso de un modelo de país y de Estado, y de una forma de organización social en la que los valdenses habían asumido un rol particular. Como clase media rural asentada en colonias agrícolas
1- ESPECHE, Ximena, “Cerca de la revolución: Uruguay, el semanario Marcha y la integración latinoamericana (19581959)” en: Nuevo Mundo, Mundos Nuevos (Nro.11, 2011)
–rasgo novedoso en el país de las estancias y del gran latifundio- los valdenses habían contribuido desde ese lugar al desarrollo productivo de muchas localidades, en las que también impulsaron el surgimiento de otras instituciones clave para la vida social: sociedades de fomento, cooperativas, instituciones educativas, clubes y plazas de deportes. En ese sentido, la presencia valdense en Uruguay había colaborado con un proyecto político y un modelo de país que había comenzado a madurar a fines del siglo XIX.
Durante los años cuarenta y comienzos de los cincuenta, las colonias agrícolas de Uruguay se vieron beneficiadas por el contexto económico, y por un Estado que estimulaba la diversificación productiva y ofrecía algunos beneficios a la clase media rural. Este es, por ejemplo, el contexto en el que se enmarcan las memorias de Carlos Delmonte sobre la Colonia Cosmopolita de su niñez. En Historias Chuecas (I y II), Delmonte no traza un paisaje idealizado de su localidad, pero el relato expone algunos elementos clásicos de ese Uruguay floreciente: el viaje familiar en tren a una Montevideo dinámica y cosmopolita, el ‘acontecimiento’ de los actos escolares, el lugar de la iglesia como centro de la vida social, la cultura del deporte en el club Wanderers, las fiestas de la Sociedad de Fomento, ylas aspiraciones de un pequeño productor rural que puede enviar a sus hijos al liceo –o por qué no- a la universidad:
“Así discurría la vida en Cosmopolita con sus personajes más típicos. No había tensiones porque, como en todas las colonias valdenses en aquellos años al fin de la Segunda Guerra, no había riqueza impertinente ni pobreza de no poder comer (…) Los que tenían posibilidades podían fácilmente satisfacer sus aspiraciones: comprarse ropa, electrodomésticos o bicicletas. Muebles no había necesidad, porque estaba la carpintería del Tío Juan”².
Debemos recordar que todo el proceso colonizador valdense había llegado a su esplendor a comienzos del novecientos, y que en los años cuaren-
ta y cincuenta el país vuelve a vivir un tiempo de auge. No obstante, sobre el fin de los años cincuenta ese empuje colonizador ya encontraba serias dificultades tanto en Uruguay como en Argentina. Según Roger Geymonat, el proceso entre los años cincuenta y sesenta estuvo signado por una ‘crisis colonizadora’ que fue paralela a una tendencia a la diseminación y a la urbanización de los valdenses³. Así, si en la gran escala vemos el deterioro de un modelo de país y del proyecto político del neobatllismo, en la singularidad de la historia de los valdenses podemos identificar –para la misma épocael fin de la expansión colonizadora. Este fenómeno puso en jaque aquel modelo de iglesia ya centenario, cuyo crecimiento y vitalidad se relacionaba con la expansión de las colonias agrícolas. Este ejemplo, como muchos otros, nos muestra cómo el derrotero histórico seguido por los valdenses no puede explicarse sin tener en cuenta una mayor escala.
A fines de los cincuenta, y muy especialmente en la década del sesenta, los cambios en el mercado internacional y el fin del ‘Uruguay feliz’ implicaron, para toda la población uruguaya, no solo el estancamiento económico sino también la crisis de un imaginario nacional. Este fue un tiempo de deterioro institucional, de creciente agitación política y gremial, de inflación endémica, de medidas económicas impopulares y de un aumento de la represión estatal contra la movilización social. El edificio del Uruguay modelo y del “oasis de libertad y justicia” comenzaba a mostrar fisuras. Según Rosario Peyrou, en ese entonces los uruguayos necesitaban “comprender qué pasó en un país que se creía a salvo de las tragedias latinoamericanas”, y eso genera un cambio cultural: en la poesía, en la narrativa, en el teatro, en la música popular, en nuevas editoriales, en la circulación de diarios, se-
3 2- DELMONTE, Carlos, Historias Chuecas (I), Montevideo, ed. del autor, 2020, p.20. Reseña delos libros Historias chuecas I y II en: https://ladiaria.com.uy/colonia/articulo/2022/3/ te-regalo-mil-recuerdos-memorias-de-colonia-cosmopolitaa-partir-del-libro-historias-chuecas/ // 3- GEYMONAT HOPPER, Roger, El templo y la escuela. Los valdenses en el Río de la Plata, Montevideo, Planeta. 2007, pp.257ss
manarios y otras publicaciones⁴. Existe entonces una avidez por comprender la situación del país, y eso genera un clima cultural muy prolífico.
Este es el clima en el que abrevaron los/as jóvenes valdenses de los años sesenta, muy especialmente quienes tejieron redes de sociabilidad cercanas al medio urbano. En esta época empezaba a desdibujarse el rol tradicional de la iglesia-parroquia, que había sido centro y eje de la vida social valdense en las colonias agrícolas, y comenzaban a emerger otras realidades. Aquel modelo eclesial había estado vigente durante el primer siglo de presencia valdense en el Río de la Plata, y es el que predomina en el libro Historia de las colonias valdenses sudamericanas en su primer centenario (1858-1958), de Emilio Ganz y Ernesto Tron. Podríamos decir que esa obra, ejemplo de la historiografía tradicional valdense, cierra un ciclo en la historia de los valdenses en el Río de la Plata, y marca el comienzo de una nueva etapa.
En su tesis de Licenciatura en Teología, Hugo Armand-Pilon hace referencia a la crisis económica experimentada en Uruguay a partir de 1955, y la forma en que la caída de las exportaciones y el estancamiento productivo dejó huella en las iglesias valdenses, cuya membresía estaba aún muy vinculada a la explotación agrícola ganadera. Este fenómeno, a su vez, acentuó la urbanización o la tendencia migratoria hacia los centros urbanos. Según Armand-Pilon, muchas comunidades valdenses de origen rural habían comenzado a establecer un vínculo con el medio urbano siguiendo tres patrones de comportamiento: (1) mediante la urbanización del centro poblado original (caso de Col. Valdense); (2) por influencia de un centro poblado cercano, que determinó la formación de otros “nucleamientos valdenses urbanos” (caso de Colonia Cosmopolita o Riachuelo, entre otros); y (3) por la migración directa de valdenses a otros centros urbanos, a cuya vida social se integraron (Colonia, Montevideo, Paysandú, Fray Bentos)⁵. En este último caso, se trataba de valdenses mayoritariamente jóvenes que se transferían a la ciudad para seguir estudios superiores, para ejercer una
profesión, o en calidad de trabajadores asalariados de la industria o el comercio. Este perfil les permitiría el acceso a otros espacios de sociabilidad y de circulación de ideas, que también vehiculizarán hacia sus comunidades de origen.
Dentro de este fenómeno, es interesante el caso de la constitución de la Iglesia Valdense de Montevideo en 1952 y la posterior construcción de su templo –iniciada en 1957, realizada por etapas y finalizada en 1968- según patrones arquitectónicos tan distintos a los de las colonias agrícolas. En su libro, Emilio Ganz y Ernesto Tron ya reconocían este proceso de migración campo-ciudad y mostraban preocupación por la necesidad de dar atención pastoral a estos grupos⁶. No obstante, allí todavía predominaba una mirada puesta en el cuidado del redil, y no en la evangelización o el servicio público, que comenzará a evidenciarse ya en los años sesenta.
Queda claro que las razones del fin del modelo colonizador valdense y de la crisis de una eclesiología centrada en la parroquia rural como axis mundi no pueden buscarse únicamente en factores internos sino en el contexto económico y social.Ya en los años sesenta, muchos valdenses estaban inmersos en un proceso de urbanización que consolidó iglesias urbanas dinámicas, estimuladas por la afluencia migratoria interna y también por la efervescencia social y política de aquella década. Ese escenario posibilitó una mayor fluidez en los vínculos ecuménicos, el contacto con otras realidades sociales y del mundo del trabajo, mayores posibilidades educativas, y una ventana abierta a la circulación de noticias e ideas.
4- PEYROU, Rosario, “La cultura y sus tendencias” en: Caetano, Gerardo (dir.), Uruguay. El ‘país modelo’ y sus crisis (t.III), Montevideo, Planeta-MAPFRE, 2015, p.277 // 5- ARMANDPILON, Hugo, Las repercusiones del modelo político-económico uruguayo de 1959 a 1973 en la juventud valdense organizada en la misma época, tesis de Licenciatura en Teología (1987), ISEDET, pp.34-36. // 6- GANZ, Emilio H. y Ernesto TRON, Historia de las colonias valdenses sudamericanas en su primer centenario (1858-1958) Col. Valdense, Librería Pastor Miguel Morel, 1958,p.220.
En este sentido, podemos decir que el “fin del Uruguay feliz” coincidió, temporalmente, con el inicio de una nueva etapa en la vida de las iglesias valdenses, que comenzaron a tener una mayor presencia en el medio urbano. La participación ecuménica y el flujo constante de ideas y noticias que mostraban a un mundo en tensión generó una creciente preocupación por las problemáticas sociales de su tiempo. Estas inquietudes se expresaron a través de la diaconía, pero también a través de una reflexión teológica que buscó otras formas de testimonio y acción cristiana en una década convulsionada. En este nuevo camino, muchos pastores y jóvenes valdenses tuvieron un liderazgo clave.
La joven rebeldía, escribe.
En los años sesenta –y desde décadas anteriores-, las publicaciones Mensajero Valdense y Renacimiento cumplían un rol clave como enlace entre las comunidades valdenses de la región platense, llevando noticias y reflexiones que reforzaban la idea de unidad, del ser parte de un mismo cuerpo eclesial. El ‘Mensajero’ –como se lo conocía coloquialmente- tuvo en la época una frecuencia quincenal, aunque con variaciones, y un alcance regional, llegando también a las comunidades valdenses de Italia. Para Mireille Gilles, Mensajero no era un periódico más, sino un medio de comunicación clave para las comunidades valdenses rioplatenses; este les daba identidad como cuerpo unido a pesar de la distancia, y sentido de participación en los grandes acontecimientos del mundo:
“Mensajero no era un pasquincito de iglesia de provincia. Nosotros tenemos desde 1903 cosas que no dejaron de estar. Eso era el alimento que tenía la gente, tanto de Montevideo, de Colonia Valdense, de Miguelete… como también del traste del mundo. ¡Y llegaba! Llegaba continuamente, estaba bien escrito… ¡Hay que leerlo para ver la riqueza que hay ahí adentro! Porque no eran simplemente reflexiones bíblicas y la página de los niños –que eso fue impresionante. (…)(Mensajero) te daba la imagen de que vos eras parte de
una cosa grande. Vos no estabas solito en medio de una chacra.”⁷.
Siguiendo este planteo, podemos decir que la circulación de Mensajero ayudaba a esfumar los límites de la chacra y de la tradicional iglesia-parroquia, para reforzar entre los valdenses la imagen de un mundo complejo e interrelacionado, proponiendo diferentes temas de interés: la vida de las comunidades, las relaciones ecuménicas, y los problemas de actualidad regional y mundial. Este último nivel fue el que, a medida que avanzaba la década, comenzó a generar mayor atención, motivandomuchas columnas de opinión y de reflexión teológica.
Con una pluma algo más provocadora, Renacimiento fue una publicación oficial de la Federación Juvenil Valdense rioplatense, que tuvo una tirada con tendencia mensual. En la segunda mitad de los años sesenta, su equipo de redacción mantuvo una línea similar, y si bien contribuyeron muchos jóvenes con este trabajo, identificamos como responsables directos a Fernando Dalmas, Víctor Bacchetta, Carlos Delmonte, Jorge Ricca, Juan Carlos Juele, Oscar R. Geymonat, Mario Bertinat, Mario Baridon, Mirta Gonnet, Mario Perrachon, Nancy Griot, Adriano Bianco y Mireya Ricca. Varios de ellos, a su vez, tuvieron en paralelo intervenciones similares en Mensajero Valdense.
Si hacemos un recorrido por ambas publicaciones a lo largo de la década, además de las notas relacionadas a la vida de las comunidades, obras de servicio y uniones cristianas, aparece un creciente
7- Mireille Gilles, Entrevista personal (Montevideo, 29/02/2012), minuto 126’ y 127’ del registro. Mireille era oriunda de Col. Valdense, integró el grupo de jóvenes de la IEV de Montevideo, y su mirada de aquel período está marcada por la participación en la Asociación Cristiana de Jóvenes y por una experiencia laboral de algunos años en Ginebra (1969-1972). Transcripción completa de la entrevista en: PIOLI, Juan Javier, Los bichos políticos: debates, rupturas y reconciliaciones en la Iglesia Valdense en Uruguay frente al avance del Estado autoritario (1967-1974). Tesis de Licenciatura en Teología, ISEDET, 2014.
interés por algunos acontecimientos de actualidad, y su mención suele estar acompañada por notas de reflexión. Ambas publicaciones daban un seguimiento especial a temas como la Guerra en Vietnam, el movimiento por los derechos civiles en EEUU, la Revolución Cubana, la guerrilla en América Latina, el movimiento hippie, las protestas estudiantiles y el Mayo Francés. En algunos casos, sorprende la actualidad de las columnas de opinión, que recogen noticias que estaban en circulación en la prensa local. Un ejemplo de ello es el número 448 de Renacimiento (enero-abril de 1968), en el que aparecen varias notas relacionadas al asesinato de Martin Luther King –ocurrido el 4 de abril de ese año- y a las revueltas que esto produjo en los EEUU. Queda claro que, para el equipo redactor de Renacimiento, la discusión sobre temáticas de actualidad era una prioridad. Existía una avidez por tratar estos temas desde una mirada cristiana protestante.
Para muchos de los que escribían en Renacimiento y Mensajero, los acontecimientos internacionales y la creciente conflictividad que se estaba registrando en Uruguay -agudizada por la represión y la activación de los movimientos guerrilleros-, eran señal de un cambio social, de un tiempo de crisis y transformación. En estas publicaciones se hablaba de un presente convulsionado marcado por la movilización social y la violencia, y se hacía mención a “un ‘orden social’ que se está rajando de arriba a abajo (sic)”⁸. En la percepción de estos autores, el continente americano experimentaba un quiebre estructural. Por ello, en varias cartas de lectores y columnas editoriales surge una pregunta recurrente: ¿Qué postura adoptar frente a los acontecimientos del presente? En ese clima -señalan-, los valdenses no pueden ser espectadores pasivos: es necesaria una respuesta que se manifieste como testimonio y como compromiso social.
Junto a esa línea de reflexión, Renacimiento comienza a instalar otra interesante polémica, dirigida al interno de la Iglesia Valdense. Debemos recordar que las uniones cristianas de jóvenes
habían tenido una función clave en la formación de nuevos cuadros para la vida en la iglesia, promoviendo actividades variadas que incluían la formación bíblica y teológica, la participación en espacios de toma de decisiones, el deporte, y la asunción de roles de liderazgo. Según Carlos Delmonte, la Federación Juvenil Valdense “siempre fue un semillero de líderes locales” que proveía de una formación “no solo bíblica, sino también cultural, intelectual”, con una estructura que formaba para una mentalidad y una cultura horizontal⁹. Esas uniones cristianas habían tenido un rol fundamental en la renovación de los liderazgos eclesiásticos y en la modelación de la conciencia de los jóvenes valdenses como “bicho político”, cuya ‘polis’ superaba el espacio de la comunidad de fe y se extendía a la totalidad de la vida pública.
Ahora bien, hacia los años sesenta Renacimiento comienza a hacerse eco de algunos planteos que surgían en las uniones cristianas, con una mirada crítica hacia la Iglesia Valdense en general, y en particular hacia actitudes de indiferencia que algunos actores parecían mostrar respecto a los temas de actualidad y al compromiso social. Así, en una portada de fines de 1967, se mostraba el siguiente mensaje:
“No es culpa nuestra si no nos ha tocado vivir en la comarca apacible de nuestros abuelos; si sólo podemos esperar mayores sacrificios; si muchas costumbres buenas se nos han vuelto malas; y si la Iglesia destinada a preservarlas ya no nos sirve”¹⁰.
8- Carta de Fernando Dalmas en Mensajero Valdense datada en Montevideo, 10/08/1968. Publicada en la sección “Escriben los lectores” deMV N°1168 (30/08/1968) p.4. // 9- DELMONTE, Carlos, Comentarios sobre la situación de la juventud valdense en la década del ’60, notas de la charla ofrecida durante la Asamblea Sinodal de 1993, Colonia Iris, 11 y 12 de febrero de 1993, documento inédito, p.9.
El texto, que ocupaba la portada completa, traza una línea divisoria entre dos tiempos. Quienes escriben se sitúan a sí mismos en un presente escindido de aquel pasado ‘apacible’: la ‘comarca de los abuelos’ es un tiempo idealizado, identificado con ese primer siglo de presencia valdense en el Río de la Plata. El presente, en cambio, se manifiesta como un tiempo de sacrificios, en el que las viejas costumbres han perdido sentido. Los autores se reconocen como parte de otra generación, muy diferente de ‘nuestros abuelos’, y comienzan a percibir las costumbres heredadas y la iglesia misma como algo ajeno, que ‘ya no sirve’.
El texto da cuenta de una ruptura generacional, pero también de la crisis de un modelo de iglesia que estaba relacionado con la preservación de los valores y las costumbres tradicionales. A su vez, muestra la mentalidad propia de ese “Uruguay feliz” en crisis, y de una generación joven que no encuentra en las formas heredadas una respuesta a sus búsquedas.
Aquí Renacimiento muestra la maduración de un sentimiento de insatisfacción y rebeldía, que no está dirigida contra la iglesia en su totalidad, sino contra tendencias conservadoras, más ligadas al mantenimiento de las tradiciones, a la evocación de una historia romantizada y etnocéntrica, al repliegue interno y al desinterés por la reflexión sobre los problemas del presente. El texto citado, así como muchas otras notas dispersas entre los números de 1967, 1968 y 1969, dan cuenta de una iglesia en la que no existía un pensamiento unánime sobre las formas de testimonio y de compromiso social que debían asumir los valdenses. En ese escenario, el equipo de redacción de Renacimiento se posicionaba de forma tajante, identificándose explícitamente con los movimientos juveniles y estudiantiles que en los sesenta intentaban transformar el mundo. Parece entreverse, ya en este período, que existe en la Iglesia Valdense una disputa interna relacionada al modelo de iglesia a seguir, a la interpretación del presente, y a las líneas teológicas que marcaron ese camino. Junto a esa disputa, también, comienza a abrirse una brecha generacional:
“El último mes ha sido rico en ejemplos sobre cómo la juventud puede incidir en la sociedad (...) Los jóvenes de Europa Oriental se movilizan en pro de mayores libertades individuales. La juventud estudiosa y obrera paraliza la Francia de De Gaulle, asentándole (sic) un golpe que hizo sacudir los mismos cimientos de la V República. En EEUU los jóvenes se niegan a pelear en Viet-Nam y surgen los ‘hippies’. Latinoamérica es rica en ejemplos (...)
Aquí también se desata la disconformidad con muchas cosas, con el aumento del costo de la vida, con la falta total de humanismo de los gobernantes. (...) se ha comenzado a movilizar nuestro estudiantado y movimiento obrero.
Es difícil hacer un análisis a fondo del por qué de esa dinamita que nos quema los pies y nos hace mover y luchar de una manera incomprensible para nuestros mayores.” ¹¹.
El texto citado es reflejo de la sensibilidad de una época, y de la emergencia de los jóvenes como actor político. En el contexto del Mayo Francés, los jóvenes nucleados en torno a Renacimiento transfieren esa efervescencia a los espacios de la iglesia, y también buscan convertirse en agente de cambio. En su análisis sobre los movimientos estudiantiles en Uruguay, la historiadora Vania Markarian señala que desde comienzos de siglo el Uruguay ya registraba una participación estudiantil muy activa. Sin embargo, el contexto crítico de los años sesenta, y particularmente los hechos de 1968, pusieron sobre el tapete algo de inédito y sorpresivo. Ese año se produjo un incremento cuantitativo en el número de estudiantes que participaban de las manifestaciones, que se hicieron más frecuentes, y un aumento en los niveles de violencia desplegados en la calle¹².
10- Renacimiento N°447 (set-dic 1967), portada. // 11- Artículo “El poder de la juventud” firmado por S. Charbonnier. Renacimiento nro.450 (junio 1968), p.3 // 12- Markarian, Vania, El 68 uruguayo : El movimiento estudiantil entre los molotovs y la música beat, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2012, p.65
Una brecha generacional
Mabel Gonnet, quien pasó su adolescencia y juventud en Montevideo, recordaba en una entrevista el clima de esa época y la mirada que muchos jóvenes tenían sobre el mundo adulto:
“Y bueno, en el mundo se estaba dando un cambio, una transición de varias cosas, ¿no? Porque ya en el momento en el que nosotros como adolescentes veíamos toda esa hipocresía que yo te decía… Una fachada de cosas que ya iban cambiando, que se veían venir cambios y que la gente se resistía a esos cambios. Una moralidad, viste, que… ¡a mí me enfermaba! (ríe)
(…) Todo venía cambiando, una juventud que pateaba contra las estructuras duras y estrictas de cosas que se debían hacer porque los grandes te lo decían. Y eso molestaba horrible. Los jóvenes queríamos también participación y decisión de algunas cosas”¹³.
En otros momentos de esa misma entrevista, Mabel Gonnet habla de esa generación joven valdense –de la que participó siendo adolescente- como un grupo que no agotaba su crítica en aspectos sociales y políticos generales, sino que también arremetía
contra un conjunto de valores y prácticas que estructuraban la vida y el ethos valdense de la época. En el discurso de Mabel Gonnet, existe la percepción de la vida comunitaria y familiar en los sesenta como regida por una moralidad muy poco auténtica, como una fachada, un “aparecer” distinto del ser cotidiano. Cuando hablaba de sus mayores, refería a una generación de “estructuras duras y estrictas”, de “una sociedad un poco hipócrita” y de una moralidad muy pacata, contradictoria, de dobles discursos y apariencias, contra la cual dirigió su rebeldía adolescente.
En otro testimonio, Mirta Gonnet expone un relato en el que reaparece el concepto de hipocresía y de esa crítica de las “fachadas” que imponía la moralidad hegemónica de su tiempo. A diferencia del testimonio de Mabel, en Mirta el punto central del conflicto tiene que ver con la presión social y la censura, a raíz de una relación de pareja que desafiaba aquellos códigos morales. Este fue uno de los puntos de quiebre y ruptura con su comunidad de fe y con su familia extensa. Ambos relatos tienen elementos en común que se hacen evidentes si los ponemos en paralelo:
Estructurados en torno a un mismo punto de tensión –la hipocresía- ambos relatos se complementan. Si bien Mabel y Mirta no poseen una relación de parentesco directo ni estuvieron muy relacionadas en aquel tiempo, los sentimientos de una parecen ilustrar las vivencias de la otra. En el testimonio de Mabel, la molestia por la hipocresía estaba dirigida contra la generación de sus mayores, y la llevaba a una actitud de enfrentamiento (“discutía con mis padres y mis tías”) pero no de ruptura. Además, Mabel no especifica cuáles eran esas dobles fachadas y las apariencias que muchos cuidaban.
El testimonio de Mirta, en cambio, ofrece un ejemplo concreto de ese entorno hipócrita que en Mabel se ve de forma más imprecisa y genérica. En Mirta, la censura recae sobre su vida de pareja porque ella no se ajusta al uso social extendido: el matrimonio. Ella destaca que esa moralidad estricta y marcadora se encontraba presente también en las iglesias, obligando a muchos a mantener bajo la superficie (“tapado”) todo aquello que contraviniese aquel “deber ser”. Así, en un determinado momento la presión y la censura la “marcaron”, no por el hecho de haber tenido con su compañero “un nivel de relacionamiento completo”, sino porque ello era asumido abiertamente. Aquí las presiones fueron tan fuertes que Mirta no tardó en “abrirse” de la Iglesia¹⁶.
Los documentos mencionados y los testimonios colectados muestran que, en los años sesenta, algunos jóvenes valdenses influenciados por el clima de la época y nucleados en torno a espacios y órganos de la iglesia –como Renacimiento, Mensajero, uniones o grupos de jóvenes-, se involucraron en una pugna que tuvo dos frentes simultáneos: el primero, la crítica a la sociedad y la política de su tiempo; el segundo, una actitud de rebeldía y de desenmascaramiento de la hipocresía de las generaciones mayores, que ellos identificaban con el ámbito de la iglesia y las costumbres heredadas. Es importante tener en cuenta esta doble dimensión que orientó ese sentimiento de rebeldía y ruptura.
Esta dinámica, lógicamente, no tardó en generar tensiones a nivel comunitario.A medida que el
proceso de polarización política se agudiza, muchos jóvenes tendieron a radicalizar sus posturas, asumiendo un discurso que se vuelve incómodo a otros sectores de la iglesia o a otras uniones cristianas de tendencia más conservadora. Mario Baridon, por ejemplo, en su testimonio afirmaba que en Montevideo:
“…más que diálogo constructivo, era solamente la opinión nuestra, de los jóvenes, ahora yo lo digo con propiedad: muy radicalizada. Porque no teníamos mucha objetividad en nuestras opiniones, y la confrontación a través de Renacimiento y del Mensajero Valdense con el resto de la feligresía (…) era muy violenta. Había artículos en Renacimiento y en Mensajero, de nuestra posición, que eran muy violentamente planteados y respondidos de la otra parte de la Iglesia Valdense muy conservadora, que nos daban a nosotros sin lástima”¹⁷.
13- Mabel Gonnet, entrevista personal.(Montevideo, 09/04/2014), minuto 54’ al 56’ del registro. Mabel es nacida en San Pedro –Colonia- radicada en Montevideo desde los siete años de edad. Con 64 años al momento de la entrevista, Mabel es maestra retirada, está casada, tiene tres hijos y varios nietos. Su visión de la época responde a una generación posterior a su esposo Mario –tienen diez años de diferencia- con lo cual su testimonio aportaba matices distintos. Transcripción completa de la entrevista en Los bichos políticos… (op.cit) // 14- Mabel Gonnet,entrevista personal, minuto 35’30’’ al 36’30’’ del registro.// 15- Mirta Gonnet, entrevista personal (Montevideo, 21/5/2014), minuto 68’30’’ al 71’10’’ del registro. Mirta Gonnet Benech es maestra, actualmente jubilada. Es oriunda de Alférez, y en su adolescencia y juventud vivió en J.Lacaze, Rosario y luego Montevideo. Posteriormente pasó al exilio en Brasil, residiendo en Gramado hasta su retorno en 1985. Al momento de la entrevista rondaba los 60 años y residía en Montevideo. Transcripción completa de la entrevista en Los bichos políticos… (op.cit) // 16- Mirta Gonnet, entrevista personal (Montevideo, 21/5/2014),minuto 70’ del registro. // 17- Mario Baridon, entrevista personal (Montevideo, 4/4/2014) minuto 04’ del registro. Mario Baridon Gonnet nació en Col. Cosmopolita, es médico psiquiatra retirado, tenía 75 años al momento de la entrevista y reside en Montevideo desde su juventud. Está casado con Mabel Gonnet. La relevancia de su testimonio radica en el grado de participación que tuvo en el grupo de jóvenes de Montevideo y en la redacción de Renacimiento durante los sesenta. Transcripción completa de la entrevista en Los bichos políticos… (op.cit)
Temas escabrosos
Entre los diferentes temas tratados en Renacimiento y Mensajero, existía preocupación por los abusos policiales cometidos durante los interrogatorios o en la represión de las manifestaciones. En mayo de 1967 se dedica un número completo a compartir noticias relacionadas al tema, una reflexión teológica de Carlos Delmonte, y la transcripción de siete entrevistas realizadas a pastores, sacerdotes y teólogos reconocidos: el arzobispo Carlos Partelli, Juan Tron, Wilfrido Artus, Delmo Rostan, el sacerdote Juan Luis Segundo, el Dr. Héctor Borrat y Julio de Santa Ana. En ellas se plantea un no rotundo a los abusos policiales, exhortando a denunciar estas prácticas y recordando –en palabras de J.L. Segundo- que “a la Iglesia le toca denunciar esa falsa asociación de términos entre justicia y orden establecido, de donde parte la tentación de justificar y utilizar la tortura y la violencia”¹⁸. El discurso era fuertemente profético, y en cierto modo, fue un anuncio de los hechos de 1968.
En los sesenta, Renacimiento era dirigido por equipos que van alternándose. Si bien los responsables en 1967 residían en Montevideo y eran estudiantes universitarios, todos proceden de diferentes localidades del llamado ‘Interior’ del país y tienen vínculo con sus comunidades de origen. En los dos años siguientes, el equipo redactor se integra con jóvenes de distintos puntos del Departamento de Colonia, pero mantienen una misma línea editorial respecto a su precedente. Por tanto, no sería acertado afirmar que esta publicación respondía exclusivamente a la mirada de la capital del país. A fines de los sesenta, y a pesar de la rotación de equipos, se mantienen en Renacimiento las preocupaciones ya mencionadas, con un estilo literario en el que se evidencia la mirada de una clase media socialmente comprometida, teológicamente formada, y en la que predomina un nivel educativo terciario o universitario.
Mientras Renacimiento es dirigido por estos equipos, existió una línea de reflexión comprometida con un camino hermenéutico y un discurso político específicos, cercanos a la Teología de la
Liberación. No obstante, los criterios editoriales del grupo director de Renacimiento –al igual que Mensajero- no eran necesariamente representativos del sentir general de las comunidades valdenses. Ambas publicaciones tuvieron una actitud provocadora, que impuso nuevas categorías de reflexión y movilizó una pluralidad de reacciones. A comienzos de los setenta, sin embargo, un giro radical en la dirección de Renacimiento llevó a que este asumiera una línea editorial mucho más moderada, en la que predominaban jóvenes de las uniones cristianas de Lascano, y posteriormente de Estanzuela y Rosario. Ya en 1973, y a poco del golpe de Estado, la publicación se discontinúa. Había sido el órgano de comunicación de las uniones cristianas desde 1932.
Otro artículo que causó polémica en los sesenta, y que muestra la efervescencia propia de la época, fue una nota de reflexión no firmada –pero que posteriormente se atribuye a Carlos Delmonte- titulada “Será lo mismo ‘hermano Che’ que ‘Che hermano”. El texto se publica en Renacimiento de setiembre-diciembre de 1967, y pertenece al mismo número a cuya portada hicimos referencia unos párrafos atrás. La fecha coincide con la muerte de Ernesto “Che” Guevara -el 9 de octubre de ese año. En los sesenta, la figura del “Che” Guevara era objeto de interesantes polémicas, y la opción armada como camino para enfrentar regímenes autoritarios y romper con estructuras sociales desiguales generó intensos debates, generalmente irresueltos por la fuerte carga ideológica y la polarización propia de la época. Asimismo, las condiciones en las que muere Guevara llevaron a que su figura fuera exaltada, especialmente por movimientos de jóvenes y estudiantes que lo reivindicaron con un halo de mártir. En ese clima, el artículo de Renacimiento abre una nueva polémica, al presentar al Che Guevara como un ejemplo secular de compromiso social, y de las consecuencias que ese compromiso podía acarrear:
18- Renacimiento, mayo de 1967, N°444, p.3
...podemos ver en ese hombre de nuestro siglo que despreció su carrera, su hogar y su posición acomodada, el símbolo secular de lo que proclamamos como ideal de vida para el hombre en todo tiempo y lugar.
No podemos decir que hoy los cristianos no se jueguen, en muchos lugares lo hacen, pero no podemos negar que el Che Guevara es nuestro hermano en tanto que representante de aquellos que ponen su vida por los demás y con su muerte nos llama a la reflexión (...)Por eso creemos que llegará el día cuando será lo mismo decir ‘hermano Che’ que ‘che hermano’¹⁹.
El artículo abrió la puerta a una discusión que llevó varias ediciones de esta publicación. En el primer número de 1968 se publica una carta de los lectores, enviada por Alba R. de Dalmas, quien pide explicaciones sobre el significado de algunas expresiones:
Tengo ante mí el último número de ‘Renacimiento’ (...) me dispongo a hacerles algunas preguntas que vienen a mi mente y que, por otra parte, también hice manifiesta esta inquietud frente al consistorio local de la Iglesia de Fray Bentos (...)Las siguientes preguntas surgen al leer el artículo aparecido en la página 2 y que tiene por título: ‘Será lo mismo hermano Che que che hermano’.(...)
- ¿Puede presentarse al ‘Che’ como símbolo de Aquél que solo por amor dio su vida por el pueblo?
- ¿Puede ser símbolo de Cristo quien en su paso por el mundo organizó guerrillas para defender una causa X?²⁰.
La carta está redactada con un estilo formal y muy respetuoso, que en otros correos de lectores publicados ulteriormente en Renacimiento y Mensajero comienza a desaparecer. No obstante, su autora deja entrever que este tipo de polémicas comienza a transferirse a otros espacios de la iglesia,
aclarando que el tema ya está en manos del consistorio local. Este detalle muestra cómo este tipo de discusiones trascendió los espacios juveniles de la Iglesia Valdense, y va impregnando distintos ámbitos de la vida en comunidad. En el número siguiente, Carlos Delmonte responde con una nota aclaratoria, en la que retoma la reflexión sobre la figura del “Che” Guevara, mostrándola como un ejemplo de coherencia interna, como la consecuencia de una opción de vida. Por oposición, Delmonte cuestiona el quietismo de quien pretende una neutralidad política cómoda, que no le genera consecuencias ni remordimientos:
Es muy fácil decir; ¡no estoy de acuerdo con los medios que usó el Che para defender su causa! Pero entonces: ¿cuáles son los medios que nosotros estamos usando para defender nuestra causa? Si nuestra causa es luchar por agrandar las divisiones, por gozar con la miseria de los otros, por justificar siempre a los ricos en defensa de sus privilegios, entonces está claro que con no movernos, ni leer nada, ni interesarnos por las situaciones de los demás, ni preocuparnos por otra cosa que no sea justificarnos delante de Dios diciendo que no hacemos mal a nadie, con esto ya estamos cumplidos²¹.
Como corolario en esta dialéctica de provocación y respuesta, en el siguiente número se publica una nota firmada por S. Charbonnier, que no responde explícitamente a la discusión anterior, pero que plantea una cruda crítica al “conformismo pasivo” de jóvenes valdenses que no parecen representar la rebeldía propia de su generación:
“No podemos quedarnos quietos. El joven que no se revela (sic) contra las injusticias (...) no tiene derecho a que lo llamen así. Ese ha nacido viejo, ya está anquilosado como el más antiguo habitante del planeta.”²²
19- Renacimiento N°447 (set-dic 1967), p.2 // 20- Renacimiento nro.448 (enero-abril 1968), p.9 // 21- Renacimiento nro.449 (mayo 1968), p.7 // 22- Renacimiento nro.450 (junio 1968), p.3
Estas expresiones coinciden con la evaluación que Carlos Delmonte hiciera décadas después sobre el clima que se vivía entre los jóvenes valdenses a fines de los sesenta. Según él, a través de Renacimiento muchos arengaban con su prédica a “bajar a la arena política”, para “vivir el compromiso con el mundo dejando la isla ‘segura’ de la Iglesia”. Este llamado a la participación política activa estaba respaldado por la convicción de que el sistema estaba pervertido por una lógica de dominación que aseguraba los privilegios de las clases poderosas, y bajo esas condiciones las iglesias evangélicas debían recordar que “no son iglesias del orden, porque el orden actual es básicamente corrupto”²³.
En la nota firmada por S. Charbonnier aparece esa mirada dicotómica, propia de la época, sobre el ethos valdense y la naturaleza contestataria de la juventud. Para su autor, los jóvenes valdenses tenían el deber ético de movilizar las estructuras anquilosadas de su iglesia y del mundo en que vivían. En este texto, ese modelo arquetípico de cambio y revolución contrastaba con su némesis, una imagen grotesca:
“Sin duda nos resulta terriblemente gracioso comparar a un Pedro Valdo vendiendo toda su fortuna para repartirla entre los necesitados, con un panzón terrateniente valdense de nuestros días, o con un fuerte accionista de un Banco Valdense que no se diferencia en nada del resto de la banca privada. O comparar a todo el pueblo en armas reconquistando y defendiendo los valles, con el conformismo pasivo y postrado de sus descendientes aquí en el Río de la Plata.
El ejemplo de ellos debe ser un llamado para nosotros. Nos equivocaremos quizás (...), pero tenemos todas las armas que nos da la juventud, en especial esa rebeldía contra toda injusticia”²⁴.
Esta caricaturización resulta muy interesante, porque no remite a una imagen externa al mundo
cultural valdense, sino que elabora una crítica a partir de un elemento interno: el terrateniente afirmado o el accionista del banco. Según Roger Geymonat en Iglesia, Estado y sociedad en el Uruguay contemporáneo, en este período existía una clase media rural valdense consolidada en las antiguas colonias agrícolas, heredera del esplendor de la expansión colonizadora, y caracterizada por una mentalidad «renuente a cambios bruscos, y preocupada sobre todo en la conservación del orden»²⁵. Seguramente, la crítica de S. Charbonnier estuvo dirigida contra miembros de comunidades valdenses cuyo posicionamiento político moderado o reaccionario se correspondía con una situación económica más holgada, temerosa de todo cambio social. La acusación, inicialmente dirigida contra ellos, luego se vuelca contra los jóvenes que muestran moderación o falta de rebeldía. Contra ellos, la nota cierra con un juicio tajante: “Desgraciadamente, hay muchos que han nacido viejos”²⁶.
Obviamente, la polarización discursiva estuvo acompañada de otras notas y correos de lectores que eran igualmente duros con estos sectores más afines al cambio social y a la Teología de la Liberación. Esas respuestas –que escapan a la extensión de este trabajo- también fueron marcando el sendero hacia rupturas internas que encontraron a la iglesia valdense muy dividida en 1973. Pero más allá de los conflictos, en los sesenta también existió en algunas comunidades una actitud de mediación, a pesar de las diferencias. Así lo recordaba Mireille Gilles:
“Yo no sé cómo diablos nos aguantaban. Yo recuerdo que alguna vez le dije a Carlitos –Benech- una vez que estábamos los dos en el Consistorio y él me trajo hasta mi casa. Yo le dije: ‘Carlitos, yo no sé cómo nos aguantaste vos’ ‘¡Jah! –me dijo- Bueno, pero estás acá vis-
23- DELMONTE, Carlos,“Comentarios sobre la situación…”,op. cit.p.11. // 24- Renacimiento nro.450 (junio 1968), p.3 // 25GEYMONAT, Roger, Iglesia, Estado y Sociedad en el Uruguay contemporáneo 1960-2010, Montevideo, Banda Oriental, 2021, p.86.// 26- Renacimiento nro.450 (junio 1968), p.3
te…’ Y si… Porque esa gente nos aguantó, porque éramos insoportables, insoportables. Todo lo desafiábamos, todo, absolutamente todo. Los jóvenes de ahora son niños de pecho. Yo cuando los veo digo, ‘qué horrible nosotros’… Pero bueno, ta”²⁷.
La reflexión de Mireille Gilles permite poner sobre la mesa una pregunta que tiene una honda riqueza teológica: ¿cómo es posible la convivencia en la comunidad de fe, cuando internamente parecen existir diferencias irreconciliables? ¿Cuál es el límite, dentro de una iglesia, para el debate y la expresión de la pluralidad? En un tiempo signado por la polarización política y por las visiones dicotómicas que instaló la lógica de la Guerra Fría, la Iglesia Valdense se volvió un espacio de discusión muy encendida. Inicialmente, se trató de un intento de reflexión teológica a partir de las señales que daban los tiempos. Pero muy pronto, ya a fines de los años sesenta, ese ejercicio de discernimiento se convirtió en un cruce de acusaciones, que fue abriendo el paso a los quiebres y rupturas sobre los que luego depositó su sombra el golpe de Estado²⁸.
27- Mireille Gilles, Entrevista personal, minuto 5’14’’ del registro. // 28- Javier Pioli es Licenciado en Teología (ISEDET, 2014) y Profesor de Educación Media especialidad Historia (IPA, 2017). Se ha interesado en temas relacionados a la historia de los valdenses en el Río de la Plata, colaborando con publicaciones recientes (ver: NASO, Paolo –coord..-, Storia dei Valdesi vol.IV, Claudiana, 2024; BEZERRA-RICARDEZ –eds.-, Rostros del calvinismo en América Latina. Presbiterianos, reformados, congregacionales y valdenses, MediadorPrimera Ediciones, 2021)
