Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ARTICLES 7

M. RAMON CUBELLS. Tres-cents anys Monadologia .................................

43

TEXT IMMANUEL KANT. (traducció de MIQUEL MONTSERRAT CAPELLA) ...........

57

VOCABULARI FENOMENOLÒGIC JOAN GONZÁLEZ-GUARDIOLA. Reducció [Reduktion] ...............................

89

JOSEP M. BECH. La intencionalitat operant (fungierende Intentionalität) .. 117 BUTLLETÍ PLATÒNIC Presentació de la segona edició de Coneixement i Situació ................. 135 MARIA ARQUER CORTÉS. Filosofia en l’amistat: Els estudis platònics de Jacob Klein a la correspondència amb Leo Strauss ............................... 153 CRÒNICA Taula Rodona. La identitat humana davant el món contemporani en l’obra de Paul Ricoeur ........................................................................ 177

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA - XXVI

CARLES JOSÉ I MESTRE. El phaûlós aristotèlic. La peça que mancava? ......

2015 1

A N VA R I DE

LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXVI 2015

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA Revista de Filosofia

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

A N VA R I DE LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXVI 2015

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia és la revista anual que publica la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans. Fundada el 1923, va reprendre la seva publicació el 1988. L’objectiu de la revista és presentar articles de recerca sobre qualsevol àmbit de la filosofia, butlletins bibliogràfics i servir d’eina de comunicació de la disciplina filosòfica.

[Directors]

Jordi Sales Coderch (Universitat de Barcelona) Josep Monserrat Molas (Universitat de Barcelona)

[Consell Científic]

G. Amengual (Institut d’Estudis Catalans) J. M. Beyssade (Université Paris I, PhantéonSorbonne); R. Brague (Université Paris I, Phantéon-Sorbonne); V. Camps (Universitat Autònoma de Barcelona); P. Casanovas (Universitat Autònoma de Barcelona); M. Fichant (Université Paris IV, Sorbonne); M. García-Baró (Universidad Pontificia de Comillas); F. J. Gonzalez (University of Ottawa); N. Grimaldi (Université de Paris IV, Sorbonne); T. Gregory (Università di Roma, La Sapienza); P. Lluís Font (Institut d’Estudis Catalans); D. Lohmar (Universität zu Köln); J. L. Marion (Université Paris IV, Sorbonne); K. Mulligan (Université de Genève); G. Reale (+) (Università Vita Salute San Raffaele, Milano); I. Roviró (Universitat Ramon Llull); J. M. Terricabras (Institut d’Estudis Catalans); S. Turró (Universitat de Barcelona); C. Ulisses Moulines (Ludwig Maximilians Universität, München); R. Valls (+); Y.C.Zarka (Université de Paris V, René Descartes)

[Redacció]

Marta Lorente (Societat Catalana de Filosofia), Wendy R. Simon (Universitat Abat Oliba), Xavier Serra (Societat de Filosofia del País Valencià) Aquesta revista proporciona accés lliure immediat als seus continguts, abans de la seva publicació en paper a través del seu URL (http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF), basant-se en el principi que el fet de posar la recerca a disposició del públic de manera gratuïta afavoreix l’intercanvi global de coneixement.

Els continguts de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia estan subjectes — llevat que s’indiqui el contrari en el text, en les fotografies o en altres il·lustracions— a una llicència Reconeixement - No comercial - Sense obres derivades 3.0 Espanya de Creative Commons, el text complet de la qual es pot consultar a http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/es/deed.ca. Així, doncs, s’autoritza al públic en general a reproduir, distribuir i comunicar l’obra sempre que se’n reconegui l’autoria i l’entitat que la publica i no se’n faci un ús comercial ni cap obra derivada.

Editat per la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans.

Adreça electrònica: scfi@iec.cat Adreça d’Internet: http://scf.iec.cat Anuari de la Societat Catalana de Filosofia Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona Telèfon: +34 935 529 104 Fax: +34 932 701 180 Compost i imprès per I. G. Santa Eulàlia Carrer de Sant Joan Bosco, 10 - 08187 Santa Eulàlia de Ronçana ISSN paper: 1130-4383 ISSN digital: 2013-9543 Dipòsit Legal: B.29.422-1991 L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia és indexada a Philosopher’s Index, Répertoire bibliographique de la philosophie, Carhus+, Revistes Catalanes amb Accés Obert (RACO), Latindex, Dice-Cindoc, MIAR i Isoc.

ARTICLES

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015. 7-41

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.50 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Carles José i Mestre Facultat de Filosofia Universitat de Barcelona Carrer Montalegre, 6 08001 Barcelona cjose@ub.edu Document presentat: 20 de gener de 2014 Acceptat: 12 de desembre de 2014

Resum: L’article planteja una exposició detallada i documentada del que hauria de ser una nova figura en la tipologia moral aristotèlica, la figura del φαûλος, que caldria diferenciar específicament de les figures del viciós, d’una banda, i de l’incontinent de l’altra, totes dues sistemàticament exposades a la font. A manca, però, d’una exposició aristotèlica d’aquest caire quant al tipus φαûλος, s’hi aporten arguments i evidències que mostrarien que es tracta d’una figura indefugible a l’hora de donar ple sentit a aquella tipologia. Aquest desvetllament d’una nova possibilitat d’agent moral a l’ètica aristotèlica hauria de facilitar, endemés, una més completa intel·lecció de la sencera filosofia moral de l’Estagirita, l’exposició de la qual ha estat històricament decantada cap a la polaritat virtuós-viciós i, segons el moment, també cap a la figura de l’incontinent.

Paraules clau: mal moral, vici, incontinència, indolència, home corrent.

The Aristotelian phaulos: A Missing Piece?

Abstract: This paper shows a detailed and documented exposition of what should be a new figure in the Aristotelian moral typology, the figure of φαûλος, which should be clearly differentiated, on one hand, of the figure of the vicious person, and on the other hand, of the figure of the incontinent person, each of them sistematically explained by Aristotle.

Lacking the texts of the author this kind of explanation about the φαûλος, arguments and evidences are showed in order to affirm that this new figure is crucial in giving full sense to that typology. This revelation of a new possibility of moral agent in Aristotelian ethics should facilitate, furthermore, a more complete comprehension of the entire moral philosophy of the author, a comprehension that has been historically tilted towards the polarity between virtuous and vicious, and sometimes to the figure of the incontinent.

Key words: moral evil, vice, incontinence, sloth, ordinary man.

7

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

1/ El vocabulari aristotèlic del mal moral L’objectiu d’aquest article és fer una exposició detallada i documentada del que podria ser una nova figura moral en la tipologia aristotèlica dels agents morals: la figura del φαûλος, que, certament, no es troba tractada de manera sistemàtica a la font (a diferència del que s’esdevindria amb les figures del virtuós o l’incontinent, per posar exemples ben coneguts), però sobre la qual s’hi poden aportar prou arguments i evidències com per mostrar que es tracta d’una figura indefugible a l’hora de donar ple sentit a la dita tipologia. Encara més, aquest desvetllament d’una nova possibilitat d’agent moral a l’ètica aristotèlica podria facilitar una més completa intel·lecció de la sencera filosofia moral de l’Estagirita, l’exposició de la qual ha estat històricament decantada cap a la polaritat virtuós-viciós i, segons el moment, també cap a la figura de l’incontinent.

Abans d’introduir la peculiaritat d’aquesta nova figura d’agent moral acabada de citar, però, caldrà fer un ràpid repàs de les distincions ja consolidades en l’exegesi del mal moral segons Aristòtil. Així, quan l’Estagirita parla d’actes, conductes o caràcters moralment condemnables, les expressions més genèriques que es poden documentar són ‘ὁ κακóς’ i ‘τὸ κακóν’, que acostumen a estar contraposades, respectivament, a les de ‘ὁ ἀγαθóς’ i ‘τὸ ἀγαθóν’1. D’entrada, hom podria conceptualitzar el κακóς com aquell qui erra en la definició i/o intent de consecució dels fins pràctics que hom ha de marcar-se, i el ventall de possibilitats és en aquest sentit molt ampli. Com diu el mateix Estagirita2, es pot errar (ἁμαρτάνειν) de moltes maneres, i, en aquest sentit, una possibilitat 1. Cf., per exemple, Ètica nicomaquea, Α, 13, 1102b5, o EN, Β, 5, 1106b28-29, a partir de la següent edició bilingüe i crítica del text: Aristòtil, Ètica nicomaquea, text revisat i traducció de J. Batalla, Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1995. Utilitzem aquesta edició a l’hora de referir-nos als llocs i capítols dels diferents llibres de l’Ètica nicomaquea (en endavant, EN), a l’hora de transcriure termes o passatges del text grec (sigui quina sigui la traducció que en aquell moment pugui ser utilitzada) i, no cal dir, quan se cita en català. Quan justament a la transcripció d’aquells termes o passatges, apareguin a l’EN o a d’altres obres del Corpus, acostuma a fer-se en estil de font regular, tret que s’hagi volgut ressaltar algun terme o termes en especial. I pel que fa a la forma general d’aparició dels termes grecs en el cos de l’article, s’ha distingit l’ús de la menció amb la utilització, respectivament, de l’estil de font regular i de l’estil de font en cursiva (encara que en els casos de menció també s’hagi optat, en ocasions, per usar l’estil regular més les cometes, especialment en contextos eminentment filològics); en casos d’un ús del tipus «el concepte de», però, s’ha optat majoritàriament per la cursiva. Tornant ara a les expressions que motiven aquesta nota, caldria tenir present en tot cas que per a Aristòtil τὰ κακὰ no són pas les obres del κακóς, sinó fets com ara el deshonor, la pobresa, la malaltia, la manca d’amics o la mort (vid. EN, Γ, 9, 1115a14-15). I també caldria tenir present que, en general, el concepte de κακóς o genèricament «dolent» és enllà del conjunt que definirien les diferents κακίαι o vicis.

2. Cf. EN, Β, 5, 1106b28-31.

8

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

que clàssicament s’ha destacat és la de l’ἀκρατής, que defineix correctament els seus fins pràctics però fracassa dramàticament en l’intent de la seva consecució a la vida quotidiana.

En tot cas, a més a més de l’oposició entre ‘ὁ κακóς / τὸ κακóν’ i ‘ὁ ἀγαθóς / τὸ ἀγαθóν’, hi hauria una segona oposició també força present a la filosofia moral de l’Estagirita i de caràcter igualment més aviat generalista, com ara la que s’estableix entre τὸ αἰσχρόν i τὰ αἰσχρά, i τὸ καλóν i τὰ καλά. Es tracta d’una oposició que apareix força a, per exemple, el llibre Γ de l’EN, i que comunament es troba referida a fets, actes o conductes, no pas a individus; en referir-nos a la tipologia moral que estableix Aristòtil no tindrà sentit parlar, doncs, dels αἰσχροί o dels καλοί (encara que sí dels καλoκἀγαθοί3). En qualsevol cas, però, aquesta distinció entre allò αἰσχρόν (o vergonyant) i allò καλόν (o noble) reflecteix el vessant més social de l’ètica aristotèlica, allà on l’Estagirita atén a arguments de tarannà més estrictament pràctic o, diguem-ne, contextuals. Així, essent τὰ καλά quelcom sobre el que versa la investigació política4, i allò καλóν «(...) allò que essent preferible per si mateix sigui [també] lloable [ὃ ἂν δί αὑτὸ αἱρετὸν ὂν ἐπαινετὸν ᾒ]»5, allò αἰσχρόν haurà de ser allò rebutjable en si, i a més a més socialment condemnable (ψεκτόν). Aquesta parella ἐπαινετὸν / ψεκτόν també és, per cert, força freqüent a l’ètica aristotèlica, i desenvolupa una important funció discriminadora, per exemple quan l’Estagirita afirma que «(...) el terme mitjà sempre és elogiable [ἡ μεσότης ἐπαινετὸν], mentre que els extrems no ho són, ja que, no essent fruit de la rectitud, són blasmables [οὒτ΄ ὀρθὰ οὒτ΄ ἐπαινετὰ ἀλλὰ ψεκτά]»6; també la falsedat és dolenta i blasmable en si mateixa, mentre que la veracitat és noble i elogiable7. Ara bé, cal recordar, en relació amb l’assumpte d’aquest article, que, al capdavall, «(...) no blasmem pas el qui es desvia una mica [ὁ μὲν μικρὸν τοῦ εὖ παρεκβαίνων οὐ ψέγεται], sigui en més o en menys; sinó el qui es desvia molt [ὁ δὲ πλέον]. Una persona com aquesta no passa desapercebuda [οὕτος γὰρ οὐ λανθάνει]»8.

Un altre terme, en fi, encara utilitzat per l’Estagirita i que també recolliria bona part del contingut essencial de la idea de mal moral fóra precisament

3. Cf. Ètica eudemea, Θ, III. 4. Vid. EN, Α, 1, 1094b14-15.

5. Retórica, Α, 9, 1366a34-35, traducció pròpia. La versió que en general hem seguit per apropar-nos a aquest text és la d’Antonio Tovar, que conté el text grec confrontat (Aristóteles, Retórica, Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1995).

6. EN, Β, 7, 1108a15-16.

7. Cf. EN, Δ, 13, 1127a28-29.

8. EN, Β, 9, 1109b18-19.

9

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

ἁμαρτία, que incorpora de manera genèrica l’acabat de citar concepte de desviació tot relacionant-lo amb la idea de conducta errada o equivocada. Un bon exemple d’aquesta vinculació del concepte d’error amb el d’allunyament d’allò degut el tenim en l’exposició que l’Estagirita fa de la virtut del valor, quan afirma que «[e]n aquest camp, hom pot cometre errors [γίνεται τῶν ἁμαρτιῶν] perquè hom tem allò que no cal témer, perquè hom fa quelcom de la manera que no cal fer-ho o perquè hom ho fa en el moment que no cal fer-ho o de qualsevol manera igualment inapropiada»9. I és que, com ja queda dit a 1104b33, κακóς és qui s’equivoca (ἁμαρτητικός) en relació amb allò noble, convenient i plaent (especialment quant a això últim), encara que cal no oblidar que aquest concepte d’error moral aniria més enllà del que defineix el caràcter del κακóς; segons l’Estagirita, figures com ara la del pusil·lànime (μικρόψυχος) o el vanitós (χαῦνος) «(...) no ens semblen pas persones dolentes [κακοί], ja que no fan mal a ningú [oÙ g¦r kakopoio… e„sin], sinó desviades [ἡμαρτημένοι]»10.

Hom podria concloure, doncs, que és precisament aquesta idea de ἁμαρτία o desviació —respecte a un eix virtuós— la que millor sintetitza des d’un punt de vista teòric la comprensió aristotèlica del mal moral, de manera que hom pot esperar que, en general, les al·lusions de l’Estagirita al mal pràctic hi facin referència.

Ara, de la mateixa manera que podem anticipar el caràcter essencial de la noció de ἁμαρτία en la comprensió aristotèlica del mal moral, podem també anticipar que les dues habituds que destaquen amb un perfil ben diferenciat dins la consideració aristotèlica del mal moral són, per un cantó la incontinència (ἡ ἀκρασία), i per l’altre el vici (ἡ κακία). L’Estagirita les distingeix clarament a, per exemple, la Retòrica, on afirma que «[l]es causes per les quals hom escull de fer allò dolent al marge de la llei [φαûλα ποιεῖν παρὰ τὸν νόμον] són vici i incontinència [κακία ἐστὶν καὶ ἀκρασία]»11, i els llocs en què ambdues són contraposades a l’Ètica nicomaquea són ben nombrosos, especialment en el Llibre Η, on la qüestió de la incontinència rep un extens tractament. En el marc de l’explicació que farem de la figura del φαûλος, les figures de l’incontinent i el viciós reben el degut tractament exegètic.

2/ Una nova distinció Més enllà, però, de les ja més o menys conegudes distincions acabades de reflectir, hi ha una nova distinció que és possible d’introduir i que fa re9. EN, Γ, 10, 1115b14-15.

10. EN, Δ, 9, 1125a17-18.

11. Retórica, Α, 10, 1368b13-14.

10

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

ferència als conceptes de φαûλος i μοχθηρός. Una lectura superficial de la no poc important part de la Política en què es parla de l’educació dels joves ja palesaria aquesta distinció, allà on l’Estagirita afirma que «cal allunyar dels joves tot allò dolent [τὰ φαûλα], i sobretot allò que indica depravació i mala voluntat [ἢ μοχθηρίαν ἤ δυσμένειαν]»12. En un nivell més profund d’anàlisi, però, hi ha certs passatges de l’EN que permeten de veure la distinció entre les nocions de φαûλος i μοχθηρός de manera diàfana, gairebé explícita. Aquest sol fet ja és en si prou destacable, però si es té en compte que, endemés, es tracta de passatges prou importants dins l’argumentació ètica de l’Estagirita, aleshores el valor de la distinció que s’hi fa ha d’adquirir una especial rellevància a l’hora d’escatir els elements fonamentals de la comprensió aristotèlica del mal moral.13 El primer d’aquests passatges el trobem al final del capítol 10 del llibre Η, on s’afirma que no tot aquell qui fa alguna cosa a causa del plaer (δι΄ἡδονήν) és ἀκόλαστος, φαûλος o ἀκρατής, sinó només el qui fa quelcom «per un plaer ignominiós [αἰσχράν]»14. Si atenem al fet que Aristòtil ve de dir, a l’inici del capítol 9 del mateix llibre, que l’ ἀκόλαστος és μοχθηρός (allà es compara l’ ἀκόλαστος amb l’ ἀκρατής i es diu que la μοχθηρία del primer és quelcom incurable, crònic i desapercebut pel mateix μοχθηρός, a diferència del mal que afecta l’ἀκρατής15), aleshores la diferenciació que en aquest capítol 10 s’estableix entre les figures del φαûλος i de l’ ἀκόλαστος ha de ser considerada també una distinció entre la figura del φαûλος i la del μοχθηρός. Vegem, però, quina ha estat la versió d’aquest passatge en algunes traduccions de l’obra a les llengües modernes:

12. 1336b33-35, traducció pròpia. La versió que en general hem utilitzat per apropar-nos a aquest text és la de J. Marías y M. Araujo, que també conté el text grec confrontat (Aristóteles, Política, Madrid: CEPC, 1997). I quant al que fins ara ha estat dit des de la filologia o la literatura sobre Aristòtil en relació amb aquests dos termes, Cf. Carles José, El mal moral en l’ètica d’Aristòtil: Fonaments psicològics i aspectes sociopolítics. Barcelona: Universitat de Barcelona, Tesis doctorals en xarxa, 2013, 81-87.

13. Quant a la presència d’aquesta distinció a l’Ètica eudemea, cf. Ibid., 121-125.

14. EN, Η, 10, 1151b20. Considerem aquesta lectura del passatge, coincident amb la d’Araujo-Marías i amb la d’altres traduccions que a continuació destacarem, més acurada que la de Batalla, el qual fa que la predicació dels termes en qüestió sigui dels actes i no dels homes autors dels actes («... no tot allò que hom fa per plaer és...»; op. cit., vol. 2, p. 132). Pel que fa al text grec, cal dir que un cop feta la col·lació de manuscrits totes les lliçons recullen la tricotomia apuntada, i que no es podria justificar una comprensió dels dos primers vocables en termes de sinonímia.

15. Cf. 1150b29-35.

11

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

ἀκόλαστος φαûλος ἀκρατής BATALLA desenfrenat pervers immoderat 17 ARAUJO-MARÍAS licencioso despreciable incontinente PALLÍ 18 desenfrenado malo incontinente 19 JOLIF intempérant mauvais incontinent 20 DE CASTRO devasso mau tem falta de domínio 21 ROSS-URMSON self-indulgent bad incontinent DIRLMEIER22 zuchtlos minderwertig unbeherrscht ROLFES-BIEN23 unmäßig schlecht unenthaltsam 24 GIGON zügellos schlecht unbeherrscht 16

Hom podria destacar en primer lloc la regularitat en la traducció del terme ‘ἀκρατής’, i és que tant a través de les formes romàniques provinents del participi llatí continens com amb les germàniques ‘unbeherrscht’ i ‘unenthaltsam’, s’està assenyalant la idea de manca de domini (d’un mateix), d’absència de contenció (dels propis desitjos i passions); en el cas de la traducció portuguesa fins i tot literalment. Únicament en el cas del mot escollit per Batalla, ‘immoderat’, hom podria observar-hi un altre sentit, proper precisament al que caracteritza la traducció del terme ‘ἀκόλαστος’; aquí observem tot un ventall de formes que difereixen força entre si (només existeix paral·lelisme morfològic entre el ‘desenfrenat’ de Batalla i el ‘desenfrenado’ de Pallí) encara que, i això és el que és més rellevant, amb un substrat semàntic comú. D’aquesta manera, si primer 16. Op. cit., vol. 2, p. 132.

17. Aristóteles, Ética a Nicómaco, Edición bilingüe y tr. de M. Araujo y J. Marías, Madrid: CEPC, 1997, p. 115.

18. Aristóteles, Ética nicomáquea, Traducción y notas por Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1998, p. 312.

19. Aristote, L’Éthique à Nicomaque, introduction, traduction et commentaire par R.A. Gauthier et J.Y. Jolif, Louvain-Paris: Institut Supérieur de Philosophie de l’Univ de Louvain, 1972, t. I, Deuxième Partie, p. 210 (indiquem només J.Y. Jolif perquè va ser ell l’encarregat de la traducció dels llibres Β, Ε i Η, en aquest últim cas fins al capítol onzè).

20. Aristóteles, Ética a Nicómaco, Tradução, Prefácio e Notas de António de Castro Caeiro, Lisboa: Quetzal Editores, 20093, 21. J. Barnes (Ed.), The Complete Works of Aristotle, Princeton University Press, 1985, vol. 2, p. 1819.

22. Aristoteles, Nikomachische Ethik; übers. und komment. von F. Dirlmeier, Berlin: Akademie-Verlag, 19674, p. 159.

23. Aristoteles, Nikomachische Ethik; Auf der Grundlage der Übersetzung von Eugen Rolfes herausgegeben von Günther Bien, Hamburg: Felix Meiner, 1972, p. 172.

24. Aristoteles, Die nikomachische Ethik; tr. Olof Gigon, München: Deutscher Taschenbuch, 19983, p. 270.

12

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

ens fixem en les formes estrictament romàniques (‘desenfrenat’, ‘licencioso’, ‘desenfrenado’, ‘intempérant’, ‘devasso’), no ens hi costarà reconèixer la referència a una persona que es lliura a la consecució del plaer en forma extrema (potser el mot ‘intempérant’ podria tenir una altra lectura, però en qualsevol cas pensem que també admet la nostra). I pel que fa a les formes germàniques i a la forma mixta ‘self-indulgent’, el significat és si fa no fa el mateix, però amb matisos que poden ser d’interès. Així, tenim un terme tan explícit com ‘zuchtlos’ que significa literalment «mancat de disciplina», i uns d’altres tan il·lustratius com ‘zügellos’ i ‘unmäßig’, que perfectament podem traduir, respectivament, com «mancat de fre» i «mancat de mesura»; finalment, el vocable ‘self-indulgent’ té en anglès un sentit pejoratiu i és usat per referir-se, des d’un punt de vista moral, a la persona que es permet excessos relacionats amb el plaer. Per tant, l’ ἀκόλαστος és aquell qui no respecta la pauta moral que escau a tot home, però resulta clar que la seva desobediència és marcadament diferent a la desobediència de la mateixa pauta comesa per l’ἀκρατής, qui al capdavall desobeeix, per utilitzar una expressió planera però molt intuïtiva, a contracor. L’ἀκόλαστος, en canvi, es rebel·la contra la pauta, no li reconeix autoritat moral; és, en definitiva, un «indisciplinat».

I el φαûλος? Creiem que, deixant provisionalment de banda la traducció que en fan Batalla i Araujo-Marías (‘pervers’ i ‘despreciable’, respectivament), la resta de versions apunten a una condició moral específica. Notem que la principal característica dels termes ‘malo’, ‘mauvais’, ‘mau’, ‘bad’ i ‘schlecht’ és que tots ells poden ser utilitzats no només des d’un punt de vista moral sinó també per referir-nos a la simple qualitat tècnica dels objectes del món, cosa que pràcticament no podem dir de cap dels vocables utilitzats per traduir ‘ἀκόλαστος’ o ‘ἀκρατής’.

Creiem, doncs, que les mencionades traduccions de ‘φαûλος’, tot intentant respectar la distinció de sentits que conté la tricotomia presentada per l’Estagirita25, estarien apuntant a una concepció aristotèlica eminentment «estructural» del mal moral feta en clau antropològica (i també social, com veurem més endavant), la qual caldria diferenciar d’una concepció estrictament ètica i més propera (tot i que encara prou llunyana) a les versions principals que del fenomen del mal moral els doctors de l’Església (notamment Sant Agustí) o fins i tot el mateix Kant oferiren. En paraules de Silvia Gastaldi: «in relazione a persone phaulos esprime la inadeguatezza: è phaulos l’auletes che non sa suonare bene il suo instrumento […]. Evidentemente, da questa incapacità rilevabile in un ambito circoscritto, di ordine tecnico, si sviluppa una modalità di applicazione più vasta, che squalifica totalmente la persona designata. Ecco phaulos/phauloi indicare colui/coloro che, contrassegnati dalla mancanza di status, di ricchezza ma anche di eticità, sono e debbono essere relegati in uno spazio subordina25. I ajustant-se, al seu torn, al sentit que prenen derivats d’aquest terme ‘φαûλος’ a, p. e., Metafísica, 1022b34-1023a1.

13

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

to»26. Tot plegat, és clar, duu a recordar el tractat primer de l’obra Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift de F. Nietzsche, però, com diu S. Salkever, «[o] ne need not accept wholly Nietzsche’s distinction between master and slave moralities to see that such words [ell ve de parlar en bloc, sense distingir-hi cap tipus de matís, dels termes φαûλος, κακóς, μοχθηρός, πονηρός] [...] call to mind wretchedness, misery, and being burdened by toils.»27; en aquest sentit, fem nostra també la tesi del mateix Salkever segons la qual «somehow the notion of misery or wretchedness needs to be included in our reading of Aristotle’s (and Plato’s) terms for bad character»28.

Notem, però, que totes les altres llengües modernes —a més a més de l’alemany— amb les quals estem treballant ja contenen aquesta distinció entre el mal entès com a defecte estructural (eventualment atribuït a l’home mateix, com s’esdevindria en el passatge que estem estudiant) i el mal com a estricta degradació de l’esperit. El francès, per exemple, possibilita una distinció entre —respectivament— ‘mauvais’ i ‘méchant’, l’anglès entre ‘bad’ i ‘evil’, i tant el català com el castellà tenen, és clar, mots a l’efecte. És per això que no considerem adequada la traducció que del terme ‘φαûλος’ han fet en el passatge que ens ocupa ni Batalla ni Araujo-Marías, ja que tant ‘pervers’ com ‘despreciable’ són termes que duen inevitablement a l’àmbit estrictament moral de la mateixa manera que ho fan ‘desenfrenat’ i ‘licencioso’ (els termes que en les respectives traduccions utilitzen per a traduir ‘ἀκόλαστος’), amb la qual cosa les dites traduccions no ens permetrien copsar la tricotomia ètica que en aquest fragment de l’EN estaria plantejant Aristòtil.

Finalment, pel que fa al terme ‘minderwertig’ (l’escollit per Dirlmeier per traduir ‘φαûλος’), podríem dir que és l’excepció que confirma la regla. Així, si per un cantó els termes ‘malo’, ‘mauvais’, ‘mau’, ‘bad’ i ‘schlecht’ marquen una pauta a poder ser utilitzats, com s’ha dit abans, no només des d’un punt de vista moral sinó també per referir-nos a la simple qualitat tècnica dels objectes del món, i per un altre cantó ‘pervers’ i ‘despreciable’ s’aparten d’aquesta significació en tant que tenen una connotació estrictament moral, s’esdevé que amb ‘minderwertig’ la pauta també s’altera però per reforçar-se encara més, ja que el terme en qüestió és usat en la llengua alemanya per referir-se primordialment als productes de baixa qualitat. Aquest adjectiu referit a un home, doncs, abunda en la idea ja exposada de «defecte estructural», idea que perfilem posteriorment, però de la qual ja podem avançar que històricament

26. Silvia Gastaldi, «Lo spoudaios aristotelico tra etica e poetica». Elenchos, 1, 1987, 166167.

27. S.G. Salkever, Finding the Mean. Theory and Practice in Aristotelian Political Philosophy, Princeton: Princeton UP, 1994, p. 220n.

28. Ibid., p. 221n.

14

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

ha inclòs la mancança d’elements força diversos, com ara el llinatge noble o la bellesa física. Quant al seu vessant (o aprofitament) moral, però, no podem obviar l’anàlisi que d’aquest terme ‘φαûλος’ féu l’arquebisbe anglicà R.C. Trench, reconegut impulsor de l’Oxford English Dictionary i autor d’una de les obres de més ajut per als estudiosos del lèxic de grec clàssic: Synonyms of the New Testament, on passa revista a una extensa sèrie de termes de notable importància en el text bíblic els quals no poden entendre’s plenament al marge del significat que posseïen en èpoques anteriors; així, en l’apartat dedicat als vocables ‘κακóς’, ‘πονηρός’ i ‘φαûλος’, Trench afirma que «[i]n most languages there are words like phaulos that portray the good-for-nothing aspect of evil, that show it as something that cannot produce any true gain. (…) The central notion of phaulos is worthlessness. Phaulos successively has the following meanings—light, unstable, blown about by every wind, small, slight, mediocre, of no account, worthless, and bad. Phaulos predominantly meant «bad» in the sense of worthless. (…) In the New Testament, phaulos reached the last stage of its meaning.»29. I és que, segons afirma el mateix Trench, «[b]ecause that which is morally evil may be seen from several viewpoints, various terms, such as kakos, ponêros and phaulos are used to express diferent aspects of this concept»30; en aquest sentit, el vocabulari moral del grec clàssic i hel·lenístic no representa pas cap excepció en la història de l’Ètica, però també és cert, com ja ha estat dit, que la literatura ètica sobre l’Estagirita sembla haver obviat aquesta raonable aproximació a la qüestió del mal moral en Aristòtil.

Així doncs, en el passatge que s’ha analitzat, l’Estagirita s’estaria referint a tres tipus d’home ben diferenciats que, però, tenen en comú l’apartar-se del bé a causa de la seva actuació en funció d’un plaer αἰσχράν; dos d’ells, els tipus ἀκόλαστος (i, per tant, μοχθηρός) i ἀκρατής, ja han estat prou explicats en aquell punt de l’obra, però hi hauria un tercer, el φαûλος, del qual l’Estagirita no en fa tematització explícita ni abans ni després i que, per tant, requereix d’exegesi, una exegesi que hom trobarà aquí en la secció posterior. Mentrestant, volem avançar, a grans trets, què diferencia el dit φαûλος de les altres dues figures o tipus esmentats, en especial en relació amb el tipus μοχθηρός.

A tal fi, cal confrontar la tricotomia d’agents que s’acaba de reflectir amb la menció, a l’inici del mateix llibre Η de l’EN, de les tres formes (εἴδη) que cal defugir en relació amb els caràcters (ἤθη): vici (κακία), incontinència (ἀκρασία) i bestialitat (θηριότης). El passatge en qüestió diu el següent: «Tot seguit i des 29. Richard Chenevix Trench, Synonyms of the New Testament, Peabody: Hendrickson Publishers, 2000, p. 331. La validesa contemporània d’aquesta obra ha estat lleugerament posada en qüestió pel posterior descobriment d’importants papirs, així com per estar especialment decantada pel significat que els termes que recull tenien en l’època de la Grècia clàssica; cap de les dues crítiques afecta allò que aquí se n’ha destacat.

30. Ibid., p. 329.

15

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

d’un altre punt de vista, cal dir que el caràcter pot prendre tres formes que s’han d’evitar: el vici, la immoderació i la bestialitat. Els contraris de les dues primeres són evidents: la virtut i la moderació. Respecte a la bestialitat, seria més adequat d’oposar-li una virtut sobrehumana, una mena de virtut heroica i divina [...]»31.

L’única correspondència òbvia que pot determinar-se entre aquesta tricotomia de caràcters i la tricotomia d’agents ja vista, és la que es dóna entre ἀκρασία i ἀκρατής, de manera que caldria determinar quina relació guarden entre si —si és el cas— les figures mencionades a 1151b20 del φαûλος i de l’ ἀκόλαστος, amb les formes ‘κακία’ i ‘θηριότης’ aparegudes en aquest inici del llibre Η. Sembla clar, en aquest sentit, que la forma del caràcter en què consisteix la θηριότης quedaria òrfena de correlat a la tricotomia d’agents de 1151b20, perquè ni el que Aristòtil ja ens ha dit de l’ ἀκόλαστος s’hi adiu, ni la informació genèrica que tenim sobre la categoria de φαûλος s’hi adequa; tanmateix, aquesta desaparició de la bestialitat en la relació d’agents morals esbiaixats que apareix a 1151b20 es pot entendre fàcilment si tenim en compte la gran peculiaritat del fenomen en qüestió32, ja que per constituir una conducta summament esbiaixada i al mateix temps força heterogènia en les seves expressions, difícilment pot ser classificada a partir de la idea de plaer, allò que regeix la classificació de 1151b20; no té per què ser contradictori, doncs, que la θηριότης ocupi una regió especial dins l’àmbit del mal moral i sigui una forma del ἤθος digna de menció a causa del seu perfil extrem, i al mateix temps no tingui un correlat específic pel que fa a les figures morals que il·lustren —almenys quant al criteri del plaer, insistim— aquell àmbit del mal moral. Pel que fa, en canvi, a la no presència a la tricotomia d’agents de 1151b20 d’un agent que derivi literalment de la forma del caràcter «κακία» que sí que està continguda a la relació d’aquest inici del llibre Η, creiem que no s’hi dóna pas una desaparició, sinó ans al contrari una exemplificació. La raó d’això seria que l’ἀκόλασία de l’ἀκόλαστος de 1151b20 és, en tot allò tocant al plaer, l’exemple més punyent que es pot donar de κακία, i en aquest sentit ja tindríem una segona correspondència entre les dues classificacions tripartides.

De la relació de figures de 1151b20, doncs, ja només resta per vincular amb un model de caràcter esbiaixat la figura del φαûλος. Ara bé, de quina manera pot caure aquest tipus d’agent moral sota alguna de aquelles «formes dels caràcters» que s’esmenten en l’inici del llibre Η, i que cal defugir? Ja que podem descartar raonablement que es tracti d’una exemplificació de la θηριότης i res no justificaria considerar-la exemple d’ἀκρασία, hauria de ser també assimilada a la noció de κακία juntament amb la figura de l’ἀκόλαστος? Atès el que ja hem dit sobre aquesta noció de κακία (sobretot que serveix per designar els vicis con31. EN, H, 1, 1145a15-19. Recordem que Batalla tradueix el mot ‘ἀκρασία’ i els seus morfològicament afins amb les formes relatives a ‘immoderació’, mentre que de l’ἀκόλαστος en diu «desenfrenat».

32. Cf. EN, 1145a18-33.

16

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

crets, com ara l’¢kolas…a de l’ ἀκόλαστος), i atesa la interpretació provisional feta d’aquest φαûλος de 1151b20, basada en la noció de «defecte estructural», el dit lligam entre el tipus moral del φαûλος i el concepte de κακία hauria de ser d’entrada descartat, amb la qual cosa hom podria raonablement pensar que la relació de l’inici del llibre Η no és exhaustiva i que cal preveure per al φαûλος una altra determinada àrea de l’àmbit del mal moral en parlar de les manifestacions típiques del caràcter no virtuós. Aquesta possibilitat, tanmateix, no només no sembla ser suggerida per la literalitat de la font en aquest inici del llibre H33, sinó que a més a més tampoc no vindria especialment avalada pel conjunt de passatges de l’ètica aristotèlica en què s’al·ludeix al φαûλος o a allò φαûλον.

Pot plantejar-se, doncs, la següent qüestió: És necessari que a l’agent φαûλος li «correspongui» una forma específica i prototípica dels caràcters (s’entén, dels caràcters que allunyen de la consecució d’allò que pròpiament escau a l’home)?

Aquesta pregunta, però, no pot respondre’s al marge de la resposta que també es doni en el marc de l’ètica aristotèlica a la pregunta «És necessari que tot acte estigui associat a una forma específica del caràcter?». I nosaltres creiem que hom pot donar una resposta negativa a aquesta qüestió, sense que tingui per què quedar especialment afectada la potent (i típicament aristotèlica) seqüència explicativa ἐνέργεια-ἔθος-ἕξις-ἦθος, la seqüència pròpia de l’educació moral i que, certament, acaba constituint un cercle conceptual difícil de trencar34.

Sense haver d’abandonar l’element del mal moral, la justificació de la resposta que proposem la podríem obtenir precisament a partir de la consideració de les formes del caràcter que Aristòtil afirma que cal evitar, tot atenent al fet que les tres posseeixen perfils molt marcats i gens ambigus; així, tant l’ἀκρασία com la θηριότης són formes perfectament definides i reconeixibles, i la κακία, tot i recollir múltiples manifestacions, és sempre presentada nítidament en cadascuna d’elles35. És necessari, en aquest sentit, que tot acte diguem-ne «no bo» sigui 33. La relació d’aquest inici del llibre H està presentada a partir d’un principi que ha de ser innovador respecte a allò que fins al moment ha estat dit (ἄλλην ποιησαμένους ἀρχήν), de manera que no s’esdevé pas que aquesta relació sigui l’única possible quant a la qüestió de la desviació en la consecució del bé (la classificació posterior de 1151b20 ja constituiria una negació d’això), sinó que la relació és exhaustiva quant a les possibilitats típiques que poden contemplar-se des de la nova perspectiva que ofereix el nou principi.

Atès, per cert, que també sembla que la classificació de 1151b20 pretén ser exhaustiva quant a les figures típiques que poden perfilar-se entorn de l’actuació que persegueix plaers «ignominiosos», hom no ha de deixar de cercar —ja que en cap cas no s’abandona l’element del mal moral— quines són les relacions que poden establir-se entre totes dues classificacions (i, si en algun cas no és pertinent establir-ne cap, assenyalar-ne el per què).

34. Hom podria eliminar d’aquesta seqüència la fase de l’ἔθος o mer costum quan parlem d’intervencions en el caràcter que siguin adultes i produïdes de manera autònoma. Però, aquest és justament un cas que trenca la circularitat de la seqüència i que requereix d’una exegesi específica.

35. Cf., per exemple, tot el llibre Δ de l’EN.

17

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

reflex d’alguna d’aquestes formes tan ben perfilades, a saber, vici (κακία), incontinència (ἀκρασία) i bestialitat (θηριότης), i només d’una d’aquestes formes?

No sembla raonable respondre-hi afirmativament. De fet, el mateix Aristòtil reconeix una eventualitat tal com que l’ἐλευθέριος, exemple de virtut, actuï al marge d’allò degut i noble, amb la qual cosa un acte «no bo» pot correspondre fins i tot a algú «bo»: «[...] mai que el liberal gasti més del que calgui i en allò que no tingui res de noble [παρὰ τὸ δέον καὶ τὸ καλῶς ἔχον], li’n sabrà greu, però mesuradament i com cal, ja que forma part de la virtut complaure’s i doldre’s en allò que cal i com cal [ἐφ΄ οἷς δεῖ καὶ ὡς δεῖ].»36. Creure, doncs, que cada acte «no bo» que es pugui presentar a anàlisi (i un acte típic dut a terme per algú φαûλος, pel φαûλος de 1151b20, n’és sens dubte un exemple) ha de ser necessàriament interpretat de manera unívoca com a reflex d’una i només una típica forma del caràcter representativa del mal moral, seria una creença que implicaria menystenir la complexitat de l’ètica aristotèlica.

Tot atenent aquesta complexitat, podríem afirmar que aquelles formes del caràcter (κακία, ἀκρασία, θηριότης) que Aristòtil, a l’inici del llibre H de l’EN, diu que cal defugir, són models de mal moral que cal tenir presents des d’un punt de vista pràctic però que, en tant que models, tenen una entitat típicament teorètica. I la reflexió que hi ha al darrere d’aquesta afirmació és que hom no pot raonablement pensar que, en l’Atenes d’Aristòtil, tots els individus que s’apartaven de les virtuts presentades pel filòsof exemplificaven a la perfecció i exclusivament alguna de les tres formes de mal moral que ens ocupen (tot i acceptant que l’exemplificació de la θηριότης, atesa l’extremada raresa d’aquesta forma de l’ἦθος, és difícilment compatible amb trets pertanyents a altres manifestacions esbiaixades dels ἤθη; en tot cas, el podríem tractar com el model de desviament amb un correlat pràctic més diàfan). Allò potser més enraonat, per contra, és imaginar l’existència de subjectes que mostraven una condició preponderantment acràtica o viciosa, i això en relació sobretot —aquest és un lloc comú a la literatura sobre Aristòtil— amb les capes benestants; també és perfectament pensable i raonable, d’altra banda, que aquesta condició preponderantment acràtica o viciosa ja fos observada i criticada per altres atenesos benestants (d’aquí molt probablement que en cada presentació d’una qüestió ètica per part l’Estagirita, trobem gairebé sempre una primera menció del dir o dirs comuns o habituals sobre la qüestió en concret), de manera que allò que Aristòtil estaria intentant a través del seu magisteri seria, entre moltes d’altres fites, tematitzar i depurar una percepció social que l’envoltava però, això sí, a partir d’un pensament propi i original que tenia com a clau de volta un ma36 EN, Δ, 2, 1121a3. En el text no es menciona per què hom pot concebre aquesta eventualitat, i per tant no és del tot descartable que l’eventual errada de l’ἐλευθέριος pugui respondre no a un coneixement defectuós de les circumstàncies que varen propiciar la seva decisió, sinó a una fallida puntual del seu desig (una espècie de, si es vol, ἀκρασία invertida).

18

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

gistral exercici de la definició37. El filòsof d’Estagira, en aquest sentit, «takes himself not to be inventing an account of the virtues, but to be articulating an account [on s’hauria d’incloure la consideració del mal moral] that is implicit in the thought, utterance and action of an educated Athenian»38, de manera que allò que cerca, al capdavall, és ser «the rational voice of the best citizens of the best city-state»39. Per tot això, com bé assenyala A. Adkins, Aristòtil «(...) is not only concerned to analyse: he wishes also commend a particular group of standards and a particular way of life»40. Pierre Aubenque s’ha mostrat un xic més restrictiu quant a l’afany de l’Estagirita: «Aristóteles, como ya lo hace en otro ámbito a propósito de la lista de las categorías, se contenta con una enumeración empírica, probablemente de origen popular, que remite a una serie de personajes erigidos en tipos por el lenguaje común. (...) Algunos de estos retratos [elaborats per Aristòtil a partir d’aquella percepció popular] alcanzan una perfección literaria que ha contribuido a acentuar su carácter típico»41. Totes a questes reflexions, referides en bona part al tractament aristotèlic de les virtuts ètiques als llibres Γ i Δ de l’Ètica nicomaquea, haurien raonablement de valdre també per a les diferents formes de mal moral perfilades per l’Estagirita, encara que fóra un greu error, tant pel que fa a aquelles virtuts com pel que fa a aquest mal pràctic, reduir l’esforç teòric d’Aristòtil a una espècie de costumisme. El mateix Aubenque n’és conscient, d’aquest parany, i afegeix el següent: «(...) si se mira bien, se constatará que, en la descripción de las virtudes éticas en los libros III y IV de la Ética a Nicómaco, el procedimiento del «retrato» no está utilizado por él mismo, sino como vía de acceso a la determinación de la esencia de la virtud considerada.»42 Sigui com sigui, però, tota aquesta reconsideració (una sort de desmitificació, al capdavall) dels caràcters que hom ha de perseguir o defugir, permetria fins i tot de contemplar la presència d’una determinada κακία en un individu de tendències virtuoses, tal com assenyala Stewart en comentar la definició de vir37. No cal dir, amb aquest plantejament de «pensament propi i original» no pretenem deslligar absolutament Aristòtil del magisteri platònic i de les tradicions que hi conflueixen (sense menystenir altres eventuals vies d’influència); simplement volem remarcar la capacitat del geni per elevar-se per sobre d’aquell context i donar-ne bon i racional compte. I quant a la «mundanitat» dels temes ètics que Aristòtil estudiava, és rellevant l’apreciació d’Oriol Salgado que «[e]l hecho mismo de que existan opiniones comunes sobre la akrasía muestra que no se trataba de un problema filosófico técnico, sino de un fenómeno tematizado por la cultura griega, con relevancia jurídica y alcance artístico» (Lógica de la acción y akrasía en Aristóteles, tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2002, p. 201).

38. Alasdair MacIntyre, After Virtue, Notre Dame: Notre Dame University Press, 19842, p.

147-8.

39. Ibidem, p. 148.

40. A.W.H. Adkins, Merit and Responsibility. A Study in Greek Values, Oxford: Clarendon Press, 1970, p. 318.

41. Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris: PUF, 1963, p. 47.

42. Ibid., p. 48.

19

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

tut ètica donada per Aristòtil a 1107a1: «[g]ood natural tendencies (φυσικαὶ ἀρεταί) may be confirmed into habits, apparently good, but yet forming no parts of a moral organism. A collection of such independent habits would be ‘habitual virtue’, as distinguished from a ‘virtuous character.’ The man who has merely ‘habitual virtue’ is virtuous because, being a man of naturally good disposition, he happens also to have lived all his life in contact with certain good influences: but his nature has no system. He is perhaps honest enough, but illiberal; temperate enough, but not courageous.»43. I és que, tot plegat, no hi hauria raó per no incloure Aristòtil en el següent conjunt que defineix Agnes Heller: «All those who ponder moral problems are attempting to find out why certain people are vicious and wicked, whereas others are reasonably good, or even virtuous; and, further, why both the good and the wicked people are considerably outnumbered by those who are neither good nor wicked, but who sometimes do the proper thing and sometimes the improper thing.»44 Així doncs, la principal lliçó que podríem extreure d’aquest nou enfocament dels models del mal moral plantejats per l’Estagirita és que caldria evitar de caure en el parany de veure les formes del caràcter que hom ha de defugir com a estereotips que els homes no virtuosos encarnarien de manera sistemàtica. I amb aquesta precaució hi voldríem encara relacionar una idea més general, i segurament de més volada: el concepte aristotèlic de subjecte moral, l’ἄνθρωπος ètic, no s’esgota pas en el concepte de caràcter, o almenys en una sola forma del caràcter. L’ἦθος, tot i ser quelcom força estable, no deixa de ser el resultat d’un procés en el qual intervenen multitud de factors (d’una banda inherents al propi subjecte, de l’altra relatius a la societat en què hi viu); aquests factors són dinàmics i, en conseqüència, el resultat que se’n deriva també és dinàmic, o si més no flexible. El subjecte moral aristotèlic, així, no hauria de ser vist com un ens rígid i enterament previsible (en cadascuna de les seves eventuals formes), sinó com un ésser de carn i ossos (encara que això pugui semblar una obvietat, no està de més recordar-ho), que en uns casos és més perfecte que en d’altres, però que fins en els més perfectes corre el risc d’equivocar-se… (com ja hem vist que mostraria l’ἐλευθέριος de 1121a1); tot plegat, en fi, creiem que ens hauria de dur a la conclusió que aquest concepte aristotèlic de «caràcter», tot i ser un contingut teòric extraordinàriament fecund, no hauria de ser utilitzat per pensar el correlat pràctic que sens dubte té, a la manera d’un mirall que per a cada individu reflecteixi un determinat model.45 43. J.A. Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle, Oxford: Clarendon Press, 1892, vol. 1, p. 207.

44. Agnes Heller, General ethics, Oxford-New York: Basil Blackwell, 1988, p. 13.

45. El contingut d’aquesta digressió que hem fet sobre la noció aristotèlica de caràcter guarda relació amb d’altres aproximacions al concepte que també han marcat distàncies amb la

20

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Tornem, però, al φαûλος de 1151b20, absent en principi a la tricotomia de formes del caràcter a defugir exposada en l’inici del mateix llibre Η de l’EN; si, com es proposa, no té per què ser estrictament necessari el correlat d’un i només un caràcter tipus representatiu del mal moral per a cada cúmul d’actes no bons dut a terme per un subjecte en particular, aleshores hom pot arribar a imaginar una sort de subjecte moral que tingui per costum (ἔθος) dur a terme actes no comuna comprensió de la ja citada seqüència explicativa ἐνέργεια-(ἔθος)-ἕξις-ἦθος; un bon exemple en seria l’audaç article de Gianluca Di Muzio, «Aristotle on Improving One’s Character» (Phronesis, XLV(2000)3, p. 205-219), on l’autor defensa de manera precisa i documentada la possibilitat que, des d’un punt de vista aristotèlic, la millora (o, senzillament, la modificació) del caràcter no sigui quelcom tan problemàtic com acostuma a presentar-se des d’aquella comuna comprensió, tot i acceptant que «[h]e certainly views character as a source of very strong inclination to act in a certain way. But his not ruling out the possibility of moral reform indicates that he took even the unjust to be still equipped with the resources for acting well. So having an established character does not rob a person of the ability to act contrary to it» (p. 219). Aquest article segueix l’estela d’un treball anteriorment aparegut també a la mateixa publicació (W. Bondeson, Aristotle on responsibility for one’s character and the possibility of character change; Phronesis, XIX(1974)1-2, p. 59-65), i se situa en una perspectiva molt similar a la que presideix el també magnífic treball de Shane Drefcinski «Aristotle’s Fallible Phronimos» (Ancient Philosophy, 16(1996), p. 139-154), on l’autor assenyala el fet que «there are several passages in which Aristotle makes it clear that virtuous people are not always succesful and sometimes miss the mark»; un cop vistos i degudament analitzats aquests passatges, i posats en relació amb el tractament aristotèlic de l’ἀκρασία, Drefcinski acaba afirmant que «it is possible for virtuous people to err because a few isolated actions do not indicate a moral state. Just a a few isolated virtuous actions do not suffice to create a virtue, so too a few isolated aberrations do not suffice to destroy an otherwise noble character. (…) Aristotle’s demand that virtuous people be succesful is not a demand for unrealistic infallibility; he allows that virtuous people can make mistakes and commit wrongdoing» (p.153). Howard J. Curzer, en el seu article «How Good People Do Bad Things: Aristotle on the Misdeeds of the Virtuous» (Oxford Studies in Ancient Philosophy, 28, 2005, 233-256), culmina aquesta petita tradició de crítica de l’anomenada pel mateix Curzer «idealization interpretation of Aristotelian virtue» i ofereix mants arguments (de vegades més aviat febles, però altres cops realment punyents, i en tot cas sempre partint de la lletra aristotèlica) que avalarien «the realistic interpretation» de la virtut dins l’ètica aristotèlica.

El pol oposat d’aquesta comprensió de la virtut (i, en general, del caràcter) l’exemplificarien T. Irwin a «Disunity in the Aristotelian Virtues» (Oxford Studies in Ancient Philosophy, 61(1988)78), J. Annas a The Morality of Happiness (Oxford, 1993), i D.S.Hutchison a The Virtues of Aristotle (London: Routledge and Kegan Paul, 1986), mentre que una perspectiva complementària de la qüestió fóra l’exposada per Marcia L. Homiak a «The Pleasure of Virtue in Aristotle’s Moral Theory» (Pacific Philosophical Quarterly, 66(1985), p. 93110). En general, hom podrà trobar una comprensió de l’explicació aristotèlica del caràcter gairebé oposada a la defensada aquí, al ja mencionat treball d’Oriol Salgado Lógica de la acción y akrasía en Aristóteles, on s’afirma que «[u]n virtuoso que realice una sola acción innoble es inconcebible para Aristóteles» (p.198), tot i que el mateix autor obre la porta de la paradoxa quan es pregunta de manera perspicaç que «si un vicioso realizara una sola acción buena, ¿consideraríamos por ello que no es vicioso? ¿Cómo deberíamos clasificar a tal individuo? Probablemente el pensamiento de Aristóteles no es totalmente simétrico en este punto» (id.).

21

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

bons46 però amb la peculiaritat associada que, un cop degudament analitzada la conducta conformada per aquests actes, no sigui possible la subordinació teòrica del subjecte en qüestió a cap dels models de mal moral apareguts en la relació d’aquell inici del llibre Η. Aquesta possibilitat teorètica és, justament, la possibilitat que nosaltres reivindiquem en relació amb el φαûλος de 1151b20, una figura que no posseiria el correlat d’un model típic de conducta desviada per dos tipus de raons, d’una banda les que assenyalen a la mateixa forma i continguts de la majoria d’actes que el φαûλος du a terme, i de l’altra les que apunten al tipus de manera de ser i de fer derivada d’aquells actes, que en bona lògica ha d’ésser una manera de ser i de fer no prou específica com per constituir un model de mal moral, eventualment a causa de la cessió de part dels seus trets a les conductes model que sí que contempla l’Estagirita; en definitiva, creiem que Aristòtil, a causa d’aquestes raons que són tractades en detall a la secció posterior, no hauria considerat que la conducta del φαûλος mereixés la categoria d’ἦθος específic dins l’espectre del mal moral, i d’aquí l’absència, a l’inici del llibre H de l’EN, d’un model de mal moral que li correspongui. Certament la font presenta la possibilitat de ser φαûλος τὸ ἦθος (literalment, φαûλος «de caràcter»), en afirmar-se al llibre Δ de la mateixa EN quant al tipus benestant de pròdig que «[n]o se le considera despreciable de carácter [φαῦλος τὸ ἦθος], ya que no es propio del malo [μοχθηροῦ] ni del innoble [ἀγεννοῦς] excederse en dar y en no tomar, sino del insensato [ἠλιθίου]»47, però creiem que aquest és senzillament un ús genèric del terme48, capaç d’incloure el sentit d’un esbiaixament moral més acusat (el que correspondria a la figura del μοχθηρός) que no pas el que habitualment és assignat (no poques vegades amb la connotació de «defecte estructural» ja comentada) a l’agent o acte de qui es predica la categoria en qüestió.

A banda, però, de l’explícita distinció que trobem a la tricotomia d’agents de 1151b20 entre les figures del φαῦλος i la de l’ἀκόλαστος / μοχθηρός, hi ha una altre lloc a la font en què la distinció en qüestió se’ns mostra de manera prou 46. Aristòtil, de fet, explicita aquesta figura poc després: «(...) hi ha dues raons, que ja hem explicat, per les quals el plaer no sembla res de dreturer [σπουδαίον]. Primerament, perquè alguns plaers són accions fetes per una natura que és perversa [φαύλης φυσεῶς], sia de naixement, com en les bèsties, sia a causa dels costums [δι΄ ἔθος], com en els homes depravats [φαῦλον ἄνθρωπος]». ‘[P]erversa’ i ‘depravats’, no cal dir, foren paraules inapropiades per a la traducció dels termes, respectivament, ‘φαύλης’ i ‘φαύλον’.

47. EN, Δ, 3, 1121a27.

48. Hom podrà observar usos similars a Política 1254a39-1254b2 («(…) en los de índole o condición perversa [τῶν γὰρ μοχθηρῶν ἤ μοχθηρῶς ἐχοντῶν] el cuerpo parece muchas veces regir al alma, por su disposición mala [φαύλως] y antinatural»), i especialment a 1253a4, on l’ἄπολις (aquell qui naturalment trenca la regla que l’home és per naturalesa un animal polític) només ho pot ser a partir d’una aquestes dues condicions: ser més que home… o ser φαûλος, potser defectuós en un sentit particularment intens. Sobre l’ús genèric de ‘φαûλος’ en tornem a parlar al final de la secció posterior.

22

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

diàfana com per incloure-la en aquest apartat de documentació. Ens estem referint al passatge del desè capítol del llibre Θ de l’EN on l’Estagirita, després de descriure breument la consistència del vincle amistós que uneix els posseïdors de la virtut, ens parla de la durabilitat i fermesa dels vincles d’índole similar que poden establir-se entre els no virtuosos: «En canvi, els perversos [μοχθηροί] no tenen fermesa; ni tan sols perduren en la semblança amb si mateixos. Es fan amics —per poc temps, però— complaent-se els uns en la maldat [μοχθηρίᾳ] dels altres. Contràriament, els qui es troben mútuament útils o plaents són més duradors [en la seva amistat, s’entén]. Ho són, mentre troben, els uns en els altres, plaer o utilitat.»49. El caràcter diàfan de la distinció se’ns dóna pel fet que Aristòtil ve precisament d’afirmar en el capítol sisè del mateix llibre Q, tot referint-se a la convivència deguda en el marc de la relació d’amistat, que οἱ φαῦλοι «esdevindran amics per plaer o per utilitat, cosa que els farà ésser semblants»50, amb la qual cosa ja sabem quin nom (φαῦλοι) han de rebre aquests que ara són diferenciats dels μοχθηροί a causa de mantenir relacions d’amistat més duradores que no pas aquests últims; en el sisè capítol, en canvi, els φαῦλοι són distingits dels ἀγαθοί i això en el sentit següent: mentre els bons establiran una relació amistosa entre ells en tant que bons i seran amics absolutament (ἁπλῶς), els φαῦλοι es faran amics «accidentalment i en la mesura que s’assemblen als bons [κατὰ συμβεβηκὸς καὶ τῶ ὡμοιῶσθαι τούτοις]»51.

Així doncs, és possible afirmar que, en relació amb les característiques del lligam d’amistat que pot sorgir entre els iguals quant al perfil moral, el text aristotèlic estableix una tricotomia a partir dels tipus ἀγαθοί, φαῦλοι, i μοχθηροί. La diferència entre aquests dos últims pel que fa a la qüestió de l’amistat ja havia estat assenyalada per H. H. Joachim en el seu comentari de l’Ètica nicomaquea: «Absolute wickedness (μοχθηρία) would destroy the possibility of trust, and therefore friendship: but relatively worthless people may be useful to one another in various ways, and therefore may be friends for the sake of the useful»52; cal dir, endemés, que l’especificitat dels μοχθηροί (i derivadament, doncs, tam49. EN, Θ, 10, 1159b8-12.

50. EN, Θ, 6, 1157b1-2. La cursiva és nostra. No podem deixar d’assenyalar que un lector no avesat al grec clàssic i que hagués de dependre enterament de la traducció de Josep Batalla, s’hauria trobat amb la paradoxa que aquests que esdevenen amics per plaer o utilitat a 1157b1-2, reben el mateix qualificatiu («perversos») que, curiosament, aquells que a 1159b8-12 són diferenciats dels que són amics per trobar-se mútuament útils o plaents.

El mateix passa amb la traducció d’Araujo i Marías al castellà, que fan servir «malos» en tots dos casos. És tan sols un exemple de fins a quin punt les traduccions en ocasions, han pogut contribuir a enfosquir (o fins i tot fer passar per alt) la qüestió del mal moral en l’ètica d’Aristòtil.

51. EN, Θ, 6, 1157b2-4.

52. Aristotle, The Nicomachean Ethics. A commentary by the late H.H. Joachim edited by D.A. Rees, Oxford: Clarendon Press, 1962, p.248. La cursiva és nostra.

23

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

bé dels φαῦλοι) vindria especialment reforçada pel fet que són ells, en definitiva, els que mouen a aquesta consideració sobre la relació d’amistat entre els «moralment» iguals, atès que en el segon capítol d’aquest mateix llibre Q de l’EN, l’Estagirita es pregunta si l’amistat «es dóna en tothom o és impossible que els malvats [μοχθηρούς ὄντας] esdevinguin amics»53. L’anàlisi que aquí s’ha dut a terme respecta el lèxic de la font i ens indica que la resposta a aquesta pregunta es donaria en el citat passatge del desè capítol del llibre Θ de l’EN en què, segons s’ha vist, Aristòtil distingeix entre els perversos (μοχθηροί) incapaços de mantenir relacions de tipus amistós prou duradores, i aquells —els φαῦλοι — que per plaer o utilitat sí que les mantenen (un passatge, per cert, que ve precisament precedit per un petit excurs sobre l’essència de l’amistat); Stewart suggerí en canvi54 que la resposta a la pregunta en qüestió es donava a 1157a17-20, on s’hi diu el següent: «Amb vista al plaer i a la utilitat, àdhuc els depravats [φαύλους] poden ser amics entre ells, com també els bonhomiosos poden ésser amics dels depravats [ἐπιεικεῖς φαύλοις], o com els qui no són ni una cosa ni una altra [μηδέτερον] poden ésser amics de qui sigui. Amb tot, és evident que solament entre els bons [ἀγαθούς] hi pot haver autèntica amistat, perquè els dolents [κακοὶ] només troben plaer, l’un en l’altre, quan hi ha alguna utilitat [ὠφέλεια] en perspectiva.» També Pakaluk, en el seu comentari dels llibres Θ i Ι de l’Ètica nicomaquea55, situa en aquest passatge la resposta a la pregunta de si els μοχθηροί poden arribar a ser amics, encara que en el seu cas la proposta es fa a partir d’un argument molt feble que a més a més recolza en el contingut de 1157a3-16, un passatge no especialment transcendent pel que fa a la consideració aristotèlica de la relació d’amistat. Ara bé, hom podrà comprovar que, en aquest passatge que tant Stewart com Pakaluk utilitzen per situar la resposta a l’esmentada pregunta aristotèlica de si els malvats (μοχθηρούς ὄντας) poden esdevenir amics, passa que curiosament… no hi ha rastre dels μοχθηροί, mentre que d’altra banda ja s’avança el que posteriorment serà esmentat dels φαῦλοι en el mateix llibre Q, a saber, que ells sí, a diferència dels μοχθηροί, poden mantenir relacions d’amistat estables i prou duradores; per tant, estem en condicions d’afirmar que Stewart i Pakaluk erren en la solució exegètica que donen a aquesta qüestió.

Finalment, una tercera possibilitat de documentació de la distinció a què estem fent referència parteix de la constatació que hi ha excessos φαῦλαι que 53. EN, Θ, 2, 1155b11-12. La pregunta aristotèlica l’és per l’extrem oposat al de la condició virtuosa (el caràcter d’extrem de la qual ja ve indicat a la descripció continguda a EN, Β, 6, 1107a6-8), i apunta a l’abast que d’una manera o altra ha de tenir una noció, la d’amistat, gairebé indissoluble de la central tesi aristotèlica que l’home és per naturalesa polític (Cf. EN, Α, 5, 1097b11-12), més específicament un animal polític (Cf. Pol. 1253a2-3).

54. Vid. op. cit., vol. 2, p. 270.

55. Aristotle, Nicomachean Ethics. Books VIII and IX; Translated with a Commentary by M. Pakaluk, Oxford, 1998.

56. EN, Η, 14, 1154a13-21. Traducció pròpia.

24

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

acaben remetent a un agent moral φαûλος; així, «(...) en les disposicions i moviments en què no pot donar-se un excés de bondat, no es dóna tampoc l’excés de plaer, i en les que pot donar-se el primer, es dóna també el de plaer. Ara bé, en els béns corporals pot donar-se l’excés, i el dolent (ὁ φαûλος) en aquest sentit ho és perquè persegueix l’excés, i no allò necessari, ja que tots els homes gaudeixen, en cert sentit, amb els menjars delicats, els vins i els plaers sexuals, però no tots com és degut [οὐχ ὡς δεῖ]. Li passa el contrari amb el dolor; no en defuig l’excés, sinó el dolor en absolut, ja que no existeix un dolor contrari a l’excés sinó per a aquell que persegueix l’excés.»56 I és que cal notar que aquest faàloj que persegueix l’excés (i que, segons el que s’exposarà a la secció posterior, no ho fa tant convençut de la bondat d’aquesta conducta com empès per la inèrcia d’uns mals hàbits) és el que en última instància esdevindrà μοχθηρός si no fa altra cosa que relacionar-se amb els de la seva mateixa condició i si aquesta relació es dóna sempre a l’entorn d’allò faàloν: «(...) l’amistat dels depravats esdevé perversa [Γίνεται οὖν ἡ μεν τῶν φαύλων φιλία mocqhr£] perquè, com que no tenen fermesa, a la fi cometen accions depravades [literalment «tot participant en comú de les coses de baixa condició en no tenir fermesa», κοινωνοῦσι γὰρ φαύλων ἀβέβαιοι ὄντες] i, fent-se semblants els uns als altres [ὁμοιούμενοι ἀλλήλοις], esdevenen tots perversos [μοχθηροί δε γίνονται].»57 És en aquest sentit que cal entendre l’afirmació de l’Estagirita que és important defugir la condició d’amant d’allò pervers (φιλοπόνηρον) i no assemblar-se a allò baix (ὁμοιοῦσθαι φαύλω)58. La idea ve de lluny i la podem trobar també al Menó de Plató, qui fa una cita de Teognis a l’efecte: «Beu i menja amb aquells que tenen gran poder; seu prop d’ells i procura de plaure’ls. Perquè és dels bons que aprendràs coses bones [ἐσθλῶν μὲν γὰρ ἄπ΄ ἐσθλὰ διδάξεαι]. Si en canvi freqüentes els dolents fins perdràs el discerniment que tinguis [ἢν δὲκακοῖσιν συμμίσγης ἀπολεῖς καὶ τὸν ἐόντα νόον].»59 Cal tenir present que aquesta ensenyança del poeta (conformada pels versos 33-36 de la primera de les seves Elegies, compostes probablement a finals del segle vi abans de Crist) està adreçada a Κύρνος, un jove noble qui per tant es troba ja en possessió, vist des de la perspectiva aristocràtica de Teognis60, dels elements necessaris per a ser ἀγαθóς, i que d’aquesta manera corre el risc, si es barreja amb els κακοί, de corrompre’s i anorrear així tot el llegat moral que per educació i entorn li ha vingut donat. En el cas de Teognis / Plató no es tracta pròpiament, doncs, que qui ja posseeix un perfil no virtuós empitjori i esdevingui un home de conducta extremadament reprovable (tal com hem vist que sí que s’esdevé, en canvi, amb l’al·lusió als φαῦλοι en l’Ètica nicomaquea), sinó que qui en prin57. EN, Ι, 12, 1172a9-11. Les cursives són nostres.

58. Vid. EN, Ι, 3, 1165b15-16.

59. 95d (Plató, Diàlegs V. Menó. Alcibíades, text i tr. de Jaume Olives Canals, Barcelona: Fundac. Bernat Metge, 1956).

60. La qual, d’una manera o altra, perdura al llarg de tot el període clàssic.

25

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

cipi passa per ser virtuós, o potencialment virtuós, malmeti aquesta condició i passi a assimilar-se moralment a aquells de perfil vulgar i popular. Però, el que ara ens interessava de destacar és que la idea genèrica que la companyia o, si es vol, la convivència entorn d’hàbits quotidians és un factor a tenir en compte en la definició dels perfils morals, és quelcom ja present en autors força anteriors a l’Estagirita, tot i que la sentència de Teognis (vers 577) que «[i]l est pluis aisé de faire un méchant d’un honnête homme qu’un honnête homme d’un méchant [Ῥὠδιον ἐξ ἀγαθοῦ θεῖναι κακὸν ἢ κακοῦ θεῖναι ἐσθλόν]»61 ja indica que, sigui com sigui, per a la mentalitat clàssica grega l’eventual transcendència moral d’aquell element convivencial s’havia de donar més en un sentit que no pas en l’altre.

En tot cas, això que hom pot veure que s’esdevé amb els φαῦλοι no és més que el reflex, dins l’àmbit de la conducta no virtuosa, del que ja té lloc en l’àmbit de l’excel·lència moral: «En canvi, l’amistat que hi ha entre dreturers és dreturera i creix amb el tracte [ἡ δὲ τῶν ἐπιεικῶν ἐπιεικής͵ συναυξανομένη ταῖς ὁμιλίαις]. Àdhuc sembla que els amics esdevenen [βελτίους γίνεσθαι] millors exercitant-se i corregint-se mútuament. Car s’afaiçonen recíprocament, tal com s’agraden.»62 Hom podrà dir, doncs, que la seqüència pràctica φαûλονμοχθηρόν és, en el cantó del mal moral, el mirall d’una altra seqüència pràctica que marca la gradació entre allò bo i allò millor i que implica els ἑπιεικεῖς o figures socialment dominants; així, de la mateixa manera que l’Estagirita està reconeixent implícitament graus de perfecció moral a partir de la gradació referida al fruit de la convivència protagonitzada per aquests ἑπιεικεῖς, en el cas del mal moral la seqüència plantejada per Aristòtil estableix una distinció entre els conceptes de φαûλον (allò genèricament dolent) i μοχθηρόν (allò pitjor), la qual reflectiria la consideració de diferents graus d’esbiaixament moral63.

3/ Exegesi de ὁ φαûλος Un cop destacades les diferències entre les nocions de φαûλον i μοχθηρόν, el que es pretén a continuació és fer la deguda exposició dels trets essencials de la figura del φαûλος, allò que el faria ésser un tipus d’agent específicament diferent del μοχθηρός / ἀκόλαστος i de l’ἀκρατής, encara que no tan típicament diferent com per constituir-se en model de mal moral.

61. Théognis, Poèmes élégiaques. Texte établi, traduit et commenté par Jean Carrière, Paris: Les Belles Lettres, 19752.

62. EN, Ι, 12, 1172a13. I també a 1170a11: «(…) conviure amb els qui són bons comporta un cert entrenament en la virtut».

63. I, en conseqüència, de condemna, com reflecteix el fet que, com s’exemplifica tot seguit, ‘φαûλος’ «often has a less condemnatory sense than the other negative terms, especially, as it turns out, mochtēros» ( J.E.Garrett, «The Moral status of «The Many» in Aristotle».

Journal of the History of Philosophy, 31(1993)2, p. 177).

26

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Atès tot el que fins ara ha estat dit sobre aquest φαûλος, el que ja podria avançar-se quant a la seva condició moral és que es tracta d’una condició clarament mancada de virtut o d’excel·lència però al mateix temps no fundada en una concepció enterament esbiaixada del fi de l’home, una condició caracteritzada per una relació amb el plaer i del dolor tal que «cometem els mals [τὰ φαῦλα] a causa del plaer»64, i els homes esdevenen (γίνονται) genèricament φαῦλοι «a causa dels plaers i dels dolors, ja que hom persegueix o defuig allò que no convé [literalment «aquells plaers i dolors que no cal», ἂς μὴ δεῖ], quan no convé [o «no cal», ὅτε οὐ δεῖ], tal com no convé [altre cop «no cal», ὡς οὐ δεῖ] o de qualsevol manera exclosa per la raó.»65; específicament quant als béns corporals, s’esdevé φαûλος quan hom «(...) hi cerca l’excés en comptes d’acontentar-se amb el necessari [ὁ φαûλος τῶ διώκειν τὴν ὑπερβολήν ἐστιν͵ ἀλλ΄ οὐ τὰς ἀναγκαίας].»66 En quin singular tret o trets del caràcter (i/o de l’intel·lecte) acabaria raent aquest tipus d’esbiaixament moral, però? Una primera resposta la podríem trobar a l’edició dels llibres de l’Ètica nicomaquea dedicats a l’amistat feta per F. Stirn, on hom podrà localitzar-hi la següent classificació: «Les deux chapitres du livre IX qui abordent le problème [de l’amistat cap a un mateix i cap als altres] distinguent trois types d’hommes: le méchant [...], l’intéressé [...], le vertueux [...]. Pour être plus précis, il faut distinguer trois types de méchants.

L’intempérant [l’acràtic per a nosaltres] a compris quelles fins méritent d’être visées, mais s’en écarte, sous l’influence de ses inclinations. Le pervers ou vicieux ignore les vraies valeurs, comme le méchant selon Platon, mais, se sentant devenir de plus en plus détestable aux autres hommes, s’aperçoit alors qu’il n’a pas choisi la bonne vie. Aussi finit-il par “prendre la vie en horreur, et par se donner la mort” [EN, Ι, 4, 1166b12]. L’indolent connaît le bien, mais n’a pas, par faiblesse, paresse, la force, le courage de le réaliser. [...] L’intéressé sacrifie la raison aux besoins corporels. Est bon, pour lui, ce qui rapporte. Il ne connaît pas, certes, les drames intérieurs du méchant.»67 Aquesta edició dels llibres de l’EN dedicats a l’amistat feta per Stirn està adreçada a alumnes francesos de secundària i no posseeix, estrictament, rigor científic; per exemple, al marge del profit que hàgim pogut traure de les categories en elles contingudes, les classificacions que hi apareixen semblen de vegades força arbitràries (com és el cas d’aquesta tricotomia de la «méchanceté» que deixa fora la misteriosa figura de l’interessat però inclou la de l’acràtic), i per tant cal ser cauts a l’hora d’extreure’n conclusions. Però, el plantejament de Stirn resulta d’interès quant al cas que ens ocupa perquè hi incorpora un matís 64.

65.

66.

67.

EN, Β, 2, 1104b10.

EN, Β, 2, 1104b21-23.

EN, Η, 14, 1154a15-16.

Aristote, Éthique à Nicomaque (Livres VII et IX sur l’amitié), Introduction et commentaires par F. Stirn, Paris: Hatier, 1983, p. 20-22.

27

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

que acostuma a passar desapercebut (si no a ser directament menystingut, la qual cosa és sens dubte més greu) en l’anàlisi de l’ètica aristotèlica, a saber, el matís associat a la idea de la, diguem-ne, indolència moral.

Així, veiem com segons Stirn l’indolent és aquell méchant que coneix el bé però que no s’hi capté en conseqüència a causa de la seva mandra o feblesa; d’altra banda, l’interessat (que segons la classificació de Stirn no és méchant però tampoc no és virtuós) és aquell qui posa les necessitats corporals per davant de la raó i jutja com a bo tot allò que en resulta, sense que això li comporti cap conflicte interior (cosa que sí que s’esdevindria en el cas dels méchants). Stirn afirma que aquestes figures i les altres que ell presenta queden distingides a l’EN allà on el text aristotèlic aborda la qüestió de l’amistat cap a un mateix i cap als altres (capítols 4 i 8 del llibre Ι), però el cas és que mentre les figures de l’acràtic o el pervers sí que són fàcilment reconeixibles en aquest punt de la font (i tal com les presenta el mateix Stirn), la dualitat <indolent malvat / interessat no malvat> no quedaria ni explícitament ni implícita recollida per la lletra aristotèlica. Creiem, no obstant això, que cadascuna d’aquestes dues figures aporta un tret definitori de la figura del φαûλος, i a continuació n’intentem mostrar el com i el perquè.

Pel que fa a la idea d’indolència moral, hi ha dos termes utilitzats per l’Estagirita que hi fan una clara referència, i que al seu torn guarden una estreta relació amb la consideració general que l’Estagirita fa del φαûλος o d’allò φαûλον.

Així, d’una banda tenim el concepte d’ἀμέλεια o desídia negligent, i de l’altra el d’ἀργία o manca d’esforç.

El concepte d’ἀμέλεια és invocat per Aristòtil a l’hora d’explicar l’origen (que no l’essència) de certes conductes punibles, i això en relació amb el desconeixement de determinats continguts legals o morals, i a partir de la determinació lògica i ontològica de l’origen general de la conducta: «És clar que ningú no és venturós si no ho vol ésser; de perversitat [μοχθηρία], en canvi, se’n té voluntàriament. Altrament, caldria discutir el que acabem de dir, això és, que l’home és el principi i l’engendrador de les seves accions, de la mateixa manera que ho és dels seus fills. Si ho admetem, perquè no podem referir els nostres actes a un principi que ens sigui exterior, llavors, les accions que provenen de principis que ens són interiors es trobaran en el nostre poder i seran voluntàries. Pel que sembla, això, ho accepta tothom: cadascú en particular i fins els mateixos legisladors. En efecte, aquests, d’una part, castiguen i reprimeixen els qui cometen malifetes [τοὺς δρῶντας μοχθηρά], llevat que les hagin comeses per força o per ignorància, talment que no en siguin els causants (…). Més encara, hom castiga el qui ignora què ha de fer si és culpable de la seva ignorància. Així, hom infligeix penes dobles als embriacs, per tal com el principi de llurs accions era en ells; estava en llur poder de no embriagar-se, i l’embriaguesa fou la causa de la ignorància. Hom castiga també els qui, de les lleis, n’ignoren alguna cosa que havien de conèixer i que no era gens difícil de saber. Actuem així en tots aquells casos en què sembla que la ignorància prové d’una negligència [ἀμέλειαν], això 28

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

és, sempre que la ignorància prové d’un mateix, ja que es trobava en el seu poder de preocupar-se per sortir-ne»68 .

Hom podria comparar aquesta desídia pel coneixement d’allò degut amb l’abandó del propi cos69, però l’element decisiu quant a la qüestió aquí discutida és l’intel·lectual, encara que aquest també presentarà, és clar, un innegable correlat pràctic: «(...) atès que el saber [τὸ ἐπίστασθαι] i el conèixer [τὸ ἐιδέναι] és susceptible d’un doble sentit, essent-ne un el de posseir-lo [τὸ ἔχειν], i l’altre el de servir-se’n [τὸ χρεσθαι], el qui posseeix el saber i no se’n serveix, pot en cert sentit ser justament anomenat ignorant [ἀγνοῶν], encara que en un altre sentit no és justa aquesta apreciació, per com a causa de la seva negligència [ἀμέλειαν] no va servir-se del saber. I de manera semblant un que no posseeix el saber podria ser vituperat si la seva adquisició era fàcil o necessària, i no l’ha consumat per negligència, per plaer o per pena [δι΄ ἀμέλειαν ἢ ἡδονήν ἢ λύπην].»70 Noti’s que, en aquest passatge, Aristòtil distingeix clarament les actuacions referides a la cerca del plaer i/o el defugiment del dolor, de l’actuació que respon a l’ἀμέλεια, i que, per tant, aquest últim factor és previst com específicament diferent de qualsevol dels altres dos, si més no des d’un punt de vista ètic; cal efectivament eixamplar, doncs, el conjunt de circumstàncies que, des de la perspectiva aristotèlica, són percebudes com a causa de l’esbiaixament moral, i en aquest sentit admetre la possibilitat que un nou perfil moral s’incorpori a la tipologia ètica que hom pot elaborar a partir dels textos de l’Estagirita. L’ἀμέλεια és, en general, «negligencia, abandono, descuido, despreocupación, indiferencia»71, i l’Estagirita contraposa les seves formes, juntament amb els jocs, les comoditats o el somni, a «[l]es cuites, afanys i esforços [ἐπιμελείας καὶ τὰς σπουδὰς καὶ τὰς συντονίας]»72; així, malgrat que tota conducta esbiaixada remet en definitiva a la manera de cercar el plaer i/o defugir el dolor, la mediació entre aquest fonament i la conducta finalment duta a terme es pot donar en el sentit específic de considerar, ras i curt, que no paga la pena de fer l’esforç d’allunyar-se de l’obtenció corrent de plaer o defugiment del dolor per tal d’adequar-se així a un principi de perfecció que, tot i que presenta l’obtenció de plaer i el defugiment del dolor com a inclinacions naturals i, per tant, genèricament desitjables, no incorpora la consideració que la simple satisfacció d’aquestes inclinacions és allò que du l’assoliment del fi moral en l’home.

La conducta de l’indolent, doncs, ha de ser diferenciada des d’un punt de vista ètic de les conductes que estiguin en funció d’altres elaboracions del fonament relatiu a la cerca del plaer i defugiment del dolor, com ara la conducta típica de l’ἀκόλαστος, qui elabora aquell fonament al marge, quan no directa68. EN, Γ, 7, 1113b1-1114a2.

69. Cf. EN, Γ, 7, 1114a24.

70. EE, Β, IX, 1225b16. Traducció pròpia.

71. F . Rodríguez Adrados (dir.), Diccionario Griego-Español, Madrid: Inst. A. de Nebrija – CSIC, 1980-2002, v. 2, p. 188.

72. Retórica, 1370a12. Traducció pròpia.

29

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

ment en contra, del principi de perfecció abans esmentat el qual no deixa de ser el quid de la filosofia moral aristotèlica. Així, l’ἀκόλαστος tematitza el fonament relatiu a la cerca del plaer i defugiment del dolor en un sentit que l’acaba presentat com a única raó de fer, i, per tant, obviant qualsevol altra possibilitat pràctica. L’indolent, en canvi, sí que albiraria altres possibilitats pràctiques diferents de les que finalment du a terme —singularment les relatives al principi de perfecció— però a causa d’aquesta condició indolent acaba decantant-se per l’opció més còmoda.73 És el que l’Estagirita refereix explícitament en el següent passatge, continuació d’aquell en què es fa referència a aquells qui a causa de l’ἀμέλεια són ignorants de quelcom que hom ha de saber: «És clar que hi ha una mena de gent que no se’n preocupa [μὴ ἐπιμελεηθήναι]. Però aquests són culpables d’ésser com són, perquè han viscut llicenciosament [ζῶντες ἀνειμένως].

Com també ho són d’ésser injustos [ἀδικους] o desenfrenats [ἀκολάστους]; això primer, perquè han actuat malèvolament [οἷ μεν κακουργοῦντες]; això segon, perquè han passat el temps bevent i cometent altres disbauxes [οἷ δε ἐν πότοις καὶ τοῖς τοιύτοις διὰγοντες]. Car les activitats que duem a terme ens fan ésser com som.»74. La font grega diferencia clarament aquí el que la traducció enfosqueix, atès que allà on Batalla senzillament hi relaciona diferents activitats atribuïdes a uns mateixos agents, l’original presenta diferents agents o, més ben dit, diferents tipus d’agents a partir de la consideració de diferents tipus d’activitats. Així, primer es fa menció d’aquells que viuen ἀνειμένως o de manera indolent per a continuació referir-se a aquells que fan malifetes (κακουργοῦντες), i finalment als que es lliuren a una vida dissoluta en relació amb els plaers del gust i el tacte; els primers no reben nom, mentre que els segons i els tercers són, respectivament, els ἄδικοι i els ἀκόλαστοι. Es tracta d’una classificació que, com venim de veure, ja es troba present en altres punts de la font, de manera que ja tenim una altra raó per afirmar que la tipologia ètica atribuïda a l’Estagirita hauria de guanyar una figura més en relació amb l’estructura tradicional, i ara per la via d’incorporar tots aquells que viuen ἀνειμένως, és a dir, tots aquells que viuen de manera indolent.

Vist des d’aquesta perspectiva, doncs, el fenomen de la indolència moral rauria en un coneixement suficient del fi degut no acompanyat d’una conducta adreçada a la seva consecució, fet que, en definitiva, es produeix per una debilitat de la voluntat. Però, aquesta debilitat de la dimensió volitiva en l’agent moral també es dóna en la conducta acràtica, encara que en aquest cas ve seguida d’un penediment75 que no hem pogut documentar quant a la figura del φαûλος76.

73. F. Sparshott sembla apuntar en aquesta mateixa direcció quan assenyala que «[c]arelessness (…) seems to be a defect in that which ‘has logos’ whitin itself» (Francis Sparshott, Taking Life Seriously. A Study of the Argument of the Nicomachean Ethics, Toronto-BuffaloLondon: University of Toronto Press, 1996, p. 130).

74. EN, Γ, 7, 1114a8.

75. Vid. EN, Η, 9, 1150b30.

30

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Endemés, tot i que Aristòtil insisteix força en la preservació del principi moral en el cas de l’acràtic77, la qual cosa reflectiria una certa fortalesa i qualitat del principi en qüestió tot i ser recurrentment vulnerat (de fet, aquestes fortalesa i qualitat serien, en definitiva, un requeriment lògic del penediment), el conjunt d’al·lusions que hi fa l’Estagirita en el cas del φαûλος fan pensar que ens trobem davant d’un coneixement del principi ni especialment clar ni tampoc no excessivament interioritzat (la qual cosa, al seu torn, propicia la manca generalitzada de penediment per la vulneració del dit principi). Aquesta feblesa de la presència del principi moral en el φαῦλος és la que facilita, al capdavall, la seva conducta poc amatent a allò socialment més ben valorat (i, per tant, degut), «car endurar ignomínies [τὰ γὰρ αἴσχισθ΄ ὑπομεῖναι] per una causa que no és noble [καλῶ], o que ho és ben poc, només ho fan els depravats [φαύλου].»78.

I quelcom estretament relacionat amb la presència eficaç del principi moral, el conjunt de trets o condicions presents en l’autèntica relació d’amistat79, també mostra la seva precarietat en el cas dels φαῦλοι, encara que l’Estagirita té bona cura de distingir aquests φαῦλοι (que seran οἱ πολλοί), dels κομιδὴ φαῦλοι: «Per donar-se en l’home de bé [τῶ ἐπιεικεῖ] totes aquestes condicions respecte de si, i tenir envers el seu amic les mateixes disposicions que cap a ell mateix (atès que l’amic és un altre jo), també l’amistat sembla consistir en quelcom d’això, i ser amics aquells en qui es donen aquestes condicions. (...)

Les condicions mencionades es donen també, evidentment, en els molts [τοῖς πολλοῖς], tot i ser dolents [καίπερ οὖσι φαύλοις]. ¿Hem de dir que en participen en la mesura en què estan satisfets de si mateixos i es creuen bons [ἐπιεικεῖς]?

Perquè, almenys, ningú que sigui completament pervers o impiu no les té, ni tan sols en aparença [τῶν γε κομιδή φαύλων καὶ ἀνοσιουργῶν οὐδενὶ ταυθ΄ ὑπαρχεῖν͵ ἀλλ΄ οὐδε φαίεται].»80 Quant al segon concepte present a l’ètica aristotèlica que permetria considerar aquella indolència moral com a factor específic d’un tipus concret de conducta moralment esbiaixada, ja ve expressat per un terme en si prou explicatiu: ens estem referint a la noció d’ἀργία o manca d’esforç (que als efectes d’aquesta recerca serà una manca d’esforç moral), esmentada per l’Estagirita a l’hora d’al·ludir als qui «deixen de fer [eventualment també per covardia] 76. Així mateix també ho reflecteix Garrett, per a qui «such people [i aquí inclou no només «the fauloi» sinó també «the fully wretched fauloi», en el marc d’una tipologia ètica que critiquem infra] are sorry primarily for their own sakes alone» (op. cit., p. 189).

77. Vid. EN, Η, 9, 1151a24-26. Cf. també 1146b21-23 i 1146b32-36.

78. EN, Γ, 1, 1110a22-23. Insistim en la poca pertinència de la traducció del terme ‘φαûλος’ per vocables contemporàniament tan carregats de crítica moral com ‘depravat’ o ‘pervers’, els quals caldria reservar-los per als termes que, com ja s’està fent palès, expressen l’autèntica condició moralment corrupta, és a dir, ‘μοχθηρός’ i, més matisadament, ‘πονηρός’.

79. Cf. EN, Ι, 4, 1166a2-33.

80. EN, Ι, 4, 1166a29-1166b6. Traducció pròpia.

31

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

allò que veuen que és el millor per a ells»81… i no són incontinents, figura que en el text ja queda prèviament caracteritzada82. Tant els incontinents com els ἀργοί són aparentment inclosos en el mateix grup que aquells qui havent comès «múltiples i horribles maleses, veient-se odiats per llur maldat [διὰ τὴν μοχθηρίαν μισοῦνται], rebutgen la vida i es destrueixen a si mateixos»83, essent tots tres tipus posats sota la mateixa etiqueta de «φαῦλοι»84. Ens trobem davant d’un dels passatges més foscos de tota l’EN, on fins i tot la decisiva distinció entre les categories de φαῦλος i μοχθηρός sembla —sembla— esborrar-se un xic més endavant; tanmateix, allò que ara resulta de més interès no és tant l’etiqueta que es posi a la dita tipologia, com la tipologia moral en si, ja que avança fil per randa la que trobem al final del capítol 10 del llibre Η de la mateixa EN, tipologia extensament comentada ja per nosaltres supra i que ara, després d’haver vist la presència de l’ἀμέλεια i l’ἀργία en el text aristotèlic, podríem reformular en els següents termes85: dins el conjunt de conductes susceptibles de ser incloses en la categoria ètica de «mal moral», i deixant de banda el fenomen de la θηριώδης, trobem 1) qui, vençut en gairebé cada ocasió per les seves inclinacions en sentit contrari, s’aparta habitualment del fi degut tot i reconèixer-lo en tota la seva integritat i, diguem-ne, autoritat (l’ἀκρατής), 2) qui reconeix prou el fi degut però renuncia en general a la seva consecució perquè senzillament això li suposaria quant als seus hàbits de vida un sacrifici que no està disposat a assumir (el φαῦλος), i 3) qui no reconeix autoritat (i, de fet, tampoc entitat) al fi degut i es condueix en ordre a la consecució d’un fi alternatiu que s’oposa frontalment al fi degut (el μοχθηρός) .86 EN, Ι, 4, 1166b10-11.

EN, Ι, 4, 1166b8-9.

EN, Ι, 4, 1166b11-12.

EN, Ι, 4, 1166b6-7.

Sempre amb les degudes prevencions expressades supra en relació amb com convindria considerar els tipus morals.

86. Hom podrà trobar una interpretació diferent de 1166b6-12, el passatge que motiva el contingut de tot aquest paràgraf, a C.F.J. Martin, «On an Alleged Inconsistency in the Nicomachean Ethics (IX, 4)». The Journal of Hellenic Studies, 110 (1990), 188-191. Martin exposa que aquells φαύλοι que deixen de fer διὰ δειλίαν καὶ ἀργίαν allò que creuen que és el millor per a ells, són μοχθηροί fracassats (o frustrats), atès que això que ells creuen que és el millor per a ells no seria pas el fi degut, sinó senzillament la vida plaent; en aquest sentit, els κομιδὴ φαῦλοι són, en paraules de Martin, «energetic wicked», ja que, diu també Martin, «Aristotle is aware that to be an adulterer, for example [...] one may need a certain amount of daring and energy [...]. But daring and energy are rare qualities, and are unlikely possessed by the akolastos. Cowardize and laziness, then, stand in the way of the akolastos, and prevent him filfilling his aim in life» (p. 190). Al llarg d’aquesta secció creiem donar força arguments que contraresten aquesta aproximació de Martin, consistent al capdavall en una equiparació essencial de les figures de φαûλος i μοχθηρός, que únicament diferirien quant a una consideració pràctica; però, l’aproximació en qüestió també resultaria inconsistent per la utilització altament impròpia del concepte aristotèlic de covardia o δειλία, ja que ὁ δειλός és aquell qui «[t]em el que no cal témer, de la manera com no cal fer-ho, [...] allò que més el 81.

82.

83.

84.

85.

32

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

El retrat que acabem de fer del φαûλος, per cert, s’ajusta a la perfecció a la comprensió dels costums que, en relació amb el plaer, trobem a la Retòrica, en un passatge abans ja referit en part per aparèixer-hi precisament el concepte d’ἀμέλεια: «Les cuites, afanys i esforços [ὰς ἐπιμελείας καὶ τὰς σπουδὰς καὶ τὰς συντονίας] són penosos, ja que són coses forçades i violentes, tret que se’n tingui costum, perquè el costum [ἔθος] ho fa plaent. Els seus contraris són plaents: per això són plaents les distraccions, les comoditats [ἀμέλειαι], les diversions, els jocs, els descansos i el son, ja que res d’això no és forçat. I tot allò de què hi ha desig és plaer, ja que el desig [ὄρεξις] és apetit d’allò plaent.»87. Podríem dir, a partir d’aquesta descripció, que el φαûλος és aquell qui porta una existència «natural» en el sentit de no qüestionar la immediatesa de les inclinacions, per molt que pugui albirar que hi ha un fi que les depassa i que és el fi que pròpiament escau a l’home, i és que «(…) a tots dos, tant al bo com al dolent [τῷ ἀγαθῷ καὶ τῷ κακῷς], el fi se’ls manifesta i els és donat mitjançant la natura o mitjançant el que sigui [τὸ τέλος φύσει ἢ ὁπωσδήποτε φαίνεται καὶ κεῖται]»88.

El φαῦλος, en aquest sentit, s’abandonaria a allò que l’σπουδαίος s’esforça per (i aconsegueix) superar89, i el resultat final d’aquesta fonamental diferència és delata és la seva por exagerada en les situacions doloroses. El covard desespera, perquè tot ho tem» (EN, GΓ, 10, 1115b33-1116a3). És clar, un φαῦλος que no s’atrevís a ser μοχθηρός no estaria pas acomplint aquesta descripció de la δειλία, de la mateixa manera que hom no pot pas considerar el μοχθηρός com a ἀνδρεῖος; cal considerar aquelles qualitats de «daring and energy» que assenyala Martin, doncs, com quelcom ben diferent de la virtut del coratge, tal com aquesta és presentada per l’Estagirita. D’altra banda, hom podrà trobar una classificació similar —θηριώδης també a banda— a la que aquí s’ha presentat del mal pràctic en relació amb Aristòtil a la conclusió de l’article de J.E. Garrett (op. cit., p.189), qui distingeix entre incontinents, fauloi, i «fully wretched fauloi»; la investigació de Garrett avança en bona part a partir de l’estudi de la parella continència/incontinència, fins al punt que acaba afirmant que «[t]he dividing line between morally serious (spoudaioi) persons and fauloi could be said to fall between continence and incontinence», hipòtesi que a partir de la present recerca quedaria rebatuda; amb tot, cal dir que estaríem d’acord amb Garrett quan afirma que «incontinents are not fauloi in the strict sense, since they wish to do what is unqualifiedly good and incontinence itself is not a continous state» (id.). La classificació que aquí es presenta sí que correria gairebé paral·lela a la contemplada per Eurípides a Hipòlit quan fa dir a Fedra que «les bones obres, les sabem i coneixem, però no les fem gaire, els uns per fluixedat [ἀργίας], els altres estimant-se més que la virtut un altre pler» (Eurípides, Tragèdies, tr. C. Riba, Barcelona: Curial, 19853); el paral·lelisme vindria donat pel fet que els μοχθηροί quedarien exclosos de la distinció (sense deixar de ser exemples de mal moral) per no saber ni conèixer quines són les bones obres, essent els ἀκρατεῖς aquells qui sí que les saben i coneixen però acaben estimant-se més el plaer, i els φαῦλοι aquells qui deixen de ferles per indolència.

87. Retòrica, Α, 11, 1370a12-18. Traducció pròpia.

88. EN, Γ, 7, 1114b14-15.

89. Cal no oblidar que el sustantiu ‘σπουδαίος’ prové del verb σπουδάζω, que té el significat d’ocupar-se activament en quelcom; García Yebra, en la seva traducció de la Poètica d’Aristòtil, presenta el terme ‘esforzado’ com la traducció estricta de ‘σπουδαίος’ (vid. Aristoteles, Poética, Edición trilingüe por Valentín García Yebra, Madrid: Editorial Gredos, 1992, p. 493).

33

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

que mentre el fi pràctic de l’ σπουδαίος és bo per ajustar-se a la veritat (κατ΄ ἀλήθειαν), el fi del φαῦλος no pot ser altra cosa que τὸ τυχόν, és a dir, qualsevol cosa que se li aparegui com a bona90, fet que al seu torn dóna bon compte de la diversitat d’activitats i objectes valorats per aquests φαῦλοι, els quals s’agruparan en funció dels seus interessos contingents; d’aquesta manera, tal com d’una banda —l’oposada a la dels φαῦλοι— n’hi ha que filosofen plegats (probablement aquells ἐπιεικεῖς que «esdevenen millors exercitant-se i corregint-se mútuament»91), de l’altra «n’hi ha que beuen plegats [συμπίνουσιν], n’hi ha que juguen plegats [συνγκυβεύοσιν], n’hi ha que fan gimnàstica plegats, n’hi ha que cacen plegats»92, activitats totes aquestes, tal com es deia, únicament objecte d’interès de manera contingent93.

Val a dir que l’oposició entre les figures de ὁ φαûλος i ὁ σπουδαίος94 es troba màximament caracteritzada, dins el Corpus aristotèlic, a la Poètica, i això fins al punt que en la presentació dels personatges de la μίμησις o exercici fonamental de la poesia, l’Estagirita redueix les possibilitats «d’actuació» d’aquests personatges —els imitats són πράττοντας, és a dir, homes actuants, i no pas homes en abstracte— a aquelles dues figures («ἀνάγκη δε τούτους ἢ σπουδαίους ἢ φαύλους ἐιναι»), tot afirmant a continuació que «els caràcters [ἠθη] gairebé sempre segueixen aquestes úniques distincions, perquè és per l’elevació o per la baixesa [literalment en vici i virtut, «κακία γὰρ καὶ ἀρετῆ»] que difereixen els caràcters»95. Ens trobem, doncs, davant d’una oposició de figures que en aquest cas de la Poètica té una funció discriminadora bàsica i que, de fet, pot comparar-se a l’oposició entre ὁ ἀγαθóς i ὁ κακóς96, ja que al capdavall té un paper crucial en l’ètica de l’Estagirita 97. Tal com assenyala Stephen G. Salkever, «[t]he 90. Cf. EN, Γ, 6, 1113a23-25.

91. Cf. EN, Ι, 12, 1172a12-13.

92. EN, Ι, 12, 1172a4-6.

93. Tan contingent que, des d’un punt de vista absolut, «bad men differ indefinitely. A bad man has no ἕτεροος ἀυτος. He cannot identify himself with another man; he can only use him as a mean to his own pleasure or profit» (Stewart, op. cit., p. 285). D’altra banda, aquesta contingència «infinita» no té per què vulnerar necessàriament la llei de la ciutat, atès que hom pot errar en el seu paper de membre de la comunitat senzillament perquè «puede dejar de ser lo bastante bueno; esto es, pueden faltarle las virtudes a tal punto, que su contribución al logro del bien común de la comunidad sea despreciable. Pero puede fallarse de esta manera sin cometer ningún delito en particular de los que las leyes de la comunidad especifican» (A. Macintyre, Tras la virtud, p.192).

94. Que ja es troba a Plató, vid. p.e. La República, 603c2.

95. Aristòtil, Poètica, tr. J. Farran i Mayoral, Barcelona: Fundació Bernat Metge, 19462, 1448a1-4. Quant a l’aparició dels conceptes absoluts d’ἀρετή i κακία, creiem que cal entendre’ls de manera laxa, al servei de la bàsica distinció de caràcters a la qual estan referits; aquest tipus d’aparició també el podem trobar al text de la Política, Cf. per exemple, Α, 6, 1255a39-1255b1.

96. Vid., per exemple, 1102b5 i 1104b32.

97. En aquest sentit, és certament tot un repte exegètic (no afrontat per exemple ni per Grant ni per Stewart ni per Gauthier, per citar els autors de tres reputats comentaris seguits i ex-

34

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

central antithesis in Aristotle’s moral vocabulary is the distinction between the spoudaioi and the phauloi, between those who are serious about living virtuous lives and those who are concerned with pursuing particular pleasures in a disorderly way»98. L’oposició en qüestió, endemés, s’arrelaria segons Gastaldi en una parella evolució semàntica dels termes, fins arribar a l’ús específic que en fa l’Estagirita, atès que «[s]ignificativamente, il cammino che conduce questo aggettivo [phaulos/phauloi] a designare un personaggio, o un gruppo, cui compete nella città un ruolo svalutato sembra governato da una logica del tutto analoga, seppure polarmente opposta, a quella verificabile in spoudaios»99. En fi, aquesta descripció de la figura del φαῦλος, fonamentada en la idea d’indolència i clarament diferenciada de l’exegesi fins ara feta del μοχθηρός, s’ajustaria a la perfecció a la descripció que de la «mauvaiseté» estableix Raymond Polin a la seva obra Éthique et Politique: «On est mauvais parce qu’on fait preuve de passivité, d’inaction, de paresse, d’indifférence, d’indolence, d’indécision, d’inconstance. Faiblesse et fragilité. (...) Etre mauvais, cela revient à s’être abandonné à sa médiocrité d’homme, à n’avoir même pas cherché à la réfléchir et à l’assumer, à s’être laissé aller. L’homme mauvais n’est pas un homme abandonné, c’est un homme qui s’est abandonné»100. haustius de l’Ètica nicomaquea) escatir quina ha de ser l’essència moral d’aquell qui no és «ni una cosa ni una altra» i que, per tant, s’escapa a aquestes oposicions quasi universals; trobem la dita figura a, per exemple, EN, 1157a17-20: «Amb vista al plaer i a la utilitat, àdhuc els depravats [φαύλους] poden ésser amics entre ells, com també els bonhomiosos [ἐπιεικεῖς] poden ésser amics dels depravats, o com els que no són ni una cosa ni una altra [μηδέτερον] poden ésser amics de qui sigui» (hom pot prendre aquí ‘ἐπιεικεῖς’ com a sinònim d’‘σπουδαίοι’, tot i no ser-ho estrictament, encara que la demostració d’això escapa a aquest estudi). El paral·lel quant a les activitats el trobem a 1175b25 («[l]es activitats [ἐνεργειῶν] es diferencien, doncs, per llur caràcter bonhomiós o depravat [ἐπιεικείᾳ καὶ φαυλότητι], talment que cal desitjar-ne algunes i defugir-ne d’altres, bo i mostrant-se indiferent envers la resta [οὐδέτερων]»), però aquesta consideració de les activitats, per l’enorme varietat que en podem arribar a determinar, sembla que no té per què generar la perplexitat que (ens) genera aquella tricotomia quant als agents, atès que, hi insistim, les presentacions dicotòmiques que d’aquests agents ens proporcionen els textos de l’Estagirita solen ser-ho amb pretensió d’exhaustivitat (i valgui com a exemple la citació que acabem de fer de la Poètica). Certament, a Metafísica 1023a1-7 (Edición trilingüe por Valentín García Yebra, Madrid: Gredos, 19872) trobem una crítica metafísica (conclusió d’un argument anterior) de les dicotomies exhaustives, i a més a més feta en termes eticopolítics («[p]or eso todos no son buenos o malos [ἀγαθὸς ἢ κακός], justos o injustos [δίκαιος ἢ ἄδικος], sino también lo intermedio [μεταξύ]»), però això no fa més que augmentar la nostra perplexitat. A EE 1233b hom podrà trobar també una nova mostra d’agents que no són «ni una cosa ni una altra», però en aquest cas la referència no són caràcters en absolut sinó disposicions virtuoses o vicioses, la qual cosa sembla deixar més marge per a l’excepcionalitat d’aquell «no ser ni una cosa ni una altra».

98. Op. cit., p. 220.

99. Op. cit., p. 66.

100. R. Polin, Éthique et Politique; Paris: Éditions Sirey, 1968, p. 44.

35

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

Ara bé, aquesta indolència quant als assumptes morals, que seria un dels trets definitoris de la figura del φαῦλος, no és un fenomen que sigui explícitament tractat a l’EN o a l’EE, i en aquest sentit cal estar amatent a descartar-ne la seva inclusió en una eventual elaboració d’un quadre de vicis que vulgui resumir la doctrina aristotèlica del terme mig pel que fa als extrems que cal defugir; erra Irwin, doncs, quan en el seu article sobre la relació entre raó i vici a l’ètica d’Aristòtil, inclou aquest concepte d’indolència en la següent consideració: «We may be especially doubtful about Aristotle’s account [of vice] if we attend to the apparent variety of vices. His account works best for vices that primarily involve the lack of concerns that are required of the virtuous person. Cowardice, intemperance, and sloth might plausibly be understood as following one’s inclinations and failing to raise some evaluative questions about them.»101 I és que si resseguim els diferents vicis que van apareixent al llarg del setè capítol del llibre Β de l’EN, o l’explicació que de molts dels mateixos trobem al llibre Δ del mateix text (i descomptem, és clar, els tractats en d’altres llibres, com ara covardia, intemperància o injustícia), hom no serà capaç de localitzar cap menció d’una habitud que, ja sigui per excés o per defecte, pugui ser identificada com a moralment indolent, almenys quant a la seva nota principal o definitòria102. Ara bé, el mateix fet d’aquesta absència podria ser considerat com un senyal que ens trobem davant d’un element del caràcter que cal diferenciar específicament d’altres aspectes més concrets que quedarien prou palesats a través de la διαγραφή aristotèlica de les virtuts i els vicis103; en concret, podríem dir que la superació de la indolència pot ser considerada com el pas moral previ a l’inici de qualsevol intent de consecució de la virtut, un intent que no es pot concebre al marge de l’esforç i que justifica que qui acaba posseint la dita virtut sigui considerat un σπουδαίος, algú que literalment s’ha afanyat per aconseguir quelcom que mena l’home cap a la consecució del fi degut, i que al capdavall no és altra cosa que un caràcter modelat a l’efecte. En aquest sentit, de la mateixa manera que la qualitat moral originària de l’σπουδαίος no pot encabir-se com un element més dins la teoria aristotèlica de la μεσότης, la qualitat moral definitòria del seu oposat, el 101. T. Irwin, «Vice and Reason». Journal of Ethics, 5(2001)1, p. 94. La cursiva és nostra, i l’hem utilitzada per destacar aquesta paraula ‘sloth’ que, si fa no fa com ‘laziness’, ‘idleness’ o ‘carelessness’, denotaria aquella conducta tendent a l’apoltronament, a la renúncia a l’esforç, però en aquest cas moral. Serien aquests termes, en el cas de l’anglès, els que millor traduirien allò que nosaltres volem assenyalar a través de l’expressió «indolència».

102. N’hi ha, és clar, que podrien incorporar cert element indolent (com ara el desvergonyiment o ἀναισχυντία, o fins i tot la pusil·lanimitat o μικροψυχία), però tot i així, insistim, el que les fa ser un vici és, en cada cas, quelcom diferent de l’estricta indolència. Fem cas omís, en aquest sentit, de la utilització precisament del terme ‘indolència’, per part de Batalla, per traduir ‘ἀοργησία’, el vocable escollit per l’Estagirita per referir-se al vici d’aquells qui fallen per mancança d’ira quan aquesta és deguda; es tracta també d’un vici que podria incorporar un element d’indolència similar al que nosaltres estem presentant, però que en cap cas podria fer d’aquest element la seva nota essencial.

103. Cf. EN, Β, 7, 1107a31-32.

36

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

φαûλος, també haurà de posseir la mencionada característica i no podrà ser considerada com un mer excés o defecte en relació amb un determinat terme mig de la διαγραφή de virtuts i vicis. Per una via exegètica diversa de la que aquí hem seguit, l’extraordinari comentari de la Poètica dut a terme per Gerald Frank Else també incideix en aquesta singular i prèvia distinció entre ser σπουδαίος o ser φαûλος: «It denotes, not virtue and vice as states, but two different attitudes toward virtue. The σπουδαίοι are those who strive for it, who spend their lives, and if necessary lose them, for the prize of aretê. The φαῦλοι are those who do not. They are not the vicious but the ‘no-account,’ those who spend their lives making money, or «having fun,» or both»104.

Malgrat, però, la notable transcendència pràctica que sembla posseir la qualitat moral típica d’aquell qui s’oposa a l’σπουδαίος, ens trobem davant d’una noció, aquesta de la indolència moral, que fins i tot en anàlisis ètiques contemporànies és passada per alt. Així, Jean Hampton, en la seva detallada exposició de les fonts de la immoralitat, en part feta a partir de l’anàlisi de certs aspectes de les ètiques aristotèlica i kantiana, enumera fins a quatre possibles explicacions de la conducta immoral: «the ignorance and indifference explanations» (aquelles entre les quals diu l’autora que Aristòtil vacil·la), «the manichean explanation», i «the defiance explanation», sense que cap d’elles reculli l’element d’indolència que aquí s’ha apuntat105. Almenys quant a l’exegesi de l’ètica de l’Estagirita, creiem fermament que aquesta absència d’al·lusions a l’element de la indolència moral, absència que tan bé exemplifica l’article de Hampton, ve donada per l’assimilació de la categoria de φαûλος a la de μοχθηρός / ἀκόλαστος. Ollé-Laprune, per exemple, ja practicà la dita assimilació al seu assaig sobre la filosofia moral aristotèlica, tot i dedicar una extensa nota a peu de plana a aquella primera noció106; Stewart anà encara una mica més lluny i identificà literalment totes dues categories107, i d’ençà aquells grans comentaris decimonònics de l’EN és gairebé una constant que sempre que es parla del φαûλος aquest φαûλος es confongui o s’acabi confonent, explícitament o implícita, amb el μοχθηρός; Gastaldi afirma que «[a]i due termini di valore positivi [ve de parlar de la presència dels termes epieikes i spoudaios al Llibre I de l’Ètica nicomaquea] si contrappone, quale attributo di disvalore, phaulos, sostituito talvolta da μοχθηρός»108, i una mostra encara més propera la tenim en la mateixa traducció de Batalla de l’EN, on en una nota a peu de plana el traductor diu del φαûλος que és aquell en qui «es produeixen tota mena de corrupcions naturals i de perversions morals»109, una descripció que més aviat s’ajusta al que 104. G. F. Else, Aristotle’s Poetics: The Argument, Leiden: E.J.Brill, 1957, p. 77.

105. Cf. J. Hampton, «The Nature of Immorality», Social Philosophy and Policy, 7(1989)1, p.

22-44.

106. Vid. L. Ollé-Laprune, Essai sur la Morale d’Aristote, Paris: Belin et fils, 1881, p. 102.

107. Op. cit., vol. II: 255.

108. Op. cit., p. 84.

109. Op. cit., p. 257, nota 115.

37

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

fins ara ha estat dit del μοχθηρός però que fins i tot s’acostaria al concepte de la θηριώδης, en una mostra més de fins a quin punt l’anàlisi de la qüestió del mal moral als comentaris sobre l’ètica de l’Estagirita pot arribar a ser poc matisada.

A continuació, vistes les notes essencials que singularitzarien la figura del φαûλος, es tractaria d’escatir la possibilitat d’una gradació en la possessió de les dites notes110. I cal dir que sí, que el text aristotèlic avala aquesta possibilitat, la qual dependrà del grau de fermesa del principi moral en l’agent. Aquesta possibilitat de gradació del ser φαûλος és, de fet, una de les notes més sobresortints de la dita condició, quelcom que la diferencia específicament tant de la μοχθηρία com de l’ἀκρασία, habitualment presentades en termes absoluts i, per tant, no subjectes en general a la possibilitat de ser posseïdes en més o menys mesura. En el cas de la μοχθηρία això es fa especialment patent quan precisament l’habitud és presentada, tal com ja ha estat assenyalat, com el resultat d’una exacerbació de la condició de ser φαûλος111, una circumstància que al seu torn diferencia la dita μοχθηρία de l’ἀκρασία, perquè «[a]quest és l’acràtic, millor que el desenfrenat, l’absolutament dolent [βελτίων τοῦ ἀκολάστου͵ ὁ δὲ φαûλος ἁπλῶς]. Car [l’acràtic] preserva el millor, el principi [σώζεται γὰρ τὸ βέλτιστον͵ ἀρχή»]»112; en canvi, «la malícia ens foravia i fa que ens enganyem pel que fa als principis de l’acció [διαστρέφει γὰρ ἡ μοχθηρία καὶ δια ψέυδεσθαι ποιεῖ περὶ τὰς πρακτικὰς ἀρχὰς]»113.

L’ἀκρατής, doncs, es diferencia d’aquell qui és μοχθηρός/ἀκόλαστος a causa de no ser φαûλος ἁπλῶς, és a dir, per participar d’una condició genèrica de faàloj (recordem també que l’ἀκρασία és considerada com a una ἕξις φαύλη114) però sense arribar a una exacerbació de la dita condició, fet que sí que s’esdevindria en el cas del μοχθηρός/ἀκόλαστος115. Parlem de condició «genèrica» perquè l’ἀκρατής és un φαûλος que en tot cas no es defineix ni pel seu caràcter indolent (la nota més típica que fins ara hem donat del φαûλος en general), ni per la seva manca de penediment o de coneixement clar i distint del principi moral (fets que ja havíem atribuït al φαûλος típic i que en canvi no serveixen per caracte110. Quant a la possibilitat d’una ocurrència gradual de la qualitat de φαûλον, cf. EN, Ε, 15, 1138b 1-2.

111. Cf. EN, Ι, 12, 1172a11-13.

112. EN, Η, 9, 1151a24-26. La traducció és nostra, i pren com a referència les lliçons (especialment Kb i Lb) que donen <ὁ δὲ φαῦλος ἁπλῶς> en comptes de <οὐδὲ φαῦλος ἁπλῶς> (la versió de la font que segueixen Batalla i Araujo/Marías en les seves traduccions); la raó de la nostra elecció es basa en el fet que la presència de <ὁ δὲ φαῦλος ἁπλῶς> implica una lectura menys forçada del passatge i alhora més acord amb altres caracteritzacions de l’ἀκρασία, com veurem a continuació.

113. EN, Ζ, 1144a34-35.

114. Cf. EN, Η, 9, 1151a.

115. Aristòtil es refereix a la Poètica (1454b20) a un ésser eventualment ὅλως φαῦλός, l’esclau o δοῦλος, per dir que tot i tenir la dita condició, se’l pot fer aparèixer com a bo dins la tragèdia. Però creiem que en cap cas no seria pertinent deduir que la condició moral pròpia del μοχθηρός apunta a la condició social esclava.

38

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

ritzar l’incontinent, que viu una tràgica escissió entre teoria i pràctica), i per tot plegat hom podria considerar l’ἀκρατής com un φαûλος no prototípic, una espècie de φαûλος a efectes pràctics. A la part final d’aquesta secció en tornem a parlar, d’aquest concepte més genèric de φαûλος, i per ara l’únic que hi afegirem és que aquesta accepció del terme és la que també podem trobar en el text de l’EN quan l’Estagirita presenta els posseïdors d’aquella altra habitud esbiaixada clarament diferenciada de l’ἀκρασία, el vici o κακία, com a φαῦλοι, i és que «ningú no diu que siguem dreturers o depravats [σπουδαίοι ἢ φαῦλοι] a causa de les nostres passions, ans ho som a causa de les nostres virtuts i dels nostres vicis [κατὰ δὲ τὰς ἀρετὰς καὶ τὰς κακίας]»116.

Si ens detenim, però, en l’estricta consideració de l’habitud de l’¢kras…a com a ἕξις φαύλη, cal dir que hom podrà trobar en un altre passatge de l’EN la diferenciació entre ἀκρασία i μοχθηρία a partir d’una idea similar a la de no ser l’ἀκρατής un φαûλος ἁπλῶς: «(...) [l’incontinent] no és dolent [πονηρὸς δ΄ οὔ], atès que la seva elecció és justa [ἡ γὰρ προαίρεσις ἐπιεικής], de manera que només és mig dolent [ὥσθ΄ ἡμιπόνηρος]. No és injust, ja que no obra amb premeditació (...). Així, l’incontinent s’assembla a una ciutat que decreta tot el que s’ha de decretar i que té bones lleis, però que no en fa ús (...). El dolent [ὁ δὲ πονηρὸς] s’assembla, en canvi, a una ciutat que fa ús de les seves lleis, però de lleis dolentes [πονηροῖς].»117 Ara la referència es pren des de la noció mateixa de πονηρία, que als efectes de l’actual recerca la podem considerar un equivalent del concepte de μοχθηρία118. Hom podria assenyalar, doncs, a partir d’aquesta presentació que l’Estagirita fa de l’ἀκρατής com a ἡμιπόνηρος, que aquesta possibilitat de gradació en relació amb la condició moral de la πονηρία/μοχθηρία, sumada a l’anterior presentació de l’ἀκρατής com a un φαûλος que no és un φαûλος ἁπλῶς, implica al capdavall que entre els predicats genèrics de φαûλος i de μοχθηρός no hi ha més que un continuum i que, per tant, no fóra del tot pertinent acabar establint-ne una diferència específica entre agents morals. Però cal veure que la μοχθηρία implica una corrupció tal del principi bàsic d’acció, que fa que l’agent moral menystingui enterament els continguts fonamentals de la conducta deguda (amb el que això suposa de perversió del paradigma natural, tot i no arribar als límits de la θηριώδης), i que això es dóna juntament amb el fet que la dita corrupció es produeix (o si més no s’acaba produint) acompanyada d’una elaboració racional que en certa manera pretén atorgar una sort de legitimitat ètica a l’alternatiu sistema de fins que es genera. Aquestes característiques allunyen essencialment 116. EN, Β, 4, 1105b29-31.

117. EN, Η, 11, 1152a15-24.

118. F. Sparshott considera tanmateix que el πονηρός es troba «[a]bout halfway between phaulos and mochthêros» (op. cit., p. 441). Ara bé, en un altre punt de l’EN (Cf. Ε, 15, 1138a1417), hom podrà trobar una altra al·lusió al πονηρός com a ὅλῶς φαῦλος, de manera que per a l’argumentació corrent podem raonablement considerar com a equivalents les nocions de μοχθηρία i πονηρία.

39

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Carles José i Mestre

el μοχθηρός del φαûλος, encara que pràcticament pugui donar-se una seqüència que porti aquest últim a la μοχθηρία, tal com ja s’ha vist que l’Estagirita indica al final del llibre Ι de l’EN119. La perversió del μοχθηρός, endemés, no només és total sinó que també és incurable (ἀνίατος) i presenta l’aspecte d’un mal crònic (συνεχὴς πονηρία), amb la qual cosa tot aquell qui esdevé enterament corrupte des d’un punt de vista moral ja no tindria la possibilitat de tornar enrere120, circumstància que tampoc no escau predicar del típic φαûλος, ocupat com està en la seva, diguem-ne, mediocritat. Tal com afirma Stewart, «The ‘conviction’ or ‘theory’ of the ἀκόλαστος is plainly said here to be the result of moral depravity (…). To be ‘convinced’ as the ἀκόλαστος is convinced, implies the loss of moral character, which is irreparable: moral character is not produced, like the conclusion of a syllogism, by a process of reasoning (…), nor can it be reinstated by such a process; (…) If this life be once lost by the individual, it is lost irreparably»121.

Tot el que acabem de presentar és en bona mesura el que permet que puguem considerar la condició moral del μοχθηρός com a essencialment diferent de la del φαûλος, i el que fa que pròpiament no hi hagi lloc, si més no des d’un punt de vista estrictament teorètic, per situar ambdues figures en un continuum conceptual que possibiliti contemplar el φαûλος com a un mig μοχθηρός encara que, pràcticament, l’exacerbació de la condició de φαûλος condueixi precisament a la condició de μοχθηρός; dit metafòricament, l’escala que porta d’una condició a l’altra desapareix rere el que la puja, i és a causa d’això que cal entendre la presentació de l’ἀκρατής com a ¹mipÒnhroj a la manera d’una imatge sense el pròpiament dit valor teorètic. Això no ens ha de fer oblidar, però, que des de la perspectiva de l’Estagirita el típic ἀκρατής participa d’alguna manera de la condició del φαûλος típic (tot i que no ἁπλῶς, de manera absoluta), i que per tant cal donar sencer compte d’aquesta duplicitat. Notem, tanmateix, que el mateix Aristòtil ja concedeix per exemple que «els immoderats no són injustos, però cometen injustícies [οἱ ἀκρατεῖς ἄδικοι μὲν οὐκ εἰσιν͵ ἀδικοῦσιν δέ]»122, de manera que quant a l’aspecte dels actes hi ha la possibilitat que persones de diferent condició moral esbiaixada siguin identificades sota un mateix patró pràctic; passa també en l’àmbit de la conducta deguda, on «tant el moderat com el temperat mai no actuen en contra de la norma, a causa dels plaers corporals [ὅ τε γὰρ ἐγκρατὴς οἶος μηδ΄ εν παρὰ τὸν λόγον διὰ τὰς σοματικὰς ἡδονὰς ποιεῖν καὶ ὁ σώφρων]»123, i, per tant, poden ser identificats a partir d’un mateix perfil que 119. De la mateixa manera, hi ha autors que han afirmat que gairebé tot μοχθηρός ha estat abans un ἀκρατής i tanmateix no han eliminat la distinció essencial entre ambdues categories. Cf. p.e. Stewart, op.cit., vol. II, p. 173-4.

120. Cf. EN, Η, 9, 1150b31-34.

121. Op. cit., vol. II, p. 201.

122. EN, Η, 9, 1151a11.

123. EN, Η, 11, 1151b33-1152a2.

40

El phaûlos aristotèlic: Una peça que mancava?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

no servirà per distingir, però, que «el primer té apetències depravades [φαύλας ἐπιθυμίας], mentre que el segon no en té»124. Aquest tipus de circumstància, doncs, és la que permetria a l’Estagirita presentar l’ἀκρατής com a φαûλος ja que, com afirma Gauthier, «[l]’incontinent, sans être à proprement parler un vicieux, s’abaissera cependant au-dessous du vulgaire»125.

Arribats aquí, i com a conclusió de l’exegesi de la figura del φαûλος, caldria distingir clarament les dues accepcions que del terme en qüestió han anat apareixent fins ara, una de més genèrica i superficial, i l’altra de més específica i substantiva (a partir de la qual es genera l’anterior). La primera és observable, en definitiva, quan l’Estagirita es refereix genèricament a conductes i actes moralment esbiaixats sense entrar en excessives concrecions sobre les figures que els protagonitzen i evitant d’associar-los a agents especialment corromputs i perversos; quan això s’esdevé ‘φαûλος’ es converteix en una sort de sinònim de ‘κακóς’ amb el degut matís de vulgaritat que posseeixen també els actes no rectes duts a terme pels φαῦλοι típics, actes i agents a què caldrà referir l’accepció de ‘φαûλος’ associada a la idea d’indolència moral. Cal dir, però, que aquesta dualitat quant a les possibles interpretacions del terme no hauria d’implicar cap tipus de confusió pel que fa a la intel·lecció lògica de la font: tot aquell qui és φαûλος en el segon sentit (és a dir, qui es defineix per la seva habitud moralment indolent) és lògicament φαûλος també en el primer sentit, però no tot φαûλος en aquest primer sentit ho és també específicament (i n’és una bona mostra, tal com aquí hem recollit, el cas de l’ἀκρατής). És clar, una altra qüestió és si és possible discernir, amb ocasió de cada ocurrència del terme a la font, quin és el sentit en què cal interpretar l’aparició en qüestió, però això és quelcom que només pot ser resolt a peu de text, eventualment amb la col·lació de manuscrits i en tot cas atenent sempre al context de la concreta ocurrència textual.

124. 1152a2.

125. Op. cit., t. II, vol. II, p. 581.

41

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015. 43-54

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.51 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Tres-cents anys de la Monadologia Maria Ramon Cubells Universitat Rovira i Virgili Facultat de Lletres Avinguda Catalunya, 35 43002 Tarragona mariaramon.cubells@urv.cat Document presentat: 28 d’octubre de 2014 Acceptació: 12 de desembre de 2014

Resum: Aquest article està dividit en dues parts: la primera dedicada a la història de la gènesi de la Monadologia, i la segona al comentari interpretatiu dels primers paràgrafs de l’obra. En la història de la seva gènesi es tracta, entre d’altres qüestions, la relació de l’obra amb un altre text, els Principis de la Naturalesa i la Gràcia, escrit quasi simultàniament el 1714. La Monadologia conté la doctrina de les mònades. Què vol dir això? Aquest serà el fil conductor de la interpretació dels primers paràgrafs de l’obra.

Paraules clau: Leibniz, Mònada, Substància, Monadologia, Natura, Gràcia.

Three-Hundred Years of ‘Monalology’ Abstract: This article is divided into two parts: the first one is dedicated to the history of the genesis of the Monadology, and the second one is committed to the interpretative commentary of the first paragraphs. In the history of its genesis, I will attempt, among other issues, the relationship of the work with another text, Principles of Nature and Grace, written almost simultaneously in 1714. The Monadology contains the doctrine of monads.

What does it mean? This will be the thread of the interpretation of the first paragraphs of the work.

Key words: Leibniz, Monad, Substance, Monadology, Nature, Grace.

43

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Ramon Cubells

És per mi un honor poder pronunciar la lliçó inaugural de la Societat Catalana de Filosofia d’aquest curs 2014-2015 i voldria agrair a la Junta de la Societat i al seu President haver-me fet aquest encàrrec, així com també els agraeixo a tots la seva presència avui aquí1.

Com el títol d’aquesta conferència indica, avui tres-cents anys després que Leibniz l’escrigués, parlarem d’un clàssic de la metafísica moderna. La Monadologia és un text estrany i difícil d’entendre almenys per dues raons: per la seva brevetat (són 90 paràgrafs, és a dir, entre 15 i 20 pàgines en els formats de llibre estàndard) i per la seva condensació (sintetitza el pensament del filòsof, hi ressonen tots els temes que Leibniz ha tocat al llarg del seu recorregut intel·lectual). Aquests trets, al meu entendre, no són casuals, són estructurals: Leibniz ha volgut donar una concepció del tot, sense aturar-se en cap part. Això no obstant, l’estructura de la Monadologia no és axiomàtica, és el resultat de la confluència de diferents fils que van component una trama.

Donant per descomptat que entendre una obra filosòfica és interpretar-la, el problema aquí és que ni les coordenades que diríem «pròpies» del filòsof, ni les referències «externes», polèmiques, no són del tot fàcils de discernir. La Monadologia s’ha d’entendre dins del context filosòfic al qual Leibniz s’oposa: Descartes, Malebranche, Spinoza i Locke per un costat, i l’atomisme per l’altre; però també dins del context científic del moment (especialment importants les descobertes dels microscopistes) que Leibniz segueix.

La Monadologia, considerada un dels escrits més característics del filòsof de Leipzig, no serveix, penso, com a introducció a la filosofia leibniziana. És un text que des de molt aviat va suscitar controvèrsia i fins i tot llegendes més o menys fantàstiques en l’entorn leibnizià, tant pel que fa a la història del seu origen com per la doctrina mateixa de les mònades. Així, per uns, ha estat titllada de suprem resum de la metafísica leibniziana i comparada a un aparell de rellotgeria perfecte2, mentre d’altres n’han destacat el seu caràcter enganyós3.

Dividiré aquesta lliçó en dues parts (breus): una la dedicaré a la història de la gènesi de la Monadologia i l’altra al comentari interpretatiu dels primers paràgrafs de l’obra.

1.

Conferència inaugural del curs 2014/2015 de la Societat Catalana de Filosofia, celebrada el 28 d’octubre de 2014 a la Sala Pi i Sunyer de l’Institut d’Estudis Catalans.

2. «Yo no conozco obra de la mente humana que más se parezca a un aparato de relojería» ( J. Ortega y Gasset, «La Metafísica y Leibniz», Obras Completas. Madrid: Revista de Occidente, 1947, vol. III, p. 431-432).

3. H.H. Dubs, «The Misleading Nature of Leibniz’s Monadology», The Philosophical Review, 50 (1941): 508-516: «it is my opinion that, in some important respect, is fundamentally misleading» (p. 508).

44

Tres-cents anys de Monadologia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

I/ Un primer problema dins la història de la seva gènesi4 fou la relació amb un altre text, els Principis de la Naturalesa i la Gràcia, escrit quasi simultàniament, el 1714. Em sembla que val la pena començar per explicar algunes de les qüestions de la història d’aquests texts perquè poden aportar certa claredat tant respecte a l’home (al pensador) com respecte a l’obra.

Aquesta és la història de dos malentesos: per una banda, com ja avançava, tenim la qüestió de la seva relació amb els Principis de la Naturalesa i la Gràcia, que comportà certa confusió entre ambdues obres, i també sobre la data de la seva escriptura: quina de les dues obres va ser escrita primer? D’altra banda, hi ha la qüestió del destinatari: a qui anava dirigida la Monadologia? O per a qui fou escrita? Pregunta que en relació als Principis de la Naturalesa i la Gràcia no té misteri.

En un brillant article, Enrico Pasini5 presenta les tres hipòtesis que històricament ha plantejat la crítica sobre l’origen i el destinatari de la Monadologia qualificant-les com: el «mite originari», la narratio secunda (que acaba qualificant de «faula») i el que ell anomena «la quimera». Potser aquesta és una bona manera d’introduir-nos en la qüestió.

La primera història sobre l’origen de la Monadologia (mite originari) és la que trobem a la Notícia Preliminar de l’edició de la Monadologia d’Émile Boutroux (1881)6, on l’autor diu que la Monadologia és un resum del conjunt de la filosofia de Leibniz, que fou composta en francès durant la darrera estada del filòsof a Viena el 1714 i que el seu destinatari era el Príncep Eugeni de Savoia, el qual tancà l’obra en un cofre («cassette») com si es tractés d’un tresor inestimable7. Afegí que Leibniz primer escrigué la Monadologia i després els Principis de la Naturalesa i la Gràcia8, que n’eren una versió més simple (la qual cosa també va implicar que es busqués continuïtat entre les dues obres). Aquesta bonica (però errònia) història es va anar explicant fins als anys 50 del segle xx, tot i que va anar patint un gradual enderrocament9.

4. Va costar molt de determinar i fins pràcticament fa quatre dies no se n’ha dit l’última paraula: A. Lamarra, R. Palaia, P. Pimpinella, Le prime traduzioni della ‘Monadologie’ di Leibniz (1720-1721). Introduzione storico-critica, sinossi di testi, concordanze contrastive.

Firenze: Olschki, 2001.

5. E. Pasini, «La monadologie: histoire de naissance», en La monadologie de Leibniz. Genèse et contexte, Essais édités par Enrico Pasini, Milano-Paris: Mimesis, 2005.

6. La Monadologie, publiée d’après les manuscrits et accompagnée d’éclaircissements par É.

Boutroux. Suivie d’une note sur les principes de la mécanique dans Descartes et dans Leibnitz par H. Poincaré. Paris: Delagrave, 1881.

7. Op. Cit. 135 8. En la seva edició, Gerhardt, quan publica la correspondència del filòsof amb Rémond, ja data primer els Principis de la Naturalesa i la Gràcia que la Monadologia.

9. Primer Kreipke (1910): l’únic a ressaltar és que respecte a l’ordre cronològic accepta que primer Leibniz escriu els Principis de la Naturalesa i la Gràcia i després Monadologia (però la data a 1715-1716); C. Strack (1915) tesi més innovadora, resumint: temps i destinatari van junts.

45

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Ramon Cubells

La versió més coneguda i encertada (la narratio secunda) ha estat la d’André Robinet (1954) que va confeccionar una minuciosa edició crítica de les dues obres, acompanyada d’una reconstrucció, gairebé «detectivesca» (si se’m permet), de manuscrits, esborranys del propi filòsof i esborranys d’altres.

La tesi de Robinet en pocs mots és la següent: dins del preciós cofre del Príncep Eugeni de Savoia, el que hom hi trobà són els Principis de la Naturalesa i la Gràcia (i no pas la Monadologia), perquè la Monadologia l’havia destinada a l’entorn del Duc d’Orléans, concretament «al bel·licós Hugony, al totpoderós Rémond i al poeta Fraguier»10. Així, segons Robinet, Leibniz, després d’escriure els Principis de la Naturalesa i la Gràcia per al Príncep Eugeni de Savoia al mes de juliol de 1714, se les heu amb un front nou: ha de calmar la set de filosofia (leibniziana) del principal conseller del Duc d’Orléans, Rémond, que se sent «entusiasmat» amb les idees del filòsof. El més original, doncs, de la contribució de Robinet va ser la interpretació que la Monadologia havia estat confeccionada per al saló del regent de França i, també important, havia de servir perquè el poeta neollatí Claude François Fraguier pogués cantar les mònades amb hexàmetres11.

Aquesta versió fou molt aviat contestada, sobretot les darreres conclusions («faula»), per M. Rudolph Boehm, qui començà per demanar-li al col·lega francès per què, si la Monadologia responia a l’encàrrec de donar el material perquè Fraguier la posés en vers, Leibniz no l’envià ni al poeta ni a Rémond ni a Hugony12. En tot cas, aquest estudiós és qui forneix una tercera versió de la gènesi d’aquesta història de l’origen de la Monadologia: per a Boehm, els Principis de la Naturalesa i la Gràcia i la Monadologia són la mateixa obra en diversos moments de seu desenvolupament, sent la Monadologia la seva darrera versió (entenem per què Pasini, com dèiem, qualifica de «quimera» aquesta tercera aproximació).

Dins de la crítica leibniziana avui s’accepta que es tracta de dos textos diferents, estretament lligats, l’un més didàctic, l’altre més de divulgació. S’admet que Leibniz va acabar la Monadologia, escrita pensant en Rémond, després dels Principis de la Naturalesa i la Gràcia, que havien estat compostos per al seu protector Eugeni de Savoia. Això no obstant, Leibniz també transmeté a Rémond els Principis de la Naturalesa i la Gràcia (a través de Sully), sigui perquè el filòsof no tenia polida la Monadologia o perquè s’acabà convertint en una obra diferent a la que convenia a Rémond o perquè les circumstàncies personals de Leibniz havien canviat. (Ara hi tornarem i ho veurem una mica de més a prop).

10. A. Robinet, G. W. Leibniz. Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison. Principes de la philosophie, ou, Monadologie, publiés intégralement d’après les manuscrits d’Hanovre, Vienne et Paris et présentés d’après des lettres inédites par André Robinet. Paris: PUF, 1954, (p. 1-2).

11. D’alguna manera, en aquell moment, la tesi de Robinet comportà una certa prevenció envers la Monadologia, per haver estat presentada com a apèndix dels Principis de la Naturalesa i la Gràcia i com una obra escrita per comanda.

46

Tres-cents anys de Monadologia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Des del meu punt de vista, els Principis de la Naturalesa i la Gràcia i la Monadologia són dues obres molt distintes, malgrat estar relacionades; a vegades s’ha dit que són complementàries: la primera diria en llenguatge popular el que la segona exposaria en llenguatge seriós. En tot cas, i malgrat la curiosa redacció al mateix temps, les dues no diuen el mateix, no són «el mateix» en dues claus; les seves diferències ni poden explicar-se des de la tesi de l’evolució del pensament del filòsof ni tampoc les seves discrepàncies es deuen al distint destinatari.

Sens dubte, i potser perquè Leibniz pensava escrivint, trobem una progressió en el seu pensament; de totes maneres, i malgrat tenir ben establerts uns períodes, en els darrers anys s’han anat proposant lectures que perceben més continuïtat, menys ruptures, més «preformatisme» (si se’m permet un terme que tan bé escau al filòsof ) i en aquest sentit transformacions també presents en les formulacions madures del filòsof.

Som en els darrers anys de la vida de Leibniz13, un home que malgrat la gota i l’ artritis, encara ofereix els seus serveis diplomàtics a totes les corts europees (Viena, París, Rússia, Anglaterra), un filòsof que malda per continuar tenint un lloc important en l’escenari polític del seu món i que acabarà tancat a Hannover, pràcticament isolat perquè quan hi torni després de l’estada a Viena (17121714) la cort ja haurà marxat cap a Londres.

El cas és que, a Leibniz el pressionen des de París per tal que els faci avinent algun text d’aclariment del sistema de les mònades. Així, a finals de 1713, en una missiva, Pierre Coste (el traductor de Locke) li transmet una carta de l’honorable conseller Rémond14 (que forma part del medi freqüentat per Malebranche), que ha quedat absolutament fascinat per la Teodicea i demana que Leibniz publiqui en un sol volum tots els escrits que té dispersos en revistes. També Hugony (l’11 de febrer de 1714) li anuncia una carta de Rémond i l’adverteix que els seus partidaris parisencs necessiten algunes precisions o aclariments sobre la seva doctrina de les mònades. I amb les mateixes demandes i també des de l’admiració absoluta, Leibniz rebrà les cartes directament de Rémond, que li transmetrà mostres de les arts poètiques de Fraguier.

No està de més recordar, doncs, que el savi Leibniz, durant la seva darrera estada a Viena, on va viatjar amb la missió diplomàtica de consolidar l’aliança entre l’emperador d’Àustria i el tsar Pere el Gran contra França, està molt ocupat en projectes científics, acadèmics i també redactant memoràndums polítics; també filosòficament juga en molts fronts a la vegada: està component una refutació de l’ocasionalisme (com li escriu a Louis Bourguet); ha conegut i freqüenta Eugeni de Savoia; a més d’altres importants correspondències, inicià la correspondència amb Rémond perquè no pot deixar passar l’ocasió de pene12. R. Boehm, «Notes sur l’histoire des ‘Principes de la Nature et de la Grâce’ et de la ‘Monadologie’ de Leibniz», Revue philosophique de Louvain, 55 (1957): 232-251, especialment, p. 237.

13. E. J. Aiton, Leibniz. Una biografía, Madrid: Alianza, 1992.

47

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Ramon Cubells

trar i influir en la cultura francesa i, sens dubte, el complauria veure’s «poetitzat»; està immers en la polèmica amb els newtonians...

Ja és ben curiós, tornant a la qüestió, que Leibniz redactés pràcticament al mateix temps dues obres com les que ara ens ocupen. Els estudiosos i editors de Leibniz han intentat trobar un text que sigui a la base de la gènesi de la Monadologia i Principis de la Naturalesa i la Gràcia i han conclòs que aquest «ancestre comú» és el que es coneix com Éclaircissement, l’apèndix, el Beilage que publicà Gerhardt (GP III, 622-624) amb la carta de Leibniz a Rémond (datada a Viena el juliol de 1714) que precisament hauria de donar les explicacions i fer els aclariments que se li havien demanat sobre la doctrina de les mònades. El Beilage és un text que Leibniz devia haver començat el mes de juny i que s’anava allargant arribà un moment que el filòsof el deixà inacabat15, i aleshores començà dues obres, Principis de la Naturalesa i la Gràcia i Monadologia, que malgrat que són molt properes en el temps (anàlisi del paper: mateixa raima, etc.) són absolutament independents: la primera, Principis de la Naturalesa i la Gràcia, més continuista, escrita per al Príncep Eugeni de Savoia, que acabaria a finals d’agost; de la segona, més radical, que es coneixeria com a Monadologia, no se sap la data en què l’acabà, però és posterior als Principis de la Naturalesa i la Gràcia i condueix vers l’estadi final de la metafísica leibniziana. La crítica actual considera molt important destacar que la Monadologia marca el retorn de Leibniz als escrits orientats a la conversió dels grans personatges del seu temps.

Mentrestant a Leibniz el reclamen insistentment des de la cort de Hannover i com que el filòsof invariablement en fa cas omís, acaben suspenent-li el sou. Ell presenta tota mena d’excuses: no podia deixar Viena perquè s’hi havia declarat una epidèmia; és de màxima importància per als interessos de la cort hannoveriana que romangui encara una mica més a Viena; les negociacions amb què estava embarcat eren de summa importància per a l’emperador; l’ocupava la creació de la Societat de Ciències de Viena; l’artritis li impedia de viatjar amb el fred, digué al gener, però al maig marxà de Viena per anar a «prendre les aigües» a una mena de balneari proper. Que no tenia cap ganes de tornar és encara més clar quan al juny la seva estimada amiga, la princesa Sofia, mare de l’elector, mor a Hannover, i Leibniz no es mou de Viena. Tanmateix, al mes d’agost, a Londres, morí la reina Anna i Georg Ludwig de Hannover la succeirà en el tron, i esdevindrà George I of Great Britain. Les coses havien canviat diametralment per al filòsof: era temps de marxar de Viena. El filòsof tindrà poc temps per enllestir-ho tot i el 26 d’agost de 1714, a la carta que escriu a Rémond, li annexa els Principis de la Naturalesa i la Gràcia.

14. Així a Leibniz se li obre l’entorn del duc Philippe d’Orléans, nebot del rei de França.

15. «J’esperoi de joindre à cette lettre quelque Eclaircissement sur les Monades que vous paroissés demander, mais il m’a crû sous la main, et bien de distractions m’ont empeché de l’achever si-tot» (GP III, p. 618).

48

Tres-cents anys de Monadologia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Aquesta decisió no deixa de ser estranya perquè la Monadologia ja la té escrita, com Robinet indica: hi ha còpies de l’obra que deriven de l’últim estat vienès del manuscrit, per tant la raó de no enviar-li a Rémond no deu ser que necessiti polir-la o perfeccionar-la (tot i que la segona còpia, la definitiva, serà retocada a Hannover)16.

Malgrat l’estranyesa que causi que el filòsof es posés al mateix temps a escriure dues obres, això indica que les distingia clarament, tanmateix amb l’acció d’enviar a França els Principis de la Naturalesa i la Gràcia, semblaria que són intercanviables. Explicar què motivà aquest canvi és, potser, impossible de discernir amb total seguretat tot i que hi ha algunes dades que són interessants: Rémond li ha demanat aclariments i ha demostrat tenir molt d’interès a difondre la Teodicea i li promet que esdevindrà un vehicle de penetració leibniziana en cercles malebranchians; Leibniz no vol deixar passar l’ocasió de satisfer-lo; ara bé, la Monadologia ha esdevingut una peça que ha evolucionat i que probablement condensa la metafísica de Leibniz d’una nova manera. En canvi, els Principis de la Naturalesa i la Gràcia és un text preparat per a un «filòsof amateur» (el Príncep Eugeni), té un caràcter de recull divulgatiu, en el qual no hi caben ni subtileses ni meticuloses polèmiques anti-Malebranche. La Monadologia no respon pas a aquesta fórmula de divulgació i aclariment, és un compendi de la filosofia de Leibniz, més que un resum; és una exposició ordenada, minuciosa, precisa, que acaba sent una obra dirigida a un lector format filosòficament que hagi seguit la trajectòria de Leibniz i estigui disposat a estudiar-ne la metafísica escrita en llenguatge monadològic.

Resta un element del qual fins ara no he parlat i que pot resultar aclaridor (i argumentatiu) en aquest relat de la història de l’origen de l’obra: em refereixo a les al·lusions a la Teodicea que trobem en la còpia vienesa (i d’altres) de la Monadologia. Pasini és de l’opinió que és un indici que, fins a un cert moment, Leibniz pensava en la proposta de Rémond (compondre, amb la Théodicée i els escrits apareguts a les revistes del moment, un recull de la seva filosofia) i les referències a la Théodicée eren una guia per a Rémond. Aquest era, certament, com hem dit, un projecte que d’entrada el va seduir, però el desenvolupament o maduració de l’obra probablement li mostrà que no era el text més adequat (ni per a aquesta finalitat ni tampoc per a convertir-lo en un poema!). Així, a partir de la còpia Monadologia [B], escrita amb un paper d’una altra raima i posterior, ja a Hannover, Leibniz elimina aquestes referències a la Théodicée17. Aquesta diferència, doncs, entre la còpia [A] i la [B] és el que marca la liquidació progressiva dels projectes fonamentats en Rémond. Per altra banda, el conseller li 16. A. Robinet, op, cit., p. 12.

17. Referències problemàtiques, per altra banda, ja que a vegades deixen el lector perplex. De totes maneres, moltes edicions actuals (fetes des de la Monadologia [B]) donen les referències de la Teodicea: és el cas de les dues darreres en castellà (Velarde, 1981; Soto-Bruna (OFC), 2010).

49

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Ramon Cubells

escriurà, satisfet, que la lectura dels Principis de la Naturalesa i la Gràcia (juntament amb les altres lectures) l’han convertit en competent en la seva filosofia.

Aleshores, si la Monadologia ja no té com a fita completar el recull que ha de fer per al Cercle del Duc d’Orléans per difondre entre els «esperits curiosos» el leibnizianisme a França, guanya completa autonomia i esdevé una obra per si mateixa.

El 3 de setembre de 1714 Leibniz s’encamina cap a Hannover, on arriba el 14 d’aquell mes; el 12 d’octubre la seva amiga Carolina, que ha esdevingut princesa de Gal·les18, marxa cap a Londres sense ell. A començaments de 1715, com saben, el rei prohibeix al filòsof de fer cap viatge abans no acabi la història de la casa de Hannover. Certament, Leibniz havia caigut en desgràcia a la cort de Hannover, però la polèmica sobre el càlcul infinitesimal no era aliena a la negativa reial que viatgés a Londres19.

Com que l’escrit no fou publicat pel filòsof, tampoc no tenia títol. El nom «Monadologia» li va posar Heirich Köhler quan el 1720 el va traduir i publicà per primera vegada en alemany. Tanmateix en la primera edició llatina, feta per Wolff el 1721 i publicada en les Acta eruditorum, el títol fou Principia philosophiae. Avui s’accepten ambdós títols, però es considera que Monadologia és el més escaient, ja que malgrat Leibniz en els seus darrers escrits continuï utilitzant expressions com «substància», «substància individual», «substància corporal», etc., el mot tècnic és mónada, concepte clau de la doctrina de la substància i de la doctrina de l’harmonia preestablerta. La «mònada» ha guanyat el caràcter de primitivitat i «monadologia» és un nom que ja havia agradat a Leibniz per anomenar la seva filosofia.

II/ Certament, la Monadologia conté la doctrina de les mònades, és una monadologia. I què vol dir això? Com és sabut, a parer de Leibniz, totes les confusions relatives al continu provenen d’una errònia concepció respecte a la natura del cos i de l’espai; per a una comprensió correcta d’ambdós li cal un nou concepte de substància. Aquesta nova noció de substància fou proposada, front a Descartes i els atomistes, al voltant de 1690 i és el fonament de la seva monadologia. La solució de Leibniz, doncs, es basa en el concepte d’una substància simple dotada de força que, des de 1695, es denominarà mònada i és proposada com a fonament i origen de la multiplicitat material, sent ella mateixa inextensa i activa.

Així, al llarg de la seva trajectòria filosòfica, Leibniz se serveix de diverses denominacions per referir-se a la substància, unes de tradició aristotèlica (entelèquia, força primitiva, forma substancial), d’altres en relació (crítica) als ato18. Recordem: Carolina de Brandemburg-Ansbach era l’esposa de Jordi II (fill del rei Jordi I, proclamat rei d’Anglaterra).

19. J. Echeverría,. Leibniz. Filosofía para princesas, Madrid: Alianza, 1989 (p. 36).

50

Tres-cents anys de Monadologia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

mistes del seu temps (àtom de substància o àtom formal, punt metafísic o punt de substància, unitat vertadera o unitat de substància). Probablement li van resultar inadequades tant les denominacions d’una tradició com les adoptades en oposició als altres. I, com he dit, en els seus darrers escrits introdueix i prefereix la paraula «mònada»20.

Etimològicament «mònada» prové del terme grec monas que significa unitat. És un mot que es va conformar dins de la tradició pitagòrica i que fou reprès per Plató (Fedó, 101, C). Tanmateix la font més immediata per a Leibniz és G. Bruno, que defineix Déu com monas monadum. Bruno i Leibniz prenen aquesta paraula de la tradició hermètica i cabalística.

El mot «mònada» reunia, doncs, avantatges: primera, és un mot per si mateix significatiu, no cal afegir-hi cap qualificatiu; segona, el seu significat resulta plenament adequat per designar la substància absolutament indivisible.

«Monas –escriu Leibniz als Principis de la Naturalesa i de la Gràcia (1, GPVI, 598).–, és veu grega, que significa unitat o el que és u».

Hi ha un lèxic propi de la mònada que és distint del que articula la substància individual21. La transició, a partir del Système Nouveau (1695), del lèxic de l’individu al de la mònada exemplifica l’evolució leibniziana i la radicalitat del seu intent filosòfic. La mònada no se sobreposa simplement a l’individu, no es tracta d’una millor designació per a un mateix concepte. Com diu Cardoso, la introducció de la mònada mira de retirar a la noció d’individu la càrrega atomística que habitualment comporta (no entraré ara en els problemes que implica)22.

Llegim a la Monadologia: «(1) La mònada, de la qual aquí parlarem, no és altra cosa que una substància simple que entra en els compostos; simple, és a dir, sense parts. (2) És precís que hi hagi substàncies simples, perquè hi ha compostos; ja que el compost no és altra cosa que un munt o agregat de simples»23.

Aquesta és la tesi monadològica: afirmar que existeixen substàncies simples, que s’anomenen unitats veritables o mònades, ja que existeixen «coses» compostes. Des del punt de vista lèxic, la mònada associa dos termes que la quali20. «La realitat em sembla consistir, en suma» —escriu en la carta a Miguel Ángel Fardella del 13 de setembre de 1696, un dels primers textos leibnizians en què apareix el vocable— «en la vertadera noció de mònada, és a dir, d’unitat real; aquesta unitat és un àtom formal, ja que no hi ha àtom material i no hi ha vertadera unitat en la matèria; aquesta unitat és un punt substancial, una essència, mentre que el punt matemàtic no és més que un mode».

21. A. Becco, Du simple selon Leibniz, Paris: Vrin, 1975, p. 30-31.

22. A. Cardoso, O trabalho da mediaç̃ao no pensamento leibniziano, Lisboa: Edições Colibri, 2005, p. 213.

23. «(1) La monade dont nous parlerons ici n’est autre chose qu’une substance simple, qui entre dans les composés; simple, c’est á dire, sans parties. (2) Et il faut qu’il y ait des substances simples, puisqu’il y a des composés ; car le composé n’est autre chose qu’un amas, ou aggregatum des simples».

51

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Ramon Cubells

fiquen com a tal: unitat i simplicitat. «Simple» vol dir sense parts, inextens i indivisible. «I aquestes mònades són els verdaders àtoms de la naturalesa i, en una paraula, els elements de les coses», diu al paràgraf tercer. Així, doncs, és una entitat completa, closa en si mateixa, simple, inextensa i dotada de força.

Encara que no és el moment i no ho exposaré amb detall, una de les diferències importants entre Monadologia i Principis de la Naturalesa i la Gràcia la trobem ja en els respectius primers articles: en els Principis de la Naturalesa i la Gràcia s’utilitza el concepte de «substància composta», a la Monadologia trobem el neutre «compost», és més: sembla que Leibniz hagi tingut cura d’evitar l’ús de «substància composta». En tot cas, la doble formulació que trobem en Principis de la Naturalesa i la Gràcia i Monadologia no pot explicar-se amb la tesi de l’evolució, ja que ambdós textos són de 1714 i són essencialment diferents sobre aquest tema24. També, i crec que en el mateix sentit, al paràgraf 7 dels Principis de la Naturalesa i la Gràcia, el filòsof indica una ruptura entre física i metafísica; escriu: «fins ara hem parlat com a simples físics; ara hem d’elevar-nos fins a la metafísica». En la Monadologia aquesta fractura no hi és.

Com es recordarà, Leibniz des de bon començament en la confecció de la seva definició de «substància» es reclama seguidor o continuador d’Aristòtil i fonamentalment contrari a les definicions de Descartes i Spinoza. També respecte al tema de la relació cos / ànima desenvoluparà la seva tesi de l’harmonia preestablerta front la teoria cartesiana que separava taxativament res cogitans i res extensa; el filòsof de Hannover defensa que ambdós (cos / ànima) són indissociables, que tota la natura està animada, que cada porció de matèria conté un món de criatures, vivents, animals, entelèquies (§66) sent la diferència entre éssers només de grau25. S’estableix (des d’aquesta «simpatia» entre tots els éssers) una jerarquia en funció del seu grau de perfecció (simples vivents, animals i esperits).

Però tornant a la mònada, què vol dir aquí «unitat»? Es tracta d’una vertadera unitat que pertany a l’àmbit del real. Aquesta és la unitat dels anomenats àtoms formals, àtoms de substància o punts metafísics26.

24. Així doncs, en el §1 dels Principis de la Naturalesa i la Gràcia Leibniz escriu: «§1. La substància és un ésser capaç d’acció. És simple o composta. La substància simple és la que no té parts. La composta és la reunió de les substàncies simples o mònades. Monas és una paraula grega que significa unitat o el que és un. Els compostos o cossos són multituds. Les substàncies simples, les vides, les ànimes, els esperits són unitats. §2. Les mònades, per no tenir parts, no poden ser formades ni destruïdes. [...]. §3. [...] I cada substància simple o mònada distingida, que constitueix el centre d’una substància composta (com, per exemple, d’un animal) i el principi de la seva unicitat, està envoltada d’una massa composta per una infinitat d’altres mònades que constitueixen el cos propi d’aquesta mònada central».

25. Totes les diferències en la Monadologia acaben sent merament de grau.

26. «Els punts físics són indivisibles només en aparença; els punts matemàtics són exactes, però són solament modalitats; només els punts metafísics o de substància, constituïts per les formes o ànimes, són exactes i a més reals» (GP IV, 483).

52

Tres-cents anys de Monadologia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

A la Monadologia, doncs, Leibniz sosté que d’una banda hi ha mònades, substàncies simples, sense parts, amb percepcions i apeticions; i de l’altra, agregats, que no posseeixen unitat intrínseca, llur unitat és doncs nominal i relativa a la percepció. La tesi monadològica possibilita entendre la realitat des de la noció de mònada i de les representacions de les mònades, per tant es pot pensar l’organicitat també des d’aquí, des de les representacions. Per a Leibniz hi ha una relació d’expressió entre la mònada i l’exterioritat; la mònada expressa el que hi ha, però no sortint fora de si, sinó explicitant el que ja es trobava en ella, es tracta d’un moviment d’exteriorització, de desenvolupament. De tota manera, hi ha un enllaç que em permet explicar el que es desenvolupa en mi en funció del que s’esdevé a l’exterior (i viceversa) i aquest enllaç passa a través del cos. Aquestes dues tesis (a saber: 1/ que només les mònades són reals, i 2/ que només són lligades al cos) són difícils de compaginar. Ens trobem amb interpretacions que parlen d’incongruència leibniziana (Rutherford) i d’altres que consideren que la mònada és en i per al compost (Cardoso).

Així, doncs, la substancialitat només convé a la mònada i l’entitat de la resta (cossos, matèria, extensió, espai, temps, ...) és fenomènica. El fenomen està fonamentat en un subjecte, és sempre fenomen d’algú o, si volem, el seu ésser equival a ser com contingut objectiu (representatiu) d’un subjecte percipient, alhora que cal atendre la seva referència expressiva (problemàtica de definir) a una mònada. Des d’aquesta perspectiva, la unitat (que Leibniz identifica amb l’entitat) característica de la mònada (unum per se), no la podem trobar en l’àmbit del fenomen i això vol dir que els altres tipus d’unificació no són essencials, sinó accidentals (unum per accidents). La noció «agregat» serveix per designar aquelles col·leccions de coses que, malgrat la seva aparença, no tenen veritable unitat (com un exèrcit o un ramat). Veritable unitat significa aquí, des de la perspectiva del filòsof, aquella unitat que no depèn d’un subjecte percipient. Així, doncs, el que trobem és que els agregats són tals (un agregat) en funció d’aquell que afegeix, sense el qual, de fet, no romanen (no són un agregat). Des d’aquestes premisses, en el món físic només podem trobar col·leccions mancades de tota entitat (unitat real), perquè el món físic no seria més que un conjunt de fenòmens concordants, la qual cosa vol dir que allò que convé a l’àmbit de l’existència actual (física) és ser una representació continguda en el si de les mònades. La tensió entre el possible i l’existent, o millor, entre el real possible i el real actual, no només queda reflectida en el sistema de Leibniz per la parella esmentada (possible – existent), sinó que queda també expressada per la parella ser existent ideal (mental, objectiu) i ser existent físic. Aquesta duplicitat de plans es pensa des de la noció fonamental d’Harmonia (universal i preestablerta) i des de la possibilitat que ella ofereix: la correspondència. Però, «correspondència» significa, entre altres coses, incapacitat d’influx real, assenyala, en darrer terme, la duplicació del mateix en dues claus (monàdica i física).

53

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Ramon Cubells

Amb aquests pressupostos, és a dir: si només hi ha mònades (definides com a entitats tancades, immaterials i inextenses), no hi haurà res més que mereixi el nom de «substància», i qualsevol conjunt o reunió de coses serà només un agregat, caracteritzat per posseir una unitat accidental, el que significa: sense veritable unitat en si. Això implicaria, doncs, que l’aparent diferència entre orgànic i inorgànic és o bé inexplicable en sentit fort o bé és minimitzada (com una diferència de grau), perquè ambdós són categories del món de l’aparença.

Per tant, si l’organisme és interpretat des de les mònades soles, sent només elles substància, té la mateixa entitat que qualsevol agregació, és a dir: els organismes són agregats27.

Quan Leibniz criticava l’explicació cartesiana de la relació entre res extensa i res pensant (o la unió cos – ànima), considerava que amb la noció d’harmonia preestablerta havia solucionat el problema. No obstant això, esperonat pels comentaris de Tournemine —que malgrat trobar aquesta hipòtesi millor (més bella) que les altres, diu que Leibniz reemplaça la unió real per una connexió perfecta, però que «correspondència» o «harmonia» no són ni unió ni enllaç essencial— el filòsof tornarà més endavant a plantejar-se la qüestió28.

Només per acabar he de mencionar que un recorregut exhaustiu per la Monadologia hauria de passar, a més de per la definició de mònada i les seves propietats (i conseqüències), per l’anàlisi dels principis leibnizians del coneixement (el moment gnoseològic, diuen alguns), així com per la consideració de Déu i del món. També, abans de concloure, caldria esmentar almenys que la filosofia monadològica ha estat molt fèrtil en camps diversos (física, biologia, lògica, etc.).

27 Aquesta és una lectura de la Monadologia que s’allunyaria molt de la versió que hom donaria des dels paràgrafs dels Principis de la Naturalesa i la Gràcia.

28 Ja en el Système Nouveau (1695) va escriure: «Després d’haver establert aquestes coses vaig creure entrar a port però al posar-me a meditar en la unió de l’ànima amb el cos vaig anar com rebutjat a alta mar. En efecte, no trobava manera d’explicar com el cos fa passar alguna cosa a l’ànima o viceversa, ni com una substància pot comunicar amb una altra substància creada». Leibniz és conscient que no pot explicar la unió (ni la comunicació).

54

TEXT

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015. 57-85

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.52 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Immanuel Kant Investigació sobre la distinció dels principis de la teologia natural i de la moral En resposta a la pregunta que ha plantejat la Reial Acadèmia de les Ciències de Berlín l’any 17631 Traducció de Miquel Montserrat Capella Universitat de Barcelona

Resum: Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral és el títol original d’aquesta obra, amb la qual Kant participà en el concurs que la Reial Acadèmia Prussiana de les Ciències havia convocat el 23 de juny de 1761 per a ser resolt l’any 1763. En efecte, entre les iniciatives que acompanyaren la reorganització de la institució l’any 1740 sota l’ègida de Frederic II amb la intenció d’impulsar el progrés de les ciències, hi havia la convocatòria pública d’un certamen en què es proposava la resolució d’un problema científic. Kant mostrà al llarg de la seva carrera gran interès en les qüestions plantejades per l’Acadèmia i hi participà en aquesta ocasió –l’any 1762– amb prou profit, ja que obtingué un prestigiós 2n premi. El tractat de Kant, conegut en els estudis kantians com a Preisschrift, fou publicat l’any 1763, junt amb l’obra guanyadora de Moses Mendelssohn, Sobre l’evidència en les ciències metafísiques (Über die Evidenz in den metaphysischen Wissenschaften) en el volum dels assajos premiats.

Paraules clau: Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral

1. La Preisfrage , anunciada en les Berlinischen Nachrichten von Staats- und gelehrten Sachen 75, el 23 de juny de 1761, resava així: «Es tracta de saber si les veritats metafísiques en general, i els primers principis de la theologiae naturalis i de la moral en particular, són susceptibles de les mateixes proves distintes que les veritats geomètriques; i suposant que no ho fossin, quina és la naturalesa genuïna de la seva certesa, a quin grau de certesa pot arribar-se en aquelles, i si aquest grau és suficient per obtenir una convicció total».

2. «Aquests pocs vestigis han de bastar a l’ànim sagaç per arribar a conèixer tota la resta». Lucreci, De rerum natura, I, versos 402-403. Montaigne cita aquest mateix passatge en el llibre III dels Essais , cap. IX, De la vanitat).

57

II 273

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Immanuel Kant

Verum animo satis haec vestigia parva sagaci Sunt, per quae possis cognoscere caetera tute2

II 275

Introducció La qüestió proposada és d’una índole tal que, si es resol degudament, la més alta filosofia adquirirà llavors una forma definida. Si s’assenta el mètode amb què pot assolir-se la màxima certesa possible en aquest gènere de coneixement, i se sap copsar pròpiament la naturalesa d’aquesta convicció, aleshores, en comptes de l’etern vaivé d’opinions i sectes escolars, una prescripció immutable de la manera de procedir comprometrà els pensadors en un mateix afany; tal com el mètode de Newton en la ciència natural transformà la llicència de les hipòtesis físiques en un procediment segur conforme a l’experiència i la geometria3. Ara bé, quina manera de procedir [Lehrart] ha de seguir aquest tractat mateix, on ha de mostrar-se a la metafísica el seu vertader grau de certesa, juntament amb el camí per atènyer-lo? Si aquesta exposició és al seu torn metafísica, el judici que s’hi emet és aleshores exactament tan precari com ho ha estat fins ara aquesta ciència, que esperava obtenir d’aquella manera alguna consistència i fermesa, i tot plegat resulta estèril. És per això que cenyiré el contingut sencer del meu tractat a proposicions segures basades en l’experiència i als corol·laris immediats que se’n deriven. No em refiaré ni de les doctrines dels filòsofs, la inseguretat de les quals precisament motiva la qüestió present, ni tampoc de les definicions que tan sovint resulten enganyoses. El mètode de què em serveixo serà simple i ple de cauteles. L’única cosa insegura que a tot estirar podria trobar-s’hi, serà d’aquella mena que és usada solament en l’explicació i no pas en la demostració.

3. La «unió d’experiència i geometria» ja és al·ludida per Kant en les Meditacions sobre el foc de 1755, «experientiae atque geometriae filum» (Meditationum quarundam de igne succinta delineatio, I, 371), com el fil que ha de permetre trobar la sortida als problemes de la natura, encara que allí sense referència explícita a Newton. La referència kantiana a Newton ara en la Preisschrift no és, tanmateix, cap novum en l’obra kantiana, ja que, almenys, des de la Història natural universal (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebäudes, nach Newtonischen Grundsätzen abgehandelt), publicada també el 1755, però uns mesos abans que les Meditacions sobre el foc, Kant és un newtonià confés. Tot i així, és cert que la qüestió del newtonianisme en Kant –si Kant ho ha estat sempre, és a dir, de bon principi, sota influx del seu mestre M. Knutzen, o ho ha esdevingut en algun moment posterior i, en aquest cas, en quin, exactament– és un dels temes a debat en la Kantliteratur dedicada al període kantià anterior a la Crítica. Aquesta «unió d’experiència i geometria» kantiana pot recordar el cèlebre «connubium rationis et experientiae» que Christian Wolff repeteix sovint en la seva obra (vegeu, per exemple, Philosophia rationalis sive Logica, 1740, §1232, i Psychologia empirica, 1738 , §497.)

58

Investigació sobre la distinció dels principis

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Primera consideració. Comparació general de la manera d’atènyer la certesa en els coneixements matemàtics amb la manera d’atènyer-la en els filosòfics §1. La matemàtica ateny totes les seves definicions sintèticament, però la filosofia, analíticament Podem arribar a un concepte general per dues vies: per la unió arbitrària dels conceptes o per destriament [Absonderung ]4 d’aquell coneixement que s’ha fet distint per anàlisi5. La matemàtica mai no formula definicions altrament que de la primera manera. Concebem, per exemple, arbitràriament quatre línies rectes que contenen una superfície plana, de manera que els costats oposats no siguin paral·lels, i anomenem aquesta figura un trapezi. El concepte que 4.

5.

Amb la traducció del terme ‘Absonderung’ per ‘destriament’, volem preservar –potser massa escrupolosament?– una certa especificitat pel que fa al procediment de formació dels conceptes descrit en el text. Formar un concepte «durch Absonderung» vol dir, estrictament, separar aquelles notes comunes de conceptes (parcialment) coincidents a través de l’anàlisi.

Però, evidentment, cal, a més a més, alguna acció addicional, en acabat, per arribar a un concepte superior, el que anomenem ‘concepte abstracte’. La traducció més entenedora d’Absonderung seria, així doncs, ‘abstracció’, tal com mostra la lògica de G. F. Meier (vegi’s el seu Auszug aus der Vernunftlehre, § 259: «Wir machen einen Begriff durch die logische Absonderung (conceptus per abstractionem logicam formatus)...»), a qui Kant sembla seguir en aquest punt, segons suggereix d’entrada la seva tria terminològica. Però, sovint, més útil que una traducció entenedora, ho és una de reflexiva. Perquè, ben mirat, el terme ‘destriament’ especifica sols un aspecte del procés d’abstracció (designa així la part pel tot): el de la separació de les notes dels conceptes, i no ens permet així eludir la pregunta sobre què és allò que es destria en el concepte. Són les notes comunes o les notes diferents dels conceptes comparats, allò que es destria? Com hem d’entendre exactament el procés de l’abstracció? Si seguim Meier, el que es destria són més aviat les notes diferents, que s’abstreuen – cosa que, en la seva explicació, vol dir que s’enfosqueixen – per obtenir un conjunt de notes similars que l’enteniment ha d’aplegar llavors per crear el concepte abstracte. Tenen gran interès en aquest context les indicacions de Kant en la seva Lògica, especialment els §§ 4-6 (Ak. IX, 93-95), on queda clar que igualment per a ell ‘abstreure’ significa destriar [absondern] tot allò que distingeix diversos conceptes similars ... per prescindir-ne en el concepte més abstracte. El terme ‘abstracció’ i l’adjectiu ‘abstracte’ relacionat no deixen d’aparèixer en la nostra traducció, però en correspondència als termes ‘Abstraction’, ‘abstracte’, ‘abstrahirte’, ‘abgezogen’... a part, és clar, de l’expressió llatina ‘in abstracto’, contrastada amb ‘in concreto’, que mantenim invariable.

En l’original: «durch Zergliederung ist deutlich gemacht worden». L’expressió deutlich machen l’hem traduïda, en general, per ‘elucidar’, excepte quan –com en el cas present– està directament referida a un concepte o coneixement, on traduïm, llavors ‘fer distint’ (un concepte, per exemple). N’exposem a continuació les raons. L’adjectiu ‘deutlich’ i el substantiu ‘Deutlichkeit’ són termes molt habituals en alemany, i tenen el significat de ‘claredat’ o ‘nitidesa’, pel que fa sigui a la perceptibilitat sensible d’un objecte, sigui a la seva expressió o comprensibilitat intel·lectual; però, en el terreny més tècnic de la moderna lògica alemanya, deutlich i Deutlichkeit contrasten amb klar i Klarheit, i aleshores els primers serveixen específicament a denominar, en sentit genèric, un grau de claredat que, per dir-ho així, és més que la simple claredat: la distintio, la ‘distinció’. La sencera Preisschrift de Kant té com a base l’estructura de la lògica wolffiana, especialment en la formulació que aquesta troba

59

II 276

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Immanuel Kant

defineixo no està donat abans de la definició, sinó que s’origina de bell antuvi per mitjà d’aquesta. Un con podrà significar el que vulgui; en la matemàtica, sorgeix de la representació arbitrària d’un triangle rectangle que gira sobre un dels seus costats. La definició s’origina aquí i en tots els altres casos palesament per mitjà de la síntesi [synthesis].

Amb les definicions de la Filosofia [Weltweisheit]6 és completament diferent.

Aquí el concepte d’una cosa ja està donat, per bé que confús i no suficientment determinat. Cal que jo l’analitzi, que compari en tota mena de casos les notes destriades amb el concepte donat i faci complet [ausführlich] i determinat [bes-

en el manual de Georg Friedrich Meyer, Auszug aus der Venunftlehre, de 1752 (en la seva Logik , publicada per Jäsche l’any 1800, Kant afirma llavors que la lògica general de Wolff és encara «die beste, welche man hat» (Ak. IX 21)). Un exercici útil fora, en aquest sentit, resseguir els capgiraments i les dissensions (també els manlleus) que Kant du a terme progressivament respecte d’aquella estructura. Per no allargar-nos gaire més, notarem que la perfecció del coneixement consisteix en un seguit de graus que van des del concepte fosc (dunkel) al concepte completament determinat (bestimmt). El coneixement clar (klar, cognitio clara,) és aquell que arriba a la consciència o al pensament i s’oposa al fosc (dunkel, cognitio obscura,); però per ser un coneixement distint (deutlich, cognitio distinta,), aquell ha de permetre copsar clarament totes les seves notes, altrament és un coneixement confús (verworren, cognitio confusa,). Els graus de claredat (o de perfecció) del coneixement son descabellats sistemàticament i progressivament en el manual de lògica de Meier: Klarheit (claritas) – Deutlichleit (distintio)– Vollständigkeit (adaequatio) – Ausführlichkeit – (completudo) – Bestimmheit (determinatio) (vegeu Der fünfte Abschnitt: von der Klarheit der gelehrten Erkenntniss, Ak. XVI, 29-42). Pot comparar-se l’anterior amb l’exposició que trobem en la citada Lògica kantiana de Jäsche (Einleitung, VIII. Ak. IX, 62-63). El que resulta essencial ara és la circumstància que, si, com explica Kant en aquest tractat, la tasca de la filosofia consisteix a arribar a la definició [Erklärung]d’un concepte donat per mitjà de la seva anàlisi, aquesta tasca pot considerar-se conclosa en el moment en què el concepte s’ha fet complet (ausführlich) i determinat (bestimmt). Per acabar, direm que és aquest context és el que no hem volgut que es perdi en la nostra traducció del títol de l’obra de Kant, on hem optat per traduir Deutlichkeit per ‘distinció’, que ens ha semblat la menys dolenta de les opcions a l’abast. Repararem, així, que en el títol que Kant decideix per al seu assaig es manté la referència a l’adjectiu deutlich, que justament apareix en la formulació de la qüestió del certamen convocat per l’Acadèmia prussiana (a saber: ¿són deutlich –‘distintes’– les proves de la metafísica? Vegeu nota 2). El terme triat té a més l’avantatge de mantenir convenientment el contrast amb el títol del treball guanyador de Mendelssohn, que es refereix més ostentosament a l’‘evidència’ [Evidenz] dels principis metafísics. Amb tot i això, la Deutlichkeit del títol de l’assaig de Kant no deixa de fer referència, sens dubte, a la “claredat” dels principis, i fins i tot a la seva ‘elucidabilitat’ (o ‘dilucidabilitat’).

6. Distingim en la nostra traducció entre els termes ‘Filosofia’ (en majúscula) [Weltweisheit], i ‘filosofia’ [Philosophie]. Malgrat que el terme Weltweisheit pugui haver esdevingut d’ús corrent en la literatura filosòfica d’aquesta època, no deixa d’incorporar en si mateix una certa denominació d’origen. En efecte, Wolff havia recuperat i reutilitzat per primera vegada aquest terme antic en el Vorbericht von der Weltweisheit, que precedeix la lògica alemanya de 1713 (Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes). En torn de la Weltweisheit, vegeu especialment Hans Werner Arndt, «Christian Wolff: Philosophie als Weltweisheit», en Christian Wolff. Gesammelte Werke, v. 101, Hildesheim : Olms, 2007, p.

41-54.

60

Investigació sobre la distinció dels principis

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

timmt] aquest pensament abstracte. Tothom té, per exemple, un concepte del temps: aquest s’ha de definir. Cal que consideri aquesta idea en tota mena de relacions, a fi de descobrir per anàlisi les seves notes, que enllaci les diferents notes abstretes, per si aquestes procuren un concepte suficient, i que les confronti les unes amb les altres, per si una conté en si mateixa parcialment l’altra.

Si en aquest cas volgués mirar d’arribar sintèticament a una definició del temps, ves quina feliç casualitat no hauria d’escaure’s per tal que aquest concepte fos justament el que expressés plenament la idea que tenim donada!

Amb tot i això, es dirà, els filòsofs també defineixen a vegades sintèticament i els matemàtics analíticament: per exemple, quan el filòsof concep de manera arbitrària una substància que té la facultat de la raó i l’anomena un esperit. Jo responc, però, que semblants determinacions del significat d’una paraula no són mai definicions filosòfiques, sinó que, si és que han d’anomenar-se definicions, són només gramaticals. Ja que no pertoca de cap manera a la filosofia de dir quin nom vull que s’assigni a un concepte arbitrari. Leibniz concebí una substància simple que no tenia sinó representacions fosques, i l’anomenà una mònada dorment7. Aquí no havia pas definit aquesta mònada, sinó que l’havia ideada; perquè no en tenia donat el concepte, sinó que aquest havia estat creat per ell. Els matemàtics, d’altra banda, han definit a vegades analíticament, ho admeto, però ha estat sempre un error. Així, Wolff ha considerat la similitud geomètrica amb ulls filosòfics, a fi de copsar en el seu concepte general també la similitud que es presenta en la geometria. Fet i fet, s’ho hauria pogut estalviar; perquè si concebo figures on els angles continguts per les línies del perímetre són iguals entre si, i els costats que els contenen tenen la mateixa proporció, això sempre pot entendre’s com la definició de la similitud de les figures, i el mateix amb la resta de similituds dels espais8. Al geòmetra, no li interessa ni poc 7. Vegeu, per exemple, Leibniz, Monadologia, §§ 20, 23 i 24. Baumgarten a la seva Metaphysica, § 401, reprèn el tema de les monadorum nudarum, com ja les caracteritzava el mateix Leibniz, aquelles mònades inferiors dotades de percepció, però no pas d’apercepció ni consciència.

8. Sobre la introducció del principi de similitud en la geometria, vegeu, en particular, el Prefaci de Wolff al volum I dels Elementa matheseos universae, Halle, 1717, I, p. 96. Christian Wolff [1679 -1754] és el filòsof alemany més destacat entre Leibniz i Kant, el representant per excel·lència de la filosofia de la Frühaufklärung i l’autor d’una monumental obra filosòfica que, partint de la dispersa filosofia de Leibniz (1646-1716), elabora un sistema concebut com una ciència total i metodològicament rigorosa –el sistema de la filosofia leibnizio-wolffiana– la qual assegura, en llatí i en alemany, la formació filosòfica de diverses generacions de pensadors alemanys des dels anys 30 d’aquest segle. L’obra de Wolff s’ha editat de manera exhaustiva, acompanyada d’ingent material suplementari, de de 1962, Wolffs Gesammelte Werke, Hildesdeim: Georg Olms, i ha arribat a constituir una magnífica enciclopèdia sobre el període. De Wolff només direm aquí que no sols es troba, per força, a la base de l’estudi i l’aprenentatge filosòfic de Kant en els seus anys universitaris, sinó també del seu ensenyament filosòfic al llarg de tota la vida, i això tant a través de l’obra original del filòsof com també dels nombrosos manuals filosòfics wolffians redactats pels seus seguidors. Kant mai

61

II 277

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

II 278

Immanuel Kant

ni molt la definició general de la similitud. La matemàtica té la sort que si mai, per una obligació mal entesa, el geòmetra s’embranca en aquesta mena de definicions analítiques, malgrat això, no n’infereix de fet res de res, o, fins i tot, les seves conclusions subsegüents constitueixen en el fons la definició matemàtica; altrament, aquesta ciència estaria exposada exactament a la mateixa dissortada picabaralla que la Filosofia.

El matemàtic tracta amb conceptes que sovint són susceptibles encara d’una definició filosòfica, com, per exemple, el concepte de l’espai en general. Tanmateix, adopta aquest concepte com a donat segons la seva representació clara i comuna. A vegades li són proveïdes definicions filosòfiques per altres ciències, sobretot en la matemàtica aplicada, per exemple, la definició de la fluïdesa. Tanmateix, aleshores, una definició així no s’origina, sinó que solament s’utilitza en la matemàtica. La tasca de la Filosofia és analitzar i fer complets i determinats, conceptes que estan donats com a confusos; la de la matemàtica consisteix, en canvi, a enllaçar i comparar conceptes donats de magnituds, que són clars i segurs, per veure què se’n pugui seguir. §2. La matemàtica, en les seves solucions, demostracions i conclusions, considera el general sota dels signes in concreto; la Filosofia, considera el general per mitjà dels signes in abstracto Com que aquí tractem les nostres proposicions només com a conseqüències immediates d’experiències, m’atindré actualment, en primer lloc, a l’aritmètica, tant a l’aritmètica general de les magnituds indeterminades, com a la dels nombres, on està determinada la relació de les magnituds amb la unitat9. En ambdues menes d’aritmètica s’introdueixen d’antuvi, en comptes de les coses mateixes, els seus signes amb les notacions particulars del seu increment o decrement, les seves relacions, etc., i tot seguit s’opera amb aquests signes d’acord amb regles senzilles i segures de permutació, combinació o sostracció i altres diverses variacions, de manera que les coses caracteritzades pels signes es deixen al llarg del procés elles mateixes totalment fora del pensament, fins que, a l’últim, en la resolució, es desxifra el significat de la conclusió simbòlica. En segon lloc, en la geometria, per conèixer, per exemple, les propietats de tots els cercles,

9.

no escatimarà crítiques, però tampoc elogis a aquest mestre de pensament, fins i tot un cop ja efectuada la seva revolució copernicana. Cal sols llegir el Prefaci (Ak. I, 7-17) als Pensaments sobre la vera estimació de les forces vives (Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte, 1747) amb què Kant, amb vint-i-dos anys, fa el seu ingrés en l’escena filosòfica, per adonar-se de la dificultat que trobarà qualsevol intent d’adscripció de Kant, en algun moment de la seva vida, a cap escola concreta. En l’obra sencera de Kant es donen sempre la mà irenisme i esperit crític, però anant aquella primera sempre a remolc d’aquest segon.

L’aritmètica dels nombres, «on està determinada la relació de les magnituds amb la unitat», es distingeix aquí de l’àlgebra, o «aritmètica general de les magnituds indeterminades».

62

Investigació sobre la distinció dels principis

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

se’n dibuixa un, en el qual, en comptes de traçar totes les línies possibles que es tallen dins seu, se’n tracen dues. Es demostren les seves relacions, i s’hi considera in concreto la regla general de les relacions de les línies que s’intersequen en tots els cercles.

Si es compara el procediment de la Filosofia amb l’anterior, resulta que és totalment diferent. Els signes de la consideració filosòfica no són mai altra cosa que paraules, les quals ni mostren en la seva composició els conceptes parcials en què consisteix la idea sencera que designa la paraula, ni permeten tampoc de caracteritzar en les seves combinacions les relacions que hi ha entre els pensaments filosòfics. Per això, en qualsevol reflexió que s’efectuï en aquest gènere de coneixement, cal tenir la cosa mateixa davant dels ulls i estem obligats a representar-nos l’universal in abstracto, sense poder servir-nos de l’important pal·liatiu que suposa tractar amb signes individuals, en comptes de tractar amb els conceptes generals de les coses mateixes10. Si, per exemple, el geòmetra vol fer palès que l’espai és infinitament divisible, aleshores pren una línia recta qualsevol que sigui perpendicular a dues paral·leles i traça, des d’un punt d’una d’aquestes línies paral·leles, altres línies que tallin les altres11. En aquest símbol, el matemàtic reconeix amb la màxima certesa que la divisió hauria de prosseguir sens fi. En canvi, si el filòsof vol tal vegada fer palès que un cos es compon de substàncies simples, aleshores ha de pervenir a establir, primerament, que un cos en general és un tot format per substàncies, que la composició que escau a aquestes substàncies és un estat contingent, sense el qual podrien igualment existir, i que, per tant, tota composició en un cos pot ser mentalment abolida, de manera, però, que les substàncies de què es compon segueixen existint; i a 10. És clara l’al·lusió en aquest passatge i altres de similars en aquest mateix tractat a la leibniziana ars characteristica universalis. Kant s’ha expressat de manera contundent i fins sarcàstica en diverses ocasions respecte d’aquesta proposta leibniziana, la qual formaria part d’aquella sèrie de projectes que Leibniz no deixà de somniar sense acabar mai d’embastar, d’acord amb la coneguda opinió expressada per Kant al començament mateix del seu estudi Sobre els primers fonaments de la diferència entre les àrees de l’espai de 1768 (Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume, Ak. II, 377). Compareu també la Nova dilucidació dels primers principis del coneixement metafísic (Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, 1755), Prop. II. Scholium (Ak I: 389-390). Un estudiós destacat com G. Martin, amb tot i això, ha argumentat que Kant hauria modificat significativament més endavant aquesta fèrria oposició a la logística de Leibniz (en Arithmetik und Kombinatorik bei Kant, Berlin, 1972; hi ha trad. anglesa, Arithmetic and Combinatorics: Kant and His Contemporaries, Carbondale and Southern Illinois Press, 1985).

11. En la Monadologia física, (Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicam, 1756), Prop. III, Kant ha presentat aquesta prova, la qual suplementa amb la següent il·lustració (Ak. I, 478):

63

II 279

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Immanuel Kant

establir que, com que allò que queda d’un compost quan ha estat abolida tota composició, és simple, cal que el cos es compongui de substàncies simples12.

Aquí ni figures ni signes visibles no poden expressar els pensaments ni les seves relacions, com tampoc no és factible la introducció reglada de signes per reemplaçar les consideracions abstractes, de manera que la representació de la coses mateixes sigui substituïda en aquest procediment per la dels signes més clars i fàcils, sinó que cal ponderar l’universal in abstracto13. §3. En la matemàtica, hi ha sols uns pocs conceptes irresolubles i unes quantes proposicions indemostrables, però en la filosofia, n’hi ha incomptables

II 280

El concepte de magnitud en general, el d’unitat, el de quantitat, el d’espai, etc., són, si més no en la matemàtica, irresolubles, això és, la seva anàlisi i la seva definició no pertoquen a aquesta ciència. Sé prou bé que alguns geòmetres confonen els límits de les ciències i volen a vegades filosofar en la doctrina de les magnituds, raó per la qual miren encara de definir semblants conceptes, malgrat que la definició en aquest cas no tingui cap conseqüència matemàtica.

Tanmateix, el cert és que un concepte és irresoluble en vista d’una disciplina, quan aquest concepte, deixant de banda que pugui o no ser definit, almenys no ho requereix en aquesta ciència. I he dit que d’aquests, n’hi hauria sols uns pocs en la matemàtica. Però encara vaig més lluny i afirmo que, en rigor, no se n’hi pot presentar cap: en el sentit, és a saber, que la seva definició per anàlisi de conceptes correspongui al coneixement matemàtic; i posat, a part d’això, que, a més, aquesta definició fos possible. Perquè la matemàtica mai no defineix per anàlisi un concepte donat, sinó que defineix per una unió arbitrària un objecte, el pensament del qual esdevé d’antuvi possible precisament per això.

Si es compara la Filosofia amb l’anterior, quina diferència salta llavors a la vista? En totes les seves disciplines, sobretot en la metafísica, qualsevol anàlisi L’edició en anglès dels escrits precrítics (Kant’s Theoretical Philosophy 1755-1770, Cambridge, 2002) suggereix, p. 444, nota n. 16, que Kant hauria manllevat l’exemple del tractat de J. Keil, Introductio ad veram physicam, 1702, i que, al seu torn, la prova de Keil es basaria en la prova oferta pel Jacques Rohault en el Traité de physique, Paris, 1671, si bé referida en aquest cas a la infinita divisibilitat de la matèria.

12. Kant es refereix aquí a la prova fornida en Monadologia física (1756) , Prop. I i II, sobre la naturalesa composta dels cossos naturals, que demostraria que el cos consta de parts absolutament simples (Ak. I, 477). La resolució del problema de la difícil conciliació de la divisibilitat infinita de l’espai, ben establerta per la geometria, i de la indivisibilitat final del cos natural, provada, segons Kant, per la metafísica, constitueix el centre neuràlgic de l’harmonització entre geometria i metafísica proposada en aquella dissertació llatina, la qual i ocupa un lloc central en l’etapa filosòfica anterior al Kant de la Crítica. El resultat és considerat per Kant encara vigent ara, en el moment de redacció de la Preisschrift, i constitueix, en forma més comprimida, l’exemple d’aplicació del nou mètode adduït en la II Consideració del present tractat, Exemple de l’únic mètode segur de la metafísica, referit al coneixement de la naturalesa dels cossos (vegeu infra II 286-287).

13. Vegeu supra nota n. 11.

64

Investigació sobre la distinció dels principis

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

que pugui tenir lloc és, de més a més, necessària, perquè en depenen tant la distinció del coneixement com la possibilitat de deduir-ne conseqüències segures. Tanmateix, es coneix de seguida per endavant que és inevitable arribar en l’anàlisi a conceptes irresolubles, els quals o ho seran en si i per si mateixos, o ho seran per a nosaltres, i que d’aquests n’hi haurà un nombre extraordinàriament gran, atès que és impossible que coneixements generals d’una tan gran diversitat hagin de compondre’s solament d’uns pocs conceptes fonamentals.

Així que molts d’aquests conceptes a penes es poden resoldre, per exemple, el concepte de representació, el ser contigu [das Neben einander sein]o el seguir-se l’un a l’altre [Nach einander sein]; altres conceptes ho poden ser només en part, com el concepte d’espai, el de temps, el de l’heterogeni sentiment de l’ànima humana, el sentiment del sublim, del bell, del repugnant, etc., sense el coneixement i la resolució exactes dels quals no resulten suficientment coneguts els impulsos de la nostra naturalesa, i on, tanmateix, un observador acurat s’adona que l’anàlisi no és ni de bon tros suficient. Reconec que les definicions del plaer i el desplaer, del desig i l’aversió, i d’incomptables conceptes semblants mai no han estat fornides per mitjà de les apropiades resolucions, i aquesta irresolubilitat no em sorprèn.

Perquè, tractant-se de conceptes d’indole tan diversa, bé cal que es basin en conceptes elementals molt diferents. L’error que alguns han comès de tractar tots aquests coneixements com si fossin íntegrament descomponibles en uns pocs conceptes simples, és semblant a aquell en què varen incórrer els físics antics: el d’afigurar-se que tota la matèria de la naturalesa es componia dels anomenats quatre elements, idea la qual ha estat revocada per mitjà d’una millor observació.

A més a més, la matemàtica es basa només en unes poques proposicions indemostrables, les quals, encara que fossin susceptibles de prova en algun altre lloc, malgrat això es consideren en aquesta ciència immediatament certes: el tot és igual a la suma de les parts; entre dos punts solament pot haver-hi una línia recta, etc. Semblants principis, els matemàtics solen disposar-los al començament de les seves disciplines perquè un s’adoni que no poden pressuposar-se directament com a vertaderes altres proposicions que aquestes tan evidents, sinó que tota la resta ha de ser estrictament provat.

Si es compara amb l’anterior la Filosofia, i, particularment, la metafísica, ja voldria jo veure esbossada una taula de les proposicions indemostrables en què aquestes ciències basen tot el seu recorregut! Sens dubte, aquesta taula constituiria un pla que seria inabastable; tanmateix, és en la recerca d’aquestes veritats fonamentals indemostrables que consisteix la tasca més important de la més alta filosofia, i aquests descobriments mai no tindran fi, mentre es vagi ampliant aquest gènere de coneixement. Perquè, sigui quin sigui l’objecte, aquelles notes que l’enteniment hi percep de manera primera i immediata són els data per a tantes altres proposicions indemostrables, les quals, llavors, constitueixen la base fonamental des d’on poden trobar-se les definicions. Abans de posar-me a definir què sigui l’espai, veig clar que, com que aquest concepte m’està donat, cal que comenci per cercar aquelles notes que s’hi pensen de manera primera i 65

II 281

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

II 282

Immanuel Kant

immediata. Observo, doncs, que en ell es troben moltes coses les unes fora de les altres, que aquesta multiplicitat no ho és de substàncies, perquè no vull pas conèixer les coses en l’espai sinó l’espai mateix; que l’espai només pot tenir tres dimensions, etc. Semblants proposicions resulten explicables, certament, quan les considerem in concreto per conèixer-les intuïtivament, tanmateix no són mai demostrables. Perquè, ¿des d’on hauria de poder efectuar-se la prova d’aquestes proposicions que constitueixen els pensaments primers i més simples que jo puc tenir del meu objecte, bon punt em poso a pensar-lo? En les matemàtiques, les definicions són el primer pensament que puc tenir de la cosa definida, simplement perquè el meu concepte de l’objecte no s’origina, d’antuvi, si no és per mitjà de la definició, i resulta senzillament absurd considerar-la demostrable.

En la Filosofia, on tinc donat el concepte de la cosa que he de definir, cal que el que s’hi percep immediatament i primerament serveixi per formar un judici fonamental indemostrable. Perquè, com que encara no tinc el sencer concepte distint de la cosa, sinó que és això el que d’antuvi cerco, aquell judici no pot provar-se en cap cas a partir d’aquest concepte, i més aviat serveix per produir d’aquella manera aquest coneixement distint i aquesta definició. Així doncs, caldrà que tingui judicis primers fonamentals anteriors a tota definició filosòfica de les coses, i en aquest punt només pot cometre’s l’error de prendre per primitiva una nota que resulta, però, ser derivada. En la consideració següent, es presentaran les raons per les quals això no admet cap dubte. §4. L’objecte de la matemàtica és fàcil i simple, però el de la filosofia difícil i complex Com que la magnitud constitueix l’objecte de la matemàtica, i respecte d’aquesta només es considera quantes vegades es posa alguna cosa, salta clarament a la vista que cal que aquest coneixement reposi en un conjunt petit i claríssim de primers principis fonamentals de la doctrina general de les magnituds (que és pròpiament l’aritmètica general). Es veu també aquí que l’increment i el decrement de les magnituds, la seva descomposició en factors iguals en la doctrina dels radicals, s’origina a partir d’uns conceptes fonamentals simples i poc nombrosos. Uns pocs conceptes fonamentals de l’espai propicien l’aplicació d’aquest coneixement general de les magnituds a la geometria. Per convèncer-se’n, n’hi ha prou de contrastar, per exemple, la fàcil copsabilitat d’un objecte aritmètic, que conté en si una enorme multiplicitat, amb la comprensibilitat molt més difícil d’una idea filosòfica, on un mira de conèixer només algunes poques coses. La relació d’un trilió amb la unitat es comprèn de manera totalment distinta, mentre que els filòsofs encara no han pogut, a dia d’avui, fer comprensible el concepte de llibertat a partir de les seves unitats, és a dir, a partir dels seus conceptes simples i coneguts. És a dir: de qualitats, que constitueixen l’objecte genuí de la filosofia, n’hi ha una varietat infinita, la diferenciació de les quals exigeix un esforç summament gran; igualment, és molt més difícil resoldre per anàlisi coneixements complexos, que enllaçar per síntesi [Synthesin] 66

Investigació sobre la distinció dels principis

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

coneixements simples donats i treure’n conseqüències. Sé que n’hi ha molts que troben la Filosofia força fàcil en comparació amb la mathesis superior. Però són els que anomenen Filosofia qualsevol cosa que apareix en els llibres que duen aquest títol. La diferència entre les dues es fa palesa a través del seu reeiximent.

Els coneixements filosòfics tenen en bona part reservat el destí de les opinions, i són com els meteors, la fulgor dels quals res no augura quant a la seva duració.

Aquells coneixements desapareixen, però la matemàtica roman. La metafísica és sens dubte la més difícil d’entre totes les intel·leccions humanes; només que encara mai no se n’ha escrit cap. El problema de l’Acadèmia mostra que tenim bons motius per indagar el camí on pensem que, d’antuvi, ha de cercar-se la metafísica.

Segona consideració. L’únic mètode per atènyer la màxima certesa possible en la metafísica La metafísica no és res més que una filosofia sobre els primers fonaments del nostre coneixement14; per tant, el que s’ha exposat en la consideració precedent sobre el coneixement matemàtic en comparació amb la filosofia, és vàlid també en relació a la metafísica. Hem vist que poden trobar-se diferències conspícues i essencials entre els coneixements de les dues ciències, i en consideració d’aquestes podem dir, amb el bisbe Warburton, que res no ha estat més perjudicial per a la filosofia que la matemàtica, en especial, la seva imitació en el mètode de pensament allà on és impossible poder-ne fer ús15; perquè tocant a l’aplicació de la matemàtica en aquelles parts de la filosofia on s’escau el coneixement de les magnituds, es tracta d’una cosa totalment diferent i la seva utilitat és immensa16.

En la matemàtica començo per la definició del meu objecte, p. e. , un triangle, un cercle, etc.; en la metafísica no he de començar mai d’aquesta forma, i és molt equivocat pensar que la definició és en la metafísica el primer que 14. Compareu aquesta caracterització kantiana de la metafísica amb la que forneix A. G. Baumgarten en el § 1 de la seva Metaphysica (1739, 1779 (7a ed.): «Metaphysica est scientia primorum in humana cognitione principiorum».

15. William Warburton (1698-1779), bisbe de Gloucester des de 1759 fins a la seva mort. Escriptor i crític literari, la seva carrera intel·lectual apareix trufada de polèmiques, d’entre les quals destaca la que seguí la publicació de l’Essay on Man d’ A. Pope, a qui defensà de les acusacions d’heterodòxia. Una exposició de la posició que Kant descriu es troba en la Introducció de Warburton al seu discurs Julian (1750), vegeu The Works of the Right Reverend William Warburton, Lord Bishop of Gloucester in seven volumes (London, 1788), volum IV, p. 344-347.

Aquesta obra de Warburton havia estat traduïda a l’alemany a Gotha, l’any 1755.

16. En el Prefaci del seu Assaig d’introducció del concepte de les magnituds negatives en la Filosofia (Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen, 1763), redactat probablement pocs mesos després de la Preisschrift, Kant reprèn aquesta contraposició crítica entre «la imitació del mètode matemàtic» [Nachahmung ihrer Methode] i «l’aplicació de les proposicions [matemàtiques] als objectes de la Filosofia» [wirklichen Anwendung ihrer Sätze auf die Gegenstände der Philosophie] (Ak. II, 167). Kant oferiria en el referit assaig una mostra fefaent de la utilitat de l’aplicació de les matemàtiques a la filosofia en el segon sentit indicat.

67

II 283

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

II 284

Immanuel Kant

conec de la cosa, al punt que, més aviat, aquella resulta gairebé sempre ser-ne el darrer. En efecte, en la matemàtica, no tinc cap concepte en absolut del meu objecte fins que la definició me’l dóna; en la metafísica, tinc un concepte que ja m’està donat, per bé que confús, i he de mirar de trobar-ne el concepte distint, complet i determinat. Com puc, doncs, començar per aquí? Agustí afirmava: sé prou bé què és el temps, però quan algú m’ho pregunta no sé què respondre17. En aquest cas, cal que s’efectuïn moltes operacions: desenvolupar les idees fosques, fer comparacions, subordinacions, delimitacions, i goso dir que, si bé s’han dit moltes coses vertaderes i penetrants sobre el temps, tot i així, mai no se n’ha donat la definició real; perquè tocant a la definició nominal, aquesta no ens ajuda ni poc ni gaire, ja que, fins i tot sense tenir-la, la paraula s’entén prou bé com per no confondre-la. Si tinguéssim tantes definicions exactes com apareixen en els llibres amb aquest nom, amb quina seguretat no podria un arribar a conclusions i derivar-ne conseqüències! Tanmateix, l’experiència ens ensenya el contrari.

En la filosofia i, en particular, en la metafísica, podem arribar a conèixer sovint distintament i amb certesa força coses d’un objecte i derivar encara d’això conegut conseqüències segures, abans de disposar de la seva definició, i fins i tot sense ni tan sols abordar la tasca de proporcionar-la. És a dir que respecte d’una cosa puc tenir la certesa immediata de diferents predicats, malgrat que no en conegui encara suficients com per fornir el concepte de la cosa completament determinat, és a dir, la definició. Encara que jo no hagi definit mai què és un desig, així i tot podria afirmar amb certesa que un desig pressuposa una representació d’allò desitjat, que aquesta representació constitueix una expectativa de futur, que s’hi uneix el sentiment del plaer, etc. Tot això, ho percep tothom invariablement en la consciència immediata del desig. A partir d’observacions semblants i de la seva comparació, potser es podria arribar finalment a la definició del desig. Tanmateix, mentre que el que cerquem es pugui deduir igualment sense aquesta definició, a partir d’algunes notes immediatament certes d’aquesta cosa, resulta innecessari d’aventurar-se en una empresa tan esmunyedissa. A la matemàtica, com és sabut, això és completament diferent.

En la matemàtica, el significat dels signes és segur, perquè podem esdevenir fàcilment conscients del significat que hem volgut conferir-los.

En la filosofia en general i en la metafísica en particular, les paraules posseeixen el seu significat per l’ús lingüístic, excepte en la mesura que

17. Sant Agustí, Confessions, XI, 14. Kant fa una paràfrasi del conegut fragment d’Agustí: «Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quarenti explicare velim, nescio” (“Què és, doncs, el temps? Si ningú no m’ho pregunta, ho sé; si vull explicar-ho a qui m’ho pregunta, no ho sé.»).

68

Investigació sobre la distinció dels principis

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

s’hagi determinat aquest seu significat de manera més precisa per limitació lògica. Atès, però, que, en el cas de conceptes que s’assemblen molt i que, malgrat tot, contenen amagada una considerable diferència, s’usa molt sovint una mateixa paraula, cal posar màxima cura cada cop que apliquem el concepte, per molt que la seva denominació sembli escaureli exactament segons l’ús lingüístic, al fet que sigui realment el mateix concepte el que aquí s’hagi unit precisament amb el mateix signe. Diem que un home distingeix l’or del llautó quan coneix que en un metall no hi ha, per exemple, aquella densitat present en l’altre. D’altra banda, diem que el bestiar distingeix un farratge de l’altra quan consumeix l’un i deixa estar l’altre. Aquí s’usa en ambdós casos la paraula ‘distingir’, tot i que en el primer cas té un significat equivalent a ‘conèixer la diferència’, cosa que no pot ocórrer mai sense jutjar; en el segon cas, però, la paraula només indica que arran de representacions diferents s’actua de manera diferent, on justament no és necessari que es produeixi un judici. De tal manera que en el bestiar ens adonem que aquest és conduit a accions diferents per sensacions diferents, la qual cosa és perfectament possible sense ser mínimament capaç de jutjar sobre la conformitat o la dissemblança18.

A partir de tot el que s’ha dit flueixen de manera completament natural les regles d’aquell mètode, segons el qual, únicament i exclusiva, pot assolir-se la màxima certesa metafísica possible. Són regles molt diferents d’aquelles que han estat seguides fins ara, i prometen un desenllaç talment propici, si es duen a la seva aplicació, que mai no hauria pogut esperar-se’n un d’igual per un altre camí. La regla primera i més cabdal és aquesta: no començar per definicions, tret que se cerqui merament la definició del terme, per exemple: ‘necessari’ és allò el contrari del qual és impossible. Però fins i tot aquí hi ha sols uns pocs casos en què puguem fixar amb plena confiança el concepte distintament determinat des de bon començament. Més aviat, hem de cercar meticulosament en el nostre objecte, d’antuvi, allò de què tenim una certesa immediata, abans i tot de tenir-ne la definició. A partir d’aquí hem d’extreure conseqüències, i mirar principalment d’obtenir només judicis vertaders i completament segurs sobre l’objecte, sense vantar-nos encara de de la tan gruada definició, la qual no hem d’aventurar mai i concedir tan sols quan es presenta distintament a partir dels judicis més evidents. La segona regla és: carac18. En la Consideració final de la Falsa subtilitat de les quatre figures sil·logístiques (Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen, 1762), Kant ha remarcat amb molt d’èmfasi la importància d’aquesta qüestió de la distinció lògica respecte de la distinció merament física i sensible, qüestió la qual serveix a posar en relleu el paper preeminent del judici en el coneixement: «No té res a veure distingir les coses entre si i conèixer la diferència entre les coses. La darrera cosa solament és possible per mitjà de judicis [durch Urtheilen] i no pot esdevenir-se en cap animal irracional», afirma allí Kant (Ak. II, 58).

69

II 285

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

II 286

Immanuel Kant

teritzar de manera particular els judicis immediats sobre l’objecte en vista d’allò que comença per trobar-s’hi amb certesa i, després de cerciorar-se que l’un no es conté en l’altre, posar-los com a base fonamental de totes les deduccions, tal com els axiomes de la geometria. D’això es desprèn que, en les consideracions de la metafísica, hem de caracteritzar sempre de manera particular el que sabem del cert, encara que sigui poca cosa, tot i que també poden fer-se provatures a partir de coneixements incerts, a fi de veure si aquests no ens podrien conduir potser a la pista del coneixement cert, tot plegat, però, sense barrejar aquests coneixements amb els primers. En comptes de seguir enumerant la resta de regles d’actuació que aquest mètode té en comú amb tot altre mètode racional, passo a elucidar-lo per mitjà d’exemples.

El mètode genuí de la metafísica és, en el fons, el mateix que Newton va introduir en la ciència natural i va reportar-hi tantes conseqüències profitoses19. Aquest mètode prescriu de cercar per mitjà d’experiències segures, i a tot estirar, amb l’ajut de la geometria, les regles segons les quals s’esdevenen certs fenòmens de la natura. Encara que no arribem pas a intel·ligir-ne el primer fonament en els cossos, això no obstant, tenim la certesa que s’efectuen segons aquesta llei, i expliquem els esdeveniments naturals complexos en mostrar distintament la manera com es contenen en regles ben demostrades. Exactament igual en la metafísica: cerqueu per mitjà d’una experiència interna segura, és a dir, d’una consciència evident immediata, aquelles notes que radiquen de manera certa en el concepte de qualsevol qualitat general, i malgrat que no conegueu l’essència de la cosa en la seva totalitat, podreu així i tot servir-vos-en amb seguretat per derivar-ne una gran quantitat de coses.

19. Els loci metodològics més coneguts de l’obra d’I. Newton són les Regulae philosophandi del Llibre III dels Principia Mathematica (1687), i la Query 31 del seu llibre Opticks (1704). Especialment pel que fa a aquesta darrera, la Query 31, el llenguatge kantià de la Preisschrift en llueix la seva inequívoca empremta metodològica: per exemple, en la concepció de l’anàlisi [Analysis] com a procediment per arribar “dels compostos als ingredients” («from Compounds to Ingredients»), en un sentit oposat i invers a la síntesi o «mètode de composició» [Synthesis, Method of Composition], o en la precedència d’aquesta anàlisi, o en l’exclusió de les hipòtesis... fins i tot, en la proposta d’una extensió del mètode més enllà de la filosofia natural: «I si la filosofia natural en totes les seves parts, amb l’aplicació d’aquest mètode es perfeccionarà extensament, els límits de la filosofia moral també s’eixamplaran» («And if natural Philosophy in all its Parts, by pursuing this Method, shall at length be perfected, the Bounds of Moral Philosophy will be also enlarged»), afirma Newton. Molt més complexa és, però, la qüestió de la identitat de fons entre sengles metodologies, newtoniana i kantiana.

D’entrada, perquè l’anàlisi o resolució de què parla Newton constitueix, bàsicament, l’efectuació d’experiments i observacions, a partir de les qual s’esperen obtenir conclusions per inducció. L’anàlisi dels conceptes generals de la filosofia, en canvi, remet, segons explica Kant, a un tipus d’experiència totalment diferent: «l’experiència interna segura» o, també, «la consciència evident immediata»... Sigui com sigui, enllà del que pugui arribar a mostrar

70

Investigació sobre la distinció dels principis

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Exemple de l’únic mètode segur de la metafísica, referit al coneixement de la naturalesa dels cossos.

Em remeto per mor de la brevetat a una prova que ha estat tot just indicada en la Primera Consideració al final del §2, a fi de prendre aquí, d’entrada, com a fonament la proposició: cal que un cos es compongui de substàncies simples20. Sense arribar a esbrinar què sigui un cos, jo sé amb certesa que un cos consta de parts que existirien encara que no estiguessin unides; i si el concepte d’una substància és un concepte abstret, ho és, sens dubte, a partir de les coses corporals del món. Tanmateix, no és ni tan sols necessari anomenar-les substàncies, i n’hi ha prou que se’n pugui inferir amb la màxima certesa que un cos consta de parts simples, proposició l’anàlisi evident de la qual és senzilla però massa extensa per fornir-la aquí21. Ara bé, per mitjà de proves geomètriques infal·libles, puc fer palès que l’espai no es compon de parts simples, proposició els arguments a favor de la qual són prou coneguts22. Per tant, hi ha una determinada quantitat de parts del cos que són totes simples, i una quantitat igual de parts de l’espai que aquest cos ocupa que són totes compostes.

D’això es desprèn que cada part simple (cada element) del cos ocupa un espai. Tot seguit em pregunto: què significa ocupar un espai?, i llavors adverteixo, sense amoïnar-me per l’essència de l’espai, que si un espai pot ser penetrat per una cosa, sense que hi hagi res que hi oposi resistència, podríem dir a tot estirar, si volguéssim, que en aquest espai hi ha alguna cosa, però mai que aquest espai estigui ocupat per alguna cosa.

A partir d’aquí conec que un espai està ocupat per una cosa quan hi ha alguna cosa que resisteix un cos en moviment que malda per penetrar-hi.

Aquesta resistència és, però, la impenetrabilitat. Per tant, els cossos ocupen l’espai per mitjà de la impenetrabilitat. Però la impenetrabilitat és una força. Perquè expressa una resistència, és a dir, una acció oposada a una força externa. I cal que la força que pertoca a un cos, pertoqui a les seves parts simples. Per tant, els elements d’un cos omplen el seu espai per mitjà de la força de la impenetrabilitat. Segueixo preguntant, però, si els primers elements no seran llavors extensos, per tal com cadascun una comparació meticulosa de les dues posicions metodològiques, els múltiples problemes i dificultats històrics i conceptuals que planteja el more geometrico aconsellen anar amb peus de plom en totes aquelles qüestions que hi guarden relació. Precisament d’aquí provenen algunes significatives dificultats d’interpretació de la posició de Kant en aquest escrit.

20. Supra II, 279: «En canvi, si el filòsof vol tal vegada fer palès que un cos es compon de substàncies simples...». Vegeu a propòsit les nostres remarques en la nota n.13.

21. Com ja hem esmentat, la prova és la mateixa que Kant havia fornit en Monadologia física (1756), Prop. I i II (Ak. I, 477).

22. La prova ja ha estat al·ludida abans supra II, 279 (la divisibilitat de l’espai provada pel geòmetra).

71

II 287

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

II 288

Immanuel Kant

d’aquests elements del cos omple un espai. En aquest punt, puc aportar, per una vegada, una definició que és immediatament certa: extens és allò que posat per si mateix (absolute)omple un espai, tal com ompliria un espai un cos singular, encara que em representi que no hi hagués res fora d’aquest cos. Tanmateix, si considero un element absolutament simple, aleshores és impossible, si es posa sol (sense connexió amb altres), que s’hi trobin contingudes múltiples coses externes entre si, i que ocupi un espai absolute. Per això, aquell element no pot ser extens. Però com que la causa que l’element ocupi un espai és una força d’impenetrabilitat aplicada contra moltes coses externes, entenc llavors que d’això flueixi certament una multiplicitat en la seva acció externa, però cap multiplicitat en relació a les parts internes, i, per tant, que l’element no és pas extens pel fet d’ocupar un espai en el cos (in nexu cum aliis).

Vull esmerçar encara alguns mots a evidenciar que en són de trivials, les proves dels metafísics, quan, segons el costum, treuen conclusions confiades a partir de la definició que prenen com a fonament, conclusions que resulten malaguanyades del moment que la definició és enganyosa. És sabut que la majoria de newtonians van més enllà de Newton i afirmen que els cossos s’atrauen de manera immediata fins i tot a distància (o a través de l’espai buit, tal com ells en diuen)23. Deixo en suspens la correcció d’aquesta proposició, que, certament, té molt fonament per si mateixa. Tanmateix, afirmo que almenys la metafísica no l’ha rebatut.

Primer de tot, els cossos estan a distància quan no es toquen. Aquest és exactament el significat del terme. Tot seguit em pregunto: què entenc per ‘tocar’?, i llavors adverteixo, sense amoïnar-me per la definició, que és sempre a partir de la resistència que un altre cos ofereix a ser penetrat que jo jutjo que el toco. Perquè trobo que aquest concepte sorgeix originàriament del sentiment, com també trobo que pel judici dels ulls només suposo que una matèria tocarà l’altra, però no ho sé del cert fins que noto la resistència de la impenetrabilitat. D’aquesta manera, si dic que un cos actua immediatament en un altre de distant, això equival a dir que aquell actua en aquest immediatament, però no pas per mitjà de la impenetrabilitat. En aquest cas no es pot discernir de cap manera la raó per què això ha de ser impossible, llevat que algú faci palès que la impenetrabilitat és l’única força d’un cos o, almenys, que el cos no pot 23. Kant posa el dit a la nafra en aquest passatge, perquè la interpretació de l’atracció gravitatòria com una acció a distància és, com a mínim, problemàtica en Newton. Tampoc no queda del tot clar, si Kant subscriu – o fins a quin punt subscriu - aquesta posició en aquests moments del seu desenvolupament intel·lectual (sols ens diu que la proposició «certament, té molt fonament per si mateixa»). La crítica, però, és aquí contra els metafísics que creuen poder refutar aquesta tesi. Compareu també sobre aquest tema l’Scholium a la Prop. IX de la Monadologia física (1756) (Ak. II, 483).

72

Investigació sobre la distinció dels principis

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

actuar immediatament envers un altre, sense fer-ho alhora per mitjà de la impenetrabilitat. Com que això, però, mai no s’ha provat i, pel que sembla, difícilment ho serà, la metafísica, almenys, no té cap raó qualificada per pronunciar-se contra l’atracció immediata a distància. En l’endemig, permeteu que entrin en escena els arguments dels metafísics. Abans que res apareix la definició: la presència recíproca immediata de dos cossos és el contacte. D’això es desprèn que si dos cossos interactuen immediatament, es toquen entre si. Les coses que es toquen no estan distants.

Per tant, dos cossos mai no interactuen immediatament a distància, etc.

La definició és subreptícia. No tota presència immediata és un contacte, sinó sols la presència per mitjà de la impenetrabilitat, i tota la resta són castells de vent.

Reprenc el meu tractat. Resulta clar a partir de l’exemple indicat que es poden dir amb certesa moltes coses d’un objecte, així en la metafísica com en altres ciències, sense haver-lo definit. Perquè aquí no s’ha definit ni què és un cos ni què és l’espai i, això no obstant, d’ambdós tenim proposicions veraces. El punt cabdal on vaig a parar és aquest: que en la metafísica cal procedir de manera enterament analítica, perquè la seva tasca és de fet resoldre coneixements confusos. Si comparem amb això el procediment dels filòsofs tal com està en voga en totes les escoles, que capgirat no el trobarem! Els conceptes més abstractes de tots a què l’enteniment pervé d’una manera natural en darrer lloc, constitueixen al seu entendre el començament, perquè en un moment donat se’ls ha ficat al cap el pla del matemàtic, que volen imitar de manera complida. És per això que es troba una diferència peculiar entre la metafísica i qualsevol altra ciència. En la geometria i altres coneixements de la doctrina de les magnituds es comença pel més fàcil i s’ascendeix a poc a poc cap a pràctiques més difícils. En la metafísica, el començament es fa pel més difícil: la possibilitat i l’existència en general, la necessitat i la contingència, etc., purs conceptes que requereixen una abstracció i una atenció molt grans, sobretot atès que els seus signes, en aplicar-se, experimenten nombroses degradacions imperceptibles, la diferència entre les quals cal no passar per alt. S’ha de procedir de manera enterament sintètica. Així que un defineix de bon començament i dedueix a partir d’aquí refiadament. Els filòsofs d’aquesta corda es feliciten mútuament d’haver après dels geòmetres el secret de pensar sòlidament, i no reparen en absolut en el fet que aquests obtenen els seus conceptes mitjançant la composició, mentre que ells només poden fer-ho mitjançant la resolució, la qual cosa canvia totalment el mètode de pensar.

Tan bon punt, al contrari, els filòsofs endegaran el camí natural del sa enteniment, de començar per cercar allò que saben amb certesa del concepte abstret d’un objecte (per exemple, de l’espai o del temps), sense aspirar encara a formular-ne definicions; si es limiten a treure conclu73

II 289

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

II 290

Immanuel Kant

sions a partir d’aquests data segures; si vigilen que, cada cop que varia l’aplicació d’un concepte, el concepte mateix, a despit que el seu signe sigui idèntic, no hagi patit modificacions, aleshores potser no tindran tantíssimes intel·leccions en oferta, però aquelles que exposin seran d’un valor segur. D’això darrer vull posar un exemple més. La majoria de filòsofs addueixen com exemple de conceptes foscos els que podem tenir durant el son profund24. Són representacions fosques aquelles de què no som conscients. Ara bé, hi ha algunes experiències que mostren que també durant el son profund tenim representacions, i com que no en som conscients, aquestes han estat, doncs, fosques. ‘Consciència’ té aquí un significat equívoc. Un no és conscient o bé de tenir una representació, o bé d’haver-la tinguda. El primer caracteritza la foscor de la representació tal com està en l’ànima, el segon no mostra sinó que un no se’n recorda. Ara bé, la instància adduïda dóna a conèixer exclusivament que pot haver-hi representacions que no recordem quan estem desperts, de la qual cosa, però, no se segueix de cap manera que durant el son aquestes representacions no hagin d’haver estat clares i amb consciència; com en l’exemple del Sr. Sauvage sobre la persona catalèptica o en els actes habituals dels somnàmbuls25. Mentrestant, pel fet de passar a treure conclusions amb massa prestesa, sense haver tingut abans la cura de donar al concepte en els diferents casos el seu significat respectiu, s’ha negligit en aquest cas, per deixadesa, un presumpte gran secret de la naturalesa, és a saber, que tal vegada sigui en el son més profund que s’exerceixi la màxima aptitud de l’ànima en el pensament racional; perquè no tenim cap raó per admetre el contrari, més que el fet que no ens en recordem en estar desperts, una raó, però, que no prova res.

No ha arribat encara el moment, ni de bon tros, de procedir sintèticament en la metafísica; només quan l’anàlisi ens haurà facilitat la comprensió de conceptes distints i complets, podrà la síntesi subordinar, com en la matemàtica, els coneixements compostos als més simples.

24. La mateixa crítica – l’error d’apel·lar al son profund per exemplificar les representacions fosques [dunkele Vorstellung] – la repetirà Kant en una observació del capítol segon de la primera part dels Somnis d’un visionari (Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, 1766) (Ak. II, 238 en nota).

25. François Boissier de Sauvages de Lacroix (1706-1767), metge i botànic francès de gran reputació en l’Europa de l’època. Entre les seves obres destacables es troben precisament les Observations sur une fille cataleptique et somnambule en même temps, publicades en un volum de l’Académie royale des Sciences de Paris el 1745, a què Kant fa referència aquí. Una traducció en alemany de l’obra esmentada havia aparegut en alemany en el Hamburgisches Magazin (v. VII, pp. 489-512, any 1751) amb el títol Betrachtungen über die Seele in der Erstarrung und Schlafwanderung. Per a una explicació més amplia del cas, vegeu les Lliçons d’antropologia de Kant, en l’apartat “Sobre la catalèpsia”, (“Von der Erstarrung”, Vorlesungen über Anthropologie, Ak. XXV, 104).

74

Investigació sobre la distinció dels principis

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Tercera consideració. De la naturalesa de la certesa metafísica §1. La certesa filosòfica és en general d’una altra naturalesa que la matemàtica Tenim certesa en la mesura que coneixem que és impossible que un coneixement sigui fals. El grau d’aquesta certesa, si es pren objective, depèn de la suficiència de les notes tocant a la necessitat d’una veritat, però en tant que es considera subjective, aleshores és tant més gran com més intuïció posseeix el coneixement d’aquesta necessitat. En les dues maneres de considerar-ho, la certesa matemàtica és d’un altre gènere que la filosòfica. Ho faré palès de la manera més evident.

L’enteniment humà, com tota altra força de la naturalesa, està subjecte a certes regles. No ens equivoquem pas perquè l’enteniment enllaci els conceptes sense una regla, sinó perquè aquella nota que no es percep en una cosa es nega, a més, d’aquesta cosa, i es jutja que allò de què no som conscients en una cosa, no existeix. Doncs bé, en primer lloc, la matemàtica ateny els seus conceptes de manera sintètica, i pot afirmar amb seguretat que el que no ha volgut representar-se en el seu objecte per mitjà de la definició, tampoc no s’hi conté. Perquè el concepte del definit no s’origina sinó per la definició, i no té cap altre significat més que el que així li dóna la definició. Si es compara amb això la Filosofia i, en particular, la metafísica, aquesta resulta ser molt més insegura en les seves definicions, si és que gosa aventurar-ne cap. Perquè el concepte del que s’ha de definir està donat. Ara bé, si no observem una o altra nota que, tanmateix, es requereix per a la seva diferenciació suficient, i jutgem que tal nota no manca al seu concepte complet, aleshores la definició esdevé falsa i enganyosa. Podríem constatar semblants errors per mitjà d’incomptables exemples, però, tant per tant, em remeto simplement a l’adduït més amunt, el del contacte26. En segon lloc, la matemàtica, en les seves derivacions i demostracions, considera els seus coneixements generals sota els signes in concreto, però la Filosofia sempre els considera al costat dels signes in abstracto. Això constitueix una diferència conspícua en la manera que tenen ambdues disciplines d’atènyer la certesa. Perquè, com que els signes de la matemàtica són mitjans sensibles de coneixement, un pot saber també, amb la mateixa confiança amb què està segur d’allò que té davant dels ulls, que cap concepte no li ha passat desapercebut, que tota comparació singular ha tingut lloc segons regles fàcils, etc. Amb la qual cosa, l’atenció es veu força facilitada pel fet de no haver de pensar les coses en la seva representació general, sinó els signes en el seu coneixement singular, que és aquí sensible. En canvi, les paraules no ajuden com a signes del coneixement filosòfic en res, excepte a recordar els conceptes generals que designen. Cal tenir tothora el 26. Supra II, 287-288: «Vull esmerçar encara alguns mots a evidenciar que en són de trivials, les proves dels metafísics...»

75

II 291

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

II 292

Immanuel Kant

seu significat immediatament a la vista. Cal mantenir en tensió l’enteniment pur, i que n’és de fàcil que, inadvertidament, se’ns faci escàpola una nota d’un concepte destriat, atès que res sensible no ens pot revelar el seu descuit!; i és llavors que coses diferents es prenen per la mateixa i que s’engendren coneixements erronis.

Aquí s’ha fet palès només que els fonaments a partir dels quals es pot col·legir que és impossible haver-se equivocat en un coneixement filosòfic cert, no són mai equiparables en si mateixos als que es presenten en el matemàtic. Tanmateix, a part d’això, la intuïció d’aquest coneixement és també, pel que fa a l’exactitud, més gran en la matemàtica que en la Filosofia: atès que en la primera l’objecte es considera en els signes sensibles in concreto, mentre que en la darrera es considera sols en conceptes generals abstrets, la impressió clara dels quals no pot ser ni de bon tros tan gran com en aquella. En la geometria, on els signes tenen, de més a més, una semblança amb la cosa designada, aquesta evidència és, doncs, encara més gran, tot i que en l’àlgebra la certesa és exactament igual de fidedigna. §2. La metafísica és capaç d’una certesa suficient per a la convicció

II 293

La certesa en la metafísica és exactament del mateix gènere que en un altre coneixement filosòfic, tal com, d’altra banda, aquest coneixement només pot ser cert en la mesura que s’adequa als fonaments universals que li proporciona la primera. Coneixem per experiència que, per mitjà de principis racionals, podem tenir en molts casos, fora de la matemàtica i tot, una plena certesa, fins arribar a la convicció. La metafísica és sols una filosofia aplicada a les intel·leccions racionals més universals, i resulta impossible que la seva condició difereixi de la d’aquesta.

Els errors no s’originen solament perquè no sabem certes coses, sinó perquè procedim a jutjar, malgrat que encara no sabem tot el que s’exigeix per fer-ho. Una gran quantitat de falsedats, fins diria que gairebé totes en conjunt, han d’agrair el seu origen a aquesta manca darrera de contenció. Sabeu alguns predicats d’una cosa amb certesa. Doncs vinga, poseu-los com a fonament de les vostres inferències i no us equivocareu. Tanmateix, voleu a tota costa tenir una definició; malgrat tot, no esteu segurs de saber tot el que és exigible per formular-la, i com que, a despit d’això, n’arrisqueu una, acabeu incorrent en errors. Per això, és possible defugir els errors si cerquem coneixements certs i distints, sense, malgrat tot, arrogar-nos tan bonament la definició. Altrament, podeu inferir amb seguretat una part considerable d’una conseqüència certa.

No us prengueu pas la llibertat de treure cap conclusió tocant a la totalitat de la conseqüència, per minsa que sembli ser la diferència! Admeto que la prova de què disposem per mostrar que l’ànima no és matèria és bona. Però guardeu-vos d’inferir a partir d’aquí que l’ànima no és de naturalesa material. Perquè tothom entén per això no solament que l’ànima no és cap matèria, sinó igualment que tampoc no és una substància simple tal que pugui ser un element de la matèria.

Això exigeix una demostració especial, és a saber, que aquest ésser pensant no 76

Investigació sobre la distinció dels principis

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

està en l’espai com un element corporal, mitjançant la impenetrabilitat, ni pot constituir amb altres elements una cosa extensa i un conglomerat27; respecte de tot això, realment, no s’ha proporcionat cap prova, prova la qual, en cas de descobrir-se, indicaria el mode incomprensible que té un esperit d’estar present en l’espai. §3. La certesa de les primeres veritats fonamentals no és en la metafísica de cap altre gènere que en un altre coneixement racional, tret de la matemàtica En els nostres dies, la filosofia de Crusius* ha suposat que podria donar al coneixement metafísic una fisonomia totalment diferent, pel fet de no concedir al principi de contradicció la prerrogativa de ser el principi suprem i universal de tot coneixement i d’introduir molts altres principis indemostrables i immediatament certs; i ha afirmat que l’exactitud d’aquests principis es comprendria a partir de la naturalesa del nostre enteniment II 294 conforme a la regla: ‘allò que no puc pensar sinó com a vertader, és vertader’. Amb aquests principis figuren, entre d’altres: ‘allò que no puc pensar que existeix, mai no ha estat’; ‘cal que una cosa sigui en algun lloc i en algun moment’, i altres de semblants28. Indicaré, en poques paraules, la vertadera condició de les primeres veritats fonamentals de la metafísica, alhora que el vertader contingut d’aquest mètode de Crusius, *

He trobat necessari de fer menció aquí del mètode d’aquesta nova Filosofia. Ha esdevingut tan cèlebre en poc temps, se li concedeix, a més, tant de mèrit en vista del millor esclariment de diverses intel·leccions, que fóra una mancança essencial haver-lo passat de llarg en silenci allí on es tracta de la metafísica en general. El que toco aquí és exclusivament el mètode que li és propi, perquè la diferència existent entre proposicions singulars no és encara suficient per caracteritzar una diferència essencial d’una filosofia respecte de l’altra.

27. L’argument kantià es relaciona amb l’Exemple de la II Consideració fornit més amunt (II 286-288). Com que tampoc els elements simples dels cossos materials no són extensos, malgrat formar part del cos, que és extens i ocupa un espai, la prova de la no materialitat de l’ànima no permet anar gaire més enllà en les conclusions sobre la seva natura. Kant advoca aquí, com en altres exemples d’aquest escrit, una «metodologia de la cautela», necessària i apropiada a la dificultat de l’objecte filosòfic. Tocant a la prova que estableix que l’ànima no és matèria i que Kant considera aquí “bona”, podria al·ludir-se als raonaments que li serveixen per exemplificar la primera i la segona figura sil·logístiques en la Falsa subtilitat (1762).

Pel que fa a la primera figura, on el terme mitjà és subjecte en la premissa major i predicat en la menor, el sil·logisme resa: el que es racional, és un esperit; l’ànima humana és racional; per tant, l’anima humana és un esperit (Ak. II, 52). També l’exemple de la segona figura, que Kant considera «impura», exemplifica la no materialitat de l’ànima, a partir de la seva no divisibilitat: l’esperit no és divisible; tota matèria és divisible; per tant, cap matèria no és esperit (Ak. II 54).

28. Christian August Crusius (1715-1775), professor de teologia a Leipzig, des d’on es dedicà a fustigar incansablement la filosofia leibnizio-wolffiana, reprenent i sistematitzant els atacs que havien llançat antany contra Christian Wolff pietistes com August Hermann Francke (1663-1727) i Johann Joachim Lange (1670 – 1744). Les victòries del pietisme en els anys 20 contra la il·lustració representada per Wolff – titllat d’ateu i fatalista - havien estat aparatoses, però certament pírriques, ja que, indiscutiblement, el wolffisme s’ensenyorí després, a

77

II 294

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Immanuel Kant

mètode que no difereix tant com segurament es pensa del model de pensament filosòfic d’aquesta composició. Igualment, es podrà col·legir a partir d’aquí el grau de certesa possible de la metafísica.

Cal que tots els judicis vertaders siguin afirmatius o negatius. Atès que la forma d’una afirmació consisteix a representar-se quelcom com a nota d’una cosa, és a dir, com el mateix que la nota d’una cosa, un judici afirmatiu és vertader quan el predicat és idèntic al subjecte. I com que la forma d’una negació consisteix a representar-se quelcom com a oposat a una cosa, un judici negatiu és vertader quan el predicat contradiu el subjecte. La proposició que expressa, així doncs, l’essència d’una afirmació i, per tant, conté la fórmula suprema de tot judici afirmatiu resa: ‘A un subjecte li correspon un predicat que li és idèntic’.

Aquest és el principi d’identitat. I com que la proposició que expressa l’essència de tota negació: ‘a cap subjecte, li correspon un predicat que el contradiu’, és el principi de contradicció, aquest principi és la fórmula primera de tots els judicis negatius. Ambdós constitueixen conjuntament els principis suprems i universals, en el sentit formal, de la raó humana en la seva totalitat. I la majoria s’han equivocat en el fet d’atorgar al principi de contradicció la preeminència en relació a totes les veritats, preeminència que tan sols té respecte de les veritats negatives29. Tanmateix, és indemostrable una proposició que és pensada immediatament sota d’un d’aquests principis suprems, però no pot ser pensada altrament, o sigui: quan la identitat o la contradicció rau immediatament en partir de la dècada següent, de les universitats alemanyes. Crusius mirà de dotar al pietisme en la dècada dels 40 d’una millor base teòrica i d’un cert sistematisme, fent-lo així indubtablement més capaç de disputar l’hegemonia a la filosofia wolffiana dominant. El sistema de Crusius –que ens és accessible en l’edició en 4 volums de G. Tonelli (Die philosophische Hauptwerke, Hildesheim: Georg Olms, 1964)– s’obre amb una dissertació llatina sobre la qüestió capital dels principis, la Dissertatio philosophica de usu et limitibus principii rationis determinantis vulgo sufficientis, 1743, i conté en essència una ètica, la Guia per a una vida racional (Anweisung, vernünftig zu leben, 1744), una lògica, l’Esbós de les veritats racionals en tant que s’oposen a les contingents (Entwurf der nothwendigen Vernunftwahrheiten wiefern sie den zufälligen entgegengesetzt werden, 1745), una metafísica, la Via de la certesa i fiabilitat del coneixement (Weg zur Gewissheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntniss, 1747) i una física, la Instrucció per reflexionar de manera ordenada i cautelosa sobre els esdeveniments naturals (Anleitung, über natürliche Begebenheiten ordentlich und vorsichtig nachzudenken, 1749). Les obres de Crusius conegueren gran difusió i popularitat, com fa notar Kant mateix en les observacions que li dedica en aquest escrit (II, 296), les quals testimonien indirectament l’influx determinant d’aquest filòsof en el pensament kantià en aquesta època, sense arribar mai, però, a conquerir-lo del tot. L’influx de Crusius és perceptible ja nítidament des de la Nova dilucidació (1755), i , per dir-ho així, en els anys següents procura a Kant motius per distanciar-se críticament de Wolff i encaminar-se cap a la seva filosofia madura.

29. La doctrina dels principis que aquí s’apunta pot entendre’s com una elaboració ulterior d’aquella proposada per Kant en la Nova dilucidació (1755), sota l’ascendent, almenys en part, de la crítica crusiana a la filosofia de Wolff, com ja hem deixat dit. Kant hi discuteix – vegeu les Prop. I , II i III (Ak. I, 388-391) - la preeminència del principi de contradicció, la qual atribueix ell al principi d’identitat, entès com a compost per una regla positiva (“el

78

Investigació sobre la distinció dels principis

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

els conceptes i no és possible o no és lícit d’arribar a intel·ligir-la per anàlisi mitjançat una nota intermèdia. Totes les altres proposicions són demostrables.

‘Un cos és divisible’, és una proposició demostrable, perquè es pot mostrar per anàlisi i, així doncs, mediatament, la identitat del predicat i el subjecte: el cos és compost, el que és compost, és divisible, en conseqüència, un cos és divisible. La nota mediadora és aquí ‘ser compost’. Ara bé, en la filosofia hi ha moltes proposicions indemostrables, com he esmentat més amunt. Aquestes proposicions se subordinen totes elles, certament, als primers principis formals, però d’una manera immediata; no obstant això, en la mesura que elles contenen alhora els fonaments d’altres coneixements, són els primers principis materials de la raó humana. Per exemple, ‘un cos és compost’ és una proposició indemostrable en tant que el predicat solament pot ser pensat com una nota primera i immediata en el concepte del cos. Aquests principis materials, com afirma Crusius amb raó, constitueixen la base fonamental i la fermesa de la raó humana. Perquè, com hem mencionat més amunt, són la matèria de les definicions i els data a partir de les quals pot inferir-se amb seguretat, tot i no disposar de cap definició.

I en aquest punt té raó Crusius, quan blasma altres escoles de Filosofia per haver passat per alt aquests principis materials i haver-se atingut merament als principis formals. Perquè a partir d’aquests darrers per si sols no pot realment provar-se res en absolut, atès que és indispensable tenir proposicions que continguin el concepte mitjà [Mittelbegriff], pel qual s’ha de poder conèixer en un raonament la relació lògica amb altres conceptes; i d’entre aquestes proposicions cal que algunes siguin les primeres. Tanmateix, no podem atorgar mai de la vida el valor de principis materials suprems a unes proposicions, si no són evidents per a tot enteniment humà. Entenc, però, que diverses d’entre aquelles proposicions que esmenta Crusius, permeten dubtes, fins i tot considerables30.

que és, és”) i una negativa (“el que no és, no és”); però ja en aquell escrit, Kant advocava per una pluralitat de principis: no n’hi ha prou amb aquests dos principis, sinó que als principis esmentats cal afegir el que Kant anomena el «principi de raó determinant» (principium rationis determinantis), del qual en deriven encara altres... Tot i mantenir les tesis de l’oposició a l’absolutització del principi de contradicció i de la pluralitat dels principis, l’estructura de la doctrina dels principis en la Preisschrift presenta, com veiem, tot un altre aspecte: hi ha dues menes de primers principis indemostrables, els formals i els materials, però mentre que els formals es redueixen a identitat i contradicció, els materials es consideren ara innumerables. Sobre aquesta doctrina, i en general, sobre la concepció metafísica (o de la metafísica) de Kant, resulten de gran interès les notes del curs de metafísica de Kant que Herder prengué entre 1762-1764, essent el seu alumne (Metaphysik Herder): vegeu, especialment, Ak. XXVIII, 9, 53-54, 155-160.

30. L’elaboració de la doctrina dels principis metafísics de Kant, com pot jutjar-se a partir d’aquests passatges, equidista críticament tant del pietisme com del wolffisme. Aquesta mateixa afirmació pot fer-se extensiva, creiem, a un bon grapat d’altres qüestions metafísiques bàsiques (com el problema de la substància, el problema de la causalitat, el del comerç entre ànima i cos...), i serveix, per tant, per determinar amb certa precisió la posició filosòfica de

79

II 295

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

II 296

Immanuel Kant

Però pel que fa a la regla suprema de tota certesa, que aquest home cèlebre pensa que s’ha d’anteposar a tot coneixement i, així doncs, també al coneixement metafísic: el que no puc pensar sinó com a vertader, és vertader, etc., és fàcil d’entendre que aquesta proposició no pot ser mai un fonament de la veritat de cap coneixement, sigui quin sigui. Perquè quan un confessa que no sabria indicar cap altre fonament de veritat més que la impossibilitat de no poder considerar una cosa sinó vertadera, el que dóna a entendre d’aquesta manera és que no és suposable cap més fonament de la veritat i que el coneixement és indemostrable. Ara bé, hi ha moltíssims coneixements indemostrables, per descomptat, tanmateix el sentiment de convicció en relació a aquests constitueix una admissió, però no pas un argument que provi que són vertaders.

La metafísica no té, per tant, fonaments formals o materials de la certesa que siguin d’un altre gènere que els de la geometria. En ambdues disciplines, allò formal en el judici s’esdevé segons els principis de concordança [Satz der Einstimmung31] i de contradicció. En ambdues, són les proposicions indemostrables el que constitueix la base fonamental dels raonaments. L’única cosa és que, com que la definició en la matemàtica la constitueixen els conceptes primers i indemostrables de la cosa definida, cal que en la metafísica, en lloc d’aquella, diferents proposicions indemostrables indiquin els primers data, que poden ser, emperò, exactament igual de segurs, i que procuren la matèria de les definicions o el fonament de conseqüències segures. Hi ha una certesa necessària per a la convicció de què la metafísica és exactament tan capaç com la matemàtica, només que aquesta darrera és més fàcil i és partícip d’una intuïció més gran.

Quarta consideració. De la distinció i certesa de què són capaços els primers fonaments de la teologia natural i de la moral §1. Els primers fonaments de la teologia natural són capaços de la màxima evidència filosòfica32 En primer lloc, és possible distingir de la manera més fàcil i més distinta una cosa de totes les altres, quan aquesta cosa és l’única possible en el seu gènere.

Kant en aquest moment filosòfic. Encerta plenament el blanc un judici com el de Michel Puech, quan sentencia que «és doncs tan impossible considerar Kant un wolffià com considerar-lo un antiwolffià» («Kant et la métaphysique en 1762-1763 : les leçons de la Metaphysik Herder», Les Études philosophiques, 1990, p. 197).

31. Satz der Einstimmung –que traduïm com a «principi de concordança»– és una de les denominacions possibles en alemany del principium identitatis, principi d’identitat. Per exemple, en la Vernunftlehre de H. S. Reimarus, llegim aquesta formulació del principi: «Regel der Einstimmung): Ein jedes Ding ist das, was es ist» («una cosa és el que és») (Vernunftlehre 4, 1782, §12f., §115, 117).

32. En aquesta Quarta consideració, es comprimeixen algunes tesis kantianes relatives a la teologia natural (§2) i a la moral (§3). La brevetat – i fins una certa descompensació en l’econo-

80

Investigació sobre la distinció dels principis

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

L’objecte de la religió natural és la sola causa primera; les seves determinacions són d’una condició tal que no poden ser fàcilment confoses amb les d’altres coses. La màxima convicció, però, és possible allà on és absolutament necessari que a una cosa li pertoquin aquests predicats i no pas cap altre. Perquè, quan es tracta de determinacions contingents, és difícil, la majoria de vegades, encertar a trobar les condicions canviants dels seus predicats. Per això, l’ésser absolutament necessari és un objecte d’índole tal que, tan bon punt hem arribat a l’autèntica pista del seu concepte, sembla prometre més seguretat que la majoria dels altres coneixements filosòfics. En aquesta part de l’obra, no puc fer altra cosa que prendre en consideració el coneixement filosòfic possible de Déu en general; perquè resultaria massa prolix d’examinar les doctrines dels Filòsofs efectivament existents sobre aquest objecte. El concepte principal que aquí es presenta al metafísic és l’existència absolutament necessària d’un ésser33. Per arribar-hi, el metafísic podria començar preguntant si és possible que no existeixi res en absolut. Ara bé, quan adverteixi que, aleshores, no es dóna cap existència ni res a pensar, i que no té lloc cap possibilitat, no podrà més que investigar el concepte de l’existència d’allò que cal que fonamenti tota possibilitat. Aquest pensament s’anirà ampliant fins establir el concepte determinat de l’ésser absolutament necessari. Sense entrar concretament en aquest pla, tanmateix, bon punt es coneix l’existència de l’únic ésser necessari i més perfecte, els conceptes mia general de l’escrit - de l’espai dedicat a aquestes parts pot sorprendre i podria, certament, requerir alguna mena d’explicació (podrien al·legar-se potser les presses de Kant per acabar a temps l’assaig o bé la conveniència de no estendre’s en excés en un assaig d’aquestes característiques, o, en un ordre estrictament teorètic, la centralitat que té de la qüestió metodològica en aquest tractat, la posició problemàtica de la moral en el si de la metafísica, etc.).

Però el que no admet cap mena de dubte és la importància cabdal que tenen per a la filosofia de Kant vers finals de la dècada dels 50 les dues disciplines esmentades. A la temàtica de la teologia natural – que es diferencia de la teologia revelada i constitueix genuïnament una part de la metafísica en sentit lat – dedicarà Kant un dels escrits més substancials d’aquesta època, i eventualment de la totalitat de l’etapa anterior a la Crítica, l’Únic argument possible per a una demostració de l’existència de Déu (Der einzige mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1763), un escrit possiblement redactat ja amb anterioritat a la Preisschrift. Pel que fa a la moral, és cert que, en aquests anys, les reflexions publicades en torn d’aquest tema per Kant són escasses: les minses reflexions de la Preisschrift respecte de la moral poden aquí complementar-se amb aquelles de la mateixa temàtica que Kant exposa en les Magnituds Negatives (1763) i en les immediatament posteriors Observacions sobre el sentiments del bell i del sublim (Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, 1764). Però en canvi, tenim constància del profund sacseig que espera Kant després de girar la cantonada de la lectura de Rousseau, especialment a partir de les anotacions de pròpia mà que l’autor fa al seu exemplar de les Observacions, anotacions que daten dels volts de 1764-1765, publicades en Ak. XX, amb el títol Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen.

33. La prova que Kant forneix aquí reprèn de manera resumida la prova ontològica de l’existència de Déu presentada en l’Únic argument possible per una demostració de l’existència de Déu, 1763 (Ak. II, 78-79) - per tercera vegada, doncs, si hi afegim la que es conté en la VII de la Nova dilucidació (1755) (Ak. I, 395-396).

81

II 297

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Immanuel Kant

de la resta de les seves determinacions esdevenen molt millor ponderats, perquè aquestes són sempre les màximes i més perfectes, i esdevenen molt més certs, perquè sols poden concedir-se aquelles determinacions que hi són necessàries.

He de determinar, per exemple, el concepte de l’omnipresència divina. Reconec amb facilitat que aquell ésser del qual depèn tota la resta, essent ell mateix independent, determinarà certament per mitjà de la seva presència el lloc de tots els altres éssers del món, però no pas el lloc de si mateix entre aquests, per tal com aleshores copertanyeria amb ells al món. Així doncs, Déu no està pròpiament enlloc, però està present per a totes les coses en tots els llocs on hi ha les coses.

Exactament de la mateixa manera entenc que, en trobar-se sota del seu poder les coses mútuament successives del món, Déu no determina pas per això un punt temporal per a si mateix en aquest sèrie, i que, per consegüent, en relació a si, passat o futur no són res. Si dic, així doncs, que Déu preveu el futur, aleshores això no equival a dir que Déu veu el futur que s’escaurà en relació a si, sinó el que s’escaurà a certes coses del món, és a dir, allò que seguirà a un estat d’aquestes. D’això s’infereix que el coneixement del futur, del passat i del present no són, en relació a l’acció de l’enteniment diví, gens diferents, sinó que aquest enteniment els coneix tots com a coses reals [wirkliche] de l’univers; i podem representar-nos de manera molt més determinada i distinta aquesta providència en Déu que en una cosa que copertanyi al tot del món.

En tots aquells respectes, per tant, on no pot trobar-se cap analogon de la contingència, el coneixement metafísic de Déu pot tenir molta certesa. Tanmateix, els judicis referits a les accions lliures de Déu, a la providència, al procediment per obrar la seva justícia i bondat, no poden tenir en aquesta ciència més que una certesa per aproximació, o una certesa que és moral34, atès que hi ha molta cosa sense desenvolupar en els mateixos conceptes que tenim de totes aquestes determinacions.

II 298

§2. Els primers fonaments de la moral encara no són capaços, conforme a la seva condició actual, de tota l’evidència requerida Per elucidar aquest punt, sols vull mostrar que poc es coneix, fins i tot, el concepte primer de l’obligació [Verbindlichkeit], i que lluny, així doncs, hem d’estar per força de proporcionar en la Filosofia pràctica la distinció i la seguretat dels conceptes bàsics i dels principis fonamentals que són necessàries per a 34. Per entendre el significat d’aquesta certesa moral [die moralische Gewissheit] resulta útil la caracterització que trobem en el Diccionari de Johann Christoph Adelung, qui l’oposa a la «certesa matemàtica o geomètrica» [die mathematische oder geometrische Gewißheit] com aquell estat de coneixement en què «hom no té cap motiu racional per creure que el contrari és vertader» [derjenige Zustand der Erkenntniß, da man keine vernünftige Ursache hat, das Gegentheil für wahr zu halten] (Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart. 4 Bände, Leipzig 1793-1801, entrada ‘die Gewißheit’, pp. 671-672).

82

Investigació sobre la distinció dels principis

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

l’evidència. Un hom ha de fer això o allò, i abstenir-se d’allò altre; aquesta és la fórmula amb la qual s’enuncia tota obligació. Ara bé, tot deure [Sollen] expressa una necessitat de l’acció i és susceptible d’un doble significat35. És a saber: he de fer alguna cosa (com un mitjà), si en vull una altra (com a fi), o bé he de fer immediatament alguna altra cosa (com a fi), i realitzar-la efectivament. El primer es podria anomenar la necessitat dels mitjans (necessitatem problematicam), el segon la necessitat dels fins (necessitatem legalem). La primera mena de necessitat no indica cap obligació en absolut, sinó sols una prescripció en tant que solució a un problema: quins són aquells mitjans de què cal que em serveixi en voler aconseguir un cert fi. Qui prescriu a algú altre les accions que cal que executi o ometi si vol promoure la seva felicitat, sens dubte podria perfectament portar a col·lació, potser, totes les doctrines de la moral, però aquestes ja no serien llavors obligacions, com no sigui en el mateix sentit, si fa no fa, que seria una obligació traçar dos arcs secants quan vull dividir una línia recta en dues parts iguals; és a dir, no són de cap manera obligacions, sinó solament preceptes propis d’una actuació destre quan es vol aconseguir un fi. En efecte, com que l’ús de mitjans no té cap altra necessitat més que la corresponent al fi, en aquesta mesura totes les accions que prescriu la moral sota la condició de certs fins són contingents, i no poden denominar-se obligacions mentre no se subordinin a un fi necessari en si mateix. Per exemple, ‘jo he de promoure la màxima perfecció en conjunt’, o bé, ‘jo he d’actuar conforme a la voluntat de Déu’; sigui quina sigui d’aquestes dues proposicions, aquella sota la qual se subordinaria la sencera Filosofia pràctica, cal que aquesta proposició, si ha de ser una regla i un fonament de l’obligació, ordeni l’acció com a immediatament necessària, i no pas sota la condició d’un cert fi. I aquí trobem que aquesta regla suprema immediata de tota obligació cal sigui absolutament indemostrable. Perquè, a partir de la consideració d’una cosa o d’un concepte, sigui el que sigui, no és possible conèixer ni inferir el que hem de fer, quan el que es pressuposa no és un fi i quan l’acció és un mitjà. Cal, però, que no sigui així, perquè aleshores no seria cap fórmula de l’obligació, sinó de la destresa problemàtica [problematische Geschicklichkeit].

I ara puc indicar d’una manera succinta que, després d’haver reflexionat durant molt de temps sobre aquest objecte, m’he convençut que la regla ‘fes el més perfecte que sigui possible per obra teva’, és el primer fonament formal de tota obligació d’actuar, tal com la proposició ‘abstén-te de fer allò amb què s’impedeixi la màxima perfecció per obra teva’, ho és respecte al deure d’abstenir-se. I

35. Possiblement Kant adopti aquesta distinció entre «necessitat problemàtica» (o «dels mitjans») i «necessitat legal» o («dels fins») a partir de la filosofia moral de Crusius, distinció en la qual, per llarg que sigui el camí que encara li cal recórrer a la filosofia pràctica kantiana, és inevitable de veure-hi una certa anticipació de la futura distinció entre els imperatius categòric i hipotètic.

83

II 299

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

II 300

Immanuel Kant

de la mateixa manera que a partir dels primers principis formals dels nostres judicis sobre el vertader res no en raja, a menys que estiguin donats uns primers principis materials, així tampoc no flueix cap obligació particularment determinada a partir solament d’aquestes dues regles del bé, a menys que s’hi trobin units uns principis materials indemostrables del coneixement pràctic.

Val a dir que no ha estat fins els nostres dies que s’ha començat a entendre que la facultat de representar-se el vertader és el coneixement, i, en canvi, la facultat de sentir el bo és el sentiment [das Gefühl], i que ambdues no han de confondre’s pas l’una amb l’altra36. De la mateixa manera que hi ha conceptes inanalitzables del vertader, és a dir, d’allò que es troba en els objectes de coneixement considerat per si mateix, hi ha també, doncs, un sentiment irresoluble del bo (aquest sentiment no es troba mai en un cosa de manera absoluta, sinó sempre de manera referencial a un ésser que sent [ein empfindendes Wesen]). És tasca de l’enteniment analitzar i fer distint el concepte compost i confús del bo, tot mostrant com s’origina de les sensacions [Empfindungen] simples del bo. Tanmateix, una vegada això s’ha fet simple, aleshores el judici ‘això és bo’ és completament indemostrable i és un efecte immediat de la consciència del sentiment de plaer amb la representació de l’objecte. I com que en nosaltres poden trobar-se, amb tota seguretat, moltes sensacions simples del bo, resulta que n’hi ha moltes, d’aquestes representacions irresolubles. Per tant, si una acció es representa immediatament com a bona, sense que contingui de manera oculta algun altre bé que s’hi pugui conèixer per anàlisi i pel qual l’acció s’anomeni perfecta, aleshores la II 300 necessitat d’aquesta acció és un principi material indemostrable de l’obligació. Per exemple, ‘estima aquell qui t’estima’ és una proposició pràctica que se supedita, certament, a la regla formal i afirmativa suprema de l’obligació, però de manera immediata. Perquè, atès que no pot arribar a mostrar-se per anàlisi la raó per la qual s’amaga una perfecció particular en l’amor recíproc, aquesta regla no es demostra de manera pràctica, és a dir, mitjançant la seva reducció [Zurückführung] a la necessitat d’una altra acció perfecta, sinó que se subsumeix immediatament sota la regla universal de les bones accions. Potser l’exemple que he adduït no fa palesa la cosa de manera prou distinta i convincent; tanmateix, els límits d’un tractat com és ara l’actual, que potser ja he ultrapassat, no em permeten l’exhaustivitat que desitjaria.

Hi ha una lletjor immediata en l’acció que s’oposa a la voluntat d’aquell de qui prové la nostra existència i prové tot bé. Aquesta lletjor és clara, encara que no es vegin els desavantatges que poden acompanyar a tall de conseqüències un tal procedir. Per això, la proposició ‘fes el que sigui conforme a la voluntat de Déu’ és un principi material de la moralitat que, tot i així, se supedita formaliter a la 36. Algunes dades més de l’elaboració kantiana en aquest època del paper del sentiment moral [das moralische Gefühl] es troben en l’assaig sobre les Magnituds Negatives (1763), en la Segona Secció del qual Kant mira de mostrar que el concepte d’«oposició real» té també aplicació útil en l’àmbit de la Filosofia pràctica (Ak. II, 182-184).

84

Investigació sobre la distinció dels principis

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

fórmula universal i suprema ja esmentada, però d’una manera immediata. Cal evitar, precisament, tant en la Filosofia pràctica com en la teorètica, de prendre tan a la lleugera per indemostrable el que no ho és. Amb tot i això, no pot prescindir-se d’aquests principis que contenen com a postulata les bases fonamentals de la resta de proposicions pràctiques. Respecte d’això, Hutcheson i altres han donat origen, amb el nom de sentiment moral, a precioses observacions38.

D’això es desprèn que, malgrat que ha de ser possible, sens dubte, assolir el màxim grau d’evidència filosòfica en els primers fonaments de la moralitat, no obstant això, cal primer de tot determinar amb més seguretat els conceptes fonamentals suprems de l’obligació, conceptes respecte als quals la mancança de la Filosofia pràctica és més gran fins i tot que la de l’especulativa, per tal com encara cal començar per esbrinar-hi si és exclusivament la facultat cognoscitiva o és el sentiment (el fonament intern i primer de la facultat de desitjar) qui decideix en aquest àmbit els primers principis.

Post scriptum Aquesta és la reflexió que remeto al judici de l’Acadèmia Reial de les Ciències. Goso esperar que les raons que he presentat per a l’esclariment requerit de l’objecte no manquin de significació. Quant a la cura, la mesura i l’elegància de l’execució, he preferit negligir una mica tot el que s’hi relaciona, que no pas que això m’impedís de lliurar-la dins el termini degut d’examen, especialment quan aquesta mancança pot esmenar-se fàcilment en cas d’una acollida favorable39.

37. Francis Hutcheson (1694-1746) és un dels principals representants – junt amb Shaftesbury (1671-1713) – de la filosofia escocesa del “moral sense”, de reconeguda influència en l’Europa il·lustrada, en general, i en pensadors immediatament posteriors com D. Hume i A. Smith. Tant Shaftesbury com Hutcheson varen escriure diverses de les seves obres en anglès, les quals foren a bastament traduïdes al francès i a l’alemany; concretament, Kant posseïa en la seva biblioteca particular dues traduccions recents a l’alemany de llibres de Hutcheson, aparegudes el 1760 i el 1762 (vegeu Arthur Warda, Kants Bücher, Berlin, 1922, p. 50).

38. Kant havia aconseguit fet arribar el seu escrit al secretari de l’Acadèmia, J.H.S. Formey, el mateix dia que vencia el termini, el 31 de desembre de 1762. Les presses al·legades, doncs, no semblen pas ser un mer recurs retòric. D’altra banda, sabem que Kant va planejar escriure un suplement que hauria d’haver acompanyat la publicació del tractat original sota els auspicis de l’Akademie. Tot i haver-ne obtingut el vistiplau, Kant finament desestimà l’opció, i la publicació aparegué el maig del 1764 sense afegitons. Vegeu respecte d’això la correspondència entre Kant i el secretari J.H.S. Formey de l’estiu de 1763 (Ak. X, 41-42).

85

II 301

VOCABULARI FENOMENOLÒGIC

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2015. 89-116

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.53 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Reducció [Reduktion] Joan González-Guardiola Societat Catalana de Filosofia Facultat de Filosofia. Universitat de les illes Balears Carrer del carme, 47 08001 Barcelona phaenom11@gmail.com Document presentat: 28 de setembre de 2014.

Acceptació: 12 de desembre de 2014.

Resum: El concepte «reducció» no fa la seva aparició en la fenomenologia de Husserl abans de l’any 1905, i suposa per a Husserl el fonament revolucionari del seu projecte filosòfic. No obstant això, el concepte està molt lluny de mantenir-se estable en el desenvolupament del seu pensament. En el present treball es mostra l’evolució del concepte de «reducció» entre la seva primera aparició i les seves últimes descripcions en el període de la Krisis. També es fa una breu indicació sobre la possibilitat d’establir alguna relació entre el concepte husserlià de «reducció» i el concepte heideggerià d’«angoixa».

Paraules clau: Reducció, epokhé, angoixa.

Reduction [Reduktion] Abstract: The concept of «reduction» makes its appearance in Husserl’s phenomenology before the year 1905, and means for Husserl the revolutionary foundation of his philosophical project. However, the concept is far from remaining stable in the development of his thought. In this work the evolution of the concept of «reduction» is shown in his first appearance until their descriptions in the latest period of Krisis. A brief indication of the possibility of establishing a relationship between Husserl’s concept of «reduction» and Heidegger’s concept of «anxiety» is also made.

Key words: Reduction, epokhé, anxiety.

89

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Joan González-Guardiola

Pocs conceptes a la història de la fenomenologia han estat objecte de tanta polèmica i malentesos interpretatius com el de «reducció». En cert sentit, això és degut a que en bona mesura el propi Husserl va significar el concepte com aquell element revolucionari del que depenia que la fenomenologia pogués dur a terme el destí que li estava reservat en la història del pensament occidental1.

Poques troballes podrien, segurament, suportar una càrrega tan feixuga, i serà al voltant de l’avaluació d’aquesta «significació revolucionària» que ens trobarem amb la primera gran fractura dins del moviment fenomenològic: la reducció fenomenològica serà en bona part la responsable de què la majoria dels seus seguidors del cercle de Gotinga vagin lentament abandonant no tant la fenomenologia sinó el que interpretaran una derivació idealista d’aquesta implicada en certes maneres d’entendre tant el concepte de «reducció» com el de «constitució» cap al qual el primer sembla apuntar inequívocament2.

Una «revolució» sembla quelcom més que un aprofundiment, una incorporació rellevant o un guany substancial. Implica, en cert sentit, una modificació que no ha deixat les coses tal i com estaven abans. Així ho devien entendre tots els que van decidir mantenir-se en l’àmbit de la fenomenologia descriptiva, propi de les Investigacions Lògiques, i no encetar amb el mestre el «nou camí» de la fenomenologia transcendental. En tot cas, sembla clar que la terminologia de la reducció, amb tota la seva conceptualització associada –posició entre parèntesi (Einklammerung), desconnexió (Ausschaltung), posició fora de joc (Ausser Spiel Setzung), epokhé, etc.3– no fa cap aparició en l’obra de Husserl fins aproximadament l’any 19074, en el curs d’unes lliçons de cinc hores que haurien de servir d’introducció a un curs del semestre d’estiu de 1907 que portava com a títol Lliçó sobre la cosa5. La primera exposició sistemàtica sobre la reducció correspon a aquestes lliçons introductòries i ens presenta la possibilitat d’una presentació en part aïllada de les moltíssimes problemàtiques que se li afegiran després.

1. Hua V, Nachwort, p. 140, o la carta de Husserl a Pfänder de 1931.

2. Sobre la història d’aquest abandonament, vegeu Spiegelberg, 1994.

3. Aquestes expressions o altres de similars, com «posició fora d’acció» (Ausser Aktion Setzung), «posició sense força” (Ausser Kraft Setzung) o «posició sense execució» (Ausser Vollzug Setzung) apareixen sempre en les exposicions sobre la reducció; vid. per exemple Hua III, p. 67, 68 i ss.

4. Hi ha una aparició anterior del concepte «reducció» als «Manuscrits de Seefeld», que van ser publicats com apèndixs al volum X de Husserliana, les «Lliçons sobre fenomenologia de la consciència interna del temps», de 1905, on apareix ràpidament esbossada la idea de la reducció. És interessant assenyalar que el context inicial de la troballa del vocabulari de la reducció té a veure inicialment amb la temàtica de la descripció de la temporalitat: el primer objecte que motiva la temàtica de la reducció és el temps objectiu, i en aquest sentit, el primer vocabulari relatiu a la desconnexió (Ausschaltung) es troba ja a aquestes lliçons de 1905 (vid. Hua X, p. 4 i ss.).

5. El contingut del curs està publicat al volum XVI de Husserliana amb el nom de Ding und Raum. Les lliçons introductòries a aquest curs del semestre d’estiu, publicades avui en dia a Hua II, van tenir lloc entre els dies 26 d’abril i el 2 de maig, davant de dotze alumnes.

90

Reducció [Reduktion]

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

I/ La reducció a «La idea de la fenomenologia» La idea de la reducció fenomenològica és presentada a les lliçons de 1907 a través de tres passos perfectament articulats, que Husserl mateix resumeix a la secció del «Curs de les Lliçons”. Els tres passos obeeixen a una pregunta gens novedosa, i que Husserl mateix presenta com la qüestió clàssica de la teoria del coneixement: fins a quin punt pot el coneixement estar segur de la seva correspondència amb les coses que existeixen en si mateixes? Com pot el coneixement assolir-les6? La resposta a aquesta qüestió precisa d’una crítica del coneixement, el mètode de la qual, el fenomenològic, es desplega en els següents passos: /a/ La pregunta clàssica de la teoria del coneixement, que enceta el curs de les investigacions, és situada en el marc de l’abast i significació dels conceptes d’immanència i transcendència. Husserl recupera així la troballa de l’àmbit de la immanència a la segona meditació metafísica cartesiana, resultat del procés del dubte, com exemple d’un àmbit analític independent de la qüestió de com el coneixement pot assolir l’exterioritat. L’anàlisi de les cogitationes des d’elles mateixes i per si mateixes és l’únic exemple en què ens podem basar d’un coneixement que guarda relació segura amb el seu objecte. Però ara aquest objecte és la cogitatio mateixa, de la qual hem deixat en suspens la relació que pugui conservar amb qualsevol «realitat exterior» possible. Si el coneixement és l’adequació entre la consciència i l’ésser, ¿entre què i què hi ha adequació en l’àmbit immanent de les cogitationes? Una primera resposta és que l’adequació ho és entre l’acte cognoscitiu i tots els continguts ingredients (reell) que hom pot trobar en la cogitatio com a parts d’ella. El model d’adequació que sembla presentar-se aquí és el de l’adequació entre un tot i les seves parts. Imaginem que percebo una taula; la cogitatio és la meva percepció de la taula. Formen parts de la taula la cara que la taula m’està oferint en aquest moment donat, el perfil pel qual veig quatre potes de llargàries diferents, les sensacions cinestèsiques corresponents a la posició del meu cos (és a dir, veig la taula lleugerament des de dalt, amb el qual puc reconèixer-me i ubicar-me com estant dempeus), les sensacions en els músculs oculars, etc. (repari’s que, com a parts ingredients de la cogitatio, estem esmentant tant parts que tendiríem a considerar «objectives», o de la cosa, com «subjectives», o de la vivència perceptiva de la cosa; ara aquesta distinció no està tenint lloc, i tots els components de la cogitatio són considerats en peu d’igualtat, com elements ingredients). Ara bé, la meva percepció no és una mera suma o juxtaposició de tot això trobat considerat com components aïllats de la percepció; jo percebo la taula, no un perfil de la taula, percebo la posicionalitat del meu cos implicada en els perfils que veig de la taula, i en percebre-la, copso immediatament les possibilitats de moviment que l’acompanyen (per exemple, ajupir-me per veure la taula des de sota), i associades a aquestes possibilitats, en

6. Hua II, p. 3.

91

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Joan González-Guardiola

el perfil que contemplo en la percepció determinada, copso altres perfils possibles que li corresponen a la taula si el que estic veient és, efectivament, una taula.

En la donació de tota percepció, estan incloses les possibilitats contingudes en aquesta, com possibilitats «donables», tot i que encara no donades. Aquestes possibilitats no van creant-se artificialment en una seqüència temporal objectiva, estan totes elles ja contingudes en la donació present; per tant, ja formen part, d’alguna manera, de la donació, tot i que no en un sentit ingredient (reell).

Si considerem tot allò «donable», contingut en la percepció donada, guanyem el concepte de l’objecte intencional. En aquest primer pas del curs de les Lliçons, l’objecte intencional és encara transcendent, perquè el concepte d’immanència amb el qual s’opera és encara el de la immanència dels continguts ingredients de la vivència7. Per mantenir-se en la supresió de totes les transcendències, fins i tot la transcendència de l’objecte intencional, amb tots els components cap als quals «apunta» la vivència perceptiva efectivament donada, cal efectuar una reducció fenomenològica. En aquest primer estrat, aquesta reducció fenomenològica suspén totes les posicions transcendents8. /b/ La restricció de la reducció fenomenològica ens ha deixat tancats en una immanència certament limitada, una immanència restringida als components ingredients de les vivències. Aquesta limitació (Einschränkung) obliga fins i tot a modificar la pregunta inicial de la teoria del coneixement: no serà ja com pot el meu jo, considerat com una persona concreta, arribar a establir un acord entre la seva consciència i l’ésser, ja que tots aquests conceptes (jo, persona, ésser) no han passat la reducció fenomenològica, en no ser trobables (almenys en aquest sentit previ a la reducció) com components ingredients de la vivència, sinó com pot el fenomen pur del coneixement arribar a quelcom que no li és immanent9. Abans de respondre a aquesta qüestió cal, però, comprendre adequadament què inclou aquesta immanència ingredient. Inclou, efectivament, les parts ingredients de la vivència, certament heterogènies en la seva composició. Forma part de la meva percepció de la taula el fet que té quatre potes, i que si té quatre potes no té cinc potes. Tots els judicis lògics i matemàtics derivables dels elements ingredients de la vivència són coneixement corresponent a la cogitatio immanentment considerada segons el primer criteri reductiu. Evidentment, aquesta esfera de coneixements implicats és, considerada per si mateixa, 7. Hua II, p. 5: «En un principi, no apareixen encara a la vista (Gesichtskreis) altres formes d’autodonació (Selbstgegebenheit) diferents a la de l’autodonació immanent ingredient (reell Immanenten)».

8. Ibid. En el «curs de les Lliçons» (Gedankengang der Vorlesung), la reducció apareix sense cap referència prèvia a l’epokhé, i sense referència a la teoria de les actituds (actitud natural vs. actitud fenomenològica), elements que s’incorporaran com a fonamentals en l’estructura de les lliçons; aquí l’element articulador és l’aclariment de la parella immanència-transcendència, i el paper que la reducció juga en la fixació fenomenològica d’aquests conceptes.

9. Hua II, p. 7: «Wie kann das reine Erkenntnisphänomen etwas treffen, was ihm nicht immanent ist».

92

Reducció [Reduktion]

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

força estèril respecte al projecte de fundar fenomenològicament una ciència rigorosa10. Més interessant podria semblar incorporar judicis del tipus: «Si suprimeixo les quatre potes, la taula deixa de ser una taula»11. Aquest judici em presenta la possibilitat de referir-me a enunciats sobre essències, descobrint, d’aquesta manera, mitjançant l’abstracció ideativa (ideierende Abstraktion), tot un àmbit inclòs en la immanència ingredient, que és l’àmbit de l’objectivitat essencial. Ara bé, quin paper juga, efectivament, aquest accès a l’essència en aquest moment del curs de les lliçons? És important indicar que aquí no apareix en cap moment l’expressió «reducció eidètica”, i que en cert sentit la introducció de l’àmbit de les essències és un pur vehicle instrumental per assenyalar-nos la necessitat d’un eixamplament de l’àmbit de la immanència. En efecte, els judicis sobre les essències no contenen una validesa per aquesta taula singular que estic percebent concretament, sinó que la seva validesa és una validesa universal (Allgemeine), aplicable a tota taula, sigui existent o inexistent. Amb tot, és obvi que aquest àmbit de validesa universal no pot donar-se en l’esfera de la immanència ingredient, tot i ser una donació absoluta com element transcendent de la vivència reduïda. Això implica que la immanència ingredient ha de ser entesa com un cas particular de la immanència com a tal, i que l’àmbit d’allò absolutament donat (absolut gegeben) no pot confondre’s amb la restricció d’allò immanent ingredient. Dit d’altra manera, hi ha àmbits de donació absoluta que no formen part de cap dels components ingredients de la vivència, i que tanmateix són absolutament donats en ella, com per exemple, les valideses dels enunciats referents a essències. Però amb això, l’únic que ha fet el recurs a l’essència és mostrar-nos la necessitat d’eixamplar el camp de la immanència a l’àmbit d’allò absolutament donat, sigui trobable o no com a component ingredient de la vivència. Així, l’àmbit universal de validesa de les essències és inclòs en l’esfera de la immanència, i és a través d’aquesta extensió que l’àmbit d’allò «donable” (àmbit de possibilitats), contingut en allò absolutament donat i universalment vàlid, entra en l’àmbit de la immanència, que ara passarà a ser anomenada immanència autèntica12.

10. Hua II, p. 8. Recordem que, en tot moment, el que està animant l’aplicació d’aquesta primera reducció és la crítica del coneixement en el marc de trobar una fonamentació epistemològica suficient a una ciència rigorosa.

11. Diferent consideració rebria el judici: «Si suprimeixo les quatre potes, la taula caurà». Això és un judici fàctic, en el qual s’expressa una llei física (la llei de gravetat), que precisa de l’existència del món per ser certa, i l’existència del món és el que ha quedat desconnectat en la reducció fenomenològica.

12. Hua II, p. 11: «echten Immanenz». És important retenir l’ordre de l’aparició de les reduccions: les essències apareixen en el segon moment del curs de les lliçons, quan la reducció fenomenològica ja s’ha produït, instaurant la primera immanència restringida.

Això ens permet diferenciar la reducció fenomenològica de la reducció eidètica, contra el que algunes vegades s’ha sostingut. (Vegeu Farber, 1959).

93

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Joan González-Guardiola

/c/ El tercer pas es dóna com a conseqüència de les infidelitats descriptives a les quals aquest segon concepte d’immanència ens obliga quan encetem la tasca de descriure certes vivències relatives a objectes temporals. En la percepció d’un objecte temporal, com la percepció sonora d’un to, allò que apareix (Erscheinendes), que és l’objecte intencional, i l’aparició (Erscheinung), que és la vivència considerada totalment, s’oposen (gegenübersetzen) en el si del mateix àmbit de la donació pura. Això ens obligarà a fer encara noves distincions en el si de la immanència autèntica. Efectivament, la percepció d’un to que dura (objecte intencional) no sembla correspondre exactament a la percepció de la duració del to que dura (fenomen del coneixement). En la percepció de la duració del to en la reflexió, és a dir, en la vivència cognoscitiva del joc entre retenció, percepció i protenció, no trobem per enlloc el caràcter unitari de l’objecte intencional, la donació del qual té lloc, absolutament, de manera unitària. És a aquesta contraposició a la qual Husserl es refereix quan afirma que, a través de la reducció, tenim accés a les coses en tant que constituïdes en les vivències de coneixement13. És molt important assenyalar el context inicial de la troballa de la reducció, en aquestes lliçons, en dos àmbits teòrics molt importants, i íntimament entrellaçats: la fenomenologia entesa com a crítica del coneixement i l’aclariment dels conceptes d’immanència i transcendència. Això no diu la darrera paraula sobre la diversistat de contextos en els quals la reducció s’exposarà en tot el conjunt de temes de la fenomenologia, i ens permet, tanmateix, establir dos malentesos que caldrà evitar a partir d’aquí sobre l’abast de la reducció fenomenològica: -/ La reducció no és reducció a la vida mental d’un subjecte individual (reducció egològica). Si aquest fos el cas, els problemes socials, per exemple els fenomenològicament importantíssims problemes sobre la constitució dels objectes socials i la fenomenologia de la intersubjectivitat, serien impracticables dins d’unes premisses fenomenològiques14.

-/ La reducció no és tampoc reducció a les essències (reducció eidètica).

La reducció eidètica és importantíssima en la constitució de la fenomenologia, però no se la pot confondre amb la reducció fenomenològica. L’argument per rebutjar l’equivalència entre reducció fenomenològica i reducció eidètica podria consistir aproximadament en el següent: 1/ A la reducció fenomenològica li correspon la constitució d’una actitud fenomenològica, de la mateixa manera que a la reducció eidètica li correspon la constitució d’una actitud eidètica15.

2/ L’actitud fenomenològica té com a oposada l’actitud natural.

13. Hua II, p. 12: «Les coses es troben en elles (en la percepció, en la fantasia, en el record, en la predicació, etc. no com en una caixa o un contenidor, sinó que les coses es constitueixen en elles, tot i que no puguin trobar-se com ingredients en aquelles vivències”.

14. Husserl té tres volums sencers (Hua XIII, Hua XIV i Hua XV) dedicats al tractament específic d’aquestes problemàtiques.

15. El concepte fenomenològic d’«actitud» (Einstellung) és cabdal com a rerafons en la reducció: la reducció implica una modificació entre actituds, de l’actitud natural a la fenomenològica.

94

Reducció [Reduktion]

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

3/ L’actitud eidètica té com a oposada l’actitud abocada cap a allò concret o fàctic.

4/ L’actitud fenomenològica no és actitud eidètica perquè no exclou, dins del residu, la concreció fàctica. Husserl ho expressa amb suficient força a les lliçons del semestre d’hivern sobre «Problemes fonamentals de la fenomenologia»: «Totes les objectivitats que anomenem fenomenològiques són pensades com singulars, objectivitats individuals, cada fenòmen com un “això aquí” (Dies-da) individual, com absoluta unicitat»16.

5/ L’actitud eidètica no és incompatible amb l’actitud natural. Pot haver-hi actitud natural eidètica, orientada cap a un interès respecte a les estructures essencials dels fenòmens, o actitud natural concreta, orientada cap a la facticitat. Però el mateix desdoblament es dóna també en l’actitud fenomenològica: l’actitud fenomenològica es desdobla en actitud fenomenològica concreta i actitud fenomenològica eidètica. Aquestes distincions són ampliades abastament a la següent exposició considerable de la reducció, que Husserl durà a terme a les lliçons del semestre d’hivern de 1910, abans de l’exposició de la reducció a la seva obra monumental, Idees I. II/ La reducció a la Grundproblemevorlesung A les lliçons del semestre d’hivern de 1910 trobem per primera vegada la noció de «doble reducció» (doppelte phänomenologische Reduktion)17. La reducció a un àmbit d’allò absolutament donat, que es guanya en una primera fase (aquella corresponent al primer sentit d’«immanència» de La idea de la fenomenologia) ens deixa entregats a un àmbit de percepcions fenomenològiques absolutes, a un àmbit de pures cogitationes, sense cap referència a cap exterioritat, que encara podrien ser interpretades, però, com a fenòmens psíquics purs18.

16. Hua XIII, p. 168: «Alle diese Gegenständlichkeiten, die wir phänomenologische nennen, sind gedacht als singuläre, individuelle Gegenständlichkeiten, jedes Phänomen als das individuelle Diesda, als absolute Einmaligkeit». Més definitiva al respecte és la nota 6 de la pàgina 162, observació del propi Husserl: «La reducció eidètica no ha estat executada encara. La investigació considera la consciència fenomenològicament reduida en el seu fluxe individual»; vid. Hua XIII, p. 162.

Aquesta observació és una nota al següent fragment: «Cal veure que seguint la reducció fenomenològica arribem a quelcom que ja no pot ser considerat com “absolutament donat” en el mateix sentit que allò que fins ara havíem anomenat d’aquesta manera».

17. La noció, perquè la idea fonamental estava ja expressada en els tres passos de La idea de la fenomenologia. Vid. Hua XIII, § [29] (malgrat no enunciar-se amb aquest nom), § [34].

18. Al text La idea de la fenomenologia, hi ha dues vies d’aixamplament d’aquest concepte d’ immanència: la eidètica i la que podríem anomenar transcendental (tot i que en aquell text refereix simplement al concepte de «constitució», i per tant seria potser més adequat anomenar-la «constitutiva»). Ara, a les lliçons de 1910, ha estat clarament establerta la independència relativa d’ambdúes vies d’aixamplament de la noció d’immanència. Més enllà d’aquest subratllat, el contingut ple de la «doble reducció» es trobava ja (tot i que no enunciat amb aquesta expressió) a l’estructura de tres passos de La idea de la fenomenologia.

95

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Joan González-Guardiola

Però, sota quin criteri podríem considerar aquest camp de cogitationes sota la categoria de fenòmens psíquics? Fent això, tot aquest àmbit immanent de les cogitationes és considerat com un camp d’objectivitats de classe pròpia (Feld von Objektivitäten eigener Art), però sempre considerant-lo com a conjunt de fenòmens adscribibles a un Jo empíric. Per tal de desvincular el camp d’objectivitats absolutament donades del seu etiquetatge com «fenòmens psíquics», cal executar una segona reducció, que s’opera sobre els continguts de les cogitationes en el seu «haver-estat» fenomenològic, i permet desvincular-les relativament de la seva adscripció a un Jo empíric, sense perdre en cap moment el seu caràcter individual i singular (és a dir, sense ser encara «reflexió eidètica»). La distinció entre les dues reduccions és que la primera condueix a l’experiència mateixa cap al veure pur immanent, i la segona s’exerceix sobre el contingut i l’objecte intencionals de la vivència19. Amb això, es va més enllà del pur «ser cogitatio» de la cogitatio (és a dir, la seva consideració purament regional) cap a la seva estructura purament intencional. Cal assenyalar que aquesta desatenció a la reducció des d’una perspectiva regional serà rescatada posteriorment quan el projecte fenomenològic hagi de confrontar-se amb la psicologia, pel que fa al problema filosòfic de la fonamentació de la psicologia com a ciència, en el que Husserl anomenarà més tard «reducció fenomenologico-psicològica» (veg. l’apartat posterior de la reducció a l’article de l’Enciclopèdia Britànica).

III/ La reducció a Idees I La noció de la segona reducció, que germinalment es trobava ja a La idea de la fenomenologia, troba la seva culminació a les exposicions que Husserl du a terme a la seva obra monumental, Idees I. L’exposició de la reducció a Idees I no pot ser duta a terme sense comptar, al mateix temps, amb algunes de les novetats que, des del punt de vista de la teoria de la intencionalitat, s’estan produint en aquesta obra. Concretament, la incorporació de la noció de «noema»: a Idees I, l’objecte en tant que esmentat (noema) no és el mateix que l’objecte esmentat.

El primer almenys passa a ser contingut de l’àmbit de la immanència autèntica, o camp fenomenològic. Amb això, part de l’objecte intencional (el noema) passa a formar part de la descripció fenomenològica en termes de continguts de la vivència. A la fenomenologia anterior a Idees I, l’objecte intencional era sempre transcendent a l’àmbit de les descripcions fenomenològiques20. La incorpora19. Hua XIII, § [34]: « … einmal diejenige, die sie selbst zum reinen immanenten Schauen bringt, und das andera Mal diejenige, die an ihrem intentionalen Inhalt und Objekt geübt wird».

20. Podríem afirmar que des de la perspectiva de la terminologia introduïda ara a Idees I, la fenomenologia de les Investigacions Lògiques seria només noètica. La qüestió de com cal interpretar l’abast d’aquesta introducció del noema en el camp fenomenològic queda molt lluny de les possibilitats d’aquest article, i consisteix una de les qüestions més polèmiques de la fenomenologia contemporània. Per una presentació succinta de la problemàtica, po-

96

Reducció [Reduktion]

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

ció del noema a l’àmbit de la immanència permet salvar la fenomenologia de la possible acusació de no arribar a captar mai els objectes del món exterior en la seva cognoscibilitat possible, acusació que sempre podia sobrevolar la fenomenologia descriptiva de les Investigacions Lògiques, per exemple. Pràcticament podem dir que la reducció, i la introducció del noema en el camp de la descripció fenomenològica a la qual condueix, són interpretats per Husserl com la salvació definitiva del seu projecte de fenomenologia del coneixement21. És en el text d’Idees I on es presenten més clarament els dos conceptes fonamentals de la metodologia de la reducció: l’epokhé i la reducció pròpiament dita. ‘Epokhé’ ve del grec epecw, que vol dir «retenir-se», «abstenir-se», deixar de seguir el moviment natural i inercial que s’estava seguint22. Aquest significat del procés d’epokhé vinculat a la retenció o l’abstenció el recull Husserl en el vocabulari de la Zurückhaltung, que és un «distanciar-se» per poder mirar amb més deteniment allò que ja hem depassat. En el deteniment, en la frenada, pot aparèixer o fer-se rellevant allò que conduia el nostre moviment, els principis agents del nostre moviment (de la nostra acció). Allò que conduia el nostre moviment eren un conjunt de posicions sobre la vida, conjunt de posicions que es resumeixen en el que Husserl anomena «actitud natural». A Idees I aquesta epokhé es fa sobre la «tesi general» de l’actitud natural (Generalthesis)23. Que hi hagi una «tesi general» de l’actitud natural (natürlichen Einstellung) sembla presuposar que es podria parlar, igualment, de «tesis particulars» de l’actitud natural. Aquesta pluralitat de modes de les «tesis particulars» de l’actitud natural respondria a la diversitat de modes de la relació de la consciència amb el món. Així sembla apuntar-ho la diversitat d’actituds que hom pot englobar dins de la «tesi general», correlativa a la diversitat de mons amb els quals la consciència en actitud natural es relaciona. Husserl realitza, per exemple, una

deu consultar M. Jorba, «Intencionalitat», en aquest mateix vocabulari (Anuari de la SCF, XXIV, 2013)); també Zahavi, 2003.

21. Aquesta interpretació suposa, certament, presentar com a molt problemàtica la interpretació «mediadora» del noema, segons la qual el noema és una entitat aïllada o aïllable dels seus objectes, i que tindria simplement l’objectiu de fer de mediador entre els actes i els objectes. Aquesta interpretació la podríem trobar en el que s’ha anomenat sovint «escola de Califòrnia» (Dagfinn Follesdal, Hubert Dreyfus, Ronald McIntyre; sobre aquestes interpretacions, vegeu B. Smith & D.W. Smith, 1995). Si el sentit de la reducció consisteix en solventar la qüestió de com el coneixement coneix els seus objectes, i aquests objectes continuessin quedant, definitivament, fora de l’àmbit de l’absolutament donat, hom es quedaria sense poder precissar de manera molt clara quin seria el guany que Husserl creu trobar amb les reduccions i amb la incorporació dels noemas a l’àmbit de la immanència autèntica. Una argumentació com aquesta es pot trobar, més desenvolupada, a Hintikka, 1995.

22. D’aquest verb grec prové la nostra paraula «època», entesa com a tram de temps que reté uns trets significatius rellevants, que reté història. L’esdeveniment epocal marca una època, des de la qual aquesta pot entendre’s, i des d’una època (des dels trets que un tram de temps històric ha retingut) poden entendre’s les altres èpoques; vegeu San Martín, 1986, p. 28.

23. Hua III, § [30], p. 60.

97

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Joan González-Guardiola

distinció entre modes segons els quals la nostra consciència es dirigeix al món en relació a la varietat regional d’objectes cap els quals s’orienta. Així, quan el nostre Jo està dirigit als nombres singulars o a formacions numèriques, no està dirigit en el mateix sentit cap el món-entorn (Umwelt) que formen les persones, objectes o estats de coses que m’embolcallen i que puc percebre. En el primer cas, l’actitud natural és, particularment, una actitud aritmètica24. La modulació d’aquestes actituds particulars dins de la tesi general del món natural depèn plenament de les ocupacions del Jo en el seu heure-se-les amb el món25. Tant és així que la relació entre aquests mons, interns al món natural, es fa només en virtut d’aquesta orientació del Jo: el món de la percepció i dels objectes percebuts no és un horitzó (Horizont) en el qual estigui inserit el món aritmètic, és tan sols un fons per la meva consciència d’actes (Aktbewusstsein Hintergrund), i és en tot moment la modulació de les meves actituds el que permet passar d’un a l’altre26. Però la «tesi general» manté la seva validesa per tots aquests mons i les seves coimplicacions: en tots els actes de la nostra vida, ens trobem ja sempre amb la nostra creença en l’existència del món (Weltglaube). Aquesta creença no és un cas especial de la modalitat intencional de la creença, sinó que és un cas absolutament únic, especial i decisiu27. Es diferencia d’una altra creença qualsevol, en primer lloc, pel seu abast: com a posició, està implícita en totes les vivències de tot tipus possible, excepció feta d’aquelles precisament implicades en l’epokhé i la reducció. No és una tesi específica sobre la creença d’un ens determinat, és una tesi general implicada en totes les altres tesis i posicionaments.

En segon lloc, i precisament en virtut d’aquesta amplitud absoluta del seu abast,

24 Hua III, § [28]: «Die aritmetische Welt ist für mich nur da, wenn und solange ich aritmetisch eingestellt bin».

25. Aquest heure-se-les és eminentment pràctic, com es segueix de la utilització abundosa husserliana del vocabulari de l’ocupació: «Ich beschäftige mich etwa mit reinen Zahlen und ihre Gesetzen: dergleichen ist nichts in der Umwelt, dieser Welt „realer Wirklichkeit” Vorhandenes» (Hua III, § [28]). Cal no confondre el caràcter abstracte dels objectes amb els quals ens dirigim amb el mode d’accès teòric que en fem. En tant que el món del matemàtic és un «món del treball», està implicat (o pot estar implicat) en un heure-se-les pràctic amb el món i correspondre, com a tal, a la «tesi general» de l’actitud natural.

26 Hua III, § [28]: «Bewegt sich mein cogito nur in den Welten dieser neuen Einstellungen, so bleibt die natiirliche Welt auBer Betracht, sie ist fiir mein AktbewuBtsein Hintergrund, aber sie ist kein Horizont, in den sich eine arithmetische Welt einordnet. Die beiden zugleich vorhandenen Welten sind auBer Zusammenhang, abgesehen von ihrer Ichbeziehung, der gemaB ich frei meinen Blick und meine Akte in die eine und andere hineinlenken kann».

Respecte a la distinció que trobem en aquest paràgraf entre «fons» i «horitzó», cal assenyalar que Husserl fa en aquest fragment una utilització «pretranscendental» del concepte d’«horitzó», que en el pensament de la Krisis acabarà eixamplant la seva significació, figurant com un dels conceptes transcendentals per expressar la idea del «món de la vida» (Lebenswelt) amb caràcter general; vegeu l’article d’aquest vocabulari, Juan González, «Món de la vida (Lebenswelt)» (Anuari de la SCF, XXIII, 2012: 155-169).

27. Vegeu Brainard, 2002, p. 61 i ss; Liangkang Ni, 1999, xviii.

98

Reducció [Reduktion]

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

es diferencia de qualsevol altra tesi de creença en la seva total indeterminació, en el seu caràcter no temàtic, no pensat, no predicat28. En l’epokhé, aquesta tesi general de l’actitud natural (aquesta creença indeterminada i sempre present en l’existència del món) és posada entre parèntesi (Einklammerung) o sotmesa a desconnexió (Ausschaltung). Fent això, ja estem executant, en cert sentit, una reducció. Els partidaris de no distingir en un sentit fort l’epokhé de la reducció (Reduktion) troben en la forma llatina de la segona paraula una bona aproximació al procés de la diversitat de les reduccions, que es produeix com una sèrie de passos en estricta continuïtat, dels quals l’epokhé seria tan sols el primer29: ‘ducere’ és en llatí «conduir, guiar, liderar». En aquest sentit, practicar una reducció (Reduktion) és «re-conduir» els continguts d’una vivència als seus elements més originaris30. En aquest sentit, som partidaris de considerar el concepte de reducció en un sentit procedimental (per no dir instrumental) i eminentment formal, i posar més l’accent en l’adjectiu, que ens indica el contingut cap al que es re-condueix allò donat en la vivència. Practicar la reducció és re-conduir quelcom que se’ns presenta estratificadament i barrejat als elements que, en cada ocasió, ens interessa resaltar. L’epokhé és el primer d’aquests moviments en l’ordre de l’activitat filosòfica, però no el primer ordinalment, ja que es poden dur a terme altres reduccions sense dur a terme l’epokhé. Així, podem parlar de reduccions no fenomenològiques (la reducció fisicalista, la reducció aritmètica, la reducció geomètrica), que podrien ser anomenades amb justícia «reduccions naturalistes», com aquelles que les ciències de l’actitud natural duen a terme amb absoluta normalitat i de manera aproblemàtica, i podem parlar de les reduccions fenomenològiques31, com l’eidètica fenomenològica (també podria haver una eidètica no fenomenològica o naturalista, com ha estat explicitat abans), la reducció psicològica, o la reducció fenomenològica a l’esfera de les vivències individuals, que serien altres formes de «re-conducció» d’allò existent. Tots aquests procediments de reducció (des de l’epokhé a la reducció fenomenologico-transcendental) són procediments relativament independents, tot i que la metodologia de la reducció que està proposant Husserl a Idees I, amb el seu caràcter revolucionari i novedós, es presenta organitzat a través d’una sèrie de passos32. El primer d’aquests passos, que Husserl identifica 28. Hua III, § [31], p. 62: «unthematisch, ungedacht, unprädiziert».

29. Alguns d’aquests partidaris de no distingir massa fermament entre epokhé i reducció serien, per exemple, Fink, 1957 (2004), p. 198; Brainard, 2002, p. 68 i ss. Defensen una distinció «forta» entre els dos moments, per exemple, Lauer, 1958, p. 50 i ss.; E. Ströker, 1987, p. 48 i ss.; Javier San Martín, 2015.

30 Aquesta terminologia de la reducció com a «reconducció» és emprada pel propi Husserl a través del vocabulari, abundós en les presentacions de la reducció, de la Zurückführung.

31 Creiem que podem acceptar amb caràcter general que per Husserl els conceptes de «fenomenologia» i de «filosofia», si prescindim d’observacions històriques i ens quedem en consideracions temàtiques, són coextensius.

32 Hua III, § [33], p. 69.

99

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Joan González-Guardiola

amb l’epokhé (ara rebatejada com a «fenomenològica») és el de la reducció a l’esfera absoluta de la consciencia pura. Suspenent o posant entre parèntesi la tesi general de la creença en l’existència del món, tots els continguts deixen de guardar una relació amb aquella, i passen a tenir-la simplement com a continguts de la consciència. El sentit de la primera de les reduccions, l’epokhé, consisteix en obrir aquest àmbit, segons el qual tot allò donat ho és en l’àmbit de la consciència pura. A allò donat en tant que donat en l’àmbit de la consciència pura (és a dir, no donat en tant que pertanyent a una regió determinada de l’ens, com la dels objectes matemàtics, o la dels objectes de la percepció, o la dels objectes intersubjectivament constituïts), Husserl ho anomena «fenomen», i per això Husserl parlarà a partir d’aquest moment de l’epokhé com d’epokhé fenomenológica33. L’epokhé fenomenológica és, doncs, la reducció en la qual allò donat és reconduit a la seva condició de fenomen, és a dir, és reconduit a l’àmbit de la consciència pura34. L’eina per fer aquesta reconducció és la suspensió de la creença en l’existència del món. El pas entre aquesta suspensió i aquella reconducció és un pas automàtic i necessari. És important precisar que la suspensió de la creença en l’existència del món no és, almenys en aquest moment inicial, una negació d’aquest món, ni dels coneixements que provenen d’ell, en el sentit que l’acte que duem a terme ens permetés sostenir judicis negatius del tipus «el món no existeix», o «en tant que l’existència del món ha perdut la seva validesa, tots els coneixements depenents d’aquesta existència perden automàticament la seva validesa»35. En el procediment metòdic cartesià, interpretat segons Husserl, aquest procediment semblaria poder sostenir-se en base al que podríem anomenar «regla del com si», en la qual si l’enteniment troba un mínim motiu per executar un dubte sobre una tesi particular, la voluntat farà «com si» aquella tesi fos falsa, amb l’objectiu de comprovar de manera nítida una resistència de l’enteniment a la capacitat de dubtar. En l’ordre d’execució perfectament estructurat de la primera meditació de Descartes, des d’allò més senzill de dubtar (els sentits externs) a allò més difícil de dubtar (les veritats matemàtiques), les tesis negades a través d’aquella regla serien sempre pensades com tesis particulars (fins i tot la tesi de l’existència del món extern, que en l’ordre de la meditació cartesiana és el correlat de l’intent d’aplicar el dubte a la percepció interna del propi cos a través de 33. Hua III, § [32], p. 65.

34. Recordi’s que conceptes com «ésser humà», «membre d’una comunitat», etc., han quedat també reconduïts a l’esfera de fenòmens de la consciència pura, car estem en tot moment fent la «doble reducció”. D’aquest procediment en seria un cas possible particular el dubte cartesià, que en cert sentit, mogut per interessos epistemològics, realitza un recorregut similar.

35. En aquest sentit, cal recordar que el certament difícil d’interpretar §[49], en el que Husserl empra abastament la terminologia de l’aniquilació del món (Weltvernichtung), que Husserl agafa molt probablement de la hipòtesi hobbesiana de l’annihilatio mundi (vegeu Zarka, 2008, p. 22 i ss.), és anterior a l’exposició de les reduccions i de la seva importància capital.

100

Reducció [Reduktion]

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

l’argument del somni). Podríem afirmar doncs que per Descartes (segons Husserl) no hi ha mai desconnexió de la «tesi general”, en el sentit fenomenològic, ja que Descartes elimina o suprimeix (no suspèn) la validesa del món exterior en estricta continuïtat amb una sèrie de passos aplicats a tesis cognoscitives particulars, entre les quals estaria la de l’existència del món exterior al cogito36. La desconnexió de la creença en l’existència del món l’únic que fa és, en expressió de Husserl, obrir automàticament un àmbit absolutament nou, aliè d’entrada a interessos epistemològics de qualsevol mena, que és l’àmbit de la consciència pura. La desconnexió ho és de la creença en l’existència del món, no del món mateix, que ara és reconduït (reduït) a la nova esfera. Això és el mateix que sostenir que el que s’ha eliminat és el carácter transcendent del món, que ara ha passat a fer-se immanent a la consciència pura mateixa.

En aquest procés d’immanentització de totes les transcendències, inaugurat per l’epokhé, podem parlar de passos particulars, als quals els corresponen, en cert sentit, noves reduccions progressives. Si l’epokhé obre un nou camp d’investigacions possibles, la resta de reduccions pretenen mantenir aquest nou camp en la seva puresa i integritat respecte a estructures particulars ara convertides en fenòmens. L’epokhé implica la reconducció a fenomen dels conceptes com «persona», «ésser humà», «animal racional» i d’altres determinacions antropològiques possibles del que ara es presenta com a simplement un corrent de consciència, tal i com havíem vist en la doble reducció. Ara bé, totes les vivències d’aquest corrent de consciència són susceptibles de ser executades en la forma explícita (explizite Form) «cogito», o Jo pur (reines Ich). Husserl repeteix la famosa sentència de Kant: «El jo penso ha de poder acompanyar totes les meves representacions»37. Aquí trobem un element possible sempre trobable en una reflexió sobre totes i casdascuna de les cogitationes del corrent de consciència.

Per sobre de les variacions d’aquesta «forma Jo» de tota vivència, per sobre de les diversitats possibles del «raig de la mirada» (Blickstrahl) del Jo, el fet és que sempre ens trobem amb un element comú, que és el Jo. Aquest Jo pur no pot ser desconnectat en l’epokhé, roman en totes i cadascuna de les vivències del corrent de consciència, tot i que, donats els interessos de les investigacions fenomenològiques a realitzar, pot ser obviat i quedar en suspens38. El Jo pur 36. De ser correcta aquesta interpretació husserliana de Descartes, es donaria potser sustent a la interpretació del cogito cartesià en clau substancialista, ja que la proposició «ego cogito, ego sum» seria una proposició particular, executada en cada ocasió per un ego particular que té la possibilitat de fer aquell recorregut que desemboca en aquesta proposició. Amb tot, tota aquesta polèmica «metafísica» descansa, almenys en la interpretació de Husserl, sobre la polèmica metodològica respecte a com hem d’interpretar l’abast d’aquell «com si» de la regla del dubte que executa la voluntat per sobre de l’enteniment, i que Husserl considera que implica una vivència intencional de negació (el noema «món» és negat, i pel cantó noètic a la vivència li correspondria la «ratllada» (Durchstreichung)) , a diferència de l’epokhé husserliana. Per ampliar aquesta qüestió, vegeu C. Serrahima, 2014, p. 149 i ss.

37. Hua III, §[57], p. 123: «Das „Ich denke” muss alle meine Vorstellungen begleiten können».

38. Hua III, §[57], p. 124.

101

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Joan González-Guardiola

és assenyalat, doncs, com l’indicador d’una transcendència en la immanència recentment guanyada, a través de l’epokhé, en el corrent de consciència.

Després de la transcendència del Jo, Husserl pren en consideració la desconnexió d’altres tres transcendències: la de Déu, la de l’esfera eidètica formal i la de l’esfera eidètica material. A cadascuna d’aquestes desconnexions té lloc el mateix procediment (aprofundint en la continuïtat del procés de les reduccions): la reconducció a fenomen dels límits indicats per aquestes transcendències, i per tant, la seva immanentització.

Husserl aborda la qüestió de Déu com aquella que planteja la possible raó de ser de la facticitat que es mostra en la consciència constituent39. Aquesta «raó de ser» o fonament no ha de ser pensada en la forma d’un origen còsic-causal (dinglich-kausale Ursache), amb el qual sotmetríem aquest concepte, i la transcendència en ell indicada, a la forma de ser de l’absolut de la naturalesa. De ser possible un concepte com aquest, el problema no consistiria tant en la seva transcendència respecte a l’ésser absolut del món (reducció naturalista), sinó que també seria transcendent respecte a l’àmbit absolut de la consciència instaurat per l’epokhé i la reconducció a fenomen de tot allò donat. En virtut del moviment de la reducció a la immanència de la consciència pura, Déu ha de ser desconnectat.

El següent moviment implica la desconnexió dels objectes generals, o les essències. També aquests objectes són transcendents a la consciència pura com elements no ingredients de les experiències de la consciència. Pot la reducció desconnectar també aquestes transcendències? La resposta de Husserl es mou en dos moments: totes les construccions pròpies dels sistemes deductius construïts per investigadors que han fet les seves aportacions a partir d’una selecció regional d’aquest objectes, construint a partir d’aquestes ontologies regionals, són susceptibles de ser desconnectades. És el cas de la lògica formal i totes les disciplines de la mathesis universalis que, enteses com a àmbits d’objectes regionalment distribuïts, serien susceptibles de ser reconduïts a fenòmens, i per tant de ser sotmesos a l’epokhé. Aquí s’inclourien l’àlgebra, la teoria de nombres o la teoria de les multiplicitats. Respecte als principis més fonamentals de la lògica, com el principi de contradicció, és precisament la reconducció a fenomen de les intel·leccions que li estan a la base la que atorga a la fenomenologia un paper preponderant en la tasca de la seva fonamentació. El mateix principi és igualment aplicable a les essències materials, en tant que aquestes podrien ser enteses com essències capaces de fonamentar divisions regionals en l’ésser: cosa, figura espacial, moviment, color de cosa, vivència (en sentit psicològic, no fenomenològic), persona, sensació, etc, són exemples d’essències materials que han de quedar igualment desconnectades en l’epokhé40.

39. Hua III, §[58], p. 125: «Frage nach dem Grunde für die nun sich ergebende Faktizitat des entsprechenden konstituierenden Bewuβtseins».

40. Hua III, §[60].

102

Reducció [Reduktion]

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

La multiplicitat d’aquestes reduccions fenomenològiques no té, amb tot, cap altra significat que el de preservar en la seva puresa els efectes assolits en la primera epokhé fenomenològica i assegurar-nos que ens mantenim en tot moment en la nova actitud fenomenològica acabada de conquerir. Quan aquesta actitud fenomenològica es manté en l’àmbit del projecte de reforma filosòfica que du a terme tots els passos de les reduccions, Husserl l’anomena «actitud transcendental», i un cop s’han produït tots els passos, la reducció completada i orientada pels interessos del projecte husserlià de refundació del coneixement obté la denominació de «reducció transcendental» (que molt sovint es combina amb els passos anteriors sota el títol «reducció fenomenològico-transcendental»).

Com som plenament conscients que les disquisicions metodològiques de Husserl fins aquí es mouen en un àmbit molt marcadament abstracte, intentarem il·lustrar molts dels conceptes que fins aquí han anat apareixent a través d’un exemple. Intencionadament, emprarem un exemple que difícilment Husserl hagués emprat. Les anàlisis fenomenològiques husserlianes mostren una tendència molt clara, durant tota la seva obra, a començar des de descripcions de vivències de la percepció (més sovint encara, de la percepció visual). No volem suggerir que això sigui contingent o casual, al contrari, creiem que té un fort arrelament en la recerca de l’anàlisi sobre la immediatesa que la descripció fenomenològica sempre està intentant copsar, i que és significatiu com a clau hermenèutica a l’hora d’intentar comprendre el projecte de Husserl i la tendència metodològica que l’anima. Però en el fons és plenament coherent amb la fenomenologia i amb els passos metodològics de la reducció no circumscriure el mètode fenomenològic a l’anàlisi de les percepcions, ni entendre la fenomenologia, bàsicament, com una filosofia o una teoria sobre la percepció. Si Husserl mostra una tendència a començar les seves descripcions fenomenològiques a partir d’exemples de la percepció, és precisament perquè tenim una tendència a entendre aquestes vivències com habitualment simples i relativament poc estratificades (la coneguda «anàlisi de les dades de sensació» de la tradició empirista), i precisament l’anàlisi fenomenològica les mostra en la seva riquesa i en la complexitat de la seva constitució (és a dir, mostra les vivències de la percepció, en la seva quotidiana i aparent senzillesa, com a vivències ja constituïdes).

Però els passos de la reducció fenomenològica són plenament susceptibles de ser mostrats en qualsevol altra vivència «no perceptiva», o de la qual les percepcions són simples parts components. Agafem com exemple, doncs, una vivència corresponent a l’àmbit de les vivències intersubjectives: l’autoritat. Agafem l’exemple de la descripció fenomenològica de l’autoritat amb dos objectius propedèutics: /a/ és un tema de relativa actualitat (l’autoritat desapareguda, les successives i tan comentades «crisis d’autoritat» dels sociòlegs, pedagogs i mitjans de comunicació)41; /b/ és un exemple de vivència essencialment in41. Vegeu per exemple Renault, 2004.

103

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Joan González-Guardiola

tersubjectiva (alguna filosofia contemporània preferiria l’adjectiu «social»42), i cal tenir en compte que serà l’anàlisi de les vivències intersubjectives el que demanarà a Husserl, a partir dels anys 20, una evolució de la metodologia de la reducció en la direcció de revisar la fins aquell moment estricta continuitat entre epokhé i reducció.

Suposem la vivència X, com a vivència d’autoritat, en tant que formada pels elements següents: A: El professor; B: l’alumnat; C: la relació d’autoritat, entesa com la possibilitat que té l´agent (en aquest cas, A) d´actuar en tot moment sobre els altres (o sobre altre, en aquest cas B) sense que aquells altres reaccionin contra ell, sent totalment capaços de fer-ho43; D: la por; E: el poder; F: els avantatges que s’obtenen del seguiment de l’autoritat44.

En l’epokhé, la vivència d’autoritat és posada entre parèntesi, doncs queda suspesa la seva vinculació amb el món, vinculació en la qual el jo estava pràcticament implicat. En sostreure de la vivència la tesi general en la creença del món (tesi que, recordem, està implícita en totes les vivències de l’actitud natural), automàticament la vivència X esdevé fenomen, i en ella podem distingir aquestes parts. Podríem veure’ns temptats a afegir entre els elements de X la mateixa tesi general de la creença en el món (per exemple, podríem designar la tesi general de la creença en el món com l’element G), però és la conversió de X en fenomen la que permet distingir elements en la vivència, per tant l’element G només és considerable com element quan precisament se l’ha sostret a través de l’epokhé, és a dir, precisament quan no està, quan no forma part del residu. Per això no hem posat G (la tesi general de la creença en el món) com element de la vivència X esdevinguda ja fenomen a través de l’epokhé: si considerem elements de les vivències, o si les vivències ens poden aparèixer com a susceptibles de ser tractades en tant que formades per elements, és precisament perquè a aquestes vivències els hi hem sostret ja l’element G, que en cert sentit mai no és considerable com un element: és només dins del parèntesi en el qual els elements de la vivència poden aparèixer com a tals.

Una vegada la vivència d’autoritat ha estat posada entre parèntesi, podem executar el moviment de limitació (Einschränkung): uns elements

42. Vegeu per exemple John Searle, 1995, i el que s’ha vingut a denominar «nova ontologia de la realitat social»; sobre aquest concepte es pot consultar també Mark, Ehrlich & Smith (eds.), 2008.

43. És essencial a la definició aquesta última part: no és la força, ni la coacció, ni el poder, els que permeten que una professora o professor baixet i de veu dolça aconsegueixi que els seus quaranta alumnes adolescents actuïn com ell vol, tot i que els alumnes preferissin fer una altra cosa. Aquesta definició es troba a Kojève, 2005.

44. Segons les teories de Chester Barnard; vegeu Barnard, 1968, p. 161 i ss.

104

Reducció [Reduktion]

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

tendeixen a aparèixer com definitoris de la vivència, mentre d’altres apareixen com a nítidament acompanyants d’ella, però no estrictament definitoris. Els elements D, E i F (la por, el poder i els avantatges) poden acompanyar la vivència de l’autoritat (sovint ho fan), però hom entén de l’anàlisi que la relació d’autoritat és perfectament possible en absència total d’aquests tres elements45. Així, els elements D, E i F poden ser relativament arraconats, per limitar la vivència d’autoritat als elements essencials: els subjectes entre els quals la relació té lloc, i la relació mateixa.

Per tant, l’epokhé posa el fenomen autoritari46 entre cometes, i permet així la distinció dels seus elements originaris respecte als no originaris47.

Quedant-se amb els elements A, B i C com a elements originaris de la vivència d’autoritat, i havent dut a terme, per poder realitzat aquesta reconducció, una reducció eidètica, el recorregut de l’«epokhé» es queda simplement aquí. Ara, el tractament del fenomen de l’autoritat és susceptible de seguir molts camins: podem retornar a l’actitud natural, és a dir, podem restaurar interessos particulars de ciències particulars, i 45. Si un professor expulsa de l’aula a quatre alumnes que, evidentment, no volien sortir de l’aula, i aquests alumnes es neguen, el professor pot acudir al seu poder, o anar a buscar al director. En presència de factors de coacció, el fenomen analitzat és un fenomen de poder, no d’autoritat. El poder va de les institucions als subjectes, mentre que l’autoritat, com s’ha comentat sovint, va dels subjectes a les institucions, és atorgada «de baix a dalt». Confondre autoritat i poder és un error molt comú, però essencialment ambdós fenòmens (tot i que puguin tenir connexions molt importants) pertanyen a vivències diferents. Quelcom similar ocorre amb l’element D, la por: l’autoritat pot anar acompanyada de vivències de por, però en cap cas és un element necessari de la relació, que fins i tot pot anar acompanyada pel seu contrari, l’amor. El nucli essencial de la relació d’autoritat consisteix només en que algú aconsegueixi que algú altre faci quelcom que no vol fer, sempre que aquest últim pugui en tot moment, lliurement, no fer-ho: només en aquest moment diem que algú té «autoritat sobre nosaltres».

46. L’expressió és segurament desafortunada per les connotacions històriques, que han de ser absolutament suprimides en l’anàlisi fenomenològica d’un fenomen absolutament quotidià amb el qual ens conduim cada dia. Però preferim evitar neologismes estranys, com «fenomen autoritarista», o «autoritzant», i altres engendres lingüístics, i assenyalar el context estrictament fenomenològic (no polític) de l’anàlisi.

47. Ha tingut ja lloc, en aquesta distinció, una reducció eidètica? Malgrat que anteriorment hem defensat l’estricta separabilitat entre reducció fenomenològica i reducció eidètica, és evident que per Husserl la investigació fenomenològica apenes pot avançar ni un sol pam sense la reducció eidètica, i en tant que hi ha en el residu fenomenològic moviments de limitació (Einschränkung) i de reconducció (Zurückführung), hi ha distincions entre els elements distingibles en aquesta vivència particular del fenomen (en el cas que ens ocupava ara, el poder o la por) i aquells elements presents en totes les vivències del mateix tipus. Tot i que reducció fenomenològica i reducció eidètica no siguin estrictament el mateix, el projecte de la fenomenologia de Husserl només pot avançar en l’estricta consideració combinada d’ambdues; sobre aquest aspecte, entre molts exemples possibles, vegeu per exemple Hua IX, p. 295: «és manifest que en descobrir la relativitat transcendental poden vincular-se immediatament la reducció fenomenològica i l’eidètica, i així la fenomenologia transcendental sorgeix immediatament de la intuició transcendental».

105

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Joan González-Guardiola

recuperar aquesta essència de l’autoritat fenomenològicament guanyada pel que fa a, per exemple, interessos pedagògics, que s’orientaran cap a dur a terme la descripció eidètica de les parts originàries A, B i C amb l’objectiu de dur a terme una teoria per potenciar relacions sanes d’autoritat. Per altra banda, podem executar sobre els elements A, B i C una reducció transcendental (seguir el camí de les reduccions fenomenològiques tal i com proposa Husserl), buscar la constitució de la vivència de l’autoritat, mostrar els seus components últims, mostrar perquè tendeix a aparèixer barrejada de la por o el poder i el caràcter artificiós de les teories per explicar-la. Finalment, havent mostrat l’autoritat com una constitució de sentit, serà capaç, no ja de mostrar com potenciar-la o millorar-la, sinó de copsar el seu sentit racional a través de la seva gènesi a partir de la seva no-existència prèvia (això ja consistiria en la fenomenologia genètica).

A través d’aquest esbós d’exemple esperem que s’hagin pogut entrellucar les múltiples possibilitats de l’aplicació de la metodologia fenomenològica de les reduccions.

IV/ La reducció a l’article de l’Enciclopèdia Britànica No és fins l’encàrrec que Husserl va rebre l’any 1927 de redactar l’entrada del vocable «fenomenologia» per a l’Enciclopèdia Britànica que apareixerà explícitament l’expressió «reducció fenomenologico-psicològica» (phänomenologisch-psychologische Reduktion)48. Més que novetats pel que fa al contingut de la teoria de les reduccions tal i com s’exposa a Idees I, el que ens trobem és un context nou d’exposició del mateix moviment de l’epokhé, ara en el context de la discussió sobre la fonamentació de la psicologia com a ciència. La reducció fenomenologico-psicològica és pensada com el revers de la reducció fisicalistanaturalista. Des del punt de vista regional, és l’intent de reconduir (reduir) tot allò donat a l’àmbit d’allò psíquic pur. Però mantenint l’expressió «psíquic», per sobre d’altres expressions com consciència pura, Jo pur, etc, Husserl es manté en l’àmbit d’una perspectiva pretranscendental, encara no lliurada als interessos propis del projecte d’una ciència transcendental fenomenològica. En tant que allò purament psíquic se’ns fa accessible en l’experiència d’un mateix i en l’experiència intersubjectiva, a la reducció fenomenologico-psicològica li 48. Hua IX, p. 260. Tot i que la temàtica havia estat tractada ja per Husserl a diversos manuscrits a partir de l’any 1924 (vegeu Hua VIII). Sembla que la incorporació «psicològica» fou una introducció de Heidegger, que va col·laborar en la redacció de l’article, i que després Husserl va acceptar. En bona part, les intenses disputes sobre el contingut i la tortuosa redacció conjunta de l’article va ser un dels motius de la culminació del seu famós desencontre, que ja venia de força abans; sobre la qüestió de la relació entre Husserl i Heidegger durant la redacció de l’article, vegeu Spiegelberg, 1981, p. 18-20.

106

Reducció [Reduktion]

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

corresponen dos desplegaments: la reducció egològica i la reducció intersubjectiva. La reducció fenomenologico-psicològica té com a objectiu la presentació definitiva de l’objecte d’estudi d’una nova disciplina científica, la psicologia fenomenològica, que és fonament de tota possible psicologia empírica com a ciència natural. Al seu torn, la relació de la psicologia fenomenològica amb la fenomenologia transcendental és també de fonamentació en aquesta (la regió d’allò psíquic està fonamentada en l’epokhé fenomenològica i en la conversió a fenomen de totes les donacions a la consciència), però l’àmbit transcendental no és més ampli que el de la regió d’allò psíquic oberta per la reducció fenomenològico-psicològica: ambdós àmbits són perfectament coextensius, i la diferència entre ambdós consisteix en que la reducció fenomenologico-psicològica no s’estén als amplíssims interessos transcendentals del projecte general de fonamentació d’una ciència rigorosa: la psicologia fenomenològica pura passa a jugar el paper d’una propedèutica de la fenomenologia transcendental49. Però en cert sentit, a Idees I no tenia encara Husserl guanyada la noció de la necessitat d’una psicologia fenomenològica com a porta d’accès a la fenomenologia transcendental50.

V/ L’evolució de la reducció a partir dels anys 20 fins a la Krisis: el paper capital de la reducció intersubjectiva A partir d’alguns textos posteriors a l’any 1924, fins a arribar al volum de la Krisis, comencem a trobar alguns plantejaments husserlians de la temàtica de la reducció destinats a l’establiment d’una progressiva distinció entre aquells dos moments que a Idees I havien aparegut com només ordinalment distingibles: epokhé i reducció. El context en el qual Husserl s’anirà veient obligat a introduir distincions entre l’epokhé i la reducció serà l’abast nou que, en la teoria de les reduccions, anirà obtenint la reducció intersubjectiva, reducció que en sentit estricte Husserl ja havia descobert a la Grundproblemevorlesung de 1910, però que allà no havia explotat gens en les seves potencialitats51. Efectivament, en el més fonamental, fins a l’any 1924, l’epokhé i reducció fenomenològiques no s’havia pràcticament distingit d’una epokhé i reducció psicològiques; és a dir, no era possible distingir amb claredat l’obertura del camp fenomenològic com a camp transcendental i la reconducció de totes les vivències de la consciència 49. Hua IX, p. 295.

50. Sobre la relació entre la reducció fenomenologico-psicològica i la modificació de neutralitat com a possible antecedent d’aquesta a Idees I, vegeu González Guardiola, 2015.

51. Hua XIII, §[36]. La via explorada a aquelles primeres presentacions de la problemàtica de la intersubjectivitat intenten seguir la via de la fenomenologia de l’empatia (Einfühlung), i no acostumen a anar més enllà d’exercicis fenomenològics de descripció de les vivències empàtiques, molt lluny encara de jugar un paper fonamental en l’arquitectura del projecte fenomenològic i en la teoria de les reduccions. Sobre l’evolució del tractament de la intersubjectivitat a la fenomenologia de Husserl anterior a l’any 1924, és molt útil Simón Lorda, 2001, p. 30 i ss.

107

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Joan González-Guardiola

a l’àmbit psíquic regional. Això implicava, fins a cert punt, que tota reducció era tractada com una reducció subjectiva: era reducció a la meva experiència del món, a la meva representació del món. Hauria de ser evident que la meva representació del món (la meva experiència del món) i el món mateix no són la mateixa cosa, i Husserl és molt escrupolós assenyalant que el sentit primordial del seu projecte fenomenològic té a veure amb la qüestió de com la consciència arriba al coneixement del món mateix. És aquí on fa la seva aparició la intersubjectivitat: l’única possibilitat de sortejar el solipsisme cap al qual el paper tan rellevant de la consciència transcendental constituent sembla conduir en l’arquitectura del projecte husserlià és l’altre, o millor dit, els altres: l’objectivitat del món només pot ser guanyada en tant que el món és món comú, del qual jo copso una perspectiva mentre que els altres copsen altres perspectives. En tant que la diversitat de perspectives (la diversitat de «mons d’experiència”) ho són del mateix món, el món no pot ser mai només la meva representació del món, sinó que el món és el correlat intencional d’una intersubjectivitat transcendental. Però ara el correlat noètic del món no és ja el meu jo, sinó la comunitat humana transcendental, la totalitat dels subjectes. Només a partir de la reducció (reconducció) del jo transcendental cap a la intersubjectivitat transcendental s’elimina la tensió entre la representació del món i el món mateix. Però amb aquesta reducció, el camp transcendental mateix ha patit una mutació essencial: la subjectivitat transcendental constituent només pot ser entesa com intersubjectivitat transcendental constituent52. Així doncs, la conversió de l’esfera transcendental subjectiva a esfera transcendental intersubjectiva implica la superació de la famosa acusació de solipsisme, i totes les desconfiances i sospites que la metodologia de l’epokhé va arrossegar durant la seva ja llarga història.

Reproduirem el text més clar de Husserl respecte a aquesta ampliació de l’àmbit transcendental, amb les conseqüències que tindrà respecte a la noció d’epokhé i la seva posterior distinció respecte al concepte de «reducció»: «Només s’entendrà el sentit del mètode de l’epokhé, que al principi havia de romandre incomprés en el seu abast, quan la fenomenologia transcendental hagi realitzat la seva obra, almenys en un primer nivell.

Aquest mètode condueix al primer absolut per a mi, per a mi com a jo transcendental, i en la mesura que avanci cap a l’explicitació d’allò concret d’aquest jo en la primordialitat i en l’aclariment dels altres com éssers en el món, que mantenen en el món mateix el seu sentit transcendental, queda sistemàticament superada (aufgehoben) l’abstenció (Enthaltung) de la posició del món»53.

52. Hua VIII, p. 480, Beilage XXX. Seguim la interpretació de Javier San Martín sobre la importància capital d’aquest text per fer claredat sobre l’evolució de la teoria de les reduccions a partir dels anys 20; vegeu Sanmartín, 2015, p. 303-312.

53. Hua XXXIV, p. 245: «Hat die transzendentale Phänomenologie, wenigstens in erster Stufe, ihr Werk getan, … dann ist auch der Sinn der Methode der Epoché, die zu Anfang in ihrer

108

Reducció [Reduktion]

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Dit d’altra manera, l’epokhé no només no és la darrera paraula en la metodologia de la fenomenologia, sinó que el seu sentit propi metodològic és només temporal. Implica no haver dut a terme totes les seves possibilitats metodològiques no entendre l’epokhé com quelcom que la reducció, conduïda a la culminació dels seus passos (de la reducció egològica a la intersubjectiva), superarà clarament en el seu sentit més profund. Fins arribar al punt de presentar l’abstenció en la creença del món com un estadi momentani i ja vist com a totalment innecessari des del guany del nou àmbit de la intersubjectivitat transcendental. El gran problema hermenèutic respecte a aquesta superació del pas metodològic de l’epokhé en la reducció (és només l’epokhé el que és superat, no la reducció, però aquesta diferència obliga a realitzar una distinció entre ambdós conceptes que, almenys fins als anys 20, havien estat utilitzats de manera pràcticament indistinta) consisteix una vegada més en calibrar de manera precisa l’abast de la superació d’aquella abstenció, i sobretot, com es concreten les seves conseqüències pel projecte de la fenomenologia. Però potser la manera més adequada de plantejar aquests interrogants interpretatius és acudir a l’ús que Husserl fa d’ambdós conceptes en la seva darrera presentació a Krisis.

L’exposició que Husserl du a terme al §[35] de la Krisis és perfectament coherent amb el canvi de tonalitat, o d’estil de redacció, que podem trobar a la darrera exposició programàtica de la fenomenologia. La incorporació més novedosa (tot i que era perfectament derivable també de les exposicions anteriors), és la incorporació de les estructures socials (molt específicament el «món del treball») com a element articulador dels moviments de reconducció a fenomen propis de l’epokhé, ara anomenada directament «transcendental»54. La via d’exposició de l’epokhé a Krisis s’allunya força de plantejaments anteriors, més tendents a desembocar en una via egologico-cartesiana, i explora la nova perspectiva del món de la vida55. Això implica aplicar l’epokhé directament a les ciències objectives, enteses com a rendiments de la racionalitat humana. Però la desconnexió de les ciències objectives no es fa ara en termes de la desconnexió de les valideses dels seus judicis en tant que referits a un món exterior. La desconnexió es fa en termes de la desconnexió de les veritats en tant que vàlides només durant els temps de treball en les quals s’estan executant, i en relació a les progressives substitucions d’aquestes temporalitats, amb els seus corresponents mons, entre elles: anem al treball, arribem a casa, anem a un sopar. Cadascun

Tragweite unverständlich sein müsste, begriffen. Sie leitet zum für mich ersten Absoluten, zu mir als transzendentalem Ich, und in dem sie fortleitet zur Auslegung der Konkretion dieses Ich in der Primordialität und zur Aufklärung der Konstitution der Anderen als Menschen in der Welt, die dabei selbst ihren transzendentalen Sinn hält –, wird die Enthaltung von der Setzung der Welt systematisch aufgehoben». El text és de l’any 1930, i correspon a l’etapa més madura de Husserl pel que fa a la comprensió de la teoria de la reducció.

54. Hua VI, §[35], Berufszeit.

55. Sobre la via de la Lebenswelt, vegeu en aquest mateix vocabulari González Guardiola, 2012.

109

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Joan González-Guardiola

d’aquests desplaçaments inaugura temporalitats noves i específiques (a les quals corresponen mons específics amb els seus codis propis) que es van sustituint entre elles. El món de la vida és el món al qual el científic, que ingenuament tendeix a pensar que el temps durant el qual està treballant amb els seus espectaculars mètodes és el temps en el qual tracta amb la «realitat», sempre torna quan surt del treball. Un físic pot passar-se moltes hores en un món de partícules elementals, però en sortir de la seva feina deixa enrera les partícules elementals per anar a votar, a l’església, a exercir de pare de família. Les partícules elementals no formen part d’aquests mons d’experiència. No estem ara discutint aquí una tesi ontològica (les veritats de les ciències objectives no deixen de ser-ho durant el temps que dura l’epokhé, simplement estan posades entre parèntesi)56, estem discutint ara aquí sobre la possibilitat d’establir una jerarquia epistemològica entre els respectius mons d’experiència, mons d’experiència que només podem passar per alt si exercim una forta violència eliminativista sobre la pròpia experiència i sobre el judicar axiològic i valoratiu que es fonamenta sobre ella. En la posada entre parèntesi de totes aquestes temporalitats en el nou temps que inaugura l’epokhé, podem interrogar-nos: quin és el sentit d’aquest temps que inaugura l’epokhé? La resposta de Husserl no pot ser més contundent: el sentit que inaugura l’epokhé, ara directament epokhé transcendentalment executada, és el d’una «plena transformació personal, que hauria de ser comparada amb una conversió religiosa, la que més enllà d’això conserva en si el significat de la més gran transformació existencial que s’ha proposat a l’ésser humà com a ésser humà»57. El temps de l’epokhé transcendental no és un «acte passatger que segueix sent ocasional i aïllat en les repeticions»58. Ara el seu significat arrossega, amb la instauració de la seva temporalitat, tota la vida anterior en actitud natural, i el seu esperit d’abstenció segueix viu en la tornada a la resta de temporalitats, que ara són enteses, no ja com a mons en actitud natural, sinó com a mons de la vida fenomenològicament guanyats. Res d’això era possible, segons Husserl, en la teoria de la reducció d’Idees I, que abocava unilateralment a l’ego transcendental a través de la via cartesiana. La nova via de les reduccions aplicada a la Krisis, la via de la ciència del món de la vida, desemboca, després d’una sèrie de passos que no ens detindrem a considerar, en el «sentit comunitari de l’experiència»59. El món no és donat com a món per a mi, és donat com a món 56. Hua VI, §[40], p. 153.

57. Hua VI, §[35], p. 139: «eine vollige personale Wandlung zu erwirken berufen ist, die zu vergleichen ware zunachst mit einer religiosen Umkehrung, die aber dariiber hinaus die Bedeutung der groBten existenziellen Wandlung in sich birgt, die der Menschheit als Menschheit aufgegeben ist».

58. Hua VI, § [40], p. 153: «Sie ist also keineswegs ein vorübergehender und in den Wiederholungen zufalhg und vereinzelt bleibender Akt».

59. Hua VI, §[47], p. 163: «der Vergemeinschaftung der Erfahrung». Aquests passos abans d’arribar a la comunitarització de l’experiència són les cinestèsies, la teoria dels canvis de validesa i la consciència d’horitzó.

110

Reducció [Reduktion]

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

per a nosaltres, i això des dels estrats més fonamentals de l’experiència, com per exemple la percepció, que és naturalment i aproblemàticament compartida, en una autèntica «comunitarització d’allò perceptiu»60. Aquesta comunitarizació de l’experiència, que abasta des dels nivells més fonamentals de la percepció fins a l’habitual i normal comunicació de valideses compartides, funciona habitualment per sobre d’errades esporàdiques de concordança: «Tot això marxa bé, de manera tal que en la consciència de cadascú i en la connexió de les consciències comunitaritzades, creixents i abastadores, un i el mateix món, com aquell ja parcialment experienciat en tant que horitzó obert d’experiències possibles de tot allò que aconsegueix validesa permanent, persisteix continuament: el món com horitzó universal en comú de les coses efectivament existents a tots els éssers humans»61.

Per sobre dels relativament més o menys freqüents problemes de comunicació entre els humans, per sobre de la relativa imperfecció de les eines de coneixement humanes, «tot això marxa bé”, o aproximadament els humans en fem l’experiència, en tant que «estem ja embarcats”, i surem de manera relativament estable sobre un món compartit amb els altres. Aquest món compartit amb els altres ens condueix a la idea d’humanitat, idea que representa l’objectivació de la correlació entre el món i la subjectivitat transcendental. En tant que aquesta correlació només troba objectivitat en la idea d’humanitat, i aquesta és ja constitutivament intersubjectivitat transcendental, l’esfera de la consciència tancada sobre si mateixa de l’epokhé pre-transcendental ha d’esdevenir definitivament superada en la reducció transcendental, que guanya el seu sentit només a partir de l’experiència comunitària del món62.

VI/ Desplegaments: sobre la possibilitat d’establir equivalències entre la reducció husserliana i l’angoixa heideggeriana Ha estat comentada sovint, en la ja molt abundosa bibliografia sobre la relació entre Husserl i Heidegger, la possibilitat d’establir alguna equivalència entre la reducció i l’angoixa com a moments metòdics forts que ocuparien llocs similars en les presentacions de les filosofies dels dos autors63. La qüestió ha agafat importància des de la perspectiva de plantejar una possible «unitat del pensament fenomenològic” per sobre de les molt importants i sorolloses ruptu60. Hua VI, §[47], p. 166: «Vergemeinschaftung des schlicht WahrnehmungsmaBigen».

61. Hua VI, §[47], p. 167: «Dieses alles geht so vonstatten, daB im BewuBtsein eines jeden und in dem im Konnex erwachsenen und iibergreifenden GemeinschaftsbewuBtsein die eine und selbe Welt, als die teils schon erfahrene und teils als offener Horizont moglicher Erfahrungen aller, zur standigen Geltung kommt und kontinuierlich verbleibt: Welt als der universale, allen Menschen gemeinsame Horizont von wirklich seienden Dingen».

62 Hua VI, §[55], p. 191.

63 Vegeu per exemple Escudero, 2008, p. 465 i ss; Kisiel, 2002, p. 174 i ss; R. Bernet, a Kisiel & Van Buren, 1994, p. 248 i ss; R. Rodríguez, 1997, p. 145 i ss; Harman, 2002, p. 136 i ss.

111

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Joan González-Guardiola

res històriques de l’escola fenomenològica. Heidegger ha presentat l’angoixa al §[40] d’Ésser i Temps com una «disposició afectiva fonamental» (Grundbefindlichkeit), la funció de la qual consisteix en mostrar en la seva unitat al Dasein com un ésser-en-el-món fàcticament existent. El fet que l’angoixa es presenti com una disposició afectiva, i el fet que allò que cancela és primordialment l’accès a la significativitat (Bedeutsamkeit), en el nou significat que Heidegger li donà, en tant que vinculada a l’heure-se-les pràctic amb les coses del món (Zuhandenheit)64, ens assenyala el context en el qual cal pensar les diferències importants entre l’angoixa i la reducció. A aquest respecte, alguns intèrprets han tendit a subratllar les diferències fonamentals, i fins i tot la contraposició radical, entre l’angoixa i la reducció65. Altres, no obstant, han assenyalat que les descripcions fenomenològiques de Heidegger sobre el món entorn de la primera part d’Ésser i Temps serien impossibles sense estar practicant tota l’estona algun tipus de reducció, o d’operació molt semblant i certament equivalent66.

En aquest sentit, la possibilitat d’establir equivalències entre la reducció husserliana i l’angoixa heideggeriana depèn d’un problema hermenèutic molt rellevant, que ara no pot ser tractat aquí amb profunditat: l’establiment d’equivalències o de diferències irreconciliables depèn de la possibilitat d’establir traduccions entre tota una sèrie de conceptes operatius, menys cridaners, dels quals, en el fons, acaba depenent la qüestió general de les semblances metòdiques. ¿És possible establir una traducció entre el concepte husserlià d’actitud i el concepte heideggerià de la disposició afectiva? Una vegada haguéssim aïllat aquesta qüestió, hauríem de continuar: és possible establir una traducció entre el concepte d’actitud natural i el concepte heideggerià d’«existència impròpia»? Heidegger indica que «només en l’angoixa es dóna la possibilitat d’una obertura privilegiada (ausgezeichnete Erschliessens), perquè l’angoixa aïlla.

Aquest aïllament (Vereinzelung) recupera al Dasein de la seva caiguda (Verfallen) i li revela la propietat i la impropietat com a possibilitats del seu ésser»67.

Així, l’angoixa té com a funció primera primordial l’obertura de la qüestió de la impropietat i la propietat com a modes d’existència. Però aquesta distinció dificulta moltíssim qualsevol aproximació a l’actitud natural husserliana, que molt difícilment seria encaixable amb tot allò que Heidegger sembla associar-li, especialment a la crítica a l’«hom» (das Man) com a mode públic de l’existència. Per altra banda, la individualitat radical recuperada en l’angoixa, en dissoldre’s totes les modalitats públiques del Dasein, tampoc no és del tot aliena a la consciència com a residu existent després de les reduccions, que mai 64. SuZ, §[18], p. 83.

65. W. Biemel, 1990, p. 176 i ss.; Harman, 2002, p. 141; García Gainza, 1997.

66. Això ja va ser indicat inicialment per Merleau-Ponty, en el famós «Pròleg» a Fenomenologia de la percepció (vegeu Merleau-Ponty, 1945). Després, aquesta posició ha estat defensada, amb diferents matisos, per R. Bernet (1994); especialment per J. F. Courtine (1990).

67. SuZ, §[40], p. 190.

112

Reducció [Reduktion]

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

no és pensada per Husserl com una consciència general, sinó que és presentada en la seva estricta individualitat i concreció (en tant que aïllable de la reducció eidètica, com hem sostingut anteriorment). Paradoxalment, tot apunta a què el desenvolupament del concepte de reducció a la fenomenologia de Husserl avança lentament cap a una solució força més «comunitarista» al problema del solipsisme, que deixa el possible sentit «neutralitzador» de l’epokhé com un mer estadi provisional, que seria superat en el desplegament sencer de la reducció a través de la incorporació de la subjectivtat transcensdental com element de la intersubjectivitat transcendental. Les tensions referents a aquesta qüestió en la fenomenologia heideggeriana semblen molt més intenses: la impropietat i la caiguda a Heidegger mai no són susceptibles de ser resultats d’una elecció de la llibertat humana, però això contrasta amb la visió profundament negativa del mode de ser de la impropietat i de la crítica a la quotidiantitat implicada en el concepte de l’«hom». La qüestió demanaria una investigació sencera, que queda molt lluny de les possibilitats d’aquest article, que només pot indicar les referències bibliogràfiques de la polèmica. Però, de ben segur, la traducció o equivalència sobre la que ens permetem apostar que descansaria la possibilitat d’un diàleg fructífer entre la reducció i l’angoixa seria aquella que es donaria entre la distinció Zuhandenheit-Vorhandenheit heideggeriana (ésser a mà – ésser enfront) i la distinció husserliana entre la intencionalitat de la percepció i la intencionalitat d’horitzó. Un estudi comparatiu d’ambdues nocions ens permetria aclarir si és possible sostenir una vessant bàsicament activa de la reducció (que s’hauria interpretat potser de manera excessiva com unilateralment comandada per la posicionalitat tètica i la reflexió) respecte a una vessant unilateralment passiva de l’angoixa, que no podria ser mai entesa com un mètode, a l’assaltar-nos passivament en tot un conjunt de situacions anodines (harmlosesten Situationen) incontrolables d’esfondrament de la significativitat del món68. Pel que fa a nosaltres, tendim a pensar que probablement ni la reducció és tan activa com habitualment s’ha assenyalat, ni l’angoixa presenta un caràcter tan unilateralment passiu i irruptiu. Però l’aclariment detallat d’aquest problema dependria de l’aclariment de la problemàtica sobre la derivació heideggeriana de la Vorhandenheit a partir del mal funcionament de la Zuhandenheit, així com de l’aclariment de la relació entre l’acció corporal i la reflexió teòrica a la fenomenologia de Husserl.69

68. Així sembla presentar-ho Escudero, 2010, p. 465-466.

69. Aquest article forma part del projecte «Fenomenología del cuerpo y análisis del dolor», FFI 2013-43240-P, Ministerio de Economía y competitibidad.

113

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Joan González-Guardiola

Bibliografia Volums de Husserliana Hua II, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, ed. Walter Biemel.

Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973.

Hua III/I, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie 1, ed. Karl Schumann, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1977.

Hua IV, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1952.

Hua VI, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, ed. Walter Biemel. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976.

Hua VII, Erste Philosophie (1923/4). Erste Teil: Kritische Ideengeschichte.

Ed. Rudolf Boehm. Den Hag: Martinus Nijhoff, 1956.

Hua VIII, Erste Philosophie (1923/4). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. Ed. Rudolf Boehm. Den Hag: Martinus Nijhoff, 1959.

Hua IX, Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester.

1925. Ed. Walter Biemel. Den Hag: Martinus Nijhoff, 1968 Hua X, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußteseins. Ed. Rudolf Boehm. Den Hag: Martinus Nijhoff, 1969.

Hua XIII, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil. Ed. Iso Kern. Den Hag: Martinus Nijhoff, 1973.

Hua XVI, Ding und Raum. Vorlesungen 1907. Ed. Ulrich Claesges. Den Hag: Martinus Nijhoff, 1973.

Hua XXXIV, Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass (1926-1935). Ed. Sebastian Luft. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002.

Bibliografia secundària Barnard, Chester I.: The Functions of the Executive, Harvard: Harvard University Press, 1968.

Biemel, Walter: El artículo de la Encyclopaedia Britannica y las anotaciones de Heidegger al mismo, a El artículo de la Encyclopaedia Britannica, México: UNAM, 1990.

Brainard, Marcus: Belief and its Neutralization. Husserl’s System of Phenomenology in Ideas I, New York: SUNY Press, 2002.

Bernet, Rudolf: Phenomenological Reduction and the Double Life, a KISIEL, Theodor & Van Buren, John (Eds.): Reading Heidegger from the Start, New York: SUNY Press, 1994.

Courtine, Jean-François: Réduction phénoménologique-transcendentale et 114

Reducció [Reduktion]

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

différence ontico-ontologique, a Heidegger et la phénoménologie, Paris: Vrin, 1990.

Escudero, Jesús Adrián: Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser, Barcelona: Herder, 2010.

Farber, Marvin: «On the Meaning of Radical Reflection», a Edmund Husserl, 1859-1959, La Haia: Martinus Nijhoff, 1959.

Fink, Eugen: Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, Bamberg: Karl Alber, 2004.

García Gainza, Josefina: Heidegger y la cuestión del valor. Estudio de los escritos de juventud (1912-1927), Madrid: Newbook, 1997.

González-Guardiola, Joan: «Món de la vida (Lebenswelt)». Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XXIII, (2012): 155-169. == «Modificación de neutralidad y crisis de las ciencias europeas: sobre la posibilidad de una vida de la razón», Investigaciones Fenomenológicas, vol. Monográfico 5, 2015.

Harman, Graham: Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Objects, Chicago: Open Court, 2002.

Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1993.

Hintikka, Jaakko: The phenomenological dimension, a SMITH, Barry i WOODRUF Smith, David (eds.): The Cambridge Companion to Husserl, Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Jorba, Marta: «Intencionalitat», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XXIV, (2013): 115-134.

Kisiel, Theodor: The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley: California University Press, 1995. == Heidegger’s Way of Thought, London: Continuum, 2002.

Kojève, Alexandre: La noción de autoridad, Buenos Aires: Nueva Visíón, 2005.

Lauer, Quentin: The Triumph of Subjectivity. An Introduction to Transcendental Phenomenology, New York: Fordham University Press, 1958.

Mark, D., Ehrlich, I., Smith, B. (eds.): The mystery of capital and the construction of social reality, Chicago Open Court, 2008.

Merleau-Ponty, Maurice: Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard, 1945.

Ni, Liangkang: Seinsglaube in der Phänomenologie Edmund Husserls, Phaenomenologica 53, Dordrecht: Kluwer, 1999.

Renault, Alain: La fin de l’autorité, Paris: Flammarion, 2004.

Rodríguez, Ramón: La transformación hermenéutica de la fenomenología, Madrid: Tecnos, 1997.

San Martín, Javier: La estructura del método fenomenológico, Madrid: UNED, 1986. == «La diferencia entre epojé y reducción a partir de Ideas I», Investigaciones Fenomenológicas, monográfico 5, 2015.

115

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Joan González-Guardiola

Searle, John: The Construction of Social Reality, London: Penguin Books, 1995.

Serrahima, Carlota: «Mètode i cogito en Descartes i Husserl», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XXV, (2014): **-**.

Simón Lorda, Andrés: La experiencia de alteridad en la fenomenología transcendental, Madrid: Caparrós Editores, 2001.

Spiegelberg, Herbert: The phenomenological movement. A historical introduction, Dordrecht: Kluwer, 1994. ==, «On the Misfortunes of Edmund Husserl’s Encyclopaedia Britannica Article “Phenomenology”», a Mccormick, Peter & Elliston, Frederick: Husserl Shorter Works, Harvard: University of Notre Dame Press, p. 1828, 1981.

Ströker, Elisabeth: Das Problem der epoje in der Philosophie Edmund Husserl, a Phänomenologische Studien, Frankfurt a. M: V. Klostermann, 1987.

Zahavi, Dan: Husserl’s Phenomenology, California: Stanford University Press, 2003.

Zarka, Yves-Charles: Filosofía y política en la época moderna, Madrid: Escolar y Mayo, 2008.

116

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015. 117-131 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.54 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

La intencionalitat operant (fungierende Intentionalität) Josep Maria Bech Societat Catalana de Filosofia

Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona jmbech@ub.edu

Document presentat: 23 de febrer de 2015 Acceptació: 25 d’abril de 2015

Resum: A la intencionalitat d’acte o tètica, fonament dels actes de la consciència, el pensament fenomenològic sol contraposar la intencionalitat operant o latent (en alemany fungierende Intentionalität). Aquest article n’analitza les múltiples vessants, en descriu el sorgiment a Husserl i Fink, la seva hegemonia en el pensament de Merleau-Ponty, i explora l’impuls revisionista que va introduir en fenomenologia. Així apareix la intencionalitat operant com la unitat natural i antepredicativa del món i de la nostra pròpia vida. Traspua en el nostre paisatge interior (desitjos, valoracions, projectes, records) més palesament que en el coneixement objectiu. Revela que una constitutiva passivitat, alhora anònima, opaca, involuntària i cega, sosté i condiciona tota activitat intencional, i assenyala que el cos com a motricitat és l’executor espontani i universal que ha de romandre anònim perquè precedeix qualsevol reflexió objectivadora. Aquest rerefons obscur que mina des de dins tota activitat constituent, l’anàlisi de la intencionalitat operant el pot dur a la llum si bescanviem la tematització directa per una reorientació «arqueològica» de la fenomenologia.

Paraules clau: Intencionalitat operant, i d’actes, cos, passivitat, sentit.

Operant intentionality ( fungierende Intentionalität) Abstract: The phenomenological tradition uses to distinguish between «act intentionality» (sometimes called «thetic» or «propositional» as well, and deemed to ground all acts of consciousness) and «operant» or «latent» intentionality (fungierende Intentionalität in German).

The manifold aspects of this latter, all-embracing intentionality will be dealt with in this paper.

Its origins in the thought of Husserl and Fink, alongside its ascent in Merleau-Ponty’s philosophy, are also going to be accounted for. Another main concern will be its revisionist effect in a variety of phenomenological approaches. Thus the «operant intentionality» is going to appear as the natural unifying might that brings about the human view both of the world and of ourselves. It amounts, indeed, to an ante-predicative ground that lurks behind our inner landscape (yearnings, judgments, schemes, recollections) in a much sharper way than in any cognitive demeanour. With its aid we will observe that a nameless, opaque, unthinking and sightless passivity both buttresses and outlines every intentional performance. This will make clear the leading role of the body, which nevertheless has to remain unseen as it paves the way to all objectivities. The dark background disclosed by our inquiry, while rendering frail all constituent achievements, can still be brought to light provided we swap direct thematizing procedures by a kind of «archaeological» redirection of phenomenology.

Key words: Operant and act intentionality, body, passivity, meaning.

117

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Josep M. Bech

Introducció El pensament fenomenològic sol fer una crucial distinció entre dos tipus d’intencionalitat. Identifica notòriament, d’una banda, la «intencionalitat d’acte» o «tètica» (ocupant així una àrea semàntica sovint al·ludida per les designacions «proposicional», «declarativa», «representativa» i «objectivadora»). És la que fonamenta els actes de la consciència tètica i vertebra els judicis i les preses de posició voluntàries. Però també reconeix, d’altra banda, la «intencionalitat operant» o «latent» (en alemany se’n diu fungierende Intentionalität1, i a vegades és descrita com a «pràctica», «lateral», «anònima» o «no adequada»). Aquesta intencionalitat fonamenta la unitat natural i antepredicativa del món i de la nostra pròpia vida, està vinculada al cos, sobretot com a motricitat, i traspua en la nostra vida conscient (pensaments, desitjos, volicions, records) més palesament que en les prestacions intel·lectuals. Sobretot, ofereix resistència a la reflexió en ser precisament allò que la fa possible.

Es pot dir que la intencionalitat operant s’obre a l’alteritat en la mesura que apunta a una profunditat pura, és a dir, a una transcendència més que no pas a un objecte. Supera, per tant, el compromís tètic, proposicional, declaratiu i objetivador de la «intencionalitat d’acte». Val a dir, però, que aquestes dues intencionalitats, malgrat ser profundament diferents, tenen en comú el caràcter formal de l’extraversió perquè rebutgen considerar la consciència com una immanència replegada en ella mateixa.

Pel que fa a la intencionalitat operant, convé insistir (i el mateix passa amb el «fungierend» introduït pel darrer Husserl) que el qualificatiu «operant» vol dir que el cos és l’òrgan universal per l’acció i, en conseqüència, l’executor de les funcions escaients en un context mundà2. Es tracta, per tant, d’un fungieren espontani que per força ha de romandre anònim, atès que precedeix qualsevol reflexió objectivadora. Cal precisar, així mateix, que si bé és cert que Husserl en fa un ús intensiu en l’etapa tardana del seu pensament, el concepte d’intencionalitat operant només és implícit en els seus escrits d’aleshores. Va ser Eu1. Tot i que l’expressió fungierende Intentionalität podria ser escaientment traduïda per «intencionalitat operativa», hem preferit dir-ne en català «intencionalitat operant» per la palesa afinitat amb les implantades equivalències en francès (opérante) i en anglès (operant).

Aquesta llibertat d’elecció, per contra, no pot pas ser estesa al notori «operativer Begriff», l’altre aportació de Fink, i ha de ser traduït com a «concepte operatiu».

2. Ara bé: per què el cos? Aquesta pregunta, només en aparença innocent, ha estat lluminosament contestada per Hans Joas: «La alternativa a la interpretació teleològica de l’acció, i a la seva dependència dels dualismes cartesians, consisteix a no anteposar percepció i coneixement a l’acció mateixa, i concebre’ls com a ingredients de la pròpia acció, a la qual guien i orienten en el context corresponent. Els fins de l’acció, aleshores, son el resultat d’unes embranzides i direccionalitats (Strebungen und Gerichtetheiten) pre-reflexives que s’hi fan paleses contínuament. Però, ¿on neixen aquestes embranzides? El seu lloc de naixença (Ort) és el nostre cos. Les seves habituals maneres de vincular-se amb l’entorn formen el rerefons que orienta l’elecció dels nostres fins» ( Joas 1992: 232).

118

La intencionalitat operant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

gen Fink qui, en l’article Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls de l’any 1939 (Fink 1966), va fer acceptable aquesta denominació, la qual fou adoptada amb entusiasme per Merleau-Ponty fins el punt de convertir-la, amb el pas del temps, en una noció fonamental de la seva filosofia. Les fases d’aquesta creixent hegemonia les veurem en detall més endavant; ara és el moment de fixar-nos en els trets principals de la intencionalitat operant.

Caracterització de la intencionalitat operant El punt de partida és ben clar: si del que es tracta és entendre de quina manera la consciència aconsegueix «sortir d’ella mateixa», fonamentar la intencionalitat en un acte tètic no ens ajudarà pas gaire. Algunes experiències pretesament no intencionals (els estats d’ànim com el tedi o la malenconia, per exemple) contrasten amb les actituds clarament intencionals (com ara el desig de menjar la xocolata que tinc en el meu rebost o la meva admiració pel pensament de Spinoza). Però encara que certes experiències no tinguin un objecte intencional específic (els manca intencionalitat objectivadora), el cert és que no és possible negar que les vivim com a orientacions afectives que determinen la nostra manera de confrontar o d’acollir la realitat. Això vol dir, en el fons, que per entendre com les coses existeixen és millor que comencem per esbrinar la seva manera de fer-se’ns presents, per exemple, mitjançant el desig o l’esperança. Ja que, de fet, mai no deixem de trobar-nos en un determinat estat d’ànim, el qual sol tenir l’última paraula sobre el caire en què se’ns dóna la realitat en una situació específica. Altrament dit: per bé que la nostra experiència quan ens encarem amb coses objectives i satisfactòriament tematitzades3 sigui la d’un subjecte que sembla amo dels seus actes, de fet vivim sempre en un món que, per nosaltres, mai no esdevé del tot temàtic.

En poques paraules: la intencionalitat operant es vincula implícitament amb les coses, o sigui que ho fa sense haver-se-les de representar de bell antuvi.

Per això ens permet assolir una realitat molt més radical que la que ens lliura qualsevol representació. Equival a una presència originària de la qual, parado3. Sobre els termes «tema» i «tematitzar» són escaients algunes precisions. «Tema» vol dir per Husserl «perspectiva d’esclariment». Per això afirma (en el manuscrit no publicat K III 6, p. 37, citat a Brand 1955) que «el sentit més originari que té qualsevol entitat és el tema», de manera que, de fet, mai no ens ocupem de l’entitat que sigui sense interessar-nos explícitament per la seva autèntica realitat. Altrament dit, en fem un tema. I com que una entitat qualsevol és sempre un possible tema, en ella mateixa rau l’exigència que aquesta possibilitat esdevingui realitzada, o sigui que el seu horitzó de sentit sigui portat a la llum.

Ara bé: la simple tematització d’una entitat no ens dona encara accés a la intencionalitat operant. Només se’ns fa palesa quan la tematització assolida esdevé estable i, en certa manera, permanent, quan explorem fins les arrels mateixes de l’entitat escrutada i n’esbrinem la totalitat de les seves remissions. L’accés a tots els horitzons, en conseqüència, rau virtualment en la intencionalitat operant.

119

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Josep M. Bech

xalment, tot acte tètic s’ha de desvincular per a poder esdevenir efectiu. Com a conseqüència d’això la intencionalitat operant capgira decisivament les prestacions habitualment assignades al cogito clàssic. Ara ja no li és possible palesar una presència immanent a ell mateix. Tot esta ara capgirat, perquè la funció efectiva de la intencionalitat operant és de signe precisament contrari: revela un impuls d’obertura a l’alteritat, una inexhaurible tendència a autotranscendir-se.

Sobretot, la intencionalitat operant ha lliurat una convincent alternativa a les explicacions teleològiques de l’acció humana. En entendre que, en cada context específic, percepció i coneixement guien l’acció (la qual els guia de retruc), per comptes d’anteposar-los a l’acció mateixa com la tradició solia pressuposar, ha aconseguit neutralitzar la secular dependència envers el dualisme cartesià. Altrament dit, ara la intencionalitat operant articula el vincle que tota acció concreta manté amb el seu context immediat. S’ha deixat de creure, en altres paraules, que un presumpte acte tètic determina les finalitats de l’acció anticipant-se a l’acció mateixa. Ara aquestes finalitats són vistes com la conseqüència dels impulsos i les orientacions pre-reflexives que no poden no operar en qualsevol acció humana i que sens dubte la reflexió pot tematitzar, tot i que habitualment siguin efectives sense que nosaltres en siguem conscients. També determina la reflexió que el nostre cos és el lloc on neixen aquests impulsos i orientacions, entenent així que els seus hàbits, procediments i disposicions formen la intencionalitat operant. És evident que, de retruc, el replantejament anti-teleològic afavorit per la intencionalitat operant altera també la manera d’apropar-nos a uns fenòmens tan significatius com, per exemple, la percepció. Ens apareix eminentment estructurada, gràcies a la intencionalitat operant, per les experiències i les capacitats que es deriven de l’acció. Expressat d’una altra manera, ara el món ha deixat de ser una exterioritat que es contraposa a la nostra presumpta interioritat, i fins i tot sense intencions d’actuar se’ns manifesta com un àmbit per l’acció.

Podríem dir que la percepció, a la llum de la intencionalitat operant, més que fer-nos espectadors de la realitat, adquireix la textura ambigua i polimòrfica de la realitat mateixa.

Val a dir, ara en els termes més generals possible, que la intencionalitat operant assenyala el vincle antepredicatiu (pràctic i corporal) amb el món de qualsevol organisme viu,4 i per tant la possibilitat que intervingui activament en el seu entorn. La nostra animalitat, en efecte, ens vincula íntimament amb el món i és el fonament efectiu dels processos depurats, estilitzats i intel·lectualitzats

4. Quan a Ideen II (1952: 339) Husserl es pregunta «de quina manera el jo animal esdevé el jo humà», de cap manera al·ludeix a un organisme simplement no humà, ja que de fet està plantejant el tema de una «animalitat» que seria una fase o estrat en la constitució del ser humà «total».

120

La intencionalitat operant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

que la filosofia ha insistit a presentar com originaris. La conducta dels animals superiors, al cap i la fi, implica uns certs «estats mentals», com són sobretot la percepció i la memòria.

D’altra banda, en tot acte intencional tètic no només estem activament dirigits al nostre objecte intencional sinó que, a més a més, estem vinculats amb nosaltres mateixos encara que ho estiguem pre-reflexivament, atès que mai no som temàticament conscients d’aquest vincle. I si malgrat aquest obstacle ens esforcem per tematitzar-nos reflexivament a nosaltres mateixos, aleshores sempre quedarà per tematitzar el mateix acte de reflexió. Un element d’anonimitat, en conseqüència, s’infiltra sempre en la més intimista introspecció. Sempre queda un residu per tematitzar en la més abraonada embranzida de la reflexió.

Ara bé: aquest vestigi de «vida anònima» desmenteix de soca-rel la pretensió fenomenològica de només tenir en compte «allò que es dóna a la consciència amb una presència plena».

Ja hem indicat, tanmateix, que Husserl no va dubtar a reconèixer, en la fase tardana del seu pensament, que aquesta primordial exigència fenomenològica mai no podria ser satisfeta. Tot i haver-se ocupat primordialment dels actes intencionals que el subjecte protagonitza activament (quan compara, contrasta, valora, desitja), no va deixar de senyalar que aquestes activitats comporten un necessari ingredient passiu. Una constitutiva passivitat, alhora anònima, opaca, involuntària i cega, en definitiva, sosté i condiciona tota activitat intencional.

Encara que aquest «rerefons obscur», el qual minva des de dins tot procés constituent, posi obstacles a la reflexió, el cert és que l’anàlisi fenomenològica pot fer-lo palès si bescanvia una tematització directa (que ara s’ha mostrat insuficient) per l’activitat autènticament fenomenològica que Fink, com veurem en el seu moment, va descriure com a «excavació arqueològica».

Els antecedents husserlians de la intencionalitat operant El protagonisme de la intencionalitat operant en l’obra tardana de Husserl és indiscutible, tot i que mai no la designi amb aquest nom5. La intencionalitat explorada pel darrer Husserl es caracteritza, primer de tot, pel fet que contínuament es sobrepassa a ella mateixa i per tant es contraposa a un estàtic «tenirconsciència-de» confinat en la seva direccionalitat. D’una manera eminent, segons que diu el mateix Husserl, aquesta intencionalitat «fungiert», la qual cosa vol dir simplement que «funciona» o «opera». Per això Fink l’anomenarà 5. Val a dir, a ran d’aquesta omissió, que Merleau-Ponty s’equivoca quan atribueix explícitament a Husserl la denominació mateixa d’«intencionalitat operant». Més precisament, Merleau-Ponty especifica aquesta atribució (a 1945: 478) remitent el lector a dos textos de Husserl (1928: 430 i 1929: 208) que en realitat no contenen el terme «intencionalitat operant», per bé que, com veurem en les referències a Krisis III, en facin tàcitament un ús insistent.

121

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Josep M. Bech

escaientment, just un any després de la mort de Husserl, «fungierende Intentionalität». Com ha mostrat Théodore Geraets (1971: 173 i següents), és sobre tot a la tercera part de la Krisis on Husserl fa un ús intensiu de la intencionalitat operant. En el inici de Krisis III (concretament a Husserl 1954: 109 i 114), efectivament, insisteix a entendre la sensibilitat com el Fungieren (sic) del «cos viscut» (Leib). Alhora destaca el fet que l’experiència corporal és indissociable de la carn (Leiblichkeit) com a fonament cinestèsic (in eins mit der kinästhetisch fungierenden Leiblichkeit). Les cinestèsies particulars, dit d’una altra manera, dominen operativament en tota percepció corporal (als Fungieren in aller Körperwahrnehmung). Ara bé: assenyala Husserl, així mateix, que aquesta «operativitat» sol romandre opaca per la reflexió que persisteix a orientar-nos en direcció als objectes tematitzats. Una operativitat fonamental, en definitiva, oposa resistència a les temptatives per tematitzar-la.

En contrapartida, aquesta dificultat encobreix de fet la inèdita possibilitat d’explorar uns àmbits fins ara insospitats6. Per això Husserl deixa clar que la intencionalitat que Fink anomenarà més tard «fungierende» o «operant» aporta la possibilitat d’un qüestionament alhora radical i universal: «quan interrogo universalment i sistemàtica els horitzons, descobreixo que una consciència mundana me’n lliura el fonament—i immediatament m’adono que jo mateix l’he pressuposat» (Husserl, manuscrit inèdit K III 6, citat a Brand 1955: 27). S’entén, aleshores, que aquesta nova i trencadora intencionalitat posseeixi l’abast «arqueològic» o desencobridor que Fink va saber advertir i que Marco Deodati ha glossat recentment: «la torsió de la mirada que la fenomenologia exigeix, dóna accés a un àmbit d’experiència filosòfica (i per tant de coneixement en un sentit englobant) on esdevé possible d’esclarir els principals fenòmens de la nostra vida mundana, tant els que són pròpiament cognitius com els pràctics en el sentit més general del terme» (Deodati 2013: 10). Cal assenyalar, així mateix, que també Husserl va subratllar el rol alhora rememorador i anticipador del Fungieren que ell mateix havia identificat: «s’engega amb un caràcter de començament i un esbós d’horitzó que anuncia tot el que queda per fer» (manuscrit inèdit C 3 III, S. 19, citat a Brand 1955). Ara bé, aquest tarannà temptatiu està amarat de percepcions anteriors, el llegat de les quals rau sedimentat, per dir-ho així, en la percepció actual. Lluny de ser la consciència una tabula rasa, el seu progrés consisteix, al parer de Husserl, a sobrepassar incansablement els seus propis horitzons.

6. Expressant aquesta possibilitat en el llenguatge monadològic que Husserl va adoptar ocasionalment, podem dir que cada mònada, en la mesura que és part d’un tot, com a part que és conté aquest tot al qual ella pertany. Cal entendre aquesta aparent paradoxa en el sentit que la part considerada conté el tot com quelcom que pot ser portat a la llum però que ha romàs amagat. O sigui que la mònada conté el tot com a absconditus, és a dir com a amagat.

«Operant» vol dir precisament això: que allò dependent esdevé possible perquè participa en el tot, reblant així la idea de Husserl que les coses existeixen perquè allò mundà és, de bell antuvi, dependent.

122

La intencionalitat operant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Fink conceptualitza la intencionalitat operant Eugen Fink és el filòsof que va sostraure la intencionalitat operant a l’ús merament implícit que Husserl n’havia vingut fent. D’entrada admet Fink sense embuts que Husserl el va precedir en el reconeixement que la intencionalitat consisteix en quelcom més que la simple direccionalitat tètica: «La decisiva intuïció de Husserl pel que fa a l’essència de la intencionalitat és que ‘tenirconsciència-de’ no és tan senzill com pot semblar a primera vista i que, en realitat, resulta d’una activitat simplificadora (Vereinfachungsleistung), [o sigui que es tracta de] aplegar i fondre (zusammengeronnen) uns aspectes molt diversos de la consciència per fer-ne una consciència-de massiva [és Fink qui subratlla], la qual precisament ocultarà els elements de sentit que funcionen en ella i que alhora la fan funcionar» (Fink [1939] (1966): 218-219). Aquesta lucidesa pel que fa a la més trasbalsadora aportació de Husserl a la fenomenologia (en la qual, com acabem de veure, «funcionar» i «fer funcionar» són els termes directors) va fer possible que Fink donés a la noció d’intencionalitat operant una definició estable i ben perfilada. L’embranzida d’aquesta noció no va acabar pas aquí, perquè el rigor conceptual de Fink, al seu torn, va permetre que MerleauPonty, més tard, la convertís en la clau de volta del seu pensament.

L’empenta revisionista de l’article de Fink Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls, publicat el 1939 (Fink 1966)7, convida efectivament a qüestionar les conviccions fenomenològiques més bàsiques. Per exemple, l’emblemàtica invitació a «anar a les coses mateixes» és reinterpretada «arqueològicament», per dir-ho així, convertint-la en l’imperatiu a restituir l’originalitat d’una visió primigènia, finalment alliberada dels prejudicis imposats pel costum i la tradició. Tot i que la intencionalitat operant només és mencionada al final del text de Fink, cal admetre que la descripció que en fa és, si més no, trasbalsadora. Fins a l’extrem que precisament l’anàlisi intencional, lluny de ser entesa com el prisma que desembulla unes dades que eren presents de bell antuvi, esdevé l’eina que, finalment, fa aflorar el que Fink anomena per primera vegada i literalment «la intencionalitat funcional o operant (die fungierende Intentionalität)» i que descriu com «la funció de la consciència que vitalment forma el sentit, el fa efectiu i el transforma (die lebendig sinnbildende, sinnleistende, sinnverwandelnde Funktion des Bewusstseins)» (Fink [1939] (1966): 219).

A la inèdita intencionalitat que acaba d’entreveure li assigna Fink, en conseqüència, la «vital funció» de produir el sentit i de transformar-lo. Encara que el cogito intervingui temàticament en els diversos estadis de la reducció, se li 7.

Va aparèixer a la Revue internationale de philosophie, 2 (1939): 226-270, i ha estat republicat a Studien zur Phänomenologie (1930-1939), p. 179-223. Cal insistir que va ser en aquest article on Merleau-Ponty va trobar l’expressió «intencionalitat operant», i que aquesta lectura va trasbalsar el seu pensament fins al punt d’empènyer-lo a abandonar l’actitud d’espectador desinteressat que encara era palesa a l’Estructura del comportament.

123

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Josep M. Bech

escapa de fet la «fungierende oder anonyme Intentionalität» perquè se sostrau a l’anàlisi i a la tematització. Altrament dit, tota prestació intencional ve sempre precedida per un lligam actiu amb la realitat que per força és atemàtic i sempre s’estableix d’amagat. Partint de la conceptualització assolida, Fink elabora la seva descoberta: «El tema de l’analítica intencional és la intencionalitat operant, essent la seva tasca descobrir els modes de consciència que, amarats de sentit (sinnerfüllte), treballen a les palpentes tot i amagant-se en el seu mateix resultat.» Copsar la «consciència-de» originària, per tant, desvelant «la seva funció de formar en viu el sentit», lliurarà al parer de Fink la solució al «problema de la intencionalitat»8. O el que ve a ser el mateix: ens invita a no confinar en els actes la «unitat de la vida subjectiva». Ja que es tracta, ben al contrari, de «donar la volta a la situació» i explorar la nostra «consciència efectiva de les coses», renunciant així a la seva pretesa «unitat compacte» (Fink [1939] (1966): 218-219). La consigna de Fink, per tant, és ben clara: cal «esmicolar la presumpta unitat de l’acte», per a poder interrogar sistemàticament les intencionalitats implícites (en definitiva «operants») que institueixen sentit.

La intencionalitat operant i Merleau-Ponty La lectura de l’article de Fink l’any 1939 va trasbalsar Merleau-Ponty fins a fer-lo revisar el plantejament teoricista i distanciador que havia desplegat en l’Estructura del comportament9. Va reflectir els resultats d’aquesta revisió en la Fenomenologia de la percepció de l’any 1945, on Merleau-Ponty afirma haver trobat en la intencionalitat operant la clau filosòfica que (després d’haver assajat les intencionalitats afectiva i motriu, així com l’«arc intencional»10) justificarà la pressentida unitat de tota vida humana i, de retruc, la unitat mateixa del món. No pot ocultar l’entusiasme pel descobriment que acaba de fer, i el formula amb una precisió inhabitual en els textos merleau-pontians: «Expressat en llenguatge husserlià», afirma,11 «per dessota la ‘intencionalitat d’acte’ que és la consciència tètica d’un objecte i que, en la memòria intel·lectual, conver-

8. Els problemes inherents a la tasca que proposa no escapen pas al mateix Fink. «La qüestió és esbrinar si, en l’anàlisi que defenso, la vida generadora del sentit pot esdevenir objecte de la mateixa manera que les coses en general esdevenen objectives per a nosaltres. ¿No demostra precisament aquesta anàlisi que la possessió conscient dels objectes només pot tenir lloc gràcies a què subreptíciament la recolza el funcionament ( fungieren) d’un sistema viu que forma intencionalment el sentit?» (Fink [1939] (1966): 223).

9. Val a dir que Merleau-Ponty reconeix a 1945: XIII i 478 que Fink va ser una inspiració primordial en el seu pensament d’aleshores.

10. El trasbals descobridor (el seu eureka, en podríem dir) de Merleau-Ponty esdevé palesat pel fet que després de la Fenomenologia de la percepció mai més no es va referir a l’«arc intencional» i només molt escadusserament a les intencionalitats motriu, afectiva o emocional.

11. Ja hem advertit que això és una afirmació errònia. L’expressió «intencionalitat operant» no es troba en els fragments de Husserl adduïts per Merleau-Ponty.

124

La intencionalitat operant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

teix l’‘això’ en idea, ens cal reconèixer una intencionalitat ‘operant’ (fungierende Intentionalität) que fa possible [la ‘intencionalitat d’acte’].» (Merleau-Ponty 1945: 478) També albira Merleau-Ponty que el descobriment de la intencionalitat operant tindrà insospitades conseqüències per la mateixa fenomenologia: «Gràcies a aquesta noció ampliada d’intencionalitat [...], la fenomenologia pot esdevenir una fenomenologia de la gènesi. Tant si es tracta d’una cosa percebuda, un esdeveniment històric o una doctrina, ‘comprendre’ és copsar-ne la ‘intenció total’» (1945: XIII), és a dir, complementant amb la intencionalitat operant la deficitària intencionalitat tètica. Cal tenir en compte que, en aquest moment de la seva evolució filosòfica, la intencionalitat operant és per Merleau-Ponty, sobre tot, la intencionalitat «motriu» i «afectiva» (en definitiva, com ell diu, «vivante») que en l’actitud natural uneix pensament i conducta, fomenta els sentits no conscients que recolzen el nostre vincle amb el món, i ens assenyala la «unitat antepredicativa» que fa possibles els actes de la consciència objectivadora.

Merleau-Ponty també fa servir la intencionalitat operant per especificar la seva recepció de l’herència husserliana12. A Fenomenologia de la percepció manté que «l’originalitat de Husserl rau en el descobriment que una intencionalitat més profunda recolza la intencionalitat de les representacions» (1945: 141), però assenyala que Husserl no va concebre l’actitud natural amb la radicalitat escaient. Si ho hagués fet, hauria admès sense embuts (ho diu el Merleau-Ponty de 1945) una intencionalitat sense actes que de cap manera pot ser objectivadora. Hauria acceptat que les coses, per dir-ho breument, són nuclis de sentit per comptes d’entitats positives. Conclou, en conseqüència, que la intencionalitat fungierende que Husserl va entreveure enderroca de fet el sistema que ell mateix havia edificat. L’activitat sintètica del jo, en realitat, no és pas necessària: «Per dessota la intencionalitat d’acte o tètica, i emergint com la seva condició de possibilitat, trobem una intencionalitat operant que funciona prèviament a les tesis o als judicis, un ‘logos del món estètic’ (ho manté Husserl a Lògica formal i transcendental) o bé un ‘art amagat en els replecs de l’ànima’ que, com succeeix amb qualsevol art, només en els seus resultats pot ser reconegut com a tal» (Merleau-Ponty 1945: 490-491).

L’entusiasme merleau-pontià per la intencionalitat operant a mitjans dels anys 40 l’empeny a modular incansablement aquesta noció. La qualifica també de «no proposicional», «antepredicativa», «no declarativa» i, molt significativament, de «vertical», sempre subratllant el seu lligam amb el «cogito

12. I no només envers Husserl. De fet, Merleau-Ponty la fa servir per distanciar-se de les tradicions de pensament que havien nodrit la seva formació filosòfica: «Tant l’idealisme com el pensament objectiu ignoren la intencionalitat operant, o sigui la indeterminació positiva dels modes de consciència interrogatius, subjuntius, o vinculats al desig o a la expectativa» (Merleau-Ponty 1945: 509).

125

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Josep M. Bech

vertical» i amb el «cos propi» o «fenomènic»13. Les conseqüències d’aquesta hegemonia són paleses per un Merleau-Ponty que vol dur a terme una renovada escomesa fenomenològica. Veu clarament que cal redescriure la consciència com a «projecte del món» (Husserl ja parlava d’una «teleologia de la consciencia»), en estar vinculada amb una realitat que ella no pot ni posseir ni abastar, però de la qual li és impossible prescindir.

La intencionalitat operant a partir de Fenomenologia de la percepció La intencionalitat operant va esdevenir l’espina dorsal en el pensament de Merleau-Ponty, com ho prova el fet que el seu lligam inicial amb la intencionalitat d’acte es va anant esvaint14. La preponderància d’aquesta noció, de vegades rebatejada com a «intencionalitat de les profunditats (des profondeurs)», arriba a l’extrem que Merleau-Ponty l’erigeix en sinònim de «vida intencional».

En els seus escrits, publicats o inèdits, així com en els seus cursos, insisteix sobre aquesta primordialitat: es tracta de conrear una «ciència de la pre-ciència»15 que, fent servir l’Ineinander (la imbricació recíproca de totes les coses) ofert per la vida intencional, vagi més enllà tant de la ciència oficial com del sentit comú.

Així declara Merleau-Ponty el seu propòsit de «fer una teoria de la vida com a logos, [evidenciant] el teixit de la vida com a intencionalitat operant» (Merleau-Ponty a les notes de treball inèdites de 1958-1959, citat a Saint Aubert 2005: 147). I en El visible i l’invisible aborda Merleau-Ponty una innovadora modalitat d’anàlisi intencional centrada en la intencionalitat operant i dirigida a explorar «un ser transcendental que mai no queda reduït a les perspectives de la ‘consciència’» (1964: 308).

Val a dir, de tota manera, que el mateix terme d’«intencionalitat», tant si és operant com si és d’acte, amb el pas del temps es va anar esmunyint en els escrits de Merleau-Ponty, proporcionalment a la presència creixent del terme «carn». Per entendre aquesta transfiguració cal tenir en compte que la intencionalitat operant, en realitat, descriu el manifestar-se de l’eixam de reversibilitats i pregnàncies que serà designat com a «carn» en els escrits de la fase tardana.

Altrament dit, cap a 1960 la intencionalitat com a tal (fins i tot la operant) cedeix el pas a allò que planerament en podríem dir «operativitat pura». Així es clou l’itinerari que havia portat Merleau-Ponty des de la intencionalitat de la consciència a la corporal (més consonant amb la radicalitat merleau-pontiana), 13. «El meu cos em projecta en un món natural que sempre pot ser entrevist a sota de l’altre, com la tela a sota del quadre, i que li dóna un aire de fragilitat.» (Merleau-Ponty 1945: 339) 14. D’aquesta manera Merleau-Ponty traeix, no cal pas dir-ho, l’impuls originari del darrer Husserl, sempre compromès a articular les dues vessants de la intencionalitat. Però això no és el més greu. Merleau-Ponty arriba a l’extrem de retreure a Husserl que «el descobriment de la intencionalitat operant mai no l’hagi portat a abandonar la filosofia de la consciència, de la constitució i de l’analítica intencional» (1998: 64).

126

La intencionalitat operant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

i d’aquesta a l’operant, al seu torn portadora de la distintiva «operativitat» que acabarà caracteritzant allò que ell entén per «carn». Succeeix, en definitiva, que la intencionalitat operant esdevé la noció hegemònica en el pensament de Merleau-Ponty just en el moment que és dissociada de la fenomenologia husserliana i apareix descrita com a «interior al ser mateix»: «Cal reprendre i desenvolupar la intencionalitat fungierende o latent que és la intencionalitat interior al ser. Això no és compatible amb la ‘fenomenologia’ [...]» (MerleauPonty 1964: 297).

Conseqüències de la intencionalitat operant Ja a Fenomenologia de la percepció havia senyalat Merleau-Ponty que aprofundir en la intencionalitat operant condueix a: 1/ una consciència que mai no arriba a determinar plenament els seus objectes; 2/ una lògica viscuda que no és capaç de justificar-se davant de sí mateixa; 3/ un sentit immanent que és opac per ell mateix i que només aconsegueix copsar-se mitjançant indicis o empremtes (1945: 61). Sobre la primera d’aquestes perspectives, Merleau-Ponty va subratllar abastament (sobretot a 1945: 491-492) que experiència i món son co-dependents i per tant inseparables, i que de cap manera és l’experiència un àmbit tancat en sí mateix. Va deixar clar, altrament dit, que tota experiència està orientada a allò que ella no és, i que per això la intencionalitat operant és primordialment una obertura a l’alteritat. La «veritat vinculada a la intencionalitat interna al ser [sic], o sigui fungierende o latent», ve determinada per la «presència d’allò imminent, d’allò latent i d’allò amagat», atès que «tal i com va dir Bachelard, cada sentit posseeix el seu propi imaginari» (1964: 297-298).

O sigui que si bé la consciència és incapaç de determinar els seus objectes, en compensació la intencionalitat operant ens dóna accés «al revers de les coses, mai no constituït per nosaltres» (1960: 227).

Si la intencionalitat operant és l’origen de tots aquests prodigis, no ha d’estranyar que incideixi directament en la nostra manera d’entendre el vincle que la memòria manté amb el passat. Trobem transposada a la rememoració la incapacitat de la consciència a assolir una plena possessió del seu objecte: «No coneixem pas ni tots els nostres records ni la densitat del nostre present, i el contacte amb nosaltres mateixos és només una ‘coincidència parcial’»(1960: 231). Davant d’aquesta carència la intencionalitat operant apareix com una providencial oportunitat filosòfica, atès que «esdevé el fil que vincula el meu present amb el meu passat, amb el seu ‘lloc efectiu en el temps’, i que per tant supera amb escreix allò que un acte de rememoració en pugui recuperar» (1964: 227). Altrament dit, ens lliura realísticament la possibilitat de «trobar en el 15. Sigui’ns permès de remetre al nostre treball: «El proyecto filosófico de una ‘ciencia de la pre-ciencia’.» Convivium, 18 (2005): 173-194.

127

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Josep M. Bech

present (no en el passat) un ‘sempre nou’ [que en realitat és] ‘sempre el mateix’» (1964: 320). En aquestes constatacions del darrer Merleau-Ponty, de fet, reverberen algunes idees que ja havia exposat a la Fenomenologia de la percepció: «La vida de la consciència (coneixement, desig, percepció) recolza en un arc intencional (un sistema d’apuntalaments recíprocs) que projecta al voltant de nosaltres el nostre passat, el nostre futur i el nostre mitjà humà.» (1945: 158).

Per damunt de tot, el descobriment fenomenològic de la intencionalitat operant enceta unes inèdites vies d’accés a la realitat humana16. Ningú no ha formulat aquesta enlluernadora perspectiva millor que Merleau-Ponty: segons que ell afirma, la intencionalitat operant ens ha de fer possible «assolir el nucli de sentit existencial irrepetible que esdevé explícit en cada perspectiva». Aquesta possibilitat, afegeix, de cap manera no ens ha de sorprendre, atès que «les coses mai no ens vénen efectivament donades en la percepció, i més aviat succeeix a l’inrevés: les reprenem, les reconstituïm i les vivim, perquè les estructures fonamentals del món al qual les coses pertanyen, i del que elles són només una particularització, les portem en nosaltres mateixos»17 (1945: 377). Més rotundament expressat, es tracta que copsar una cosa, un esdeveniment o una doctrina, vol dir en definitiva, com ja ha estat referit, copsar-ne la «intenció total», la qual cosa significa no només aprehendre allò que la cosa, l’esdeveniment o la doctrina són per a la consciència, sinó sobretot la peculiar manera d’existir que ells s’expressen. Convé esclarir això mitjançant els corresponents exemples. Copsar la cosa percebuda és més que simplement enumerar les seves propietats i vol dir accedir a la «peculiar manera d’existir» que, per exemple, s’expressa en un tros de cera. Copsar un esdeveniment històric és més que acumular les corresponents «dades històriques» i vol dir accedir a la «peculiar manera d’existir» que, per exemple, s’expressa en el fets que coneixem com «guerra civil espanyola de 1936-1939».

I copsar una doctrina filosòfica, finalment, és més que aplegar les noves idees que el seu autor va introduir, i vol dir accedir a la «peculiar manera d’existir» que, per exemple, s’expressa en tots els pensaments de Heidegger. Aquest imperatiu no és pas tan obscur com pot semblar a primera vista. Només cal tenir en compte que Merleau-Ponty ens convida a «resituar en una estructura d’existència tant les causes externes de la doctrina com el seu mateix sentit». En altres paraules, la seva «intenció objectiva» o «total» és la fita que primordialment importa.

16. Unes vies d’accés que han permès veure-hi més clar en àmbits tant diversos com: Comprendre els transfiguradors efectes de la «memòria involuntària» que Marcel Proust va entronitzar literàriament. Aprofundir en la cabdal noció de «Ungedachte» formulada per Heidegger i recollida per Merleau-Ponty com a «impensé». Entendre a fons el «paradigma indiciari» que fonamenta alguns treballs històrics de Carlo Ginzburg. Copsar la significativa diferència entre «document» i «monument» en les disciplines històriques.

17. No cal ni dir (i certament no haurà escapat a la perspicàcia del lector) que l’hegemonia de la intencionalitat operant en el pensament merleau-pontià esdevé fidelment reflectida en la teoria de l’habitus defensada per Pierre Bourdieu, qui d’altra banda mai no va dissimular el seu deute amb el llegat filosòfic de Merleau-Ponty .

128

La intencionalitat operant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Ens la lliura la intencionalitat operant perquè només una exhaustiva Sinngebung (el terme husserlià que designa la generació de sentit) ens mostra allò que el text filosòfic (o alternativament la cosa percebuda o l’episodi històric) realment «volen dir». Aquest optimisme, com gairebé sempre a Merleau-Ponty, ve temperat per una assenyada constatació: «les significacions mai no són absolutament transparents, la gènesi del sentit no s’acaba mai» (1960: 52). És especialment interessant el cas dels esdeveniments històrics perquè posen de relleu, més diàfanament que qualsevol altre fenomen, el potencial desencobridor de la intencionalitat operant. Merleau-Ponty és pròdig en formulacions que subratllen aquesta fecunditat. Per damunt de tot, en cada episodi històric cal esbrinar allò que justifica «el seu capteniment irrepetible pel que fa a altri, a la natura, al temps i a la mort, [o sigui] una manera específica de conformar el món18, [atès que] de cara a aquestes dimensions de la història, a cap paraula i a cap gest els manca sentit». Un cop registrat aquest triomf d’allò específic, apel· lar a la contingència no serveix de res: «Les casualitats es compensen les unes a les altres, la dispersió dels fets dóna pas al seu amuntegament, i així es configura un esdeveniment que pot ser descrit i conceptualitzat». En definitiva, per tant, «cal que tot sigui comprès alhora i de totes les maneres, tot té sentit [i] estem condemnats al sentit [...] un fenomen en genera un altre pel sentit que suscita, no pas per cap mena d’eficàcia objectiva» (1945: 61)19.

La intencionalitat operant condiciona el futur de la fenomenologia El fet que només la intencionalitat operant lliuri una Sinngebung total (és a dir, que origini una «donació de sentit» més enllà de la intencionalitat d’acte), il·lumina d’una manera inèdita la mateixa noció de veritat. Sobre tot, permet a Merleau-Ponty afirmar que «‘veritat’ és sinònim de ‘sedimentació’, o sigui la presència en el nostre de tots els altres presents» (1960: 120). Això vol dir que el sentit es forma considerant també tots els sentits anteriors, i més encara: són tingudes en compte, així mateix, moltes altres possibilitats inèdites de sentit, sempre en el benentès que poden no arribar a ser realitzades o bé que, en el cas que ho siguin, al seu torn seran inevitablement superades. O sigui que, com assenyala Merleau-Ponty, «implantar sentit on abans no n’hi havia cap» vol dir «inaugurar un ordre, fonamentar una institució o una tradició» (1960: 84).

18. El sentit que s’insinua (i que pertoca al fenomenòleg portar-lo a la llum) en la intersecció de les meves experiències, així com en la seva «miraculosa» intersecció amb les d’altri, és anomenat per Merleau-Ponty «món fenomenològic» (1945: 377).

19. Aquestes puntualitzacions de Merleau-Ponty ajuden a relativitzar les freqüents controvèrsies sobre la via més escaient (ideologia, política, religió, economia) per comprendre els fets històrics. Com també conviden a recelar dels dogmatismes quan es tracta de comprendre un text filosòfic i són diversament invocats el contingut literal, la mens auctoris o els condicionants socioeconòmics com a clau màgica que ens en ha de lliurar el sentit.

129

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Josep M. Bech

Sempre és a partir d’un sentit antecedent, en definitiva, que donem sentit als esdeveniments que sobrevenen. La història proposa sentits nous tot i invocant el sediment que van deixar les llibertats que ens han precedit. És en aquesta constatació on les evidències lliurades per la intencionalitat operant es palesen amb més claredat: «La història no és només successió; també, i més profundament, és simultaneïtat. No és un encadenament d’esdeveniments observables; és una història intencional o vertical» (1996: 83).

Aquest capgirament és crucial, perquè vol dir que la intencionalitat operant dóna pas a un món «on el passat és, en sentit estricte, ‘simultani’ amb el present20. [...] El passat ‘vertical’ (un passat que pertany al ‘temps mític’, oposat al ‘temps serial’) conté en ell mateix l’exigència d’haver estat percebut. Ho he percebut perquè va succeir (je l’ai perçu puisqu’il fut)» (Merleau-Ponty 1964: 297). Aquest afany recol·lector i totalitzador ens obliga a admetre que les conseqüències de la intencionalitat operant son tan persistents com inabastables.

Sobretot perquè el sentit que incansablement genera es sedimenta arreu: «Si el present o el visible son tan importants per nosaltres és perquè anuncia, però al mateix temps amaga, un immens contingut latent de passat, de futur i de distància» (1964: 153).

La intencionalitat operant, finalment, serveix a Merleau-Ponty de punt de partida per proposar una fenomenologia «revisada». Haurà de copsar el sorgiment del sentit en el món i en la història, i demostrar que l’únic «problema filosòfic» real és la necessitat d’«aprendre de bell nou a veure el món». Ja que el món, de fet, és tan real i actual com ho és la mateixa constatació del seu inacabament. A ella ens condueix la «finitud situada» que, segons Merleau-Ponty, és l’únic logos possible i, per tant, l’ineludible fonament transcendental per la raó. Ja que la raó no és pas altra cosa, insisteix, que el fet que «les perspectives es solapen, les percepcions es confirmen les unes a les altres, [i aleshores] un sentit apareix».

En haver ignorat l’evasiva realitat que la intencionalitat operant ens fa palesa, afegeix Merleau-Ponty, són enganyosos tant l’esperit absolut dels idealistes com el món abastable dels realistes: «Tant els uns com els altres esquiven la veritable racionalitat: ignoren la interrogació, el temps subjuntiu, l’auguri, la previsió i, per damunt de tot, la indeterminació positiva de tots aquests modes de consciència» (1945: 509). O sigui que, en definitiva, mai la filosofia no podrà «reflectir una realitat antecedent». Cal que es resigni, li sembla a MerleauPonty, a una tasca alhora més humil i més altiva: la filosofia només pot ser «la realització d’una veritat». Res més lluny, per tant, del voler reproduir un logos preexistent, perquè de fet es tracta de realitzar «la veritat en la qual tots hem nascut, capaç de contenir les veritats de la consciència i alhora les naturals, i en la qual va confiar el mateix Husserl» (1960: 224).

20. Aquesta idea, que de fet acompanyarà Merleau-Ponty fins al final del seu trajecte filosòfic, reapareix a Signes quan glossa «un món on tot és simultani» (1960: 225).

130

La intencionalitat operant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Bibliografia Brand, Gerd (1955). Welt, Ich und Zeit. La Haia: Nijhoff.

Deodati, Marco (2013). L’intenzionalità all’opera. Studi sul pensiero pratico di Husserl. Milà: Mimesis.

Fink, Eugen [1939] (1966). «Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls», a: Studien zur Phänomenologie (1930-1939), pp. 179-223. La Haia: Nijhoff.

Geraets, Théodore F. (1971). Vers une nouvelle philosophie transcendentale. La Haia: Nijhoff.

Husserl, Edmund (1952). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. (Husserliana 4) Editat per Marly Biemel. La Haia: Nijhoff.

Husserl, Edmund [1928] (1969). Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917). (Husserliana 10) Editat per Rudolf Boehm.

La Haia: Nijhoff.

Husserl, Edmund [1929] (1974). Formale und transzendentale Logik.

Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Mit ergänzenden Texten.

(Husserliana 17), editat per Paul Janssen. La Haia: Nijhoff.

Husserl, Edmund [1936] (1954). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. (Husserliana 6). Editat per Walter Biemel. La Haia: Nijhoff.

Joas, Hans (1992). Die Kreativität des Handelns. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phénoménologie de la perception. París: Gallimard.

Merleau-Ponty, Maurice (1998). «Notes de cours sur L’origine de la géometrie de Husserl», seguit de: Recherches sur la phénoménologie de Merleau-Ponty, editat per Renaud Barbaras. París: PUF. Merleau-Ponty, Maurice (1964). Le Visible et l’Invisible. Editat per Claude Lefort. París: Gallimard.

Merleau-Ponty, Maurice (1996). Notes de cours au Collège de France.

1955-1959 et 1960-1961. Editat per Stéphanie Ménasé. París: Gallimard.

Saint Aubert, Emmanuel de (2005). Le scénario cartésien. Recherches sur la formation et la cohérence de l’intention philosophique de Merleau-Ponty.

París: Vrin.

131

BUTLLETÍ PLATÒNIC (XII)

Butlletí coordinat pel grup de recerca Eidos Hermenèutica i Platonisme (Universitat de Barcelona)2014sgr506 Josep Monserrat Molas (dir.)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015. 135-152 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

El mestratge de Jordi Sales A propòsit de l’acte de presentació de la segona edició de Coneixement i Situació de Jordi Sales i Coderch (Barcelona: Edicions i Publicacions de la Universitat de Barcelona, 2014)

Joan González-Guardiola Societat Catalana de Filosofia, Universitat de les Illes Balears

Miquel Montserrat Capella Societat Catalana de Filosofia, Universitat de les Illes Balears

Xavier Ibáñez-Puig Societat Catalana de Filosofia, Universitat de les Illes Balears

Joandomènec Ros Institut d’Estudis Catalans

Jordi Ramírez Asencio Societat Catalana de Filosofia

Prefaci a l’homenatge a Jordi Sales [Joandomènec Ros] Estic molt content de participar en aquest acte de presentació de la nova edició de Coneixement i situació, que —penso que ja ho puc dir— és l’excusa — ben escaient, d’altra banda— que han ideat uns col·legues i amics de Jordi Sales per a retre-li un merescut homenatge. Com a president de l’Institut d’Estudis Catalans presideixo institucionalment aquest acte, perquè se celebra a la seu de l’Institut i perquè Jordi Sales ha dirigit durant molts anys una filial de l’IEC, la Societat Catalana de Filosofia. Però a aquest deure formal hi haig d’afegir l’amistat amb en Jordi.

Conec en Jordi Sales des de fa temps, primer com a membre que era de l’Equip Rector de la Universitat Catalana d’Estiu, i després, com a president d’aquest equip —de rector, vaja— en una funció que jo també he patit. I estic convençut que cal ser filòsof i una persona culta (qualitats que ningú no li negaria), i sobretot tenir el tarannà —pacient, afable però ferm— d’en Jordi per a fer aquesta activitat, que bàsicament consisteix a «entretenir» durant unes 135

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Diversos autors

setmanes del mes d’agost tota mena d’alumnes que volen saber coses de llengua, d’història i de ciència, i que s’apleguen a Prada de Conflent. (I haver recorregut prèviament, durant la resta de l’any, tota mena de despatxos de polítics, acadèmics i gestors culturals per a aconseguir subvencions, cursos i espectacles.) I el conec, també, com a autor de llibres que ens fan pensar, com La captivitat inadvertida (Barcelona: Galerada, 2013), que a banda dels seus mèrits històrics i literaris és de lectura molt recomanable per als que encara dubtin de la necessitat que Catalunya esdevingui sobirana.

Però aquestes són dues de les múltiples facetes d’en Jordi. Aquí celebrem sobretot la de filòsof i professor universitari. No sóc filòsof, de manera que les meves aportacions seran poques i marginals. Començaré esmentant una frase de la Presentació d’aquesta edició del 2014: «Sempre he pensat, potser a causa d’haver estat professor de batxillerat, que a mi no em van llogar pas com a geni sinó per atendre a gent, per tractar amb persones, no pas des de la bonhomia i la xerrameca sinó des del programa que regia l’esforç d’una vida d’estudi».

Aquesta és una definició perfecta del professor que estima la tasca que fa i que està convençut que té coses per explicar, no pas perquè sigui la seva obligació com a funcionari o perquè sigui molt savi, sinó perquè convé que aquestes coses (la matèria de la seva disciplina) el jovent les aprengui i les sàpiga. I, sobretot, convé que els estudiants aprenguin a pensar; pot semblar que en el camp de la filosofia ça va de soi; potser sí, però de la meva experiència a les aules universitàries —en altres ensenyaments que no són la filosofia, és cert—, aquesta és per ventura la cosa més difícil d’ensenyar, a voltes per la incapacitat del professor i sovint pel caràcter refractari dels estudiants.

He llegit el llibre i, malgrat que alguns passatges són difícils per a un no-filòsof, n’he intentat treure l’entrellat. Me’l vaig perdre fa un quart de segle, però el trobo tan fresc i interessant ara com ho devia ser llavors. Comparteixo algunes de les coses que s’hi diuen, és a dir, que Jordi Sales explica que diuen els filòsofs dels quals analitza i sintetitza les aportacions a la cognició. Però altres coses no tant, i n’esmentaré algunes sabent que la crítica és per als autors originals, no pas per al glossador i sintetitzador que ens els fa arribar força entenedors en aquest llibret.

Per exemple, no estic d’acord amb el que es diu a propòsit de l’escola de Marburg: «L’extensió del model científic a les anomenades ciències humanes arruïna la cultura humanista que sostenia la vinculació anterior». Totes les citacions tretes de context són perilloses, però no fa pas gaire l’Institut, juntament amb la Facultat de Teologia, ha trencat una llança a favor de les humanitats,1 i estic convençut, com altra gent de ciències, que convé que els científics de les ciències dites «dures» ens mirem i estudiem les humanitats, i que els de les ciències dites «toves» considerin i estudiïn les ciències. Per tant, benvingut sigui el 1. Rosa Franquesa [ed.], Unes humanitats amb futur, Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 2014.

136

El mestratge de Jordi Sales

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

model científic —quan sigui aplicable— a les ciències humanes, per a fer-les més falsables i, per tant, més ciències.

Una altra cosa és —aquesta en relació amb les figuracions humanes de l’animalitat, segons Kant— que es veu l’animalitat com quelcom de caòtic i enfrontat a la humanitat: «La figuració de l’animalitat és font d’una repugnància primitiva davant l’agitació accelerada d’una multiplicitat: formigues, cucs, insectes, granotes, llagostes, ratolins… ens ofereixen aquests rostres d’animalitat, arquetipus del caos com la casa ho és del món». Com a biòleg, aquesta repugnància davant dels objectes d’estudi no la sento, és clar. Però, a banda d’això, avui hi ha científics de molts camps —també filòsofs— que ens vénen a dir que la intel·ligència i la cultura, atributs per naturalesa de l’espècie humana, són uns subproductes més de l’evolució, de manera que som intel·ligents i tenim cultura perquè som animals molt evolucionats, però animals al cap i a la fi.

I que la intel·ligència no és una cosa de més a més, associada a una ànima, élan vital o culminació d’un procés evolutivoreligiós, com pretenia Teilhard. En tota l’escala animal —o si voleu, en alguns invertebrats com els pops i, en especial, en ocells i mamífers entre els vertebrats— podem trobar senyals de cultura —és a dir, de transmissió per via no genètica de comportaments apresos i d’ús d’«eines»— i de vida social. Hi ha un llibre d’Edward O. Wilson,2 que vaig tenir el gust de traduir fa un parell d’anys, que compara les societats de les formigues i d’altres insectes socials amb la nostra socialitat; naturalment, hi ha moltes diferències, però Wilson afirma que són vies diferents —més biològica l’una, més psicològica l’altra— per a assolir un nivell social, i cultural, més o menys complex.

Finalment, una altra cosa que m’ha fet molta gràcia perquè és una sensació que he experimentat in vivo: la fiblada, la descàrrega elèctrica d’una vaca tremolosa o vaca enrampadora (torpedo torpedo) (en el text apareix amb el nom vulgar portuguès o gallec de tremelga), que és com Menó diu que Sòcrates deixa els seus interlocutors. Més d’una vegada he patit aquesta descàrrega per part d’un d’aquests peixos elèctrics i la sensació és realment abassegadora: potser durant una hora, el braç de la mà afectada resta totalment insensible i adolorit, mentre intentes entendre com un peix relativament petit té aquesta capacitat de deixar-te atordit. Si aquesta era la sensació que Sòcrates provocava a aquells amb qui parlava, Déu n’hi do!

Bé, Jordi i filòsofs que ens acompanyeu avui, espero que em perdoneu aquestes digressions biològiques (ja us he dit que no sóc filòsof ). Voldria acabar felicitant els organitzadors d’aquesta presentació de llibre cum homenatge al seu autor i dirigir uns mots finals a en Jordi Sales.

Jordi: ets, abans que res, professor, i després —potser accidentalment—, de filosofia. En aquesta universitat d’avui ens manquen professors universitaris i ens sobren especialistes en les diverses disciplines científiques i d’humanitats.

Vull dir que tens encara molta feina per fer, pel bé dels nostres estudiants i gra2.

Edward O. Wilson, La conquista social de la Tierra, Barcelona: Debate, 2012.

137

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Diversos autors

duats i del país. Espero que et prenguis la jubilació amb jubilo i que continuïs ensenyant a pensar els teus alumnes i escrivint assajos que ens facin pensar als ciutadans.

I [Xavier Ibáñez Puig] Ens trobem aquí reunits uns amics, deixebles d’en Jordi Sales –el Doctor Sales si ho preferiu–, per presentar la segona edició del seu Coneixement i situació, una obra que sens dubte ha orientat des de la seva arrencada la vida d’estudi de tots els que avui fem de ponents i d’alguns que us trobeu també entre el públic. No cal dir que és una alegria haver estat convocat a fer d’oficiant en aquesta celebració. Però, al mateix temps, no voldria pas que la celebració mateixa i la meva participació en ella fossin mal enteses. En una de les seves màximes i mals pensaments, Santiago Rusiñol escriu: «Aquell a qui fan un homenatge, ja pot preparar-se el nínxol»... No, de cap manera. No parlaré pas de les meravelles d’una obra morta, sinó de la persistència i continuïtat d’una obra ben viva.

Permeteu-me entrar en matèria –en l’obra viva de Coneixement i situació– donant una petita volta. En la segona edició del seu El desig i el temps (que és del 1991, 20 anys més tard que la primera edició, que era del 1971), Nicolas Grimaldi, gairebé al final de la seva presentació de la segona edició, escriu aquestes paraules: «Sense cap mena de dubte, no escriuria pas aquest llibre exactament de la mateixa manera si l’hagués d’escriure ara, i, a més, ara que ja no em fio ni del testimoni de Plató ni del d’Aristòtil, ja no em passaria pel cap de dir, ni tan sols en una versió corregida, que tot desig desitja deixar de desitjar: com algú pot haver pensat ni un sol instant que l’anorèxia hagi estat mai desitjable? I tanmateix, vint anys més tard, si hagués de començar la meva tasca filosòfica, encara és aquest mateix llibre el que jo escriuria.» (p.12)

De la primera a la segona edició de Coneixement i situació han passat, no pas 20 anys, sinó 24: aparegut el 1990, reapareix ara, el 2014, sense que l’autor n’hagi canviat res, fora d’introduir un escrit de presentació. Val a dir que aquest text no és a la vida d’estudi de Jordi Sales el que El desig i el temps és a la vida d’estudi de Nicolas Grimaldi. En el cas de Grimaldi, el llibre recull la seva tesi doctoral i, per tant, com ell mateix diu en la cita feta, un començament en la seva tasca filosòfica. En el cas d’en Jordi és més aviat una fita que recull la feina feta durant més de vint anys de vida acadèmica i que obre el camp d’exploració dels anys a venir. En efecte, el Dr. Sales va entrar com a professor a la facultat de filosofia de la Universitat de Barcelona l’any 1968 i, segons ens diu la Introducció del llibre, Coneixement i situació recull un programa preliminar de les seves lliçons de teoria del coneixement tal com es formulava l’any 1982 (això és, més de 10 138

El mestratge de Jordi Sales

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

anys després d’entrar com a professor a la universitat i gairebé 10 anys abans de la publicació de la primera edició d’aquesta obra).

Sigui com sigui, han passat 24 anys, i 24 anys no són pas poca cosa. Jo aleshores en tenia precisament 24, de manera que tot això passava, vist des d’avui, «nel mezzo del cammin di nostra vita». Voldria a continuació dir alguna cosa del que va suposar per a mi, enmig de la selva dels meus estudis universitaris, que era plena de linxs i panteres, trobar-me amb el guiatge del professor Jordi Sales. L’evocació em servirà per a mostrar la plena vigència d’aquesta obra que ara es reedita.

L’any 1990, quan va sortir l’obra, jo acabava d’acabar la carrera i, de la mà del Dr. Sales, entrava a la Societat Catalana de Filosofia, on vaig ocupar càrrecs institucionals de responsabilitat durant més de 10 anys. En el mateix moment de la primera edició de Coneixement i situació, jo en vaig fer la recensió al volum IV de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia (1990-91: 187-191). Després de donar una visió de conjunt de l’obra, ja al final de la recensió escrivia aquestes paraules: «Tant se val si els passos en el desenvolupament del programa han esdevingut uns altres, o si la remissió mateixa a un programa ha desaparegut. El que cal retenir de l’ensenyament d’aquesta obra és el sentit d’una tasca a fer com a autoaclariment que pren ineludiblement, en la situació actual, la forma d’història de la filosofia com a meditació.» (p. 191)

Mireu què volia dir. Tal com diu la primera frase de la seva introducció, el llibre pretén en efecte tenir una unitat programàtica. La mateixa introducció explica, en realitat, que el programa a què es refereix és el de les lliçons de teoria del coneixement tal com el professor Sales les pensava l’any 1982; i tanmateix, com que el llibre ens enfronta constantment a una tasca a fer, jo entenia que es parlava, no d’unes lliçons ja fetes i acabades, sinó d’una tasca oberta a realitzar; de manera que, així llegida, em semblava que l’obra podia causar una certa perplexitat al lector i, per tant, que calia justificar la presentació d’un programa que en aquell precís moment el mateix Jordi Sales aparentment no estava realitzant pas, no almenys en la forma concreta com es troba justificat pas a pas en el llibre.

En efecte, en els anys en què jo vaig tenir la sort de poder assistir a les seves classes –precisament a finals dels anys 80–, el centre d’interès d’en Jordi era sobretot la filosofia de Plató, a partir de la renovació dels estudis platònics propiciada per la confluència de les propostes de Leo Strauss i els seus deixebles d’una banda, de Jan Patocka d’una altra banda, i de l’escola de Tubinga en tercer lloc. Sens dubte, les temàtiques tractades a classe amb Plató es podien trobar en tots i cadascun dels capítols de l’obra, però en el seu plantejament i en la seva orientació no semblava que despleguessin en concret cap dels cinc capítols.

Com veureu quan llegiu o rellegiu el llibre, Plató només hi surt tractat al capítol tercer, i concretament sobre la temàtica de la purificació respecte les velles opinions que pot obrir l’espai de la interioritat cognoscitiva com a camp a explorar.

Però l’exploració mateixa es formula, fins i tot en aquest capítol tercer, no des 139

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Diversos autors

dels textos platònics sinó des de les meditacions cartesianes o des d’altres llocs.

Així doncs, en el moment en què es publicava el llibre, a classe en Jordi Sales aparentment obria una nova línia d’investigació centrada en el que, en expressió d’Stanley Rosen, podem anomenar la fenomenologia dramàtica platònica. La Carta VII, el Menó, el Gòrgias, La república i El convit eren objecte d’estudi en els diferents cursos dedicats a l’ensenyament platònic i al platonisme i la fenomenologia. No s’obria, així doncs, un programa d’estudis renovat? I si era el cas, quin sentit tenia publicar un programa d’estudis ja caduc?

Abans de respondre a aquesta qüestió, voldria encara dir alguna cosa més d’aquells temps. Perquè val a dir que eren altres temps. Eren aquells temps en què les carreres duraven cinc anys i els cursos nou mesos, en què els estudiants podíem aprofundir pausadament en les nostres lectures perquè no havíem de presentar cinc treballs cada tres mesos, en què un estudiant a partir de tercer podia triar les matèries en funció del professor i no de les temàtiques; uns temps per tant més propicis a les relacions entre mestres i deixebles; uns temps, en suma, en què de vegades s’arribaven a donar les condicions idònies per a fer amb els teus mestres alguna cosa així com una comunitat d’estudi, alguna cosa així com la que, passats 24 anys, ens convoca encara ara en aquest mateix moment.

Pel que fa a la facultat, els departaments eren ocupats per escoles rivals.

Marxistes, nietzscheans d’esquerres, estructuralistes, heideggerians i desconstructivistes confluïen, malgrat la distància que els pogués separar, en la seva croada antimetafísica. Els tomistes vivien relativament aïllats, com si les seves coses no fossin d’aquest món. Pel que fa als lògics, abans com ara, trobaven inintel·ligibles tant el llenguatge metafísic dels uns com el llenguatge antimetafísic dels altres, i es refugiaven al cinquè pis amagant-se del soroll eixordador que fan els humans quan discuteixen, a la bona manera dels Pitàgores i dels Teodors del nostre temps. Entre els estudiants, els Clitofons d’ànima analítica pujaven al cinquè pis, a la recerca d’un recer de racionalitat enmig de tanta confusió babèlica. Els qui encara tenien deutes pendents amb la seva formació passada, se sentien seduïts per un o altre dels discursos que des de la retòrica de la sospita denunciaven precisament allò respecte al qual es volien o se sentien alliberats. La facultat, una mica com sempre, podia en el seu conjunt semblar més un cau de sofistes –erístics el uns i retòrics els altres, serens com Pròdics els uns i incendiaris com Trassímacs els altres– que sovint asserenava només en el sentit que ajuntava en un mateix forat tots els inquiets d’una mateixa mena, però que no aquietava d’una forma vertadera cap inquietud real.

Alguns, potser més bocamolls que el comú dels estudiants, ens ho passàvem la mar de bé, ja fos al bar o a la gespa (això passava a Pedralbes), sempre amb una cervesa a la mà, tot deconstruint els professors deconstructors, o celebrant la condició de funcionari dels professors nietzscheans, o rient-nos dels bons costums burgesos dels professors partisans de la lluita de classes i la revolució del proletariat, o fent la llista dels pressupòsits metafísics dels enemics de la metafísica de tants colors com hi havia aleshores a la universitat. No us sorpren140

El mestratge de Jordi Sales

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

gueu que no inclogui en la meva llista de víctimes de la nostra sofisteria de bar els professors tomistes: la formació rebuda a casa (el meu pare era marxista) em va fer evitar metòdicament i sistemàticament totes les assignatures impartides per tomistes (no dic que n’estigui orgullós, només n’aixeco acta), de manera que els meus estimats amics de facultat i jo, si bé vam fer coses heroiques com tallar la Diagonal coratjosament en contra de la Guerra del Golf, mai no vam tenir ocasió de divertir-nos buscant els punts febles del tomisme... En resum, joves i intel·ligents com érem –en veritat massa joves i massa intel·ligents– fèiem el que Nietzsche diu que cal fer amb els mestres: matar-los –si bé no literalment.

Potser direu que distorsiono la imatge i pot molt bé ser. Només puc dir que és així com jo veia la universitat aleshores. No costa gaire de creure que em trobava, així doncs, ben a prop de ser un esteta nihilista, o potser d’esdevenir, també jo, un Clitofó: algú que, veient la buidor amb què et deixava la filosofia en qualsevol de les seves versions contestatàries, acabés anant a buscar alguna cosa sòlida en alguna altra banda. I heus aquí que, tocat així per una certa arrogància intel·lectual i una molta esterilitat al mateix temps pròpia i ambiental, vaig tenir la sort de topar –i dic «topar» amb tota la intenció– amb les classes i el mestratge d’en Jordi Sales.

El llibre que presentem conserva plenament, i en la seva primera joventut, totes les virtuts que a mi em van fer tan bé en aquell moment, i per això vull felicitar públicament en Josep Monserrat per la bona pensada de reeditar-lo. Ja he parlat massa i no tindré temps de respondre bé la qüestió que he plantejat.

Aquesta resposta l’he donada en l’article que vaig escriure en el volum col·lectiu Lectures de filosofia, editat per Barcelonesa d’Edicions l’any 2003. Intentaré, per acabar, formular brevíssimament el que hauria volgut dir més bé si hagués disposat de més temps.

Hi ha una fragilitat inherent a la transmissió de la filosofia. Tant en la seva temptació sistemàtica com en la seva temptació antisistemàtica. Tota versió antisistemàtica viu com un paràsit dels sistemes que combat. La filosofia de la denúncia s’ha d’anar reinventant ella mateixa tot reconstruint constantment els seus propis enemics, dotant-los si cal de respiració assistida, per a poder sobreviure ella mateixa. L’esforç és trampós i estèril. En darrer terme nihilista. Però les versions sistemàtiques no ho tenen millor, perquè transmeses en l’oblit de les qüestions que les van fer néixer i, per tant, desarrelades de la seva situació primigènia, es tornen argot tècnic i escolàstica, constructe sòlid però buit. En un dels apèndixs del seu llibre sobre El convit, Sales parla de la filosofia de Plató com «una filosofia que no es pot tota ella posar per escrit» (p. 140). El diàleg platònic fa tot això: 1/ radicant sempre l’esforç teòric en la seva situació concreta, Plató pensa unit el que es presenta unit; 2/ exigint del lector que entengui el que escolta a la llum del que es veu en escena, respecta en el seu discurs la dimensió no discursiva de la vida de l’esforç racional, de manera que no cau en la temptació babèlica de la construcció d’un sistema; i, 3/, fent visible la possibilitat de l’aclariment racional, troba una manera no sistemàtica de defensar 141

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Diversos autors

la racionalitat, i conjura d’aquesta manera igualment la temptació antisistema.

Que calgui fer aquestes tres coses és un dels ensenyaments perennes que trobem magistralment formulat a Coneixement i situació. Haig de fer per tant una retractació del que escrivia l’any 1990 i que he tornat a dir més amunt. No hi ha pas un canvi de programa. L’únic que passa és que el programa presentat no és gens l’índex d’un sistema a desplegar, sinó un camp d’exploració que reclama l’esforç d’exploradors diversos units per l’objectiu comú de mostrar el sentit i la possibilitat de la vida aclarida. Els mateixos ponents som alguns d’aquests exploradors que vam ser llançats a l’aventura intel·lectual sota el guiatge del mestre Sales.

L’any 1990 en Jordi Sales havia donat una direcció sòlida i plena de sentit a la meva vida d’estudi. En el treball teòric, em feia entendre el principi metodològic de pensar unit el que es presenta unit. En la vida pràctica, em cridava –a la Societat Catalana de Filosofia entre altres llocs– a col·laborar per portar els estudis filosòfics del nostre país al nivell dels estudis internacionals. Entre el públic veig alguns deixebles d’en Josep Monserrat que segueixen els nostres passos i s’han sumat per tant al nostre equip d’exploradors. L’obra, una obra que és al mateix temps individual i col·lectiva, és ben viva.

II [Jordi Ramírez] Vaig ser alumne oficial del Jordi Sales des de la tardor de l’any 1984, a l’assignatura de Teoria del Coneixement, que era una de les opcions al tercer any de carrera, fins al 30 d’abril de 1992, el dia que vaig llegir la meva tesi doctoral dirigida, evidentment, pel Dr. Sales. És un període de temps molt lligat al de Coneixement i Situació ara reeditat, ja que encara que el llibre aparegué a les darreries de l’any 90, l’any 1983 apareix dins del text nombroses vegades com a referència temporal de la reflexió duta a terme. Foren aquells també els anys on es procedí a la refundació de la Societat Catalana de Filosofia, una tasca en la que el Dr. Sales tingué un paper decisiu.

M’és molt difícil pensar la meva trajectòria acadèmica i, malgrat això, intel· lectual, sense la seva figura. Des del principi Jordi Sales se’ns aparegué com un professor diferent. Diferent perquè feia i deia coses, en aquell context, molt rares. De la primera en tinc un record ben clar. Era una tarda que en Jordi va arribar una mica tard, la classe començava a les sis del vespre, perquè venia del banquet homenatge a un dels catedràtics «històrics» de la casa, imagino que seria el Dr. Gomà. Aquell dia ens va parlar de la Universitat de Barcelona; de la importància que aquesta institució funcionés i del fet que, malgrat tot funcionava. No era pas aquesta l’opinió dominant a l’ambient, ni era fàcil defensar-la.

De fet, el millor argument potser rau en el fet que avui estem aquí tots plegats en aquest acte. Però d’això no en podíem saber res fa trenta anys. En tot cas, el 142

El mestratge de Jordi Sales

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

discurs deixava clares dues coses: el seu orgull de ser un membre de la Universitat de Barcelona i el seu compromís amb la institució (i cal recordar que aquesta ha estat una de les constants al llarg de la seva trajectòria). Aquesta presa de posició era una actitud francament insòlita. Pel contrari, allò habitual, i políticament correcte (encara que no s’hagués inventat aquest terme), era burlar-se d’unes institucions, per essència, reaccionaries, repressives i limitadores de les múltiples facetes de la genialitat dels docents; alcavotes que canviaven la puresa intel·lectual i política per una manera massa prosaica de guanyar-se la vida.

La segona cosa rara també sorgia del contrast amb altres docents. La Deessa improvisació apareixia el justet. A diferència d’altres casos, on sovint hom acabava considerant que tant feia parlar d’una cosa com d’altra (sempre que pogués dur en un curt termini a parlar d’allò veritablement important: un mateix), en Jordi Sales tenia una programa, en el sentit que tenia molt clar el lligam entre allò que volia i allò que calia explicar. De fet, el nucli d’aquest programa el trobem ben fàcilment: és l’índex del llibre del que avui parlem, però també l’articulació del meu programa d’estudis, de les assignatures que vàrem cursar al segon cicle i després als estudis de doctorat: els cursos sobre Kant, Plató, Descartes i la fenomenologia husserliana.

Finalment l’últim element original aportat pel Dr. Sales tampoc no era gens freqüent a la Universitat de Barcelona als vuitanta; es tractava del ferm propòsit de connectar la feina feta, la seva i la dels seus deixebles, amb el panorama internacional d’estudis. De treballar-ho tot des d’una comprensió de l’estat de la qüestió, el més universal possible, per a arribar a resultats que poguessin constituir una aportació real a l’avenç de les qüestions tractades. Això era un xic estrany. Franco s’havia mort, però encara ens quedaven uns anyets per a començar a ser europeus. Tot era encara molt lluny i, després de moltes dècades de provincialisme absolut, molta gent estava relativament còmoda i satisfeta. Potser no teníem ni Oxford, ni Cambridge, però l’animació del bar era insuperable ...

Bé, atès que el designi de l’atzar o d’alguna intel·ligència superior ha fet que els quatre ponents reunits avui en aquesta taula hàgim centrat els nostres esforços preferentment en cadascuna de les quatre àrees d’interès on el Dr. Sales centrà el seu esforç docent i de reflexió, sembla que em cal dir alguna cosa sobre els estudis cartesians. Descartes apareixia en el curs de Teoria del Coneixement del 84 després de les lliçons dedicades a Plató, les quals estaven molt centrades a la lectura del Menó. De fet hi havia un paral·lelisme evident entre el jove Menó, que s’havia après el discurs de Gòrgias sobre la virtut i en podia parlar molta estona, sense saber-ne què era, i la posició mantinguda pels joves estudiants sobre un Descartes que seriosament no havíem llegit mai, però del qual pensàvem saber-ho tot perquè no teníem cap dubte de què era un autor racionalista i estàvem convençuts que allò era tot el que calia saber i en teníem prou i n’estàvem la mar de contents. En aquest context, Sales ens imposà el deure de prescindir de l’aparent i condescendent pseudo-saber per tal de fer l’esforç de tornar al text mateix, fins i tot si això suposava qüestionar el valor i el sentit d’allò que havíem 143

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Diversos autors

rebut i que tan bé ens anava per passar pàgina i poder dedicar-nos a fer especulacions més afalagadores. Evidentment el tema de fons era en gran mesura la qüestió del neokantisme, tot i que aquest terme només apareixia al curs com de passada. Allò que suposava la qüestió del neokantisme era una concepció de la història de la filosofia que mesurava els autors i la seva reflexió únicament i exclusivament per la convalidació que podien tenir del present. Era, i en gran part segueix sent, la filosofia del Manual, entès no com a camí d’iniciació o propedèutica, sinó com a substitutiu. En aquest sentit, diria que en Jordi Sales ens va ajudar a realitzar el nostre particular i concret pas del mite al logos, aquest procés que de manera errònia els manuals dolents situen en un temps i en un espai físic concrets, en unes circumstàncies en les quals el mite estava inequívocament caracteritzat com a logos. Molts de vosaltres podreu reconèixer en aquesta afirmació un tòpic propi del pensament de Leo Strauss: la qüestió de la segona sortida de la caverna, més difícil que la primera perquè nous prejudicis més potents s’han afegit als gairebé naturals. No sé del cert si aleshores en Jordi ja havia començat a fer l’estudi sistemàtic que finalment desenvolupà del pensament straussià; sí que evidentment havia pensat a fons la importància de la meditació històrica husserliana com a Coneixement i Situació quedava perfectament reflectit: «La lliçó husserliana en aquest context és respondre que ens calen consideracions històriques si volem ser filòsofs, ja no ho podem ser en la ingenuïtat» (p. 92, de l’edició de 2014).

Hom pot llegir Descartes perquè és el que toca, per exemple per tal d’acomplir un programa administratiu, per tenir un moment de satisfacció comparant els seus errors amb la nostra sagacitat pròpia dels fills d’un temps superior o, també, i aquesta és la possibilitat que ens mostrà i en la que insistí Jordi Sales el 1984, per tal d’aprendre alguna cosa (una possibilitat que en els anys venidors sabríem també que tenia molt a veure amb allò proposat per Leo Strauss). De fet, aquesta darrera és la legítima i la coherent i potser perquè aquesta era la intenció principal. El text clau era la primera meditació, molt sovint obviada com un exercici de retòrica potser no del tot dolenta, però si supèrflua. Pel contrari, pels que pensen que la filosofia té el seu origen en el qüestionament i la inquisició de les certeses rebudes, difícilment es pot trobar cap altre text més representatiu del que significa una actitud filosòfica i que ens expliqui millor com cal aprendre a fer filosofia.

Com als punts esmentats anteriorment, també aquí resultava molt cridaner el contrast entre aquesta proposta i les tradicions dominants al si de la majoria dels departaments que llavors composaven la Facultat de Filosofia, en les quals aquestes certeses rebudes (els evangelis tradicionals o el de Marta Harnecker) tenien tant de pes que acabaven definint-se com el punt de partida i el d’arribada.

Hem de parlar tots i tampoc cal acaparar tot el temps; sí que m’agradaria indicar, més que no pas veritablement explicar, el lloc privilegiat de la primera meditació cartesiana per tal de fer una primera aproximació a algunes de les propostes bàsiques i nocions centrals de la idea salesiana tal i com és exposada a Coneixement i Situació. N’esmentaré cinc: 144

El mestratge de Jordi Sales

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

1/ La noció mateixa de Meditació que en el context dels estudis cartesians por ser definida com l’antinòmia del Mètode, un exemple de fals ídol filosòfic.

2/ La reivindicació de la Metafísica (filosofia primera en la terminologia pròpiament cartesiana) enfront de la pretensió de la seva superació històrica per sabers sociològicament, científicament o antropològicament superiors, cosa fins i tot admesa pels que la conreaven.

3/ L’atenció a la forma literària, és a dir, fer atenció al fet que no podem llegir Descartes prescindint del fet que està escrivint una meditació i no pas un tractat, com tampoc podem llegir Plató prescindint del fet que escriu diàlegs i no pas els tractats aristotèlics. Prendre consciència en definitiva de que no hi ha comprensió cabdal del missatge filosòfic sense una idea clara de la seva dimensió literària.

4/ La noció d’interioritat cognoscitiva. No hi pot haver comprensió del fet cognoscitiu sense l’exploració de la distància existent entre l’estat habitual del si mateix i la posició que cal assolir, per tal que aquest coneixement brolli (p. 60).

Aquest espai constitueix el contingut de l’ànima platònica i del cogito cartesià.

5/ Finalment, la noció de purificació, allò patit, molt a desgrat, pel jove Menó en el diàleg que porta el seu nom, o l’acte de desfer-se de les velles opinions realitzat pel subjecte que medita a la primera meditació. L’infanticidi, entès com a pèrdua de la innocència, sense el qual no pot produir-se l’acte purament filosòfic. La comprensió de l’activitat passa per entendre que el moment ascètic no és un afegit retòric al desenvolupament de la reflexió metodològicoobjectiva sinó l’acte des del qual aquesta pot accedir al sentit, com diu el mateix Jordi Sales: «La unitat entre ambdós aspectes ha de mantenir-se per aconseguir l’aclariment de les operacions cognoscitives com a comprensió del que s’ha de comprendre en cada cas, i de la situació en què es troba el cognoscent que comprèn» (p. 56).

Bé, és hora d’anar acabant i desobeiria la tradició més genuïna del nostre gremi si no oferís alguna mena de conclusió. Aquesta ha de referir-se a quins han estat els resultats dels esforços d’en Jordi. Què n’hem aprés. És clar que poden haver moltes respostes possibles. Tantes com assistents estem avui en aquesta sala. Jo només en puc donar la meva que està del tot connectada al darrer dels conceptes que hem esmentat: el de purificació. Llegir Descartes, no passa tant per l’hermenèutica reconstructiva de no sé ben bé que, sinó per ferli cas i meditar. Purificar-se es desprendre’s de les opinions rebudes i si això es fa bé necessàriament ha de significar desprendre’s de l’ideal del jo, perquè hi ha una íntima unitat entre el pseudo-coneixement i la condescendència autoprobatòria per un mateix que defineix el lloc des d’on normalment estem. En definitiva, allò que vaig aprendre d’en Jordi és a no ser romàntic, a deslliurar-me de la patologia més característica i definidora dels temps moderns. I aquest guariment no és pas poca cosa, sinó la condició essencial per a gaudir del més important: l’amistat i el diàleg, allò que per si sol defineix el que és la bona vida.

Moltes gràcies Jordi pel teu magisteri i a tots els presents per la vostra atenció.

145

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Diversos autors

III [Miquel Montserrat Capella] Coneixement i situació –com segurament ja sabeu– presenta en forma de cinc estudis una temàtica que en Jordi Sales va començar a desplegar en la seva primera etapa de docència a la Universitat de Barcelona, especialment en l’assignatura de Teoria del Coneixement. Això era cap a les darreries de la dècada dels 70 –època en què, si descomptem la nostra joventut, encara pesaven, i molt, els anys de plom: el paisatge universitari era llavors en molts sentits inhòspit i tremendament isolat i l’ambient filosòfic tirant a reclòs i pansit.

Així que jo i altres companys de la meva promoció, fugint de la mediocritat gens àuria que regnava, miràvem d’aferrar-nos a alguns professors de la Facultat de Filosofia –ben poquets, al capdavall– capaços d’ensenyar-nos alguna cosa sobre la reflexió filosòfica: un jove Jordi Sales entre ells.

Coneixement i situació ens ha de resultar, així doncs, a tots els que sou propers a la meva generació, per força, familiar i molt reconeixible... Calculo, però que, des que la meva promoció va deixar la Facultat, en Sales haurà seguit ensenyant Teoria del Coneixement uns, què?, ... 30 anys més, si no em quedo curt i tot!

Els que hem volgut –o hem pogut– anar seguint (i potser, en ocasions acompanyant) el nostre antic professor, coneixem el seu treball filosòfic per mitjà de les seves conferències i publicacions. Però – evidentment ja fora de les aules– no podíem saber com havia anat evolucionant la seva docència: quines eren les qüestions que proposava i els continguts que tractava en Teoria del coneixement en etapes docents posteriors.

Com que, en ocasió del seu segon nomenament com a degà de la Facultat, en Jordi Sales va insistir expressament que fos jo qui, en qualitat de professor associat, assumís aquesta assignatura, una bona part del material que ell utilitzava en les seves classes va anar a parar a les meves mans. Vull referir-me, doncs, amb tota la brevetat que demana el moment, a aquest material que des del curs 2007/2008 consulto amb regularitat per, humilment, intentar mantenir viva la flama del seu magisteri en la Teoria del coneixement.

El curs de Teoria del Coneixement s’estructura –de manera aparentment simple– entorn de tres eixos fonamentals: tres qüestions que serveixen per endreçar l’anàlisi del problema del coneixement, a saber, Q1: Hi ha coneixement?; Q2: Què és el coneixement?; Q3: D’on sorgeix el coneixement?

Sota l’aparent ingenuïtat i simplicitat d’aquestes qüestions respira el qüestionament d’allò que es dóna per evident o per descomptat: que els homes coneixem, que sabem el que és aquest conèixer, i, possiblement, que el seu origen, si no és revelat en la paraula divina, ens és immediatament mostrat pels sentits o per la raó.

Ara, cadascuna d’aquestes qüestions filosòfiques han donat lloc a posicions antagòniques – essencialment dues– l’aclariment de les quals ens ha de perme146

El mestratge de Jordi Sales

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

tre reflexionar les teories i els conceptes nuclears de la Teoria del Coneixement: - la Q1 (Hi ha coneixement?) origina les posicions polèmiques –afirmativa i negativa– del dogmatisme i l’escepticisme.

- la Q2 (Què és el coneixement?) dóna lloc a la rivalitat entre realisme i idealisme.

- la Q3 (D’on sorgeix el coneixement?) fa aparèixer l’antagonisme entre les posicions del racionalisme i empirisme Aquesta estructura no és estranya als manuals a l’ús: per exemple, vertebra en bona part el clàssic llibre de Johannes Hessen sobre la Teoria del Coneixement de 1925 (aparegut en castellà en traducció de José Gaos). Però en l’esperit del curs de Sales aquest plantejament de les tres qüestions bàsiques del coneixement es guanya pel camí d’un retorn als orígens de la disciplina –concretament, recuperant aquest text seminal que constitueix el darrer capítol de la Metodologia Transcendental de la Crítica de la raó pura, que és també el darrer capítol d’aquesta obra de Kant i que porta el títol «Història de la raó pura».

(Dit sigui entre parèntesi, he sentit molts cops d’en Jordi Sales la proposta de començar la lectura de la Crítica de la raó pura pel final, cosa la qual he procurat seguir sempre que he pogut perquè presenta avantatges innegables.

El més important és que hom s’assegura la lectura d’aquesta part tan oblidada o menystinguda de la Crítica, a la qual altrament mai no s’arriba. Perquè és en aquest lloc que em sembla que Kant preserva una bona part del treball sobre la filosofia teòrica anterior al 1781 (o al 1770) que considera encara vigent des de l’altura de la mirada crítica.)

Dogmatisme i escepticisme, realisme i idealisme, racionalisme i empirisme es converteixen així en els fils conductors per analitzar les qüestions bàsiques del coneixement. Aquesta proposta és el que en Sales anomena «el joc dels -ismes».

Què són els «-ismes»? Són etiquetes classificatòries que serveixen per entendre’ns –i que tenen així el que Sales anomena «comoditat d’ús»–, fórmules simples i reduïdes que permeten evocar una complexitat de dades i problemes.

El «joc dels –ismes» ens planteja com a tasca immediata la del seu aclariment, d’on sorgeix ja un programa de treball ben ampli: què ens diu l’arrel de cada «-isme», quan es va formar i en quines circumstàncies, amb quina intenció, quines vicissituds li han escaigut, etc. El resultat d’aquest aclariment queda ben lluny de la mera sanció del seu ús – i més aviat desemboca en la seva obligada problematització. Cito de la primera lliçó de Sales anomenada «Projecte Quimera»: «Res resulta més incòmode, però, si un vol treballar bé en filosofia que l’abús o l’ús indiscriminat dels termes acabats en -isme».

La pregunta és: quina mena d’incomoditat és aquesta? Ja que es notarà l’oposició entre aquesta incomoditat dels «-ismes» i la seva inicial comoditat d’ús. I és que precisament el que resulta còmode per entendre’ns com a parlants, ha de fer-nos sentir incòmodes com a pensants...

Segueixo la citació que havia començat allí on l’havia deixat: 147

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Diversos autors

«Classificar és una operació imprescindible per tal d’orientar-se entre coses, sobretot quan d’elles n’hi ha un nombre considerable en la seva varietat; és bona cosa, doncs, classificar d’alguna manera la varietat possible de doctrines filosòfiques. Però tota etiqueta classificatòria pot virar fàcilment en el sentit d’un recurs de menyspreu o d’engrescament irreflexiu sota una opció sovint molt poc determinada o confusa. Així blasmant uns –ismes o abraçant-ne, més o menys fervorosament, uns altres és ben fàcil moure’s més en les caricatures d’una tipificada història de les doctrines filosòfiques que en la vida de les qüestions que de veritat han preocupat als filòsofs i als homes.»

De manera que «el joc dels –ismes» que se’ns proposa aquí és alguna cosa més que l’aprofitament de l’espai de reflexió sobre el coneixement, ben formulat pel Neokantisme de Marburg, en el sentit d’un retorn del coneixement sobre els seus pressupòsits. En la proposta de Sales, el retorn del pensament sobre les seves estructures d’ingenuïtat ha d’eixamplar-se en la Teoria del Coneixement fins encabir de manera especial el pensament filosòfic mateix.

Massa sovint darrere els -ismes agonitza el pensament filosòfic –i el que demana «el joc dels -ismes» és aleshores que, precisament, fem tot el possible per reviscolar aquest pensament. Que siguem capaços de retornar a la lectura sense prejudicis deformadors d’aquells autors el pensament dels donem per evident o ja massa conegut –de retornar, així doncs, de manera particular, a un Plató que no és dogmàtic, a un Descartes que no sap que ell és racionalista i ni tant sols sap què caram és això del racionalisme, i a un Kant que fa mans i mànigues per desmarcar-se tant com pot de l’idealisme...

Puc dir que el plantejament del curs de Teoria del Coneixement que Sales proposa, ha estat assumit, si més no com a punt de partida, pel Departament de Filosofia Teorètica i Pràctica de la Facultat de Filosofia de la Universitat de Barcelona, de manera que els diversos professors que fem l’assignatura en seguim l’esquema bàsic. L’única cosa que ens caldria ara seria posar a disposició de l’alumnat i el professorat aquest material per mitjà de la seva publicació.

Aquesta publicació, val a dir-ho, ja estaria preparada, si el material cobrís la totalitat de les qüestions plantejades. Però malauradament no és així. Diria que la qüestió primera (sobre dogmatisme i escepticisme) està sobradament tractada, i que la qüestió de l’origen del coneixement (tocant al racionalisme i l’empirisme) es podria completar sense gaire esforç. En canvi, la qüestió «què és el coneixement?» no la trobo gairebé ni esbossada. Tinc alguna referència –i només això– d’una lliçó que tractava la qüestió dels universals, on imagino que Sales feia l’arqueologia dels conceptes idealisme i realisme –a banda d’això, res més.

La raó que el curs quedi així sobtadament interromput, crec poder endevinar-la. Ja en la meva època d’estudiant, el professor Sales tenia invariablement dificultats per acabar el programa de l’assignatura. De manera que sospito que tampoc –en la seva posterior carrera docent – no va arribar a esmenar aquesta, diguem-ne..., peculiaritat.

148

El mestratge de Jordi Sales

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Queda clar que evito la paraula ‘defecte’. En primer lloc, perquè jo no sóc la persona indicada per criticar precisament aquest aspecte: en les diverses represes del curs de Teoria del Coneixement (i ja en van unes quantes), mai no he aconseguit jo mateix cobrir la totalitat del temari –i molt possiblement em quedi més lluny encara d’aconseguir-ho que no pas en Sales!

En segon lloc, més seriosament, perquè en Jordi Sales mai va ser un professor angoixat per acabar cap temari: el model del seu ensenyament diria que era poc pragmàtic, i qui sap si poc didàctic i tot, mesurat pels estàndards de Bolonya. El seu model era, pel que fa a la forma, magistral (tot i que sembli mentida, hi ha encara avui alumnes que gaudeixen i agraeixen aquest format); i, pel que fa al fons, no dubtaria a dir que l’ensenyament de Sales era platònic de soca-arrel: vull dir, d’entrada, conduït per la deriva dels problemes, preocupat i honest per no defugir la dificultat dels temes, sempre dirigit per les constants descobertes a què el conduïen el seu propi estudi i la seva pròpia reflexió. Un alumne de Sales sempre tenia la impressió que el més estudiós de la classe era justament el seu professor.

El platonisme del mestre Sales es manifestava, després, sobretot, per mitjà del seu saber estar amatent a les aptituds i a la sinceritat de l’esforç del principiant –per obrir-li, en acabat, de bat a bat les portes d’una amistat ja impossible de distingir del diàleg filosòfic.

Per concloure, doncs, permeteu-me que li agraeixi a en Jordi Sales –en el meu nom i en el de diverses generacions d’estudiants– d’haver tingut en ell no sols un mestratge filosòfic, sinó també un exemple de docència que em penso que, diria que sortosament, costaria molt d’encaixar en les actuals facultats de pedagogia.

IV [Joan González Guardiola] Coneixement i Situació, aquest llibre que tan modestament en Jordi Sales acostuma a presentar com a «materials de treball», es va editar per primera vegada l’any 1990. Les dues edicions van encapçalades per uns versos dels “Quatre Quartets”, de T.S. Eliot, que en la seva traducció catalana diuen així: «l’experiència passada reviscuda en el sentit no és només l’experiència d’una única vida, sinó de moltes generacions, sense oblidar una cosa que és potser ben inefable: la mirada cap enrere més enllà de la certesa de la història documentada, la mirada de cua d’ull damunt l’espatlla, cap a la por ancestral.»

El Dr. Sales va escollir aquests versos per introduir la seva obra, però el sentit ple d’aquests es guanya unes línies més amunt, on Eliot afirma: «Vam tenir 149

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Diversos autors

l’experiència, però en vam perdre el sentit», i tot seguit apunta: «I acostar-se al sentit restaura l’experiència».

Coneixement i Situació és un exercici d’aproximació a sentits que hauria de permetre’ns restaurar experiències. De les experiències fundadores o originàries, que no podem oblidar que són experiències col·lectives i intergeneracionals, tenim habitualment un record espectral, un eco que ens arriba vaporós i difuminat des del més profund de la història escrita, i que pot ser restaurat atenent al sentit. Aquesta, i no altra, és la direcció d’aquella manera d’entendre la filosofia que coneixem amb el nom de ‘fenomenologia’.

Som consumidors de sentits incapaços gairebé de restaurar les experiències fundadores. Husserl anuncia això amb la seva habitualment ineficaç retòrica als articles publicats a la revista japonesa Kaizo, sobre la temàtica de la renovació (Erneuerung) de l’home i de la cultura (‘Kaizo’ vol dir en japonès ‘renovació’). ‘Re-novar’ és tornar a fer nou el que ja no ens apareix com a tal.

Els inicis de les coses tindrien una força que s’esvairia en el temps, seguint processos més o menys naturals, i que el pensament podria restaurar a través d’un treball sobre la seva forma de manifestació. No parlem de desaparicions, parlem d’aparicions esgotades, d’aparicions cansades, com dirà posteriorment Husserl a la Krisis, denunciant el «cansament d’Europa». Husserl parla de l’Erneuerung l’any 1923, en ple període d’entreguerres, i amb la mirada posada en la primera guerra mundial, de la qual enguany celebrem el centenari (aquest any celebrem moltes coses, el tricentenari de la pèrdua de les nostres llibertats, però també el centenari de la Mancomunitat, i el centenari de la Primera Gran Guerra). L’any 1920, en una carta a un deixeble que s’havia doctorat amb ell, Winthrop Bell, Husserl escrivia sobre la Gran Guerra que tot just havia acabat: «Aquesta guerra, el pecat més universal i profund de la humanitat en tota la seva història, ha posat a prova totes les idees vigents en la seva impotència i inautenticitat. La guerra del present, convertida en guerra del poble en el més estricte i horrorós sentit de la paraula, ha perdut tot el seu sentit ètic.

Per una renovació ètica-política de la humanitat cal un art de l’educació universal de la humanitat, que estigui sustentat pels més alts ideals ètics, clarament fixats; un art en la forma d’una poderosa organització literària per il·lustrar a la humanitat i educar-la conduint-la en el camí cap a la veracitat.»3

Puc sentir els vostres esbufecs des d’aquí on estic llegint, sobre les paraules de Husserl. Sobretot tenint en compte el que passaria tan sols vint anys després a Europa i al món, amb la Segona Gran Guerra, i tenint en compte que ara ja no volem renovar res, sino que volem novetats. Potser sí, que tots estem cansats, d’educacions universals de la humanitat, d’ideals ètics clarament fixats, de 3.

Hua XXVII, p. xii.

150

El mestratge de Jordi Sales

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

programes il·lustrats, de repúbliques dels savis, de rebel·lions de les masses i de rebel·lions de les elits. Hem masegat massa les paraules, a les quals van sempre arraulits els seus significats, i això sembla fer cada vegada més difícil la possibilitat d’una renovació.

Allò que ja no pot aparèixer-nos com a nou ho fa sempre des de la seva eficàcia reeixida. Allò no-renovable és quelcom que ha funcionat i ha aconseguit apartar de nosaltres allò contra el qual ell mateix es va constituir. Què era allò contra el qual els significats es van constituir? Aquesta és la pregunta que ens cal fer ara. El text d’Eliot que encapçala Coneixement i Situació ho indica clarament: «la por ancestral». Tota paraula és agent en la suspensió d’un silenci. La xerrameca que ens envaeix és tanta i tan constant, que no només ja no sabem què vol dir, sinó que ni tan sols recordem a què venia. Hem oblidat ja el silenci insuportable que aquella logorrèica cascada de paraules venia a cobrir. A aquests extrems ha arribat ja el nostre cansament: estem cansats, però pràcticament ja ni tan sols sabem de què.

El text d’Eliot continua, més endavant, senyalant per què cal no oblidar la por ancestral: «El turment dels altres resta com una experiència incondicional, no malmesa per cap atrició posterior, El temps destructor és el temps que preserva.»

El temps que esborra els significats és el mateix que possibilita la seva restauració si ens adonem que el terror ancestral és una experiència col·lectiva. És per això que no cal oblidar el terror ancestral: aquest no és el meu terror, sinó que és el terror dels altres. El curs de la meva acció no ha pogut jugar a camuflar o amagar aquest terror, que en la vida dels altres apareix en tota la seva puresa. Contra les interpretacions heideggerianes de l’angoixa, l’estar exposat a la neutralitat de l’absència de sentit és ja una experiència col·lectiva, a la qual s’accedeix des de l’estat agonitzant dels altres en les seves recurrents capbussades en el no-res.

Coneixement i Situació és un exercici fenomenològic de reactivació dels significats de la teoria del coneixement des de la seva situació excessivament institucionalitzada, i sense perdre de vista això, «bastant inefable», dels terrors ancestrals.

Però també aquest exercici de reactivació necessita, 24 anys després, més enllà d’homenatges, ser reactivat. Per reactivar-se, necessita ser-ho des del present, el present d’aquest lector, i d’aquest autor, en les coses en les quals està ara. Per tant, se’m plantegen dues preguntes, que poden ser indicadores de la vida que aquest text ha despertat en mi, respecte als camins que l’autor ha seguit posteriorment a aquest text, i pel que fa a la part que a mi més em tocaria comentar, que són les dues meditacions husserlianes. a/ Que la reflexió sobre la teoria del coneixement hagi de tornar-se en «meditació històrica». La meditació històrica és la darrera forma que pren la fenomenologia husserliana després de tot un seguit de presentacions inadequades, 151

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Diversos autors

segons pròpia opinió de l’autor (Investigacions Lògiques, Idees, Meditacions Cartesianes). La torsió de la fenomenologia en meditació històrica ve donada probablement per motius contextuals, però presenta una sèrie d’estructures que ens la permet presentar com quelcom més que un simple «pensament que té en compte dades històriques i contextos». La fenomenologia com a meditació històrica consisteix en un moment metòdic fort, que es pot resseguir en el Beilage III a la Krisis, en la figura de la ziga-zaga del pensament i en la Rückfrage.

Fins a on jo entenc, la meditació històrica fa una figura diferent de la del cercle hermenèutic, i no sé fins a quin punt fora bo explorar aquestes possibilitats de fundació, per complir un dels sentits que Coneixement i Situació posava com a objectius: «cal inflexionar l’interès històric en meditació històrica» (p. 14 de la segona edició). b/ Aquest pobre deixeble ha sentit a parlar, en converses amicals, davant d’una bona taula i un bon cafè (això de la «bona taula» cada vegada amb més restriccions per a mi), d’una «teoria dels elements de civilització» que podria jugar algun paper en aquest tombant de la fenomenologia com a «meditació històrica». No he d’amagar que aquesta teoria, suggerida davant de bones taules, ha despertat en mi una gran curiositat. La metàfora dels elements de civilització és agafada de la taula dels elements de Mendeleiev. El sentit interessant de la imatge consisteix en que els elements es poden combinar per formar compostos, a la manera com la nostra civilització està formada per molts «àtoms civilitzatoris». Però, s’han trobat ja aquests àtoms? S’han deduït lleis de formació de compostos? Quines combinacions donen què, i seguint quines lleis? c/ I sobretot: pot una «eidètica de la història» configurar-se sobre aquell model de la taula química dels elements? No són els elements una substrucció sobre la donació dels fenòmens en el món de la vida? Afegeix alguna cosa a la «fenomenologia de la comprensió» la superpoblació de paraules del món tècnic i científic amagades al dessota de les vivències del món de la vida? No corre el perill la «taula dels elements de civilització» de ser un agent a favor d’una acumulació de substruccions «de les ciències socials», o de les «ciències de l’esperit», sobre el món de la vida, de manera similar a la qual les ciències naturals ja han efectuat sobre el nostre món-entorn, tal i com va ser denunciat per Husserl en termes força precisos a la seva obra de 1936, la Krisis?

Estarem atents al seu desplegament a partir de la sèrie encetada amb el, fins ara, darrer llibre de Jordi Sales, La captivitat inadvertida (Galerada, 2014).

Aquelles preguntes, però, volen figurar aquí com homenatges. Homenatges de la vida del pensament que Coneixement i Situació pot seguir generant 24 anys després de la seva publicació. El millor que es pot dir d’una obra és que, després d’una fèrtil vida intel·lectual, continuï sent motor de noves investigacions, motor de noves preguntes, motor de nous debats.

152

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015. 153-172 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.55 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Filosofia en l’amistat: Els estudis platònics de Jacob Klein a la correspondència amb Leo Strauss Maria Arquer Cortés Societat Catalana de Filosofia Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona maria.arquer@gmail.com Article presentat: 28 d’octubre de 2014 Acceptació: 12 de desembre de 2014

Resum: Jacob Klein, filòsof jueu d’origen letó i formació alemanya, fou professor a St. John’s College (Annapolis, Maryland) d’ençà del seu exili als Estats Units en temps de l’ascensió del nazisme a Alemanya. És conegut entre el públic acadèmic sobretot per la seva primera obra sobre el pensament matemàtic grec i l’origen de l’àlgebra. L’uní amb Leo Strauss una cordial amistat ja des de la seva coneixença a Marburg als anys 20, que ens ha deixat una correspondència que abasta des del 1929 al 1969 i tracta temes diversos. Posar en valor aquesta correspondència com a font per a l’estudi de la biografia de Klein permet relligar informacions disperses en altres fonts. Més enllà d’això, és un testimoni de primera mà que ens allera de presenciar la discussió i la primera formulació d’algunes idees, per exemple entorn dels estudis platònics de Klein.

Paraules clau: Jacob Klein, Leo Strauss, matemàtica grega, Plató.

Philosophy in Friendship: Jacob Klein’s Platonic Studies in the Correspondence with Leo Strauss Abstract: Jacob Klein, Jewish philosopher of Letonian origin and German education, was a Professor at St. John’s College (Annapolis, Maryland) ever since his exile into the USA in times of the rise to power of the nazis in Germany. He is mostly known amongst scholars for his first work on Greek mathematical thought and the origin of algebra. A tight friendship bound him to Leo Strauss since their first meeting in Marburg in the 20s, a friendship that left behind a correspondence extending from 1929 to 1969 that encompasses various subjects. Taking due notice of the correspondence as a source for the study of Klein’s biography yields the interconnection of information otherwise only scattered around. Moreover, it is a first-hand witness testimony that allows us the observation of the discussion and first formulation of some ideas, for example around Klein’s platonic studies.

Key words: Jacob Klein, Leo Strauss, Greek mathematics, Plato.

153

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Arquer Cortés

Presentem una selecció de les cartes de Jacob Klein a Leo Strauss, traduïdes al català de l’original alemany a partir de la correspondència publicada als Gesammelte Schriften1 de Leo Strauss. Jacob Klein és un filòsof americà d’adopció i d’origen letó, jueu, format a Alemanya i alumne entre d’altres de Paul Natorp, Nicolai Hartmann i Martin Heidegger. Klein combina l’erudició i el treball minuciós i brillant sobre els textos essencialment platònics i moderns amb l’exercici de la filosofia en el diàleg, la discussió i al cap i a la fi la vida en el si de la comunitat de recerca. En el text següent resseguim, primer, el seu periple vital perseguint la possibilitat de la vida d’estudi en l’Europa de la primera meitat de segle xx (que, de fet, el durà a Amèrica); parlem breument de la seva obra escrita; i, finalment, proporcionem una introducció a la correspondència amb Strauss i expliquem la selecció de cartes que reproduïm sobre els estudis platònics.

1/ Nota biogràfica Jacob Klein nasqué el 1899 a Liepāja, la ciutat més gran de la Curlàndia (Kurzeme en letó), una històrica regió de l’oest de Letònia ara recuperada com a unitat administrativa (2006). En motiu del divorci dels seus pares poc després del seu naixement, Klein visqué a casa els seus avis fins el 1908, quan es traslladà amb la seva mare a Lipetsk, a l’actual Bielorússia, per viure amb ella i el seu segon marit fins el 1912, en una llar d’estricta obediència jueva on rebia classes d’un rabí. El 1912 Klein marxà a Brussel·les amb el seu pare i prosseguí allà els seus estudis, allotjat en un internat. Dos documents datats del 22 i 23 d’abril de 1917 conserven l’esborrany de la carta dirigida per Klein al «Cap de l’administració alemanya de Curlàndia» per sol·licitar-li permís per ingressar a la Universitat de Berlín. Un cop allà i durant la Primer Guerra Mundial, és considerat estranger per causa de la seva procedència i se’l priva d’assistir a l’Institut. Amb l’objectiu d’esdevenir professor universitari rebrà classes particulars de llatí, francès, alemany, història i matemàtiques i podrà fer l’examen de graduació al Friedrichs Realgymnasium de Berlín en temps de l’ocupació alemanya de les províncies bàltiques, que implicava la regularització de la seva situació.

A la universitat de Berlín Klein cursà matemàtiques i física durant sis semestres, i el 1919 visità Husserl a Freiburg, que el derivà a la Universitat de Marburg per treballar amb Natorp. Allà obtindria al cap de tres semestres el seu diploma de doctorat (amb 23 anys), sota la direcció de Nicolai Hartmann i amb la tesi titulada «Das logische und geschichtliche Element in Hegels Philosophie».

1. Leo Strauss, «Korrespondenz Leo Strauss – Jacob Klein», Gesammelte Schriften: Band 3, Stuttgart, Weimar: Heinrich Meier, 2001, 455-606. D’ara endavant citem Korrespondenz i la data de la carta.

154

Filosofia en l’amistat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

A Marburg coincidiria amb Hannah Arendt (1906-1975), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Hans Jonas (1903-1993), Karl Löwith (1897-1973), i molt especialment amb Gerhard Krüger (1902-1972) i Leo Strauss (18991973)2. Com molts dels joves estudiants a Marburg, Klein assistí entre 1924 i 1928 als seminaris de Heidegger (tot i que de manera intermitent), i al llarg del curs 1928-1929 estudià amb Max Planck i Erwin Schrödinger a l’Institut de Física Teòrica de la Universitat de Berlín. Fou a Berlín, el 1925, que conegué Simon Kaplan (1893-1979) i també Kojève (1902-1968), en les trobades que reunien emigrants russos interessats per la filosofia i la teologia, a les quals Klein dugué a Strauss3. El 1933 ja tenia llesta la seva tesi d’habilitació, però se li impedí de realitzar el tràmit en motiu de la llei nazi de restauració del servei civil professional (Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums), aprovada el 3 d’abril de 1933 i que excloïa els jueus de qualsevol càrrec de l’administració de l’Estat.

Segons escriu a Strauss (que ja és a París) a 20.VI.34 ja li ha estat retirat el permís de residència a Alemanya i ha de marxar abans del primer de novembre.

Entre 1934 i 1938 Klein passa per Copenhage, Praga, Berlín, Marburg (sembla que acollit per Gadamer) i Anglaterra i es dedica principalment a l’elaboració d’un estudi sobre la física de Galileu i la seva relació amb Plató, Aristòtil i Arquímedes4. La seva recerca sobre de l’ontologia i la cosmologia platòniques el du a emprendre una nova anàlisi de l’estructura dels diàlegs platònics, especialment el Càrmides, Menó i Fileb – projectes que es veurien interromputs per l’exili. Abans de l’1 de desembre de 1932 ja havia coincidit també amb «un txec, Patočka» per primer cop a Berlín, de qui parla amb certa cordialitat («el meu amic Patočka») a la carta a Strauss del 12 d’octubre del 1933.

De 1935 a 1937 fou membre de la Fundació Moses Mendelssohn per a la promoció de les ciències socials (Moses Mendelssohn Stiftung zur Förderung der Geisteswissenschaften, amb seu a Dessau) i és el 1938 que veurem Klein aban2. Amb tots dos mantindria Klein una extensa correspondència. Ens hem centrat en la que intercanvia amb Leo Strauss i coneixem també algunes de les cartes entre Klein i Krüger a partir de la seva edició per Burt C. Hopkins (traducció d’Emmanuel Patard) en el volum preparat per N. Cochran (Winged Words, inèdit, 685). La correspondència entre Strauss i Krüger, d’altra banda, es pot trobar també als Gesammelte Schriften d’Strauss (ed. cit., 377).

3. Vegeu S. Kaplan a «Texts from the Memorial Service for Jacob Klein», The College [publicació del deganat, St. John’s College], XXX, 2 (gener, 1979), 20-29. D’ara endavant citem Memorial.

4. Es tractaria de la continuació dels seus estudis sobre la lògica grega i l’origen de l’àlgebra en la qual Klein treballà durant bastant de temps (vegeu carta de Klein a Strauss datada del 9 de novembre de 1934 [Leo Strauss, Korrespondenz, p. 521] i cartes de Klein a Krüger del 13 de febrer de 1930 i el 17 de desembre de 1931 [Nathaniel Cochran, Winged Words, inèdit, 685-703]). Convé recordar també que segons Leo Strauss inicialment el Commentary on Plato’s Meno havia de titular-se «probablement» Mathematics in the Curriculum of the School of Gorgias (Leo Strauss, «An Unspoken Prologue to a Public Lecture at St. John’s», The College [publicació del deganat, St. John’s College], vol. cit., 30-31).

155

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Arquer Cortés

donar el vell continent per exiliar-se a Amèrica. Abans d’això, però, cal assenyalar dos esdeveniments significatius en la seva vida: en primer lloc, la publicació el 1934 i el 1936, quan Klein ja no era a Alemanya, de dos articles a la revista Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik5, editada per Otto Neugebauer, Julius Stenzel i Otto Töplitz6 a Berlín – tot i les prohibicions. Els articles contenien, en dues parts, l’obra Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra que avui coneixem sobretot a partir de la traducció anglesa d’Eva Brann amb el títol de Greek Mathematical Thought and the Origin of Algebra (MIT Press, 1968). La primera part es corresponia amb la tesi d’habilitació que no havia pogut llegir a la Universitat de Berlín el 1932 i que Klein tenia esperances de poder presentar a Praga (com ja havia intuït, no ho aconseguirà). La primera recensió la faria Patočka a Česká mysl, 30 (1934). D’altra banda, i pel que fa a la vida personal de Klein, a través d’Ellie [Husserl] Rosenberg, filla d’Edmund Husserl i alumna de Klein a Praga, s’introduí en el cercle familiar de Husserl, el fill del qual, Gerhart Husserl, vivia a Kiel amb la qui era llavors la seva dona, Else. Passats més de quinze anys, el 1948, Gerhart Husserl se’n divorciaria i el 1950 Else i Jacob Klein es casaven.

5. Jacob Klein (1934) «Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra», Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, part B: Studien, 3, 1, 18-105 [Part I]; --- (1936) «Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra», Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, part B: Studien, 3, 2, 122-235 [Part II].

6. Otto Neugebauer (1899-1990) fou dels historiadors de les matemàtiques més originals del segle XX. El 1926 es doctorà a Göttingen amb la tesi «Die Grundlagen der ägyptischen Bruchrechnung», sota la direcció de David Hilbert i Richard Courant. El 1927 va obtenir l’habilitació com a professor d’Història de les Matemàtiques a Göttingen. Fou expulsat de la universitat alemanya en negar-se a jurar fidelitat al règim nazi, el 1933. El 1939 se’n va anar als Estats Units, a la Universitat de Brown, on va fundar el Departament d’Història de les Matemàtiques (avui desaparegut) que va ser dels més productius en l’estudi de la matemàtica antiga. Julius Stenzel (1883-1935) fou filòsof i filòleg clàssic, un dels principals estudiosos de Plató de la seva generació i també historiador de la matemàtica. Dirigia juntament amb Otto Töplitz i Heinrich Scholz un seminari sobre matemàtica antiga a Kiel.

Adoptà una posició crítica amb la recepció platònica neokantiana de l’escola de Marburg i se’l considera un pioner en els estudis platònics del segle XX a Alemanya. Segons Hayden W. Ausland («Socrates’ Definitional Inquiries and the History of Philosophy», A Companion to Socrates, USA/UK/Australia: Blackwell Publishing, 2006, 507) Klein s’hauria basat en els estudis d’Stenzel sobre la dialèctica platònica per als seus desenvolupaments, que miren de donar compte de l’associació aristotèlica de la teoria de les idees amb la doctrina pitagòrica del nombre. Otto Töplitz estudià matemàtica a la Universitat de Breslau i guanyà el doctorat en geometria algebraica el 1905. El 1906 arribà a Göttingen, aleshores el centre de referència mundial en matemàtica, i hi romangué durant set anys. La Facultat de matemàtiques incloïa David Hilbert, Felix Klein i Hermann Minkowski. Fou expulsat del sistema universitari alemany el 1935. El 1939 emigrà a Palestina. Morí de tuberculosi un any més tard, a Jerusalem.

156

Filosofia en l’amistat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Klein recalà a Nova York el dia 1 d’abril de 19387. Abans d’ell se n’hi havia anat Löwith, i l’hi seguiren Strauss, Friedländer, Spitzer, Auerbach, Kroner i Jacobstahl, per esmentar-ne uns quants. Només d’arribar entrà en contacte a través de Paul Weiss (Bryan Mawr College) i Mortimer Adler (Escola de dret de la Universitat de Xicago) amb Scott Buchanan, degà del St. John’s College d’Annapolis, Maryland, on començaria immediatament la tasca de tutor i professor que ja mai més no deixaria. Des del curs anterior a l’arribada de Klein, Buchanan i Barr portaven entre mans la reforma d’aquesta institució creada el 1784. Havien tot just iniciat un programa d’educació en les arts liberals basat en la lectura i discussió en seminari dels anomenats «Great Books», que incloïen els clàssics des d’Homer i Euclides a Freud i Russell. L’ocasió de l’arribada de Klein no podia ser més propícia, com posa de manifest la carta que adreça Buchanan a l’Emergency Committee in Aid of Displaced Scholars: «Actualment estem treballant molt intensament per traduir i organitzar segons les necessitats pedagògiques alguns dels llibres originals. L’obra del Sr. Klein sobre la matemàtica grega i la ciència renaixentista és de manera directa i pràcticament en tot el seu conjunt pertinent»8.

Una petita ajuda de l’Emergency Committee formalitzada el 24 de setembre féu possible la designació de Klein com a professor de St. John’s per al curs acadèmic 1938-1939. Cap a final de curs, el dia 1 de maig de 1939, l’informe de Buchanan expressa gran satisfacció per la nova incorporació: «ha fet una tasca molt important en el tipus tan particular de recerca que duem a terme – especialment en relació a la matemàtica grega i renaixentista; a més s’ha revelat com un professor extraordinari, no només per als alumnes sinó per a la resta de la facultat. Em sembla que s’hi ha trobat molt bé, aquí, i tots dos som de l’opinió que hauria de quedar-se amb nosaltres tant temps com sigui profitós per a les dues parts»9.

L’empresa a la qual Klein contribuí, al costat de Buchanan i Barr, consistia en el desmantellament dels tradicionals departaments i currículums per tal de substituir-los per un únic programa d’estudis inspirat en el currículum medieval de les arts liberals, amb l’objectiu de deixar de banda les distraccions habituals de la vida col·legial americana en favor d’una dedicació apassionada i plena a l’educació liberal. L’adaptació del programa de les arts liberals medievals en base al trivium (gramàtica, lògica i retòrica) i quadrivium (aritmètica, geometria, música i astronomia) es concreta en tres tipologies diferents de sessions: els 7. Klein viatja cap als Estats Units amb un visat de turista obtingut gràcies a una invitació de Johnson, president de la New School for Social Research, gestionada per Strauss i Staudinger (Leo Strauss, Korrespondenz, carta de Jacob Klein a Leo Strauss amb data d’11 de febrer de 1938).

8. «Jacob Klein at 75», The College [publicació del deganat, St. John’s College], vol. XXVI, n.

1 (abril 1974), 1.

9. Íbidem, 2.

157

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Arquer Cortés

seminaris, les conferències i el laboratori, de les quals tenen el pes més gran els primers, dedicats a la lectura i discussió conjuntes dels «Great Books» amb la participació i orientació de dos tutors.

Només el 1948 Klein s’allunyaria de St. John’s per un any sabàtic. Segons Curtis Wilson a «Jacob Klein at 75» s’estigué a Anglaterra, dedicat a la composició de la seva segona obra publicada, el comentari del Menó – cal fer notar també que aquest viatge de Klein al vell continent coincideix amb el divorci entre Gerhart Husserl i Else. Les dificultats de la guerra van comportar greus problemes econòmics per a St. John’s, agreujats per l’absència de Barr i Buchanan (que havien marxat per mirar d’instaurar un College bessó a Massachussets, sense èxit10), i també de Klein. La precarietat i desorganització van desembocar en una crisi administrativa a mig curs 1948-49 i Klein fou requerit per tornar a St. John’s a exercir de degà en funcions. Mantindria el deganat fins el juliol de 1958, assolint sota el seu lideratge la consolidació del programa del College. El 1959, al final dels 10 anys al llarg dels quals exerceix com a degà de St. John’s, rebrà dues ofertes a través d’Stanley Rosen i Hans Jonas per traslladar-se a altres institucions més conegudes i millorar el seu estatus professional. Klein respon a Jonas que St. John’s és el seu lloc. Explica també a Rosen que la seva relació amb St. John’s no és simplement la de tenir una plaça de professor en aquesta institució, sinó que ha donat part de la vida «per a la construcció i consolidació d’aquest petit College tan fantàstic»11. Samuel S. Kutler debutà com a professor a St. John’s durant el deganat de Klein i ens ho explica així: «Vaig arribar el 1950 a St. John’s amb els ulls rodons com plats pel que havia pogut llegir. En aquells temps Jacob Klein n’era el degà. No arribava a distingir massa bé la diferència entre Klein i el College, i això per la següent raó: ell era l’ànima mateixa del College»12. Al llarg dels últims vint anys a St. John’s Klein mantingué inalterada la seva activitat com a professor i tutor. Hi aconseguí també un lloc per a Strauss al final de la seva vida. Morí a Annapolis el 1978. A la cerimònia en honor seu, Eva Brann insistia: «Per a ell la filosofia no va ser mai tant una cosa de llibres com una conversa viva. En la seva modèstia, hauria refusat una comparació que expressa el sentiment de tota la comunitat: que era, com Sòcrates, capaç de fer néixer en els seus amics veritats que ells mai no haurien somniat»13.

10. La nova institució s’anomenà Liberal Arts, Inc. i tingué una curta trajectòria a Stockbridge, Massachussets. Segons Charles A. Nelson a la biografia de Buchanan i Barr (Radical Visions: Stringfellow Barr, Scott Buchanan, and their Efforts on Behalf of Education and Politics in the Twentieth Century, Westport, Conn.: Bergin & Garvey, 2001), el projecte s’emprenia en motiu de la perpètua amenaça d’expropiació del campus universitari de St. John’s per part de l’armada americana (n’havien rebut un primer avís el 1940 i un segon el 1944).

11. Són records d’Else [Dodo] Klein, recollits a l’entrevista que li fa Wendy Allenbrook i que està disponible sota en títol «Interview of Mrs Klein by Wendy Allenbrook» entre els Klein’s Papers. D’ara endavant citem Interview.

12. Vegeu S. Kutler a Memorial.

13. Vegeu E. Brann a Memorial.

158

Filosofia en l’amistat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

2/ Obra El poc interès de Klein per la vida acadèmica pública i l’obra escrita en general era motiu recurrent de comentaris entre els qui el coneixien, i fan que la seva sigui una petja difícil de resseguir en la distància. La seva obra comprèn tres llibres publicats. Són, per ordre cronològic: Greek Mathematical Thought and the Origin of Algebra, MIT 1968, prèviament aparegut en dues parts a Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, el 1934 i el 1936, en l’original alemany; el seu comentari al Menó, A Commentary on Plato’s «Meno» (University of North Carolina Press, 1965); i el seu comentari a la trilogia de Plató formada pel Teetet, El sofista i El polític, Plato’s Trilogy: «Thaetetus», «The Sophist» and «The Statesman» (University of Chicago Press, 1977). Finalment es publicà el 1985 Jacob Klein, Lectures and Essays, el recull d’una vintena de les seves obres més corrents: assaigs a la revista del College i conferències públiques en ocasions de la vida col·legial, d’entre les quals voldríem destacar els discursos als alumnes a l’inici o el final de curs14. La resta de les seves innombrables conferències i ponències estan disponibles tan sols per a la consulta a sala a la Greenfield Library, a St. John’s, Annapolis, entre els anomenats «Klein’s Papers». Gran part de l’obra de Klein, per tant, roman molt difícilment accessible al públic, fins i tot l’acadèmic.

Certament, doncs, la de Klein és una vida –i un pensament– que no paren a escriure’s massa sovint, dels quals són moments essencials els instants en el caliu i l’acalorament de la discussió i la recerca conjuntes. En aquest sentit, són figures de la talla de Gadamer, Patočka, Kojève i Strauss les que li atribueixen el mèrit d’haver-los assenyalat el camí de la pròpia recerca. Strauss explicà a St. John’s com havia après de Klein a llegir els diàlegs platònics: «Klein es va sentir més atret per l’Aristòtil que li presentava Heidegger que per Heidegger mateix. Més tard, Klein es va dedicar a l’estudi de Plató, tasca amb la qual no va rebre gairebé cap ajuda de Heidegger. Klein em va convèncer de dues coses. En primer lloc, allò que feia falta en filosofia abans de res era un retorn i una recuperació de la filosofia clàssica; en segon lloc, la manera de llegir Plató, especialment per part de professors de filosofia i de gent que es dedica 14. Hi ha encara altres contribucions publicades, entre les quals «The Idea of Liberal Education», dins de The Goals of Higher Education, ed. W. D. Weatherford, Jr. (Cambridge: Harvard University Press, 1960); «Aristotle, An Introduction» dins de Ancients and Moderns: Essays on the Tradition of Political Philosophy, in honor of Leo Strauss, ed. Joseph Cropsey (New York: Basic Books, 1964); «On Liberal Education» dins de The Bulletin of the Association of American Colleges, vol. 52, n. 2 (Washington, D.C., 1966); «A Note on Plato’s Parmenides» dins de Orbis Scriptus, Dimitrij Tschizewskij zum 70. Geburtstag (Wilhelm Fink Verlag, 1966); i molts articles en revistes com Interpretation, Claremont Journal of Public Affairs, Cesare Barbieri Courier, Independent Journal of Philosophy i The Saint John’s Review. D’altra banda i com ja hem esmentat (vegeu més amunt, nota 4) Nathaniel Cochran, exalumne de St. John’s, ha realitzat un nou recull ampliat de conferències i contribucions de Klein que s’enfila fins a les 900 pàgines i que roman inèdit.

159

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Arquer Cortés

a la filosofia, és absolutament inadequada perquè no té en compte el caràcter dramàtic dels diàlegs, fins i tot i especialment dels que fan tota la pinta de ser tractats filosòfics»15.

Gadamer troba en l’obra Greek Mathematical Thought and the Origin of Algebra, que sabem que pot llegir en la versió original alemanya abans de la seva publicació en forma d’articles el 1934 i 1936, l’impuls per a un canvi d’orientació en els seus estudis16; en el mateix sentit cal esmentar Patočka, que havia assistit al curs de Klein sobre pensament grec a Marburg i a qui unia amb Klein un fort lligam d’amistat que també ens ha deixat algunes cartes de Patočka a Klein dels anys 30. Es retrobaren per últim cop a Freiburg el 1947, quan ambdós visitaven Eugen Fink. Patočka escriu llavors sobre Klein: «Aquest senyor ha jugat un paper absolutament eminent en la meva vida. Va ser ell qui em va enviar a Freiburg. Va ser gràcies a ell que vaig poder aprendre tot el que es coïa aleshores al món de les idees. És ell qui em va fer dubtar sobre la meva orientació inicial»17. Kojève estén també a Leo Strauss l’agraïment per haver-lo acostat a Plató, quan parlant dels «amics Jacob Klein i Leo Strauss» assegura que «sense ells no hauria sabut què era el platonisme. I bé, sense saber-ho, un no entén què és la filosofia»18. Més enllà dels més cèlebres, són innombrables els testimonis que reconeixen a Klein aquesta petja i són colpidores la simplicitat i l’amistat que traspuen en les paraules que els seus companys li dediquen.

«Durant una sèrie d’anys – anys absolutament memorables per a molts de nosaltres – la primera sessió de lectura del curs dels divendres a la nit començava amb una declaració que pot semblar prou insignificant en repetir-la avui, i que tanmateix no he sentit dir a ningú a banda del conferenciant d’aquells dies, que era llavors degà del College. Ni tampoc puc imaginar que ningú més la pogués fer en el mateix sentit i amb el mateix efecte. No la recordo exactament, però mentre s’escurava la gola i estossegava, el conferenciant deia si fa no fa: cal que comenci dient que davant de la immensa i incommensurable dificultat de la meva tasca, em trobo en un estat d’absoluta agitació. La tasca en qüestió era, és clar, la de parlar sobre l’educació, que és la tasca d’aquest College. [...] Tot seguit emprenia la tasca amb una mena d’enteresa, a poc a poc, com pensant-hi, triant les paraules amb cura. Les paraules no eren pedants ni tècniques; eren simples i directes. Se’ns demanava que penséssim – i primer de tot que penséssim sobre 15. Leo Strauss a «A Giving of Accounts: Jacob Klein and Leo Strauss», The College [publicació del deganat, St. John’s College], XXII, 1 (abril, 1970), 1-5.

16. Hans-Georg Gadamer, «Platos ungeschriebene Dialektik (1968)», Griechische Philosophie II, Gesammelte Werke, Band 6 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1985), 129-154, 133.

17. Carta de J. Patočka a Robert Campbell del 30.IX.47, a ed. M. Heitz i B. Nessler, Eugen Fink and Jan Patočka, Briefe und Dokumente 1933-1977, Freiburg i München: AlberOikumene, 1999.

18. «Préface à la Mise à jour du Système hégélien du Savoir», Commentaire, 3, 9 (1980), p.

133. Aquest text ha estat inclòs a A. Kojève, Le concept, le temps et le discurs: introduction au système du savoir (ed. Bernard Hesbois), Paris: Gallimard, 1990, 29-36.

160

Filosofia en l’amistat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

el fet que la nostra comprensió de nosaltres mateixos, i, per tant, de tota la resta, es trobava, necessàriament, vinculada a les tradicions intel·lectuals. I aquestes tradicions, a la vegada que conservaven vestigis de les intuïcions originàries i les experiències a partir de les quals havien sorgit, necessàriament també ho feien d’una manera entelada i distorsionada. Això era una conseqüència ineludible de la nostra dependència respecte del llenguatge i de l’evanescència a la qual es troba subjecta irremeiablement qualsevol comprensió. Per això aquesta tasca: la de penetrar a través de les capes d’oblit i distorsions per recuperar els fonaments de les nostres idees i actituds, i per valorar-ne, tan justament com fos possible, la veritat. [...] Jasha Klein fou la persona més extraordinària que molts de nosaltres podrem haver conegut. Els dons de la seva imaginació i intel·ligència i discerniment eren absolutament excepcionals. Però era encara més extraordinària la conjunció amb les qualitats del cor – l’alegria, calidesa, una energia espontània i irreprimible, una joia generosa i el plaer per moltes coses. I amb aquestes qualitats de la ment i del cor, durant molts anys, es va dedicar sense defalliment a ensenyar i aprendre en aquest College, amb el convenciment, com deia ell, que els esforços tan feixucs i intensos i les tribulacions que la necessitat imposa sobre el professor són – i cito – “compensats absolutament per les intuïcions que obté en el combat amb les ments joves i vigoroses i en la contemplació del creixement intel·lectual”»19.

I certament la raó és viva en Klein: es passeja, ensenya i aprèn, s’escalfa al redós de l’amistat i la vida compartida i es vivifica en cada moment. Amb amics, companys i alumnes, en l’exercici de la tasca docent i tutorial a St. John’s i per descomptat també en la lectura i el comentari i reflexió sobre els textos platònics, les obres clàssiques de la literatura universal i la filosofia moderna. Per això cal buscar la seva obra (també) en la consolidació de la institució a la qual dedicà la vida i en la seva influència sobre tots els seus companys i els alumnes, uns Eva T. H. Brann, Sixtus Robert Smith, J. Winfree Smith, Simon Kaplan, Robert Sacks, Robert Goldwin, David R. Lachterman, Robert B. Williamson, Curtis Wilson i Joshua Kates, entre d’altres, que s’han ocupat de seguir les seves línies d’investigació. Al volum d’assaigs en el seu honor hi escriuen també Douglas Allanbrook, Robert Bart, Seth Benardete, Lawrence Berns, Anne Buchanan, John S. Kieffer, Samuel S. Kutler, Margaret W. Rottner, Beate Ruhm von Oppen, Richard Scofield, Winfree Smith i Elliot Zuckerman. Més recentment, Burt Hopkins s’ocupa de situar el seu pensament en paral·lel al projecte husserlià de dessedimentació20, mentre l’escola hermenèutica de Barcelona en considera també hereva la seva proposta de lectura morfològica dels diàlegs platònics21.

19. Curtis Wilson a Memorial.

20. Burt C. Hopkins, The Origin of the Logic of Symbolic Mathematics, Edmund Husserl and Jacob Klein, Bloomington: Indiana University Press, 2011.

21. Josep Monserrat & Antoni Bosch-Veciana (ed.), Philosophy and Dialogue: Studies on Plato’s Dialogues, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2007.

161

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Arquer Cortés

III/ La correspondència entre Leo Strauss i Jacob Klein (1929-1969) La correspondència amb Leo Strauss és una aportació molt significativa a l’estudi de la vida i l’activitat acadèmica de Jacob Klein, d’entrada per la diversitat de les qüestions sobre les quals els autors comparteixen impressions, crítiques i comentaris i per la durada en el temps de l’intercanvi epistolar. És especialment significativa vista la idiosincràsia del nostre autor pel que fa a les seves publicacions oficials, gairebé esporàdiques, i essent que ens permet l’observació privilegiada d’una mostra d’aquest pensament que es desenvolupa en la discussió amb poc menys que tota una generació22. El recull disponible als Gesammelte Schriften d’Strauss aplega 129 cartes des de l’any 1929 a l’any 1969 que hem endreçat en els períodes següents: 1. Anys 1929-1933: L’inici de la relació epistolar (1-13) 2. Anys 1933-1935: Estada de Klein a Praga i retorn a Berlín (14-52) 3. Des de maig de 1935 a maig de 1937: Silenci i última carta conservada de Klein fins l’agost del 1939 (53) 4. Anys 1937-1939: Cartes d’Strauss a Klein (54-95) 5. Anys 1939-1942: Klein a St. John’s durant la II Guerra Mundial (96110) 6. Anys 1945-1949: Des del final de la II Guerra Mundial a l’any sabàtic de Klein (111-118) 7. Anys 1948-1961: Silenci de 13 anys – des de l’any sabàtic de Klein fins passats dos anys després de deixar el deganat 8. Anys 1961-1969: Últims anys de d’intercanvi epistolar (119-129) [1973: mort de Leo Strauss / 1978: mort de Klein]

22. S’atribueix a Dieter Henrich el manlleu del terme constel·lació per a l’estudi de les reciprocitats entre diferents pensadors en un mateix context [vegeu Dieter Henrich, Konstellationen: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795); Stuttgart: Klett Cotta, 1991] en el cas de l’idealisme alemany. L’anomenada Konstellationsforschung ha estat també proposada justament per a l’estudi del pensament jueu entre 1900 i 1933 per Thomas Meyer [vegeu Thomas Meyer, «Konstellationen, Kontexte und Netzwerke. Ein Vorschlag zur Erforschung jüdischer Philosophie zwischen 1900 und 1933» in Transversal (2005): 9-39]. En el mateix sentit escriu Jordi Sales (professor emèrit a la Universitat de Barcelona) que «l’estudi conjunt de tots aquests pensadors [Karl Löwith, Gerson Scholem, Leo Strauss, Jacob Klein, Hans-Georg Gadamer, Eric Voegelin, Gerhard Krüger, Alexander Kojève] com un fet generacional podria esdevenir un exercici de lucidesa respecte a nosaltres mateixos en el nostre moment present, perquè ens ajudarà a veure la situació secularment problemàtica i conflictiva dels nostres elements de civilització i les dificultats de viabilitat conjunta d’algunes de les seves possibles combinacions» (Pròleg a Joan Maria Puiggròs Modolell, Karl Löwith. Saviesa i escepticisme, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2010, 5). Vegeu també, Joan Ordi, Idea de l’home, idea de Déu. Filosofia i religió en el pensament de Gerhard Krüger, Barcelona: Cruïlla, 2009.

162

Filosofia en l’amistat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Les cartes que incloem en aquest exemplar de l’Anuari són un total de set.

Les dues primeres (4 i 7) corresponen al primer període, previ al 1933; la tercera carta (47), correspon al segon període, durant l’estada de Klein a Praga; la quarta carta (96) fou escrita durant la II Guerra Mundial, ja des d’Annapolis; la cinquena, sisena i setena cartes (119, 126, 127) s’inscriuen totes en els darrers anys de la correspondència, fins al 1969 (Strauss morí el 1973 i Klein el 1978).

Les hem seleccionades, com hem anunciat a la introducció, per la seva importància respecte als estudis platònics de Klein. Algunes (4, 7, 96) són rellevants pel seu contingut teòric, mentre d’altres (47, 119, 126, 127) ho són perquè es refereixen a la preparació, correcció o publicació de les seves obres sobre Plató.

Deixem oberta la publicació en una altra ocasió futura d’una selecció més àmplia de cartes encara entorn dels estudis platònics de Klein; o entorn d’altres qüestions contingudes en la correspondència com el debat entre Strauss i Klein sobre el sionisme i la qüestió jueva, les primeres i posteriors impressions sobre el nazisme; o els estudis d’Strauss sobre Maimònides, Hobbes i el paper de la filosofia en la ciutat, per exemple.

163

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Arquer Cortés

I. (4) Berlin, 22 de març de 1933 Benvolgut amic, vull contestar la teva carta immediatament (!!), per tal que no hi hagi cap malentès. I així de pas m’asseguro de trobar temps per escriure’t...

Bé doncs: la teva carta, que t’agraeixo de tot cor, parteix d’una suposició falsa: ara per ara no tinc pas la intenció ni tampoc cap ocasió de canviar d’aquesta manera les circumstàncies actuals de la meva vida. Potser ho hauré de fer, cosa que és molt poc probable, i en tot cas no seria abans de juliol o agost. Tot i això, tinc ben present que les meves futures perspectives d’avenç empitjoraran de tal manera que per bé o per mal hauré de tornar a la teva proposta23. La meva pregunta era tan sols de cara a aquesta visió de conjunt i no pretenia ser de cap urgència. Al respecte hi ha diverses possibilitats. A banda tot depèn dels desenvolupaments dels propers mesos.

La meva situació no es pot contemplar de manera separada de la meva tesi24.

Aquesta segueix en realitat inacabada – i precisament per motius tècnics, no pas «personals». Has de saber que al llarg dels últims mesos he treballat una barbaritat. Em vaig convertint a poc a poc en un autèntic «coneixedor» de Plató (per cert que en vaig donar una conferència en tota regla – malauradament davant d’un públic indigne) i he fet un descobriment. Concretament crec tenir a l’abast la solució del problema de la methexis, més exactament la solució del problema de la κοινωνία τῶν εἰδῶν, que ve a ser el mateix. A finals de desembre n’estava convençut. Des de llavors han sorgit tot tipus de dificultats que tanmateix crec haver superat en allò essencial. (Actualment imparteixo un curs «popular» sobre l’Estat. A més a més, «esotèricament» amb Kraus25: Aristòtil, Física Δ, Χρόνος) (i amb Kraus, sols, llegim De caelo. S’ha convertit en un «fidel alumne»).

23. Les cartes d’aquest període que es conserven en la correspondència entre Leo Strauss i Jacob Klein són sobretot del darrer, per la qual cosa no coneixem amb detall la proposta d’Strauss.

Podria tractar-se d’una exhortació a Klein per tal que es traslladés a París, on es trobava Strauss en aquests moments. Podem trobar en cartes posteriors la continuació de la discussió sobre la necessitat o no d’emigrar a París (vegeu Korrespondenz, cartes 3, 5, 6).

24. Es tracta de la tesi d’habilitació, que no podrà presentar oficialment en motiu de la llei nazi de restauració del funcionariat professional (Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums) aprovada el 3 d’abril de 1933. Vegeu més amunt Introducció, 2.

25. Paul Kraus (1904-1944) fou un jueu txec, historiador medieval i arabista. El 1941 es casà amb Bettina Strauss, amb qui tingué una filla, Jenny. Bettina Strauss morí de part el 1942 i dos anys més tard moria Kraus en circumstàncies no aclarides (segons escriu Strauss a Alexander Altmann el 2 de desembre de 1969, hauria estat assassinat com a suposat espia sionista). Més endavant Leo Strauss i la seva dona, Mirjam Bernsohn (vídua i mare d’un noi, Thomas), adoptarien Jenny. Vegeu Joel Kraemer, «The Death of an Orientalist: Paul Kraus from Prague to Cairo», The Jewish Discovery of Islam: Studies in Honor of Bernard Lewis, ed. Martin Kramer, Tel Aviv: The Moshe Dayan Center, 1999, 181-223.

164

Filosofia en l’amistat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Sigui com sigui el meu futur, el camí passa ara per Stenzel26, Hartmann, Husserl (!) i Heidegger (?). No et puc donar més detalls dels meus plans en aquest sentit. També valen, tanmateix, per al cas previst a la teva carta. I per cert, que valen també per a Praga. En cap cas no puc obviar l’efecte que la tesi tindrà sobre Stenzel.

Pel que fa a les possibilitats concretes de la teva proposta, podria naturalment comptar amb l’ajuda de Britschgi27. D’altra banda a través d’Steiner28 es podria moure tot per Hilde29, que arribat el moment podria i voldria venir...

Encara no he establert cap contacte amb Sp., perquè és molt difícil d’aconseguir-ho, però al llarg dels propers dies ho faré sens falta. La seva dona és absolutament insuportable.

Rebràs si fa no fa amb la meva també una carta d’Steding30, que no pot desxifrar la teva cal·ligrafia, cosa gens sorprenent – sempre trigo una hora sencera a poder llegir les teves cartes. També em sembla que està força commogut. Escriu-lo, sisplau, seria desitjable que es mesurés una mica en les cartes que m’envia.

I per acabar una observació completament «privada»: home de Déu, que no t’adones de com ens enfadem quan ens dónes les gràcies per «l’acollida» que li hem fet a Mirjam! Què se suposa que vol dir això? Pot ser un comentari per compromís, que si és el cas és estúpid. O pot ser que no sigui per compromís, i llavors és molt més greu.

Dóna records a Kosch.31 i a Schmidt (suposant que em recordi). Per cert que l’últim em podria ser de gran ajuda. Es queda a París? Per Pasqua ens agra26. Julius Stenzel, editor de Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik. Vegeu Introducció, 3.

27. Podria tractar-se de Regina Britschgi-Schimmer (1881 – 1949), coneguda activista sionista que abandonà Àustria el 1933, després de l’ascensió del nazisme al poder.

28. Franz Baerman Steiner (Praga, 1909 – Oxford, 1952) fou un antropòleg format a Praga, Palestina i Viena. Es doctorà el 1935 amb una tesi sobre la formació de paraules en àrab (Studien zur arabischen Wurzelgeschichte). S’exilià a Londres el 1933. Era conegut de Canetti, Adler, Murdoch. Des del 1949 i fins la seva mort prematura exercí com a professor d’antropologia social a Oxford. El 2003 es publicà un volum que recollia les conferències del Simposi en motiu del 50è aniversari del seu naixement que tingué lloc a l’Institut d’Estudis Germànics de la Universitat de Londres (Ed. Jeremy Adler, Richard Fardon, Carol Tully).

29. Hilde Hermann era aleshores la parella de Jacob Klein, ambdós vivien plegats a Berlin. Era editora cinematogràfica, atractiva i ambiciosa. Klein se’n separaria en temps del seu exili a Amèrica.

30. Cristoph Steding (1903 – 1938) fou un historiador alemany, autor de Das Reich und die Krankheit der europäischen Kultur (Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1938). Format a Hannover, Freiburg, Marburg i Münster. Es doctorà a Marburg amb Wilhelm Mommsen amb una tesi sobre Weber (Politik und Wissenschaft bei Max Weber, 1931). El mateix 1931, Steding obté la beca de la Fundació Rockefeller que li permetrà viatjar a Suïssa, al País Basc i als països escandinaus a partir de 1934. Morirà prematurament per malaltia a l’edat de 34 anys. Zarka l’anomena controvertidament un «doctrinari nazi» (vegeu lloc web http:// www.centrostudilaruna.it/debenoiststeding.html).

31 Es tracta d’Alexandre Kojève (Koschevnikoff ), amb qui Klein coincidí a Berlin i Marburg (1922) i amb qui l’unien lligams d’amistat, segons Dodo [Else] Klein (Interview). Vegeu Introducció, 7.

165

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Arquer Cortés

daria visitar els Krüger32, o almenys això és el que planegem ara per ara, més endavant ja podré amb Krüger i els altres forjar altres plans en aquest sentit.

Probablement tindràs aviat el plaer de saludar a París a Gordin i Gurwitsch33...

Pel que fa als diners, per descomptat que seria d’agrair que els poguessis retornar. Però si no pot ser tampoc no passa res.

Kraus, Boschwitz, Schulz i la seva germana, Hans i la resta t’envien les seves salutacions. Bamberger34 s’ha casat amb Käte. Com va la tesi?

Salutacions ben cordials a Mirjam!

Teu, Klein II. (7) Berlin, 6 de juliol de 1933 Benvolgut amic, han passat moltes coses des de finals de maig, sobre les quals Hilde t’informarà amb més detall. Alguns rumors ja semblen haver-se fet camí fins a París. Es tracta que hi ha per a mi certa possibilitat d’habilitació a Praga, per la Facultat de Ciències Naturals (no pas de Filosofia) en l’assignatura d’Història de la matemàtica i de les ciències naturals. De fet sembla que les dificultats no rauen en l’àmbit acadèmic o polític sinó en el personal i científic.

Philipp Frank35, l’ordinari de física teòrica, que s’ocupa de l’assumpte, és «cone32. Gerhard Krüger (1902-1972) fou un filòsof i humanista alemany. Formava part també del cercle de Marburg. Vegeu més amunt Introducció, 2.

33. Aron Gurwitsch fou un fenomenòleg d’origen lituà (1901-1973). El 1933 s’exilià a França des d’Alemanya, on s’havia doctorat cinc anys abans. Fou un dels primers introductors de la fenomenologia husserliana a la Sorbonna, fins que s’hagué d’exiliar novament el 1937 als Estats Units, on ocuparia la plaça de Schutz a la New School for Social Research. Jacob Gordin (Rússia, 1896 - 1947) fou un filòsof jueu rus. El 1923 abandonà Sant Petersburg amb la seva dona Rachel Gordin i el 1934 s’exilià a França després de l’ascensió al poder de l’NSP. 34. Friedemann Boschwitz fou alumne de Löwith a Marburg, dels últims en doctorar-se abans de l’exili, el 1934, amb la tesi Wellhausen, Motive und Masstässen seiner Geschichtsschreibung a la Facultat de filosofia. El 1935 s’exilià a Jerusalem. Fritz Bamberger (1902 - 1984) fou un estudiós jueu alemany. Director del sistema educatiu jueu a Alemanya en els anys previs a la Segona Guerra Mundial, s’exilià el 1939 als Estats Units. En un primer moment ensenyà a la Universitat de Xicago (1939-1942) fins que esdevingué editor de la revista Coronet. El 1962 esdevingué professor d’Història intel·lectual al Hebrew Union College – Jewish Institue of Religion de Nova York, on exercí fins a la seva jubilació el 1979.

35. Philip Frank (1884 – 1966) fou un físic i matemàtic, positivista lògic, que exercí durant un temps a Praga com a successor d’Einstein. Considerat integrant del Cercle de Viena, i juntament amb Ernst Mach i Rudolf Carnap un dels pares espirituals del neopositivisme. El 1938 emigrà als Estats Units i ensenyà a Harvard.

36. Anomenat inicialment Die Gesellschaft für empirische Philosophie, és conegut com a die Ber-

166

Filosofia en l’amistat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

gut» per ser un extrem neopositivista à la Reichenbach, i ara per ara no veig pas com se suposa que m’hi hauria d’entendre. Per descomptat que jo adoptaré la perspectiva del «pur» historiador, però no és pas tan estúpid com per no adonar-se de l’inconvenient. El que és jo, prefereixo aquests positivistes abans que els «kantianitzadors» i els «sistemàtics» passats de voltes, però per a Frank, la història que jo practico serà de ben segur massa perillosa, i a banda s’ha de tenir en compte, també, que políticament se situa a l’extrema «esquerra». Aviat vindrà a Berlin, on vol també parlar amb mi (cosa que tanmateix potser no serà possible, perquè es veu que no té temps). Això també tindria els seus perills, perquè l’uneix una estreta amistat amb els del cercle de Reichenbach i pot obtenir referències d’allà36. En resum, que tot plegat és encara del tot incert. De totes maneres el primer que he de fer és lliurar la tesi, fet del qual depèn que l’habilitació sigui possible com a mínim «per principi» – tot i les indubtablement presents tendències sincronitzadores37 de la Universitat alemanya de Praga.

La tesi en si, que t’enviaré d’aquí unes setmanes, és certament prou bona, a banda de les moltes mancances formals. (L’últim capítol, per cert, encara no està acabat, però ho estarà d’aquí dues setmanes...). El que és entendre-la, ara per ara, no l’entén ningú, a excepció de Gadamer! Stenzel i Frank38 n’estan molt entusiasmats, però de manera absolutament «estèril». Encara tinc fe en Toeplitz39, però possiblement sigui en va. No es tracta pas de cap divertimento, cosa per la qual reservo l’últim capítol, sinó de la interpretació exacta del concepte de nombre dels antics en base a fragments platònics i aristotèlics. Gadamer n’està molt convençut, cosa que ara mateix significa molt per a mi. I és que al cap i a la fi prou que ha d’haver-hi algú que m’entengui! M’he hagut de convèncer que la ingenuïtat de la comprensió «precrítica» de Plató i Aristòtil és absoluta, horripilant. Això no treu que la gent pugui escriure-me’n valoracions i informes molt útils, però ja em puc afigurar les futures recensions i bel·ligeràncies literàries...

En cas que de Praga no en surti res, cosa que hauria de decidir-se com a molt tard a l’agost, vindré de seguida i definitivament a París. Per descomptat que al

liner Gruppe o el Cercle de Berlin. En formaven part filòsofs i científics com Carl Gustav Hempel, David Hilbert i Richar von Mises. Publicava la revista Erkenntnis, juntament amb el Cercle de Viena.

37. L’alemany Gleichschaltung, traduït normalment per sincronització o coordinació, és un terme que es refereix al conjunt de mesures empreses per tal d’assolir la consolidació del règim nacionalsocialista.

38. Es refereix molt probablement a Erich Frank (1883–1949), professor de filosofia a la Universitat de Marburg (1928–1935) i l’autor de Platon und die sogenannten Pythagoreer (Halle: Niemeyer, 1923). Erich Frank és esmentat també a la correspondència entre Klein i Krüger, carta datada del 14 de març de 1930.

39. Otto Töplitz, editor de Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik. Vegeu Introducció, 3.

40. Julius Guttmann (de naixement Yitzchak Guttmann) (1880-1950), fou un rabí jueu-ale-

167

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Arquer Cortés

meu pare no m’hi acostaré fins que la cosa de Praga no estigui decidida. I és que si finalment sortís bé, m’hi podria acostar de manera molt diferent. Això podria potser il·luminar-te d’alguna manera...

Bé, fins aquí doncs els assumptes de feina. Enmig de la confusió en què va enfonsar-me tota aquesta història, vaig haver de viatjar a Kiel i a Marburg, on per cert vaig donar una conferència sobre aritmètica grega (honoraris de 50 marcs!), i no he pogut posar-me a escriure. T’agraeixo molt la intervenció amb Koyré (i et prego que li traslladis el meu agraïment!), que potser encara em serà d’ajuda. Krüger i Gadamer t’envien records. També la Srta. Schulz, que segueix tan encisadora com sempre. Els dos Boschwitz pregunten sempre per tu. Bamberger vol que et digui que Guttmann40 està dolgut del teu silenci (No passa res!). A més, tinc encàrrec de saludar-te també de part de Hans von Sch., però això ja ens porta a un altre tema.

Ho saps, que estic tremendament enfadat amb tu?!! Circulen per Berlín els següents rumors, i per la via següent: a) Gordin  Gurwitsch  Leo Strauss; b) Hans von Sch.  Hannah Arendt  Dr. Stern  Leo Strauss: «El Senyor Dr. Leo Strauss s’ha fet nacionalista francès, després d’haver estat nacionalista alemany». No cal que me’n facis cap aclariment filològic ni històric, d’aquesta sentència tan remarcable, ja m’afiguro quina devia ser la situació, però es pot saber per què no calles davant d’aquesta gent??!! O per què et pronuncies d’una manera que pugui portar a aquesta mena d’interpretacions?! Li he demanat a Hilde que et fumi un bon sermó sobre aquest tema – espero que ho hagi fet amb el temperament que la caracteritza.

Com et va tot? Què n’és del vostre viatge? Em vaig alegrar molt de veure que el futur no et preocupava excessivament. Tot sortirà bé! Pensa que sabem fer alguna cosa! Tu tens també el gran avantatge d’haver-te adaptat ja en certa mesura a la vida francesa. Per cert, és bastant improbable que em quedi a Praga tota una vida, més aviat acabaria venint a vosaltres. I és que una cosa no puc deixar de dir-te-la: et trobo molt a faltar i no em puc imaginar de fet el diàleg filosòfic per carta. A París érem ben bé com una petita acadèmia: tu, Koschevnikov, Kraus i jo. O és que no t’hi dus bé, amb Kraus? (Com és que no m’escriu?).

Com li va a Birnson, i com us aveniu? Què hi fa a París, a banda de la nova edició de l’Ahasver? Has fet noves coneixences? Per què m’escrius tan poques

many, teòleg jueu i filòsof de la religió. Strauss i Guttmann mantingueren un intens debat sobre l’essència de la filosofia medieval jueva, al qual es fa al·lusió repetidament a la correspondència amb Klein (Korrespondenz cartes 7, 10, 11, 12, 17, 19, 23, 42, 43, 52, 98). Vegeu Chiara Adorisio, «Philosophy of Religion or Political Philosophy? The Debate between Leo Strauss and Julius Guttman», European Journal of Jewish Studies 1, n. 2 (2007): 135155.

41. Ludwig Edelstein (1902-1965), un gran estudiós de la medicina grega. Passà la primera

168

Filosofia en l’amistat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

coses sobre la teva vida? Com li va a la teva germana? (En saps res d’Edelstein41?)

Sisplau, fes-me el favor de respondre aquestes preguntes! I et faig encara un últim prec: escriu de manera llegible, és simplement impossible de llegir les teves cartes. Hi ha fragments que romanen indesxifrables. Pregunta-li-ho a la Hilde, si no em creus.

A reveure!

Teu Klein P.D.: per descomptat que mai no hi ha hagut cap malentès sobre cap suposada absència de mencions de Hilde en cartes teves!

La conferència acadèmica de Jäger42 sobre Tucídides no ha estat publicada, de moment.

Löwith43 se’n surt molt malament en les circumstàncies actuals.

Krüger és cada cop més dogmàtic, però d’una manera fantàstica!

III. (47) Praga, 1 de desembre de 1934 Benvolgut amic, Amb aquest mateix correu t’arribarà per fi el llibre.

El més important és §7 C: Una interpretació del «Sofista». Puc estar segur de la veritat fonamental del que s’hi diu, hi posaria la mà al foc: κατακεκερματίσθαι!

Naturalment que seria fantàstic que n’assabentessis uns quants anglesos el judici dels quals consideris valuós. Però només aquests...

T’escriuré aviat amb més detall. M’agradaria de totes maneres saber de tu i Mirjam abans.

Ben cordialment, Teu, Jacob Klein

meitat de la seva vida a Alemanya i posteriorment s’establí als Estats Units ( John Hopkins i Rockefeller University).

42. Es refereix probablement a la conferència de Jaeger, «Thukydides als politischer Denker», publicada posteriorment (Paideia Bd. 1, Berlin/Leipzig 1934, 479-513).

43. Karl Löwith (1897-1973) havia coincidit amb Leo Strauss i Jacob Klein a Marburg (vegeu Introducció, 2 i J.M. Puiggròs Modolell, op. cit.).

44. Es refereix a Helmut Kuhn «Besprechung zu: Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen»,

169

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Arquer Cortés

Coneixes la discussió de Kuhn als Kantstudien del llibre de Karl Schm.44, que a grans trets coincideix amb la teva i que la cita?

IV. (96) 14 d’agost de 1939 Benvolgut amic!

Aquest cop m’agradaria transmetre’t alguns resultats dels meus maldecaps amb el Timeu, no només per al teu gaudi, sinó també per guanyar jo mateix una certa claredat. Tal com estan les coses, ets l’única persona que em creurà. Crec que he entès quelcom sobre el «marc» del Timeu, cosa que repercutiria naturalment més enllà del simple «marc». La primera pregunta quan un llegeix és: què hi fa la història de l’Atlàntida abans del discurs de Timeu? Hi ha una certa gent molt espavilada que pel que es veu l’han volgut traslladar al començament del «Crítias». Crida l’atenció de la història de l’Atlàntida l’èmfasi sobre allò «vell», sobre allò «antic». Parla Crítias. D’acord amb el temps, aquest Crítias no pot ser de fet el «tirà», està caracteritzat de manera diferent, és vell i fins i tot des de la màxima indiferència envers la «cronologia» en el si del text del diàleg, el «tirà» no hi encaixa de cap manera. Però naturalment que un no es queda tranquil amb això. Suposant que no sigui Crítias el tirà, ¿per què un altre Crítias que a) és avi del tirà i b) té al seu torn un avi que es diu també Crítias? I llavors la primera pregunta: segons desplega ell el «programa» d’acord amb el qual s’oferiran a Sòcrates uns presents, a ell li pertoca el segon lloc, i tanmateix a l’hora de la veritat ell avança el seu relat i pren el lloc més important com a primer. I el «Crítias» en si mateix roman un fragment inacabat... Naturalment és possible que sigui un fragment «natural», no intencionat. Per què no? Però tot i això, a un no li acaba d’entrar bé, per començar perquè de ben segur que el Timeu i el Crítias no són els darrers diàlegs de Plató. A banda, falta l’Hermòcrates, que al «Crítias» sembla haver-nos estat fermament promès (108 A-D) i que per dir-ho així també se segueix de necessitat del «programa» desplegat per Crítias al «Timeu». I sigui com sigui no queda clar en el «programa» (Tim. 27 A-B) de què se suposa que parlarà Hermòcrates.

El dia abans foren Crítias, Timeu i Hermòcrates els convidats de Sòcrates.

Avui, Sòcrates és el seu convidat. Ahir n’hi havia encara un «quart», que avui està «malalt». Crítias és així doncs l’avi del «famós» Crítias (i ell mateix té per avi un altre Crítias). Timeu és desconegut, «històricament», vull dir, si bé prové del cert del Sud d’Itàlia. Hermòcrates és molt conegut entre els atenesos

Kant-Studien 38 (1933), 190-196.

170

Filosofia en l’amistat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

(i per això també entre nosaltres): els va trinxar a Sicília – un agosarat home de combat. Per què aquesta combinació?

La resposta és que: ells tres representen Cronos, Zeus i Ares. «Ahir», quan Sòcrates parlà de la Politeia, els tres «déus» eren convidats de Zeus, «avui» Sòcrates és convidat dels «déus» i serà obsequiat «divinament». Com és ben sabut, Cronos és el més vell, i per tant cal que – justament en el temps – antecedeixi. Ell és pare de Júpiter i Ares, igual que Crítias és l’amfitrió dels «forasters» Timeu i Hermòcrates. És un personatge llòbrec i estima la nit. Per això «Crítias» es pensa l’antic relat durant la nit (26 B). Ell pertany als temps antics, antics, com la història que explica i al final de la qual desapareixen en la foscor Atenes i Atlàntida -com ell mateix, segons la dita. Tanmateix, segons una interpretació «òrfica» –demostrable– Cronos en surt sempre «rejovenit», hi ha sempre un altre «Crítias». I també el «tirà» Crítias té trets de Cronos: el Crítias del «Timeu» és tots els «Crítias» possibles en un. A ell li advé la tasca –com al tirà Crítias– de parlar sobre les coses «estatals». El Crítias del «Timeu» i del «Crítias» parla d’uns «temps antics i bons», sobre un període vital que és designat literalment com a ὁ ἐπὶ Κρόνου βίος. I no hem d’oblidar que per als grecs –encara que l’etimologia no sigui autèntica– Krónos es relaciona amb Chrónos. El rol de Timeu-Zeus es desprèn del seu paper en el mateix diàleg: és el «pare» del tot («dels déus i dels homes») encara que només τῷ λόγῷ (27 A), ell representa la construcció i la «creació» del món visible. Hermòcrates és tan sols un soldat. Que ell és l’adequat per a la conversa prevista per a l’ocasió, és l’opinió de «molts» (20 B). La broma és que ni tan sols arribi a «prendre la paraula». Són tres «déus», amb qui es troba Sòcrates, tres «senyors» que «ahir» es deixaren il·lustrar sobre el poder veritable i que «avui» il·lustren sobre coses força dubtoses. I prou curiosament, Cronos-Crítias diu al «Crítias» (107 A/B): περὶ θεῶν γάρ, ὦ Τίμαιε, λέγοντά τι πρὸς ἀνθρώπους δοκεῖν ἱκανῶς λέγειν ῥᾷον ἢ περὶ θνητῶν πρὸς ἡμᾶς. «Nosaltres» som precisament els «immortals» (cf. també Tim. 27 C/D: la paraula polisèmica ἐπομένως). Per la resta, destaca al llarg de tot el diàleg el menyspreu pels «déus».

Ara mateix, però, Cronos, Zeus i Ares no són només els antics «déus» sinó déus molt més «autèntics», concretament els planetes respectius. I és que Saturn, Júpiter i Mart conformen d’acord amb l’astronomia del mateix «Timeu» i juntament amb la Lluna un grup de planetes, mentre el Sol, Venus i Mercuri en conformen un altre (que fa voltes a la mateixa velocitat). Però Selene, per començar, és «femenina» i a més no és el nom de cap Déu. Per això «el quart» està «malalt», que és com el diàleg comença de bon principi.

Aquest és doncs el «marc» del Timeu. A partir d’aquí voldria estudiar encara l’al·literació entre Cronos – Crítias, probablement no casual, i a la relació entre Timeu i timê.

Què te’n sembla? Encaixa amb la teva «esotèrica»?

[ Jacob Klein] 171

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Arquer Cortés

V. (119) [Annapolis] 8 d’abril de 1961 Benvolgut amic – Koyré em va trucar fa unes setmanes (des de Princeton) i em va dir aproximadament el següent: Denise ha aconseguit a través d’algun procediment enginyós i subterrani que l’ambaixada suïssa a El Caire es fes amb uns llibres que havien estat de Kraus i/o Bettina. En conseqüència, aquests llibres foren enviats a l’ambaixada suïssa a Washington. Fa deu dies jo vaig confirmar que havien arribat: una capsa ben grossa + alguns de solts.

Proposo el següent: duré aquests llibres a Annapolis i els guardaré – de moment – al College.

Un cop tornis a Xicago te’ls enviaria per Railway Express. Et sembla bé?

Entenc que es publicaran aviat cinc llibres teus. Els compraré. Sobre el «Menó», està gairebé acabat. Però hi ha parts grans que caldrà que reescrigui.

No hi vaig poder treballar durant el curs escolar. Hi ha alguna esperança real, tanmateix, que tot pugui estar fet abans del proper setembre.

Salutacions a tu i Mirjam

Jasha VI. (126) [Annapolis] 25 d’octubre de 1964

Benvolgut Strauss, T’agraeixo molt la teva carta. És l’ocasió de dir-te el següent: no hi ha cap altra persona que valori més que a tu. Sembla que tens tot tipus de coses a retreure’m, essencialment que jo «no em preocupo per tu», que no sóc un bon amic. És possible que això sigui en certa mesura veritat. Tanmateix, només en certa mesura. Com tu amb mi, també hi ha coses de tu que reprovo. Però tot plegat em sembla fora de lloc. Entre nosaltres hi ha lligams que estan més enllà de qualsevol crítica possible. No és així? Fa temps que t’ho volia dir.

El meu llibre sortirà la primavera vinent, per la North Carolina University Press (i potser a Oxford). És bo que no vagis a Alemanya. En tot cas convindria que ben aviat donessis una lliçó a Annapolis.

Salutacions ben cordials, Teu Klein Dóna records a Mirjam de part meva.

172

Filosofia en l’amistat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

VII. (127) [Annapolis] 23 de maig de 1965 Benvolgut Strauss, La teva carta em va commoure i també el que digueres al pròleg. No cal que digui que tinc ganes de rebre les teves preguntes i comentaris.

Entre nosaltres, el llibre no és un bon llibre, tot i que conté algunes bones coses. Ja ho veuràs tu mateix. Tinc pensat d’escriure’n un de millor.

No deixo de tenir present, com tu, suposo, tot el que ens uneix. Et saludo i t’envio tot el meu afecte.

Teu com sempre, Jasha

173

CRﾃ誰ICA

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015. 177-182 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

La identitat humana davant el món contemporani en l’obra de Paul Ricœur1 Primera intervenció: El subjecte eidètico-transcendental com a marc de la ruta hermenèutica i ètica del pensament ricœurià

Albert Llorca L’objectiu de la intervenció és fer notar, en relació al tema de la identitat i les seves repercussions, el relleu de l’eidètica i de l’empírica de la voluntat en el conjunt de l’obra del filòsof i la tasca pràctica de reconciliació de la multiplicitat en el discurs ètic. Aclarim primer dues qüestions: l’eclecticisme i la complexitat dialògica de la identitat.

Per damunt de la fàcil imputació d’eclecticisme, de la qual hom ha acusat Ricœur, la seva filosofia apunta per camins diferents, en practicar el que anomena «el llar rodeig», iniciat amb el llibre sobre Freud (De l’Interpretation, 1965), cap a l’elaboració d’un pensament complex i dialogal en la via cap a la identitat personal enfront d’altres discursos. Pel que fa a l’eclecticisme, crec que no se li pot atribuir a Paul Ricœur, en la mesura que no «força» cap autor, pensant «a costa d’ell»; sinó que el que fa és «pensar amb ells». Per això, el seu pensament és «seu», en la mesura que té un discurs propi, coherent i amb una direcció, i amb els límits que se li puguin atribuir; però que sap posar-se en lloc d’altres pensadors, quan creu que aquests fan una aportació important (els exemples aquí es multipliquen: Husserl, Kant, Spinoza, Hegel Nabert, Aristòtil).

Pel que fa al segon punt, sobre la ruta cap a la identitat personal –que és el que emmarca el tema d’aquesta jornada-, gosaria afirmar que l’Eidètica de la Voluntat (primer moment de la seva Filosofia de la Voluntat) marca el terreny antropològic i ontològic en el qual es debat el complex discurs ricœurià de l’Empírica de la Voluntat sobre la fragilitat humana, el mal i les reflexions sobre la veritat originària que recolzen els conflictes de interpretacions resultants.

La descripció essencial de la voluntat condueix Ricœur a fer una distribució de l’acte voluntari en tres moments: decidir, obrar i consentir; la qual cosa indica que Ricœur s’adona que això de «voler no és crear», tal com anuncia al final de Le Volontaire et l’Involontaire. Dit en llenguatge planer, aprofundir en les estructures essencials –eidètiques- de la voluntat és obrir la caixa dels trons,

1. Síntesi de la Taula Rodona de la V Jornada de Filosofia Personalista celebrada el 31 d’octubre de 2013 en motiu del centenari del naixement de Paul Ricœur (1913 / 2013) a l’Institut d’Estudis Catalans.

177

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Arquer Cortés

en la mesura que implica tenir-se-les amb tota la complexitat que hi ha al darrera d’ella: ja sigui la condició encarnada, la força dels motius i dels poders per actuar, les necessitats que empenyen les decisions, la dimensió dramàtica de la llibertat, el risc permanent de romandre forçat o reduït per la finitud i la maldat, la mentida en el dir i la malfiança de les passions... No en va, Ricœur s’adona que se li obren cada cop més interrogants dels que segurament havia previst...; i això el conduirà al «llarg rodeig» esmentat de la reflexió sobre l’hermenèutica del conflicte de les interpretacions que practicarà. Per això Ricœur introduirà la humilitat en la praxi filosòfica: cal dirigir-la a saber escoltar i comprendre –destriar– la veritat «dita» en aquestes interpretacions, com a veritat descoberta –aletheia– en mig de la sospita i la foscor: cal endegar una hermenèutica o interpretació dels símbols i metàfores usats en la nostra tradició filosòfica i cultural.

Respecte al discurs ètic, la ruta anterior propicia i requereix un entramat antropològic i ontològic en el subjecte mediatitzat per les estructures eidètiques, empíriques i hermenèutiques, discurs que, si bé Ricoeur no l’explicita sistemàticament, sí penso que el lligam d’aquestes estructures i de l ètica és el que li permetrà parlat posteriorment a Soi même comme une autre de la seva «petita ètica»; des de la qual ha abordat un notable diversitat de qüestions. Precisament sobre aquest lligam trobo el que n’he dit les categories formals pràxicointegrals, en els tres registres de categories pre-ètiques (com puc actuar), “paraètiques” (què puc fer) i supra-ètiques (què puc ser), elements respectivament condicionants, transcendentals i simbòlic-metafòrics. I aquesta és una proposta interpretativa meva que penso que dona raó de la petita ètica que s’insereix en la subjectivitat personal o unitat narrativa d’ una vida en el temps (Aproches à la personne, 1990). És sabut que Ricoeur, amb l’elaboració del que ell anomena la seva petita ètica, contribueix a l’hermenèutica de si o ontologia de la comprensió per a la qual la subjectivitat humana es fa personal a partir del feixuc recorregut hermenèutic o procés personalitzador: Identitat-ídem Identitat-ipse Alteritat Atestació-testimoniatge: Disponibilitat Obertura a l’altri: Reapropiació de si com del jo al canvi dialèctica de si i a jo imputable dins de si: Fidelitat de l’altre de si o

Esperança

Retorn a si com a subjectivitat feta Persona: singularitat transcendida per l’actitud-compromís en el nivell de la convicció (Meurt le personalisme; revient la personne, 1983) * 178

Filosofia en l’amistat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Segona intervenció: Ricœur i el personalisme dialògic: sobre la personalització com a síntesi

Sergi Mas Díaz Volem aprofitar el privilegi de compartir taula amb aquests dos eminents experts en Ricœur per cridar l’atenció sobre un aspecte de l’obra de Ricœur que ens sembla reprendre un motiu central de la tradició personalista: A partir de la distinció entre dos pols o moments de la persona –un element passiu, rebut, i un altre d’actiu–, es deriva una visió de la personalització com a procés de síntesi, síntesi entre aquests dos elements, síntesi que es necessàriament dinàmica i oberta i que en el fons vol ser una síntesi entre finitud i infinit.

La modernitat s’obre amb la promesa de l’emancipació, però a partir de Kant trobem una ambigüitat en el terme mateix d’autodeterminació: pot ser entès com a auto-legislació o auto-posició. Els personalistes accepten la primera idea però no la segona, la idea de l’auto-posició del subjecte, desenvolupada per Fichte que deriva en la visió de la llibertat com a auto-creació, característica dels existencialistes. Es precisament en la polèmica amb Kant i Fichte que neix el personalisme modern, en Schleiermacher, el primer que fa una teoria de la consciencia assenyalant una realitat pre-reflexiva en el nostre jo. El segon moment en el desenvolupament del personalisme és Kierkegaard qui, en la Malaltia mortal, parla del lloc i del moviment per examinar el procés d’esdevenir un mateix.

El tercer autor que vull mencionar és Rosenzweig, qui reprèn aquest tema i en fa un dels eixos de la seva argumentació en el seu llibre L’Estel de la redempció. En aquest llibre Ricœur hi distingeix tres tipus de temporalitat (la perennitat, la renovació i l’eternitat). Dins d’aquest esquema, Rosenzweig fa la oposició entre la visió de l’individu com un jo tancat en si mateix: és el model de l’heroi tràgic, i l’ànima, oberta a la relació amb l’altre (Selbst i Seele, respectivament).

L’ànima té la capacitat de renovar-se, de renéixer, no es pura identitat i tant ell com Cohen citen el mateix passatge del profeta Ezequiel («fes-te un cor nou») que fa referencia a aquesta visió dinàmica de l’ànima. Una altra variant és la distinció de Rosenzweig entre lloc i missió que recull aquesta temàtica de Kierkegaard. La noció de ‘missió’ de Rosenzweig (com la de ‘vocació’ de Mounier o Rougemont) s’ha de llegir en oposició a la idea de destí. Acceptar aquells elements rebuts, no escollits, de la nostra realitat, simbolitzats en el lloc, no demana fatalisme sinó apropiació perquè aquests autors conviden a acceptar aquesta dimensió i alhora rebre una orientació del nostre dinamisme en termes de missió.

Veiem ara Ricœur. La reflexió sobre el caràcter com a signe d’aquell element que no podem fer es una constant. Ja en la primera trilogia, en els dos volums de la Filosofia de la voluntat, el trobem al final del primer volum, en parlar sobre el consentiment. En el segon llibre parla d’una doble síntesi: la síntesi trans179

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Arquer Cortés

cendental (entre «perspective fini, verbe infini, imagination pure») i la síntesi pràctica (en les pàgines sobre el respecte).

Posteriorment, hi retorna en el seu estudi sobre El si mateix com un altre, fent servir la distinció entre idem i ipse, concretament en parlar d’un tipus d’identitat dinàmica, segons la noció d’identitat narrativa, on el mantien de soi apareix com la nova modalitat de la fidelitat.

Tercera intervenció: La identitat humana es mostra en el pensament de Paul Ricœur com a resposta d’un subjecte convocat

Bonaventura Pedemonte Paul Ricœur ha creat el concepte filosòfic de ‘convocació’ per explicar la identitat del subjecte humà que, segons el seu parer, es manifesta per una resposta afirmativa, fidel a les promeses i a la paraula donada. La noció de subjecte convocat ja havia estat anunciada en la filosofia de la voluntat, però pren relleu a partir de l’hermenèutica de si mateix, on Ricœur es situa a mig camí entre la transparència del cogito evident de la tradició cartesiana i l’opacitat de la consciència, introduïda per la psicoanàlisi freudiana. L’autor pensa que el subjecte avança sense posseir-se a si mateix de manera que la tasca de conèixer-se esdevé la tasca de fer-se. Però d’on rep el subjecte aquesta crida a fer-se si no és de fora de sí mateix?2 Aleshores, la noció de subjecte convocat manifesta la seva dependència respecte a «certs esdeveniments fundadors», és a dir, el seu refús a qualsevol posició absoluta i l’anunci del seu desplaçament. El naixement de Crist, la caiguda de Barcelona el 1714 o la Revolució francesa són esdeveniments d’aquesta mena, dels quals depenen la vida dels individus i la vida de les comunitats. Ricœur els anomena ‘esdeveniments-signe’ perquè permeten d’entendre’ns millor.

Aquests esdeveniments-signe ens parlen a partir d’una situació d’interlocució. Ens condueixen a descobrir que la relació interpersonal es troba ja a la base d’aquesta situació de dependència. El subjecte no és l’espectador passiu d’una història que es produeix sense ell. Al contrari, l’home esdevé subjecte en la mesura en que comprèn els esdeveniments i se’ls apropia dins de les seves vivències: «l’esdeveniment és el nostre mestre. Comprendre’ns és continuar atestant-los, donar-ne testimoni».

Ricœur declara que hi ha subjecte convocat allí on «el si mateix ha estat constituït i definit per la seva posició d’aquell que respon a les proposicions de sentit, sorgides de la xarxa simbòlica». La resposta del subjecte suposa una interpretació prèvia i, per tant, un qüestionament hermenèutic. En conseqüència, Ricœur 2. «L’existència només esdevé un mateix –humà i adult– tot apropiant-se aquest sentit que es troba primer a fora» (Le conflit des interprétations, Paris: Seuil, 1969, p. 26).

180

Filosofia en l’amistat

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

analitza quatre figures extretes del sistema simbòlic de la religió judeo-cristiana: els relats de vocació profètica de l’Antic Testament; la “imatge crística” segons les epístoles de sant Pau (2 Cor 3, 18); la metàfora agustiniana del mestre interior i el testimoni de la consciència moral, pròpia de l’època de les Llums.

L’ordre cronològic d’aquestes figures correspon a una interiorització progressiva de la noció de crida i a la pèrdua també progressiva de la seva estructura dialogal. L’anàlisi de les quatre figures manifesta que la receptivitat constitueix també el caràcter de la consciència moral. Però, per a Ricœur, la consciència no rep directament la crida, sinó que ho fa a través dels sistemes lingüístic i simbòlic. Això és vàlid per a qualsevol subjecte i en qualsevol situació de convocació, bé que Ricœur ho concreta en el cas del subjecte religiós, car hi troba l’exemple paradigmàtic que respon à la noció de subjecte convocat. Així el cristià, per exemple, és aquell que discerneix la conformitat de la imatge del Crist en la crida de la consciència, discerniment que ja suposa una interpretació.

La noció de convocació forjada per Ricœur apareix genuïnament amb una clara connotació religiosa. Tanmateix, podem preguntar-nos per què Ricœur té tantes dificultats a confrontar-se filosòficament amb el problema de la convocació. “Una fenomenologia de la religió...tindria per objecte essencial el distingir l’estructura crida/resposta de la relació qüestió/resposta”3. Aquesta distinció entre les dues estructures crida/resposta i qüestió/resposta esdevé difícil a causa de l’ambigüitat del terme ‘resposta’ que funciona en els dos aparellaments.

Mentre que l’estructura qüestió / resposta determina un domini gnoseològic, l’estructura crida / resposta s’inscriu en el domini relacional de l’obediència i de la invocació. No obstant, Ricœur creu que una fenomenologia de la religió pot ser possible, però ha de ser crítica. La dificultat major prové de la immediatesa que els sentiments i les actituds religioses podrien reclamar. De fet, l’obediència a l’altura que caracteritza el religiós ha estat sentida i practicada per cada religió de manera diferent. Però davant de les qüestions últimes, Ricœur prefereix imposar-se un cert agnosticisme. Les conseqüències que ell en treu d’aquesta « situació incòmoda » són tres. En primer lloc, cal renunciar a una fenomenologia del fenomen religiós en tota la seva universalitat i acontentar-se de traçar les línies d’una sola religió. En segon lloc, el coneixement universal del fenomen religiós queda lligat aleshores a la comprensió de les altres religions a partir de la religió efectivament viscuda i practicada pel subjecte. En fi, en tercer lloc, la idea d’una fenomenologia de la religió suposa la pràctica teològica d’un «desig d’una hospitalitat interconfessional, inter-religiosa, comparable a l’hospitalitat lingüística que presideix el treball de traducció d’una llengua a una altra»4.

Resumint, passar per la filosofia de la religió ens ha fet descobrir la noció de subjecte convocat, però la fenomenologia de la religió ens impedeix al mateix 3. Paul Ricœur, «Expérience et langage dans le discours religieux», p. 16.

4. Paul Ricœur, «Phénoménologie de la religión» dans Lectures 3, p. 268.

181

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVI, 2015

Maria Arquer Cortés

temps de projectar-la directament en una antropologia. Ricœur vol dir amb això que el cogito ha d’assumir la seva realitat sempre incompleta i sempre perfectible. El reconeixement d’un mateix passa, doncs, per la fidelitat a la pròpia història i als textos fonamentals de cada comunitat. Aleshores, el si mateix descobreix la pertinença a un altre que el constitueix i l’implica. Justament per això, per reunir tota aquesta diversitat, cal un fil conductor precís que Ricœur troba en el fenomen de l’atestació.

182

NORMES PER ALS AUTORS 1/ Els treballs s’enviaran per correu electrònic, com a fitxers adjunts, a la següent adreça (scfi@iec.cat) escrivint “Anuari de la Societat Catalana de Filosofia” en el tema del missatge. Alternativament, els autors es poden registrar en el portal de l’Hemeroteca Científica Catalana (HCC) i gestionar-hi directament la tramesa, a MENÚ >TRAMESA D’ARTICLES. 2/ L’enviament d’un original implica el compromís que el contingut no ha estat difós ni publicat anteriorment, que ha estat enviat únicament a l’Anuari per a la seva avaluació i publicació, si s’escau.

3/ Per a garantir la qualitat dels treballs publicats, la Direcció de l’Anuari comprovarà si s’adequa a la cobertura de la revista i compleix les normes de la publicació. Si tot és positiu, es procedirà a la seva revisió externa.

Els manuscrits seran revisats de forma anònima simple (s’oculta només la identitat dels revisors) per dos experts en l’objecte d’estudi. El temps màxim és de 3 mesos. El consell editorial de la Revista, a la vista dels informes externs, es reserva el dret d’acceptar els articles per a la seva publicació, així com poder demanar la introducció de modificacions d’estil i/o retallar els textos que sobrepassen l’extensió permesa amb el compromís de respectar el contingut original.

4/ La primera pàgina ha de contenir el títol del treball, el nom i cognoms de l’autor/autors i la seva titulació, adreça institucional i el correu electrònic. També hi ha de figurar el resum en català i anglès (màxim de 200 paraules), les paraules clau en tots dos idiomes i el títol en la seva versió anglesa.

5/ Els treballs s’han de presentar en format Microsoft Word per a PC. El tipus de lletra ha de ser Times New Roman del cos 12 i text interlineat d’un espai i mig per al text i cos 10 i interlineat senzill per a les notes. Els termes grecs en format UNICODE. Els articles han d’ocupar entre 15 i 25 pàgines.

6/ Les il·lustracions es presentaran en fitxers separats del text, preferentment en format TIIF o JPEG i amb una resolució mínima de 300 ppp. A totes les il·lustracions que ja hagin estat editades caldrà esmentar-hi la font de la publicació.

7/ Citacions bibliogràfiques: Es pot optar o bé pel sistema de citació al peu de pàgina o bé pel sistema d’integració de les citacions en el text. En el primer cas, caldrà composar les notes al peu de la pàgina on figura la 183

crida, la qual ha de figurar amb xifres aràbigues volades abans del signe de puntuació1). En aquest cas caldrà citar de la següent manera: En el cas de llibres: Nom Cognom, Títol de la monografia: Subtítol de la monografia.

Lloc de publicació: Editorial: any i les pàgines citades. [Ex: Wofgang Röd, Benedictus de Spinoza. EineEinführung, Stuttgart: Reclam, 2002. pàgines citades] En el cas d’articles de publicacions periòdiques: Nom Cognom, «Títol de la part de la publicació en sèrie». Títol de la publicació periòdica, número del volum, número de l’exemplar, any, número de la pàgina inicial-número de la pàgina final [Ex.: W. M. N. Klever, «Moles in motu.

Principle’s of Spinoza Physics», StudiaSpinoziana, 4, 1988, 39-54.]

Si s’opta per les citacions incloses en el cos del text, aquestes s’han de posar entre parèntesis de la manera següent: (Cognom autor/a, any, pàgina inicial - pàgina final. Exemple: (Serra, 2010, 13-17). Quan es tracta de dos autors, se solen incloure tots dos autors en la citació bibliogràfica separats per la conjunció & (Blasco & Grimaltos, 1997). Quan hi ha tres o més autors, però, només se’n sol indicar el primer, seguit de l’abreviació llatina et. al., com ara (Casanovas et alia, 2009). Cas d’haver-hi dues o més citacions bibliogràfiques idèntiques però corresponents a diferents treballs científics, el problema es resol distingint-les mitjançant una lletra darrere l’any de publicació: (Guardiola, 1996a), (Guardiola, 1996b), etc. En aquest tipus de citació, la bibliografia final es farà per ordre alfabètic dels cognoms segons els mateixos criteris indicant: Per als llibres: Cognom, nom (any) Títol, lloc de publicació: editorial. Per a articles: Cognom, nom (any) «Títol article», Títol revista, número, any: pàgina inicial - pàgina final.

8/ Si hi ha bibliografia al final de l’article, cal que aquesta estigui ordenada alfabèticament per autors i amb els criteris següents (si s’ha optat pel sistema de citació a peu de pàgina): Llibres: Cognom, Nom; Cognom, Nom. Títol de la monografia: Subtítol de la monografia. Lloc de publicació: Editorial, any. [Röd, Wolgang. Benedictus de Spinoza. EineEinführung, Stuttgart: Reclam, 2002.]

Articles: Cognom, Nom. Cognom, Nom. «Títol de la part de la publicació en sèrie». Títol de la publicació periòdica, número del volum, número de l’exemplar, any: número de la pàgina inicial-número de la pàgina final [Klever, W. M. N. «Moles in motu. Principle’s of Spinoza Physics», Studia Spinoziana, 4, 1988: 39-54].

9/ L’ús de les cometes seguirà aquest ordre: « .... “ .... ‘ .....’ .... ” ....».

184

ÍNDEX

ARTICLES Carles José i Mestre. El phaûlós aristotèlic. La peça que mancava? ..........

7

M. Ramon Cubells. Tres-cents anys Monadologia ........................................... 43 TEXT Immanuel Kant. (traducció de Miquel Montserrat Capella) ........... 57 VOCABULARI FENOMENOLÒGIC Joan González-Guardiola. Reducció [Reduktion] ..................................... 89 Josep M. Bech. La intencionalitat operant (fungierende Intentionalität) ..... 117 BUTLLETÍ PLATÒNIC Presentació de la segona edició de Coneixement i Situació ................................ 135 Maria Arquer Cortés. Filosofia en l’amistat: Els estudis platònics de Jacob Klein a la correspondència amb Leo Strauss ...................................... 153 CRÒNICA Taula Rodona. La identitat humana davant el món contemporani en l’obra de Paul Ricoeur ...................................................................................... 177

187

ARTICLES 7

M. RAMON CUBELLS. Tres-cents anys Monadologia .................................

43

TEXT IMMANUEL KANT. (traducció de MIQUEL MONTSERRAT CAPELLA) ...........

57

VOCABULARI FENOMENOLÒGIC JOAN GONZÁLEZ-GUARDIOLA. Reducció [Reduktion] ...............................

89

JOSEP M. BECH. La intencionalitat operant (fungierende Intentionalität) .. 117 BUTLLETÍ PLATÒNIC Presentació de la segona edició de Coneixement i Situació ................. 135 MARIA ARQUER CORTÉS. Filosofia en l’amistat: Els estudis platònics de Jacob Klein a la correspondència amb Leo Strauss ............................... 153 CRÒNICA Taula Rodona. La identitat humana davant el món contemporani en l’obra de Paul Ricoeur ........................................................................ 177

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA - XXVI

CARLES JOSÉ I MESTRE. El phaûlós aristotèlic. La peça que mancava? ......

2015 1

A N VA R I DE

LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXVI 2015

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543