Χρήστος Χρυσόπουλος Πολύτιμες ύλες Μια πολιτική ανάγνωση του βιβλίου του Γιάννη Χαμηλάκη «Το έθνος και τα ερείπιά του»
Η εργασία του Γιάννη Χαμηλάκη εμφανίστηκε στα ελληνικά βιβλιοπωλεία τον Νοέμβριο του 2012, πέντε χρόνια μετά την πρωτότυπη έκδοση στα Αγγλικά από την Oxford University Press. Το βιβλίο είχε ήδη αναγνωριστεί (απέσπασε το βραβείο Edmund Keeley 2012), μολαταύτα η ελληνική έκδοση σηματοδότησε τη δυνατότητα μιας διαφορετικής, ίσως πιο κοντινής (close), αλλά οπωσδήποτε περισσότερο πολιτικής, ανάγνωσης. Ο λόγος είναι, βεβαίως, ότι ο Γιάννης Χαμηλάκης ασχολείται με ζητήματα που μας αφορούν άμεσα. Ζητήματα συνυφασμένα με τη διαρκή συζήτηση περί «ελληνικότητας». Συνεπώς, η επίδραση μιας τέτοιας εργασίας δεν περιορίζεται στον ακαδημαϊκό χώρο από τον οποίο «κατάγεται» ο συγγραφέας. Τα ζητήματα που θίγει αφορούν κάθε σκεπτόμενο πολίτη και μάλιστα, υπό την παρούσα συγκυρία, με τρόπο σχεδόν άμεσο. Ακολουθώντας την παραπάνω πίστη, το παρόν κείμενο θα επιχειρήσει να διακρίνει και στη συνέχεια να εξετάσει ένα προς ένα τα συμπεράσματα του βιβλίου ως υποδείξεις διαφορετικών εκφάνσεων της νεοελληνικής συλλογικής ταυτότητας. Στοχεύει, δηλαδή, σε μια κατ’ εξοχήν πολιτική ανάγνωση και επικεντρώνεται στο τρίτο συστατικό αντικείμενο του υποτίτλου: στο εθνικό φαντασιακό. Όπως κάθε ανάγνωση, η παρούσα ξεκινά από την αφετηριακή θέση που ανιχνεύεται ως κεντρικό αξίωμα του Γιάννη Χαμηλάκη (εφεξής: Γ.Χ.) ΘΕΣΗ «Οι υλικές εκφάνσεις του παρελθόντος (εν προκειμένω τα ερείπια και τα τέχνεργα της αρχαιότητας) καθώς και οι απομιμήσεις τους έχουν διαδραματίσει κεντρικό ρόλο στην παραγωγή και τη συνεχή αναπαραγωγή του εθνικού φαντασιακού»1. Από αυτή την αρχική παρατήρηση η εργασία του Γ.Χ. ξεκινά για να ανατμήσει τους τρόπους με τους οποίους το εθνικό φαντασιακό, εμφορούμενο από την εθνικιστική ιδεολογία, αναπτύσσει αφηγήσεις που σχετίζονται με το παρελθόν. Όχι μόνο οικειοποιούμενο τη δυτική νεωτερικότητα, αλλά επίσης αναπτύσσοντας ιδιαίτερες «αυτόχθονες» στρατηγικές. Το διακριτικά στοιχεία εδώ είναι δύο:
1
Η υβριδικότητα ενός οξύμωρου αφηγηματικού συνεχούς, το οποίο αναπτύσσεται μέσα από ποικίλες συγκρούσεις: μοναδικοποίησης και εμπορευματοποίησης, πρωτοτύπου και αντιγράφου, ιερού και βέβηλου, αλλοτριώσιμου και απαλλοτριώσιμου.
Η συγκάλυψη των ρωγμών και οι απόπειρες συγκόλλησης των κατά καιρούς απαραίτητων συστατικών του μερών, μέσα από μεθόδους που ο συγγραφέας
Γιάννης Χαμηλάκης, Το έθνος και τα ερείπιά του, Εκδόσεις του 21ου, Αθήνα 2012, σελ. 321.
αναγνωρίζει ως στρατηγικές: αποκάθαρσης, αναδημιουργίας, οριοθέτησης, χαρακτηρισμού και έκθεσης2. Γιατί, όμως, μας ενδιαφέρει να παρατηρήσουμε, να στοχαστούμε και –εντέλει– να μάθουμε για αυτή την εθνοποιητική, στην ουσία της, διεργασία; Το σημαντικό εδώ είναι κάτι περισσότερο από την αποκάλυψη ενός «μυστικού». Κάποια πράγματα που μας λέει ο Χαμηλάκης τα υποπτευόμασταν ήδη. Κάποια ίσως ακόμη και να τα γνωρίζαμε. Η σημαντική επίγνωση που φέρει το βιβλίο του είναι ακόλουθη αυτών. Είναι η συστηματική και η, μέσω παραδειγμάτων, μελέτη του αναγκαίου συγκερασμού (και αποκλεισμού) συμφερόντων / ταυτοτήτων / ιδεών, ώστε να καθίσταται όχι πραγματικά αληθοφανής, αλλά επιτελεστική, δηλαδή πολιτικώς αποτελεσματική, μια βιωμένη, υλική, πραγμοποιημένη φαντασία του έθνους. Ποια είναι, τότε, τα συμπεράσματα στα οποία φτάνει ο συγγραφέας; Αν τα κατανοήσουμε, ίσως, μέσω αυτών να αναγνωρίσουμε ο καθένας το πρόσωπο της δικής του φασματολογίας (hauntology)3. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ 1 «Από τον 19ο αι. μέχρι σήμερα, η “ιεροποίηση” του παρελθόντος συμπορεύτηκε με το άγχος για την καθαρότητα και την εξάλειψη κάθε είδους μόλυνσης»4. Για να φτάσει στο συμπέρασμα περί της «ιεροποίησης του παρελθόντος», ο Χαμηλάκης εξετάζει με διαφωτιστικό τρόπο πώς το άγχος (που το εθνικό φαντασιακό μοιράζεται με τον ιουδαιοχριστιανισμό) έχει οδηγήσει στην αποκάθαρση του παρελθόντος από ίχνη που θεωρούνται «εκτός τόπου». Δηλαδή, στη δημιουργία «εσωτερικών άλλων», αλλά και σε μια προβληματική σχέση με την ελληνική ταυτότητα, η οποία (έχουσα την ανάγκη της αποκάθαρσης) αναδεικνύεται ταυτόχρονα ως ιερή και βέβηλη, καθαρή και μολυσμένη. Η ιστορικότητα της παρατήρησης του Γ.Χ. φέρνει στο νου ήδη τη σκέψη του Χέγκελ. Η αφορμή εδώ δεν δίνεται από κάποια επιδίωξη ουσιοκρατικού ιστορικισμού, αλλά από το εξαιρετικό πρόσφατο άρθρο του Αλέξανδρου Καζαμία Pseudo-Hegelian Contrivances5, όπου εξετάζεται ο τρόπος με τον οποίο η μεταπολεμική ελληνική διανόηση (Τσάτσος, Κανελλόπουλος, Λούβαρης, Θεοδωρακόπουλος κ.ά.) διαστρέβλωσε την εγελιανή σκέψη (ιδίως την πρώιμη), ώστε να καταστήσει τον ελληνικό εθνικισμό της μετεμφυλιακής περιόδου μια πολιτική θεωρία ικανή να αντιταχθεί στον μαρξισμό. 2
Γιάννης Χαμηλάκης, ό.π., σ. 320 και σ. 324. Με τον όρο φασματολογία (μια σύνθεση του φαντάσματος και της οντολογίας) τον οποίο εισάγει στο βιβλίο του «Φαντάσματα του Μαρξ» (1993), απηχώντας τη γνωστή φράση από το Κομμουνιστικό Μανιφέστο: «Ένα φάντασμα στοιχειώνει την Ευρώπη, το φάντασμα του κομμουνισμού», ο Ζακ Ντεριντά διατυπώνει την ιδέα ότι οι κοινωνίες (αλλά και τα πρόσωπα) μετά το ορόσημο του 1989 στρέφονται όλο και περισσότερο σε παρελθούσες μορφές ιδεολογίας και αισθητικής, δηλαδή σε ένα «φάντασμα του παρελθόντος». Αυτή η παράδοξη κατάσταση του απεικάσματος, η οποία μετεωρίζεται ανάμεσα στο ον και στο μη-ον, καθιστά αδύνατο το υποτιθέμενο «τέλος της ιστορίας» και διατηρεί ζωντανό το «φάντασμα της ιδεολογίας». Τα συμπεράσματα του Γιάννη Χαμηλάκη δεν απέχουν από αυτήν τη διαπίστωση. 4 Γιάννης Χαμηλάκης, ό.π., σ. 321. 5 Alexander Kazamias, «Pseudo-Hegelian contrivances: the uses of German Idealism in the discourse of the post-Civil War Greek state», Kambos, No. 19, Faculty of Modern & Medieval Languages, University of Cambridge, Cambridge 2012. 3
Η «ιεροποίηση» ξεκινά από τις αρχές του 19ου αι., συνδέοντας την παράδοση του γερμανικού ιδεαλισμού με την έλευση του νεοελληνικού φαντασιακού. Η γερμανική σκέψη διαμόρφωσε με δραστικό τρόπο την εικόνα της ελληνικής αρχαιότητας και –συνακολούθως– τον ιδεατό χαρακτήρα του νεοελληνικού της «απογόνου»: Ο Χριστιανισμός ερήμωσε τα ιερά άλση, εκρίζωσε την εθνική φαντασία σαν να ήταν δεισιδαιμονία ή ένα διαβολικό δηλητήριο, και αντ’ αυτών μας έδωσε την εικόνα ενός έθνους του οποίου το κλίμα, οι νόμοι, ο πολιτισμός και τα συμφέροντα είναι παράξενα, η ιστορία του οποίου δεν έχει καμία σχέση με τη δική μας. Ένας Δαβίδ ή ένας Σολομώντας ζουν στη λαϊκή φαντασία, την ώρα που οι ήρωες του τόπου υπνώτουν σε εμβριθή βιβλία ιστορίας.6 Το παράθεμα αυτό είναι πολλαπλώς ενδιαφέρον λόγω της επιφύλαξης που ο πρώιμος Χέγκελ εκφράζει απέναντι στον ιουδαιοχριστιανισμό 7, κάτι που αργότερα ανετράπη με τη μεταστροφή του προς τον Χριστιανισμό. Σε αυτό το σημείο έγκειται και ένα μεγάλο μέρος της διαστρέβλωσης που υπέστη η φιλοσοφία του στην Ελλάδα. Το παράδειγμα του Χέγκελ μάς ενδιαφέρει επειδή υπογραμμίζει την επισήμανση του Γ.Χ. ότι το ελληνικό φαντασιακό εντέλει ενσωμάτωσε νεωτερικά και προνεωτερικά στοιχεία σε ένα υβριδικό, αύτοχθον και συγκρουσιακό υπόδειγμα «ελληνοχριστιανικής ζεύξης», που ουσιαστικά δεν ακολούθησε, αλλά απέκλινε από το αρχικό ιδεώδες του νεοελληνικού zeitgeist. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ 2 «Τα υλικά ίχνη του παρελθόντος είναι πιο σημαντικά για το εθνικό φαντασιακό από ό,τι άλλες πηγές, όπως η ιστοριογραφία, η λογοτεχνία, ή η λαογραφία»8. Αναγνωρίζοντας τη σπουδαιότητα που έπαιξαν στο ελληνικό εθνικό φαντασιακό τα ενσώματα, υλικά ίχνη και τα λείψανα του παρελθόντος (ήδη από την εποχή της σύστασης του πρώτου ελληνικού κράτους), ο Γ.Χ. αποκαλύπτει τις εντάσεις που προκύπτουν στο σημείο επαφής δύο διαφορετικών υποδειγμάτων για το έθνος:
του έθνους ως γενικού τύπου του σύγχρονου κράτους ή της κοινωνίας των πολιτών,
του έθνους ως διακριτής εθνοτικής κοινότητας της οποίας το περίγραμμα έχει διαμορφωθεί από τη συνεχή διαπλοκή της αρχαιότητας, της γλώσσας, του τόπου και της θρησκευτικότητας.
και
Αυτή η σκέψη για την εμπρόθετη θέσμιση του εθνικού φαντασιακού ως υλικού ίχνους μας επιστρέφει για δεύτερη φορά στον πρώιμο Χέγκελ:
6
G. W. F. Hegel, «Positivity of Christian Religion», Early Theological Writings, University of Pensylvania Press, 1971, σ. 146. (Μ.τ.Σ.) 7 Ο Ρoμαντικός εθνικισμός αποτέλεσε βασική ατραπό της εγελιανής φιλοσοφίας μέσω της ιδέας του «πνεύματος της εποχής» (zeitgeist). 8 Γιάννης Χαμηλάκης, ό.π., σ. 323.
Κάθε έθνος έχει τη δική του φαντασία, τους θεούς, τους αγγέλους και τους δαίμονες, τους αγίους που ζουν στις παραδόσεις του έθνους. Εκτός, όμως, από αυτά τα πλάσματα της φαντασίας, οι ήρωες δεν ζουν μόνο στη φαντασία των εθνών τους. Η ιστορία τους, η ανάμνηση των πράξεών τους, συνδέεται με τις δημόσιες λειτουργίες, με πολλούς από τους θεσμούς του κράτους, με γνωστά σε όλους οικοδομήματα, με περιοχές, δημόσια μνημεία και ναούς.9 Πρόκειται για ό,τι ο Χέγκελ ονομάζει Schick-sals-gemeinschaft, και θα μπορούσαμε να αποδώσουμε ως «το κοινό πεπρωμένο» (common destiny). Ο Χαμηλάκης χρησιμοποιεί πλείστα παραδείγματα για να μας υπενθυμίσει ότι το εθνικό φαντασιακό αναφέρεται στο αίμα, στα σώματα και στα οστά. Πολλές φορές, μάλιστα, είναι αυτά ακριβώς τα σώματα που βιώνουν τις επιπτώσεις της φαντασίας. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ 3 «Τα συμφέροντα του κεφαλαίου διαδραματίζουν κεντρικό ρόλο στην καθίδρυση του εθνικού φαντασιακού, μολονότι συχνά συγκρούονται με τις ιδέες της εθνικής ταυτότητας, της ιεροποίησης, και του πνεύματος του έθνους».10 Η σκέψη εδώ οδηγείται αναπόφευκτα από τον Χέγκελ στον Μαρξ. Το συμπέρασμα του Γ.Χ. απηχεί το ζωντανό πρόβλημα που προκύπτει από το γεγονός ότι, σύμφωνα με τον Μαρξ, οι νόμοι του καπιταλισμού, μολονότι κονιορτοποιούν την πολιτιστική και υλική βάση κάθε μορφής συλλογικότητας, θα έπρεπε να αναδημιουργούν αδιάκοπα ολοένα και πιο διευρυμένες βάσεις ταξικής αλληλεγγύης. Εντούτοις, δεν υπάρχει μαρξιστική ιδέα περισσότερο απαξιωμένη από αυτήν (τουλάχιστον προς το παρόν), καθώς ακόμη και η επίκληση μιας τέτοιας διαλεκτικής μοιάζει να είναι σήμερα παρακινδυνευμένη. Η σύγκρουση ανάμεσα στους παραγωγούς και στους κατόχους του κεφαλαίου παραμένει μεν καίρια, αλλά δεν μεταφράζεται σε μια πολιτική διαμάχη του τύπου που ο Αντρέ Γκορζ ονομάζει «ταξικός πόλεμος» (class war)11. Ενώ υποσκάπτει κάθε σταθερή βάση ταυτότητας, ο καπιταλισμός έχει ως τώρα οδηγήσει στη διαμόρφωση ανθεκτικών –ακόμα και υπερεθνικών– νομικών αστικών επικρατειών. Αντί να οδηγήσει στο άνοιγμα των πυλών προς μια πιο επεκτατική οργάνωση της εργατικής τάξης, η σταδιακή αποδυνάμωση του κράτουςέθνους έχει οδηγήσει στη βαθύτερη υπαγωγή των κοινωνιών στο κεφάλαιο. Πρόκειται για αυτό που ο Ρίτσαρντ Σένετ έχει ονομάσει «Ευέλικτος Καπιταλισμός» (Flexible Capitalism)12. Το συμπέρασμα του Γιάννη Χαμηλάκη συνδέει τα παραπάνω με το εθνικό φαντασιακό, επισημαίνοντας ότι η κυρίαρχη πολιτική τάξη επιχειρεί μια διπλή μετατόπιση: εκτρέπει την τρέχουσα ρητορική προς το πεδίο του άκρατου οικονομισμού, ενώ ταυτόχρονα συντηρεί και μια φαντασιακή ταυτότητα που 9
G.W.F. Hegel, ό.π., σ. 145. (Μ.τ.Σ.) Γιάννης Χαμηλάκης, ό.π., σ. 329. 11 André Gorz, L’immatériel: connaissance, valeur et capital, Galilée Παρίσι 2003, σ. 70. 12 Βλ. ενδεικτικά τα Richard Sennett, Respect in an Age of Inequality, Penguin, 2002, και The Culture of the New Capitalism, Yale University Press, 2005. Η ιστοσελίδα του συγγραφέα: www.richardsennett.com 10
βασίζεται στις έννοιες της ιερής, αναπαλλοτρίωτης εθνικής κληρονομιάς, γράφοντας δαιδαλώδεις διαδρομές στις επικράτειες του νεωτερικού και του προνεωτερικού. Το ουσιαστικό εδώ δεν είναι η αναγνώριση της εσωτερικής αντίφασης ετούτης της στρατηγικής (με τα προβλήματα που επιφέρει), αλλά η ανάγκη για τη διαμόρφωση μιας αποτελεσματικής, διαυγούς, αντιπρότασης, η οποία θα άρει τα εμπόδια προς την ευρύτερη κοινωνική ευημερία. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ 4 «Το ελληνικό εθνικό φαντασιακό ήταν, και εξακολουθεί να είναι, μια υβριδική κατασκευή, στην οποία η νεωτερικότητα δεν αντικατέστησε προνεωτερικούς τρόπους σκέψης και φαντάζεσθαι, αλλά μάλλον ενοφθαλμίστηκε σε αυτούς».13 Ως αποτέλεσμα του προηγούμενου συμπεράσματος, ο Γ.Χ. προχωρεί σε μια καίρια εκτίμηση: είναι πιθανό η λογική του κέρδους και της εμπορευματοποίησης που κυριαρχεί αυτήν τη στιγμή στην Ευρώπη (έχοντας μεταλλάξει το ίδιο το ευρωπαϊκό παράδειγμα – όπως διατείνεται πρόσφατα ο Γιούργκεν Χάμπερμας 14) να υποβαθμίσει τους δεσμούς του εθνικού φαντασιακού με το παρελθόν. Εντούτοις σε καμιά περίπτωση δεν θα μειώσει την επιρροή του παρελθόντος στη διατήρηση (και την εμπέδωση) των εθνικών ιδρυτικών αφηγήσεων. Εδώ ο Γ.Χ. παρακολουθεί ρητώς τη σκέψη του Μπένεντικτ Άντερσον για τη «φαντασιακή κοινότητα». Η κοινωνία είναι την ίδια στιγμή μια κοινωνική δομή και ένα απείκασμα της φαντασίας. Αυτή η συνάρτηση δεν μπορεί να απαλειφθεί από το κεφάλαιο. Γι’ αυτό αποκτά τόσο μεγάλη σημασία σήμερα η έννοια του Έντυπου Καπιταλισμού (Print Capitalism): μιας ιδέας που είναι ταυτόχρονα ένας καπιταλισμός και μια ιδιαίτερη κουλτούρα με χαρακτηριστικά φαντασιακής θέσμισης. Σε αυτό το σημείο δεν έχουμε μόνο μια απόκλιση από τον Χέγκελ (για τον οποίο το έθνος ήταν συνυφασμένο με ρητή νομική οργάνωση), αλλά και μια σημαντική απομάκρυνση από τον Μαρξ (που έβλεπε στον καπιταλισμό την εντροπία του έθνους-κράτους). Ο Χαμηλάκης μάς λέει ότι η φύση του έθνους ως πραγματικής και φαντασιακής κοινότητας (και όχι αποκλειστικά ως ιδεολογίας) σημαίνει ότι κατά πάσα πιθανότητα το έθνος θα επιζήσει για το εγγύς μέλλον και κάθε επερχόμενη γενιά θα εθνικοποιηθεί με τον δικό της ιδιαίτερο τρόπο, μετερχόμενη τα δικά της μέσα και τους δικούς της σκοπούς. Παρά τα όποια προβλήματα, τα πισωγυρίσματα και τις αναβιώσεις κινδύνων και τρόμου (φασιστικού, ρατσιστικού κ.ά.), αυτή η διαπίστωση μπορεί να απελευθερώσει έναν οπτιμισμό. Αφού προς το παρόν είμαστε προορισμένοι να ζήσουμε σε αυτό, το έθνος θα μπορούσε να μη γίνει ο χειρότερος δυνατός κόσμος. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ 5 «Η εξέταση του δεσμού ανάμεσα στο παρελθόν και το εθνικό φαντασιακό έχει καταδείξει τη στενή σύνδεση ανάμεσα στο 13
Γιάννης Χαμηλάκης, ό.π., σ. 325. «Μόνο στην πολιτικά ενωμένη Ευρώπη μπορούμε να ελπίζουμε για να αποτραπεί η μεταμόρφωση της, βασισμένης στην ιδέα του κοινωνικού κράτους, δημοκρατίας των πολιτών σε μια κίβδηλη δημοκρατία κυβερνούμενη από τα ιδανικά των αγορών», Jürgen Habermas, et. al., The Guardian, 9.8.2012, http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/aug/09/deeper-european-unification-saveeurozone (τελευταία πρόσβαση 6.1.2013). (Μ.τ.Σ.) 14
φαντασιακό, στις αποικιοκρατία».15
πρακτικές
του
εθνικισμού
και
στην
Το επιχείρημα που αναπτύσσει σε αυτό το σημείο ο Γ.Χ. στοιχίζεται ξανά με τον Μπένεντικτ Άντερσον. Έχει ενδιαφέρον, λοιπόν, να ξεκινήσουμε από τον Άντερσον ανακαλώντας το παρακάτω περιγραφικό απόσπασμα: Θυμηθείτε τη γνωστή φωτογραφία ενός μοναχικού Πελοποννήσιου Gastarbeiter που κάθεται στο μικρό του δωμάτιο, ας πούμε στη Φρανκφούρτη. Η μόνη διακόσμηση στον τοίχο του είναι ένα λαμπρό πόστερ της Λουφτχάνσα που απεικονίζει τον Παρθενώνα και προσκαλεί σε «ηλιόλουστες» διακοπές στην Ελλάδα. Εκείνος πιθανώς να μην έχει δει ποτέ ιδίοις όμμασι τον Παρθενώνα, όμως το πόστερ της Λουφτχάνσα τον βοηθά να επιβεβαιώσει μια ταυτότητα που ίσως μόνο η Φρανκφούρτη τον έκανε να αποδεχτεί.16 Ο Πελοποννήσιος Gastarbeiter που κάθεται απέναντι στον Παρθενώνα εξεικονίζει τη διευκρίνιση που κάνει ο Γ.Χ., εξηγώντας ότι το ελληνικό εθνικό φαντασιακό υιοθέτησε αρχικά τον δυτικοευρωπαϊκό λόγο της ελίτ περί ηθικής και πολιτισμικής υπεροχής του κλασικού πολιτισμού, αλλά στη συνέχεια η εθνική αφήγηση χειραφετήθηκε με τη διαμόρφωση αυτού που ο συγγραφέας ονομάζει «εγχώριος ελληνισμός». Δηλαδή μιας ελληνοχριστιανικής σύνθεσης η οποία κατά περίπτωση εμπεριέχει και στοιχεία τοπικότητας που πιθανώς να αγνοούν εμβληματικά τοπόσημα (όπως λ.χ. τον Παρθενώνα στο παράδειγμα του Άντερσον). Εντούτοις, και εδώ εντοπίζεται η λεπτή διάκριση του Χαμηλάκη, ο αποικιοκρατικός δεσμός εξακολουθεί να υφίσταται. Είναι βαθιά εμπεδωμένος, ακόμη και στο υπόδειγμα του «εγχώριου ελληνισμού». Αφορά το σήμερα. Αφορά την κουλτούρα, την κοινωνία, αλλά και την οικονομία. Η σχέση αποικιοκρατίας και εθνικού φαντασιακού είναι ταυτόχρονα μια σχέση υπαγωγής, αλλά και ένα πεδίο αντιθέσεων και ανταγωνισμού. Εμπλέκεται, μάλιστα, με τις εκφάνσεις του τρέχοντος οικονομισμού που θίξαμε παραπάνω, λ.χ. στη διαχείριση του τουριστικού κεφαλαίου της Ελλάδας (ως τόπου ηλιόλουστου παραθερισμού). Στο παραπάνω παράθεμα από τον Μπένεντικτ Άντερσον υποβόσκουν η «ηλιόλουστη» Ελλάδα (με όλα τα θετικά/αρνητικά υπονοήματα που φέρει αυτό το επίθετο) και η «συννεφιασμένη» Γερμανία (με όσα θετικά/αρνητικά υπονοήματα φέρνει στον νου ο δικός της επιθετικός προσδιορισμός). Αυτή η διαλεκτική του «ελληνικού» απέναντι στο «ευρωπαϊκό» (του «νότιου» απέναντι στο «βορινό», του «εξωστρεφούς» απέναντι στο «Εσωστρεφές», του «Φυσικού» απέναντι στο «τεχνητό» κ.λπ.) χρησιμοποιείται συχνά από την πολιτική προπαγάνδα, για να υποστασιοποιήσει ισχυρισμούς ή να εξάψει συναισθηματικές αντιδράσεις με ιδιοτελή κίνητρα. Κάτι που μας οδηγεί στο προτελευταίο συμπέρασμα του βιβλίου: ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ 6
15 16
Γιάννης Χαμηλάκης, ό.π., σ. 322. Benedict Anderson, «Exodus», Critical Inquiry, winter 1994, σ. 322. (Μ.τ.Σ.)
«Το συμβολικό κεφάλαιο του παρελθόντος υπόκειται σε συνεχή διαπραγμάτευση και διαφιλονίκηση από ποικίλες ομάδες και κοινωνικούς δρώντες».17 Από τη στιγμή κατά την οποία το παρελθόν κατέστη θεμελιακό στοιχείο του εθνικού ιδρυτικού μύθου, η συμβολική του δύναμη υπόκειται σε ποικίλες, συχνά αντικρουόμενες, ερμηνείες και απόπειρες οικειοποίησης. Το παρελθόν αποτελεί πλέον ένα πεδίο ανταγωνισμών, όπου κάθε ομάδα συμφερόντων επιδιώκει να εγγράψει το δικό της ίχνος, σβήνοντας τα ίχνη των άλλων (ακόμα και κυριολεκτικά). Σε αυτόν τον διαγκωνισμό οι εκφάνσεις του εθνικού φαντασιακού διεκδικούνται όχι μόνο από τον κυρίαρχο λόγο (όπως, βεβαίως, θα ανέμενε κανείς), αλλά ακόμη και από τους «εσωτερικούς άλλους». Όπως έχει γράψει σαφώς ο Δημήτρης Πλάντζος, σχολιάζοντας το παράδειγμα της Μακρονήσου από το 6ο κεφάλαιο του βιβλίου: Η αρχαιολογία (εδώ με την ευρύτερη έννοια του όρου) μετατρέπεται σε εργαλείο παγίωσης και εμπέδωσης της κυρίαρχης ιδέας περί έθνους, έτσι μάλιστα ώστε το εθνικό αφήγημα να υιοθετηθεί και από τα ίδια τα θύματα της κρατικής βίας, τα οποία –είτε ως «επίσημη αριστερά» είτε ως μεμονωμένοι αριστεροί, «ανανήψαντες» και μη– διεκδίκησαν την κυριότητα επί του ένδοξου παρελθόντος, το οποίο και επιχείρησαν να περιγράψουν ως πρότυπο του δικού τους πατριωτισμού.18 Το πολιτικό ζήτημα που τίθεται δεν αφορά το ποιος (και με ποιον τρόπο) καθορίζει τις συστατικές αφηγήσεις ενός έθνους. Το κεντρικό ζήτημα για τον σκεπτόμενο πολίτη βρίσκεται στην ουσία ενός παραδείγματος όπως της Μακρονήσου και θέτει το ερώτημα που θέτει και ο Μπ. Άντερσον: όχι τι είναι το έθνος, αλλά γιατί οι άνθρωποι είναι πρόθυμοι να πεθάνουν στο όνομα ενός έθνους. Εδώ φαίνεται ότι δίχως τη δυνατότητα της θυσίας (δυνατότητα που εκπορεύεται από την ιεροποίηση) είναι αμφίβολο αν η ιδέα του έθνους θα μπορούσε να κινητοποιήσει τις συναισθηματικές εκείνες κορυφώσεις που αποδίδονται στο εθνικό φαντασιακό και συνιστούν τα εκάστοτε επεισόδια του εθνικού έπους. Στο κεφάλαιο για τη Μακρόνησο ο Χαμηλάκης μεταφέρει τα παρακάτω λόγια του Δημήτρη Γληνού: Οι Έλληνες ξέρουν πότε να πεθαίνουνε για τη λευτεριά, που δεν τους την εχάρισε κανένας ποτέ, παρά πάντα, από τον καιρό του Μαραθώνα και της Σαλαμίνας, ως το ’21 και ως σήμερα, την καταχτήσανε με το αίμα τους και με τον ηρωισμό τους.19 Φαίνεται πως η φαντασία για το έθνος επιζητεί, πρώτα απ’ όλα, αυτό: την προθυμία του θανάτου. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ 7
17
Γιάννης Χαμηλάκης, ό.π., σ. 321. Δημήτρης Πλάντζος, Σύγχρονα Θέματα 101, Απρ.-Ιούν. 2008, σ. 97-100. Αναδημοσίευση: http://pretexts.blogspot.gr/2009/02/yannis-hamilakis-nation-and-its-ruins.html (τελευταία πρόσβαση 6.1.2013) 19 Γιάννης Χαμηλάκης, ό.π., σ. 259. 18
«Η βασική λειτουργία του φαντασιακού είναι η νοσταλγία του όλου».20 Επιλέγουμε αυτό ως το τελικό συμπέρασμα του Γ.Χ., επειδή έτσι κλείνει ένας ιδεατός κύκλος. Η «νοσταλγία του όλου» ακουμπά το πρώτο συμπέρασμα αυτής της ανάγνωσης: το άγχος για την καθαρότητα και για την εξάλειψη κάθε είδους μόλυνσης. Η υπόδειξη εδώ αφορά την επιτελεστική φύση των δύο συστατικών που – σύμφωνα με τον συγγραφέα– ορίζουν τη λειτουργία του φαντασιακού: τη νοσταλγία και το όλον. Έχει σημασία να πούμε ότι κανένα από τα δύο δεν είναι μια έκφραση επιθυμίας. Ο εμπρόθετος νόστος, καθώς και η φαντασίωση ενός όλου αποτελούν μέσα – όχι σκοπούς. Είναι μέθοδοι μέσω των οποίων επιτυγχάνεται η παγίωση του κυρίαρχου λόγου σε θέση ηγεμονίας. Ενός κυρίαρχου λόγου, όμως, που δεν πρέπει να νοείται ως μονοκανονικός, αλλά να αναγνωριστεί ως πολυσθενής και πολυποίκιλος. Η σκέψη αυτή μάς υπενθυμίζει τη θέση του Χαμηλάκη για το ελληνικό εθνικό φαντασιακό ως ένα υβρίδιο, στο οποίο η νεωτερικότητα δεν αντικατέστησε παραδοσιακούς τρόπους σκέψης, αλλά μάλλον ενσωματώθηκε σε αυτούς. Σε ετούτη την ενσωμάτωση, και στον ιδιαίτερο τρόπο με τον οποίο επιτελέστηκε στην Ελλάδα, συντελούν η νοσταλγία και η φαντασία, κινητοποιώντας στρατηγικές επίσημες και μη, εντόπιες και κοσμοπολίτικες, ορθολογικές ή απολύτως παράλογες. ΕΝΑ ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ ΤΗΣ ΑΝΑΓΝΩΣΗΣ Εντέλει, για ετούτη την (ιδιοτελή) ανάγνωση, το βιβλίο του Γιάννη Χαμηλάκη έχει μεγάλη σημασία, επειδή μπορεί να προσφέρει μια υπόμνηση πολύτιμη για καθέναν αναγνώστη προσωπικά. Είναι η συνείδηση ότι το ιστορικό άνυσμα δεν καταλήγει κατ’ ανάγκη σε έναν πιο ελεύθερο (ή σε έναν «καλύτερο») κόσμο. Η διεθνοποίηση των παραγωγικών δυνάμεων, η παγκοσμιοποίηση και η διαπολιτισμικότητα δεν έχουν εξαλείψει την ανάγκη για «σταθερές», «διαυγείς» και δήθεν «αυθεντικές» ταυτότητες. Καθώς η σύγχρονη ζωή δυσχεραίνει (και με οικονομικούς, και με πολιτικούς, και με πολιτισμικούς όρους) τη δυνατότητα και την ανάγκη μας να ζήσουμε σε κοινότητες, οι τελευταίες καθίστανται όλο και περισσότερο φαντασιώδεις. Ολοένα και δραστικότερα αποκομμένες από την αίσθηση της ζέουσας κοινωνικής πραγματικότητας, της πολιτικής δέσμευσης και της δυνατότητας για μετασχηματιστική συλλογική δράση. Απέναντι σε αυτή την πραγματικότητα, η πολιτική προτροπή που εκπορεύεται από την εργασία του Γιάννη Χαμηλάκη μοιάζει να είναι η ανάπτυξη μιας –κατά το δυνατόν– διαυγέστερης κριτικής εγρήγορσης: «Το έθνος σπάνια μπορεί (αν μπορεί) να νοηθεί χωρίς ερείπια».21
20 21
Γιάννης Χαμηλάκης, ό.π., σ. 326. Η τελευταία φράση του βιβλίου. Γιάννης Χαμηλάκης, ό.π., σ. 331.