Η ΚΑΙΝΟΤΟΜΙΑ ΚΑΙ Η ΒΕΒΗΛΩΣΗ

Χρήστος Χρυσόπουλος Η ΚΑΙΝΟΤΟΜΙΑ ΚΑΙ Η ΒΕΒΗΛΩΣΗ Ο ριζοσπαστικός πολιτικός λόγος στο φιλοσοφικό παράδειγμα του Giorgio Agamben H αφετηριακή παρατήρηση του παρόντος άρθρου συνοψίζεται στη διακρίβωση ότι η δυνατότητα της φιλοσοφίας να παρεμβαίνει με ριζοσπαστικό τρόπο στα επίκαιρα πολιτικά ζητήματα εντοπίζεται στην υπεράσπιση της επιδίωξης των κοινωνιών να αλλάζουν εμπεδωμένες απόψεις που έχουν πλέον λάβει οντολογικά χαρακτηριστικά (δηλαδή έχουν «καθιερωθεί») μετατρέποντας κάθε εναλλακτική θεώρηση σε μια αντίστοιχη βεβήλωση. Με άλλα λόγια, ο φιλόσοφος (και κατ’ επέκτασιν: ο σκεπτόμενος πολίτης) καλείται να καταστεί –σύμφωνα με την κοινή έκφραση– βέβηλος. Σε αυτή τη μεταφορά παραπέμπει και η εξόχως επίκαιρη ρήση του Giorgio Agamben (2006α, σελ.151) «Η βεβήλωση του αβεβήλωτου είναι το πολιτικό καθήκον της γενιάς που έρχεται». Εξετάζουμε, λοιπόν, τον λόγο της φιλοσοφίας ως πολιτικό λόγο της βεβήλωσης.

1. Η επιλογή λεξιλογίου Το φιλοσοφικό dictum του Giorgio Agamben ολοκληρώνει μια επαναδιατύπωση της διαλεκτικής των νεότερων χρόνων. Ο Ιταλός φιλόσοφος ξεκινά από το κανονιστικό σχήμα: νεωτερικό > μετανεωτερικό και το επαναδιατυπώνει ως: ιερό > βέβηλο, χρησιμοποιώντας όρους δανεισμένους από τη θεολογία: «Η φιλοσοφία μπορεί να οριστεί ως ο κόσμος ιδωμένος σε μια ακραία κατάσταση που έχει καταστεί ο κανόνας. Σύμφωνα με μερικούς, αυτή η ακραία κατάσταση είναι ο “Θεός”» (Agamben, 1999α, σελ.50). Η σκέψη του Agamben είναι υπό αυτή την έννοια μια φιλοσοφία ισχυρή. Ό,τι λοιπόν έχει διατυπωθεί από άλλους φιλοσόφους π.χ. ως αποδόμηση (Jacques Derrida) ή απομάγευση (Max Weber), για τον Agamben (2006α) είναι μια διαλεκτική βεβήλωση, όρος που εμπεριέχει όχι μόνο θρησκευτικές, αλλά και συστημικές συνδηλώσεις, όπως διευκρινίζει ο ίδιος σε συνέντευξή του στον Ulrich Raulf (2004): «Θέλω να κατανοήσω με ποιον τρόπο λειτουργεί το σύστημα. Και το σύστημα είναι πάντοτε διττό. Λειτουργεί πάντοτε διαμέσου της αντίθεσης. Όχι μόνο ως ιδιωτικό / δημόσιο, αλλά και ανάμεσα στην κατοικία και στην πόλη, στην εξαίρεση και στον κανόνα, στο άρχειν και στο κυβερνάν… κ.ο.κ. Εντούτοις, για να το κατανοήσουμε, πρέπει να μάθουμε να βλέπουμε αυτές τις αντιθέσεις όχι ως διχοτομίες, αλλά ως διπολικότητες. Όχι ως ουσιαστικές (substantial), αλλά ως εντατικές (tensional). [...] Η πολικότητα (polarity) είναι παρούσα και ισχύει για κάθε σημείο του πεδίου. Δεν είναι ούτε ολική ούτε ειδική, ούτε γενική ούτε συγκεκριμένη, είναι μια μοναδικότητα (singularity) που – επιδεικνύοντας τον εαυτό της– παράγει ένα νέο οντολογικό πλαίσιο».

2. Η διαλεκτική νεωτερικού / μετανεωτερικού και βέβηλου / ιερού. Η στάση του Agamben αναδεικνύει μια νέα διαλεκτική. Το ιερό και το βέβηλο τροφοδοτούν διαρκώς το ένα το άλλο. Αυτή η ανάγνωση, που εγγράφει τη μετανεωτερικότητα στο νεωτερικό, διατυπώνει με διαφορετικό τρόπο το αίτημα για μια παρεμβατική υπεράσπιση του πολιτικού λόγου της φιλοσοφίας και επαναφέρει το αίτημα του ουμανισμού που θέλησαν να αποτινάξουν π.χ. ο Roland Barthes (με τον θάνατο του συγγραφέα) ή ο Jacques Derrida (με την ατέρμονη σημείωση). Δεν πρόκειται, βεβαίως, περί μιας ρηξικέλευθης ανάγνωσης. Ετούτη η επανεγγραφή μάς επιστρέφει πίσω στον Walter Benjamin (2002) και στην έννοια του «περισπασμού» (concentrated distraction). Σε αυτή την κατεύθυνση η αύρα του φιλοσοφικού επιχειρήματος χάνεται καθώς η μορφή υπονομεύει τον οργανικά ενιαίο λόγο και την υποτιθέμενη νοηματική του ενότητα. Παράλληλα, η υπονόμευση αυτή συνεπάγεται μια αυξημένη ευαισθησία σε ό,τι απομένει μη-αφομοιώσιμο και καταλήγει σε ένα άνοιγμα προς όλα εκείνα τα στοιχεία που, στη σχέση μας με την πραγματικότητα, παραμένουν ρευστά ώστε να κλονίζουν τις συνήθεις κατηγορίες με τις οποίες κατανοούμε τον κόσμο και να οδηγούν αναπόφευκτα (επειδή δεν

αντέχουμε έναν κόσμο ασυνάρτητο) στην αποδοχή μιας υποκειμενικότητας που μπορεί να επιτευχθεί μόνο στο πλαίσιο του ατομικού παραδείγματος.

3. Η βεβήλωση ως επανεγγραφή. Με έναν συγγενή τρόπο, ο Agamben αναγιγνώσκει το βέβηλο (αναφερόμενος ρητώς και στον Benjamin) ως μια εκ νέου εγγραφή του ιερού, επισημαίνοντας ότι η περιοδολόγηση των ιδεών με όρους «πριν» και «μετά», «εκ των προτέρων» και «εκ των υστέρων», είναι μάταιη εκ του γεγονότος και μόνο ότι αφήνει άθικτη τη θέση του «τώρα». Σε αυτό το πλαίσιο, η πολιτική επιχειρηματολογία (δηλαδή: η βεβήλωση) παίρνει τη βίαιη μορφή της φροϋδικής καταγραφής – καταστολής (writing down – putting down) ακολουθώντας τον κανόνα της «εξίσου ρευστής προσοχής» (evenly hovering attention) που συνίσταται στο να αποδίδεται η ίδια προσοχή σε όλα τα στοιχεία της πραγματικότητας, όσο μηδαμινά ή ασήμαντα και αν δείχνουν. Συνεπώς, το πολιτικό επιχείρημα της βεβήλωσης καθίσταται μια άλλη Aufhebung, ένας τρόπος να συνδέουμε απόψεις, αποφάνσεις και αποδείξεις, αλλά διατηρώντας την πολυσημία, συγκρατώντας το κατηργημένο, δίχως να ακολουθούμε κάποια υπερβατική (ή έστω συναινετική) λογική, ηθική ή αισθητική αξία, αλλά υπακούοντας στην ανάγκη μιας νέας ερμηνείας. Με μια διευκρίνιση: στον βαθμό που γίνεται αποδεκτή ως νέα ερμηνεία. Σύμφωνα με τον Agamben, η βεβήλωση δεν είναι μια «νέα εποχή» αλλά μια «εκ νέου γραφή» ιδιοτήτων που διεκδικούνταν πάντοτε από την πολιτική πραγματικότητα. Σε αυτή την επανεγγραφή επιμένει ο Agamben (2006α) όταν προσπαθεί να καθορίσει τα εξελικτικά στάδια που οδηγούν στην παγιοποίηση κάθε νέου / βέβηλου παραδείγματος (π.χ. πολιτικού ή επιστημονικού ή θεωρητικού): • • • • •

Πρόταση Απόδειξη Κατοχύρωση Εκμάθηση Καθιέρωση

Χρησιμοποιώντας στο τελικό στάδιο τον όρο «καθιέρωση» υποδεικνύει ότι σε κάθε περίπτωση η βεβήλωση δημιουργεί (ήδη από τη γέννησή της) το αβεβήλωτό της (Agamben, 2006α, σελ 151).

4. Oι «πολεμικές» λέξεις και η αντιμεταφυσική χρήση του «ιερού». Εδώ διακρίνουμε ένα σχέδιο. Οι όροι που επιλέγει τόσο προσεκτικά ο Agamben (ιερό – βέβηλο) είναι όροι πολεμικοί. Ο Agamben (2006α, σελ, 121) τους ονομάζει όρους «εντατικούς», αντλούν την προφάνειά τους από το γεγονός ότι εννοούνται οι ίδιοι ως αντιθετικές αρχές και γι’ αυτόν τον λόγο απομακρύνονται από το πεδίο της μεταφυσικής και τοποθετούνται στην αρένα της πολιτικής μάχης. Ο Agamben δεν ταυτίζει, το ιερό με το θρησκευτικό. Επιλέγει μια αντι-μεταφυσική χρήση του ιερού: «Ιερόσυλη ήταν κάθε πράξη που παραβίαζε ή παρέβαινε αυτό το ειδικό καθεστώς μη-διαθεσιμότητας. […] Και αν «καθαγιάζω» (sacrare) [αγγλ. Sacrate] ήταν ο όρος που προσδιόριζε την έξοδο των πραγμάτων από τη σφαίρα του ανθρώπινου δικαίου, αντιστρόφως βεβηλώνω (profanare) [αγγλ. profanation και όχι desacration] σήμαινε την επαναπόδοσή τους στην ελεύθερη χρήση των ανθρώπων» (Agamben, 2006α, σελ. 121-122). Η επιλογή της λέξης profanare έχει τις συνδηλώσεις της αισχρότητας, της ελευθεριότητας, της αγοράς, δηλαδή επισημαίνει μια συμπεριφορά που βρίσκεται εκτός του πεδίου δικαιοδοσίας του μεταφυσικού, δηλαδή κυριολεκτικώς «έξω από τον ναό» (profanare, εκ του Λατινικού pro-fano που σημαίνει το ευρισκόμενο πριν / έξω από τον ναό). Με αυτόν τον τρόπο ο Agamben διακρίνει ανάμεσα σε:

• •

Βεβήλωση (porfanation). Μορφή αμφισβήτησης η οποία διαταράσσει πλήρως τα θεμέλια του φαινομενολογικού status. Ιεροσυλία (desacration). Μορφή αμφισβήτησης η οποία αφήνει ανέπαφη τη φαινομενολογική τάξη διατηρώντας την κυριότητα του ιερού.

Από εδώ και πέρα ο Agamben μοιάζει να συγχέει τους όρους. Ορίζοντας τον καθαγιασμό (sacration) ως απόδοση στο θεϊκό: «…διαμέσου της μεγαλοπρεπούς τελετής της sacratio, παραδόθηκε στους θεούς ό,τι ανήκει αποκλειστικώς σε αυτούς» (Agamben, 2006α, σελ. 129) συμπεραίνει ότι η ιεροσυλία (απο-καθαγιασμός / de-sacration) είναι η αρπαγή από το θεϊκό. Με άλλα λόγια, η ιεροσυλία είναι κλοπή, ενώ η βεβήλωση είναι η απώλεια ενός δικαιώματος. Σε αυτό το σημείο, όμως, αδυνατεί να διαχωρίσει σαφώς την ιεροσυλία (αρπαγή που διατηρεί το φαινομενολογικό status) από τη βεβήλωση (αρπαγή που το ακυρώνει), επειδή αφενός δεν μπορεί να ξεχωρίσει ανάμεσά τους τη διακριτή γλωσσική χρήση και αφετέρου επειδή η ύπαρξη ενός φαινομενολογικού ίχνους είναι μεθοδολογικά απαραίτητη ώστε να επιτρέπεται η διαλεκτική μεταλλαγή ιερού – βέβηλου: «Από τη στιγμή που αναφέρονται στο αυτό αντικείμενο το οποίο πρέπει να μεταβεί από το βέβηλο στο ιερό, και από το ιερό στο βέβηλο, [βεβήλωση > καθαγιασμός] πρέπει κάθε φορά να λογαριάζεται ένα απομεινάρι βεβηλότητας σε κάθε καθαγιασμένο αντικείμενο, και ένα υπόλοιπο ιερότητας που ενυπάρχει σε κάθε βεβηλωμένο αντικείμενο» (Agamben, 2006α, σελ. 129).

5. Η διατήρηση του ίχνους: Η πολιτική ως γλωσσικό παίγνιο Για να είναι η βεβήλωση διαρκώς εφικτή είναι απαραίτητο κάποιο ευεργετικό υπόλοιπο. Ανάμεσα σε ιερό και βέβηλο, κάτι πρέπει να παραμένει αδιάλειπτο ώστε να είναι δυνατή η επόμενη βεβήλωση. Εδώ ανακύπτει το πολιτικό ζήτημα του κανονισμού. Ποιος ορίζει τα όρια ανάμεσα σε ιερό και βέβηλο; Ποιες είναι εκείνες οι δομές εξουσίας που καθορίζουν τον «κανονικό» λόγο; Αφενός, ο λόγος της εξουσίας αντιλαμβάνεται τη βεβήλωση αρνητικά ως αμάρτημα (επειδή η εξουσία ενδιαφέρεται να διατηρήσει ανέπαφη τη φαινομενολογική τάξη), αφετέρου, οι φορείς του αντίλογου αντιλαμβάνονται τη βεβήλωση θετικά ως μέθοδο διατάραξης του status quo. Εντούτοις, για να διατηρείται η αγκαμπενική διαλεκτική, οι δομές εξουσίας πρέπει να μπορούν να υπάγονται οι ίδιες σε βεβήλωση. Άρα οι βεβηλώσεις εμφανίζονται μόνο στην αναφορά του λόγου της εξουσίας που τις προσδιορίζει. Για να διασφαλίσει την Aufhebung ιερού – βέβηλου, ο Agamben οδηγείται στην θέαση της πολιτικής διαμάχης ως γλωσσικό παιχνίδι: «Πράγματι, το πέρασμα από το ιερό στο βέβηλο μπορεί να συντελεστεί και διαμέσου μιας εξολοκλήρου ανάρμοστης και άτοπης χρήσης (ή, καλύτερα, μιας νέας χρήσης) του ιερού. […] Αυτό σημαίνει πώς το παιχνίδι απελευθερώνει και αποσπά την ανθρωπότητα από τη σφαίρα του ιερού, αλλά δίχως απλώς να την ακυρώνει» (Agamben, 2006α, σελ. 125126).

6. Ο λόγος της εξουσίας ως γλωσσικό παιχνίδι Εντούτοις, επειδή ο Agamben προσπαθεί να διατηρήσει το απαραίτητο ίχνος αλλά αποφεύγοντας την παραδοχή μιας εμμένειας του λόγου της εξουσίας, ισχυρίζεται ότι το γλωσσικό παιχνίδι της πολιτικής είναι το ίδιο (κατά παράδοξο τρόπο) α-πολιτικό. Κατ’ αυτόν τον τρόπο προστατεύει τον λόγο της βεβήλωσης, αποσπώντας τη γλωσσική χρήση από οτιδήποτε θα μπορούσε να βεβηλωθεί. Εδώ γίνεται ξανά εμφανής η ανάγκη για την υπέρβαση που θα διατηρεί το υπερβαθέν: «Η βεβήλωση που καταστρέφει υποχρεωτικώς το πράγμα δεν είναι παρά η αδυνατότητα ή η άρνηση της χρήσης που προϋποθέτει ότι η ουσία του πράγματος παραμένει ανέπαφη» (Agamben, 2006α, σελ. 136).

7. Mουσειοποίηση Έτσι, λοιπόν, το αντι-μεταφυσικό παιχνίδι της βεβήλωσης γίνεται ταυτόχρονα και απολιτικό. Το αποτέλεσμα είναι μια κοινωνία η οποία έχει μεταβληθεί σε ένα μουσείο βεβηλώσεων, μια ιδέα που ο Agamben δανείζεται από τον André Malraux (1954). Η θέση του ιερού αντικειμένου είναι πλέον εντός του μουσείου και όχι εντός του ναού. Ακολούθως, ο ναός γίνεται πλέον αντιληπτός ως μουσείο και αντιστρόφως. Το ίδιο ισχύει, βεβαίως κατ’ αναλογία, και για τα προϊόντα της σκέψης και της πολιτικής (κείμενα, θεωρίες… κ.ο.κ.): «Η μουσειοποίηση του κόσμου, η μετατροπή του σε απέραντο μουσείο, αποτελεί σήμερα ένα δεδομένο γεγονός. Η μία μετά την άλλη, προοδευτικώς, οι πνευματικές δυνάμεις που καθόριζαν τη ζωή των ανθρώπων, η τέχνη, η θρησκεία, η φιλοσοφία, η ιδέα της φύσης, ακόμα και η πολιτική, αποτραβήχτηκαν πειθήνια στο μουσείο» (Agamben, 2006α, σελ. 138). Η δυνατότητα της βεβήλωσης, λοιπόν, διατηρείται όταν η ζωή και η πολιτική είναι πλέον μόνο μουσειακά εκθέματα, φαντάσματα των αληθινών. Το ερώτημα πλέον μπορεί να επαναδιατυπωθεί ξεπερνώντας το ζήτημα της παρουσίας (ή απουσίας) της αυθεντίας στον αβεβήλωτο πραγματικό κόσμο, ως μια διερώτηση για το τι σημαίνει πλέον να ζεις, δηλαδή να δρας πολιτικά, μέσα στο μουσείο των βεβηλώσεων (Agamben, 2001, σελ.3-12).

8. Aπό το μουσείο στο στρατόπεδο: Η φιλοσοφία, η ζωή και η πολιτική δράση. Διερευνώντας περαιτέρω το νόημα της «πολιτικής ζωής» ο Agamben οδηγήθηκε σε ένα συμπέρασμα άμεσης επικαιρότητας που άλλαξε την κυρίαρχη μεταφορά του κόσμου: από το περίκλειστο μουσείο, τώρα βρισκόμαστε στο περιφραγμένο στρατόπεδο: «Στις σημερινές κοινότητες, τα δρώντα πρόσωπα καταλήγουν να είναι απολύτως ανίσχυρα, όπως οι κρατούμενοι των στρατοπέδων συγκέντρωσης που –όντας απολύτως καθυποταγμένοι στην καθημερινή τους πραγματικότητα– ήταν πλέον ανέγγιχτοι (untouchable) από την εξουσία των Ναζί» (Agamben, 1999α, σελ.48). Ο Agamben δανείζεται τη φιγούρα του muselmann, του εξαθλιωμένου κρατούμενου που κινείται στα όρια ζωής και θανάτου, για να κατασκευάσει ένα «μη-πρόσωπο» που γίνεται ακρογωνιαίος λίθος της φιλοσοφίας του. Ο muselmann εκπροσωπεί εκείνον τον μετανεωτερικό «μη-τόπο», όπου «όλα τα σύνορα καταλύονται και όλες οι περιχαρακώσεις καταρρέουν» (Agamben, 1999α, σελ.48). Ο muselmann γίνεται έκτοτε για τον Agamben το κλειδί για το πώς μπορούμε, ως διανοούμενοι και ως πολίτες να επέμβουμε στην πραγματικότητα χωρίς να επανιδρύσουμε το καθεστώς της (rule of law) –είναι πια πολύ αργά για τέτοιου τύπου επανιδρύσεις–, αλλά επιστρέφοντας σε μια έννοια α-κρατικής πολιτικής (non statist politics) αποδεσμευμένης από τον νόμο, την εξουσία και το κράτος, με τον τρόπο που και ο Walter Benjamin (1999, σελ.179-204) φαντασιώθηκε την «αγνή» γλώσσα και την «αγνή» βία». Αυτή, κατά τον Agamben, θα είναι μια πολιτική χειρονομιών και όχι μια πολιτική εντολών. Μια πολιτική που εμφανίζεται ως μέσο δίχως τελεολογική δικαιολόγηση, μέσο δίχως τέλος (means without end): «Η πολιτική είναι η επικράτεια των καθαρών μέσων, δηλαδή της απόλυτης και συνολικής νεύσης (gesturality) των ανθρωπίνων όντων» (Agamben 1999α, σελ. 80). Ο Agamben, λοιπόν, μεταφέρει τελικά (μέσω του μουσείου και ακολούθως του στρατοπέδου) την αφετηριακή διαλεκτική ιερού – βέβηλου στο πεδίο της πολιτικής σκέψης και πράξης, υποστηρίζοντας ότι οι άνθρωποι πρέπει να επανακτήσουν ό,τι ο Edgar Morin (2011) ονομάζει «ανθρωπινότητα» (l'humanité de l'humanité). Μια ανθρωπινότητα ανακαινισμένη επειδή θα έχει εγκαταλείψει κάθε ελπίδα να ανακαλύψει (δηλαδή να κατασκευάσει) την εσωτερική της διάρθρωση. Πρόκειται για μια απελευθέρωση που προσεγγίζει εκ νέου την έννοια της αγιότητας. Δηλαδή για μια αναχώρηση και μια αποδοχή όταν πια τίποτε δεν έχει σημασία: «Γίνε το δικό σου πρόσωπο. Μην παραμένεις υποκείμενο των ιδιοτήτων που σε καθορίζουν, μην παραμένεις υπό τη σκέπη τους, αλλά να τις ακολουθείς, να τις ενστερνίζεσαι και να τις ξεπερνάς» (Agamben, 2001, σελ. 99).

9. Το παράδειγμα του στρατοπέδου και η «μορφή του ζην». Για τον Agamben, αυτό που έχει σημασία ώστε να προσεγγίσουμε ετούτη την κατάσταση «αταραξίας» είναι να εξετάσουμε με κριτικό και ψύχραιμο βλέμμα έναν πολιτισμό ο οποίος βρίσκει τη βαθύτερη συνοχή του σε ζώνες αδιαφορίας ανάμεσα στη ζωή και στον θάνατο, σε περιοχές στις οποίες η πραγματικότητα έχει αναστείλει κάθε έννοια θεμελιώδους δικαιώματος. Αυτός ο πολιτισμός βρίσκει το πρότυπό του στο στρατόπεδο. Το στρατόπεδο, λοιπόν, είναι για τον Agamben ο ύστατος νόμος (nomos) της νεωτερικότητας. Ακριβώς εδώ, στην αγιοποίηση του πάσχοντος προσώπου (κρατούμενου – detainee) που έχει σχεδόν εξαϋλωθεί, και στον απομαγευμένο κόσμο ενός ανίσχυρου ανθρώπου, βρίσκουμε μια ακόμη διατύπωση του καθαγιασμού και της βεβήλωσης, και μια παραφρασμένη προσέγγιση της ιδιαίτερης, αντι-μεταφυσικής, έννοιας του ιερού (Agamben 2007α, σελ. 150): «Zωή και δίκαιο, ανομία και νόμος (nomos), auctoritas (εξουσία) και potestas (ισχύς) προκύπτουν από το ρήγμα ενός πράγματος στο οποίο δεν έχουμε άλλη πρόσβαση παρά μόνο μέσω της πλασματικής κατασκευής της διάρθρωσής τους και του επίμονου έργου που, φανερώνοντας ετούτη την κατασκευή, διαχωρίζει ό,τι επιβαλλόταν να ενωθεί. Η απομάγευση όμως δεν αποκαθιστά τη μάγευση στην αρχική μορφή της: σύμφωνα με την αρχή κατά την οποία η καθαρότητα δεν βρίσκεται ποτέ στην αρχέγονη κατάστασή της, μας δίνει μόνο τη δυνατότητα να προσεγγίσουμε μια νέα κατάσταση».

10. Μια γνωσιολογική διαλεκτική: Είναι και Ον. Εντούτοις, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Agamben, κάθε φορά που χρησιμοποιεί τους οικείους γι’ αυτόν όρους: βεβήλωση, ιερό, ανίερο, γυμνή ζωή, βίος, μορφή του ζην, musselman, δεν επινοεί νέες μεταφορές, αλλά, όπως συνήθως, δανείζεται όρους και εφαρμόζει μετωνυμίες. Συνεπώς, δεσμεύεται από το πρόβλημα της αναλογίας, του οποίου οι σχέσεις με τη λογική ήταν πάντοτε τεταμένες. Αφαιρώντας διάφορα προσεκτικά επιλεγμένα επιχειρήματα από το οικείο γνωστικό τους πλαίσιο –όπου εξηγούν συγκεκριμένα φαινόμενα– ο Agamben τα αναγάγει σε αποφάνσεις. Αν και το αποτέλεσμα είναι συχνά γοητευτικό, υπενθυμίζει ότι δεν είναι κάθε φιλοσοφία εξ ορισμού αποτελεσματικότερη στα σημεία όπου προσπαθεί να γίνει πρωτότυπη. Η φαινομενολογική μέθοδος του Agamben μοιάζει εδώ να υποστηρίζει ότι αρκεί να βρούμε έναν τρόπο για να περιγράψουμε ό,τι συμβαίνει, και αυτό είναι φαινομενολογία. Αν όμως ακολουθήσουμε με συνέπεια τη σκέψη του, τότε σε κάθε οντολογικό δίπολο: ιερό – βέβηλο, ζωή – βίος… κ.λπ. ο ένας πόλος φαίνεται κάθε φορά ως Είναι και ο άλλος ως Μηδέν. Μόνο που και τα δύο άκρα οφείλουν να συνυπάρχουν. Πώς λοιπόν μπορούμε να προσεγγίσουμε αυτή την ομοιόσταση δίχως να περιπέσουμε στις χαϊντεγκεριανές αμφιλογίες που επισημαίνει σε πρόσφατο άρθρο του ο Πάνος Θεοδώρου (2006): • • • • •

Αν πούμε ότι «το Είναι είναι», ταυτολογούμε με κενότητα. Αν πούμε «το Είναι είναι τάδε», αστοχούμε περιεχομενικά. Αν πούμε «το Είναι ως έτερον του όντος δεν είναι», αντιφάσκουμε. Αν πούμε «το έτερον του όντος είναι Μηδέν και αυτό το Μηδέν δεν είναι», πάλι ταυτολογούμε. Αν πούμε «το Μηδέν είναι», και πάλι αντιφάσκουμε.

Οφείλουμε τότε να ομολογήσουμε ότι η ερμηνεία του σύγχρονου κόσμου ως βεβηλώσιμου μοιάζει ανέφικτη, διότι αδυνατεί να συλλάβει τη διαλεκτική μέσα από την οποία ο Agamben (2009) ορίζει τη «μορφή του ζην»: «Η αναλογία με τη φαινομενολογία είναι μόνο φαινομενική. Εδώ έχουμε μια ιδιότυπη οντολογία την οποία –σε σχέση με τη φαινομενολογία– θα μπορούσαμε να την ορίσουμε ως παρα-οντολογία (para-ontology), μια οντολογία που δεν την έχουμε ακόμα στοχαστεί. Το πρόβλημα εδώ έγκειται στο ότι το

φαινόμενο δεν γίνεται ορατό το ίδιο, αλλά μέσω του παραδείγματος, που είναι μια παράξενη πλάγια κίνηση – δεν είναι το ίδιο, αλλά βρίσκεται δίπλα στο ίδιο. Αυτό το “παρά” είναι το ουσιαστικό πρόβλημα του παραδείγματος, κι έτσι αναγκαζόμαστε να επινοήσουμε και να ορίσουμε μια παρα-οντολογία, ένα παρά-δειγμα, ένα παρά-δοξο, είναι ένα είδος παταφυσικής. Είναι το πρόβλημα αυτού που γίνεται ορατό παραπλεύρως και όχι στην άμεση γνωστικότητα (knowability) του ίδιου του αντικειμένου. Το πρόβλημα είναι αυτό το παρά, παραπλεύρως του είναι». Ο Agamben δυσκολεύεται. Αυτήν τη φορά, όμως, γυρεύοντας να εντοπίσει τη ρευστότητα ενός παραδείγματος που διαρκώς διαφεύγει τον σαφή ορισμό, βρίσκει μια διέξοδο προς τη σωστή κατεύθυνση: «Ενδέχεται το αβεβήλωτο πάνω στο οποίο θεμελιώνεται η καπιταλιστική θρησκεία, να μην είναι τωόντι τέτοιο, και να υφίστανται ακόμη και σήμερα αποτελεσματικές μορφές βεβήλωσης. […] Το εγχείρημα [της βεβήλωσης] –όπως δείχνει με ξεκάθαρο τρόπο το παράδειγμα του παιχνιδιού– είναι πιο πανούργο και πολύπλοκο και δεν περιορίζεται στην ακύρωση της μορφής της διάζευξης, για να ανακτήσει εντεύθεν ή επέκεινα αυτής, μια αμόλυντη χρήση. […] Διότι βεβήλωση δεν σημαίνει απλώς ακύρωση ή εξάλειψη των διαχωρισμών, αλλά εκμάθηση μιας νέας χρήσης τους, ενός τρόπου να παίζουμε μαζί τους» (Agamben, 2006α, σελ. 104-141).

11. Η βεβήλωση ως νοητική πράξη Επομένως, αν η βεβήλωση μπορεί να θεωρηθεί ως γλωσσικό παιχνίδι, και με δεδομένη την υποχρέωσή της –ως οντολογική θέση– να είναι υπόλογη στον εαυτό της, τότε προκύπτει ότι ο βέβηλος κόσμος μας δεν είναι διόλου καταδικασμένος, όπως ο κρατούμενος του στρατοπέδου συγκέντρωσης. Είναι μόνο απελπισμένος. Εντούτοις, ακόμα και η απελπισία ετούτη, δεν μπορεί να είναι μια κανονική πραγματικότητα, όπως δεν μπορεί να είναι και μια διαρκής «έκτακτη ανάγκη». Ο κόσμος δεν μπορεί να διατελεί σε «μόνιμη εξαίρεση». Μια τέτοια κανονικότητα θα ήταν οξύμωρη. Η κατάσταση εξαίρεσης (όπως εντός του στρατοπέδου ή του μουσείου) στην οποία η πολιτική και ο νόμος υπάρχουν μόνο μέσω του αποκλεισμού τους, αναφέρεται ως αυτό που έχει κάθε φορά ανασταλεί: «...το καθεστώς της έκτακτης ανάγκης στο οποίο ζούμε δεν είναι η εξαίρεση, αλλά ο κανόνας. Και είναι πλέον απαραίτητο να συλλάβουμε μια έννοια της ιστορίας που αυτήν την πραγματικότητα θα τη λαμβάνει υπόψη της» (Agamben, 2007β, σελ.

117). Το πρόβλημα έγκειται στο ότι, ισχυριζόμενος πως η έκτακτη ανάγκη έχει καταστεί κανόνας, ο Agamben κατασκευάζει μια δυστοπική ιστορία που ακολουθεί τη λογική της αναστολής. Αυτή η ιστορία είναι αναπόφευκτα μια διαδρομή διαρκούς πτώσης (decline) στην οποία ο Agamben αποδίδει οντολογικά χαρακτηριστικά και, τελικώς, την απο-ιστορίζει (dehistoricizes) ακυρώνοντας τα ιδιαίτερα (πολιτικά, πολιτισμικά) χαρακτηριστικά της: «Πώς μπορεί να υπάρξει μια θετική έννοια λύτρωσης στον κόσμο; Η εμπειρία της λύτρωσης παρουσιάζεται ως καθολική δυστοπία» (Agamben, 2001, σελ.5). Τότε η πολιτική υλοποιείται στον χώρο που ανοίγεται ανάμεσα στην απελπισμένη επιλογή να υπάρχεις ή να μην υπάρχεις. Για τον Agamben, μόνο στην άκρη της αβύσσου ανοίγεται ένας χώρος, ένα διάστημα (margin) ή ένα κατώφλι (threshold), όπου η πολιτική μπορεί να διασωθεί δίχως το νόημα, τις παραδόσεις, τις πίστεις, τις ιδεολογίες και τις ταυτότητες που τη γέννησαν. Σε αυτό το ιδιότυπο limbo, η πολιτική πράξη ορίζεται ως δυνητικότητα της επιλογής: «Η μόνη εμπειρία (που ως τέτοια δεν μπορεί να είναι μια υποκειμενική απόφαση) είναι η εμπειρία του όντος, της ίδιας –δικής του– δυνητικότητας, της έκθεσής του στην απουσία της ίδιας της πραγματικότητας (inactuality)» (Agamben, 1993, σελ. 44). Μόνο που ο Agamben, επιδιώκοντας να διασώσει τις βασικές του έννοιες (αναστολή, στρατόπεδο, εξαίρεση… κ.ο.κ.) προσφέρει μια περισταλτική διατύπωση της δυνητικότητας, κατανοώντας τη μόνο σε σχέση με την «ανικανότητα» (impotence): «Το μεγαλείο της ανθρώπινης δυνητικότητας μετράται από την άβυσσο της ανθρώπινης ανικανότητας (impotence)» (Agamben, 1999β, σελ.182).

Συνεπώς, για τον Agamben η ανικανότητα δεν αρνείται μεν τη δυνητικότητα, αλλά την περιορίζει στη σφαίρα της σκέψης: «Η σκέψη είναι στην ουσία καθαρή δυνητικότητα. Με άλλα λόγια, είναι επίσης η δυνατότητα να μη σκέφτεσαι. Χάρη σε αυτήν τη δυνατότητα της μη-σκέψης, η σκέψη μπορεί να επιστρέψει στον εαυτό της (στην καθαρή της δυνητικότητα) και να καταστεί, στο απόγειό της, η σκέψη της σκέψης. Εντούτοις το σκεπτόμενο εδώ δεν είναι ένα αντικείμενο, μια δρώσα ύπαρξη, αλλά το στρώμα του κεριού (rasum tabulae) που δεν είναι τίποτα άλλο παρά η δική του παθητικότητα, η δική του καθαρή δυνητικότητα. Στη δυνητικότητα που σκέφτεται τον εαυτό της, η πράξη και το πάθος συμπίπτουν και ο πίνακας γράφει τον εαυτό του, ή μάλλον γράφει τη δική του παθητικότητα» (1999β, σελ. 36-37). Αυτή τη περιοριστική έκφραση της δυνητικότητας απομακρύνει την βεβήλωση από την πραξιακή ζωή, οδηγώντας τον Agamben σε μια αυτιστική διατύπωση που μας επιστρέφει στον Martin Heidegger: «Το να σκέφτεσαι δεν σημαίνει να επηρεάζεσαι από το περιεχόμενο της πραγματοποιημένης (enacted) σκέψης [...], αλλά μάλλον να επηρεάζεσαι την εμπειρία κάθε πράγματος που μπορεί να νοηθεί ως η καθαρή δύναμη της σκέψης.» (Agamben, 2001, σελ. 5).

12. Τι σημαίνει να δρας πολιτικά: Διαλέγω τον Agamben που θέλω. Τι σημαίνει, λοιπόν, για τον Giorgio Agamben να δρας πολιτικά; Ποιο νόημα μπορούμε να αποδώσουμε στην βεβήλωση; Ποια δυνατότητα αποδίδει ο Agamben στην φιλοσοφία που φιλοδοξεί να παρεμβαίνει με ριζοσπαστικό τρόπο στα επίκαιρα πολιτικά ζητήματα; Εξαρτάται ποιον Agamben επιλέξουμε να διαβάσουμε. Όπως υποστηρίζει ο Antonio Negri (2006, σελ. 112-113), υπάρχουν δύο Agamben. Ένας «χαϊντεγκεριανός Agamben», τον οποίο κατηγορεί ότι είναι εγκλωβισμένος σε ένα «υπαρξιακό και τρομαχτικό παρελθόν» που για τον Negri αποτελεί ένα είδος μυστικισμού ή μια παραχώρηση στην παθητικότητα. Και ένας δεύτερος «σπινοζικός Agamben», που «αντιλαμβάνεται τον βιοπολιτικό ορίζοντα μέσα από την εντρύφηση στη φιλολογική και γλωσσική ανάλυση» και έχει τη δυνατότητα να συλλάβει την «παραγωγική ή ιδρυτική δύναμη της ίδιας της ζωής». Το παράδοξο είναι ότι ετούτοι οι δύο Agamben ζουν πάντοτε μαζί και –όταν δεν το περιμένεις– ο πρώτος εμφανίζεται για να ρίξει τη σκιά του στον δεύτερο ή το αντίστροφο. Είναι αυτή η διάσταση που ο ίδιος ο Agamben αναγνωρίζει ως «μια κίνηση που έχοντας πλήρη εμπειρία της ανέφικτης θέσης της γλώσσας, επιδιώκει να διατηρήσει το ανέφικτο σε εκκρεμότητα (suspence) και να μετρήσει τις διαστάσεις του» (2006β). Μέσω ετούτης της ανάγνωσης μοιάζει να διασώζεται όχι μια λύση, αλλά τουλάχιστον μια ελευθερία. Δηλαδή το πλέον ανακουφιστικό ανθρωπιστικό εφόδιο του ευσυνείδητου πολίτη. Ο Agamben, και αυτή είναι η γοητεία του, μοιάζει να μας καλεί να τον διαψεύσουμε: «Η βεβήλωση του αβεβήλωτου είναι το πολιτικό καθήκον της γενιάς που έρχεται» (Agamben, 2006α, σελ. 151). Χρήστος Χρυσόπουλος Στρατηγού Νίδερ 23 17124 Νέα Σμύρνη τηλ. 210 92 37 406 κιν. 6974 73 13 80 Email: cchrissopoulos@gmail.com

ΓΛΩΣΣΑΡΙΟ Ισχυρός (strong) / Ασθενής (weak) (Φιλοσ.) Οι όροι ισχυρός και ασθενής χρησιμοποιούνται στη φιλοσοφία για να διακρίνουν μια συστημική διαφορά ανάμεσα σε δομές που επιχειρούν να επιβάλουν κανονιστική πληρότητα, λογική συνέπεια ή παραγωγική γνώση (ισχυρές) και σε δομές που επιδιώκουν την ανοιχτότητα, την ποικιλία και την πολυπλοκότητα (ασθενείς). Αύρα (Αura) Ο Walter Benjamin χρησιμοποιεί την Αύρα για να περιγράψει τη συνθήκη του δέους και της ευλάβειας που σχετίζεται με το αυθεντικό αντικείμενο.

Aufhebung Το ουσιαστικό Aufhebung (Γερμ.) παράγεται από το αμετάφραστο ρήμα Aufheben το οποίο σημαίνει «ξεπερνώ κάτι διατηρώντας το» και περιλαμβάνει τις έννοιες της διατήρησης, της διάσωσης, της διακοπής και του τερματισμού. Παταφυσική Όρος που επινοήθηκε από τον Alfred Jarry για να δηλώσει μια φιλοσοφία που, παρωδώντας τη θεωρία και τις μεθόδους της σύγχρονης επιστήμης, προσανατολίζεται στη μελέτη της επικράτειας «πέραν της μεταφυσικής», μέσω μιας παράλογης και κωμικής γλώσσας.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 1. Agamben, Giorgio. (1993), The Coming Community, translated by Michael Hardt, Minneapolis: University of Minnesota Press.

2. Agamben, Giorgio. (1999α), The Remnants of Auschwitz: The witness and the archive, translated by Daniel Heller-Roazen New York: Zone boοks.

3. Agamben, Giorgio. (1999β), «On Potentiality», Potentialities: Collected essays in Philosophy, translated by Daniel Heller-Roazen, Palo Alto: Stanford University Press, σελ. 177-185.

4. Agamben, Giorgio. (2001), Means Without End: Notes on Politics, translated by Vincenzo Binetti & Cesare Casarino, Minneapolis: University of Minnesota Press.

5. Agamben, Giorgio. (2006α), Βεβηλώσεις, μετάφραση Παναγιώτης Τσιαμούρας, Αθήνα: Εκδόσεις Άγρα.

6. Agamben, Giorgio. (2006β), Language and Death: The Place of Negativity, translated by Karen E. Pinkus & Michael Hardt, Minneapolis: University of Minnesota Press.

7. Agamben, Giorgio. (2007α), Κατάσταση Εξαίρεσης – Όταν η «έκτακτη ανάγκη» μετατρέπει την εξαίρεση σε κανόνα, μετάφραση Μαρία Οικονομίδου, Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη.

8. Agamben, Giorgio. (2007β), Sovereignty and Life, translated by Matthew Calarco & Steven DeCaroli, Palo Alto: Stanford University Press.

9. Agamben, Giorgio. (2009), What is a paradigm, European Graduate School Lecture Series, http://www.egs.edu/faculty/agamben/agamben-what-is-a-paradigm-2002.html [πρόσβαση 10/5/2011].

10. Benjamin, Walter. (1999), «Zur Kritik der Gewalt», Walter Benjamin Gesammelte Schriften Ι, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

11. Benjamin, Walter. (2002), «Theory of Distraction», Selected Writings, translated by Howard Eiland, Harvard Massachusetts: Harvard University Press.

12. Celan, Paul. (1986), Gesammelte Werke III, edited by Beda Alleman & Stefan Reichert, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

13. Coulter, Gerry. (2005), «Intersections and Divergences in Contemporary Theory: Baudrillard and Agamben on Politics and the Daunting Questions of Our Time», International Journal of Baudrillard Studies, 2(5), [δίχως σελιδαρίθμηση].

14. Malraux, André. (1954), Le musée imaginaire de la sculpture mondiale, Paris: Galerie de la Pleiade.

15. Morin, Edgar. (2011), La voie ; pour l'avenir de l'humanité, Paris: Fayard.

16. Negri, Antonio. (2006), Time for Revolution, translated by Matteo Mandarini, London: Continuum.

17. Raulf, Ulrich. (2004), «Interview with Giorgio Agamben – Life, A Work of Art Without an Author: The State of Exception, the Administration of Disorder and Private Life», German Law Journal, 5(5), σελ.609-614.

18. Θεοδώρου, Πάνος. (2006), «Η φαινομενολογία της αγωνίας και του μηδενός», Υπόμνημα στη φιλοσοφία, 1(5), Αθήνα: Εκδόσεις Πόλις, σ. 37.