Sosiologi, teologi og Helge Hognestads doktoravhandling av Ulstein (utdrag)

sosiologi, teologi og

helge hognestads doktoravhandling

Møte og konflikt på det lange 70-talet

© CAPPELEN DAMM AS 2023

ISBN: 978-82-02-79419-4

1. utgave, 1. opplag 2023

ISSN: 1502-7929

Materialet i denne publikasjonen er omfattet av åndsverklovens bestemmelser. Uten særskilt avtale med Cappelen Damm AS er enhver eksemplarfremstilling og tilgjengeliggjøring bare tillatt i den utstrekning det er hjemlet i lov eller tillatt gjennom avtale med Kopinor, interesseorgan for rettighetshavere til åndsverk.

Prosjektet er støtta av Norsk faglitterær forfatter- og oversetterforening, Fritt Ord og Høgskulen i Volda.

Denne boka er utgivelse nr. 46 i skriftserien Religionsfag Profil.

Dette er en fagfellevurdert monografi.

Omslagsdesign: Carine Fløystad, Cappelen Damm

Sats: have a book

Trykk og innbinding: Livonia Print Sia, Latvia

www.cda.no

akademisk@cappelendamm.no

Forord

Etter nokre års vandring i landskapet til det lange 70-talet saman med mange spennande aktørar, kan eg avslutte denne utforskinga av kontekstuell teologi i perioden med denne boka. Boka høyrer med til same prosjekt som den første, ‘Oppbrotsteologi på det lange 70-talet’ der vekta låg på marxisme, frigjeringsteologi, marxisme og sosialetikk. Eg kunne med glede konstatere at boka fekk stor merksemd.

Denne boka går inn på eit tilstøytanes område, forholdet teologien får til den nye samtalepartnaren, sosiologien. I vår periode var det eit spenningsfylt forhold.

Det vart ikkje mindre spenningsfullt då Helge Hognestad publiserte si doktoravhandling, der sosiologien blir bruk på ein avslørande måte overfor gjengs forkynning. Det er vanskeleg å tenkje seg i dag at ei doktoravhandling kan får så mykje bråk og brus omkring seg, med piping og trampeklapp. Vi er i ein fase kring 1980 der opprøret frå 68 har lagt seg, men enno var nært nok, der marxismen ikkje lenger var så fascinerande og der sekulariseringa hadde skapt ein avstand mellom aktivt kyrkjeliv og kulturen elles – men ikkje lenger enn at ein generasjon var svært engasjert når ein teolog vil kritisere kyrkja fordi ho ikkje forstår livet til folk og forsømmer ei rolle som endrande kraft i samfunnet.

Der er stor forskjell på då og no. Det er noko som vippar, historisk sett, mellom ei kollektiv periode og ei individualistisk. Og når vi ser denne konteksten i forhold til vår tids kontekst, så ser vi skilnaden. Mitt prosjekt er ført fram til litt over 1980, men eg har late meg overtale av fagfellen til risse nokre linjer fram til i dag. Er dette store materialet frå det lange 70-talet i grundigaste laget, så er skissa om ettertida desto meir skisse.

Det har vore ein svir å gå så mange bidrag etter i saumane, og eg tilstår ei glede ved å la dei få kome til orde medan dei formulerte seg – dei fleste har vore aktive skribentar sidan.

Eg vil nok ein gong ytre takksemd for eit konstruktivt fagmiljø ved Institutt for religion og livssyn – og ikkje minst ei tolmodig kone. Så skal Magnar Hjertenæs, Birger Løvlie, Anders Aschim, Knut-Willy Sæther og Rolf Werenskjold ha særleg takk for lesing og kommentarar i ulike fasar.

Takk også til Norsk faglitterær forfatter- og oversetterforening, og Fritt Ord, for støtte til prosjektet. Det tok lengre tid og var langt større enn lova.

Innleiing

Sosiologi og teologi på det lange 70-talet

Sosiologi og teologi i ei brytingstid

Det lange 70-talet 1 var prega av dei mange impulsane i kjølvatnet av det globale 1968-opprøret, som omfatta langt meir enn studentopprøret i snever forstand. Det var protest mot den amerikanske krigen i Vietnam og USA; det var bevisstgjeringa av handelsmønster og utbytting av u-landa i kjølvatnet av kolonialismen; det var ein revolusjonær ideologi på frammarsj; det var opprør og frigjeringsteologi i den tredje verda. Alt dette gav støyten til eit vekkingsprega engasjement for radikal politikk der kristne ungdommar ‘kom med’ og etter kvart tok til å grunngi sine politiske standpunkt teologisk. Dei teologiske grunngivingane for ny politikk (les: marxisme, sosialisme) og for sosialetikk (les: strukturendring og konfliktmodell) drog fort inn samfunnsvitskapen, og spesielt sosiologien. Det var ein forholdsvis fersk vitskap i Norge, som på 70-talet opptredde mest i kritisk utgåve.2 Den nye generasjonen med kristen-sosialistar fekk impulsar frå eit heilt anna samfunnssyn enn det som var mest vanleg i den etablerte kyrkja. Mange av impulsane førte til brytingar innan kyrkja omkring samfunnssyn og ideologi. Det prega også teologien. Mange av brytingane i Norge kom då det eigentlege studentopprøret var over ute i den store verda. Då Paris-opprøret var over i juni 1968, var det store globale opprøret kome til ein ende. Opprøret i Norge var litt meir forseinka, og det gjekk heller snilt for seg. Det tok andre former enn det klassiske 1968-opprøret i den vestlege verda. Mange ser på EF-kampen (1972) som Norges 68.

1 Termen er brukt om perioden frå 1968 til ca. 1982, det er «vår» periode, jf. Ulstein 2022.

2 Martinussen, 1979. Han skisserer sosiologiens utvikling i Norge, med sine pionerar, og viser til ulike fasar. 70-talet var prega av kritisk sosiologi, marxistisk inspirert.

I Den norske kyrkja kom det til ei bryting i 1969 omkring ei innstilling frå Det 21. frivillige kyrkjelege landsmøtet3 om innstillinga Reform av Den norske kirke (1969). Det såkalla Birkeli-utvalet (frå 1965) foreslo då ein strategi for korleis kyrkja skulle møte ei ny tid. For å forstå tida og utfordringane tok ein i bruk sosiologien. Kyrkjesynet dei definerte, såg på kyrkja både som ein teologisk storleik og noko som endra seg ytre sett over tid. Dei såg at samfunnet hadde endra seg, vorte meir differensiert og urbanisert med ein veksande fritidssektor. Eitt av tiltaka dei foreslo, var at kyrkja måtte differensiere sine tenester, gjennom ei differensiering av prestetenesta med nye tenester (kateket, diakon).4

Innstillinga fekk motbør frå ei gruppe5 som sett på spissen kritiserte innstillinga for feil sosiologi, feil samfunnssyn og feil teologi.6 Sekretær i Birkeli-utvalet, stipendiat Torleiv Austad, annonserte i 1965 at «Religionssosiologien banker på kirkens dør». Her banka religionssosiologien på kyrkjedøra med ein kritikk av den sosiologien utvalet nytta seg av, med dei fylgjer han fekk for den praktiske teologien og det praktiske kyrkjelivet.

Her fekk vi med andre ord eit konkret døme på at sosiologi kan forme teologi. Sjølve valet av eit sosiologisk perspektiv kunne påverke teologien, og dermed ligge implisitt i den kyrkjelege strategien. Sosiologien fekk også betydning for den praktiske teologien, her m.a. i utforming av embetsteologien. Det differensierte samfunnet fekk som motsvar eit forslag til ei differensiert presteteneste, med dei nye tenestene kateket og diakon. Det er den gamle, nedarva embetsteologien som var under revidering.7

Det andre dømet går i litt anna retning. Om lag på same tid hadde teologen Tor Aukrust (1965) sin tretrinnsmodell for sosialetikken slått igjennom som ein nær på uunngåeleg referanse i dei teologiske miljøa.8 Modellen understreka tre aspekt: For å kunne realisere Guds vilje (trinn 1) måtte ein analysere situasjonen (trinn 2) for å kunne handle rett (trinn 3). I situasjonsanalysen (trinn 2) ville det nødvendigvis ligge eit samfunnssyn. Dei ferske kristen-sosialistane, som fekk kritikk for sin marxisme, fann ved dette trekket eit frirom frå teologisk kritikk av sitt politiske syn, for: alle måtte nødvendigvis prøve å finne den

3 Der 97 % av delegatane stemde borgarleg. Lundby, 1969; 1970.

4 Reform av den norske kirke: 57–76.

5 Tilleggsdokumentet, 1969. Med i gruppa: Åke Dalin, Rune Jørgensen, Otto Hauglin, Helge Hognestad, Helge Kjøllesdal, Ingrid Neraas, Harald Olsen, Pål Repstad, Gunnar Stave og Olaf Aagedal.

6 Eg brukar også her ‘teologi’ inklusivt, både fagteologi og implisitt teologiproduksjon – uavhengig av profesjon, også som posisjon i (religions)sosiologiske arbeid.

7 Ulstein, 2019.

8 Sjå t.d. Austad, 1971.

beste samfunnsanalysen for å vere treffsikker. Kyrkja hadde ikkje autorisert eitt moderne samfunnssyn, heller ikkje liberalismen eller konservatismen. Tvert om var der rom i kyrkja til å velje ulike politiske parti med tilhøyrande ideologi, noko som var eit gjengs syn i ei luthersk kyrkje med si to-regimentslære, for kyrkja skulle ikkje vere noko politisk parti. Usemje trong derfor ikkje vere usemje i teologi, men i samfunnssyn.9 For desse første kristen-sosialistane var marxismen i ei eller anna form den føretrekte. Det var ein opprørsk ideologi, sterk til stades i 68-konteksten.10 Ein kunne stridast om eitkvart samfunnssyn er teologisk akseptabelt, det kunne vere ein ontologi, dvs. ei fullstendig forståing av verkelegheita, som ikkje lèt seg sameine med kristent syn.11 I starten var ideologi som grunnlag for situasjonsanalyse det aktuelle, men ganske raskt vart vekta lagt på sosiologi (heller ikkje den verdifri) – altså meir fagleg enn ideologisk tilnærming.12

Vi har her plukka ut to døme på forholdet teologi–sosiologi. Dei går i kvar si retning. Det første viser til at teologi kan bli prega eller forma av sosiologi. Kva sosiologi ein held seg med, påverkar tenkinga. Det andre forsterkar først poenget: Det er beint fram sosialetisk nødvendig å ha eit samfunnssyn for å forstå konteksten, og dermed kan ein ikkje unngå å bli prega av noko som ikkje er teologi. Poenget peikar andre vegen: at teologi eller kyrkje ikkje kan diktere samfunnssynet til sine medlemmer når det gjeld politisk engasjement.

Ein kan så spørje om ikkje teologien (og kyrkja) har støttande eller korrigerande føringar for forståinga av det sosiale livet, inkludert politikken. Historia viste at det hadde dei.13 Det høyrer med til historia at dei som ville halde (den borgarlege) kyrkja på ei armlengds avstand, også fann teologiske motiv som kom meir til sin rett i eit sosialistisk enn i eit borgarleg politisk engasjement, der spørsmålet er korleis ein best skal kunne praktisere nestekjærleik i samfunnet.14 Det er altså all grunn til å halde spørsmålet oppe om kva som kan prege forholdet mellom teologi og sosiologi.

På 70-talet vart det etablert ein religionssosiologi i Norge. Han fekk lite støtte frå universiteta. Men der vart levert fleire hovudfagsoppgåver og andre

9 Repstad, 1991.

10 Ulstein, 2022: 40–60.

11 Sjå Trond Skard Dokka si drøfting av det, Dokka, 1976.

12 T.d. S. Skirbekk, 1970; og tydelegast: Aagedal, 1976.

13 Ulstein, 2022.

14 Sjå t.d. Gundersen, 1980. Kristen-sosialistane har veksla mellom differens/avstand og einskap/samanheng i forholdet til kyrkje og teologi. Innstillinga Arbeiderpartiet og kristendommen (1974) er full av bibelske motiv for sosialismen, med ein teologisk kritikk av kapitalismen.

sosiologi og teologi på det lange 70-talet

arbeid. Fleire av desse vart fanga opp i artikkelsamlinga Religionssosiologisk faggruppe publiserte i 1977: Det religiøse Norge. Desse nye religionssosiologane ville etablere ein religionssosiologi etter alle kunstens reglar, og kunsten er her sosiologiens metode- og teoriapparat, og ikkje vere eit underbruk av kyrkje eller teologi. Men dei var kyrkjeleg interesserte, og drøfta gjerne sine funn opp mot teologiske spørsmål. Også enkelte teologar leverte arbeid om forholdet, i drøfting med sosiologi og ideologiske føringar.15 I desse arbeida finn vi mange moment til å kunne bestemme forholdet mellom teologi og sosiologi.

Spørsmålet om forholdet mellom desse fagtradisjonane vart dramatisert ved Helge Hognestad16 si doktoravhandling av 1978, Forkynnelse som legitimering. Der brukte han kunnskapssosiologien for å forklare kvifor og korleis andaktar og preiker ikkje la ut ei tekst, men legitimerte kyrkjeinstitusjonen med sitt symbolunivers og sin orden. Forkynning vart institusjonslegitimering, var dommen. Då vart sosiologien nærgåande. Han kunne avsløre teologien i forkynninga. Vi fekk ein heftig debatt om synspunkta, både i pressa og i meir faglege fora. Debatten gjaldt hans bruk både av sosiologi og marxisme. Det siste førte ideologidebatten inn att. Men temperaturen i debatten steig, ikkje minst på grunn av eit utkast til ‘teologi for seende’ som han avslutta avhandlinga med. Der skisserte han eit svært radikalt program for oppbrot. Vi får hos han eit døme på ein programmatisk oppbrotsteologi, eit oppbrot både i forholdet til kyrkjeinstitusjonen, den tradisjonelle teologien og til eksisterande samfunn.17

På slutten av vår periode, ‘det lange 70-talet’ (1968–1982), og litt utover den, vart Hognestad og hans teologi gjenstand for ein institusjonell prosess. Han ville bli prest, etter å ha kritisert kyrkje og teologi ganske fundamentalt, men han vart avvist av biskopen. Den prosessen gir eit interessant døme på korleis teologi, symbolunivers og kyrkjeleg orden utfaldar seg i ei konkret sak, ofte kalla ‘Hognestad-saken’. Ho utspelte seg i to fasar, først ved innsetting til prest og så ved avgang frå same stilling.

På dette lange 70-talet er vi vitne til ei teologihistorie i ei brytingstid. Det gjeld 68-generasjonen til og med Helge Hognestad med sin «teologi til oppbrudd».18

15 T.d. H. Aarflot, 1973; 1974 og Oftestad, 1971.

16 Helge Hognestad – Norsk biografisk leksikon (snl.no)

17 Vi brukar omgrepet om oppbrot frå gamle posisjonar, der det skjer ei radikalisering. Sjølve brytingane er i fokus.

18 Undertittel på første bandet av den publiserte avhandlinga, Hognestad, 1978b.

Problemstillingar og oppbygging

Problemstilling

Hovudtyngda i denne boka gjeld doktoravhandlinga til Helge Hognestad (1978) og brytingane omkring den. Den debatten var i utgangspunktet ein debatt omkring (kunnskaps)sosiologien sin plass i teologien og særleg i homiletikken. Den hadde også sin bakgrunn den ferske (religions)sosiologien og forholdet til teologien, som skissert. Men debatten blir etter kvart meir prega av brytinga omkring teologien til Hognestad. Hovudproblemstilling som denne boka vil svare på, er då: korleis er Hognestad si avhandling og hans teologi å forstå – i lys av forholdet mellom sosiologi og teologi?

Avhandlinga rører ved fleire tematikkar: Han brukar redaksjonshistorisk metode på Matteus-tekster; han tek kunnskapssosiologien i bruk i analyse av preiker og andaktar; han vel marxistisk ideologikritikk som hovudteori; han skisserer ein ‘teologi for seende’; han utviklar ein homiletikk; han framfører ein fundamental teologikritikk. For å kunne svare på hovudproblemstillinga treng vi derfor svar på ei rekke underproblemstillingar. Forholdet mellom teologi og sosiologi går som ein raud tråd gjennom bolkane. Det gjer det ndvendig å først fortelje historia til den ferske religionssosiologien. Bakgrunnen etter 68 gir også kontekst til Hognestad og teologien hans.19

1. Korleis utvikla religionssosiologien seg på det lange 70-talet, og kva kjem der fram om forholdet mellom sosiologi og teologi?

2. Korleis brukar avhandlinga redaksjonshistorisk metode, og korleis blir denne metoden brukt av norske teologar i samtidig teologi? Kan ‘ redaktøren’ vere høveleg rolle-modell for forkynnaren?

3. Kva rolle får sosiologi og ideologikritikk i avhandlinga, korleis er teologien å forstå?

4. Kva var dei viktigaste stridspunkta i debatten i etterkant, og kva teologikritikk var vi vitne til?

5. Korleis framstår ‘Hognestad-saken’ i kunnskapssosiologisk perspektiv? Og kva slags teologisk utvikling kan vi sjå hos Hognestad?

Det betyr at Ulstein, 2022 gir delar av konteksten.

sosiologi og teologi på det lange 70-talet

Oppbygging

Boka er delt inn i åtte hovudbolkar, inkludert innleiinga og avslutninga.

Bolk II framstiller historia til den ferske religionssosiologien. Bolken er i hovudsak kronologisk, før Hognestad-debatten, men gir bakgrunn for den tematisk, særleg når det gjeld forholdet teologi–sosiologi.

Bolk III svarar på underspørsmål 2. Spørsmålet spelar ei viktig rolle i avhandlinga. Vi spør også kor original han er, og kva forhold andre i perioden har til metoden.

Bolk IV svarar på underspørsmål 3. Det er vår eigen analyse av avhandlinga. Vi finn grunn til å utføre ein sjølvstendig analyse, også for å kunne drøfte innspel og kritikk av teologien.

Bolk V svarar på underspørsmål 4. Det profilerer ytterlegare avhandling og teologi.

Bolk VI gir eit utfyllande svar på det gjennomgåande spørsmålet om sosiologi og teologi.

Bolk VII svarar på underspørsmål 5.

Bolk VIII samanfattar boka, og gir eit perspektiv utover perioden.

Hovudinteressa i denne boka er altså å framstille, analysere og drøfte Hognestads avhandling og responsen på den i lys av forholdet til sosiologien.

Hognestads teologi er framstilt både i ein for-fase, ved ein sjølvstendig analyse av avhandlinga hans, ved ei grundig framstilling av fagleg motstand og til sist som gjenstand for ein prosedyre. Det skjer ei akkumulering av nye sider ved denne teologien, slik han blir utvikla, angripen, forsvart og vidareutvikla:

1. i ein for-fase i slutten av bolk II

2. vår eigen analyse av avhandlinga, bolk III og IV

3. framstilling og drøfting av den faglege kritikken, bolk V og VI,

4. biletet av teologien i lys av ein institusjonell prosess, bolk VII.

Den andre raude tråden er forholdet mellom sosiologi og teologi. Det er tema allereie i bolk II, innvevd i framstillinga av den ferske religionssosiologien, men vil vere eit gjennomgangstema i dei seinare bolkane. I bolk VI får vi ei siste oppsummering.

I sluttbolken vil først forholdet teologi–sosiologi samanfattast, med blikk for vidare utvikling i Norge. Så vil også avhandling og teologi til Hognestad bli sluttkommentert, med nokre linjer til notida.

Nokre teoretiske perspektiv

Denne boka er ein del av eit større prosjekt som studerer ulike former for teologi i ein bestemt historisk kontekst, der Oppbrotsteologi på det lange 70-talet20 er første del. Den teologiske interessa gjeld kontekstuell teologi, korleis teologien artar seg i ein avgrensa kontekst, der det skjer oppbrot i møte med nye utfordringar, og dragkamp mellom etablert og nytt. Denne boka er i same tidsrom og med tema som er i slekt og grip inn i kvarandre, men er eit sjølvstendig arbeid. Eg gir no ei kort skisse av teoriperspektiv som eignar seg til å analysere og tolke både forholdet sosiologi–teologi og Hognestads prosjekt og teologi.21

Kontekstuell

teologi: teologi der og når han blir til Då er kontekstuell teologi eit perspektiv som grip begge desse aspekta. Kontekstuell teologi kan definerast som ein måte å utvikle teologi på, i møte med dei utfordringar som den historiske situasjonen og den aktuelle konteksten reiser. All teologi er kontekstuell og kan prege eller bli prega av tankeformer og praksisformer i samtida.22 Her gjeld det tendensar i ein avgrensa periode. Men det er i denne perioden kontekstuell teologi kom til syne, som ei eiga retning, knytt til 68-opprøret og vekt av sosiologien.23 Kontekstuell teologi får då aktivt medvit om den samfunnssituasjonen han opptrer i. Han gjer krav på aktualitet, og kan treffe eller bomme.

For å sortere ulike former for kontekstuell teologi brukar eg i hovudsak tre av Stephan Bevans sine modellar.24 Det er først Omsetjingsmodellen og Praksismodellen. Dei peikar i kvar si retning. Den første vil ha med seg mest mogleg meining frå den opphavlege (bibelske) konteksten for å gjere teksta gjeldande. Den andre tilkjenner praksis ei avgjerande betydning for teologien. Desse to representerer to motsette retningar, og eg brukar dei til å lese av tendensar i ein aktuell teologi. Når vi så også brukar ein tredje modell frå Bevans, den Syntetiske modellen, så svarar han til det eg ser etter, der både bibelorientering og praksis-situasjon får vekt. Omsetjingsmodellen har vekta

20 Ulstein, 2022.

21 Jf. Ulstein, 2022: 26–34.

22 Ulstein 2022: 27 f.

23 Repstad (1995) nemner at kontekstuell teologi vart aktuell på 70-talet, ikkje minst pga. sosiologiske perspektiv. Baasland (1994) set også innbrotet av uunngåeleg kontekstualisering av teologien til ca. 1970, som ein verknad av 68-opprøret.

24 Bevans, 2002. Bevans første utgåve kom i 1992.

på bibelorienteringa, med biletlege ytterpunkt: same kropp – ulike klede; same kjerne – ulikt skall. Praksismodellens ytterpunkt er å late praksis overstyre teologien. Frigjeringsteologi får skuldingar om det. Vi er også så vidt innom ein fjerde av dei, som Bevans la til i andre utgåva, Motkultur-modellen (countercultural model). Der er både kjerne og skall det same, for å seie det enkelt.

Den svenske teologen Gustaf Wingren er eit døme på den syntetiske modellen. Han avviser talen om «den uförändrade kristendomen» og meiner at «Kontinuitet för kristendomens del kan, paradoxalt nog, bevaras blott gennom väksling».25 Wingren reknar med at det må skje nødvendige endringar i teologi etter kontekst, men avgrensar seg: ikkje all teologi er kristendom (t.d. modellert etter gnostisisme eller nazisme). Kontekst er ikkje tekst, men konteksten utfordrar – di meir di sterkare konfrontasjonane er. Endring i teologi må likevel springe ut av tekst, ikkje tilførast teksta utanfrå, hevda Wingren. Teologien er m.a.o. interessant ved det han har å tilføre, ikkje berre som ein refleks av kontekstuelle stormakter.

Vi utfører altså ein teologihistorisk studie i kontekstuell teologi, i ein bestemt periode, der det går føre seg ein samtale mellom teologi og sosiologi. Modellane kan vere metodiske tilnærmingar eller berar av teologi, og treng ikkje absolutterast.26 I vår samanheng blir dei brukte til å identifisere tankegangar og tankemønster. Det dreier seg i høg grad om hermeneutikk, tekstleg og sosial.27

Så må det minnast om at kontekstuell teologi ikkje berre er modell, men er teologi i bruk: å kunne gi hjelp til meiningsfull tolking i samtid til den heilt konkrete situasjonen.28

Hermeneutisk teologi: overføring av meining over tidsspenn

Konteksten vil verke produktivt for dei spørsmål vi stiller til tekstene, og for svara, ei spørsmålsstilling preformar gjerne eit svar – og for kva den betyr for vidareføring av tradisjonens kyrkje- og tekstforståing, og kva ny-tolking og brot kan bety. Forholdet mellom tekstforståing og samtidig praksis- og tankeformer

25 Wingren, 1972: 10.

26 Lerheim, 2011 understrekar det.

27 Kontekstuell teologi utelukkar ikkje systematisk teologi. Mjaaland, 2017: 17, definerer systematisk teologi si oppgåve å «gi enhetlig framstilling av den kristne tro slik den kan forstås i samtiden. Det betyr at disiplinen systematisk teologi er kontekstuell … Men den er også universell i den forstand at kristen teologi har et anliggende som gjelder hele menneskeheten».

28 Moxnes, 1976, gir eit svært godt døme på det.

er ein dimensjon, kva som formar tolken av bibelske tekster, ein annan. Begge høyrer til ei viss grad saman. Den tyske filosofen Hans-Georg Gadamer har i sitt hovudverk Warheit und Metode29 studert vilkåra for å forstå tolkingsprosessen når ein vil finne ut kva ei klassisk (og heilag) tekst betyr.

Vi stiller alle med eit sett fordommar (= føreforståingar) når vi møter ei slik tekst, hevda Gadamer. Han heldt dei for å vere ein ressurs. Dei kjem frå den enkelte si personlege historie og frå den tradisjon og den samtid tolken står i. Han har allereie interesse for og har meiningar om korleis teksta skal tolkast og forståast. Det er ikkje første gongen ei klassisk/heilag tekst har vorte tolka og brukt. Spora av tidlegare tolking kallar Gadamer for verknadshistoria til ei tekst. Ho ligg mellom oss og teksta, og har allereie prega vår tolking.30 Våre fordommar må då settast på spel i møte med verknadshistoria. Slik kan vi skjøne korleis ei tekst er å forstå. Då kan det skje at vår eigen og teksta sin horisont smeltar saman. Då forstår vi også korleis ho skal appliserast31 i samtid, fordi vi heile tida ber spørsmål frå samtida med oss inn i tolkingsprosessen.

Gadamer-hermeneutikken seier ikkje kva som er rett tolking og bruk av tekst, han gir vilkåra for tolking. I konteksten på 70-talet kom ofte eit spørsmål fram om status for normer i Bibelen: Er dei faste eller foranderlege? Eitt svar frå Gadamer-hermeneutikken kan vere at normene vi finn der, allereie er appliserte. Men spørsmålet vidare er kva norm eller verdi som er applisert. Det gir inga automatisk relativisering, berre kontekstualisering, og eit søk etter meining. Når forkynninga (som er sentral i denne boka) skal legge ut ei tekst som Guds ord, så er det framleis ei applisering frå kontekst til kontekst, med mange kontekstar imellom. Når presten med ritualet seier «Ditt ord er sanning» etter opplesing av preiketekst, så har forkynnaren forplikta seg til å legge ut denne teksta og applisere den i konteksten. Den kerygmatiske teologien, som var samtidig med Gadamer, la sterke føringar. I ei innføring om Rudolf Bultmanns

Mytologi og bibelforståelse poengterer Rune Slagstad (1968) at teologien ikkje kan slå seg til ro med å fastslå: Slik var det, men må seie: Slik er det. Derfor må teologien vere dogmatisk, dvs. vedkjennande.

29 Wahrheit und Metode kom i 1960. I revidert utgåve med tillegg er ho omsett til engelsk (her: Gadamer, 2003) og på norsk (Gadamer, 2012).

30 Kontekstualisering er ikkje berre samtidig, den har fleire samtider når det gjeld tolking av tekst.

31 «Applisering er», seier Jürgen Habermas (1967/2001: 309) i ein kommentar til Gadamer, «en klok omsetting med hensyn til endrede situasjoner».

Forkynnelsen skal skje innen en ny kontekst. Skal forkynnelsen nå fram til adressaten, må den kjenne adressen. Teologien må derfor gjennom en inngående analyse av den verden som omgir den, danne seg et bilde av den. Den dogmatiske teologi skal gjennomtenke og stadfeste evangeliet i den nye tid, dvs. se det i en relasjon til samtidig tenkning, vitenskap, kultur etc. Derigjennom skal evangeliet gis den klarhet for verden som det har i seg selv.

Teologien skal gjøre forståelig, utlegge de bibelske tekster. Men disse tekster sier om seg selv at de inneholder åpenbaringen av livet. Derfor er ikke prosessen slutt med at vi utlegger tekstene. Utlegningens mål er først nådd når vi blir utlagt av tekstene. Det skjer i forkynnelsen – hvis den treffer!32

Eit slikt kerygmatisk ideal var til stades mellom norske prestar i perioden. Det krev både teksttolking og samtidskunnskap. Gadamer ville ha mint om at ein ikkje kan vere berre tidsaktuell, der er ein lang tradisjon for å tolke og praktisere tekster mellom tekst og tolk, noko som gir føringar til konteksten. Konteksten inkluderer også livet i eit institusjonelt samfunn. Presten som forkynnar har ei institusjonell rolle.

Kunnskapssosiologi: å lese ein institusjon

For å forstå samfunnskonteksten må ein forstå korleis ein institusjon fungerer. Vi vil bruke kunnskapssosiologien til Peter Berger og Thomas Luckmann som sosialhermeneutisk grammatikk, og delvis som analysespråk. Vi vil sjå at religionssosiologane i perioden har han inne som ein felles referanse. Og han spelar ei nøkkelrolle i Helge Hognestad sitt teologiske prosjekt. Det betyr at vi må profilere denne sosiologien grundig i samband med hans doktoravhandling. Her repeterer vi berre grunnleggande tankegang og nokre hovudomgrep: Den sosiale verkelegheita blir konstruert ved ei vedvarande dialektisk rørsle. Mennesket har forma si sosiale verd (eksternalisering), denne verda blir så ein objektiv storleik (objektivisering) som mennesket blir forma av (internalisering). Men denne dialektikken tek ikkje slutt, menneskeleg aktivitet formar den stadig (ny eksternalisering). Skapinga av dei sosiale institusjonane går slik føre seg heile tida. Ein institusjon er ein sosial konstruksjon (social construction) av verkelegheita (reality) på eit bestemt livsområde for å dekkje eit menneskeleg behov. Det er ein kamp for kosmos mot kaos, for nomos mot anomi. Ein vil ordne ein institusjon, eit livsområde. Dei sosiale ordningane treng ei grunngiving.

32 Slagstad, 1968: 8. Kursiveringane er Slagstads.

Det skjer heile tida ein aktivitet i forhold til det kunnskapssosiologien kallar eit symbolunivers, det vil seie ei mangfaldig tankebygning som grunngir det som skal vere rådande sosial orden i ein institusjon (her: i kyrkja). Det finst eit kunnskapslager ein hentar ammunisjon frå til konkrete utfordringar. Grunngivingane blir henta derifrå. Det er dette som blir kalla legitimering. Dette symboluniverset er ikkje fastlåst for alltid, etter kunnskapssosiologien, heller ikkje eintydig. Det vil alltid vere i ein prosess i forhold til endra vilkår, som så kan føre til revisjonar av symboluniverset og av praksis. Ein kunne seie at ein institusjon nærast per definisjon vil tendere mot å vere konservativ, bevarande, men det må i same andedrag seiast at han stadig er under endrande påverknad av nye impulsar.33

Ein kombinasjon av Gadamer og Berger/Luckmann vil bryte den a-historiske tendensen i kunnskapssosiologien. Symboluniverset kom ikkje til i samtid.

Om materialet, kjeldebruk og relevant forsking

Materialet er det som finst av religionssosiologi og litteratur til temaet sosiologi og teologi i Norge i tidsrommet (bøker og artiklar primært). Det same gjeld litteraturen av og omkring Hognestad. Det gjeld først og fremst faglege artiklar og bøker. Ikkje alle bidraga er like viktige. Enkelte aktørar blir fylgde meir enn andre. Enkelte tema vil gå att hos fleire fordi dei er opptekne av dei same tinga. Det gjeld ikkje minst bruk av kunnskapssosiologien og sentrale poeng i Hognestads teologi, men også fleire sosiologiske og teologiske resonnement. Lesaren vil møte gjengangarar.

Systematiske søk i aviser er ikkje gjort. Ein del lekkjer er berre referert til i fotnotane. Det gjeld også ein del litteratur som dei refererte brukar, og figurantane deira. Dei kan sporast ved behov. Ein del figurantar frå dei refererte er i mange tilfelle ikkje forklart. Intensjonen her er å forstå den refererte sin tankegang, i mindre grad deira figurantar, men med peikarar for å gi signal om kvar dei er i det teologiske og sosiologiske landskapet. Mitt utgangspunkt for arbeidet er primært hos dei teologiske og sosiologiske aktørane, og samtalane mellom dei.

33 Klassikaren er Peter Berger og Thomas Luckmann, The Social Contruction of Reality, sjå dansk omsetjing 1990 (6. utgåve, 1. utgåve 1972) og norsk ny-utgåve av den i 2007. Sjå elles ei kort framstilling og ei seinare evaluering av kunnskapssosiologien hos Furseth og Repstad, 2003, kap. 4.4.

Marxismen blir ikkje inngåande drøfta her. Det er gjort allereie andre stadar.34 Det same gjeld drøftingane av to-regimentslæra.35 I det heile blir det som var grunngitt med referansar, ikkje teke opp att her. Vi føreset dei grunngivingar og atterhald som er formulert i første boka.

Materialet presenterer eg med til dels ganske grundige referat, også tenkt som dokumentasjon av aktstykke og aktørar i perioden. Eg gir til kjenne kva eg brukar dei til innan eiga framstilling. Dei har også karakter av å vere rekonstruksjon av større tankegangar som er relevante for prosjektet sine interesser.

Teksta kan ofte ligge ganske tett på deira eiga framstilling, slik at det stundom kunne ha vore sett med hermeteikn. I tillegg skjer det ei forenkling, modifikasjonar blir ofte sløyfa. Knut-Willy Sæther (2017) drøftar dette forholdet mellom analysespråk og objektspråk. Ein refererer og rekonstruerer for å avdekke ei bestemt tenking. Ein ordnar eit materiale med tanke på eigne problemstillingar. I det ligg allereie ein analyse sjølv der objektspråket blir teke inn. Analysespråket vil då ligge nær objektspråket. Sæther legg vekt på at ein ved slike rekonstruksjonar gjer eit forfattarskap kjent, som ein så kan bygge inn i eiga framstilling, der avstanden til objektspråka er regelen.36

Eitt arbeid får meir plass enn alle andre: Hognestads doktoravhandling. Ho blir analysert før vi drøftar henne i forhold til innvendingar.

Større arbeid på våre problemstillingar relatert til perioden er det lite av. Det meste er samtidige bidrag. Unntaket er Oppbrotsteologi på det lange 70-talet (Ulstein, 2022). Der er oppbrotsperioden framstilt, med den politiske og sosialetiske vekkinga mellom kristen ungdom. Boka framstiller (oppbrots)teologien medan han vart til, og i den konteksten han vart til i. Ho gir historia om korleis politisk og sosialetisk engasjement blir utfalda og grunngitt teologisk over heile det lange 70-talet. Det skjer i same tidsrom som for denne boka, og med fleire av dei same aktørane. Vi viser til bakgrunn og dokumentasjon der det er relevant. Knut Lundby (2021) går igjennom religionen «i medienes grep» frå 1970 fram til 2020. Når det gjeld religionssosiologien, gir Pål Repstad (2005) nokre hovudlinjer i det som har skjedd til då. Han har også skrive ei bok om teologiens sosiale forankring (1995). Ho er generell og samanfattande og er samtalepartnar. Per Magne Aadnanes (1995) framstiller perioden. Arbeid i etterkant om Hognestads teologi er der berre sporadisk. Aadnanes (2008) framstiller den, men først og fremst den nyåndelege fasen i etterkant av vår periode. Enkelte

34 Ulstein, 2022, særleg s. 47–60. 160–192.

35 Ulstein, 2022: 177–192 gjer greie for status.

36 Ulstein, 2022: 23.

studentoppgåver finst. Nærast og grundigast er boka til Einar Solli (1986). Ho er nær i tid og har preg av å vere del av debatten, men har med mykje relevant informasjon, som er teke inn i drøftinga. Hognestad har i etterkant skrive om perioden i to memoarbøker (2000; 2011). Han er ikkje kontakta for intervju. Han er rikeleg representert i primærlitteraturen.

Sjølvmelding

Denne studien er innan nyare teologihistorie, og er utført med ei interesse for den kontekstuelle teologien i perioden. Undervegs blir ein del posisjonar drøfta, der den systematiske teologen og seinare aktøren truleg røper seg. Eg skal derfor kort gjere greie for eigen posisjon.

Det finst ingen referanse til litteratur skriven av meg i tidsrommet, bortsett frå enkelte trekk. I ettertid er der fleire, viktigast er rapporten frå Programområdet for teologi og sosiologi 1982–1988, Teologi, kyrkje og samfunnskontekst. Ein fagleg sluttrapport. 37 I tillegg skreiv eg nokre artiklar i første nummer av Tidsskrift for kirke, religion og samfunn. 38 Tidsskriftet var eit framhald av programområdet. Eg var ansvarleg redaktør til 2003, skreiv enkelte artiklar og redaksjonelle kommentarar, utan at eg har funne grunn til å ta dei med i referanseapparatet for perioden, men dei høyrer med til mine personlege ‘ fordommar’ når eg analyserer materialet. Dei høyrer også med til etterhistoria. Eg er i 80-talsmodus når eg analyserer samtalen mellom teologi og sosiologi i perioden. Men det har skjedd mykje når det gjeld dette temaet i etterkant. Det gir eg eit riss av i sluttbolken.

Når det gjeld Helge Hognestad, var eg kritisk til avhandlinga då ho kom, men meinte ho fortente ei grundig drøfting. Det gjer eg no. Der stiller eg stadig hans teologi opp mot ein luthersk normalteologi, noko han også sjølv gjer, polemisk. Det gjer eg forsøksvis analytisk, som relevant drøfting i forhold til det teologiske symboluniverset i kyrkja. Hognestad var prestelærar i si stipendiattid, og ville bli prest i etterkant.

Mine meir ‘normative’ føringar ligg i dei teoriperspektiva eg har skissert. Sosiologi er eitt av stikkorda for det kontekstuelle, det er ikkje teologi, men

37 1988. Oslo: Rådet for humanistisk forsking. Den er registrert som rapport under RHF. Dei opererte ikkje med forfattar på slike publikasjonar. Andre medlemmer av styringsgruppa var Ingun Montgomery, Knut Lundby, Bernt T. Oftestad – i første fase også Inge Lønning. Sekretær var Dag Myhre-Nielsen det meste av tida.

38 Ulstein, 1988 er med i litteraturlista. Det er også Ulstein 1998, som er ei viss vidareføring av den første.

sosiologi og teologi på det lange 70-talet

vil prege teologi. Når eg brukar t.d. kunnskapssosiologien som analysespråk, så ligg det ei erkjenning i det at institusjonssosiologi er relevant for å forstå funksjonen til kyrkja og teologien, men ikkje fullt ut. Derfor gir eg til kjenne eit dreiepunkt for kontekstuell teologi, den syntetiske modellen. Den er hermeneutisk grunna i at kristen teologi må kunne vere på lag med bibeltekster i ein eller annan forstand når han opptrer i den aktuelle konteksten, og kan opptre både med og mot kulturelle og politiske dominansar. Modellen kan også fungere som kriterium på kva som kan vere kristen teologi. Det er likevel eit analytisk grep som kan ha ein viss formal normativ funksjon, der mange typar teologi kan tolke det normative. Vi er enno berre i forordet til den konkrete og kontekstuelle teologien. Han skal også brukast.

Til sist må ein berre medgi at ein aldri har full oversikt over kva forming av personleg og kulturell art som pregar ei tenking. Ein teolog må kunne lene seg til det som blir sitert etter Georg Johannesen: «En essayist må forutsette seg selv.»