Mennesker, meninger, makter

Marianne Hafnor Bøe og Anne Kalvig

Mennesker, meninger, makter En introduksjon til religionsvitenskap

© CAPPELEN DAMM AS, Oslo, 2020 ISBN 978-82-02-61003-6 1. utgave, 1. opplag 2020 Materialet i denne publikasjonen er omfattet av åndsverklovens bestemmelser.

Uten særskilt avtale med Cappelen Damm AS er enhver eksemplarfremstilling og tilgjengeliggjøring bare tillatt i den utstrekning det er hjemlet i lov eller tillatt gjennom avtale med Kopinor, interesseorgan for rettighetshavere til åndsverk.

Omslagsdesign: Gisle Vagstein / deTuria Design Forsidebilde: Museum für Kunst und Gewerbe Hamburg Sats: Bøk Oslo AS Trykk og innbinding: AiT Bjerch AS, 2020

Innhold Forord................................................................................................................................. 9 Kapittel 1 Studiet av religion ........................................................................................................... 11 Kapittel 2 Guder, makter og myter ................................................................................................ 32 Kapittel 3 Sentrale fagdiskusjoner ................................................................................................. 56 Kapittel 4 Metodemangfold ............................................................................................................ 77 Kapittel 5 Ritualer og religiøs praksis ........................................................................................... 106 Kapittel 6 Kulturperspektiver på religion ..................................................................................... 128 Kapittel 7 Religion i moderne samfunn ........................................................................................ 152 Kapittel 8 Kjønns- og maktkritiske blikk på religion .................................................................. 180

5

innhold

Kapittel 9 PopulÌrkulturens religionsuttrykk ............................................................................. 203 Kapittel 10 Religion, økologi og materielle forstüelser ................................................................ 227 Stikkordsliste .................................................................................................................. 253 Referanser ....................................................................................................................... 259

6

Forord Forsidebildet på denne boka er et billedvevteppe laget i 1898 av stavangerkunstneren Frida Hansen (1855–1913). Billedveven ble blant annet stilt ut under Verdensutstillingen i Paris i 1900, der Frida Hansen fikk sitt internasjonale gjennombrudd. Tittelen på billedveven er «Melkeveien». Ifølge kunsthistoriker Inger L. M. Gudmundson (2015) er det en nøytral tittel som henviser til vår lokale galakse, uten å si noe om dens opprinnelse. Men Hansen vevde inn en hebraisk tekst som knytter motivet til den jødisk-kristne skapelsesberetningen, om hvordan lyset ble skapt. På samme tid er det guddommelige framstilt som et kollektiv av lysende kvinner i stjernetåke som sammen vandrer gjennom galaksen, noe som bryter med den etablerte jødisk-kristne gudsforståelsen. Hansen gjorde bruk av mangfoldige referanser også i andre arbeider, der kombinasjoner av blomster, bibelsk og gresk-romersk mytologi, nasjonale tema, japansk kunst og art nouveau-stil skaper noe helt nytt (Ueland 2015).

Bildet er vakkert, og illustrerer samtidig det vi kan forstå som feministiske, spirituelle, og kanskje maktkritiske og hverdagslige aspekter ved religion. Slik vi ser det, peker dette utover til noen spennende perspektiver i studiet av religion, som lenge var usynlige i religionsvitenskap. Fortsatt finnes det eksempler på at religionsforståelser som bryter med det etablerte blir nedvurdert og marginalisert. I denne boka ønsker vi å løfte fram perspektiver som kan fortelle oss om hvordan mennesker forholder seg til det kompliserte feltet religion, og hvordan vi som fagpersoner best kan tilnærme oss, fortolke og forstå dette feltet. Da er tradisjonsutfordrende synsmåter og forståelser nyttige faglige innganger.

Mennesker, meninger, makter: En introduksjon til religionsvitenskap gir en grundig innføring i religionsvitenskapelige fagtradisjoner, og viser fram det store mangfoldet av tema som knyttes til religion. Vi er her takknemlige for, og bygger videre på, det arbeidet religionsviterne Ingvild S. Gilhus og Lisbeth Mikaelsson gjorde i sin religionsvitenskapelige introduksjonsbok Nytt blikk 9

forord

på religion (2001). Forhåpentligvis vil også vår bok utfordre og gi grunnlag for diskusjon blant studenter og andre faglig interesserte lesere. Alle sitater i boka er oversatt av oss, der ikke annet er nevnt.

Boka er skrevet parallelt med utviklingen av bachelorprogrammet Religion, kultur og samfunn ved Institutt for kultur- og språkvitenskap, Universitetet i Stavanger. Våren 2020 har et førsteutkast av boka vært brukt som pensum.

Studentene har gitt oss tilbakemelding på våre kapittelutkast, og skal derfor ha en stor takk. Vår redaktør Lars Aase har vært en viktig støttespiller som har gitt god hjelp, støtte og oppmuntring underveis i skriveprosessen. Vi vil også takke fagfeller og kollegaer som har bidratt med gode og kritiske innspill underveis: Trine Anker, Torunn Birkeland, Ingvild S. Gilhus, Pål Repstad, Adrian Johansen Rinde, Marie Strand Schildmann, Jon Skarpeid og Geir Skeie.

Ullandhaug, juni 2020 Marianne Hafnor Bøe og Anne Kalvig

10

Kapittel 1

Studiet av religion Steinaldersjamanen Mennesket har til alle tider skapt religion. I alle fall tror vi det. Eldgamle gravfunn og annet arkeologisk materiale fra tider lenge før skrift var oppfunnet viser gjenstander og vitner om handlinger vi tolker som religiøse for at de skal gi mening.

I dagens Nord-Israel fant man for eksempel i 2008 en steinaldergrav som skilte seg merkbart ut fra de andre gravene i huleområdet de lå i, fra samme natufianske kultur og tidsregning. Denne kulturen var spredd i Midtøsten rundt 12 000–10 000 år før vår tidsregning (fvt.), og arkeologiske funn tyder på at natufianerne var bofaste jegere og sankere med innslag av hagebruk eller begynnende jordbruk. Sannsynligvis brygget de også øl.

Den spesielle graven som er særlig interessant i vårt tilfelle, er 12 000 år gammel og tilhører en kvinne. Skjelettet hennes viser at hun døde da hun var om lag 45 år gammel. Hun var halvannen meter høy, slank – og halt (Grosman, Munroe og Belfer-Cohen 2008). Kvinnens grav har en annen form enn de andre gravene, men mest spesielt er gjenstandene hun ble gravlagt med: 50 skilpaddeskall, en ørnevinge, to mårhoder, en leopardhofte, et villsvinbein, et antilopehorn, en uroksehale og en menneskefot – betydelig større enn kvinnens egne føtter. De andre gravene har ikke slikt gods i seg. Arkeologene mener at kvinnen er en sjaman, en formidler mellom den åndelige og menneskelige verden. Levningene hennes er dermed de eldste sjaman-levninger vi har så langt. Å «artsbestemme» kvinnens religion eller spiritualitet som sjamanisme, og å titulere henne som sjaman, er selvsagt spekulativt – vi vet ikke hva disse menneskene mente om verden og de eventuelle åndelige sammenhengene den inngår i eller består av. Men både lek og lærd prøver å se sammenhenger og skape 11

kapittel 1

mening, både i møte med fortidens mennesker så vel som med våre samtidige.

For å forklare hvorfor kvinnen var gravlagt annerledes enn resten av sitt folk, og hvorfor hun var omgitt av deler av dyr i graven, vendte arkeologene seg til religion. Og når arkeologenes valg falt på sjamanisme, henger det sammen med religionsvitenskap og vår faghistorie.

Den innflytelsesrike rumensk-amerikanske religionshistorikeren Mircea Eliade (1907–1986) var den første som lanserte en helhetlig framstilling av sjamanisme, på 1950-tallet.1 Sjamanisme i «eliadsk» forståelse fikk stort gjennomslag i faget. Også andre forskere før ham hadde tanker om at sjamanisme var en kategori som kunne passe på ulike typer «primitiv» religionspraksis eller urfolksreligion.

Eliades forskning og bøkene han skrev har vært enormt populære, også utenfor Sjamanisme religionsfaglige kretser. Sammen med en Ordet som denne «-ismen» bygger på, økt interesse for og bevissthet rundt urfolk er fra tungusisk (sibirsk) sâman; «en og deres tradisjoner, finnes det mange som vet». Sjamanen er en som kan mennesker i dag som er eller kalles sjareise «mellom verdenene» i transe og maner, og slik representerer sjamanisme. kommunisere med ånder, dyr og andre Samisk, indiansk og sibirsk sjamanisme og skapninger, og bringe kunnskap og kraft nysjamanisme er ord som er flittig i bruk tilbake til samfunnet eller til en person på verdens religionsscener i dag. som har søkt om sjamanens hjelp.

Vi kan slik se en forbindelse mellom en steinaldergrav, religionsvitenskapelig forskning, arkeologers religionsforslag og folks levende religion i dag. Materialet arkeologene har gravd fram og tolket for oss er mat for vår tenkning og fantasi: Ble den halte, natufianske kvinnen utpekt som åndelig ekspert på grunn av sitt handikap? Var skilpaddene hennes niste på den lange reisen til åndenes verden?2 Den ekstra foten hun ble gravlagt med, var den tenkt som en kompensasjon for det smertefulle offeret hun hadde gitt i dette livet? Og hvem måtte bidra med foten sin? Skulle ørnevingen føre henne lett omkring i de andre dimensjonene etter døden? Eller representerte dyrelemmene mer symbolske kvaliteter 1 2

12

En norsk oversettelse av hans klassiker Sjamanisme: Henrykkelsens og ekstasens eldgamle kunst (Eliade [1951] 1998) er tilgjengelig på Nasjonalbiblioteket: www.nb.no Senere analyser av dette gravfunnet viser at skilpaddene var festmat for et stort gravfølge (Grosman og Munroe 2016). Man har også funnet enda eldre graver i Midtøsten, 20 000 år gamle, der mennesker og rever er gravlagt i sammen, uten at vi vet hvorfor. Men det tyder på tidlige, meningsfulle forbindelser mellom mennesker og dyr (Maher, Stock et al. 2011).

studiet av religion

kvinnen fikk med seg videre? Tenk om det rett og slett var kvinnens egne dyr, kjæledyr, som døde med henne, fordi ingen ville overta dem etter hennes død?

Spørsmålene vi stiller, sier mye om hva vi kan forestille oss, og hva vi ikke kan forestille oss. At kvinnen holdt en urokse som kjæledyr, blant mange andre dyr, og at dyret av praktiske grunner ble med henne bare i form av halen sin, er nok den minst overbevisende av disse funderingene. Poenget er at vi aner et slektskap, vi forutsetter at kvinnens gravlegging handler om meningsfulle handlinger for mennesker som levde før oss, slik vi også – ideelt sett – forsøker å forstå samtidens mennesker, deres handlinger og kommunikasjon som uttrykk for meningsbærende aktiviteter. Når disse handlingene og kommunikasjonsformene er uttrykk for religion, kan de oppfattes som både utfordrende og appellerende. Religionsvitenskapen har inntil nylig vært preget av å skulle skape forståelse, og kanskje til og med sympati, basert på religionene og de religiøses selvforståelse. Dette har gitt lite rom for maktanalyser og religionskritikk, noe vi skal komme behørig tilbake til i denne boka.

Religion og vitenskap om religion Religion er en viktig del av menneskers kultur, samfunn og historie, uavhengig av om man forstår religion som en negativ, nøytral eller positiv faktor. Derfor er det nødvendig med religionsstudier og studier av hvordan vi framskaffer slik kunnskap, som jo er religionsvitenskapens arbeidsområde. Denne boka handler dermed om hvordan mennesker har produsert og forstått fenomenet religion før og nå. Vi har kalt boka Mennesker, meninger, makter for å understreke den veven av sammenhenger et religionsstudium inngår i.

Religion kan innledningsvis defineres som «kommuniserte forestillings­ universer, handlinger og erfaringer som refererer til en åndelig virkelighet».3 Siden «åndelig» ikke er stort mer håndgripelig enn «religion», «hellig» eller «guddommelig», er dette eksempel på en definisjon som refererer til noe som i seg selv trenger en definisjon. Definisjoner av menneskelige kulturuttrykk har gjerne denne svakheten. Til sist ender vi opp med å «forutsette som kjent» elementer i det vi ønsker å slipe til faglig. Ord som viser til abstrakte fenomener eller meningsdannelser, inngår slik i ordbetydningenes evige «runddans». Det 3

Kommunikasjon som sentralt element bygger på Ingvild S. Gilhus og Lisbeth Mikaelssons arbeider med kulturanalytiske perspektiver på religion (Gilhus og Mikaelsson 2001).

13

kapittel 1

er for øvrig usikkert hva «religion» etymologisk kommer av, altså hva ordet «opprinnelig» har betydd. Det er kjent fra antikken (ca. 700 fvt.–500 evt.), og i romersk religion betegnet religio «menneskenes forhold og forpliktelser til gudene» (Gilhus 2009: 19). Vi kommer tilbake til ulike definisjoner av religionsbegrepet og utfordringer knyttet til det å definere religion i kapittel 3. Selv definerer vi religionsbegrepet mot slutten av inneværende kapittel.

Sarah F. Hoyt og religionsbegrepets opphav I 1912 publiserte Sarah F. Hoyt artikkelen «On the Etymology of Religion» i Journal of the American Oriental Society (Hoyt 1912). Hoyt var født i 1885 og var student i teologi og semittiske språk, med ambisjoner om å bli prest i den amerikanske baptistkirken. Det er usikkert om Hoyt opplevde å bli prest, men hennes artikkel om etymologien bak ordet religion har gjennom et drøyt århundre fått mange lesere. Her viser hun at den latinske verbformen «relegere», «å lese om igjen», er mer sannsynlig opphav til vårt ord enn «religare», «å binde», som var foretrukket ordforklaring den gang (Hoyt 1912: 128). Relegere-formen ledes tilbake til den romerske forfatteren Cicero, selv om Hoyt medgir at også hans bruk av ordet peker i litt ulike retninger. Som en forlengelse av dette, avslutter Hoyt den vesle artikkelen med en ironisk formulering om at det i alle store menns forfatterskap kan påvises inkonsekvenser, «samtiden alltid unntatt» (ibid.), og at hun på universitetsstudiet sitt i sterk grad har opplevd at de mest selvsikre, er de som oftest tar feil (Hoyt 1912: 129). Til slutt kommer hun med en høflig oppfordring om at «denne galakse av lysende, komparative filologer» kan undersøke emnet videre.

Aner vi en kvinnelig student med kritikk av sin samtids kjønnskonvensjoner her?

En viktig grense i humanistisk faglig forstand går mellom det å uttale seg om religion og andre kulturelle, menneskelige ting med eller uten skrift og tekst som kilde. Når vi mangler skriftlige kilder til historien, kaller vi det forhistorie. Da blir kunnskapsmulighetene om ikke-materielle forhold ganske annerledes og i større grad preget av gjetninger, som i tilfellet med den natufianske kvinnen.

Men gjetninger kan være mer eller mindre kvalifiserte, og mer eller mindre tankevekkende. I de tilfellene der vi har tekstlige kilder, må vi også fortolke oss fram til meninger og sammenhenger som kanskje sammenfaller med det som faktisk har vært tilfelle, eller kanskje ikke. Slik er det til en viss grad også når det gjelder samtiden. Vi kan studere mennesker og deres religion og religiøsitet 14

studiet av religion

i vår tid, men det vi til slutt sitter igjen med, er fortolkninger av andres kommunikasjon. Dette er kunnskapsproduksjonens betingelser innen menneskevitenskapene – altså humaniora. Når vi i denne boka drøfter religion, er det for øvrig viktig å huske på at dette ordet mangler, eller er overflødig, i mange språk i ulike kulturer og til ulike tider. Som et «felles» og oversettelig ord i moderne forstand, er «religion» innvevd i både historie, politikk og kultur.

Et kort faghistorisk tilbakeblikk Lenge var religionsstudiet forankret i teologien, men fra slutten av 1800-tallet ble studiet gradvis etablert som eget vitenskapelig fag. I motsetning til teologien, som i utgangspunktet handlet om én religion, inkluderte religionsvitenskap mange religioner.

Den tysk-britiske religionsviteren Friedrich Max Müller (1823–1900) regnes som fagets grunnlegger (Segal 2016). Dette spores tilbake til fire forelesninger Müller holdt om «Det sammenlignende studiet av verdens store religioner» ved The Royal Institution i London i mai og juni 1870.4 Det var her han uttalte de berømte ordene «den som kjenner én, kjenner ingen» (Müller 1873: vii). Dette er blitt en aforisme (en kort, fyndig formulering) som hevder at uten sammenligningsgrunnlag, kan vi ikke hevde å ha generell, gyldig kunnskap om religion.

Müller var opprinnelig professor i sammenlignende språkvitenskap. Han sammenlignet det å lære om religion med det å lære flere språk. På denne måten var religionsstudiet til å begynne med nært sammenbundet med filologi og språkvitenskap. Müller var selv opptatt av indisk religion, og ivret for at religionsfaget måtte være en sammenlignende disiplin som inkluderte flere religioner.

Antropologen Edward Burnett Tylor (1832–1917) regnes ofte som antropologiens far, men hadde også avgjørende betydning for religionsvitenskapens framvekst. Med sitt hovedverk Primitive Culture (1871), lanserte han ideer om at religion kunne spores tilbake til menneskers tidlige respons på drømmer og på forskjellen mellom en død og en levende kropp. Slik han så det, resulterte dette i en sjelsforestilling som i sin tur ga opphav til åndetro.

En annen religionsforsker som har hatt stor betydning for fagets utvikling, var den britiske sosialantropologen og religionsforskeren James George Frazer (1854–1941). I verket The Golden Bough (1890) sammenlignet han myter, sym4

The Royal Institution ble grunnlagt i 1799 for å formidle teknologi og vitenskap til folket.

15

kapittel 1

boler og ritualer hentet fra en rekke steder, blant annet fra Middelhavsområdet og norrøn religion. Hensikten var å vise at menneskeheten gjennomgikk en utvikling (evolusjon) fra magisk tenkning til religiøs tro, og til slutt til vitenskapelig tenkning.

Religionsvitenskapens utvikling kan deles inn i noen overordnede paradigHva er et paradigme? mer, som igjen inneholder forskjellige Paradigme kommer av det greske ordet parafagretninger. Både Frazer, Tylor og deigma, som kan oversettes til å bety mønMüller plasseres gjerne i det såkalte ster eller forbilde. Det er også et begrep som evolusjonistiske paradigme, som preget brukes om regler og framgangsmåter som fagets første fase. Det evolusjonistiske er gjeldende innenfor en vitenskap. Vitenparadigmet hentet inspirasjon fra Darskapsteoretikeren Thomas Kuhn mente at wins evolusjonsteori, og bygget på tanparadigme er de felles, men ofte uskrevne ken om at religioner fulgte et bestemt regler som gjennomsyrer og tas for gitt i et utviklingsmønster fra et primitivt til fag. Når stadig flere spørsmål eller utforet mer avansert stadium (Gilhus og dringer i et fag ikke kan løses med de gamle Mikaelsson 2001: 40). Tankegangen reglene, oppstår nye regler som utfordrer innebar at forskerne var ute etter å studet etablerte. Vi får da det Kuhn kaller for et dere myter, ritualer og symboler i et paradigmeskifte, nemlig overgangen fra ett forsøk på å avdekke noen fellestrekk paradigme til et annet. som kunne fortelle om hvordan religion hadde oppstått og utviklet seg. I senere tid har denne framgangsmåten blitt kritisert for å bygge på en religionsforståelse basert på kristendommen, og for at dette la føringer for måten andre religioner ble studert og forstått.

I fagets neste fase sto religionsfenomenologien sterkt, og dette ble neste paradigme i religionsvitenskapens faghistorie. Den fenomenologiske tilnærmingen bygget på den tyske filosofen Edmund Husserls (1859–1938) metoder og teori.

Det var ikke bare i religionsfaget at denne framgangsmåten var framtredende, den preget også andre fag på denne tiden. Tanken bak den fenomenologiske tilnærmingen var at forskeren ved hjelp av egen erkjennelse og intuisjon skulle komme nærmere forskningsobjektets essens. Objektet skulle altså tale for seg, i samspill med forskerens erfaring av hva som var objektets kjerne.

Det var den nederlandske teologen og religionshistorikeren Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1848–1920) som først knyttet fenomenologien til religionsfaget da han tok i bruk begrepet religionsfenomenologi i en utgivelse 16

studiet av religion

fra 1887 (Kværne 2019). Senere markerte flere seg innenfor denne retningen.

Blant de mest kjente var den tyske teologen og religionsfilosofen Rudolf Otto (1869–1937), den tysk-amerikanske teologen Paul Tillich (1886–1965), og den rumenske religionshistorikeren Mircea Eliade. Faget var nå rettet mot et mer systematisk studium av religioners essens og religion som et egenartet fenomen.

Som vi ser, kunne og kan ulike fagbakgrunner kombineres, selv om det vanligste i dag er at man har én fagutdanning.

Ifølge de norske religionsviterne Ingvild S. Gilhus og Lisbeth Mikaelsson var religionsfenomenologien paradigmatisk i lang tid, men ble avløst av det kulturvitenskapelige paradigmet på begynnelsen av 2000-tallet. Det kulturvitenskapelige paradigmet representerer dermed et tredje paradigme i religionsvitenskapens faghistorie. Denne overgangen innebar at religion ikke lenger studeres som et fenomen i seg selv, avgrenset fra andre deler av vår menneskeverden, men som integrert del av kultur og samfunn. Gilhus og Mikaelsson formulerer det på denne måten: Det innebærer videre å legge vekt på studiet av mennesket i stedet for på guder; på et mangfold av kilder i stedet for ensidig på hellige skrifter; på folk flest og ikke bare på eliten; på en kjønnet virkelighet i stedet for en virkelighet som underforstått er mannlig; på hverdagsreligiøsiteten og ikke religioners høytidelige og ekstreme utslag alene (2001: 35).

Den kulturvitenskapelige retningen bygger på en hermeneutisk tilnærming til religion (Gilhus og Mikaelsson 2001: 23). Tilnærmingen tar utgangspunkt i en egen vitenskapsteoretisk retning som handler om fortolkning. I religionsvitenskapen innebærer hermeneutikken å fortolke religion som del av en større helhet, men også en bevisstgjøring rundt selve fortolkningsprosessen; hva det er som gjør at religionsforskerne kommer fram til sin fortolkning.

Foruten fagparadigmene, som er viktige for å forstå den den historiske utviklingen av faget, kan religionsvitenskapen deles inn i forskjellige fagretninger.

Fagretningene har hatt varierende oppslutning i ulike faser av faghistorien, men de gjør seg også gjeldende som ulike innganger til studiet av religion i dag. En retning i faget som er nært beslektet med religionsfenomenologien, er det som kalles religionsfilosofi. I motsetning til fenomenologien hadde denne fagretningen aldri en så omfattende plass at det utgjorde et eget paradigme.

Likevel finnes det fellestrekk. I likhet med religionsfenomenologer har religionsfilosofer utforsket den subjektive erfaringen ved religion – temaer som Guds 17

kapittel 1

natur og eksistens, og menneskets erfaring av dette. Det mest grunnleggende religionsfilosofiske spørsmålet har likevel vært det som omtales som det ondes problem, også kalt teodicé (gudsforsvar) på fagspråket. Hvis Gud er allmektig, hvordan kan det da være ondskap og lidelse i verden? Religionsfilosofien plasseres innenfor religionsvitenskapen, men har likevel klare forbindelseslinjer til teologisk-filosofiske diskusjoner som finnes særlig innenfor kristendom, jødedom og islam.

Religionsfenomenologien var nært sammenkoblet med fagretningen religionshistorie på begynnelsen av 1900-tallet. Både religionsfenomenologer og religionshistorikere var opptatt av studiet av religioner med opphav i middelhavsområdet, og da særlig de som stammet fra oldtidens Egypt, Palestina og Mesopotamia (områder som i dag utgjør deler av Irak, Tyrkia og Syria). Parallelt med dette sto også interessen for gamle og ofte utdødde språk og religioner sterkt. Etter hvert ble også andre religioner og landområder inkludert. Både Müller og Eliade hadde for eksempel forskningsinteresse for indisk religion.

Begge betegnes også vekselvis som religionshistorikere og religionsfenomenologer. Selv om begrepene brukes litt om hverandre i fagets andre fase, har skillet blitt tydeligere i senere tid. Der religionshistorikere hovedsakelig har rettet oppmerksomheten mot religioners historie og utviklingen av religiøse tekster, har religionsfenomenologer i tillegg søkt å avdekke hva som kunne regnes for å være religionens essens.

I likhet med religionshistorie, ble også fagretningen religionssosiologi etablert i løpet av første del av 1900-tallet. Denne fagretningen tok utgangspunkt i studiet av religion som et samfunnsfenomen. Blant de tidligste bidragsyterne til denne retningen var tyske Max Weber (1864–1920) og franske Émile Durkheim (1858–1917). Weber og Durkheim regnes gjerne blant sosiologiens og religionssosiologiens grunnleggere. I motsetning til tidligere religionsforskere, pekte religionssosiologene på den nære koblingen mellom religion og samfunn, og var opptatt av den funksjonen religion spilte for enkeltindividet og i organiseringen av samfunnet. Sammenhengen mellom religion og samfunn var ikke like opplagt da som den gjerne kan framstå i dag.

En femte retning som har hatt betydning i religionsvitenskapen er religionspsykologi. Denne fagretningen har vært opptatt av å forklare og forstå religiøse opplevelser som psykologiske fenomener. Religionspsykologien og religionssosiologien har bygget på en reduksjonistisk tilnærming til religion. Det vil si at religion forklares med utgangspunkt i de funksjonene eller behovene det 18

studiet av religion

dekker hos mennesket, slik at man reduserer religion til å være uttrykk for noe annet, mer grunnleggende. Reduksjonismen skiller seg dermed fra religionsfenomenologiens essensialistiske forståelse av religion, der religion må forstås som noe sui generis, «i sitt slag», med en essens som ikke kan reduseres til noe annet (se kapittel 3). Den østerrikske psykologen Sigmund Freud (1856–1939), psykoanalysens far, ga ut flere bøker der han tematiserer religion, blant dem Totem og tabu i 1913. Han mente religion var uttrykk for infantile følelser og drifter vi forviser til det ubevisste.

Den amerikanske religionspsykologen William James (1842–1910) var opptatt av å kartlegge den individuelle religiøse opplevelse, og delte den inn i ulike idealtyper (James 1902). Ifølge James var ikke dette opplevelser som kunne avfeies eller bortforklares, men opplevelser som skulle bli tatt på alvor. Denne tilnærmingen bryter dermed med Freuds reduksjonistiske forståelse, og har istedenfor klare paralleller til religionsfenomenologiske forståelser av hva den religiøse opplevelse kan innebære. Her kan man også plassere Carl Gustav Jung (1875–1961), som var en nær medarbeider av Freud fram til et definitivt brudd mellom dem i 1913. Selv om James, Freud og Jung fortsatt leses i dag, er det andre aspekter ved religionspsykologien som blir vektlagt i dag. Religionspsykologien videreføres nå med stadig økende oppmerksomhet mot såkalte kognitive perspektiver på religion (se kapittel 3).

Religionsantropologi er en sjette retning innen faget. Den polsk-engelske sosialanKognitiv religionsvitenskap tropologen Bronislaw Malinowski (1884– Kognitiv viser til det som har med tenkning 1942) som gjorde feltstudier blant trobrianå gjøre, og denne retningen innen religionsderne på øygruppen Melanesia i Stillehavet, vitenskap søker å forklare religion som et inspirerte mange til å studere religion ved fellesmenneskelig fenomen ved å vise til hjelp av etnografiske metoder og feltarbeid. biologiske og nevrologiske prosesser i menSenere la også den skotske sosialantropoloneskesinnet, knyttet til utviklingspsykologen Victor Turner (1920–1983) grunnlaget giske funksjoner (evolusjon). På engelsk blir for utviklingen av religionsvitenskapelige retningen gjerne forkortet til CSR, Cognitive teorier gjennom sine studier av NdembuScience of Religion. folket i Zambia og deres ritualer og symbolbruk (se kapittel 5).

19

kapittel 1

Er religionsvitenskap et oppdelt fag?

Et tilbakeblikk på fagets historie og utvikling er nyttig for å forstå hva religionsvitenskap har handlet om og hvor faget står i dag. Samtidig viser historien at dette er et fag som består av mange ulike retninger og deler. Ikke bare inneholder religionsvitenskapen ulike fagretninger og forskjellige tilnærminger, men det finnes også ulike navn på faget. Betegnelsen religionsvitenskap er hentet fra det som opprinnelig var kjent på tysk som Religionswissenschaft. I Storbritannia ble faget kjent som science of religion og comparative religion, mens det i USA har vært vanlig å omtale religionsfaget som religious studies. I Norge het faget opprinnelig religionshistorie.

Det innebar som nevnt over at religioner ble studert ved hjelp av historisk metode, men også at tekststudier (filologi) hadde en viktig rolle i studiet av religion.

Forholdet mellom religionsvitenskap og religionshistorie er innfløkt, og Religionsvitenskap i Norge kan tidvis være forvirrende. Det veksles Ved Universitetet i Bergen har faget blitt kalt gjerne mellom å kalle faget religionshisreligionsvitenskap siden det ble opprettet i torie og religionsvitenskap. I boka Nytt 1967, mens religionshistorie ble brukt ved blikk på religion (2001) slår forfatterne Universitetet i Oslo helt fram til 2018, da Ingvild S. Gilhus og Lisbeth Mikaelsson det også der ble omdøpt til religionsvitenfast at «Fagspesialisten kaller vi imidlerskap. Ved Universitetet i Tromsø og NTNU tid gjennomgående for religionshistoi Trondheim er fagretningen religionsvitenriker og ikke for religionsviter» (Gilhus skap, mens institusjoner som Universitetet og Mikaelsson 2001: 12). Slik er det ikke i Stavanger og Universitetet i Agder tilbyr lenger. Selv om det fortsatt er anerkjent religionsstudier som bygger på religions­ at de historiske linjene er avgjørende for vitenskap. å forstå religion i samtiden, er det ikke alle fagpersoner som har like sterk tilknytning til den historiske dimensjonen i faget. Et eksempel på dette er at måten fagpersoner beskriver seg selv på, har endret seg de siste tiårene. Selv om det finnes de som omtaler seg som religionshistorikere, er betegnelsene religionsviter og religionssosiolog også mye brukt i dag.

De største retningene i religionsvitenskapen er religionsantropologi, religionsfenomenologi, religionsfilosofi, religionshistorie, religionspsykologi og religionssosiologi. I hver av disse fagretningene er forskjellige perspektiver vektlagt, enten det handler om å bruke kulturvitenskapelige, samfunnsvitenskapelige, feministiske, postkolonialistiske, didaktiske eller kognitive perspektiver for å forstå og avdekke hva religion er.

20

studiet av religion

Grensene mellom fagretReligionsdidaktikk ningene og perspektivene er Religionsdidaktikk er religionsfagenes fagdilikevel ikke alltid like tydedaktikk. Didaktikk betyr «kunsten å underlige. Det finnes faglige uenigvise», og handler om hva, hvordan og hvorheter og diskusjoner om hva for elever eller studenter skal lære det de det vitenskapelige studiet lærer om religion. Etter innføringen av KRLreligion er og innebærer. faget i norsk grunnskole i 1997 har behovet Betyr de mange inndelinfor religionsvitenskapelig kompetanse blant gene og faglige kontroversene lærere og i lærerutdanningen vært økende at religionsvitenskapen er et (von der Lippe og Undheim 2017: 16), og som oppdelt fag? Vi mener ikke følge av dette har religionsdidaktikken fått det. I stedet for å se på de økt betydning i faget. ulike retningene som kilde til splittelse og uenighet, mener vi at det nettopp er de faglige diskusjonene som viser hva dette faget egentlig handler om, og som legger til rette for de mange faglige mulighetene religionsvitenskapen tilbyr for å studere det sammensatte fenomenet religion.

Hva skiller religionsvitenskap fra andre fag der religion tematiseres?

Religionsvitenskap er altså studiet av verdens religioner i fortid og nåtid. Det er et sammenlignende (komparativt) studium, som innebærer at religion blir forstått som noe fellesmenneskelig som kan og bør studeres i sin fulle bredde dersom vi skal få generell og gyldig kunnskap om religion som fenomen. Et annet viktig prinsipp innenfor religionsvitenskapen er at faget har et «utenfra»-blikk på sitt studie- og forskningsobjekt. Dette betyr at man ikke involverer seg i religionenes krav på å være «sanne», og at man ikke rangerer religioner i forhold til hverandre.

Religionsviteren har ikke til hensikt å avgjøre om Gud eller guder finnes, om det hellige er en realitet, eller om en åndelig dimensjon faktisk eksisterer. Slik sett kan vi si at religionsviteren ikke «involverer seg» i sannhetsspørsmålet, men søker systematisk kunnskap om religion som kan etterprøves. Religionviterens tilnærming innebærer også et forskningskritisk blikk på studieobjektet religion. Dermed står religionsviteren i et spenningsforhold til studieobjektet sitt. Han eller hun studerer religion gjennom menneskene og de menneskelige uttrykkene religionen gis.

21

kapittel 1

For en religiøs person kan en slik tilnærming oppleves som problematisk.

Imidlertid er det ofte slik at religiøse ikke har større problemer enn ikke-religiøse med å se at en nøytral vitenskapsdisiplin ikke kan ta stilling til religionenes påstander om «de ultimate ting». Mange religionsvitere er da også selv religiøse, slik mange er ateister, eller noe midt imellom. Poenget er at den personlige tilhørigheten, opplevelsen, troen eller erfaringen ikke avgjør om man kan produsere sakssvarende kunnskap om og analyser av religion. Snarere er det retningene og perspektivene man benytter i studiet av religion som er avgjørende. I denne forbindelse kan det være nyttig å gjøre et skille mellom en emisk og en etisk synsvinkel. Emisk refererer til innenfra-perspektivet en religiøs person kan ha på sin egen religion, mens det etiske nivået viser til forskerens utenfra-syn på religioner og innebærer bruk av fagbegreper og teorier.

Teologi (fra gresk, «gudelære») er en vitenskap som står religionsvitenskapen nær. Studiet av religion oppstod også med teologien. Med teologi menes her systematiske studier og kunnskapstradisjoner innenfor en religion, der religionens sannhetskrav er et premiss, om enn gjenstand for kritisk undersøkelse. Vi Emisk og etisk perspektiv kan dermed snakke om kristen teologi, «Emisk» og «etisk» er lånord med inspiraislamsk teologi, hinduistisk teologi og sjon fra fonologi (lydlære) og skillet man der så videre. Ulike teologier er blant mengjør mellom fonemisk (som gjelder lydenneskenes eldste vitenskapstradisjoner. het) og fonetisk (som gjelder språklydenes Objektet er religion, slik det er for relifysiske og fysiologiske egenskaper). Det har gionsvitenskapen. I teologien, derimot, altså ingenting med etikk som morallære å handler det om studiet av én religion, gjøre, men er et begrepspar som sorterer og ikke flere, slik det gjør i religionsviulike typer utsagn. tenskap. Religionsvitenskap er også et barn av opplysningstid og modernitet, av religionskritiske drøftinger så vel som av språkstudier, reisevirksomhet, evolusjonisme og kolonialisme. Dette er tradisjoner og fenomener som selvsagt også har formet og preget teologien, men religionsvitenskapen har dette i større grad som sine «fødselsbetingelser». Som fag skiller religionsvitenskapen seg i dag fra teologien gjennom det nøytrale utgangspunktet, og gjennom ambisjonen om å kunne skape gyldig kunnskap på tvers av ulike religioner.

Andre fag religionsvitenskapen slekter på er antropologi og kulturvitenskap.

I en del tilfeller kan vi snakke om glidende overganger mellom disse fagene, og vi så over at både teologer og antropologer innlemmes i religionsvitenskapens 22

studiet av religion

faghistorie. Forskningen til sosialantropologen Victor Turner har for eksempel vært mye brukt av religionsvitere, især det han skrev om symboler og ritualer. Og som vi har sett, kalles antropologisk religionsforskning også for religionsantropologi. Tradisjonelt har antropologien studert «de andre» (fra et vestlig ståsted), slik Turners studie av ndembuene i Zambia er et eksempel på.

Hans forskning, det han utledet av begreper og teorier gjennom sine studier av ritualer, er videreutviklet av flere religionsvitere i senere tid. I dag er det også vanlig at antropologen utforsker nærliggende kulturer og samfunn, for eksempel antropologens eget. Faget er nå, som religionsvitenskapen, globalt, det vil si med bidragsytere fra hele verden.

Kulturvitenskapen (det som før het folkloristikk og etnologi) har studert folks hverdagsliv, fortellinger og tradisjoner, gjerne innenfor kulturviterens eget område. Som innen antropologien, inngår også religion i kulturviterens empiri. Dette har ofte dreid seg om forestillinger om magi, om mirakelfortellinger, helbredelseshistorier, livshistorier og forestillinger om døden. Så hva er forskjellen mellom antropologi, kulturvitenskap og religionsvitenskap? Det vil dreie seg om hovedfokus, vektlegginger og metoder, og hvem som regnes som fagenes «tradisjonsbærere». Når man studerer religion, vil det altså kunne bli overlappinger mellom ulike fag, men den enkelte forsker vil identifisere seg som religionsviter, antropolog, kulturviter, religionspsykolog eller religionssosiolog gjennom sin spesifikke utdanning og sitt fags sentrale forskningsspørsmål. Før kunne man lettere holde for eksempel religionsvitenskap og kulturvitenskap i fra hverandre ved å peke på at religionsviteren forsker på religiøse tekster, organisert religion og religionshistorie, mens kulturviteren forsker på religiøse fortellinger og hverdagsliv, uorganisert religion og folkelig religiøsitet (Alver et al. 1999). Religionsvitenskapen har imidlertid fått mer sans for det folkelige, uorganiserte, hverdagslige og ikke-hegemoniske (det som ikke tilhører eliten eller rådende maktstrukturer), og dermed er disse skillelinjene nå mer diffuse, i alle fall for visse forskningsområder i fagene.

Religionsvitenskapen er for øvrig utpreget metodepluralistisk, det vil si at det benyttes en mengde ulike metoder for å produsere kunnskap om religion, noe vi skal komme nærmere inn på i kapittel 4.

Oppsummerende kan vi si at religionsvitenskap skiller seg fra andre fag ved å ha religion som sitt primære studieobjekt, ikke som en underkategori. Fordi religion er et særdeles mangfoldig og utbredt fenomen, vil religionsvitenskapen til tider overlappe med eller dra veksler på andre, beslektede fag når man leter 23

kapittel 1

etter begreper, modeller, teorier og metoder for å gi gode framstillinger og analyser av religion. Intensjonen om å levere faglig og komparativ kunnskap om observerbare fenomener (for eksempel menneskelig kommunikasjon), er et grunnpremiss.

Hva forstår vi som religion og religiøst? Å studere religion krever gjerne en klar forståelse av hva religion er. Derfor har det også vært viktig å finne gode og dekkende definisjoner i religionsvitenskapen. For å forstå hvorfor definisjoner av religion er viktige, kan det være nyttig å se på noen ulike eksempler som dreier seg om religionen(e)s tilsynekomst.5 Er det religion som kommer til uttrykk her, og i tilfelle, hvordan?

A: Brage går sakte opp midtgangen i kirken, han er hvitkledd i konfirmantkappe, flau og rørt på samme tid av å se familie og venner stå langs benkeradene og smile og nikke med tårer i øynene. Vel framme ved konfirmantbenkene tenker han på selskapet og pengegavene som venter. Gøy, og litt skummelt med talen han skal holde. Ikke så skummelt med selve konfirmasjonen, de har øvd på lysoverrekking og ordene de skal si når de blir ropt opp. Brage tenkte ikke på Gud og Jesus da han gikk i prosesjonen. Han er ikke sikker på om han kommer til å høre etter under prekenen, heller. Men han tenker på om Mina kommer til å stå ved siden av ham når de skal fotograferes på kirketrappen etterpå.

B: Vilde på fem år er med mor på kino, de ser «Vaiana». Vilde kjenner seg hensatt til verdensrommet, nesten, i den store, mørke kinosalen med små lyspunkter i tak og på vegger. Disney-filmen handler om den polynesiske prinsessen som utfordrer halvguden Maui til å gi tilbake hjertet han stjal fra gudinnen Te Fiti, som utgjør livsgrunnlaget for Vaianas folk. Tårene triller på vesle Vilde i scenen der Vaianas farmor dør, og der hun, eller sjelen hennes, blir transformert til en diger skate lik den hun hadde tatovert på ryggen. På hjemveien spør Vilde mor hva slags dyr farmor kommer til å bli, når hun dør.

5

24

Tilfelle C er inspirert av Torunn Birkelands masteroppgave «Mūrti. Gudestatuer og darśan-bilder i hinduismen» (Birkeland 2012), tilfelle D av Mikael Rothsteins mangeårige utforskning av Borneos penan-folk (Rothstein 2016). Tilfelle A, B og E er basert på egne observasjoner.