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Janeiro 2009 Série Mensal Assinatura para 2009: Portugal 47,00 E (IVA incluído); U. Europeia 90,00 E; Outros países 95,00 E Número avulso: 5,50 E (IVA incluído) Números atrasados (+3 anos): preço actual


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ÍNDICE 007

António Vaz Pinto, SI

Editorial – Pluralismo 009

Alexandre Sousa Machado

Novo Regime do Divórcio de 2008 – Breve nota 023

José Frazão Correia SJ

Crer na fronteira. Habitar novas fronteiras 049

Roque Cabral SJ

Jesuítas: Proscritos por três vezes 057

João Reis Ribeiro

Sebastião da Gama: Entre os 60 anos do Diário e o canto à vida 073

Carlota Miranda Urbano

'A Vida do Apostólico Padre António Vieira' de André Barros 087

Recensões

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Obras recebidas na redacção

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Editorial – Pluralismo

António Vaz Pinto, SI

Para além das mudanças científicas e tecnológicas, o Mundo mudou profundamente em termos de mentalidade e comportamento e vivemos hoje num ambiente de pluralismo político, ético, religioso, que a globalização e a comunicação social permanentemente evidenciam e promovem. Todos o sabemos e o sentimos. Alegram-se uns, lamentam-se outros… Outros, não querendo ver o que lhes desagrada, fecham os olhos e metem a cabeça na areia… Outros ainda, «contra-atacam», em radicalismos agressivos… De facto, estas atitudes individuais e colectivas e outras seria possível detectar, mesmo que não concordemos com elas, compreendem-se, pois brotam de uma questão fundamental: como viver? E ainda mais, como conviver? O nosso bem-estar profundo não depende apenas de ter saúde, suficientes rendimentos e um bom local de férias… Depende, sobretudo, da nossa capacidade de estabelecer boas relações humanas; antes de mais, com aqueles que nos são próximos e afins na maneira de sentir, ver e agir; mas não só e é aqui que se exige um processo de aprendizagem lento e difícil, mas necessário: saber viver com os «outros», com os que são diferentes, saber viver em pluralismo. Podem alguns pensar que, para não ter complicações, o melhor é largar as próprias convicções ou entrar no relativismo, onde tudo deve ser permitido ou onde tudo tem igual valor… Por aí não vamos lá… e não mais conseguiremos que uma sociedade que à custa do relativismo absoluto, perde a sua identidade, se desfaz e se desmorona. Caso contrário, 7


defender o uso de drogas, traficar pessoas, matar à-vontade, defender a pedofilia, etc., seria perfeitamente legítimo, humano e normal… Também o pluralismo tem de ter os seus limites… Por onde caminhamos então? Antes de mais pelo aprofundamento das nossas próprias «raízes», convicções e valores. A partir daqui, individual e colectivamente, já será possível estabelecer um diálogo permanente e frutuoso com aqueles que pensam e vivem de uma maneira diferente e até oposta… sobre os diversos temas e em várias frentes de discussão. Respeitando e fazendo-se respeitar, sem agressões verbais ou frases feitas, sem medo e numa base de boa-fé, buscando mais aquilo que nos une ou pode unir, do que aquilo que nos separa… Por melhor que seja uma ponte, para que resista e cumpra a sua «missão», é indispensável que as duas margens que aproxima sejam sólidas e definidas…

ANTÓNIO VAZ PINTO, sI

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Novo Regime do Divórcio de 2008 Breve nota

Alexandre Sousa Machado *

1. Mais cedo nuns países do que noutros, durante o século XX, a chamada «questão do divórcio», também conhecida por «querela do divórcio» apaixonou e dividiu a opinião pública e o mundo do direito – no sentido da admissão ou recusa do divórcio como uma modalidade de extinção do casamento. Tanto os «divorcistas» como os «anti-divorcistas» defendiam as suas teses, a favor ou contra a consagração da hipótese de o Estado poder dissolver o casamento, invocando o interesse da família, bem como, muitas vezes, as suas posições confessionais ou ideológicas. Na discussão sobre a admissibilidade do divórcio, muitas vezes se defendeu que o respeito pela natureza indissolúvel do casamento católico deveria levar a uma solução diferente da que o Estado proporcionava àqueles que tivessem optado pelo casamento civil. Ou seja, se o Estado reconhecia o casamento católico como uma modalidade distinta (na essência, que não nos efeitos) do casamento civil, então deveria reconhecer-lhe também a característica da indissolubilidade que reveste o vínculo matrimonial canónico. Outros, inclusivamente pensadores católicos, defenderam que o Estado não deveria ser o garante do cumprimento do dever de consciência que recai sobre os católicos casados, no sentido de não recorrerem à faculdade de dissolução do casamento decretada pelos tribunais civis (dissolução, entenda-se, dos efeitos civis do casamento, pois, para a Igreja Católica, o casamento católico continua a ser indissolúvel por divórcio). É sabido que o divórcio veio a ser introduzido na esmagadora maioria das sociedades ocidentais. Mesmo nos países * Docente convidado da Universidade Católica Portuguesa. Advogado.

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em que o casamento católico era, e é, reconhecido pelo Estado, como Portugal, a possibilidade do divórcio acabou por se estender a todos os casamentos, o que – tem de se reconhecer – correspondeu à pressão de um forte movimento de opinião na sociedade portuguesa. A questão tinha a maior importância, quer para o modelo de sociedade que se pretendia desenvolver, quer para as pessoas que, em concreto, viviam situações matrimoniais de crise grave, tendo o divórcio vindo a ser introduzido por pressão da sociedade ou de determinados grupos sociais. Embora todo o direito seja espelho – ou motor – da sociedade cujas relações visa disciplinar, é no Direito da Família que se sente mais esta pulsão da sociedade, no sentido de que o Direito da Família é permeável às evoluções sociais, precisamente por disciplinar as relações jurídicas mais próximas das pessoas e das famílias. Ou seja, compreende-se que o legislador do Direito da Família se veja forçado a fazer evoluir o direito no sentido das exigências que os problemas sociais e individuais de índole familiar vão impondo.

2. Acontece, porém, que, no caso da nova lei do divórcio de 2008, nenhuma pressão social ou política se fazia sentir na sociedade portuguesa para que as disposições legais sobre o divórcio fossem alteradas. Foi o legislador que decidiu assumir o papel de locomotiva na evolução das instituições, reformando um regime que estava longe de sofrer contestação ou de provocar efeitos injustos nas pessoas e nas famílias. Com efeito, em Portugal, desde a chamada Reforma de 1977, passaram a consagrar-se quatro modalidades de divórcio: i) o divórcio por mútuo consentimento, ii) o divórcio litigioso baseado na violação culposa de deveres conjugais, iii) o divórcio litigioso fundado na ruptura da vida em comum e iv) o divórcio decretado por conversão da anterior separação de pessoas e bens. Abstraindo do divórcio por conversão, que pouca importância tem, verificamos que o nosso regime consagrou desde 1977 até 2008 todas as modalidades de divórcio adoptadas nos países com sistemas jurídicos próximos do português. Ou seja, 10


ao lado do divórcio consensual, consagraram-se as modalidades de divórcio conhecidas por «divórcio-sanção» (quando o divórcio só podia ser pedido pelo cônjuge inocente contra aquele que tivesse culposamente violado os deveres conjugais) e por «divórcio-remédio» (quando a dissolução do casamento visava reconhecer uma situação em que, objectivamente, a relação matrimonial tinha já fracassado). Claro que todas estas modalidades de divórcio tinham requisitos para poderem ser invocadas e decretadas, sob pena de não passarem de meros rótulos vazios para situações de denúncia unilateral do casamento. E esses requisitos, que tinham, aliás, vindo a evoluir desde a já referida Reforma de 1977, correspondiam a exigências de protecção dos membros das famílias em causa e do próprio interesse social na justa regulação dos conflitos em presença.

3. No divórcio por mútuo consentimento, na versão vigente antes da entrada em vigor da Nova Lei do Divórcio, para além da vontade de ambos os cônjuges porem termo ao seu casamento (por motivo que não tinha de ser revelado), exigia a ordem jurídica que os cônjuges acordassem nos aspectos essenciais da regulação do poder paternal dos filhos menores – se os houvesse –, do destino da casa de morada de família e dos alimentos eventualmente a prestar por um ao outro. Bem se compreendia que se exigisse aos cônjuges desavindos acordos sobre tão importantes aspectos das suas relações, posteriores ao próprio divórcio. Se eles se queriam divorciar, deveriam – entendia o legislador – fazer um esforço para deixar regulado, para o futuro, o exercício do poder paternal relativamente aos filhos menores, o destino da casa que tinha sido de família ou os alimentos a prestar. Não o exigir, para além de permitir a desresponsabilização dos cônjuges pelas consequências do divórcio que ambos pretendiam, teria, sempre se pensou, o efeito de adiar a resolução dessas questões para depois do divórcio e para a barra dos tribunais. Não se conhecendo qualquer objecção significativa contra o regime do divórcio por mútuo consentimento, nem havendo, 11


ao que se presume saber, qualquer movimento ou pressão social no sentido da reforma do divórcio por mútuo consentimento, ser-se-ia levado a pensar que, nesta matéria, o legislador da Nova Lei do Divórcio teria mantido o regime então vigente. Não foi esse o caso, tendo o legislador, aparentemente sem justificação, introduzido várias alterações no regime do divórcio por mútuo consentimento, qual delas a mais infeliz. A mais grave tem a ver com a possibilidade do os cônjuges poderem requerer o seu divórcio sem necessidade de acordarem nos relevantes aspectos acima referidos. Se o requererem, o divórcio será obrigatoriamente decretado, sendo as questões relativas à regulação do exercício das responsabilidades parentais, ao destino da casa de família e à prestação de alimentos decididas pelo juiz. Ou seja, aquilo que, até à entrada em vigor da lei actual, era ónus e responsabilidade dos cônjuges que se queriam divorciar, pode ser decidido pelo tribunal, de forma independente da vontade dos cônjuges. Abstraindo até das dificuldades processuais que o tratamento de diferentes matérias irá trazer à actividade do julgador, terá de se reconhecer que o novo regime fomenta situações de aumento de litigiosidade, ao «transferir» da esfera consensual dos cônjuges para o ambiente conflituante do tribunal a decisão sobre as consequências mais importantes do divórcio.

4. No que respeita ao «divórcio-sanção», para que o mesmo pudesse ser decretado era necessário que tivesse havido violação culposa de deveres conjugais, que, pela sua gravidade ou reiteração, comprometesse a vida em comum dos cônjuges. Sendo entendido como uma sanção para o cônjuge culpado da violação, era, naturalmente, conferido ao cônjuge inocente como um direito que ele poderia exercer, ou não. Poderia o cônjuge inocente perdoar a falta, ou deixar passar muito tempo sobre a sua prática ou, simplesmente, entender que o seu casamento merecia uma outra oportunidade, não querendo recorrer ao divórcio. Esta modalidade de divórcio – a primeira a ser reconhecida, ao lado do divórcio por mútuo consentimento – sempre 12


foi entendida como um direito que não deveria ser negado ao cônjuge inocente, à vítima da violação dos deveres conjugais, fosse adultério, sevícias, abandono, enfim, o que pudesse ser qualificado como falta grave aos deveres conjugais (ou até paternais) decorrentes do casamento. A concessão deste direito do cônjuge inocente nunca foi posta em causa, nem mereceu qualquer crítica que justificasse a reforma do regime de divórcio. Mas, como veremos, o legislador entendeu introduzir-lhe uma série de alterações que desvirtuam o equilíbrio das posições dos cônjuges, no caso de ocorrer uma violação grave e culposa dos deveres conjugais.

5. Quanto à outra modalidade de divórcio – o «divórcio-remédio» ou «divórcio-ruptura» – também as causas tinham vindo a ser paulatinamente simplificadas. A título de exemplo, veja-se o que aconteceu desde 1977 até 2008, no que respeita à causa objectiva de divórcio que, de longe, fundamentou mais pedidos de divórcio – a separação de facto. A partir da chamada «Reforma de 1977», para que o divórcio pudesse ser proposto com base em separação de facto, exigia-se que esta separação tivesse durado pelo menos seis anos consecutivos, tendo passado para três anos em 1998, ou seja, o tempo de separação de facto que foi sendo considerado como indiciador da ruptura da vida em comum foi sendo encurtado, facilitando-se o divórcio a qualquer dos cônjuges, independentemente de quem tivesse dado causa ou iniciado a separação de facto. Não quer dizer que, sempre que possível, não fosse dever do Tribunal conhecer e declarar que algum dos cônjuges tinha sido o principal culpado da separação, o que tinha, ou podia ter, consequências desfavoráveis em termos patrimoniais. 6. Em suma, o regime do divórcio vigente até 30 de Novembro de 2008 não despertava qualquer objecção séria e muito menos qualquer movimento social relevantemente adverso, que justificasse a sua reforma. No entanto, a Assembleia da República entendeu que haveria vantagem na sua profunda reformulação, invocando a vantagem na facilitação do divór13


cio – alegadamente para não «obrigar» ninguém a ficar ligado a um casamento contra a sua vontade – e a vantagem na diminuição da litigiosidade que a reforma iria introduzir. Assim, o legislador veio a consagrar, no artigo 1781.º do Código Civil, ao lado do divórcio por mútuo consentimento, «um divórcio sem consentimento», que poderá ter os seguintes fundamentos: a) A separação de facto por um ano consecutivo; b) A alteração das faculdades mentais do outro cônjuge, quando dure há mais de um ano e, pela sua gravidade, comprometa a possibilidade de vida em comum; c) A ausência, sem que do ausente haja notícias, por tempo não inferior a um ano; d) Quaisquer outros factos que, independentemente da culpa dos cônjuges, mostrem a ruptura definitiva do casamento.

7. Se quanto às três primeiras causas, elas correspondem, embora de forma muito facilitada, aos fundamentos de «divórcio-ruptura» já consagrados no anterior regime, a causa prevista na alínea d) do art. 1781.º levanta questões completamente novas. Sendo o casamento um contrato, é fonte de direitos e obrigações para quem casa. Cria uma série de deveres pessoais e gera um conjunto de relações patrimoniais em que assenta a economia comum inerente a qualquer casamento. Se algum desses deveres for violado por um dos cônjuges, de forma grave e culposa, compreende-se que a vítima desta violação possa, querendo, pedir o divórcio. Ou seja, o divórcio sempre foi um direito naturalmente reconhecido ao cônjuge inocente. A diferença, no novo regime, é que o divórcio passa a ser também direito do cônjuge culpado, ou seja, aquele que tiver violado deveres conjugais pode invocar a sua própria conduta, mesmo que ilícita e grave, para obter o divórcio com fundamento na existência de um facto que mostre a ruptura definitiva da vida em comum. Para que ficam então a servir os deveres conjugais gerados pelo casamento? Que diferença fará, no capítulo das relações pessoais, o casamento da união 14


de facto, que – essa sim – pode ser terminada por vontade de um dos membros da união? O que é de realçar – como já se disse – é que o «novo» direito ao divórcio sem consentimento só é novo para o cônjuge culpado, pois para o cônjuge inocente tal direito já existia. Assim sendo, a conclusão a tirar, nesta matéria, é a que a Nova Lei do Divórcio vem atribuir direitos ao cônjuge culpado, permitindo-lhe que ele invoque a sua própria conduta violadora dos deveres conjugais para demonstrar a «ruptura definitiva do casamento». Parece que a nova lei quer premiar o cônjuge culpado, permitindo-lhe invocar a seu favor a sua própria conduta ilícita (ilícita porque consistiu na violação culposa dos deveres a cujo cumprimento estava vinculado por força do casamento), ou seja um verdadeiro aproveitamento da sua própria torpeza (turpitudinem propria), chocante em termos dos mais básicos conceitos da boa-fé, há muito assumidos na nossa ordem jurídica. Não se quer dizer que o divórcio sem consentimento tenha de se basear na violação culposa de deveres conjugais por parte do autor da acção de divórcio, mas que é possível ao culpado invocar essa mesma violação para obter o divórcio sem o consentimento, ou mesmo contra a vontade do outro. O divórcio, nestes casos, pode consistir num «prémio ao infractor» (por exemplo, ao cônjuge autor de violência doméstica).

8. No que respeita ao abrandamento da litigiosidade, alegadamente pretendido pela nova lei ao eliminar a noção de culpa como requisito de uma das modalidades de divórcio litigioso, não conseguiu o legislador mais do que uma alteração terminológica, ao mudar a designação do «divórcio litigioso» para «divórcio sem consentimento». Mesmo que a culpa não possa ser apreciada pelo Tribunal, nos pedidos de divórcio assentes em factos que mostrem a ruptura definitiva da vida comum não se elimina o carácter litigioso do divórcio. Note-se que, estando, como é o caso, perante direitos indisponíveis – não valendo a confissão, nem a falta de con15


testação dos factos podendo ser considerada como admissão dos factos alegados pela outra parte – será sempre necessária produção de prova em tribunal. Ou seja, será sempre necessário que um dos cônjuges intente uma acção contra o outro e que faça prova dos factos alegados, quer haja, quer não haja contestação da outra parte. Acresce que a nova lei vem consagrar o direito do cônjuge lesado a uma indemnização pelos danos causados pelo outro, nos termos gerais da responsabilidade civil. Nessa acção, terá de ser alegada e provada a culpa do cônjuge lesante, pois a culpa é elemento essencial da responsabilidade civil aplicável a este tipo de danos. Nem a culpa nem a litigiosidade ficam, como proclamava a exposição de motivos da nova lei, banidas do novo regime.

9. Já vimos que uma das principais alterações que o Novo Regime do Divórcio vem introduzir é a proibição de o Tribunal conhecer a culpa de qualquer dos cônjuges na prática de actos que podem ser causa de divórcio, eliminando como fundamento do divórcio a violação grave e culposa, por parte de um dos cônjuges, dos deveres pessoais e recíprocos criados pelo casamento. Tendo o legislador querido eliminar «a outrance» qualquer relevância da culpa de algum dos cônjuges nos fundamentos do divórcio, mesmo em caso da mais grosseira violação dos deveres conjugais, entendeu o mesmo legislador que deveria alterar os efeitos do divórcio que dependiam da decretação da culpa exclusiva ou principal de um dos cônjuges. Ou seja, acabando a possibilidade de o tribunal conhecer a culpa de qualquer dos cônjuges na prática de actos que podem ser causa de divórcio, tem de concluir-se que a culpa deixa, também, de poder influir nos efeitos do divórcio. Onde essa alteração dos efeitos se vai fazer sentir mais fortemente é no que respeita às consequências patrimoniais do divórcio. Os efeitos gravosos que a lei anterior impunha ao cônjuge culpado do divórcio passarão, de acordo com a nova lei, a ser aplicados quer ao cônjuge culpado, quer ao inocente. (Com efeito, não é por se consagrar que o direito ao divórcio é conferido independentemente da culpa que as eventuais vio16


lações dos deveres conjugais deixam de ser culposas, se tiverem sido praticadas intencionalmente e de forma censurável). Ora, passando a existir a possibilidade de o cônjuge infractor poder pedir o divórcio, mesmo contra a vontade do outro, poderá ser esse o cônjuge beneficiado com as consequências patrimoniais do divórcio. Ou seja, aquilo que anteriormente só defendia o cônjuge inocente pode vir a tornar-se num objectivo interesseiro de qualquer dos cônjuges, inclusivamente o que tiver, culposamente e de forma grave, violado os deveres conjugais. Veja-se o que se passa com a partilha, quando se aplicar ao casamento o regime da comunhão geral. Prevê a nova lei que nenhum dos cônjuges possa na partilha receber mais do que receberia se o casamento tivesse sido celebrado segundo o regime da comunhão de adquiridos. A partilha segundo a comunhão de adquiridos, contrariamente ao que acontece na comunhão geral, não abrange, por exemplo, os bens herdados por cada um dos cônjuges. Ora, se o cônjuge que tiver violado os deveres conjugais, a dado momento, tiver vantagem na partilha segundo a comunhão de adquiridos (por hipótese, para fazer exclusivamente sua uma herança acabada de receber), passará a ter estímulo para obter o divórcio, pois até sairá beneficiado em termos patrimoniais, ou seja, receberá mais do que aquilo a que teria direito se a partilha se fizesse segundo o regime da comunhão geral, escolhido à data do casamento. E, claro, se o «cônjuge culpado» pode sair beneficiado, isso quererá automaticamente dizer que o «cônjuge inocente» pode sair prejudicado desta partilha, que a nova lei passou a impor, ao arrepio da convenção de comunhão geral que os cônjuges tiverem celebrado. Compreendia-se que a lei impusesse essa restrição na partilha, se tal se justificasse como um regime sancionatório para o cônjuge culpado; agora, impor que a partilha seja feita contra a vontade validamente manifestada pelos cônjuges, com eventual prejuízo do cônjuge que não provocou o divórcio, é violentar o princípio de que os contratos (como a convenção antenupcial que tiver fixado o regime da comunhão 17


geral) são para ser pontualmente cumpridos, não fazendo sentido que um dos cônjuges se possa aproveitar da sua própria conduta ilícita para obter uma vantagem patrimonial em detrimento do outro. Assim sendo, e por muito sedutora que possa parecer a ideia de eliminar a ponderação da culpa nos fundamentos do divórcio, essa alteração legal poderá em muitos casos resultar num verdadeiro «benefício ao infractor».

10. No novo regime, a alteração dos efeitos do divórcio vai para além das consequências na partilha e nos outros aspectos que podiam depender da culpa de algum dos cônjuges e passa a influenciar o próprio espírito da relação entre marido e mulher durante o casamento. A nova lei, na sua primitiva redacção previa um crédito de compensação sempre que a contribuição de um dos cônjuges para os encargos da vida familiar excedesse manifestamente o que lhe competia, de acordo com o princípio da proporcionalidade que rege a medida dessas contribuições. Na reapreciação do diploma que se seguiu ao veto presidencial, veio a introduzir-se um pretenso «esclarecimento» ao alcance da nova redacção do artigo 1676.º do Código Civil, dizendo-se que a contribuição excessiva de um dos cônjuges teria a ver com uma renúncia «de forma excessiva à satisfação dos seus interesses em favor da vida em comum, designadamente a sua vida profissional, com prejuízos patrimoniais importantes». A nova redacção do art. 1676.º mantém, embora de forma atenuada, os riscos de criar uma visão contabilística do casamento. A renúncia «de forma excessiva à satisfação dos seus interesses em favor da vida comum» aplica-se a qualquer contribuição excessiva: uma renúncia excessiva a interesses próprios equivale a uma contribuição excessiva para a economia familiar. É certo que se acrescenta: «designadamente a sua vida profissional, com prejuízos patrimoniais importantes». Mas tal hipótese é dada a título exemplificativo (querendo provavelmente abranger a situação da mulher que renuncia à carreira para se dedicar à família) e não taxativo, o que abrange quais18


quer outras «renúncias excessivas». Acresce que não abrange o duplo emprego ou o caso da mulher (ou marido) que trabalha fora de casa e em casa também. É o reino da indefinição e do oportunismo que se abre! Ora, em qualquer caso, para se saber se a contribuição foi manifestamente excessiva, vão ter de se fazer contas! Contas, por vezes, de dezenas de anos de relações diárias, de contribuições recíprocas numa economia comum feita de grandes e pequenas despesas, grandes e pequenas poupanças, bem como de esforços e trabalhos, uns mais visíveis do que outros e, pior, uns bem mais demonstráveis do que outros. Ora esta necessária contabilização vai levar, ou pode levar, a que os cônjuges, ou um deles, se vão munindo ao longo da vida, das provas das despesas por si pagas ou do trabalho que foram despendendo no lar. Passará a beneficiar-se, no dia do apuramento do tal crédito de compensação, o cônjuge mais previdente ou até mais calculista, aquele que, ao longo dos anos, foi «coleccionando facturas» ou organizando um dossier com a demonstração dos seus trabalhos e contributos. E como os contributos de cada um poderão variar, tem de concluir-se que a lei vem, subentendidamente, estabelecer o ónus de os cônjuges organizarem e manterem uma conta-corrente das suas contribuições. Defendem alguns que o crédito a que a nova lei se refere diz respeito apenas ao contributo não financeiro, assim se «dignificando o trabalho no lar». Mas nada na nova redacção permite interpretar a lei dessa forma restritiva. Mais: quando o julgador tiver de apreciar um pedido de compensação deste tipo, quando tiver de valorizar monetariamente o trabalho doméstico, com que critério deverá fazê-lo? Atribuindo-lhe o valor que teria o trabalho desse membro da família, se o desempenhasse a título profissional, fora de casa? Se algum dos cônjuges tiver renunciado a uma carreira, por causa da família, aceitando um emprego que não comprometesse os interesses dos filhos, deverá contabilizar no seu «activo» os «lucros cessantes» da carreira de que abdicou? 19


11. No Preâmbulo da nova lei, refere-se expressamente a situação das mulheres que acumulam as horas de trabalho pago fora de casa com as dos cuidados com a família, concluindo que a possibilidade de atribuição do crédito de compensação é estabelecido para ter em consideração os sacrifícios da mulher no que respeita ao desenvolvimento da sua carreira e ao duplo trabalho. Porém, esses aparentes desequilíbrios podem vir a ser contabilizados ao contrário do referido no Preâmbulo. Se a mulher não tinha habilitações para uma carreira profissional com expectativas de especial progresso ou se contou com trabalhadores domésticos ao serviço da família, ou se não teve filhos, etc., não terá contribuído suficientemente para os encargos da vida familiar, parecendo até que terá vivido às custas do marido. Ora, essa conclusão pode ser ilegítima. Podem os cônjuges ter decidido que esse era o modelo de relação que pretendiam para si e não se vê porque haja o legislador de se substituir à instituição familiar na conclusão de que terá havido assimetrias e desequilíbrios nas contribuições de cada um. Este direito de compensação parece incompatível com a confiança com que os cônjuges vivem a sua economia comum, substituindo-a por uma conta-corrente complexa e desajustada; espera-se que o legislador mantenha a intervenção do tribunal nos casos «patológicos» de incumprimento, continuando a atribuir à família, como instituição natural que é, a capacidade para regular, no seu dia-a-dia, as relações entre os seus membros. 12. As críticas que se fizeram sentir, nomeadamente as que ressaltam da mensagem presidencial que acompanhou a decisão do Presidente da República de não promulgação como lei do Decreto da Assembleia da República conhecido como Novo Regime do Divórcio, não assentaram, na sua maioria, na defesa de posições próximas da doutrina da Igreja Católica, relativamente ao divórcio, mas na defesa do casamento e de cada um dos cônjuges, nomeadamente da parte mais fraca, a qual pode variar de situação para situação. Não se trata da defesa de uma 20


determinada concepção, alegadamente conservadora, do casamento, mas da defesa do próprio casamento, tal como está consagrado no Código Civil, de acordo com a noção que a nova lei não alterou. A nova lei, pelo contrário, ao facilitar desmesuradamente o divórcio, passa a mensagem de que o casamento deve poder ser destruído quando um dos cônjuges assim o quiser, levando à conclusão de que o casamento (civil), afinal, terá pouco valor. A nova visão do legislador parece apontar para uma ideia de casamento que não representa senão uma situação conjuntural, baseada unicamente na instabilidade dos afectos e dissolúvel por vontade de qualquer dos cônjuges: uma espécie de união de facto, com a diferença de criar efeitos sucessórios! Grande parte das alterações introduzidas pela Nova Lei do Divórcio – que não veio responder a nenhuma necessidade ou anseio sério da sociedade portuguesa – parece revelar uma atitude destrutiva do espírito comunitário do casamento e uma intenção de o abalar como instituição natural e juridicamente apta para a formação da família. Esta desvalorização do casamento civil, retirando, na prática, qualquer relevância aos próprios deveres conjugais recíprocos, facilitando o divórcio até ao ponto de o aproximar de uma autêntica denúncia do casamento por vontade unilateral de um dos membros do casal, em certa medida, acaba por salientar a importância do casamento católico. Ou seja, a ideia de que o casamento é mais do que um contrato, alterável por vontade, ou apenas capricho, do legislador de cada época histórica, reforça a convicção, sentida por muitos, de que é o casamento católico que mantém intacta a dignidade do casamento e que promove a verdadeira responsabilidade das pessoas na constituição da família.

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Crer na fronteira. Habitar novas fronteiras1

José Frazão Correia SJ * 1 Conferência apresentada na VIII Semana de Espiritualidade Inaciana, subordinada ao tema «Crer na fronteira. Habitar novas fronteiras». Fátima 6-8 de Dezembro de 2008.

O caminho de Emaús como quadro inspirador. Prelúdio A generosidade da atenção, a sabedoria da leitura, a arte da descrição das profundas mudanças históricas a que assistimos é a virtude que hoje precisaríamos de desenvolver mais. Segundo a sapiente sugestão de E. Salmann, «como os discípulos de Emaús, devemos «convidar» para casa o que nos é estranho, o que não compreendemos […]. A liberdade é poder responder à instância que me interpela e se me impõe […]. Descrever! Descrever para poder decidir […]» 2. Descrever para chegar a redescobrir o encanto deste nosso mundo, para muitos desencantado, redescobrindo por entre as fendas abertas os sinais da passagem de um Deus que, entretanto e entre nós, Ocidente, se tornou anónimo, mudo, indiferente. Descrever para chegar a sentir o mundo como nosso mundo, tal como é, e chegar a acolher com gratidão e como lugar salvífico os seus movimentos e aspirações, as suas graças e desgraças, os seus cumes e abismos. E ver reflectido nele o percurso da nossa própria existência, desta nossa biografia. Por fim, e porque a história real fala do Senhor, descrever a configuração actual do nosso mundo, para perceber, por ele, o que Deus tem para nos dizer e para chegar a reconfigurar nele o corpo eclesial que somos, re-dando visibilidade à vida do Espírito que nos habita e in-forma. Para tal, aprendamos com o estilo de Jesus, o seu modo de proceder. Ou, antes, deixemo-nos tocar e retocar por ele.

2 E. SALMANN, Presenza di Spirito, Padova, Messaggero di Padova, 2000, pp. 478-479.

* Doutorando em teologia fundamental na Universidade Gregoriana, Roma.

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3 Sobre o paradoxo que se expõe nas duas expressões Hoc est corpus meus e Noli me tangere pode ler-se, com grande proveito, o livro do filósofo J.-L. NANCY, Noli me tangere. Essai sur la levée du corps, Paris, Bayard, 2003. 4 Cf. G. MAZZA, Incarnazione e umanità di Dio. Figure di un’eternità impura, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2008, pp. 212-214.

5 Cf. S. MORRA, «Pas sans toi». Testo, parola e memoria verso una dinamica della esperienza ecclesiale negli scritti di Michel De Certeau, Roma, PUG, 2004, p. 211.

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Jesus ressuscitado faz-se companheiro de caminho, simplesmente pela insinuação da sua presença. Com uma atenção extraordinária aos sinais corpóreos da desilusão interior, sabe colocar a pergunta certa, aquela que dá a palavra aos dois discípulos desiludidos e tristes e se faz verdadeira disposição a escutar. Ainda que seja para ouvir o que já sabe, dispõe-se a acolher o seu ponto de vista sobre os acontecimentos. A pergunta de Jesus dá a deixa, faz-se convite a revisitar e a repercorrer as estradas e os lugares do que os havia encantado e agora desilude. Entrando pela porta do sonho desfeito, Jesus rompe os lugares comuns da sua inteligência do divino para fazer entrever um outro rosto de Deus. No limite do que se lhes afigurava impossível, faz brotar sementes de possibilidade. Depois, narrados e iluminados os lugares revisitados, faz-se convidar. E à mesa, num gesto eucarístico, desperta os sentidos, toca a alma, cura o corpo, regenera toda a experiência. O anonimato dá lugar à comunhão. O seguimento e a missão vencem o abandono e o ressentimento. Finalmente, quando reconhecido, Jesus desaparece da sua vista. Aquele que, como corpo, se dá a comer é o mesmo que diz «não me tocar» 3. A presença recusa fazer-se morada que aprisione, coisa que se possua. Agora, é nos lugares concretos da humanidade – em todos – que se viverá o con-tacto vivificante com o Mestre 4. Quanto poderemos aprender com esta forma de entrar na vida dos nossos contemporâneos e de comungar os movimentos das suas existências para, desse modo, criar um espaço de possibilidade para um encontro biográfico com o Senhor Jesus: tocar sem aprisionar; dar-se sabendo retirar-se; dizer sem ofender o mistério e cobrir o silêncio que envolve nós e eles; fazer-se alimento sem criar dependências; brilhar como luz que se extingue. E quanto poderemos recolher deste modo de proceder de Jesus ressuscitado que abre os olhos dos seus discípulos ao reconhecimento da sua presença exactamente no momento em deixam de o ver. A ausência acena a uma outra forma de presença: é preciso que o Senhor vá para que desça o seu Espírito. Não é esse o tipo de relação que vivemos em cada eucaristia, comungando daquele pão que não parece pão que é corpo que não se vê? 5


É, pois, este encontro a etapas sucessivas e enquanto se caminha que, pela palavra e pelo gesto, vai do isolamento à eucaristia, do anonimato ao reconhecimento, da perturbação paralisante à consolação operativa, que proponho como ambiente inspirador para esta minha reflexão, quase como um prelúdio musical ou uma sugestão pictórica. A generosidade da atenção, a sabedoria da leitura, a arte da descrição Começar por olhar, escutar, tocar, sentir generosa e atentamente – um acto de leitura – e descrever pacientemente. Descrever a configuração cultural gerada pelas mudanças deste nosso tempo e também a forma radical como afectam – como estão a afectar – a experiência da fé cristã, a sua prática comunitária e a sua transmissão. Descrever, antes de mais, para tentar compreender os fenómenos e poder entre-ver, presentir, por entre as fendas das feridas abertas, alternativas de pensamento e de vida. E talvez, porque não, de reencontro inédito com o próprio mistério de Deus. Depois, descrever para reavivar o exercício de discernimento da graça que pode ser – que deve ser – para o cristianismo este tempo de desconforto no qual a fé perde a segurança de um contexto favorável. Não é, por isso, uma generosidade ingénua, que se perde na admiração da paisagem, perdendo-se nela. Esse olhar empático sobre o nosso mundo é, antes de mais, a realização do espírito do Vaticano II que reconhece a história, tal como é, e a vida concreta de cada homem e de cada mulher, como lugar teológico privilegiado. Isto é, lugar humano concreto onde Deus manifesta a sua vontade para nós. Por isso, ao descrever estamos já a perscrutar a acção Divina neste nosso momento histórico e a perguntarmo-nos como, nele, Deus está a revelar-nos a sua vontade 6. Se, por um lado, a fé na Palavra que salva não pode renunciar a contestar profeticamente o espírito do mundo, com as suas fixações ideológicas e idolátricas, as suas veleida-

6 Para sintonizar com o espírito do Vaticano II em relação à história como «lugar teológico», reenvio para dois discursos que enquadram o início e a conclusão do Concílio. Refiro-me ao Discurso do Papa João XXIII, na abertura solene do Concílio, a 11 de Outubro de 1962, e à Alocução do Papa Paulo VI na última sessão pública do Concílio, a 7 de Dezembro de 1965.

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7 CG35ª, Documentos, Braga, AO, 2008, pp. 69-70.

8 B. LONERGAN, Method in Theology, London, Darton, Longman & Todd, 1973.

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des inconsistentes de auto-glorificação, as suas forças negativas e destrutivas, as suas desordens e injustiças apregoadas como ordem e desenvolvimento, os seus males oferecidos sob aparência de bem e os horrores das suas injustiças; por outro, hoje e mais do que nunca, com «um forte sentido do sagrado, inseparavelmente unido a um envolvimento activo no mundo» 7, cabe-lhe, não menos, a sabedoria dos gestos e das palavras que saibam abençoar e elevar os ritmos e os lugares elementares da existência humana, quotidiana e biográfica. Ainda que na sua corrupção, esses lugares permanecem o corpo ferido e glorioso do Verbo incarnado: a única carne onde a Palavra haverá de ressoar e o Gesto haverá de tocar. Também para nós. Gera esta sabedoria, antes de tudo, a atitude generosa da atenção, tanto viva quanto humilde – o teólogo B. Lonergan exprime-a no imperativo sê atento 8 – que se faz empatia e simpatia, hospitalidade sincera, escuta genuína. Dessa sabedoria ouvimos ainda o eco nas palavras bem-ditas, quase comoventes, do Concílio Vaticano II, quando declarou serem suas as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias de cada homem e mulher, sobretudo dos mais pobres, por não ser estranha ao coração dos cristãos nenhuma realidade genuinamente humana (cf. Gaudium et spes 1). O simples desejo de as descrever e de as compreender é já um modo de as sentir internamente e de as partilhar efectiva e responsavelmente, sabendo que por elas o Senhor nos manifestará hoje a sua vontade. Como «as três pessoas divinas» que «observam toda a planície ou redondeza de todo o mundo, cheia de homens» – assim nos é dito no n.º 102 do Exercícios Espirituais de S. Inácio –, para ter consciência da mudança radical a que assistimos, essa memória descritiva apresenta-se, assim, como a condição sine qua non para um estilo cristão que hoje nos conviria cultivar mais. Em grande parte, será por ele que o Cristianismo poderá oferecer-se como palavra eloquente e gesto significativo, capaz de iluminar as complexas paisagens da existência humana, fazendo pre-sentir e entre-ver possibilidades inéditas, surpreendentemente prometedoras. Como dizia,


não se trata de uma abertura politicamente correcta, motivada pela tolerância democrática à la mode a tudo o que é diferente. Ainda menos, de uma estratégia de marketing religioso, originada pela infelicidade de ter perdido a palavra e o lugar, pelo desaparecimento de um passado que nos colocou no centro de tudo e de todos, por vezes falsamente idealizado como paraíso imaculado. Trata-se, sim e em primeiro lugar, da convicção, profundamente cristã, de que não há tempos privilegiados para viver o Evangelho, porque todos os tempos são tempos favoráveis. Sabemos como, para a consciência crente, a cadência da história não é marcada primeiramente pelo fluir implacável do tempo, mas pelo toque do Espírito do Ressuscitado que, de cada porção de espaço e fragmento de tempo, faz um acontecimento de graça. Assim, para cada tempo e lugar, inspira à fé que salva em Jesus de Nazaré, formas particulares. A estas me referirei com a categoria corpo. Como o Verbo se incorpora na nossa história, não querendo ser sem a alteridade e a diferença da nossa humanidade ferida e precisada de redenção, assim também não há fé sem corpo. E não há corpo que não habite narrativamente os espaços e que não tenha a marca do tempo. Por isso, será apenas sob as condições da cultura actual que se poderá construir e adquirir uma nova visão do cristianismo, numa constante e contínua correspondência e resistência fecunda entre ambos. A consciência da mudança que a modernidade ocidental trouxe consigo, deslocando o cristianismo do centro para a periferia dos ‘dispensáveis’ e dos ‘irrelevantes’, além de favorecer a sabedoria de atenção e a arte da descrição, apresenta-se também como o ambiente ideal para repensar teologicamente o lugar da fronteira 9, fazendo-nos talvez concluir que, afinal e desde sempre, o mais originário da fé no Verbo feito homem é de habitar, não a estabilidade e a protecção do centro bem definido e estável, mas a fragilidade e a instabilidade das múltiplas periferias humanas 10. E, por ser assim, a prática crente não deixará de ser moldada por uma existência individual e comunitária de discernimento, vivida em fronteira, como quem assume a errância do êxodo como o seu próprio

9 Sobre a fecundidade do lugar que a fronteira-limiar é, veja-se o livro muito sugestivo de G. CARAMORE, La fatica della luce. Confini del religioso, Brescia, Morcelliana, 2008, em particular pp. 15-38. 10

O documento sobre a identidade da Congregação Geral XXXV, da Companhia de Jesus, «Um fogo que acende outros fogos», no § 23, citando o P.-H. Kolvenbach, afirma: «O mundo é a nossa casa»; ««um mosteiro estável não nos serve, porque recebemos o mundo inteiro para lhe comunicarmos a Boa Nova». Não nos encerramos no claustro, mas permanecemos no mundo, no meio da multidão de homens e mulheres que o Senhor ama, desde que estão no mundo» CG35ª, Documentos, Braga, AO, 2008, pp. 79-80.

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11

Era assim que Pedro Fabro definia os Exercícios de S. Inácio (P. FAVRE, Memorial, M. DE CERTEAU [éd.], Paris, DDB, 1960, pp. 73-76): «noster modus procedendi». Tomo a referência de C. THEOBALD, Le christianisme comme style, 1, Paris, Cerf, 2007, p. 9, nota 1. Como se afirma na p. 10, «(…) la «manière» ou le «mode» consiste précisément dans la capacité de percevoir ce qui, sur le «chemin» emprunté, advient à l’improviste. L’air de famille ou le style d’un courant spirituel se reconnaît à sa manière de vivre ce paradoxe». 12

«Method is not a set of rules to be followed meticulously by a dolt. It is a framework for collaborative creativity». B. L ONERGAN , Method in Theology, p. xi. 13

Menciono a obra do teólogo C. THEOBALD, Le christianisme comme style, 1 e 2.

14

Cf. E. SALMANN, «La forza del forse», in Id., Presenza di Spirito, Padova, Messaggero di Padova, 2000, pp. 8-20. Também Id., «I ritmi dell’esperienza simbolico-liminale: verso una teoria dello stile di vita cristiana», in AA.VV., Mistica e ritualità: mondi inconciliabili?, Padova, Edizioni Messaggero di Padova, 1999, pp. 403-407.

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domicílio. Com outras palavras e usando uma expressão tipicamente inaciana, a fé na fronteira é gerada e regenera um modo de proceder 11, que não é primeiramente um código de conduta, nem um compêndio doutrinal ou, ainda menos, um baú de memórias. É, antes, a metodologia de um corpo, ritmado pelo exercício do discernimento espiritual – ele que é habitado pelo Espírito do Ressuscitado –, sob as condições particulares dos diferentes tempos e lugares, em vista de uma «criatividade em colaboração» 12. Uma criatividade comunitária, poderíamos dizer. Assim se forjará um estilo cristão. A categoria pode ser-nos teologicamente pouco familiar, senão mesmo motivo de alguma desconfiança, pelo carácter epidérmico e circunstancial que lhe poderá estar associado, sobretudo se for considerada como simples coreografia, ornamental e acidental, do que se consideraria realmente substancial e essencial. Isto é, o conteúdo. Mas a categoria começa a fazer o seu percurso em teologia 13. Segundo o teólogo beneditino E. Salmann 14, o estilo é um modo particular de olhar, de habitar, de pensar o mundo, a fé, as formas cristãs. É o toque distintivo de uma presença que se representa num corpo. Emerge da relação íntima entre afinidade originária, que dá um fundo precedente de pertença comum, e liberdade de projectar, que cria o toque da originalidade e desenha as múltiplas possibilidades. Recorrendo à metáfora eloquente do nascimento, trata-se da relação íntima entre ser dado à luz (passividade originária que precede) e o poder e dever assumir a própria existência (liberdade e responsabilidade de se empenhar na configuração única da própria existência). Uma e outra co-implicam-se, sem se fundirem nem se excluírem. O estilo desenha, portanto, um corpo, tão forte quanto frágil, que ocupa o espaço deixando, no entanto, espaços livres para uma possível re-configuração. É o modo de dar figura ao mundo interior, ao apelo do mundo exterior, dos outros, do Absoluto, mas sem que chegue a cristalizar-se numa forma ideológica e, por isso, idolátrica. Como síntese e sintonia entre exterioridade e interioridade, entre corpo e alma, entre ser e comportamento, o estilo é um modo parti-


cular de in-habitar infinitamente a própria finitude. Por isso é graça (dom gratuitamente recebido). E, também por isso, é arte (obra a-fazer, com graça). Daí que não seja estranho que, em cada momento da sua história, o cristianismo sempre tenha dado forma – corpo – à experiência espiritual, entre mística e rito, graça e trabalho, tradição e esforço individual, força e fraqueza. A longa e incomparavelmente fecunda história cristã das formas de vida e de piedade, de arte e de organização são disso a prova. E tanto são prova a Companhia de Jesus como as catedrais góticas; a vida de Francisco de Assis como as estátuas de Miguel Ângelo; a regra de S. Bento e os Exercícios Espirituais como a Divina Comédia; o canto gregoriano e a arte barroca como os painéis de Rupnik. É esta a entoação que escolho, portanto, para desenvolver o tema condensado no título. O facto é que, deixando de habitar o centro de um mundo que, de resto e na sua pluralidade e atomização, perdeu um centro único, clara e unanimemente identificado, e constatando a nossa marginalização na configuração dos tempos e dos espaços sociais, culturais, científicos ou outros, não poderemos viver senão na fronteira, no confim, entre tempos, entre mundos, entre experiências, procurando mediar, criando pequenos pontos de contacto entres margens separadas, lugares de abertura e de compreensão, de estima recíproca, de entendimentos possíveis. Um ofício, não tanto de pontifex maximus mas mais de pontifex minimus 15 que, na familiaridade com o sagrado e o humano, se vive como contemplação, essa mística do quotidiano que, e ainda segundo o pensamento de E. Salmann, sem ser exótica ou esotérica, sabe colher na nossa pequena existência quotidiana os sinais de um Deus, hoje, mais silencioso e incógnito. Talvez, apenas, um «pequeno gesto de atenção, de oração, de reflexão, de tomada de distância, de olhar mais longe, de saltitar um pouco entre céu e terra, entre pensar em grande e o respeito pelo pequeno, de ver como o céu se refracta e se espelha até no charco da nossa existência» 16, poderá ser suficiente para desenhar oportunidades de contacto entre mundos progressivamente afastados. Deste modo se poderá configurar

15

Veja-se E. SALMANN, «Un’esistenza sofferta e libera», in Servitium, gen/feb (2008) 115-122.

16 E. SALMANN, «Un’esistenza sofferta e libera», pp. 120-121.

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esse tal estilo mínimo, fenomenológico, levemente profético, numa sociedade plural e neo-liberal, largamente indiferente ao religioso, ou religiosa de outro modo, no interior da qual a fé e a Igreja vivem hoje a dificuldade de provar a sua pertinência e plausibilidade. Ainda que menos pretensioso, mas qualificado pela familiaridade com o divino e o humano – familiaridade que não deverá ser simplesmente individual, mas que precisará de ganhar forma como corpo eclesial, redesenhando o próprio corpo que é a Igreja –, este estilo poderá não ser menos gerador de vitalidade humana e de abertura aos sinais da passagem do divino. Tenho consciência de que o acento colocado na generosidade fenomenológica da descrição não é sem risco. Dar mais o lugar e a palavra ao outro na sua diferença cultural, social, científica, para que diga de si, do que contestar, à partida, a sua possível insuficiência e corrupção não é opção inocente nem inócua. A hospitalidade não é ingenuidade. Mais não fosse, porque o hóspede recebido em casa pode ser, tanto o mensageiro de Deus como o estranho que se revela hostil. A hospitalidade é exposição arriscada. E a ex-posição, bem o sabemos, é, duplamente, pôr-se a nu, exprimir, mostrar, revelar, e pôr-se a jeito, fazer-se alvo de incompreensão, de desinteresse, de crítica e, mesmo, de ataque violento. Porém, entendo que nenhuma palavra e nenhum gesto nascido da fé que salva em Jesus de Nazaré, o Verbo incarnado, mesmo os mais proféticos de denúncia de desordens e formas de corrupção, terá força fora deste desejo de salvar, assumindo, a proposição e a vida do próximo (cf. Exercícios Espirituais, n.º 22). A contemplação dos mistérios da vida de Jesus de Nazaré bem nos revela este seu modo de proceder. Salvar não poderá ser menos que gesto de bênção pelo acolhimento: bem-receber para bem-dizer. Mas com esta opção insinua-se uma outra exigência. Como dizia antes, se o cristianismo, pela sua própria missão, não pode deixar de contestar as muitas desordens do mundo, propondo uma vida debaixo da bandeira de Cristo, não está isento de ser, também ele, contestado e dilatado pelo próprio 30


mundo. Em primeiro lugar, porque está sempre aquém do Evangelho que serve. É por isso que a exposição ao mundo põe também a descoberto as nossas próprias fixações e idolatrias. Como alerta G. Lafont, «somente se não cobrirmos o rosto diante do facto de que a maré que hoje em dia arrasta a civilização ocidental leva também consigo a Igreja, se será capaz de imaginar outras formas que, por sua vez, possam permitir à Igreja sobreviver e contribuir para o necessário nascimento de um outro mundo. Mas, pelo contrário, se cedemos à reconfortante consideração de que a crise actual não diz respeito à Igreja mas apenas ao mundo, privamo-nos dos meios até para o estrito necessário [que poderemos oferecer] em proveito do mundo e da Igreja» 17. Em segundo lugar, a abertura generosa ao mundo e à história não é para nós uma opção negligenciável. O nosso modo de proceder haverá sempre que gerir a co-implicação íntima entre o acontecimento fundador de Jesus Cristo, no qual somos salvos, e o discernimento do presente no Espírito Santo, como quem gere um espaço aberto, no qual o mesmo Espírito continua a gerar o corpo do Verbo. E sem que nenhuma forma histórica possa pretender ser identificada à plenitude da verdade do Evangelho. Esta não viverá sem uma forma histórica. Mas nenhuma forma histórica a esgotará. Assim, a alteridade histórica é olhada e acolhida, não como campo hostil ou indiferente à experiência e à prática crente, mas como aquele diferente, aquele outro sem o qual nós não podemos ser, já que o que somos é fruto do que com ele podemos ser. Noutras palavras, é a sua diferença que hoje e sempre faz reencontrar a nossa identidade. Porque esta não poderá ser sem essa diferença. A própria incarnação é a marca indelével da vontade de Deus em assumir o outro, o outro mais afastado – a humanidade pecadora –, e que só no corpo da história e nas linhas das biografias concretas diz de Si e da nossa salvação. O Verbo, realmente, fez-se carne. Porque o Puro não tem medo de sujar as mãos no impuro, nem o Santo de se expor à miséria humana. E onde está o Mestre lá deverá estar o seu servo; onde está a cabeça lá deverá estar também o corpo.

17 G. LAFONT, Immaginare la Chiesa cattolica, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1998 (orig. 1995), p. 32.

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Com este quadro de referência, gostaria agora de explorar os pontos enunciados, fazendo-os balançar entre o carácter sugestivo do título «crer na fronteira; habitar novas fronteiras» e a exigência que nele se desenha, sobretudo ao nível do «aggiornamento» da prática eclesial em função da particularidade dos tempos que vivemos. 18

Uso o título de uma das obras do poeta Daniel Faria, in Poesia, Vila Nova de Famalicão, Quasi, 2006².

19

Cf. Z. BAUMAN, Modernidade líquida, Jorge Zahar, 2001 (orig. 2000).

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«Dos líquidos» 18. A necessária consciência dos nossos tempos de ‘trânsito’ Para o sociólogo de origem polaca, Z. Bauman, a época que vivemos exprime-se em termos de liquefacção das formas sólidas. Se o que chama modernidade sólida – por facilidade, tenhamos presente a segunda metade do segundo milénio na nossa era – se formou e consolidou na atitude de repúdio e de destronização de crenças, de fidelidades ao passado e ao transcendente, de sacralidade das mediações históricas, não o fez para se livrar de corpos sólidos, mas antes para preparar o terreno a outros melhores. A ordem antiga que se pretendia alterar, com a reivindicação da autonomia da racionalidade científica, da autonomia social e das liberdades individuais, visava estabelecer uma outra ordem mais perfeita e definitiva que aquela religiosamente estabelecida 19. Hoje, pelo contrário, a grande novidade da modernidade, já não sólida, mas líquida, não está no projecto de substituir a velha ordem por uma melhor mas, antes, na rejeição, sem finalidade particular, de tudo o que é sólido, durável, estável. Tal como é próprio dos corpos líquidos não fixar o espaço nem ligar o tempo – diferentemente dos sólidos que tendem a conservar a própria forma e resistem a mudá-la – e tal como lhes é próprio fluir com facilidade e variabilidade, assim se encontra a nossa época, a assumir a forma da fluidez permanente, da intrínseca transitoriedade, flexibilidade e fragilidade, vencendo a rigidez das formas e recusando a perenidade dos vínculos, ao mesmo tempo que se nega ao confronto com um qualquer tipo de objectividade ou autoridade heterónomas. Fluir condensa, portanto, uma forma de imperativo categórico:


sê fluido. Fluir, necessariamente. Sem se ligar. Sem parar, para ser novamente e sempre num outro lugar 20. E o motivo parece não ser outro que o de não ser posto à margem do movimento incessante. Por isso, não se procura promover o sentido, nem abrir cenários de redenção, ainda menos de revelar a verdade. Trata-se, antes, de uma espécie de jogo da mobilidade que desvaloriza o que fora duramente conquistado 21, desconfiando e considerando politicamente incorrecto tudo o que possa insinuar-se sob a marca do definitivo. É o grande jogo do mundo globalizado, saturado de imagens, sons, objectos, viagens, experiências, jogando-se na lógica inexorável e ininterrupta da lei da oferta e da procura, mas também da produção de muitas formas de exclusão, de marginalidade, de lixo e, abrindo novo ciclo de vida, de reciclagem. E isto, tanto ao nível macro da economia global, dos sistemas sociais e políticos, sempre mais condicionados e dependentes daquela, como ao nível micro da experiência individual, das relações pessoais e dos laços, da configuração quotidiana da existência. Neste cenário, o manifesto programático que se condensa no título «Crer na fronteira. Habitar novas fronteiras», apresenta-se, como dizia, tanto sugestivo quanto exigente. Sugestivo, porque a metáfora da fronteira – poderíamos substituí-la por limiar ou passagem ou pórtico – corresponde bem ao espírito de trânsito, ligeiro e dramático, que caracteriza o nosso tempo. Trânsito do centro uno às múltiplas aberturas; do definitivo e completo ao permanentemente aberto; do essencial a representar ao possível, ainda por inventar; da História às histórias; do categorial ao processual; do sentido dado ao sentido a-fazer. Esta é, segundo Bauman, a nossa nova condição humana 22. Não poderemos fugir-lhe sem risco de alienação da realidade. Identidade líquida, vida líquida, amor líquido, medo líquido, são temas e títulos de obras deste sociólogo 23, correspondendo a outros tantos ‘lugares’ do humano em estado de liquidificação e de passagem contínua. Há também quem recorra à imagem da vaporização e do estado gasoso para descrever o espírito dos tempos que correm 24. Mas, líquido ou gasoso que se tenham tornado o mundo e a

20

I. NICOLETTO traduz este espírito de mudança, e a espiritualidade que gera, com o termo «trans-humanância»: Transumananze. Per una spiritualità del/nel mutamento, Troiana, Città Aperta/Servitium, 2008.

21 Cf. É. POULAT, L’era post-cristiana. Un mondo uscito da Dio, Torino, SEI, 1996 (orig. 1994), p. 61.

22 Z. BAUMAN (entrevista a B. Vecchi), Identidade, Diversos, 2005. 23 Z. BAUMAN, Vida líquida, Jorge Zahar, 2007 (orig. 2005); Id., Amor líquido, Lisboa, Relógio d’Água, 2008 (orig. 2003): Id., Liquid fear, Cambrigde, Polity Press, 2006. 24

Y. MICHAUD, L’art à l’état gazeux. Essai sur le triomphe de l’esthétique, Paris, Éditions Stock, 2003. Aqui, o tema específico de análise é a arte contemporânea, abordada do lado da volatilização da obra de arte como objecto, em favor de dispositivos produtores de efeitos estéticos (instalações, performances, experiências), sob o princípio do tipo sê belo. Como afirma, «c’est comme si, plus il y a de beauté, moins il y a d’œuvres d’art, ou encore comme si, moins il y a d’art, plus l’artistique se répand et colore tout, passant pour ainsi dire è l’état de gaz ou de vapeur et recouvrant toutes choses comme d’une beauté. L’art s’est volatilisé en éther esthétique […]», p. 9. «À la transformation de l’art en éther ou en gaz répond donc l’évanescence de l’expérience. Celle-ci doit alors être encadrée de rituels forts, très forts même, pour être identifiable, c’est-à-dire pour que l’on sache tout simplement qu’il y a expérience», p. 167.

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25 G. C. PAGAZZI, La singolarità di Gesù come criterio di unità e di differenza nella Chiesa, Milano, Glossa, 1997, p. 22.

26

M. DE CERTEAU, Il parlare angelico. Figure per una poetica della lingua (secoli XVI e XVII), Firenze, Olschki, 1989, p. 62.

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vida humana, o certo é que deixámos de nos rever na metáfora dos corpos sólidos. Um único centro, fixo, acabado, estático, garante de todo o sentido entre origem e destino, deixou de fazer parte da imagem social, e talvez também individual, que temos de nós mesmos. Não só pela apologia teórica, mas ainda mais pela prática efectiva generalizada, a existência humana fragmenta-se na fluidez do instante e volatiliza-se na inefabilidade do momento, sem um fio condutor que os ligue. Simplesmente, vivemos assim. O tempo de garantia do fundamento uno, verdadeiro, bom, que configura o sentido no arco do tempo, entre início que lança e fim que atrai, parece ter chegado ao seu ocaso. O nosso lugar tornou-se hoje o não ter lugar. Habitamos, pois, limiares. Entusiasticamente? Perplexos e inseguros? Talvez, e paradoxalmente, com ambos os sentimentos. Primeiro, porque, de facto, é o ar que, espontaneamente, todos respiramos, mesmo quando o contestamos. Depois, também, porque temos dúvidas que seja realmente só e sempre ar puro. A euforia experimentalista não consegue esconder tantas formas de ansiedade e desilusão, nem o tom quente das cores choc, nem a vibração violenta dos sons ou a agressividade das imagens esconde o drama das existências e a deriva dos grupos. Neste ar do tempo, também a «nostalgia do uno» 25, de que o cristianismo e a cultura ocidental viveu, praticamente durante dois milénios, considerando frágil tudo o que tinha o selo da multiplicidade e da diferença, entrou em crise. Uma crise difícil de gerir, mas nem por isso menos benéfica se levar a reconhecer o que nessa mesma nostalgia havia tanto daquilo que o jesuíta francês M. De Certeau († 1986) chamou «ideologia da estabilidade» 26: a fixação imobilista de uma verdade incapaz de contar uma história e de fazer-se história de vida. Como o fluir contínuo pode tornar-se dispersão e veleidade, a estabilidade pode converter-se em corpo cristalizado, insensível a todo o movimento e imprevisibilidade, elementos que, sabemos, são atributos do Espírito. Como o fluir compulsivo pode dificultar o reconhecimento e a adesão à verdade da vida, a verdade reduzida a ideia cristalizada perde facilmente a vitalidade do dom que faz viver.


Do fim da cristandade. A marginalização cultural do cristianismo Neste processo de liquidificação da modernidade sólida, e este é o elemento que gostaria de registar para introduzir a dificuldade que se desenha no título, não poderemos não aceitar que nas sociedades ocidentais o cristianismo perdeu força e originalidade, deixando de ser vivido e compreendido «como premissa e promessa de uma vida boa e digna do homem». No tempo que nos é dado viver, mais do que nunca, sabemos que o acto de fé deixou de contar com a protecção dos centros bem delimitados, dos conventos amuralhados, das cidades protegidas. Apercebemo-nos que hoje já não é «a diferença a ter que dar conta de si no tribunal da identidade, nem a liberdade no tribunal da verdade, nem a multiplicidade no tribunal da unidade, nem, por fim, o finito no tribunal do infinito. São, agora, a identidade, a verdade, a unidade, o infinito a dever dar razão de si diante da instância da diferença, da liberdade, da multiplicidade e do finito» 27. A cada instante nos damos conta de que o cristianismo é sempre mais percebido como uma «realidade remota, distante, afastada das práticas que marcam a forma quotidiana de estar no mundo»: resíduo de tempos idos ou, então, exemplo de uma das últimas ideologias que, ao peso da existência, juntaram a insensatez e a inutilidade de tantos outros pesos. Por vezes, é abordado como «reservatório de símbolos e de citações daquele pequeno mundo que foi a época da cristandade» 28, mas para fins políticos, de memória cultural, inclusive de aproveitamento publicitário (lembramo-nos, só para dar um exemplo, como uma marca alimentar, bem conhecida, retomou os sete pecados capitais para dar nome a uma gama de gelados). O modo como textos, espaços e símbolos são utilizados tem já muito pouco a ver com o modo como nasceram e como são ainda percebidos e vividos pelos crentes. Não são seguramente sinais da verdade cristã, mas tão somente elementos culturais, ao lado de outros, propícios a novas criações e itinerários inéditos, ou, então, ajudas importantes para reencontrar o mínimo de memória colectiva, quando somos con-

27

A. METTEO, Della fede dei laici. Il cristianesimo di fronte alla mentalità postmoderna, Soneria Mannelli, Rubbettino, 2001, p. 153.

28 A. MATTEO, Presenza infranta. Il disagio postmoderno del cristianesimo, Assisi, Cittadella Editrice, 2008, p. 29.

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Em «Dar corpo ao Verbo: a propósito do memorial do Papa aos Bispos portugueses», in Brotéria 2 (2008) 111-125, pude enunciar os pontos sensíveis desta crise que se traduz na ruptura da correia de transmissão entre os mistérios da fé cristã e os lugares e ritmos elementares da existência humana. Comungando o pensamento de E. Salmann, considero esta ruptura um dos problemas maiores do cristianismo contemporâneo no Ocidente. 30

M. DE CERTEAU (em diálogo com J.-M. Domenach), Le christianisme éclaté, Paris, Seuil, 1974.

31

Imagem de M. DE CER«Y aura-t-il encore la foi?, in AA.VV., 2000 ans de christianisme, X, Paris, Societé d’histoire chrétienne, (1976), p. 280.

TEAU,

36

frontados culturalmente com identidades ainda fortemente sólidas (pensemos, por exemplo, nas sociedades islâmicas). Portanto, é mais como produto cultural que são usados. Claro que este estado de coisas provoca um grave desconforto ao cristianismo, que reconhece já não conseguir tocar os lugares e ritmos elementares da vida humana e que só com dificuldade chega a «ter voz no capítulo» dos gestos e pensamentos do quotidiano 29. Não sem ter gerado grande polémica com a sua análise 30, particularmente sensível ao que chamou ‘estetização do cristianismo’ (a sua redução a produto cultural que, se como elemento ‘folclórico’ pode ainda ornamentar a cultura, deixa cair a verdade evangélica come verdade de que se vive), foi M. De Certeau, para quem o processo histórico do cristianismo, desde o afirmar-se da modernidade, se tem caracterizado essencialmente pela perda do corpo eclesial, que se traduz numa progressiva retracção da sua influência na configuração do inteiro espaço público e, ao nível da vida quotidiana dos crentes, na desvinculação da fé individual da instituição eclesial. A tradição cristã deixou de ser capaz de garantir a articulação entre as convicções dos crentes e as suas práticas. Segundo a sua análise, houve tempos em que a Igreja organizava o espaço, no interior do qual se tinha a garantia de habitar o campo da verdade. A esta identidade ligada a um ‘lugar’ bem definido ancorava-se a acção de pessoas individuais e de grupos. Hospitais, escolas e outras obras; associações divididas por sectores e ambientes eram movidas pela convicção de realizar a expansão da verdade conservada no interior. Hoje, parecido com aquelas ruínas das quais retiram pedras para construir outros edifícios 31 – lembremo-nos, por exemplo, do anel exterior do Coliseu, em Roma –, o cristianismo tornou-se para as nossas sociedades o fornecedor de um tesouro de linguagem, símbolos e ritos, reutilizados agora noutros lugares. Cada um usa estes materiais e hábitos ao seu modo e segundo os seus interesses culturais, artísticos ou outros, mas sem que a autoridade eclesial possa gerir a distribuição ou definir o valor de sentido. Na realidade, nem


os indivíduos nem os grupos se sentem obrigados a assumir o todo do sentido do evangelho e da prática cristã, que não são acolhidos nem como revelação nem como verdade. Daqui, conclui De Certeau, talvez com excessivo radicalismo, mas não sem dar que pensar, a Igreja deixou de ser «corpo de sentido» 32. Pela fragmentação e disseminação dos seus elementos, a sua mera presença social deixou de assegurar a formação de novas militâncias. Além disso, nem tão pouco as determinações dogmáticas e morais, por exemplo, a nível sexual, profissional, científico ou outras, conseguem fazer-se acolher como determinantes, inclusive por aqueles que se assumem crentes. A instituição eclesial deixou de ser percebida e vivida como lugar efectivo onde aprender a correcta articulação entre as convicções de fé e as práticas sociais. Parece termos chegado a um momento em que as instituições aparecem, talvez ainda intactas, mas esgotadas, como conchas vazias abandonadas na praia. Deixando de ser corpo, isto é, realidade vital que habilita à prática crente capaz de incidir na história (recorde-se que a verdade cristã é destinada a realizar-se na história, dando-se, portanto, em acontecimentos singulares capazes de assinalar cada presente como momento que serve a vida humana efectiva), torna-se corpus, isto é, um conjunto de textos, liturgias, edifícios, geridos burocraticamente. Como reacção 33, a Igreja oficial deixa de atender às práticas efectivas dos crentes para centrar o seu empenho num discurso sobre valores que se propõe dar resposta a todas os problemas dos indivíduos e da sociedade. Isto é, multiplicam-se os discursos sobre o certo e o errado, o justo e o injusto, o permitido e o proibido ou, então, sobre grandes palavras como Amor, Justiça, Humanidade, Diálogo, Povo de Deus, etc., mas sem que o recurso a essas formas de dizer realize o que quer que seja. Portanto, protege-se e multiplica-se o discurso, espiritualizando-o, mas negligencia-se o corpo enquanto organismo vivo ferido pela verdade evangélica: corpo que possa fazer viver e cuja prática, enquadrada pela autoridade que autoriza a designar como cristã determinada experiência individual ou comunitária, seja capaz de gerar

32

M. DE CERTEAU, Le christianisme éclaté, p. 28.

33 M. DE CERTEAU, «La rupture instauratrice ou le christianisme dans la culture contemporaine», in Esprit 6 (1971) 1177-1214.

37


34

Cf. M. DE CERTEAU, Il parlare angelico, pp. 95-109.

38

uma forma de igreja visível e digna de ser vivida. O peso desequilibra-se, portanto, para a linguagem, o saber, os enunciados, o sentimento privado, como se bastasse fazer passar as verdades e valores imutáveis numa nova linguagem. Neste sentido, a prática é entendida como mero objecto de um discurso que parece poder fechar a verdade cristã no passado ou imobilizá-la no presente, esvaziando-a da sua força operativa. A regulá-la parece bastar o rigorismo do direito. Ou, então, tende a desvanecer, tanto no intimismo e no subjectivismo da experiência espiritual, talvez reconfortante mas visivelmente inconsequente, como no pragmatismo e na militância que vivem de uma apologia do fazer e do empenho que esquece os motivos e o estilo evangélico. Também por causa deste aspecto, dizia que, se o título colhe a mudança do tempo, traduz também as fortes exigências que se colocam à prática comunitária e à transmissão de fé, sobretudo enquanto provoca a reconfiguração do corpo eclesial como realidade vital determinada pela tensão entre a boa notícia evangélica e as condições históricas. Por isso, «crer na fronteira» não será apenas questão de adesão a enunciados mas de práticas geradas pela verdade evangélica e que incidam sobre o nosso momento histórico, já não determinado no seu todo pelo cristianismo. Quem já fez Exercícios Espirituais de S. Inácio poderá compreender mais facilmente o alcance deste desafio. Por experiência, sabe que o desejo que o leva a retirar-se (o desejo é já dom de Deus que atrai) e que o conduz ao longo de cada momento de contemplação da vida de Cristo deve chegar a assumir um corpo concreto numa forma de vida determinada. O justo desejo que move o exercitante não é o de reencontrar o relaxamento e o bem-estar psicológico perdido na vertigem da vida quotidiana mas o de conduzir ao lugar que lhe convém e que corresponda à vontade do Senhor 34. A Igreja parece balançar hoje entre a tentativa – ou a tentação –, mais defensiva, de salvar o salvável, pelo reforço da identidade recebida, e o acolhimento, mais arriscado, de afrontar a crise como chance, expondo-se, para isso, a uma recon-


figuração favorecida pela aparente adversidade do tempo. Neste ano Paulino, recordemos como o dramático, quase violento, discernimento dos primeiros tempos da Igreja, entre Pedro e Paulo – digamos assim para simplificar –, foi berço de um corpo eclesial inédito. O espaço aberto no Espírito gerou um corpo original, inicialmente inimaginável. Por isso, essa chance diz respeito à forma do corpo eclesial, que hoje não deveria proteger a sua secura deslocando todo o peso para a boa ou má vontade dos indivíduos que, no dizer vulgar, já não têm valores nem religião. Sublinhando este tópico, a oportunidade kairológica não poderá passar ao lado da prática crente e da configuração que esta venha a dar ao corpo que a Igreja é. A mesma questão pode colocar-se aos carismas tidos, por vezes, mais como relicários de um património fossilizado do que pre-missa de uma pro-messa a realizar no tempo. A dita ‘crise’ é facilmente deslocada para a falta de vocações (a tal má vontade ou corrupção, neste caso das novas gerações). A ela se resiste pela oração fervorosa para que o Senhor mande «muitas e santas vocações» e pela procura de alguns expedientes para tornar a vida religiosa um pouco mais atractiva. Mas o corpo e a sua prática resistem, consciente ou inconscientemente, ao discernimento que permita reencontrar, sob as novas condições históricas, a promessa que o carisma inicial permite hoje. É que o carisma não disse nem fez tudo, não por ser limitado, mas por ser excedentário, abundante, enquanto abre espaço à liberdade do Espírito. A sua força, reconhecida pela autoridade eclesial, é de tornar possível num momento concreto da história o que o evangelho já prometia mas que ainda não existia, nesta forma particular. Depois, o que dirá e o que fará não será fora da particularidade dos tempos e lugares, que continuamente mudam, tomando sempre novas qualidades. O carisma cria um espaço de possibilidade, cuja forma dependerá da feliz relação que, no discernimento comum e na iniciativa de uns e de outros, se reconhecer entre o Espírito do Ressuscitado e esses tempos e lugares particulares. O ‘corpo carismático’ é caixa de ressonância e de possibilidade, não de simples repetição ou imitação do arquétipo ini39


35 M. DE CERTEAU, «L’épreuve du temps», in Christus 51 (1966) 331.

cial que dispensaria de viver hoje. É espaço aberto a reiterar de modo inédito o movimento inicial, segundo a circulação livre do Espírito, sem nunca esgotar ou aprisionar essa mesma «premissa» que «permite» o inédito. «Uma audácia nova, afirma De Certeau, permanece o momento decisivo da fidelidade» 35. É o preço a pagar pelo risco de existir para este momento da história. A oportunidade de graça passará pela aceitação da insegurança das fronteiras como lugar teológico privilegiado para a nossa fé em Jesus de Nazaré. Para isso, a alteridade dos tempos que vivemos, esse outro não poderá ser ignorado ou removido mas deverá ser tido como aquele no qual hoje haveremos de perguntar novamente: qual é a vontade de Deus para nós? Porque, de facto, a história real fala-nos do nosso Senhor. Da remoção do outro ao «não sem o outro»

36

Devo a formalização deste paradigma a S. Morra, em particular às notas recolhidas no seu curso «Tra forme e pratiche: elementi per una ecclesiologia fondamentale», tido na Pont. Univ. Gregoriana, de Roma, no primeiro semestre do ano lectivo de 2007/2008. Também Id., «Pas sans toi».

40

No esquema representativo A àB 36 – sendo A a instituição eclesial, B o mundo e à o tipo de relação que se estabelece entre ambos, podemos condensar a figura de correspondência que a Igreja, concebendo-se como sociedade perfeita, foi determinando com a realidade no seu conjunto (moral, social, cultural, etc.). A ensina a B a verdade recebida por revelação, aquela que B precisa para a sua salvação e que, de outro modo, não alcançaria. A é, pois, depositária de uma verdade revelada que deve configurar B em todos os seus domínios. Neste esquema, a verdade é assumida essencialmente como dado recebido do alto, conservado dentro e que deve ser exprimido fora. Deus comunica a revelação, como um depósito de verdades dogmáticas e morais, que a Igreja recebe, conserva e transmite, de modo a in-formar o mundo. Por seu lado, o mundo e a sua história em nada contribuem para a configuração de A. Na verdade, a incarnação do Verbo, que acontece não apenas na história de Jesus de Nazaré mas como sua história, acaba por ser tida mais com um pretexto para a formulação dogmática que, uma vez estabelecida, cobre de


névoa «o significado perene da humanidade de Jesus [que é a nossa própria humanidade assumida pelo Verbo] na nossa relação com Deus», para usar as palavras de K. Rahner 37. Como referi antes, com a modernidade afirma-se a progressiva autonomização de B em relação a A: B contesta A e reivindica a sua própria autonomia. O esquema entra profundamente em crise, de tal modo que, hoje, nas suas múltiplas configurações, B dispensa completamente A, pelo que a correspondência linear de A a B foi quebrada. A não sabe como chegar a B. B não considera A: na prática, A é-lhe indiferente. Curiosamente, apesar da crise da modernidade e de toda a evolução, teológica em geral e eclesiológica em particular, proporcionada, de modo especial, pelo Vaticano II, na linha de pensamento de M. De Certeau, S. Morra recorda como continuamos a pensar e a agir com o mesmo esquema A àB. Entendendo a revelação como um «pacote ideológico dogmático» 38, a questão que se põe é mais ou menos a seguinte: como reformular o depósito da revelação, ao nível da linguagem e de outras estratégias de comunicação, de modo a que seja, de novo, apreciada e acolhida. Em relação aos carismas eclesiais e, em especial, à sua configuração em Ordens e Congregações religiosas, tocadas hoje pela escassez de novos membros e pelo definhar de obras antigas, como dizia há pouco, aplica-se um esquema semelhante. A fidelidade é entendida mais como um dizer de um outro modo o que fora dito pelo fundador ou fundadores do que a disposição a criar, em tempos diferentes, o novo que o carisma inicial permite. Neste esquema, o carisma é tido como um dado que se guarda, como se guarda uma relíquia, e não como uma promessa que permite o futuro que ainda falta, talvez de outro modo, noutros lugares. O mundo é visto como o inimigo do qual proteger-se; a configuração do tempo, o estado de coisas a lamentar; o Espírito, a consolação para a alma infeliz, não o fogo que, no discernimento, gera a prática de um corpo vivo. Questionamos, portanto, apenas a passagem de A a B, na constatação de que B se tornou problemático, secularizado, céptico, indiferente, menos disponível, mas sem nos questio-

37

Título do artigo de K. RAHNER, «Il significato perenne dell’umanità di Gesù nel nostro rapporto con Dio», in Id., Saggi di cristologia e di mariologia, Roma, Paoline, 1967.

38 P. SEQUERI, L’idea della fede, Milano, Glossa, 2002, p. 187.

41


39 Cf. M. DE CERTEAU, «Autorité chrétienne», in Études 332/Février (1970) 268-286.

42

narmos sobre o papel que B sempre tem na re-descoberta da verdade e da identidade de fundo de A, neste caso da Igreja e dos seus carismas específicos. Não é que A receba a verdade de B. A já é serva da verdade revelada em Jesus. Mas é próprio da verdade de que A é serva, não ser sem B. É neste sentido que vai o esquema de De Certeau, seguramente mais ousado e não sem riscos, resumido na expressão «pas sans toi». Na oração «não permitais que eu me separe de Vós», rezada pelo sacerdote antes da comunhão, encontra o seu paralelo litúrgico. O não sem ti, não corresponde a um vago sentimento de tolerância, ao gosto do tempo, ou de abertura a tudo o que é diferente. O outro, que pode ser ateu, indiferente, distraído, etc., não é o inimigo que não quer aceitar-me porque é mal intencionado, nem o intelectualmente limitado que não me acolhe porque não vê as coisas de forma correcta. Esse outro, todo o outro, pessoa ou situação ou momento histórico no seu conjunto, com as suas linguagens e razões, é aquele que contribui a determinar a verdade que eu já possuo: esse outro, tal e qual como é, tem algo a dizer-me de mim mesmo. Esta hospitalidade sincera não é – volto a sublinhar – relativismo nem indeterminação ou falta de identidade. É, antes, a posse de uma verdade que já temos pela revelação de Deus em Jesus de Nazaré, mas que não será plena sem esse outro. É próprio da verdade que já tenho pela fé em Jesus não ser sem esse outro. Jesus Cristo não é, antes de mais, um conteúdo que se conserva do passado, mas a plenitude escatológica que, no Espírito Santo, nos atrai, para que seja tudo em todos. Neste sentido, diz De Certeau, a confissão de fé diz-se do mesmo modo que a declaração de amor: «não posso viver sem ti» 39. Fé e amor, indissociáveis, como Deus que não quer dizer de Si sem se ligar permanentemente a nós pela nossa própria história, fazendo-se presente, sem deixar de ser Outro, na história de Jesus de Nazaré. Por isto, a fé tem o seu lugar na fronteira, isto é, na charneira que o outro é, sem a qual eu não sou plenamente cristão. Dando-lhe lugar, reencontro-me mais plenamente com a verdade de Deus que não quer ser fora da particularidade e


da contingência de cada tempo e espaço histórico (a verdade cristã não é separável, nem da história nem da liberdade individual que a reconhece como tal), verdade que acolho pela fé em Jesus de Nazaré. Por isso, ao dar espaço ao outro não me estou a negar nem a pôr entre parêntesis a verdade mas a re-acolhê-la na sua perene novidade e fecundidade, como Elias à saída da caverna (1 Re 19, 9-14). E assim se configura um rito de passagem entre o dentro e o fora. Não só dentro, porque aí se sublinhariam apenas os traços de uma revelação entendida como identidade compacta, depósito fixado em si mesmo, facilmente exposto a tornar-se ideologia. Seria o dentro do lugar de ensino autoritário, mais do que com autoridade; da moralização fácil e da insensibilidade à complexidade da vida quotidiana e dos percursos biográficos; do juízo sobre tudo e todos os que estariam fora. Não só fora, porque aí se viveria de dispersão e de veleidade, de indefinição e de indeterminação, de encantamento com toda e qualquer novidade sem raízes que lhe dessem consistência, de negação da memória que sustenta a promessa, de falta de coluna vertebral que nos é dada pela palavra definitiva de Deus pronunciada em Jesus de Nazaré. É o risco pós-moderno de perder qualquer muro e de só ter portas, limiares que se multiplicam ad infinitum, mas sem configurar nenhum lugar. Como nota S. Morra 40, nesse caso, nem se sai porque não se chega a entrar. O ritual de passagem entre dentro e fora pressupõe, como afirma ainda, que se seja muro que conserve (este é o papel da instituição) e, ao mesmo tempo, que se seja fronteira pela disponibilidade a compreender mais plenamente a verdade que se possui naquilo que o outro oferece. Percebemos que a tarefa não é pequena. Antes de mais, porque implica uma kenose sob forma de renúncia à pressa de projectar ideologicamente o que já se possui e de antecipar o que no outro pode ser realmente diferente. Depois, porque força uma prática enraizada, pela qual «as instituições do crer sobrestimaram a sua capacidade e papel de resistência, até se identificarem totalmente com esta dimensão». Por isso, «perderam de vista o seu dever de abrir, de constituir e de consentir

40

S. MORRA, «Pas sans toi», p. 186.

43


41

Ibidem, p. 187.

42

43

Ibidem, p. 184.

Ibidem, p. 185.

44

sempre novos limiares, onde novos campos se abriam e se constituíam fora dos seus muros» 41. De Certeau lembra-nos como toda a história da modernidade é edificada sobre um sistema que remove o outro. O branco ocidental afirma-se sobre os indígenas de outras paragens, até então desconhecidos; o adulto sobre as crianças; o homem macho sobre a mulher; os sãos de mente sobre os deficientes mentais. Excluído como sujeito, o outro entra na linguagem apenas como objecto de estudo especializado 42. Mas, além do outro como sujeito, poderíamos acrescentar também a exclusão da ressonância afectiva, posta à margem do «ser» do humano pelo primado da razão científica; do crer removido pelo saber iluminista ou do sentir pelo pensar racionalizante. E o que dizer da longa história da remoção da sexualidade, imediatamente associada ao pecado e sublimada por um ideal de pureza angélica? Evidentemente, e como regista S. Morra 43, o que havia sido removido, regressará mais tarde com o movimento dos negros, dos jovens, das mulheres, da revisão do estatuto da loucura. Tal como veio a impor-se o primado da subjectividade, do sentimento, das múltiplas racionalidades que contrastam e contestam a primazia da racionalidade iluminista e positivista e se impõe também o registo erótico na configuração das linguagens e dos espaços comuns. Evidentemente, o regresso do outro removido toca de perto a articulação das próprias instituições da sociedade ocidental, pondo em causa certezas e obrigando ao deslocamento de múltiplas fronteiras. Sabemos como a história filosófica recente vem rever e recuperar o estatuto da alteridade, face à idolatria do mesmo. Pensemos, só para citar alguns nomes do campo filosófico, em M. Heidegger e na abertura ao transcendente pela reivindicação da distinção entre ser e ente; em E. Lévinas e no carácter fundador do apelo ético que chega do Outro, no rosto de qualquer outro, não reduzível ao idêntico; em J. Derrida e na sua crítica do saber que possa pretender esgotar todo o sentido, uma vez que este é plural.


E, no cristianismo, qual o estatuto teológico do outro e do acolhimento que lhe pode ser devido? Qual o seu lugar na clarificação do logos, do pathos e do nomos cristão? Não será aqui o momento para desenvolver muito mais este tópico, mas evoco, a propósito, o pensamento do teólogo italiano G. Ruggeri. Na expressão evangélica «Deus amou-nos quando ainda éramos pecadores» (veja-se Rm 5,6.8; também 2 Cor 5,21), encontra o grande alicerce para o seu pensamento 44. A humanidade pecadora é a fronteira humana mais longínqua por corresponder à recusa de Deus, ao lugar da Sua própria ausência. Mas é esse o ‘lugar primeiro’ que Deus escolhe para habitar. Por isso, a periferia é chamada ao centro, justamente porque o centro é a fronteira 45. É, pois, neste lugar que nasce a Igreja. De tal modo que ela não condescende quando sai da segurança dos muros bem protegidos que, entretanto edificou como primeira habitação, porque o seu lugar de nascimento e de vida é o confim. Na humanidade pecadora temos o outro mais radical, o outro acolhido com tudo o que o caracteriza, a sua linguagem, a sua mundividência, as suas razões. É aí o lugar em que a revelação se dá, em que a fé se gera e a Igreja se edifica. Não é uma assunção de conveniência estratégica ou de recurso a contra gosto, num segundo momento, mas, antes de mais, a sua incorporação originária na reconstituição coerente do logos e do corpo cristão na história.

44

Veja-se, em particular, G. RUGGERI, Cristianesimo, chiese e Vangelo, Bologna, Mulino, 2002; Id., La verità crocifissa. Il pensiero cristiano di fronte all’alterità, Roma, Carocci, 2007. 45

Evoco o título do pequeno livro colectivo Il centro è il confine. Interviste su cristianesimo e modernità, Sotto il Monte, Servitium, 2005².

«A passagem que se faz passio». Epílogo Começando a concluir, «crer na fronteira», ao sugerir a deslocação do acto de fé e da prática crente do centro da identidade, bem delimitada, para a instabilidade das periferias, apresenta-se, assim, como um duplo programa. Abre, por um lado – e este é o seu lado sugestivo, ao gosto dos nossos tempos líquidos –, à fronteira como lugar habitável, no qual se deposita confiança: abre ao êxodo como domicílio. A suspeição de que este lugar de passagem, de instabilidade, de tráfico, de insegurança, de miscigenação, de impureza de língua, poderia suscitar, face aos centros estáveis, guardiães de identidade 45


46 G. PAGAZZI, La singolarità di Gesù come criterio di unità e di differenza nella Chiesa, p. 58.

47

Ibidem, p. 168.

48 G. MAZZA, La liminalità come dinamica di passaggio, PUG, Roma, 2005, p. 679.

49

F. LA CECLA, Perdersi. L’uomo senza ambiente, Editrice Laterza, Roma-Bari, 2007³, p. 110.

46

sólida, é convertida pela confiança de poder tornar-se kairológico, isto é, lugar de graça, ele que foi já e perenemente assumido, em primeiro lugar, pelo Filho incarnado. Como afirma G. C. Pagazzi, «Jesus é o único que idêntico a Deus mantém para sempre, em harmoniosa diferença, quanto assumiu na sua identidade» 46 «Em Jesus, o Filho de Deus deixa espaço ao que é diferente de si […]. E este deixar espaço ao que é diferente de si não impede que este mesmo diferente seja idêntico ao Filho de Deus. Deixar espaço ao diferente e ser idêntico ao diferente, em Jesus, crescem de modo directo» 47. Assim, crer vale aqui como ter confiança na fronteira. Por outro lado, afirma a própria fronteira como o lugar privilegiado onde se crê: essa é lugar da fé, onde se regenera o corpo eclesial, sempre a re-fazer, e se desenha o estilo cristão, sempre a re-novar. Já a expressão habitar novas fronteiras – este é o lado mais exigente –, como nos sugere G. Mazza, «significa deixar-se reestruturar pelo espaço interior e exterior, garantindo a si mesmo o suficiente grau de permeabilidade útil à osmose entre os dois contextos» 48. No âmbito desta exposição, entre a fé cristã e as novas fronteiras deste nosso tempo. É, portanto, um traço próprio da existência, qual movimento de desapego e de apropriação de si mesmo no fluxo dos espaços existenciais. Implica, por isso, tanto potencialidades como riscos. Entre estes – é F. La Cecla a recordá-lo – está o de se perder ou de perder significado ou, então, de ver transformado o domicílio em exílio ou prisão. Já as potencialidades estão no dar-se uma fisionomia em harmonia dialéctica com a realidade circundante. Aqui, o limiar ou a fronteira passar-se-á apenas se se aceitar tomar em consideração «o outro domínio, aceitar a sua influência benéfica, ou não, sobre a nossa identidade», já que «o limiar é um lugar onde duas identidades se atestam no espaço, se esperam, se confrontam, se reflectem, se defendem» 49. A disposição a habitar novas fronteiras traduz, pois, a disponibilidade a reconfigurar o corpo. É, portanto, o dinamismo do movimento que emerge neste tema da fé em fronteira, no limiar, na passagem, com as


suas aberturas prometedoras mas, também, com os seus riscos e ameaças. Trans-ire. Atravessar, o que «implica uma mudança de coordenadas, uma deslocação de acentos e de prospectivas». E, por isso, a passagem pode tornar-se dolorosa: «a passagem que se faz passio, o ferir que se faz com-ferir» 50. Donde segue que de conversão se trata também. Mas não apenas das consciências. Também do corpo, porque a fé, ou incide na vida biográfica e na história colectiva ou é opção insensata e inconsequente por uma palavra insignificante, por um gesto que nada faz. Retomando e relançando o início, crer na fronteira configura um modo de proceder ao estilo de Jesus a caminho de Emaús. Primeiro que tudo, é generosidade de atenção, sabedoria de leitura, arte de descrição: modo de ser e de fazer que permite revisitar e narrar movimentos e lugares desta nossa humanidade, sempre demasiado estreitos e sufocantes, sempre admiravelmente largos e promissores. Essa mesma descrição far-nos-á compreender que o que, aparentemente, era fim, não é, senão, princípio fecundo de muitas coisas. Depois, é dedicação, senão a ligar, pelo menos a fazer cumprimentar pontos separados, na convicção profunda de que os lugares humanos mais longínquos são os primeiros no coração de Deus. Porque foram esses que abraçou – e abraça – pela incarnação do Verbo, no Espírito. Nesses, hoje, e pelo discernimento espiritual, inspirará novos modos de incarnar a fé em Jesus de Nazaré – de lhes dar corpo visível –, o Filho de Deus em quem toda a humanidade ferida é salva. Dando-lhes a palavra, convidando-os a entrar em nossa casa, queremos, com a sua presença, compreender o que o Senhor quer de nós. Por eles saberemos melhor quem somos e o que Nosso Senhor diz hoje às Igrejas. Possivelmente, teremos também que chegar a contestar o que neles é corrupção, desordem e engano. Porém, não para os rebaixar do alto da nossa suposta grandeza ou deles nos separarmos pelo temor de acharmos contaminada a nossa presumível pureza, mas para os despertar para a graça daquela verdade de que se pode viver e que faz viver. Graça que, elevando, salva; graça que por entre os

50 G. MAZZA, La liminalità come dinamica di passaggio, p. 124.

47


espaços deste nosso mundo faz entre-ver e celebrar O sempre operante, O sempre presente. E, por ser dom oferecido aos homens e mulheres de cada tempo e lugar, cujas histórias sempre se deslocam, é graça que re-desenha o corpo visível e orgânico de Cristo que somos. Não sem a paixão pela revelação de Deus em Jesus. Não sem a paixão pelos contornos de cada tempo e lugar.

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Jesuítas Proscritos por três vezes

Roque Cabral SJ *

Com o título «Proscritos» foram publicados dois volumes,

um em Valladolid (1911) e outro em Bruxelas (1914), contendo «Notícias circunstanciadas do que passaram os religiosos da Companhia de Jesus na revolução de Portugal de 1910». Foi seu compilador Luis Gonzaga de Azevedo SJ. A designação de «proscritos» – e «desnaturalizados» – consta do decreto pombalino de expulsão, de 1759, reactualizado em 1910. Os assaltos, as depredações e os esbulhos, os enxovalhos, os insultos e as prisões começaram logo no dia 4 de Outubro, antes portanto da Revolução e, mais ainda, antes do Decreto do dia 8. O que desde já deixa entender a quantidade de atropelos à legalidade então cometidos. Uma a uma, foram sendo ocupadas e vandalizadas as casas que a essa data os jesuítas possuíam, quer em Portugal continental quer nas colónias, roubado ou destruído o seu conteúdo e, nalguns casos, os próprios edifícios. Presos – no Governo Civil de Lisboa, no Limoeiro, em Caxias, etc. – os jesuítas foram por fim expulsos de Portugal – para sempre, na intenção de quem os expulsava. O decreto de 8 de Outubro estipulava 1:

1 Texto em Proscritos I, pp. 164-165. Actualizei a grafia.

«Artigo 1.º - Continua em vigor como lei da República Portuguesa a de 3 de Setembro de 1759 (…) pela qual os jesuítas foram havidos por desnaturalizados e proscritos e se mandou que, efectivamente, fossem expulsos de todo o país e seus domínios, ‘para neles mais não poderem entrar’. Artigo 2.º. Continua também em vigor, como lei da República Portuguesa, a de 28 de Agosto de 1767 (…) que * Professor Jubilado da UCP Braga.

Brotéria 168 (2009) 49-55

49


2 Trata-se de um decreto de Hintze Ribeiro, que autorizava a entrada em Portugal de congregações religiosas dedicadas ao ensino e assistência.

3 Texto em Caeiro, História da Expulsão da Companhia de Jesus da Província de Portugal (Século XVIII), Lisboa. Verbo 1999, III, pp. 391-393.

4

Caeiro, op. cit. II, 366.

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determinou que os membros da chamada Companhia de Jesus ou jesuítas, fossem obrigados a sair imediatamente para fora do país e seus domínios. Artigo 3.º. Continua também a vigorar com força de lei, na República Portuguesa, o decreto de 28 de Maio de 1834. Artigo 4.º. É declarado nulo, por ser contrário à letra e ao espírito dos mencionados diplomas, o decreto de 18 de Abril de 1901 2, que disfarçadamente autorizou a constituição de congregações religiosas no país, quando pretextassem dedicar-se exclusivamente à instrução ou beneficência ou à propaganda da fé e civilização no ultramar. Artigo 5.º. Em consequência, e de harmonia com o disposto nos artigos 1.º e 3.º e nos diplomas aí referidos, serão expulsos do território da República todos os membros da chamada Companhia de Jesus (…) e tanto estrangeiros ou naturalizados, como nascidos em território português ou de pai ou mãe portuguesa». O Artigo 6.º determinava que os demais religiosos estrangeiros ou naturalizados seriam expulsos, enquanto que os portugueses «serão compelidos a viver vida secular ou, pelo menos, a não viver em comunidade religiosa».

Julgamento? Não houve. Possibilidade de defesa? Não houve. Culpa formada, a anteceder a expulsão? Não houve. Pura arbitrariedade, puro abuso do poder. Mais uma vez. E por que motivos tomou o primeiro governo da República, tão apressadamente – a três dias da declaração da República – a decisão de expulsar dos jesuítas? Que razões levaram as novas autoridades a tomar essa decisão? Não encontramos, no decreto de 8 de Outubro, a menção de quaisquer motivos que justificassem a expulsão. Apenas os poderíamos talvez tentar encontrar, embora implícitos, no texto da Lei pombalina de 1759 3. Mas nem assim: o contexto epocal é tão diferente entre as duas expulsões que facilmente se veria não ser possível ao governante de 1910 encontrar nessa lei a fundamentação para a nova expulsão. Com efeito, a lei de 1759 acusava os jesuítas de pretenderem nada menos que a «usurpação de todo o Estado do Brasil»; e, meses antes, a sentença de condenação à morte dos acusados do atentado contra D. José I (12.01.1759) referia os jesuítas como sendo responsáveis de «formal rebelião no Norte e Sul do Estado do Brasil» 4; e acrescenta uma curiosa argumentação jurídica – a presunção – para demonstrar a sua culpa


no atentado contra D. José: «não presumindo o Direito que um grande delito se cometa, sem um grande interesse. Presumindo por isso que o que no mesmo delito tem o interesse foi aquele, que cometeu o tal delito (…) E tendo os sobreditos religiosos todos os grandes interesses, que ficam relatados, e que manifestaram pelos seus próprios factos nesta conjuração, em fazer cessar a preciosíssima vida de El-Rei Nosso Senhor (…). Esta só presunção de Direito bastaria também para se haver por liquidíssima prova conforme a Direito, que os tais religiosos, foram os réus deste execrando delito, principalmente quando se considera que só a sua ambição de conquistarem os Domínios deste Reino podia ter alguma proporção e paridade com o insulto infaustamente cometido na noite de três de Setembro do ano próximo precedente» 5. Em conclusão: quando Afonso Costa, autor do decreto de 8 de Outubro, citava a Lei de Pombal, apenas a podia invocar quanto à decisão de expulsão dos jesuítas, de modo algum quanto aos motivos que ela invocava – «ambição de conquista dos Domínios deste Reino» e participação no atentado a D. José I. Pormenores de somenos, pensaria o ministro da Justiça. No meio da atmosfera de ódio e ameaça que marcou esses dias, sobretudo em Lisboa, não faltaram as situações grotescas, como a relacionada com o serviço militar. Queria o ministro Afonso Costa 6 que os jovens jesuítas o cumprissem, antes de serem expulsos. Assim noticiava o Mundo de 23 de Outubro: «foram dadas ordens terminantes para que os religiosos menores não partam do país sem terem prestado o serviço militar». Dirigindo-se a Afonso Costa por carta de 24 de Outubro, escrevia o superior, P. António Maria Alves (na altura preso em Caxias): «Pelo decreto de 8 de Outubro deste ano, foram declarados ‘desnaturalizados e proscritos’ todos os jesuítas (…). Pretendeu a lei tirar-lhes a qualidade de cidadãos portugueses. Vejo, porem, nos jornais, que V. Excª. resolveu ficassem em Portugal os mancebos, embora tenham licença de suas famílias 7 para nos acompanharem para o estrangeiro, sendo meno-

5 Caeiro, op. cit. II, 366-367. Itálico meu.

6 Foi Afonso Costa, então Ministro da Justiça, coadjuvado por seu irmão Artur, quem assumiu empenhadamente a direcção de todas as acções contra os jesuítas. 7 Exigindo a autorização das famílias, pensara Afonso Costa desligar da Companhia os jesuítas mais jovens. Enganou-se redondamente, pois todas as famílias os apoiaram na sua decisão de seguir para o exílio. Algo semelhante acontecera com idênticas tentativas de Pombal: cf. Anselmo ECKART, Memórias de um jesuíta prisioneiro de Pombal, Braga, Livraria A.I., 1987, pp. 277-279.

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8 Em vários casos, também foi exigido aos jesuítas que «pagassem adiantados os direitos de carceragem». (Proscritos II, p. 79).

res de 21 anos, por motivo da lei de recrutamento. Ora estes menores, Excmo Sr. Ministro, são verdadeiros jesuítas (…). Serão jesuítas proscritos e desnaturalizados, mas reconhecidos ao mesmo tempo em Portugal como cidadãos para certos efeitos…». A princípio, Afonso Costa tentou desconversar; finalmente, seguindo a sugestão do Governador Civil de Coimbra, presente à audiência em que recebeu o P. A. M. Alves, que se apresentou como preso, à guarda de um sargento, exigiu 75.000 reis de caução por cada jovem jesuíta que deixasse o país! 8. Quando foram expulsos em 1910, mantinham os jesuítas, na Metrópole, dois colégios, um centro de estudos filosóficos para os seus religiosos, em Setúbal, e um seminário menor em Guimarães, além de comunidades em Lisboa, Braga, Porto, Póvoa, Covilhã e Viana do Castelo. Num total de 359, na sua maioria portugueses. Trabalhavam nas missões em Timor (desde 1899) e Moçambique (6 estações missionárias na Zambézia, 118 missionários, sobretudo estrangeiros) e no seminário diocesano de Macau. Aqui, tanto o Bispo como o Governador fizeram baldadas tentativas para impedir que o decreto de expulsão fosse publicado; em consequência da sua atitude, o Governador foi rapidamente demitido. Dificilmente se descortinam em todas estas actividades quaisquer ameaças à segurança e ou ao bem do País. Expulsos, verdadeiramente «proscritos» – sem serem ouvidos, sem possibilidade de defesa, sem culpa formada. Exilados, mais uma vez. Porquê? Pelos mesmos pretendidos crimes do século XVIII, invocados pela lei que agora se dizia continuar em vigor? Total arbitrariedade de ambas as decisões. O que não impediu que a Constituição de 1911 consignasse no artigo 3.º, 12: «é mantida a legislação em vigor que extinguiu e dissolveu em Portugal a Companhia de Jesus, as sociedades nela filiadas, qualquer que seja a sua denominação e todas as congregações religiosas e ordens monásticas, que jamais serão admitidas em território português».

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A expulsão de 1910 foi a terceira e – até agora – a última que os jesuítas sofreram em Portugal. Cerca de setenta anos antes, verificara-se a segunda. Tendo ela sido da iniciativa de D. Pedro IV, foi Joaquim António de Aguiar o relator do decreto que a 28 de Maio de 1834 extinguiu em Portugal todas as ordens religiosas – o que valeu ao ministro o título de Mata-frades. Os jesuítas não foram muito atingidos, pois apenas tinham entrado – pouco numerosos e nenhum português – em Agosto de 1831, no tempo da regência de D. Miguel. Concentrados no forte de S. Julião da Barra foram expedidos para Génova. Muito mais gravosas consequências teve para o nosso país – verdadeira catástrofe 9, como veremos – a primeira expulsão dos jesuítas, decretada pelo Marquês de Pombal a 3 de Setembro de 1759, data intencionalmente escolhida: primeiro aniversário do atentado contra D. José I. A história desse complexo e conturbado momento da nossa história está ainda muito por fazer, embora tenha recebido, nos últimos anos, novos e importantes desenvolvimentos, especialmente graças às investigações de António Lopes 10. Como não pretendo apresentar aqui um panorama completo, mesmo que sumário, do processo de expulsão, limito-me a chamar a atenção para o que significou para a cultura do nosso país e suas possessões ultramarinas as medidas tomadas por Pombal contra os jesuítas. Desde a sua entrada em Portugal (1542) até ao tempo de Pombal, tinham os jesuítas criado uma impressionante rede escolar: 26 colégios gratuitos, uma universidade (Évora) e 2 escolas. Vários desses colégios tinham numerosos alunos: S. Paulo (Braga) 2.000, S. Antão-o-Novo (Lisboa) 1.800, Colégio das Artes (Coimbra) 2.000. A universidade de Évora era frequentada por 1.600 alunos. Isto apenas em Portugal continental e insular, porque nas possessões portuguesas a actividade cultural da Companhia de Jesus foi igualmente impressionante: 6 colégios e 4 seminários na Província (jesuítica) de Goa; 13 colégios e 4 seminários na do Malabar; 10 colégios e 4 seminários no Japão; 4 colégios e

9 Publiquei há anos «Pombal e a incultura em Portugal», Brotéria 153 (2001) 835-839. Retomo e desenvolvo agora o mesmo tema.

10 António LOPES, O Marquês de Pombal e a Companhia de Jesus. Correspondência inédita ao longo de 115 cartas, Cascais, Principia, 1999; Enigma Pombal. Nova documentação, Tentativa de Interpretação, Lisboa, Casa da Cultura, cf. ainda nota 18.

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11 Cf. António LOPES, «A educação em Portugal de D. João III à expulsão dos jesuítas em 1759», Lusitania Sacra 2.ª série 5 (1993) 13-41 (originalmente publicado em Communio, 1993). 12

Durante alguns anos, mantiveram-se ainda os poucos colégios dos Oratorianos, que Pombal viria também a fechar. Cf. A. A. Banha de ANDRADE, «Processo Pombalino contra os Oratorianos», Arquivo do Centro Cultural Português, Paris, Fundação Calouste Gulbenkian I, (1969), 250-296.

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Os jesuítas também estarão representados nas víboras que pisa o cavalo de D. José, na belíssima estátua de Machado de Castro, no Terreiro do Paço.

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Actual Faculdade de Ciências.

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Cf. João Pereira GOMES, «Colégio dos Nobres», Enciclopédia Verbo 5, 1967, cols. 922-923.

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Não pretendo neste artigo denunciar os excessos de malvadez e crueldade com que foram tratados os jesuítas por ocasião da supressão. Excessos de que Pombal foi principal inspirador e responsável. Quem quiser fazer uma ideia, pode consultar os três volumes da História da Expulsão da Companhia de Jesus da Província de Portugal (século XVIII), de José Caeiro, Verbo, Lisboa 1991, 1995, 1999 e as já citadas Memórias de um Jesuíta Prisioneiro de Pombal, indicadas na nota 7. António Leite deu a conhecer amplamente o conteúdo dos três volumes de Caeiro nas páginas da Brotéria 134 (1992) 206-211; 144 (1997) 493-500; 149 (1999) 547-609.

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Embora sem relação directa com os jesuítas, convém ainda não esquecer, no campo cultural, a criação

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1 seminário na China; 9 colégios, 4 seminários e 3 escolas de ler e escrever na Província do Brasil; 2 colégios, 6 seminários e 2 escolas na Província do Maranhão 11. Total: uma universidade, 68 colégios, 14 seminários e 5 escolas. Gratuitos. Estes os «estragos feitos nas Sciencias» pelos «denominados jesuítas» (Compendio histórico do estado da Universidade de Coimbra…). Pois toda esta impressionante e benemérita actividade foi suprimida, duma penada, pelo Marquês de Pombal 12, ao expulsar os jesuítas – o que não impediu que esse gesto fosse incluído entre os feitos pombalinos glorificados na coluna sobre que assenta a sua estátua 13, na praça homónima. Na nossa história, apenas a expulsão dos judeus por D. Manuel se pode comparar a esta dos jesuítas por Pombal, mas com efeitos muito menores, no que à vida cultural se refere. A «compensar» a verdadeira catástrofe cultural que o decreto de 1759 representou, foi criado uma única unidade escolar, o Colégio dos Nobres, que funcionou no edifício do antigo Noviciado jesuíta da Cotovia 14. Criado em 1761 (dois anos depois da supressão dos jesuítas), este Colégio dos Nobres só começou a actividade em 1766, com apenas 24 dos 100 porcionistas (pagantes) previstos. Em 1772, um alvará reconhece que as esperanças depositadas na sua criação tinham sido «na maior parte frustradas» 15. Custa a acreditar: uma universidade, 68 colégios, 14 seminários e 5 escolas, gozando de merecido prestígio e servindo gratuitamente milhares de alunos, foram insensatamente eliminados por um déspota rancoroso 16 e cego. Não é de modo algum exagerado falar de verdadeira catástrofe – lamentável e, para mais, totalmente injustificada 17. A primeira expulsão dos jesuítas de Portugal, querida, decidida e dirigida implacavelmente por Pombal – que também contribuiu decisivamente para que o Papa Clemente XIV suprimisse em 1773 a Companhia de Jesus 18 – revelou-se fatal para a cultura em Portugal. A influência do Marquês na cultura portuguesa, para além de alguns aspectos positivos, que se lhe reconhecem, deve por isso considerar-se, sem sombra de


dúvida, como profundamente nefasta. O primeiro (segundo a cronologia) e o maior responsável pela generalizada incultura que caracterizou o nosso País desde o final do século XVIII, incultura de que ainda hoje sentimos os efeitos, foi, sem qualquer espécie de dúvida, Sebastião José de Carvalho e Melo, o Marquês de Pombal. Três vezes proscritos. Três vezes expulsos. Com justiça e para bem de Portugal?

por Pombal, a 5 de Abril de 1768, da Real Mesa Censória, encarregada da censura das publicações impressas que não versassem assuntos de fé, reservados estes à Inquisição. A respeito da actividade desta instituição informa Rómulo de Carvalho: «com Pombal tudo se multiplicou na máquina repressiva, chegando onde nunca ninguém tinha chegado, obrigando a nação inteira a entregar na Real Mesa Censória a lista dos livros que tinha em suas casas». F. A. A. Banha de Andrade, «Mesa Censória (Real)», Enciclopédia Verbo 13, 1972, cols. 414-415. 18

Cf. António LOPES, «Loucas relações entre Clemente XIV e Pombal sobre a extinção da Companhia de Jesus», Lusitania Sacra 485-503.

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Sebastião da Gama:

Entre os 60 anos do Diário e o canto à vida

João Reis Ribeiro *

Muitos pretextos haveria para aqui se escrever sobre Sebas-

tião da Gama (1924-1952). No entanto, dois foram determinantes para este gesto, além, claro está, do convite da Brotéria: há poucos dias (em 11 deste bem frio Janeiro), passaram 60 anos sobre a escrita da primeira página do seu Diário, uma outra forma de poetar, cantando o que dos seus dias de professor na Escola Veiga Beirão (em Lisboa) foi ficando ao longo de pouco mais de um ano e algumas experiências vividas como professor em Estremoz; o outro motivo foi o trabalho ensaístico sobre este poeta, publicado no início de Dezembro, devido a Alexandre Ferreira dos Santos (Sebastião da Gama – Milagre de vida em busca do eterno. Lisboa, Roma, 2008), decorrente de dissertação de mestrado apresentada na Universidade Aberta em Maio. Assim postas as motivações, comecemos por um recuo até ao final da década de 40. Diário e inscrição dos afectos e da poesia da vida Em 11 de Janeiro de 1949, Sebastião da Gama tinha 24 anos. Licenciara-se em Filologia Românica, em Lisboa, cerca de um ano e meio antes, com a tese de licenciatura intitulada Apontamentos sobre a Poesia Social no Século XIX, com a classificação final de 17 valores. Três meses depois de obtida a licenciatura, em 14 de Outubro de 1947, Sebastião da Gama iniciava o seu percurso de professor em Setúbal, na Escola * Professor na Escola Secundária de Palmela e dirigente da Associação Cultural Sebastião da Gama.

Brotéria 168 (2009) 57-72

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Industrial e Comercial de João Vaz (actual Escola Secundária Sebastião da Gama), onde era director o açoriano Armando Pereira Athayde de Medeiros. Nesta escola, leccionou como professor provisório entre 14 de Outubro de 1947 e 31 de Julho de 1948 e também no ano lectivo seguinte, entre 19 de Outubro de 1948 e 10 de Janeiro de 1949. Em 11 de Janeiro de 1949, Sebastião da Gama tinha 24 anos, a licenciatura, a experiência lectiva de professor provisório na Escola João Vaz e vários textos publicados – os poemas saídos no jornal montijense Gazeta do Sul a partir de 1940; os livros de poemas Serra-Mãe, de 1945, e Cabo da Boa Esperança, de 1947, e umas Loas a Nossa Senhora da Arrábida, datadas de 1946, escritas em parceria com Miguel Caleiro. Em 11 de Janeiro de 1949, Sebastião da Gama tinha 24 anos e iniciava o seu estágio de professor na Escola Veiga Beirão, em Lisboa, desse dia datando a primeira página do seu Diário, onde regista as observações do professor metodólogo, Virgílio Couto, que iam ao encontro do que Sebastião da Gama desejava que fossem as aulas: «Para começar, o metodólogo falou connosco durante uma hora. De acordo com o que disse, vão ser as aulas de Português o que eu gosto que elas sejam: um pretexto para estar a conviver com os rapazes, alegremente e sinceramente. E, dentro dessa convivência, como quem brinca ou como quem se lembra de uma coisa que sabe e vem a propósito, ir ensinando. Depois, esta nota importantíssima: lembrar-se a gente de que deve aceitar os rapazes como rapazes; deixá-los ser: porque até o barulho é uma coisa agradável, quando é feito de boa-fé.»

Esta primeira observação do Diário marca aquele que será o percurso de Sebastião da Gama enquanto professor e enquanto diarista que vai registar fragmentos dessa mesma vida: o professor metodólogo e o professor estagiário comungam dos mesmos ideais; as aulas devem ser marcadas pelo convívio, assente em valores como a alegria e a sinceridade; o professor deve «ir ensinando», num processo evolutivo e de construção dos saberes; os alunos têm de ser aceites enquanto 58


tal, sendo-lhes exigida a responsabilidade do seu tempo e da sua idade. Em conclusão: as aulas são um espaço e um tempo de boa-fé. Este primeiro texto de Sebastião da Gama no Diário apresenta-se como uma declaração de intenções, como um programa próprio, como um perfil do que deve ser o professor, como deveria ser ele, Sebastião da Gama, enquanto professor, haja em vista o cruzamento das intenções do professor orientador do estágio e da visão que o novo professor perfilhava quanto à sua função – «vão ser as aulas de Português o que eu gosto que elas sejam». Mas este texto inaugural do Diário chama a atenção ainda para uma outra questão inerente à própria escrita diarística: é que, de facto, o leitor está perante um diário, onde a vivência dos dias tem a marca de um «eu» e daquilo que é o seu gosto próprio e a sua ocupação. Na verdade, poderíamos estar perante um outro tipo de escrita como no caso de um simples caderno de apontamentos que o professor estagiário fosse coligindo, a fim de nele registar as observações do metodólogo sobre a forma de leccionar… Mas é de um diário que se trata, praticado de acordo com o calendário, com o correr dos dias, numa fidelidade ao registo das vivências de um «eu», mesmo quando elas surgem mencionadas num dia diferente daquele em que a escrita tem lugar, aí sendo precisada a data do acontecimento, como sucede no fragmento datado de 23 de Fevereiro [de 1949], que inicia com um recuo no tempo – «Esqueceu-me dizer, a 21, que passei o resto da tarde com um colega e o meu metodólogo». Sabemos também que não se trata de um diário inventado, antes de um diário redigido de acordo com a prática dos dias de um «eu» que é, simultaneamente, autor, narrador e personagem, tripla condição importante para este tipo de escrita autobiográfica, que Sebastião da Gama resolve em poucas linhas, mas que são elementos importantes, de um ponto de vista literário, para garantir as características de género na obra; em registo de 13 de Dezembro de 1949, referindo-se às faltas cometidas pelos alunos na pontuação, depois de contar a história, afiança: «Mas eu não me chame Sebastião se em princípios de Fevereiro não os meto nos eixos!». 59


Alguns exemplos mais desta simultaneidade do autor (com nome registado na capa do livro) com o narrador (que usa a primeira pessoa – «eu» – para se expressar) e com a personagem (que, no livro, age com os alunos e com a escola) se poderiam apontar no Diário de Sebastião da Gama, não se podendo esquecer a existência de alusões a pessoas (alunos, colegas de curso, professores, amigos), que também acabaram por ser personagens nas suas vidas e no colectivo da amizade e da escola, e a sítios que sabemos terem integrado uma espécie de geografia de Sebastião da Gama (Setúbal, Arrábida, Azeitão), assim como as referências às escolas onde, antes, exercera a profissão (Escola Industrial e Comercial de João Vaz, em Setúbal) e onde, no momento da escrita, leccionava (Escola Veiga Beirão, em Lisboa, durante o estágio, e Escola Comercial de Estremoz, logo que concluído o estágio), presenças possíveis de comprovar pelas alusões a pessoas e pelo confronto com a documentação que possa existir em arquivo dessas escolas. Sebastião da Gama tinha bem a noção da razão de ser de um diário. Ao longo do texto, há várias referências ao que seriam as características de um diário, ainda que, na altura, esta forma de escrita não estivesse consignada com suficiente importância nos géneros literários. Mas torna-se evidente que este professor redigia um diário para ser o seu espaço e tempo de reflexão sobre a sua prática pedagógica durante o tempo de estágio, sobretudo numa área tão sensível como era a do ensino do Português, misto entre o estudo do funcionamento da língua e o conhecimento da literatura e da cultura portuguesas, não omitindo algumas confidências que bem integrariam uma espécie de diário «íntimo», como a assinalada em 18 de Março de 1949, estabelecendo a diferença entre um diário que podia ser de circunstância e o diário íntimo, não faltando mesmo alguma dose de ironia quanto à finalidade do diário como documento de verdade: «Bem haja o metodólogo por esta ideia do diário. A gente assim pode olhar para trás e ver vida – tempo enchido com coração em lugar de com fórmulas. (…) Com esta inovação, descobriu o nosso meto-

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dólogo nada mais nada menos do que a maneira de nos levar a fazer exame de consciência. E deixa-nos, ainda, um documento em que se regista o que está bem que se faça e o que está bem que se não torne a fazer. Além disso, como palavra puxa palavra, vou carreando para aqui coisas que me interessam (sombras da minha infância, luzes intensas dos meus últimos dias…) e o pó do tempo havia de velar um dia. Isto é quase um diário íntimo – e se digo que é quase, é porque, apesar de tudo, sei muito bem que outros, que não só eu, o vão ler, e isso, que não obsta a que sejam sinceras todas as minhas palavras e verdadeiras todas estas histórias, me impede de contar certas ‘coisas que terei pudor / de contar seja a quem for’. Outra vantagem do diário sobre o livro de ponto é esta: é que no livro de ponto a assinatura pode-se falsificar.»

Valerá a pena pensarmos nas relações estabelecidas entre Sebastião da Gama e o seu Diário. Ou, por outras palavras, saber-se até que ponto a escrita do diário fez o próprio diarista, questão tanto mais válida quanto sabemos que o diário se alimenta do vivido. Então, como é que Sebastião da Gama, ao longo da escrita, faz funcionar o vivido, em que plano se situa ele quando refere acontecimentos, experiências, reflexões, etc.? 1 Creio que um dos aspectos mais interessantes no Diário de Sebastião da Gama é a forma como é dada voz aos alunos, não por aquilo que terá acontecido nas aulas, mas pela maneira como essa entrada das vozes dos outros – os alunos – se exerce e se vê no Diário, na vida do «eu» que se escreve também com os outros, seja porque são mencionados os seus nomes próprios (com absoluta recusa do tratamento dos alunos pelo número de ordem e dando a ideia da constância da presença do outro no espaço e tempo do diário), seja através da reprodução em discurso indirecto, seja por via de meras alusões a conversas, seja abrindo o espaço para o discurso directo, seja reproduzindo os textos escritos dos alunos (de cartas ou de composições). A importância que advém desta entrada dos alunos no Diário é tanto mais interessante quanto ela não se deve a critérios estéticos – como poderia acontecer na literatura de ficção –, antes tem lugar porque o diarista lhe acha interesse, lhe dá valor 2, princípio que está de acordo

1 Ao estudar a obra La Mise en Mots, de Elsa Triolet, Susanne Ditschler partiu do princípio de que um autor «produz a escrita, mas a escrita também o produz», sobretudo quando a escrita desse autor se apoia no «vivido». Partindo da afirmação de Triolet segundo a qual «escrever é tomar as vivências da sua vida para a escrita», a autora permite-se uma interpretação desta frase, em sentido inverso: «viver, porque a escrita faz o escritor, a actividade faz a pessoa, confere-lhe a sua razão de ser no sentido estrito do termo» – cf. Susanne DITSCHLER, «La Mise en Mots, d’Elsa Triolet», In Philippe Lejeune et Catherine Viollet (dir.). Genèses du «Je» – Manuscrits et Autobiographie, Paris, CNRS Éditions, 2000, pp. 123-134. 2 «[Quanto ao pormenor dos diálogos reproduzidos num diário], a escolha não é determinada, como no romance, por um critério de utilidade ou de equilíbrio estético. O diarista é livre de reproduzir as conversas apenas porque as entenda como interessantes ou porque se comprometeu a dizer tudo e a manter um registo absolutamente completo dos seus encontros, das suas ocupações» – cf. Béatrice DIDIER, Le Journal Intime. Coll. «Littératures Modernes» (12), Paris, Presses Universitaires de France, 1976, p. 179.

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com a necessária capacidade de aceitação do outro – dos «rapazes» – expressa no início do diário, no registo de 11 de Janeiro de 1949. As regras para essa entrada do outro na aula, na vida e no diário são logo estabelecidas no registo de 12 de Janeiro de 1949, quando o professor relata que pedira lealdade aos alunos, princípio a exigir reversibilidade. Ao mencionar esse acordo no diário, Sebastião da Gama está também a fazer uma profissão de fé na lealdade e a estabelecer os seus próprios limites para a escrita da vida, do diário. Mas o seu testemunho perante os alunos vai mais longe, insistindo no direito à palavra, à voz: «Sei coisas que vocês não sabem, do mesmo modo que vocês sabem coisas que eu não sei ou já me esqueci. (…) A todos cabe o direito de falar, desde que fale um de cada vez e não corte a palavra ao que está com ela» (12 de Janeiro de 1949).

Uns meses depois, em 20 de Maio, é um aluno que lhe fala sobre esta mútua aprendizagem de mestre e discípulos: «Ora tendo eu dito que gosto de ver, nos exercícios, variedade de soluções, o Aragão a certa altura propõe: ‘E o Senhor também aprende connosco, não é verdade? Nós mostramos-lhe coisas que o Senhor não via ou não via assim!’ É isso mesmo, Aragão. E bem hajas por ter percebido que entre ensinar e o aprender há tão pouca diferença que os dois conceitos se exprimem em francês pela mesma palavra.»

O diário quase continua o diálogo havido na aula, um pouco à maneira de reflexão aprofundada sobre as vivências do dia… Assim estabelecidos, entendidos e aceites os princípios, são frequentes as vezes em que os rapazes têm a palavra neste Diário pelos mais diversos motivos, muitas vezes acontecendo que a voz do professor se mistura com a voz dos jovens, havendo a passagem das formas pessoais do singular à primeira pessoa do plural. As expressões entre aspas destacam, linguisticamente, as referências à voz dos alunos presente no 62


Diário. Assim, a entrada do dizer dos estudantes, seja pela oralidade, seja pela escrita, no Diário, acontece: a) por afirmação, imposição e entusiasmo: «O Artur é um rapazinho vivo, sempre pronto a falar e a ter razão. Foi ele que disse, a propósito de um ter falado no elevador de Santa Justa, que ‘não interessa o que se vê, interessa o que nos impressiona’» (19 de Janeiro de 1949);

b) por colaboração e interacção: «O Ludovico e eu (não é mais interessante ser ele a encontrar, depois de ter procurado?) reparámos com facilidade que o Menino Jesus, para se alumiar, trazia uma estrela na mão. Principalmente poética, como notou o Ludovico, era a figura do Menino Jesus e a sua intervenção» (24 de Janeiro de 1949);

c) por criatividade e descoberta: «Merece a pena estar com eles [os rapazes] – e merece a pena, sobretudo, deixá-los falar, porque descobrem imensas coisas que nós já não somos capazes de descobrir. O Ludovico, por exemplo, descobriu que o Adão tinha vinte e cinco costelas – visto que ficara ainda com vinte e quatro depois de ter deixado fazer a Eva» (11 de Fevereiro de 1949);

d) por crítica às aulas, às matérias: «Instado e posto à vontade, [o Ludovico] considerou que só achava que eu devia insistir um bocadinho mais em certas coisas da gramática. ‘Não que eu goste da gramática; mas sempre faz falta por causa das outras línguas’» (20 de Abril de 1949);

e) por participação nas actividades e consequente crítica das mesmas: «Pois o Romão quis ler ‘Uma Corrida de Toiros em Salvaterra’ e eu invejei a leitura de que foi capaz. Ouvi-o com gosto, se não com entusiasmo. (…) O Poeta estava a falar» (9 de Fevereiro de 1949);

f) pela prática da escrita: «O Augusto é dos rapazinhos de mais boa vontade que tenho na turma. Não há quase dia nenhum em que não me traga uma redacção. (…) Ultimamente, já ele consegue dizer o que quer e eu

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perceber o que diz. Para a Semana da Poesia também trouxe a sua contribuição: uma série de quadras, que vale a pena transcrever» (14 de Março de 1949);

g) por razões pessoais: «Ao Hélder entreguei o ponto, a seu pedido, sem comentário» (21 de Março de 1949); «O Fosco (…) pediu-me que doravante lhe desse o lugar a meu lado; e que veria como ele iria ser outro homem» (28 de Março de 1949).

3 «Se este diário é o registo duma comunhão do professor com os alunos, ele é-o também duma comunhão do eu com os outros. (…) A aula é uma lição de vida. E nessa transposição simbólica reside o melhor deste diário. Estas páginas não nos revelam, literalmente, um professor comprazendo-se no registo dos seus sucessos pedagógicos ou auto-criticando-se quando não obteve os resultados desejados. Mostram-nos, isso sim, um ser disposto a fazer da sua vida, afinal breve, uma dádiva total aos outros. (…) A literatura não está tanto na forma, como na atitude espiritual. As palavras são apenas o instrumento de que [Sebastião da Gama] se serve para ofertar aos outros o seu próprio coração» – cf. Clara ROCHA, «O Diário de Sebastião da Gama», In Máscaras de Narciso – Estudos sobre a Literatura Autobiográfica em Portugal, Coimbra, Almedina, 1992, pp. 235-237. 4 Cristina Manuela SÁ, «O Nosso Diário de um Professor», In Letras & Letras. Dir.: Joaquim Matos. Porto, Ano VIII, Abril, 1994, n.º 107, pp. 11-12.

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Muitas são, pois, no Diário de Sebastião da Gama, as referências à voz, à opinião, dos alunos, frequentemente induzidas e mesmo amiudadamente perfilhadas pelo professor, num trajecto em que o mais importante deste diário parece ser, como referiu Clara Rocha, a «comunhão do professor com os alunos», a «comunhão do eu com os outros» 3, feita através da palavra. Em 11 de Janeiro de 1949, data da primeira inscrição no Diário, Sebastião da Gama tinha 24 anos. E, a par com todo este cuidado posto na prática pedagógica, onde nem faltaram os registos de alguns descontentamentos com atitudes dos alunos, o leitor pode assistir à consistência da cultura que este jovem professor detinha. Pelas páginas do seu diário perpassam os nomes e as referências às obras de escritores portugueses e estrangeiros, seus contemporâneos uns (e até alguns do seu círculo de amizades) e clássicos outros, a rondar as seis dezenas de indicações, sempre chamados para ilustração de situações de aula ou para aprofundamento da preparação das lições ou da reflexão sobre as mesmas, citações que não constam apenas da indicação dos nomes, mas que demonstram um conhecimento das obras a que estes autores estão ligados. O estudo do Diário de Sebastião da Gama como repositório pedagógico de novas práticas no domínio da educação escolar foi já encetado por autores vários, tendo mesmo Cristina Manuela Sá avançado com a hipótese de «uma grande impressão de modernidade nas suas concepções de ensino» 4, ideia para que contribuíram práticas como a forma de avaliação nos trabalhos apresentados pelos alunos, a não utilização da tinta vermelha para correcção dos trabalhos, a capacidade de impro-


viso na realização de cada aula, as aulas ao ar livre, a utilização de recursos inovadores para a época (elaboração de cartazes, organização de festas escolares, constituição de biblioteca de turma, dramatização de textos dos próprios alunos, reformulação do estudo e do ensino da gramática, consulta de apontamentos por parte dos alunos durante os exercícios, interacção professor-aluno, redacção dos sumários a cargo dos alunos, etc.). A existência de uma pedagogia da felicidade no Diário de Sebastião da Gama foi também estudada por Jesús Herrero, que fez a junção do educador com o poeta nos seguintes termos: «Precisamente por reunir em si as excelentes qualidades de mestre, Sebastião da Gama, que levava dentro de si o pedagogo-poeta, pôde imaginar tamanha fantasia como a de fazer felizes os rapazes, converter as aulas em festa e libertar as almas das repressões socioculturais para que os futuros portugueses fossem no dia de amanhã como têm direito a ser: indivíduos sentimentais, espontâneos, abertos e até… poetas, porque não?» 5 O que verdadeiramente preocupava Sebastião da Gama era o silêncio dos alunos, tal como noutro passo desta obra o diarista confessa:

5 Cf. Jesús HERRERO, Pedagogia de Sebastião da Gama – O ‘Diário’ à luz da Psicopedagogia. 2.ª ed. Col. «Temas Monográficos de Educação», Lisboa, Editorial O Livro, s.d, p. 95.

«Não é isto de ficarem calados natural nos meus rapazes; era o momento que não era propício. Ao que ele era propício era a eu insistir nas palavras da reforma: ‘Na vida temos mais ocasião e mais precisão de falar do que escrever’. Antigamente, cuidava-se nas escolas quase só de ensinar a escrever; o aluno falava uma ou outra vez, mas para responder a perguntas deste teor: ‘dois e dois quantos são?’ O resultado de tal visão do ensino era uma timidez, uma falta de decisão que se prolongavam as mais das vezes pela vida fora. Fui há tempos à Faculdade de Letras assistir a uma aula. Convidada a falar sobre determinado Poeta, uma rapariga de vinte anos, sentada a meio metro da professora, disse tão poucas e tão sussurradas palavras que nem a senhora as ouviu. Onde está a culpa? Na falta de hábito, cultivada no Liceu onde andou, calada e envergonhada, durante sete anos. Eu próprio, que nos exames sempre tive corda que não acabava, me encolhia todo nas aulas para que os professores não dessem por mim. Isto, na Faculdade; isto, por culpa do ensino dos liceus. (…) Onde há professores com ideias novas, são necessários – e no nosso caso já estão presentes – alunos também com ideias novas» (27 de Outubro de 1949).

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6 Mariagrazia RUSSO, «Sebastião da Gama e a Itália», In Sebastião da Gama – O Poeta e o Professor – Perspectivas e Estudos, Azeitão, Associação Cultural Sebastião da Gama, 2007 (conjunto de comunicações apresentadas ao encontro com o mesmo título, organizado pela Câmara Municipal de Setúbal em 18 de Junho de 2004, no Convento da Arrábida.

Sebastião da Gama assumia-se, então, como um professor «com ideias novas» na sua prática docente. E sabemos como isso foi verdade, mesmo pela ruptura que alguns dos seus colegas com ele estabeleceram porque achavam que os alunos falavam demasiado nas aulas do professor de Português. É evidente no Diário que, durante o estágio, Sebastião da Gama teve sempre o apoio do metodólogo Virgílio Couto, também ele adepto deste estilo aberto à vida. Mas Sebastião da Gama bebera a sua formação didáctica em Giuseppe Lombardo-Radice, mais do que uma vez mencionado no Diário, pedagogo italiano que, em 1913, publicara as Lezioni di Didattica e Lezioni di Esperienza Magistrale, traduzido para castelhano em 1933. Num estudo sobre a ligação de Sebastião da Gama à cultura italiana, Mariagrazia Russo explicou esta aproximação entre o professor-poeta de Azeitão e o pedagogo siciliano: é que Lombardo-Radice «defendia uma escola cujos professores fossem abertos à cultura da actualidade e entrassem na estrutura escolar para encontrar almas e não ouvidos, sendo porta-vozes efectivos duma escola de vida» 6. O quanto o Diário fez bem ao próprio diarista pode ser observado no registo de 11 de Outubro de 1950, leccionava Sebastião da Gama na Escola Comercial e Industrial de Estremoz. Com mais turmas do que tivera em tempo de estágio, mantém ainda a ideia de continuar um diário de professor, confrontando-se com a necessidade de confiar a esta escrita uma parte da sua vida: «Está claro que não pode este diário ter a exacta feição dos dois primeiros volumes [alusivos aos anos lectivos de estágio, respectivamente, 1948-49 e 1949-50]. Pôr aqui todas as aulas? Era preciso que eu fosse um professor extraordinário; o professor que eles quase pensam que sou. Pois se eu estou atrapalhado!… Não sei por onde, não sei como começar. Ou me está a faltar a genica ou me está a faltar a imaginação. O diário vai então servir, como há dois anos em Setúbal, para guardar o melhor do que me for acontecendo.»

Surgido por recomendação de Virgílio Couto, o professor metodólogo que acompanhou o estágio de Sebastião da Gama, o Diário é um exercício de reflexão da prática lectiva. Sebas66


tião da Gama respeitou a sugestão e usou-a a rigor: por estas páginas, passa o mais impressionante de um ano da relação de um professor com uma turma, as reflexões de um docente, a palavra dos alunos, uma formação humanista extraordinária, uma cultura vastíssima, um conhecimento da literatura alargado, a discussão de práticas e a adopção de modelos, uma sensibilidade espantosa para a causa educativa, muitas reflexões pessoais, numa luta contra o silêncio, contra o acanhamento, em favor da liberdade e da criatividade, na conquista do direito aos afectos, do direito à expressão, do direito à palavra, do direito à voz, do direito à poesia da vida. Volvidas seis décadas, o Diário mantém toda a frescura da juventude de um professor e dos seus alunos, a crença na formação humana, o respeito pelo outro, ambos comungando numa vida de sinceridade e de aprendizagem do mundo. Ainda hoje se torna pertinente lê-lo e, provavelmente, a sua leitura ajudaria a encontrar soluções para muitos dos problemas de que a educação enferma no presente. Sebastião da Gama lido por Alexandre Santos Contava a D. Ana Cardoso – mãe de Sebastião da Gama –, em jeito de testemunho que passou para a família, que, um dia, depois de um passeio pela Arrábida, quando Sebastião era ainda criança, o entusiasmo infantil o levou a compor uma quadra que dizia assim: «Fui passear / à serra da Arrábia / e encontrei / uma mulher grávia». A quadrazinha, mesmo com o português de criança, tem o seu quê de formal: há rima e há paralelismo métrico entre os versos intercalados. Mas, mais importante do que esse pormenor formal, é o conjunto temático, que, encostado a essa rota que se chama destino, deixava adivinhar já umas quantas coisas importantes para o percurso deste jovem: evidentemente, a poesia, associada ao versejar; mas também, e ainda mais determinante, a Arrábida, lugar que viria a ser de eleição para o nosso poeta, e também o elemento feminino e maternal, na «mulher grávia», que viria a conformar o primeiro título 67


da sua obra, Serra Mãe, saído em 1945; e ainda, podemos acrescentar, essa necessidade de passear na serra, de por ela deambular para a conhecer, para a demandar na sua essência, em busca da Natureza e do sagrado. Se o destino pode ser riscado tão cedo, não sei… mas que pode ter havido uma certa conjugação universal para que assim fosse, isso talvez… ou, pelo menos, entendemos como interessante e curiosa esta perspectiva do poeta que se começa a fazer bem cedo, talvez porque a vida vá ser curta em termos temporais! Quando lemos Sebastião da Gama – Milagre da vida em busca do eterno, de Alexandre Ferreira dos Santos, somos levados a pensar que o seu autor privou com o jovem Sebastião da Gama, com ele conversou e trocou impressões, terá discutido alguma teologia e ouvido alguns poemas na sua versão inicial. A uma distância de pouco mais de meio século sobre a sua morte, este cenário seria absolutamente possível. Provável contacto, pensaríamos nós, incautos, se não soubéssemos fazer contas pelo calendário! É que Alexandre Santos nasceu já bem depois de Sebastião da Gama ter partido e o seu contacto com o poeta materializou-se através daquilo que constitui a memória desse mesmo poeta: pela leitura da obra deixada. Com o primeiro capítulo do livro, intitulado «O autor e o seu tempo», o leitor entra na vida do poeta, pelo menos naquela faceta que é mais pública, a da sua poesia e do seu pensar. Alexandre Santos cruza poemas, testemunhos, leituras, correspondência e o ambiente cultural e literário da época e dá um retrato que ajuda a entender a obra deste poeta, primeiro passo para descobrirmos que a escrita, o sentir, a vida e a pessoa, no caso de Sebastião da Gama, são indissociáveis, são os pilares de uma mesma catedral. Este estudo transporta verdades que demonstram um caminhar a passo que Alexandre Santos fez pela obra de Sebastião da Gama, com nítida e notável simpatia, com esclarecido e assumido envolvimento. Repare-se, a título de exemplo, em afirmações que faz sobre Sebastião da Gama, que pressupõem o conhecimento da obra, mas também o fascínio que essa mesma obra exerceu sobre o seu leitor e estudioso: 68


«um hino luminoso à sagração da Vida» é a metáfora escolhida para contrapor e classificar o trajecto dos 27 anos que Sebastião da Gama viveu; sobre a escrita, acentuará que é constituída por «páginas vivas e coloridas, cheias do brilho e do calor coloquial que ele era tão exímio a transmitir»; sobre a humanidade de um percurso de vida, afirma que «Sebastião da Gama, alma genuinamente sensível e profunda, descobriu que a vida é uma conquista diária feita de contínuas quedas e voos, de fraquezas e de triunfos»; sobre o trajecto poético, a sua autonomia e independência, entende que Sebastião da Gama «pretendia ser genuíno e livre, fazendo da poesia o reflexo da vida e do pulsar do seu coração, nunca se submetendo à tutela de qualquer corrente ou ideologia». No final deste primeiro capítulo, a conclusão só pode ser uma: «para Sebastião da Gama, a poesia, mais do que um modo de fazer, um comportamento, era, sobretudo, um modo de ser, uma atmosfera espiritual, uma ética de acção, um transcendente exercício de um sacerdócio». O ciclo mais biográfico, enraizado numa vasta leitura da obra, fecha-se e o segundo capítulo traz-nos «o poeta e o pedagogo», logo não nos surpreendendo que um e outro coexistam numa íntima abordagem, num olhar a partir de vários ângulos sobre a obra de Sebastião da Gama. Em primeiro lugar, o ciclo das obras por ele publicadas, a saber: Serra Mãe (1945), Cabo da boa esperança (1947) e Campo aberto (1951). A leitura dos poemas é convenientemente anotada nas suas linhas temáticas e de amadurecimento, num caminho que segue a chamada da poesia: desde a busca da perfeição (seja no texto, seja na mensagem a fazer passar) até um «grito à alegria, à vida e à esperança», numa leitura simbólica da estrutura dos livros, ajudada, por exemplo, pelos títulos dos dois últimos poemas de Serra Mãe, respectivamente «Alegria» e «Claridade», uma forma eufórica e luminosa de concluir um trajecto, de atingir, como Sebastião da Gama referia numa carta a Luís Amaro, o «Presente Eterno», mensagem por demais bonita e promissora. 69


O trajecto por estes livros continua em Cabo da boa esperança, roteiro de descoberta da poesia por toda a parte de onde surja vida, género de oferta que se expõe ao poeta, aprendizagem na lição dada pela Natureza, de onde não está ausente Deus nem um diálogo com Ele. Em 1951, Campo aberto fecha esta espécie de trilogia, já com maior maturidade, onde surgem ecos de grandes poetas como Torga ou Pessoa, por exemplo. E continua a ser significativo o domínio do simbólico e das associações neste percurso – é que o fecho da trilogia é feito com dois poemas, um dedicado a «Cristo» e outro à «Senhora da Lapa», modelo com quem dialoga, um, e protectora, a outra; e não pouco significativo é que os dois últimos versos que Sebastião da Gama publicou em livro tenham sido «Em Tuas mãos me entrego / como se ao Mar me desse». É a partilha da obra, do poema maior, da mensagem de amor e de vida, que o conjunto da obra é. Depois deste ciclo da trilogia, um outro é estudado por Alexandre Santos: o da obra que Sebastião da Gama deixou preparada, com título escolhido, mas que não chegou a ver publicada: Pelo sonho é que vamos, publicado em 1953, quase dois anos após a sua morte, obra que atesta a maturidade do poeta e que, convictamente, afirma aquelas que são as características da construção dos seus poemas – «simplicidade, espontaneidade e aproximação à oralidade», talvez a chave que explica a tão grande adesão à leitura dos textos de Sebastião da Gama e constitui, em simultâneo, o cadinho em que assegurou também a sua prática pedagógica, conforme se pode ver no Diário. «Poema do pedagogo» é curiosa designação para um livro em prosa, em que o leitor é banhado pela espuma dos dias de um professor em contacto com os seus alunos! Tal como os poemas, pela sua espontaneidade, também as melhores aulas de Sebastião da Gama aconteciam «de repente», com dose acentuada de «improviso». E Alexandre Santos regista o essencial, o ponto de união da poesia com a vida, da prosa do Diário com os poemas dos livros, ao dizer: «O amor não é para Sebastião da Gama apenas uma palavra, mas sim o 70


acontecimento soberano da vida humana, o centro de toda e qualquer teoria educativa. E aqui está a essência da pedagogia deste mestre que irá pautar toda a sua actividade de Poeta e professor que semeia ternura em tudo o que faz. Para ele, fazer alguma coisa é pura e simplesmente amar.» E todos nos lembramos daquelas duas linhas do Diário, escritas em 23 de Março de 1949: «Tens muito que fazer? Não. Tenho muito que amar». E acrescentava Sebastião da Gama: «Não entendo ser professor de outra maneira». (Que bela mensagem para a escola dos tempos que correm e para todos aqueles que nela intervêm!…) Este Diário é outro livro de maturidade, assumida enquanto processo de construção (obra que deveria ser de leitura obrigatória na formação de professores – e, já agora, de conhecimento não menos obrigatório para pais e governantes preocupados com a educação!…). A conclusão do estudo de Alexandre Santos dá-se com o capítulo intitulado «Em demanda de uma arte poética», tentando fazer o laço com todos os fios percorridos: quanto à liberdade de inspiração e de imaginação, Sebastião da Gama surge na linha dos poetas românticos; conhece os clássicos e domina as técnicas por eles seguidas; a poesia é revelação que se assume na forma de «captar o universo poético contemplado»; a poesia é «a mais perfeita expressão do ser humano»; o poema é espontâneo e dá voz ao poeta (tão espontâneo que Sebastião da Gama quase não apresenta versões melhoradas ou diferentes dos seus poemas); os temas são o que são, mas a poesia nasce de sentimentos, de «momentos de alma e momentos da paisagem»; a sua poesia é diurna, apolínea, num elogio à vida, revela a verdade. Em conclusão, a espontaneidade de Sebastião da Gama é um processo em que «está latente todo um percurso, não raro longo e árduo, que, partindo do alerta inicial de um símbolo visto ou sentido, abrange, além deste momento de génese, uma fase mais ou menos prolongada da gestação poética até ao auge da epifania modulada em música». No poema, em suma. 71


Alexandre Santos não esconde o fascínio de leitor perante o dizer de Sebastião da Gama, confessando ter-se sentido impressionado «vivamente» com «a extraordinária vitalidade que [a sua obra] irradia para o leitor», fenómeno explicável pela reconstituição que esta poesia faz entre o homem, a Natureza e as coisas, não estando ausente uma relação com o divino. E assim se lê a poesia de «um adulto que soube conservar em si o deslumbramento, a simplicidade e a ternura de criança». Não fique o leitor pelas imagens que de palavras se vão fazendo. Este livro contém também o registo fotográfico, em 30 páginas, dos passos da vida de Sebastião da Gama e dos espaços de influência e de bem-estar que motivaram poesia, com particular destaque para a Arrábida. É uma agradável forma de partilhar textos, ambientes, paisagens, olhares e dizeres, numa não menos agradável obra que, tendo um propósito inicial académico, soube trazer para o fácil acesso a chave da poesia de Sebastião da Gama, disponível para todos. Obviamente, nem tudo está dito sobre Sebastião da Gama. Falta ainda o estudo sobre toda a restante obra, com particular interesse, do meu ponto de vista, na obra ainda não publicada ou mesmo na mais recentemente editada. Continuarão a faltar mais leituras e mais luzes de partilha. Mas esta obra de Alexandre Santos é um bom contributo para a divulgação do poeta e da obra, visto como um todo e não espartilhado. A efeméride que agora se assinala, nas seis décadas sobre o início da escrita do Diário (depois de, em Setembro, terem passado os 50 anos sobre a sua publicação, que foi póstuma), bem como o trabalho académico de leitura bem acessível que Alexandre Santos divulgou, se foram pretextos para esta evocação, serão ainda melhores motivos para que a obra deste poeta – que não foi só da Arrábida (como Pascoaes não foi só do Marão) mas foi (é) do Mundo – mereça a nossa atenção, deixe-se o leitor tocar pelo fascínio ou sinta-se o mesmo leitor levado pela educação para a poesia.

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‘A Vida do Apostólico Padre António Vieira’ de André Barros

Carlota Miranda Urbano *

1. É extraordinária a sobrevivência do género biográfico desde a Antiguidade clássica até aos nossos dias. Nas suas múltiplas variações, a biografia constituiu sempre um modo de fazer historiografia através da narrativa de um trajecto individual. Trajecto que o biógrafo pode ter testemunhado ou não, mas que deverá necessariamente ler nas fontes, interpretar, reconstituir. Tal reconstituição representa-nos quer o indivíduo quer a sua integração no respectivo momento e no respectivo espaço. Assim, a obra de carácter biográfico, ainda que não seja movida por essa intenção, pode ser um instrumento de leitura e de compreensão desses momento e espaço, desse mundo. Ela pode constituir, não raro, uma excelente janela para o momento histórico, para a sociedade e cultura quer da personagem biografada, quer do autor da biografia. Na redacção do texto biográfico, porém, como em qualquer outro texto, de carácter historiográfico ou não, devemos ter em conta desde o código retórico que lhe assiste até à intenção do autor, passando pelo seu contexto cultural, bem como o do público a que se destina. Além disso, como sabemos, a leitura é sempre produto quer do contexto, quer do mundo interior do leitor. Se aceitarmos que ler ou interpretar um texto não é nem repeti-lo nem reescreve-lo, precisamos de ter todos aqueles factores em conta. Partilhamos aqui a proposta de uma hermenêutica integrada de M. A. Júnior, uma hermenêutica que leve em conta «o mundo do autor que dá sentido ao texto, o mundo do texto que encarna os padrões * Universidade de Coimbra.

Brotéria 168 (2009) 73-85

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1 M. A. JÚNIOR, Hermenêutica Retórica, Lisboa, Alcalá, 2004, p. 6.

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D. Barbosa MACHADO, Bibliotheca Lusitana, Lisboa, 1741, tomo I, pp. 140-141 (consultámos a edição de 1965 da Atlântida Editora).

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de sentido contemplados na intenção do autor e por ele veiculados, e o mundo do leitor que lhe capta o significado, o apropria e aplica» 1. A obra do P. André Barros que aqui apresentamos é a primeira biografia em português do mais célebre orador nacional, o P. António Vieira. Perdemos muito, porém, se dela nos abeirarmos apenas com a ferramenta do nosso olhar crítico, se este não tiver em conta todo o contexto da sua produção, as suas intenções, os códigos retóricos (e não só) da sua época. Tanto mais que corremos sempre o risco de resvalar na tentação, hoje tão comum, de nos arrogarmos juízes do passado. Separa-nos do seu autor um longo lapso de história e até mesmo de cultura. Estas páginas não se atrevem a supri-los. Tal é mesmo impossível. Também não se atrevem a fornecer um estudo da época, do autor e das suas intenções, nem a fazer uma proposta de leitura. Atrevem-se, apenas, a oferecer alguns apontamentos.

2. Segundo a informação de Barbosa Machado, o P. André Barros entrou para o Noviciado da Companhia de Jesus em Lisboa no ano de 1691, seis anos antes da morte do P. António Vieira 2. Desconhecemos se já antes estudara em algum Colégio daquela Ordem, mas é muito provável que assim tenha acontecido. De qualquer modo, a formação do P. André Barros foi necessariamente marcada pelos princípios, pela espiritualidade e pela herança cultural da Companhia de Jesus. Depois do noviciado em Lisboa, André Barros fez os seus estudos de Filosofia e Teologia no Colégio de Coimbra. Exerceu o magistério das Letras Humanas neste e no Colégio de Santo Antão em Lisboa. Foi pregador em Évora e em Lisboa e também Reitor da Casa do Noviciado em Lisboa e Mestre de Noviços da mesma casa, cargo expressivo da sua dimensão como educador também espiritual. Como sacerdote da Companhia de Jesus, o P. André Barros terá tido acesso privilegiado às fontes disponíveis para a redacção da sua obra. Além disso, partilhava com o biografado o meio intelectual, cultural e espiritual da Companhia de


Jesus, com a distância apenas de uma ou duas gerações. A leitura da sua obra pode ser quase uma visita ‘por dentro’ ao mundo do P. António Vieira, sem o filtro crítico de uma visão historicamente posterior, eventualmente censora, sempre permeável aos juízos do intérprete e da sua época. Não afirmamos que tal seja bom ou mau. Constatamos apenas. Como académico de número da Academia Real da História, o P. André Barros recebeu o encargo de redigir as Memórias dos Bispos do Algarve e por várias vezes foram publicados os seus Estudos Académicos (entre 1723 e 1732). Na Conta dos Estudos Académicos em o Paço a 22 de Outubro de 1727, segundo informação de Barbosa Machado, descreve as vidas dos Bispos do Algarve. O seu empenho na redacção de textos de carácter historiográfico, como eram estes e como era a biografia do P. António Vieira (uma biografia é sempre um tipo de historiografia), não o toma, porém, de exclusivo. Notório é o seu interesse pela oratória, associado ao apreço pela figura do célebre orador jesuíta. Ele próprio cuidou da edição de Sermões varios, e tratados, ainda não impressos do Padre António Vieira (Lisboa, 1748), que dedicou a D. João V, e já havia publicado as Vozes Saudosas, da eloquencia, do espirito, do zelo e eminente sabedoria do Padre Antonio Vieyra da Companhia de Jesus, Prégador de Sua Magestade, e Principe dos Oradores Euangelicos: acompanhadas com hum fidelissimo Echo, que sonoramente resulta do interior da obra Clavis Prophetarum. Concorda no fim a suavidade das Musas em elogios raros (Lisboa, 1736). A obra que agora nos ocupa, a Vida do apostolico Padre Antonio Vieyra da Companhia de Jesus chamado por antonomasia o Grande (Lisboa, 1746) 3 conheceu, no século XVIII, mais duas edições: uma na Baía, em 1837 (segundo notícia de Sommervogel) 4, e outra em Lisboa, em 1858. Trata-se, como o leitor poderá constatar, de uma obra extensa que de certo modo ‘coroou’ o trabalho do P. André Barros, que viria a morrer oito anos depois da sua primeira edição (como informa Sommervogel, o P. André Barros morreu a 6 de Janeiro de 1754).

3 Aqui, e como nas próximas citações da obra, não actualizamos a grafia. 4 C. SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Bruxelas, Paris, Oscar Schepens, Alphonse Picard, 1890, cfr. tomo I, p. 926.

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5 Veja-se, por exemplo, o título dado a um encontro científico sobre a sobrevivência deste autor: Plutarco Educador da Europa. Actas do Congresso, ed. Porto, J. R. Ferreira, 2002.

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N. C. SOARES, «Humanismo e História», Máthesis, 1 (1992) 153-169.

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3. O género biográfico, cultivado sob várias formas desde a Antiguidade, como acima dissemos, conheceu depois do Humanismo Renascentista um crescente interesse. Os humanistas do Renascimento cultivaram largamente esta forma de transmissão histórica, imitando autores como Salústio, Tito Lívio, Tácito, Plutarco – este último já designado ‘educador’ da Europa, graças à divulgação das suas Vidas Paralelas 5. Este crescente interesse pela biografia, porém, está intimamente associado a outros traços identitários da cultura ocidental do Renascimento e do Barroco profundamente enraizados na tradição clássica. Desde logo, o próprio interesse crescente pelo indivíduo, tão característico no Renascimento, associado ao fascínio pela sua realização heróica. Este interesse resulta naturalmente numa atenção particular a trajectos individuais de vida. A biografia, forma privilegiada de representar a encarnação das virtudes no indivíduo, não podia deixar de atrair o interesse dos humanistas que, sobretudo se filiados numa concepção aristotélica da arte como imitatio, veriam no texto biográfico um meio eficaz para suscitar no leitor o desejo de imitação do herói representado. O princípio aristotélico da mimese supõe não só a mimese do poeta (por extrapolação, o artista) no trabalho de representação artística, como a mimese que se espera do leitor chamado a integrar os mesmos ideais na sua própria acção. Dominado por um ideal de perfeição, por um heroísmo ético, o Humanismo Renascentista, com um forte ascendente moral, vê gerar-se nas suas várias manifestações artísticas um verdadeiro ‘culto do herói’. Não só se recuperam e celebram heróis do passado mítico e histórico, como se procuram e reconhecem na contemporaneidade e se propõem à ‘veneração’ pública. O leitor desta biografia acabará por habituar-se à recorrente referência ao P. António Vieira como heróe. Outro aspecto que terá proporcionado o sucesso do género biográfico prende-se com uma compreensão da História como educadora do homem 6, entendimento autorizado em Cícero, um dos autores clássicos de mais prestígio no


humanismo dos séc. XVI a XVIII. De acordo com esta concepção da História como paradigma, ela constitui-se, nas palavras daquele orador, como testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis 7. Assim, os textos biográficos, mas de um modo geral os de carácter mais estritamente historiográfico, assumem regularmente um tom laudatório, em função da sua intenção educadora e apologética. Intimamente associado a este aspecto está a longa sobrevivência de uma concepção de educação pelo paradigma e de uma pedagogia pelo exemplo, com profundas raízes quer na antiguidade clássica quer no mundo judaico-cristão. Neste contexto, a confiança no poder educativo do texto biográfico como proposta de exemplum ad imitandum eficaz, capaz de mouere, fomenta naturalmente a produção de textos biográficos.

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Cfr. De Oratore, 2, 9, 36: «testemunha dos tempos, luz da verdade, sobrevivência da memória, mestra da vida, mensageira do passado…».

4. Naturalmente, numa época tão marcada pelo sentido do religioso e num contexto tão marcado pela fé, a biografia torna-se tendencialmente uma hagiografia, isto é, a história de um santo. Uma biografia reflecte sempre, ou representa, uma determinada imagem do homem e do seu paradigma ideal. Por isso, sobretudo no contexto de produção de textos biográficos de homens ou mulheres cujo trajecto é marcado pela sua dimensão religiosa, a biografia identifica-se bastante com o texto hagiográfico, quer no domínio do conteúdo, quer no domínio retórico-estilístico. Assim, não podemos estranhar que a biografia do P. António Vieira redigida pelo P. André Barros se aproxime muito de um texto hagiográfico determinado a provar a dimensão heróica da realização das virtudes da personagem biografada, como se se tratasse de um texto destinado a promover a sua veneração e eventualmente a apoiar um processo de beatificação ou canonização, usando os motivos mais recorrentes neste género de textos. Com efeito, o género da biografia devota conhece grande êxito, sobretudo depois do movimento de renovação espiritual desencadeado pelas reformas, o que não significa que a cada uma dessas biografias corresponda uma intenção de apoiar um 77


8 No entanto está já presente no documento ‘fundacional’ da espiritualidade inaciana, os Exercícios Espirituais. Neles o fundador recomenda, para leitura espiritual na segunda semana dos Exercícios, os Evangelhos, a Imitação de Cristo e Vidas de Santos (§ 100).

9 De seu título completo, respectivamente Gloriosa Coroa de esforçados religiosos da Companhia de Jesus, mortos pela fé católica nas conquistas dos reinos da coroa de Portugal e Elogios e Ramalhete de flores borrifado com o sangue dos religiosos da Companhia de Jesus a quem os tiranos do império do Japão tiraram as vidas por ódio da fé católica.

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processo de beatificação ou canonização. As suas motivações são fundamentalmente de carácter edificante e o seu efeito mimético tem sido referido a vários propósitos. A biografia devota torna-se progressivamente, nomeadamente no ambiente da Companhia de Jesus, parte recorrente da leitura espiritual recomendada nas casas de formação e nos Colégios, um verdadeiro instrumento da pedagogia espiritual 8. Exemplo eloquente do sucesso da biografia devota no contexto da Companhia de Jesus é a obra monumental de António Franco, ainda hoje fonte inevitável para quem queira investigar sobre membros da Companhia de Jesus da Província portuguesa no seu primeiro século e meio de existência. Esta obra, dividida por vários volumes publicados no primeiro quartel do séc. XVIII, reúne as biografias de dezenas de membros da Companhia que de algum modo se distinguiram. O título é sugestivo do espírito que lhe preside: Imagem da virtude em o Noviciado da Companhia de Jesus… o primeiro volume publicado é relativo ao Colégio do Espírito Santo em Évora (1714), segue-se o relativo ao Noviciado de Lisboa (1717) e os dois últimos volumes são dedicados ao Noviciado no Colégio de Jesus de Coimbra (1717-1719). Toda esta literatura, ao serviço do proselitismo missionário inaciano, continuava uma tradição já longa na Companhia, que consistia na leitura comunitária da correspondência, sobretudo vinda das missões distantes. Muitas vezes, naquela correspondência eram narradas circunstâncias de perseguição e de martírio e era corrente, em tais casos, aduzir uma breve memória do mártir desde a sua entrada na Companhia. Consciente do seu ‘património’ espiritual, a Companhia editava muitas dessas cartas, ou publicava colecções de elogios como a Gloriosa Coroa de Bartolomeu Guerreiro (1642) ou o Elogios e Ramalhete… de A. Francisco Cardim (1650) 9. Estas, seguramente com outros objectivos para além dos edificantes – os de promover a veneração pública destas figuras e cativar, para os ideais missionários, novas gerações de jesuítas. A própria biografia do P. António Vieira se faz documento da eficácia do exemplum, quando o P. André Barros explica a


entrada do jovem António no Noviciado – com o poder arrebatador da memória de tão estremados Heróes, capitães triunfadores da América que o desafiavam a seguir por passos semelhantes a conquista das almas. Esses singulares Varões eram João de Almeida e José de Anchieta, apóstolos do Brasil, que com o seu exemplo teriam seduzido o jovem Vieira à vocação na Companhia de Jesus (p. 10).

5. Redigida no estilo hagiográfico, a Vida do P. António Vieyra ultrapassa o simples percurso biográfico. Aliás, os primeiros textos hagiográficos do cristianismo também não são biográficos – antes se concentram no relato do julgamento, da paixão e da morte dos primeiros heróis do cristianismo, os mártires. Desde meados do séc. IV, porém, com o aparecimento de outros paradigmas de santidade que sucedem ao de mártir, agregados aos martirológios, surgem textos mais elaborados: as primeiras hagiografias biográficas que, embora em evidente ruptura com a biografia clássica pagã, têm dela, apesar de tudo, alguns traços de continuidade. Uma leitura da biografia desenhada pelo P. André Barros à luz do contexto da tradição hagiográfica cristã revela claramente mais intenções para além do fazer memória histórica de uma figura singular. Com maior evidência no Livro I, que inclui a narrativa dos primeiros tempos da vida de António Vieira, são visíveis os habituais tópicos literários da obra hagiográfica, desde as profecias a respeito do ‘santo’ quando a tenra idade não o faria suspeitar, aos prodígios que nele Deus opera, como que significando os ‘milagres’ futuros que por meio dele Deus fará. Quando a criança António Vieira é acometida de uma grave doença, o P. Fernando Cardim assegura aos pais que não morreria o minino; porque Deus o guardava para couzas grandes, para crédito da Nação Portuguesa, e para honra da Companhia de Jesus (p. 6). Um prodígio operado na sua infância foi o de um dia, estando a rezar diante da Imagem de Nossa Senhora (como fazia todos os dias quando se dirigia para os estudos), depois de sentir hum estálo… e experimentar na cabeça uma excessiva dor, se ter feito luz no seu enten79


dimento que até então era rude – e desde então ficou com aquella clareza de entendimento, agudeza de engenho, e capacidade de memoria (p. 8). Já no noviciado da Companhia de Jesus, numa certa ocasião em que se perde no mato, o jovem Vieira é misteriosamente guiado por um Anjo (p. 12). Não faltarão depois mais ocasiões em que Deus ‘reserva’ o herói para uma grande missão, como quando o livra do perigo de huma pedra que cahio de humas casas junto á Sé (p. 23), isto já em Portugal, no ano de 1644, ou dos vários perigos no mar, durante as suas múltiplas viagens. Aqui e ali assomam os ‘actos heróicos’ das suas virtudes, a sua destreza nas missões diplomáticas e nas disputas doutrinais, os seus dotes oratórios, etc. … provando à saciedade que no P. António Vieira cedem as luzes de sábio ás virtudes de santo (p. 14) e confirmando-o na sua dimensão apostólica pela palavra, como quando soltou toda a eloquência, e espírito em rios de fogo: falou como fallaria Paulo Doutor das Gentes, e Mestre do Mundo (p. 74). Em consonância com o tom hagiográfico que desde o início marca a obra, o P. André Barros não esconde a sua intenção de mostrar a ‘heroicidade’ espiritual do biografado, inteiramente dominado pelo seu espírito missionário. Veja-se, por exemplo, o uso do tópico habitual do ‘santo’ que só na entrega completa à missão de Cristo encontra descanso, e tudo o mais é para ele desterro. Quando, de regresso ao Brasil, chega ao Maranhão, o P. Vieira sente grande alegria, como quem entra no céu. Nunca desterrado algum teve tal gosto, quando chegou do desterro á pátria, como o Padre António Vieyra quando, deixada a pátria, se vio por amor de Christo no desterro (p. 79). O Livro II continua com o mesmo estilo hagiográfico, assinalando a sabedoria organizadora e as santas industrias do missionário no governo (p. 130), na defesa da doutrina (p. ex. faz um catecismo, p. 132), na promoção da piedade (introduz a devoção do Rosário, p. 133), ou na criação de instituições de caridade (como no seu zelo pela criação de um hospital, p. 135). Na viagem de regresso a Portugal, não cessam as referências ao zelo espiritual pelos companheiros de 80


navio, a quem anima na fé, bem como à virtude da paciência com que resiste às injúrias (p. 164). Os perigos tremendos que os companheiros vão vencendo nas várias expedições, mato adentro, não se afastam muito do mesmo tom hagiográfico, sobretudo quando a virtude dos missionários enfrenta o próprio demónio (como na serra Ibiapabá, p. 229 e 233). O Livro III prossegue com as façanhas do missionário junto dos gentios, com os frutos de grande fé e devoção nos índios, graças à acção do P. António Vieira e de outros missionários seus companheiros. De novo em Portugal, o P. Vieira que André Barros representa é, sobretudo, o defensor dos índios, que lamenta junto da corte o estrago de huma nova christandade, buscada com tanta ancia, e por quem atravessara tantas vezes o temerozo oceano (p. 336); mas é também o herói da obediência e da patientia estóica na querela com a Inquisição (pp. 353-355), até à isenção concedida por Breve de Clemente X (p. 359). No Livro IV, embora se assinale a virtude do pregador em Roma, bem como o zelo pelas causas da Companhia e do Reino, é ao relatar os últimos anos de vida na Baía que o texto mais se aproxima de novo do estilo hagiográfico, quando invoca a religiosa paciência do P. António Vieira, a modéstia, a humildade e o conhecimento da morte.

6. Como o P. André Barros afirma na Notícia Prévia, a sua obra apresenta-se como uma pintura, onde o leitor contempla qual é a face dos Heróes. A metáfora horaciana 10 da obra literária como uma pintura é, de resto, recorrente ao longo desta obra. Amiúde veremos que as suas intenções são celebrativas, mas também edificantes, e que elas não excluem a preocupação por delectare o leitor, tornando, assim, mais eficaz a sua obra, junto de um público com determinadas expectativas estético-literárias. De acordo com o seu tempo, embora se proponha compor uma obra de arte com as habituais preocupações literárias e estéticas, o P. André Barros não se exime do rigor crítico do Historiador. De resto, a própria Hagiografia fazia já

10 ‘Vt pictura poesis’ Arte poética v. 361.

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Continuadores do P. Bolland que no séc. XVII deu início ao projecto dos Acta Sanctorum, estudo crítico das fontes hagiográficas.

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O louvor ou a descrição de uma determinada cidade ou região era um tópico literário recorrente nos textos do género.

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este percurso, fruto das exigências críticas desencadeadas pela Reforma Católica. Embora não abdicasse do poder apologético da Hagiografia, a Igreja havia-se lançado à edição crítica dos antigos textos hagiográficos com preocupações históricas e documentais, expurgando-os dos aspectos mais fantásticos e ficcionais. Preparava-se assim o caminho que os bollandistas 11 haviam de percorrer até fazerem da hagiografia uma ciência historiográfica. Na mesma Notícia Prévia, o P. André Barros faz referência ao trabalho do Historiador, desde a investigação morosa e difícil das fontes, à selecção criteriosa dos documentos dignos de fé para não faltar à verdade, alma da História, mas também dos factos dignos de referência, por haver couzas, que desdizem, ou da gravidade, ou da fermosura da Historia. Lamenta-se, ainda, da falta de notícia da parte dos contemporâneos de homem tão ilustre, mas afirma ter tido acesso aos escritos de Vieira, grande parte deles no seu original. Como historiador, o P. André Barros justifica ainda, diante do leitor, o facto de ‘variar’ o seu texto com algumas informações que com a sua jucunda variedade suprem a menos elegância da penna. Aqui se inclui certamente o destaque dado, por exemplo às ‘Notícias do Estado do Maranhão’, do ‘Rio das Amazonas’, das ‘Nações novamente descobertas’, de ‘Belém do Parᒠ(pp. 80-93) 12. Mas também as notícias sobre as lutas com holandeses e franceses no Maranhão (pp. 93-98); as ‘Notícias sobre a Rainha da Suécia’ (p. 421 ss.); ou episódios como a visão que dele tem, depois da morte, o P. José Soares, seu grande amigo e contemporâneo (p. 509), ou ainda o prodígio verificado quando se abriu a sepultura do P. António Vieira: o crânio interiormente revestido de partículas cintilantes (pp. 657-661). Episódios como este requerem, no final da obra, antes do Índice, a costumada ‘Protestação do author’, que, de resto, segue os mesmos termos de outras congéneres, como a do P. António Franco na sua obra já referida. Nessa ‘protestação’ o autor afirma-se filho obedientíssimo da Igreja, fiel aos Decretos de Urbano VIII – que, desde 1625, proibiam qualquer forma de culto público daqueles que não tivessem sido inscritos ofi-


cialmente no Cânone dos santos e interditavam a publicação de livros sobre vidas, milagres, graças ou revelações de figuras nas mesmas condições, sem o reconhecimento prévio do Ordinário. Mais tarde, a infracção destas regras impedia a própria instrução do processo de beatificação 13. Assim, o P. André Barros afirma que não tem intenção de prestar culto a figuras que na sua obra são apelidadas de ‘venerável’, ou ‘santo’, ou ‘mártir’, e que não tenham ainda sido declaradas como tal pela Igreja. A narração das suas acções, afirma, tem apenas a qualificação de fé humana.

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Estes decretos de Urbano VIII, decorrentes das preocupações da reforma tridentina pelo controle do aparecimento espontâneo de novos cultos, foram coligidos e publicados em 1642 (Urbano VIII, Decreta in seruanda…, Roma, 1642).

7. O que provavelmente mais chamará a atenção do leitor é o facto de a biografia propriamente dita, o percurso linear do trajecto do P. António Viera desde o seu nascimento à sua morte, não ocupar a totalidade da obra. Composta de cinco livros, a biografia ocupa os primeiros quatro livros, incluindo este último os funerais do herói (pp. 495-497) e as diversas homenagens que se sucederam à sua morte – como as Exéquias, que mandou celebrar em Lisboa, com grandes gastos, o Conde da Ericeira, D. Francisco Xavier de Menezes (pp. 497-504). A maior parte do livro quinto, para além de recolher testemunhos vários de contemporâneos que atestam o valor do herói celebrado, constitui um extenso, exaustivo e documentado catálogo de virtudes, tópico recorrente no texto hagiográfico. Esta parte da obra, do ponto de vista do autor, é a mais formosa imagem do assumpto do seu livro, e documenta-se fundamentalmente em escritos do próprio Vieira, pois só assim é possível ir dentro de sua grande alma (p. 513). O seu objectivo é, acima de tudo, mostrar a santidade daquele Varaõ divino (p. 516). Logo de início, em jeito de prólogo deste catálogo de virtudes, o P. André Barros apresenta algumas notícias das quaes se inefére a sua muita santidade (p. 514). Prossegue, depois, com a enumeração exaustiva das suas virtudes, como quem quer contar hum por hum os rayos de Sol (p. 517). Em todas elas avultam os exemplos práticos – ou das suas palavras, testemunhadas em cartas que dirige a companheiros 83


seus, ou do testemunho das suas obras. Começa o catálogo com o valor que dava à oração, para prosseguir com as virtudes propriamente ditas. A sua Fé, Esperança e Caridade, as virtudes teologais, outras virtudes morais, pobreza, obediência, humildade, pureza, paciência, e ainda outras menos ‘catalogadas’, como a devoção a Maria Santíssima, o amor à Companhia, a Sabedoria e o amor e serviço à Pátria. Para além das cartas do próprio Vieira, o P. André Barros ostenta cartas de alguns contemporâneos seus que de algum modo contactaram com o rasto do P. Vieira e que por isso são consultados expressamente pelo biógrafo. Outros documentos são coligidos, por exemplo, para documentar a particularmente interessante ‘Illustre prova de sua sabedoria na afamada obra manuscrita Clauis Prophetarum’ (pp. 626-634). No juízo do P. André Barros, à vista desta obra, mesmo incompleta (p. 628), tudo o mais que cõmunicou ao publico, he huma pequena Estrella em comparaçaõ do Sol (p. 626). Depois de uma enumeração dos vários assuntos tratados, alguns dos quais sobre que tanto se tem falado, e ainda immeritamente mordido (p. 627), o P. André Barros traz ao leitor os juízos dos censores que se pronunciaram sobre a obra. Cita longamente os seus pareceres, com relevo para os passos de tom laudatório. São os censores, em Roma, Fr. Jacinto Sanctaromana, teólogo da Ordem dos Pregadores, da mesma Ordem, Fr. Mário Diana, Fr. Pedro Platamone e o P. André Semiri da Companhia de Jesus; em Lisboa, o P. Carlos António Casnedi da mesma Companhia. Aos pareceres dos censores segue-se a citação de uma carta do próprio P. António Vieira, na qual pede colaboração a um companheiro, para a conclusão da obra que teme não acabar antes de morrer e que julga importante para o zelo universal de toda a Christandade (p. 634). Nessa carta, segundo o P. Barros, está expresso o empenho do seu autor numa obra que ele considera, a todos os títulos, sublime documento do seu engenho e fervor, onde ele entrou por aquelles mysteriosos abysmos, a cujas portas paráraõ tantos, e taõ eminentes Sabios, sem se atreverem aos penetrar (p. 634). 84


Outros pareceres de homens ilustres são chamados à colação, para além dos que atrás já tinham sido amplamente citados, como a carta do Geral da Companhia, o P. João Paulo Oliva, dirigida ao próprio Vieira, elogiando-lhe o Sermão em louvor do (na altura) Beato Stanislau Kostka (pp. 406-408). O P. André Barros cita o P. Bartolomeu do Quental, D. Manuel Caetano de Souza, que pregara o sermão das suas exéquias em Lisboa, e o P. Gaspar Ribeiro, da Companhia de Jesus, que privara com o P. António Vieira no Colégio de Coimbra e, a instâncias do P. André Barros, fizera a memória das suas virtudes. Em obras literárias que fazem referência ao génio do orador, o P. André Barros recolhe elogios que também cita na sua obra, assim como pareceres laudatórios de figuras notáveis que acompanham os vários volumes que publicam alguns dos seus Sermões. Reserva-se para o fim o parecer da mayor authoridade da terra (p. 652), o Papa Clemente X (1670-1676) que emite ao P. António Vieira um Breve, publicado no Bullario novo com as suas Bulas, em 1733. Este Breve, que protege o P. Vieira da Inquisição Portuguesa, André Barros cita-o parcialmente (pp. 653-656), traduzindo inclusive o seu exórdio, para que os que naõ sabem a lingua Latina vejaõ o amor e benignidade (p. 653) com que o Papa se dirige aos seus filhos, neste caso o P. António Vieira. Cita depois os quatro principais favores que constam do Breve.

8. A diversidade de fontes e de motivos que André Barros recolhe para redigir e enriquecer a sua Vida do P. António Vieira são um reflexo do seu juízo sobre a figura plurifacetada que nela pretende representar e que, já perto do final da redacção da biografia, sintetiza nestas palavras: O Padre António Vieyra creou-o Deos na esféra dos homens universaes: homens de todas as horas, e para todos os empregos, ou as matérias fossem Politicas, ou de Estado, ou de Guerra, ou de Economia da Republica, em todas rayava prompta a sua luz, e a todas abarcava a sua comprehensaõ (p. 635).

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recensões

Ciência WALTER, Chip: Polegares, dedos dos pés e lágrimas – E outras características que nos fazem humanos. 292 págs. EUROPA-AMÉRICA, MEM MARTINS, 2007. «Todos nós somos aberrações da Natureza». Mas geralmente não nos vemos assim. O autor ensina-nos a corrigir a nossa visão de nós mesmos. Já os filósofos o diziam; mas há uma dúzia de anos sabemos cientificamente que «cada um de nós é único» (9-10). Mesmo assim, «a mente está vocacionada para a comunicação e a partilha» (110). Apesar de termos sido (e sermos) os predadores mais astutos da Terra (114), somos também as criaturas mais sociais da Terra (153). Porquê regredir ao mais animal em vez de progredir para o mais humano? De resto, as relações humanas não são equações algébricas; fecham-se mais com um engarrafamento de trânsito. Preensibilidade ou capacidade de agarrar coisas nos fez humanos, porque daí nasceram armas e instrumentos – dizem alguns, talvez esquecidos da razão e das emoções. O jornalista científico que orientou a CNN e escreveu em várias revistas de primeira linha apura as principais das inúmeras características que nos separam dos animais ou nos distinguem como homens: dedo grande do pé, polegar opo-

nível, faringe invulgar, capacidades emocionais como trair, beijar e chorar. Cada uma por si pode não bastar para fazer a diferença. Mas todas juntas chegam para nos demarcar na evolução para a nossa história própria e para a visão surpreendente da espécie notável que somos. E isto já muito aquém da previsão inicial darwiniana – «o registo fóssil nem sempre apoia os pontos de vista de Darwin» (35)–, mas com apoio muito concreto nos mais modernos conhecimentos adquiridos pela investigação actual e em campos tão diversificados como a antropologia, neurobiologia e computação. Esta nova e complexa imagem humana revela-nos como «criaturas cujas relações sociais, comportamento sexual e auto-retrato interno foram modelados pela nossa aptidão para caminhar erectos, fabricar ferramentas, utilizar linguagens e criar ligações profundas num mundo perigoso». Mão: a nossa mais ‘notável estrutura de engenharia’. Olho: o nosso meio mais extraordinário de sensibilização ao ambiente. Do cérebro se pode dizer que não há computação que lhe chegue. Mas tudo isso já está muito acima da sandália. Paralela e progressivamente, os nossos cérebros tornaram-se maiores e mais complexos, desenvolvemos atracção sexual e fomos melhorando capacidades de trabalho, de progresso emocional, social e comunicacional, a ponto de nos preocuparmos com os outros, na progressiva consciência de que somos uns para os outros e vivemos todos na mesma nave

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espacial em que nascemos e temos de merecer sermos o que somos. Deste maravilhamento pelo sentido de ser homens há-de nascer o empenho de sermos ainda mais humanos no futuro. Três partes para o anatómico: pés, polegares, laringe; três partes para o funcional: riso, lágrimas, beijo – estes os mais significativos e interessantes. O volume traduz original em inglês de 2006 e é o número 67 do ‘Fórum da Ciência’. Intelligenti pauca: a dedicatória sugere-nos que nunca deixemos de perguntar ‘porquê’, como as crianças. Somos feitos para a aprendizagem e não para o instinto. Desafio do crítico: encontrar no livro e responder à ‘questão definidora’ posta pelo autor: «Se não fôssemos humanos, seríamos alguma outra coisa?» «Tudo gira em torno daquilo que você conhece» e «é vivenciado como um grande rio de consciência» (141). Até à consciência fomos objecto da evolução. Depois da consciência somos agentes de evolução. Apesar das pulsões primitivas, trabalhamos/agimos com intenção consciente. Porque há rumos perigosos, justifica-se o aviso à navegação: «Em que ponto deixaremos nós de ser humanos?» O dedo grande do pé sabe há muito quanto dói uma topetada. – F. Pires Lopes.

Filosofia YON, Ephrem: Le corps de chair pour la vie. 271 págs. PAROLE

ET

SILENCE, PARIS, 2008.

Doutorado em filosofia, o A. desta obra foi durante dez anos professor dessa dis88

ciplina no studium da sua abadia. Consagrou-se seguidamente à vida eremítica durante cinco anos, dirigindo actualmente uma pequena comunidade monástica na diocese de Soissons. Com a preocupação de pôr em relevo a dimensão espiritual do mundo corporal, lançou-se a escrever este livro cujo conteúdo vem contrariar em muitos aspectos a linha de reflexão clássica sobre o corpo humano, uma vez que a tendência dessa linha de reflexão deixa emergir a propensão a inscrever-se numa dualidade alma/corpo. Ao longo de uma síntese coerente e bem articulada, procura aprofundar E. Yon o papel do corpo na vida espiritual do homem, contrariando simultaneamente a referida inclinação para a dualidade atrás apontada. Começando por abordar a função da experiência corporal no conhecimento, percorre em seguida as principais etapas do pensamento humano relativamente ao corpo, desde a Antiguidade, Idade Média, Renascimento e Descartes até aos dias de hoje. Ao passar em revista as grandes funções corporais – nutrição, respiração e reprodução – deixa bem claro o A., desde o início, que o composto humano é tripartido, ou seja, é formado por corpo, alma e coração-espírito, abrindo-se este último ao Espírito de Deus. Depois de percorrer o arcaboiço dos cinco sentidos e relevar o processo do seu afinamento, sobretudo no respeitante à vista e ouvido, ocupa-se o A. em discutir o papel do corpo na vida humana – instrumento passivo da alma ou carne viva e activa? – com natural referência à sexualidade, pela qual o ser humano se abre à comunhão, e com forte acentuação da temática do dom, através do qual se molda o corpo e se purifica o coração na


luz de Deus: «O corpo aparece sob este aspecto como o lugar onde o Espírito é insuflado pelo acolhimento da alteridade» (8); «O dom comporta dois batentes: É receptividade e emissividade, dom recebido e dom oferecido, donum et datum. (…) Dupla é a pulsação do dom, recolhimento e êxtase» (191). «Esse é o ritmo fundamental que, primeiramente, se inscreve no corpo humano» (Ib.); «A experiência do prazer pode, por sua vez, conduzir também ao espírito… S. Tomás pôde dizer: ‘o prazer é a graça suprema do acto, o seu cumprimento, a sua saúde perfeita’» (204-205). Os três últimos capítulos são consagrados à escatologia. Retornando à tricotomia bíblica – corpo-alma-espírito – este antropólogo cristão considera a ressurreição não apenas como acontecimento futuro mas como uma realidade já realizada a partir do presente pelo acolhimento do Espírito de Deus no espírito humano: «A receptividade sensorial é portanto o primeiro momento da abertura ao ser. Sem ela, a dinâmica da Ressurreição não pode habitá-lo… A dinâmica da Ressurreição começa pelo deslumbramento dos sentidos» (243); «Um coração acolhedor do dom da vida, é um coração que escuta o convite à oferenda, murmurando como uma nascente, para retomar a expressão célebre de S. Inácio de Antioquia: ‘vem para o Pai’… O medo é o principal obstáculo ao encontro com o Ressuscitado» (245); «O salmo 83 proclama igualmente: ‘O meu coração e a minha carne gritam de alegria na direcção do Deus vivo’» (270). A ressurreição cósmica, por seu lado, é encarada aqui à luz de escritores orientais, antigos e modernos, sob a orientação de Olivier Clément.

A concluir, compete-nos salientar aquilo que mais avulta, ao longo de O corpo de carne para a vida, no seu todo, isto é, a constância e a clareza desassombrada com que a obra se vai referindo à Revelação cristã para tentar esclarecer a fundo tudo o que diz respeito ao homem e ao seu destino: «Para que se opere a transfiguração da carne, é preciso que seja ouvida a voz do Pai com as palavras do reconhecimento filial… Quando a Palavra do Pai se imprime na carne, a sua vida escapa ao domínio mortífero e entra na via da sua realização» (189); «O Espírito mais não é do que o dom de vida que não cessa de se comunicar ao vivente receptivo à alteridade. O corpo humano é inteiramente predisposto ao Espírito» (8). Ficamos assim a milhas de distância do Górgias de Platão que considerava o corpo humano como um «túmulo obscuro». – Isidro Ribeiro da Silva.

História AZEREDO, António Carlos: Sameiro, Bom Jesus e Falperra. 80 págs. CAMINHOS ROMANOS, PORTO, 2006.

Guimarães. 144 págs. CAMINHOS ROMANOS, PORTO, 2007.

As terras do Minho têm isso de bom: proporcionar «profunda sensação de bem-estar e de paz interior», especialmente em alguns «sítios privilegiados pela fé de um povo cristão». Além do assinalável valor citadino, Braga e Guimarães distinguem-se pela história e valorização de arredores assinalados pela memória dos 89


povos. Vigia da região é a citânia de Briteiros, com auge por 300-200 a.C. Por ali irão reviver em textos e imagens os oito anos que passei, jovem estudante, entre os dois berços de nacionalidade e de cristianismo, evocando locais de frequente devoção e espairecimento. Mas o autor não só proporciona um ‘matar saudades’ a quem anda por longe; aviva também ‘ao vivo’ (dele e nosso) a poderosa evocação dos «primeiros passos da aventura lusíada». Anteriores aos romanos (reconstrutores), os brácaros deram à cidade dos arcebispos a provecta idade de mais de 2250 anos. Mal transposto o Vale do Ave, outra «matriz do povo português» nos submerge nas memórias vivas de suas pedras, ruas, monumentos e moradias que falam história como viveiro que foi Guimarães de um país que deu mundos ao mundo e mereceu ver o seu centro histórico como património cultural da humanidade. Por isso se presta mais atenção a solares e famílias da zona, sem esquecer porém a diversa monumentalidade donde se gerou Portugal. – F. Pires Lopes.

Literatura COMPTON, Jodi: A 37.ª hora.

FORTUNA, António: A chave do degredo – Sonetos.

252 págs. EUROPA-AMÉRICA, MEM MARTINS, 2006.

48 págs. TARTARUGA, CHAVES, 2007.

Pelas

contas normais, a 37.ª hora é a que vem após dia e meio. Mas para a autora (2004) tem outro sentido, que deu para a editora inserir o livro na colecção ‘Crime perfeito’. É que lá pelas terras dela

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(Minnesota?) «diz-se que se uma pessoa desaparecida não é encontrada em 36 horas o seu rasto desaparece». A detective e narradora sabe disso e de muitos casos de desaparecimentos. Um dia, quem desaparece é o marido dela, também detective. Algo anormal sucedeu e o caso torna-se problema pessoal. Só então vai saber da vida dele na infância. E sobretudo (frase de abertura) «qualquer bófia tem pelo menos uma história acerca do dia em que a profissão o descobriu». Depressa agarra o leitor, não só pelo conhecimento de psicologia, mas também por arriscar a vida num salvamento. Contudo, muito de americano na história, particularmente no meio policial e no evidenciar do eu narrativo em primeira pessoa. No «rasto de surpresas chocantes e amargas revelações», chega a recear que a hipótese de estar morto seja menos desagradável que a verdade a descobrir. Não se conclua porém que o casamento seja crime perfeito; antes e apenas, que o romance é agradável de ler. Até porque trata, com evidente liberdade narrativa – mas nem por isso menos crítica – várias instâncias governamentais. Diversos sinais de falta de revisão do texto. – F. Pires Lopes.

O pai pediu-lhe silêncio na partida: a chave para o degredo é também a chave para o segredo interior, já que tem de viver solitário, em sofrimento e revolta, por ter de encarar criticamente o mundo avesso ou a sociedade hipócrita. Desde


os gregos se trata a agitação de romper o labirinto em que Tezeu sente a ameaça de existir até finalmente encontrar saída – a chave do degredo. Circunscrito em si anda o homem perdido. E soa a falso o eco do seu grito no rochedo. Difícil de abrir a cerca em que por vezes nos gradeamos, egoisticamente, em nós e dos outros. Entregar a chave não é renúncia; antes franquear olhos e coração ao cadinho em que se caldeia a humanidade. O soneto é, classicamente, o molde para vazar a turbulência/convulsão da sensibilidade humana. Mais individual ou mais social conforme os temperamentos. Alguém disse e eu fixei que «a vida é condensar numa só lágrima / o tumulto oceânico das ondas». Mas talvez haja algum fatalismo na convicção de que «um homem no olhar tem o destino / marcado a ferro e fogo como vias / que são o labirinto dos seus dias» (24). Animoso é decifrar «luz no caminho para a eternidade» (33). – F. Pires Lopes.

MALARKEY, Tucker: Ressurreição – O Evangelho perdido. 248 págs. EUROPA-AMÉRICA, MEM MARTINS, 2007.

Qual a diferença entre um evangelho e um romance? No caso, nenhuma. Um dos evangelhos perdidos é afinal o dito mas incerto evangelho de Tomé (o defensor do ver para crer), a par de outros citados em epígrafes, sobre base de manuscritos descobertos a sul do Cairo, perto de Luxor na década de 40 e que a Igreja liminarmente catalogou de apócrifos ou parasitas da história – os gnósticos de todos os tempos. Não falta porém quem queira ver

neles mais «uma descoberta que pode mudar o mundo cristão para sempre». Por isso mesmo vai para o número das panaceias de refugo – a retratada na página 40. Sobre o caso, a jornalista inglesa, pela segunda vez passada a romancista, com este tema arquitecta (2006) uma narrativa pós-guerra, mulher forte que aponta um mundo desconhecido mas deixa tudo na mesma. Subjacente a convicção de que textos como esses eram ‘novidade’ (quando se reduziam a velhos apócrifos) e história de uma grande fé desaprovada – a descoberta de «um deus em que mesmo tu acreditarás» (escreve do Egipto o pai da enfermeira Gemma e fictício detentor dos manuscritos de Nag Hammadi). Por tudo isso, «Ressurreição é um romance vagamente [note-se] baseado em acontecimentos reais» (9) e não «uma história secreta de mulheres, em mundo enigmático de homens» (172). O pai da narradora Gemma é morto no Cairo por suspeitas de achado arqueológico importante. Ela vai investigar in loco o porquê do sucedido, mas nos meandros de interesses em causa descobre que há muito de estranho na teia dos factos envolventes. Está criado o suspense para uma vida entre normas e infracções, avisos e ameaças, bem como de crenças e traições no encalço de uma vida e muita fé… perdidas para a humanidade. Afirmação-chave: «na ressurreição deles [evangelhos perdidos] uma ressurreição para a vossa Igreja moribunda» (307). Opinião de crítico: tudo continua na mesma ou ainda pior. Sempre a insistir na mesma linha recusada é como chover no molhado e mais uma ficção romanesca (nada mais) sobre a história dos evangelhos e da fé cristã, cujo verdadeiro sus-

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pense é a força da fé que muda vidas e move montanhas. Último interesse da leitura: ‘o silêncio do deserto’, implicado na história de pessoas e na consolidação do cristianismo – afinal: o abandono pagão e o florescimento cristão. As opções também moldam a história mas são problema pessoal de cada um. «No limiar do nada, o verdadeiro significado de tudo» – é a tese formulada desde a p. 18 e que orientava o investigador arqueólogo. Bases religiosas: «pensar não adiantaria nada, olhar de nada servia» (38). Contudo, vê-se a costumada atenção a pormenores, característica da literatura feminina, em especial no que à mulher muçulmana se refere, à dedicação de enfermeira e à história do Egipto, mas sempre que integrados no âmbito romanesco. Encontrados em 1945-46, os textos manuscritos de Nag Hammadi são traficados internacionalmente até ao conhecimento público em 1975. A autora encerra a informação por entre histórias de amores e de guerras, de religiões e assassínios, caídas e ressurgimentos – o terreno onde se sente à vontade. «Talvez não fiquemos soterrados em areia»: mais provavelmente ‘espalmados entre céu e deserto’ se se perde a fé na ressurreição. Subjacente a hipótese de que se possa encontrar «um outro Novo Testamento» e «o verdadeiro Jesus» (48), contrários aos recebidos na Igreja cristã. – F. Pires Lopes.

PICKNETT, Lynn e PRINCE, Clive: O segredo de Sião. 536 págs. EUROPA-AMÉRICA, MEM MARTINS, 2006.

tempos encontrei num escritor que aprecio esta ideia de que gostei: o haver a

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esplanada onde vagueiam os Espíritos dos Maus Livros condenava-os a trabalharem eternamente. Não que seja partidário de qualquer nova censura, mas por higiene espiritual ou assepsia da alma. Não aprecio os que se afundam no esgoto da história só para lhe renovar o mau cheiro. Depois das controvérsias inúteis trazidas à baila por um romance a-histórico, foi esta ideia que me ocorreu ao pegar em mais um livro pretensamente historicizante sobre o priorado de Sião. Por curiosidade de reconhecer os escaninhos (luras sem saída) de história que nos fez e faz ainda, por fás ou por nefas, até concordo. Mas por descaminhado zelo de se alimentar de bafios e miasmas, aí discordo e condeno. Porque é a mestra da vida, a história corrige-se, mas não se repete nem refaz. Confesso que minhoquei esse priorado, mas saí desiludido uma vez mais. Mau grado a poluição, de ar purificado vivemos. De miasmas, podemos morrer. Vindo ao título (e para lá dos pormenores analíticos) há muitos «Sião» no tempo e na geografia (cap. 5, nota 1). De resto prova-se «que o priorado de Sião seja uma fraude engenhosa» (22). A capa da versão portuguesa vem cheia de publicidade clangorosa a recordar livro anterior dos mesmos autores, «O segredo dos Templários» (1997). Mas também acentua «conhecimentos secretos» e «conspirações ancestrais», relativos a Jesus, Madalena e o Baptista, e envolvendo «indivíduos e grupos alegadamente relacionados com o priorado de Sião». Investigando mais agora «O segredo de Sião», concluí que o dito Priorado foi ou é «uma organização sediada em França, alvo de grande controvérsia da qual se diz ser a guardiã de segredos históricos e religiosos. E a inves-


tigação continua, com ligações à Franco-Maçonaria, aos Estados Unidos da América e aos Evangelhos Gnósticos. Mesmo assim explicita-se que expõe a verdade sobre uma mentira o que deixa sempre a ambiguidade que funciona (nesta edição) como subtítulo de capa: «A verdade acerca dos guardiães da linhagem sagrada de Cristo». Por outra: o Priorado nasceu e oficializou-se em 1956, a época francesa do ‘sucesso das mentiras’ (125), para interesses, animados por uma ‘folie de grandeur’ (31). Os autores ingleses (2006) ao menos não pretendem iludir ninguém. E sabemos que centram as suas investigações em heresias, conspirações e sociedades secretas nas origens do cristianismo. Para esclarecimento, notamos que as duas partes referem Ilusão (I) salientando ‘mentiras verdadeiras’ e ‘mito de linguagem’, e Realidade (II) sublinhando ‘camaleões’ e ‘novos Estados Unidos’ da Europa. Após leitura algo massacrante dos primeiros cinco capítulos anteriores (lidos porque ajudavam a compreender a França gaullista em que vivemos), esta última parte (Realidade) pareceu-nos bastante elucidativa para as origens da actual UE. Contudo, a conclusão é relativamente céptica quanto ao futuro desta. Ressaltamos em geral que os livros satélites (mesmo discutíveis e fraudulentos) trouxeram ao público «uma nova e apaixonada vaga de interesse pela verdade acerca das origens do Cristianismo (…) embora haja provas evidentes de que o Priorado é uma criação moderna, e não uma antiga e venerável sociedade secreta como se supõe ser, ele é mais do que uma simples fraude» (11); foi também ‘cenário de certas lutas de poder’, sobretudo em

França na II Guerra (12, 57). De resto, ‘um impostor cinicamente perfeito’ (Plantard) «consegue atingir uma ávida audiência internacional com a sua fraude» (301). Que revele um estado de espírito alarmado, aí reside o campo de escolha para a liberdade/autenticidade/responsabilidade de cada leitor consciente… ‘entre ilusão e realidade’. E saiba-se, para o futuro, que se na ficção tudo é possível – mesmo sobre tema agressivo – nem tudo é moralmente defensável. – F. Pires Lopes.

Teologia BOURGINE, Benoit, FAMERÉE, Joseph, SCOLAS, Paul (dir.): L’invention chrétienne du péché. 128 págs. CERF, PARIS, 2008.

Fruto da colaboração concertada de nove autores, reúne o presente vol. os trabalhos que os mesmos apresentaram ao VIII Colóquio de teologia dogmática da Faculdade de Teologia da Universidade Católica de Lovaina (Louvain-la-Neuve). Esse conjunto de estudos, todos eles centrados em torno da difícil questão do pecado e do mal, apresenta a singularidade de ousar explorar a fundo e em diversos âmbitos a intuição de Adolphe Geschée na sua obra Pensées pour penser. I. Le mal et la lumière (Cerf, Paris, 2003, pp. 82-83), assim expressa de maneira mais ou menos aproximativa: «há na maneira cristã de falar do pecado uma invenção que é da ordem da boa nova, que é talvez muito simplesmente a Boa Nova». Daí que «o coração dessa invenção cristã do pecado» 93


se situe, acima de tudo, na remissão dos pecados «muito mais e com muito maior profundidade» do que no sentimento de culpa (9), sem pretender negar com isso uma certa responsabilidade individual em relação ao mal, sublinhada pelo cristianismo, mas inscrevendo-se como mero elemento numa perspectiva muito mais ampla. Habituados como andávamos a uma compreensão puramente negativa da noção de pecado – noção essa que tendíamos a negar ou da qual nos apetecia simplesmente fugir –, não deixaremos, decerto, de nos sentir gratificados com uma opção tão positiva acerca dessa matéria como aquela que aqui é desenvolvida e aprofundada pelos discípulos do referido A. Gesché. É que, ao fim e ao cabo, tal opção acaba mesmo por nos conduzir a uma inteligência teológica mais profunda da própria noção de pecado: «O mal precede e ultrapassa portanto o ser humano. O mal permanece um enigma e não pode ser imputado ao humano. O mal é muito mais profundo do que o mal de que o humano se torna responsável ao cometê-lo com um certo grau de liberdade… É sempre um facto que o pecado, no sentido deste mal cometido, não é todo o mal, nem o mal em toda a sua radicalidade. Longe disso, em certo modo. O pecado, seja qual for a sua incompreensibilidade, seja qual for o carácter vertiginoso da passagem subtil da falibilidade, como simples possibilidade ou mesmo como capacidade, para a falta efectiva, não é mais do que o pecado em que o ser humano consente, culpável mas também vítima; o pecado não é todo mal/desastre» (16-17). Quer dizer – como bem adverte A. Gesché –, não somos maus mas apenas

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pecadores (op. cit., p. 109). Ora Deus diz que o pecado pode ser perdoado. Essa remissão dos pecados percorre todo o relato bíblico, transformando-o em relato de uma redenção – a grande boa nova cristã: «O momento inicial» é a ‘Aliança’, «a Bérit dos Judeus. Assim o aprofundamento do sentido do pecado estará ligado ao aprofundamento do sentido desta vinculação primordial que é Espírito e Palavra. (…). É no seio de uma situação de diálogo que o pecado irrompe. Com pé nesta penetrante reflexão ricoeuriana, temos o direito de afirmar: no começo era a Aliança, não o pecado; a Aliança é original, não o pecado. (…). O homem não é abandonado, entregue a si mesmo», muito pelo contrário: «…o contexto relacional do pecado manifesta-se mais profundamente ainda: a Aliança não é apenas original, mas subsiste mesmo depois do pecado, reforçada dalgum modo pela preocupação de Deus pelo homem» (21-22). Daí a exclamação do Exultet pascal: oh Felix culpa, ó falta feliz da humanidade que nos mereceu um tal Salvador: «A obra de Deus é uma obra de salvação desde as origens: criação no seu Filho eterno, nova criação neste Filho feito carne, morto e ressuscitado» (…). É aliás ao experimentar a radicalidade da salvação…que tomamos consciência da dimensão do pecado de que somos salvos. (…). Em Cristo, os humanos mudam dalgum modo de origem: tudo volta a recomeçar de novo, numa ‘criação nova’ (Gál. 6, 15)» (25, 28, 29). Concluindo: «Existe portanto uma ‘boa nova’ do pecado, que é também revelação cristológica e teológica: o pecado revela Cristo, quem é ele definitivamente face ao pecado dos homens; o pecado revela Deus, quem é ele definitivamente face ao


pecado dos homens, quem é Deus, qual o seu verdadeiro rosto, a sua verdadeira imagem. (…). Há portanto, teologicamente também, alguma coisa a dizer sobre Deus ‘à luz’ do pecado. (…). Tanto do ponto de vista antropológico como teológico, há a possibilidade de desenvolver uma cristologia do pecado, do pecado encontrado e enfrentado por Cristo tanto na sua relação ao homem como na sua relação a Deus. É isso que fundamenta e justifica aquilo que designámos como a ‘invenção’ ou o ‘génio cristão’ do pecado, uma abordagem da realidade do pecado que não a denega, sem todavia esmagar o humano, e que propõe a este um perdão e uma alegria sempre maiores do que a sua falta: verdade e salvação» (30). – Isidro Ribeiro da Silva.

FAMERÉE, Joseph; ROUTHIER, Gilles: Yves Congar. 313 págs. CERF, PARIS, 2008.

A colecção «Iniciações aos teólogos», lançada pela Cerf no dealbar do milénio, regista já sete títulos de reconhecido nível, dedicados aos grandes teólogos cristãos contemporâneos: Henri de Lubac (2001), Karl Rahner (2001), Jürgen Moltmann (2002), Dietrich Bonhoeffer (2002), Karl Barth (2005), J. Adam Möhler (2007) e, por último, o presente vol. sobre Yves Congar (2008). Anunciando para breve os dois próximos vols., consagrados, respectivamente, a Hans Urs von Balthasar e a Paul Tillich, bem podem os responsáveis da colecção dar-se por gratificados com a qualidade da série em andamento de publicação e, de maneira particular,

com o livro que ora temos à mão e cuja leitura nos agradou sobremaneira. Neste livro, apresentam os AA. a biografia intelectual desse «gigante da teologia do século XX» (15) e um dos peritos de proa do Concílio Vaticano II, procurando captar o dinamismo interno e as linhas de força do seu itinerário teológico. De seguida, referem-se à vasta produção teológica de Y. Congar, abordando sucessivamente as grandes temáticas que estruturam a reflexão por ele aí expendida: catolicidade e unidade; reforma da Igreja; teologia do ministério em evolução; Tradição e tradições; relações entre cristologia e pneumatologia; elaboração de um método em eclesiologia. Por último, depois desse percurso biográfico e temático que fornece chaves essenciais para apreender o pensamento congariano e a sua linha de elaboração, apresentam Famerée e Routhier dois itinerários – cronológico e temático – para nos orientarmos na vasta e variada geografia da obra escrita, advertindo-nos de que nada substitui a leitura da própria obra; não deixam, todavia, os AA. de apresentar, no final, uma interessante selecção dos textos de Congar mais significativos (cf. pp. 255-306). Com notável acribia e apurado conhecimento do universo de pensamento do ilustre dominicano, nomeado Cardeal por João Paulo II, restitui-nos a dupla de AA. um Congar de raro fascínio pessoal e de nítido recorte teológico: o Congar da eclesiologia, do ecumenismo e da teologia do laicado, que, de longe e não sem penosas contrariedades, foi preparando com sabedoria e afinco as grandes renovações eclesiais que viriam a desembocar no Concílio; o Congar teologicamente desperto e palpitante, sempre atento às derivas da

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história e profundamente determinado no seu labor reflexivo, no âmbito de uma vida «que coincide com o século XX e as suas grandes tragédias» e percorrendo, por igual, um itinerário «que se confunde com o da Igreja» (7) nesse mesmo século: «É uma descoberta a fazer, mas, quando a fizemos, constatámos que é iluminante, exaltante, e que todas as páginas da Bíblia gritam já a sua verdade: toda a obra de Deus é uma história e um desenvolvimento. Não apenas a obra da criação… mas a obra da graça e da salvação. Deus não a realizou num céu intemporal das ideias, mas inseriu-a na nossa história, no nosso tempo, manifestando assim que o próprio tempo tinha um sentido e um valor» – escreve ele em Vraie et fausse reforme dans l’Église (cit. pp. 270-271); o Congar humilde e servidor da Igreja, que assim se exprimiu acerca de si próprio em La Parole et le Souffle (1984): «Desconfio da minha fraqueza, e conheço-a bem. Remeto-me à minha Igreja que não reduzo nem a uma das suas instâncias, mesmo que seja romana, nem a um dos seus momentos, mesmo que seja o dos Padres ou o dos Escolásticos, mas que é a comunhão viva de todos aqueles que confessam a fé apostólica» (cit. p. 306); em suma, o Congar pensador inquieto e teólogo das grandes intuições eclesiológicas, entrevisto em toda a linha de evolução da sua pesquisa em torno da Tradição eclesial e na sequência dos seus combates intelectuais mais decisivos, mas sem omitir, naturalmente, a recepção que as suas obras registaram quer no âmbito do pensamento cristão quer no vasto domínio da cultura. Ao percorrermos assim, de maneira sintética e global, a vida e a obra, o pen-

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samento e a espiritualidade, a reflexão e a acção de Yves Congar, vamos caindo na conta de outro aspecto fascinante desta «grande figura teológica»: a capacidade de evoluir e de, com toda a serenidade e franqueza – ao estilo de um Santo Agostinho nas suas célebres autocríticas (retractationes) – vir reconhecer publicamente essa mesma evolução, corrigindo posições anteriores, relativas tanto ao diálogo ecuménico e aos ministérios, por exemplo, como ao papel respectivo de Cristo e do Espírito Santo na vida eclesial: «Nada de revolução copernicana, por certo, no seu pensamento teológico, mas uma evolução progressiva e permanente, inteligente, corajosa e leal, em incidência espiritual constante sobre o seu tempo, a sua Igreja e as outras Igrejas» (8). Na sua Igreja, denunciava ele, na altura, um déficit de incarnação e de catolicidade que a isolava dos reais problemas dos homens e do mundo do seu tempo: «A estes deficits devia corresponder positivamente a elaboração de uma visão da Igreja menos apologética, menos jurídica, mais dinâmica, capaz de manifestar o desígnio de salvação de Deus para o mundo; uma visão da Igreja que não seja somente uma apresentação da sua ‘estrutura’, mas capaz de dar conta da economia da presença de Deus na história e na vida dos homens» (23-24). Outro não foi, aliás, o desígnio e o enunciado programático que presidiu ao lançamento, por iniciativa de Congar, da célebre colecção Unam Sanctam: face à incredulidade e indiferença modernas e à realidade histórica dos irmãos separados, urgia veementemente: «que uma noção da Igreja ampla, rica, viva, cheia de seiva bíblica e tradicional, penetre a Cristandade»; e, por outro lado: «que uma


incontestável renovação da ideia de Igreja se manifeste de todos os lados, ou doutro modo, como é normal, que o ímpeto da vida interior e apostólica das almas preceda a Teologia» (24). Tratava-se, em suma, de restituir à teologia tanto a sua dimensão histórica como a sua dimensão de conhecimento religioso vivo. Concluindo, sem deixarmos, porventura, de extrair para a nossa vida o espírito daquela invenção metodológica, aqui mencionada: «Congar é um teólogo de transição, um pesquisador a caminho que faz cada dia novas aprendizagens e novas descobertas. Assim, o que ele dizia da teologia dos ministérios aplica-se também à sua invenção metodológica: ‘Não cessei e não cesso de aprender cada dia coisas novas, de começar a entrever ou a compreender coisas muito elementares: sim, cada dia’» (Ministères et communion ecclésiale, cit. p. 200. n. 1). – Isidro Ribeiro da Silva.

JOURNET, Charles: Entretiens sur l’Église et les sacrements. Le Christ, l’Église et les sept sacrements. 114 págs. PAROLE

A

ET

SILENCE, PARIS, 2008.

sacramentalidade representa um profundo mistério da fé católica e exprime-se fundamentalmente em três realizações: Cristo, a Igreja e o «duplo poder sacramental apostólico», ou seja, o poder magisterial e cultual, «especificamente distintos» (108) mas inseparáveis e complementares. Três realizações «essencialmente distintas mas aparentadas entre elas» (107) que o A. – mais conhecido pela sua obra principal L’Église du Verbe incarné – tenta caracterizar uma a uma, neste escrito

de maturidade onde, em linguagem simples e diáfana, nos convida simultaneamente a abrir o coração às inesgotáveis riquezas do dom de Deus. O presente texto tem a sua origem num retiro pregado pelo desde 1965 cardeal Journet (1891-1974) em Genebra, no ano de 1973, tendo sido posteriormente reescrito a fim de ser publicado na então bem conhecida revista de controvérsia teológica por ele fundada, dirigida e animada até final, Nova et Vetera 3/1974 (pp. 161-214), sob o título Le mystère de la sacramentalité, le Christ, l’Église et les sept sacrements, coroamento da obra inteira do célebre eclesiólogo, permitindo captar as intuições de fundo e as linhas de força do seu pensamento. A sacramentalidade da Igreja – «A Igreja, sacramento da vida divina comunicada» (33) – compreende-se no prolongamento e no âmbito do mistério da Incarnação, «A Incarnação sacramento da vida divina em Fonte» (15). Por isso, só a partir da contemplação da sacramentalidade da humanidade de Cristo é que adquirem toda a sua importância Os sete sacramentos da nova lei: «Sacramento da vida divina comunicada, a Igreja nasce da superabundância da unção messiânica que Cristo, agora na sua glória, derrama sobre ela no decurso da sua peregrinação terrena para a congregar na comunhão do seu Espírito Santo e fazer dela o lugar da habitação da Trindade. É pelo título supremo da sua santidade que relativamente a todo o homem ferido pelo pecado original e solicitado pela graça divina a Igreja é uma misteriosa Pátria e merece no sentido mais íntimo e mais amplo ser reconhecida como o sacramento universal da salvação» (55).

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Corpo místico de Cristo, a Igreja «é fundamentalmente um povo sacerdotal». Nela, «sob a perpétua dependência do ‘sacerdócio imutável’ de Cristo…, celebrar-se-á até ao fim dos tempos a grande Liturgia sacrificial e sacramental da nova Lei. Os participantes desta Liturgia, que lhe asseguram a validade, são os fiéis marcados pelas três consagrações sucessivas, ordenadas entre elas, interdependentes, do Baptismo, da Confirmação, da Ordem. As duas primeiras representam o ‘sacerdócio comum’ dos fiéis; a terceira, à qual depois do Concílio se reservou por antonomásia o nome de ‘sacerdócio ministerial’, é hierárquica, isto é, conferida a alguns para o serviço e o bem da comunidade inteira» (58). Em suma, os sete sacramentos da nova Lei «são pontos de aplicação privilegiados da graça redentora» (63); «são o nó de um drama litúrgico onde se encontram o humano e o divino, a terra e o céu» (66); «É por eles que Cristo faz a Igreja» (110); eles são «maravilhosa condescendência da Misericórdia divina para com a nossa natureza humana» (68), representando «o prolongamento no tempo e no espaço dos gestos corporais inauditos pelos quais Cristo perdoava os pecados e curava as feridas dos corações» (65). – Isidro Ribeiro da Silva.

ZORDAN, Davide: Connaissance et mystère. L’itinéraire théologique de Louis Bouyer. 807 págs. CERF, PARIS, 2008.

Um estudo cuja falta se fazia sentir, quer à mão dos mais interessados na matéria, quer em lugar de consulta nas nossas

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bibliotecas. Aí o temos, por fim, ao nosso dispor. Sob o título Conhecimento e mistério, o itinerário teológico de Louis Bouyer apresenta-se com notória dimensão (mais de oito centenas de páginas) e, sobretudo, com visível qualidade na elaboração do seu conteúdo. Por isso, o volumoso livro de Zordan vem, de facto, preencher uma lacuna até há pouco existente – a de um trabalho de conjunto em torno da obra teológica considerável de Louis Bouyer (1913-2004), um convertido do luteranismo. Podemos começar por dizer que o teólogo em causa foi uma espécie de irmão mais novo numa linhagem notável de teólogos que, como é sabido, veio marcar, de maneira duradoura e profunda, a teologia católica do seu tempo. Basta lembrar, para o caso, as figuras cimeiras de: Y. Congar, H. de Lubac, J. Daniélou e H. Urs von Balthasar. Bouyer foi comparado, logo a partir dos seus primeiros escritos, reveladores de grande competência e vigor de pensamento, com esses seus irmãos mais velhos, «em razão de um profundo parentesco na concepção global da teologia e da comum participação num mesmo programa, centrado na renovação bíblica, litúrgica, patrística e ecuménica» (11). Por exemplo, a «obra espantosa» O Mistério pascal (1945), publicada na altura em que a liturgia andava muito afastada das «chagas da história», causou logo de início grande surpresa e admiração no meio eclesial francês e europeu. É que o livro – que fez entrar de pleno direito a locução «mistério pascal» na linguagem teológica, até ser ratificada pelo Vaticano II na Sacrosanctum Concílium sobre a liturgia – mergulhava fundo no cerne desse mesmo mistério pascal e descobria-o palpitante


de actualidade e mesmo dramático: «Vista desde este ângulo, a obra estava em consonância com a história e com as urgências de uma cristandade necessitada de se reabastecer nas fontes da sua fé» (Ib.). O presente trabalho de investigação foi realizado sob a orientação de Pierre Piret, S.J. e é o resultado de uma tese doutoral apresentada no Instituto de Estudos Teológicos de Bruxelas, em 2004. Apesar da surpreendente variedade de assuntos abordados por Bouyer, faz-nos ver o A. como a análise dos escritos teológicos do célebre teólogo francês, captados no contexto teológico da sua época, leva a detectar certas ideias ou noções fundamentais que vêm constantemente à superfície. Entre essas noções, as mais elaboradas são claramente as de «conhecimento de Deus» e de «mistério» – temas bíblicos que se apresentam em constante remissão de um para o outro, dando origem a uma tensão vital que mais não é, no fundo, do que a prática da inteligência crente, com base na convicção que aqui deixamos sublinhada: Não é o conhecimento que esclarece o mistério mas o mistério que ilumina e aprofunda o conhecimento. Na escrita de Bouyer, os dois temas «cruzam-se, iluminam-se, remetem um para o outro. Eles oferecem chaves interpretativas a propósito das questões mais diversas. Acabam, no final de contas, por fundir-se numa visão integral da salvação cristã…» (34). A prospecção das fontes teológicas do autor de A Bíblia e o Evangelho (1952), A vida da liturgia (1956) e A Igreja de Deus (1970), entre tantos outros títulos mais ou menos conhecidos, deu plena legitimidade ao A. para formular de maneira sintética o itinerário bouyeriano que

aqui nos apresenta e que se baseia na Palavra de Deus, epifania do mistério e que «marca para nós a experiência de um encontro» (767). Esta Palavra exige do homem uma resposta simultaneamente pessoal e comunitária cuja forma e modelo é a Eucaristia. É nesse âmbito que se define e circunscreve a tarefa do teólogo. Ela situa-se em cheio nesse singular diálogo entre a iniciativa divina e a resposta fiel do homem, em Cristo, Palavra feita carne: «Como características fundamentais do itinerário teológico de Bouyer, percorrido neste seu excelente trabalho, salientamos, entre outras: a consideração atenta e incisiva das fontes litúrgicas e da experiência espiritual; a sensibilidade ecuménica de raiz: «o ecumenismo aparece (…) como escuta integral do Evangelho» (769); a particular sintonia com o pensamento de Newman (1801-1890) «grande teólogo da época moderna e original precursor da renovação que o Vaticano II veio selar um século mais tarde» (473); a desconfiança espontânea em relação às construções rigidamente sistemáticas; a viveza, em suma, de um pensamento palpitante, impulsionado pelo gosto do debate e até mesmo da polémica. Quanto ao sentido deste mesmo itinerário, podemos encontrá-lo formulado, por exemplo, na exortação condensada de Le Mystère pascal (Cerf, Paris, 1942, p. 91): «Sejamos simplesmente fiéis ao espírito da Igreja: sempre bastante jovem, ela só retém do passado aquilo que eterniza». Nessa fidelidade ao espírito da Igreja, cabe inteiramente a opção forte de Bouyer pelo modelo epistemológico da sapientia sacrae paginae, formulada no tempo dos Padres, com rejeição, portanto, da teologia como

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ciência dedutiva ou como crítica racional de uma visão religiosa do mundo, tão estranhas à sua sensibilidade: «…a perspectiva sapiencial permaneceria praticamente ausente da teologia ocidental do século XX, se não fosse graças a Bouyer» (773). Concluindo, insiste o A. na necessidade de exploração ampla e atenta de uma obra tão rica e original como é a

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deste teólogo francês: «Testemunha de uma época ainda próxima, de um percurso pessoal concebido como serviço à verdade e inteligibilidade da fé, a obra de Bouyer oferece motivos de interesse duráveis porque conserva uma vivacidade e uma penetração raras e porque não recua diante das solicitações acrescidas do contexto cultural e eclesial em rápida mutação» (774). – Isidro Ribeiro da Silva.


obras recebidas na redacção

OFERTA DOS AUTORES Carlos A. Moreira AZEVEDO, Ribeiros de esperança. Intervenções pastorais para a aventura cultural do século XXI, 2008. Conceição MACIEL, A moldura, Pico, Município das Lages, 2007. IDEM, O silêncio das margens, Nordeste, Câmara Municipal do Nordeste, 2008. Jorge CASTRO (coord.), Carcavelos dos cinco sentidos, Carcavelos, Junta de Freguesia de Carcavelos, 2008. (Oferta da Dr.ª Elisa Maria Lopes da Costa, uma das autoras). José Eduardo FRANCO, Maria Isabel Morán CABANAS, O Padre António Vieira e as mulheres. O mito barroco do universo feminino, São Paulo, Arké, 2008. José Eduardo FRANCO, Ana Cristina da Costa GOMES (coords.), Jardins do mundo. Discursos e práticas, Lisboa, Gradiva, 2008. José Eduardo FRANCO, Le mythe jésuite au Portugal, au Brésil, en Orient et en Europe (XVI-XX siècles), São Paulo, Arké, 2008. Luis Machado de ABREU, José Eduardo FRANCO, Padre Manuel Antunes, S.J. (1918-1985). Um mestre do pensamento português e Europeu, Porto, Estratégias criativas, 2008. Manuel MACEDO, A vida é sonho II, Edição do Autor, [s.l.], [s.d.]. Maria Manuel LOPES-CARDOSO, António Vieira. Pioneiro e paradigma de interculturalidade, 2008. OFERTA DOS EDITORES Apostolado da Oração – Largo das Teresinhas, 5 - 4714-504 Braga: 1) Autobiografia de Santa Margarida-Maria Alacoque, 2008. 2) Carminda de Sousa MARQUES, Fome de infinito. Rezar com o Evangelho (Ano B), 2008. 3) Dário PEDROSO, S.J., Vem aí o amor. Advento e Natal, 2008. 4) Jorge GUARDA, No silêncio do santuário. Orações a partir dos salmos, 2008. 5) VII Semana de Estudos de Espiritualidade Inaciana, Companhia de Jesus, ontem, hoje, amanhã, 2008.

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Cerf – 29, bd. La Tour-Maubourg - 75340 Paris Cedex 07 (França): 1) Henri De LUBAC, Teilhard posthume. Réflexions et souvenirs. Précédé de Blondel-Teilhard de Chardin. Correspondance 1919, 2008. 2) Jean-Yves CALVEZ, Chrétiens penseurs du social, T. III - Après-concile, après «68» (1968-1988), 2008. 3) Jérôme MURPHY-O’CONNOR, Éphèse au temps de saint Paul, 2008. 4) Laurence MONROE, États-Unis, la métamorphose hispanique. Une bonne nouvelle pour l’Amérique et pour le monde, 2008. IN-CM - Imprensa Nacional Casa da Moeda –Av. António José de Almeida - 1000-042 Lisboa: 1) Adolfo Casais MONTEIRO, Cartas a sua mãe, 2008. 2) IDEM, Cartas em família. Correspondência entre o escritor e seus pais: 1929-1943, 2008. 3) Afonso DUARTE, Obra poética, 2008. 4) Bernardo de Sá NOGUEIRA, Tabelionado e instrumento público em Portugal. Génese e implantação (1212-1279), 2008. 5) Maria do Rosário MACHADO, O pensamento político, social e económico de Basílio Teles, 2008. 6) Maria Manuel LISBOA, Uma mãe desconhecida. Amor de perdição em Eça de Queirós, 2008. 7) Rosa Virgínia Mattos e SILVA, O português arcaico, Uma aproximação, vol. I – Léxico e morfologia, vol. II – Sintaxe e fonologia, 2008. 8) Paulo Ferreira da CUNHA, O essencial sobre filosofia política contemporânea (desde 1940), 2008. Labor et Fides – 1, rue Beauregard - 1204 Genève (Suíça): 1) Hans-Christoph ASKANI, [et al.], Introduction à la théologie systématique, 2008. Peeters – Bondgenotenlaan 153, - B-3000 Leuven (Bélgica): 1) Françoise MIES, L’espérance de Job, 2006. 2) J.-M. Van CANGH, Les sources judaïques du Nouveau Testament. Recueil d’essais, 2008. Publicações Europa-América – Apartado 8 - 2726-901 Mem Martins: 1) Anne RICE, Cristo o Senhor. O caminho de Caná, 2008. 2) Daniel ESTULIN, Toda a verdade sobre o clube Bilderberg, 2008. 3) Gyles BRANDRETH, Oscar Wilde e o jogo da morte, 2008. 4) J. M. G. LE CLÉZIO, O processo de Adão Pollo, 2008.

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5) Jeffrey ARCHER, O condenado, 2008. 6) José TAVARES, Aventura ao máximo. Os novos exploradores lusos, 2008. 7) Robin COOK, O corpo estranho, 2008. Roma Editora – Av. de Roma, 129 - r/c Esq. - 1700-346 Lisboa: Alexandre Francisco Ferreira dos SANTOS, Sebastião da Gama. Milagre de vida em busca do Eterno, 2008.

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«...de forma breve e destinada a um público geral, a história do ensino e das actividades científicas na famosa "Aula da Esfera", possivelmente a mais interessante instituição de ensino científico na história de Portugal.» 112 PÁGINAS ILUSTRADAS A CORES PREÇO: 20 E (COM IVA E PORTES INCLUÍDOS) 1

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Janeiro de 2009 Volume 168  

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