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C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u 5/6 C r i s t i a n i s m o e C u l t u ra C r i st ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ul2ra C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo VOL. e C ult ura168 C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o Financiamento e C u l t u ra C r i st ia nis modos e C ultpartidos ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r ist ianismo e “testamento vital”e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i an i s m o e C u l t u ra C r i st ia nis mo e C ult ura C r is t ia nis mo e C ultAntónio ura C Vaz r istPinto ianismo S.J. e C ult ura C r ist ianismo e C ult u C r i s t i a n i s m o Eleições A va n ç o s e c u meuropeias énicosr ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i s t i a n i s m o e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist i a n i s m o e C u l t u ra C r i s t i a n i s m Francisco Sarsfield Cabral e C u l t u ra C r i s t i a n i s m o e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism médica e C u l t u ra C r i st“Testamento i a n i sm o e C ult ura Cvital”– r is t ia nis mo Perspectiva e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism Walter Osswald e C u l t u ra C r i s t i a n i s m o e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i st“Testamento i a n i sm o e C ult ura Cvital”– r is t ia nis moPerspectiva e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism jurídica e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism Pedro Vaze Patto e C u l t u ra C r i stOi aTríptico n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism do Espírito Santo na Igreja de S.CRoque e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r isJoão Norton t ianismo e deC ult ura S.J. C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism Matos, e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i stCamões i a n i sm o e C e ult as ura Cestrelas r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism Luís Silva Pereira e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism evolução e C u l t u ra C r i stOi a fado n i sm o e –C ultOrigem ura C r is t iaenismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism Daniel e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e CGouveia ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i stEstruturas i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ura C r isao t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism nacionais de ult apoio cinema e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura CFrancisco r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism Perestrello e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism 2009 e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r Maio/Junho ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism e C u l t u ra C r i st i a n i sm o e C ult ura C r is t ia nis mo e C ult ura C r is t ianismo e C ult ura C r ist ianismo e C ult ura C r ist ianism

Revista publicada pelos jesuítas portugueses desde 1902

Brotéria


Maio/Junho 2009 Série Mensal Assinatura para 2009: Portugal 47,00 - (IVA incluído); U. Europeia 90,00 -; Outros países 95,00 Número avulso: 5,50 - (IVA incluído) Números atrasados (+3 anos): preço actual NIB: 0007 0101 00461660002 25


ISSN 0870-7618 Dep贸sito Legal 54960 / 92 Tiragem: 1100 exs.

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Director Conselho de Direcção Conselho de Redacção

Recensão e Crítica

António Vaz Pinto SJ Manuel Morujão SJ Domingos Terra SJ Alfredo Dinis SJ António Júlio Trigueiros SJ Daniel Serrão Domingos Terra SJ Emília Nadal Francisco Sarsfield Cabral Henrique Leitão Isabel Horta Correia João Norton SJ Mário Garcia SJ Miguel Corrêa Monteiro Francisco Pires Lopes SJ Isidro Ribeiro da Silva SJ

Bibliotecário

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ÍNDICE " !

António Vaz Pinto, S.J.

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Francisco Sarsfield Cabral

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Walter Osswald

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Pedro Vaz Patto

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João Norton de Matos, S.J.

Financiamento dos partidos políticos e «testamento vital» Eleições europeias

«Testamento vital» – Perspectiva médica «Testamento vital» - Perspectiva jurídica O Tríptico do Espírito Santo, na Capela de S. João Baptista, em S. Roque. Sobre uma obra de arte sacra

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Luís Silva Pereira

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Daniel Gouveia

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Francisco Perestrello

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Recensões

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Índice do volume 168

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Obras recebidas na redacção

Camões e as estrelas O fado – Considerações sobre a sua origem e evolução Estruturas nacionais de apoio ao cinema

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Editorial

António Vaz Pinto, SI

Financiamento dos Partidos Políticos e «Testamento Vital»

Entre muitos outros acontecimentos recentes e significativos

da vida nacional, escolhemos estes dois «temas», só aparentemente sem nada em comum e ambos relacionados com a Assembleia da República. É normal e saudável que entre os vários representantes partidários haja entendimentos sobre matérias de interesse comum, para facilitar e apressar o funcionamento da Assembleia. Mas não podem ser sobre qualquer assunto e de qualquer modo… Quando, aceleradamente, se pretende alterar o financiamento partidário, subindo os limites e possibilitando a entrada de «dinheiro vivo», sem possibilidade de controle imparcial, não admira que esta pretensão tenha o que merece: o «chumbo» da população e, neste caso, o veto do Presidente da República… Quando se aprova, rapidamente, na Assembleia da República, um projecto-lei apresentado pelo partido maioritário, sobre o chamado «testamento vital», que toca em questões tão sensíveis e importantes como a saúde, a vida e a eutanásia, sem ampla discussão pública e sem sequer haver um pedido de parecer prévio ao Conselho Nacional de Ética para as Ciências da Vida, parecer legalmente obrigatório, quando tal acontece e são apenas dois recentes exemplos, «algo vai mal no Reino da Dinamarca»… A relação entre a maioria da população e os seus representantes, que é o alicerce da democracia, vai-se tornando cada vez mais difícil, objecto de suspeitas e o fosso de desconfiança vai-se alargando… Quando, por outro lado, a situa423


ção financeira, económica e social se altera para pior… a separação, causada pelo descrédito, vai crescendo e torna-se mesmo perigosa… Perceber os «sinais dos tempos» é importante para bem governar, não confundindo realidade com aparência, nem se deixando guiar por «modas» e «slogans». Mas, mais importante ainda, é que os representantes do povo não se esqueçam do próprio povo que os escolheu… Sem transparência e confiança, a aparente rocha torna-se areia…

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Eleições europeias

Francisco Sarsfield Cabral *

A Europa está a ser o continente mais afectado pela crise

económica global. E prevê-se que a economia europeia demore mais a recuperar do que a norte-americana. Em quase todos os países da União Europeia o ambiente é de pessimismo. Esta crise económica e social tem na sua raiz um excesso de crédito, concedido muitas vezes irresponsavelmente, bem como o falhanço de alguns novos e sofisticados produtos financeiros, que afinal se verificou valerem pouco mais do que lixo. Daí que a crise ponha em causa uma excessiva confiança nos mecanismos de mercado – que, vê-se agora, não tem a capacidade para se auto-regular que alguns pensavam. Daí, também o consenso geral de que é necessária mais regulação dos mercados financeiros e uma supervisão mais eficaz. E o Estado teve de intervir em força um pouco por toda a parte, para salvar o sistema financeiro e contrariar a recessão. Dir-se-ia que este seria o quadro ideal para que se afirmassem politicamente os partidos de centro-esquerda, favoráveis ao intervencionismo estatal e opositores do chamado neo-liberalismo. Pois, paradoxalmente, as recentes eleições para o Parlamento Europeu saldaram-se por uma pesada derrota do socialismo democrático, enquanto os partidos conservadores, mais adeptos do mercado, mantiveram as suas posições. Quem politicamente lucrou com a crise económica nas eleições para o PE foram as forças nos extremos do espectro partidário. Partidos nacionalistas, de extrema-direita, hostis aos

* Jornalista.

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imigrantes e à própria integração europeia, obtiveram ganhos apreciáveis em países como o Reino Unido, Áustria, Dinamarca, Eslováquia e Hungria. Do outro lado do leque, a extrema-esquerda avançou sobretudo em Portugal e na Dinamarca (mas não em França e na Alemanha). Os partidos de centro-esquerda perderam em Estados onde ocupavam o poder, como aconteceu em Portugal, em Espanha, no Reino Unido, etc. Mas também recuaram em países onde se situavam na oposição ao governo, casos nomeadamente da França e da Itália. Não foi, portanto, o normal desgaste do poder o factor decisivo da queda do centro-esquerda. O que foi, então?

Falta de alternativa Quando se consumou o colapso do comunismo, com a queda do muro de Berlim há vinte anos, muita gente vaticinou que o socialismo democrático iria entrar numa fase de expansão, agora que estava livre do peso do chamado «socialismo real», o soviético. Curiosamente, nada disso aconteceu. E a derrota nas eleições para o PE apenas culmina uma tendência para os socialistas diminuírem o seu peso político e eleitoral. Em boa parte, tal fica a dever-se a uma perda de identidade ideológica desses partidos. Passada a era dos grandes confrontos ideológicos, a maioria dos partidos socialistas passou a aceitar o mercado, rejeitando as antigas bandeiras em favor da nacionalização de sectores-chave da economia. Não poucos governos socialistas promoveram a privatização de empresas nacionalizadas. Esta nova orientação, evidente sobretudo na «terceira via» defendida (e praticada) por Tony Blair, levou ao esbatimento das diferenças ideológicas entre o centro-esquerda e o centro-direita quanto a políticas económicas e sociais. Assim, o socialismo democrático foi incapaz de oferecer uma alternativa aos partidos conservadores e liberais. E, concretamente, não logrou delinear uma estratégia própria e europeia à crise. Muito menos uma resposta que se pudesse considerar de esquerda. 426


Por isso há quem, à esquerda, reclame agora aos seus partidos que retornem «aos princípios». Escreveu Roy Hattersely, vice-líder dos trabalhistas entre 1983 e 1992: «O Partido Trabalhista perdeu a sua reputação enquanto partido de princípios. A abdicação moral foi propositada. Intimidado por 18 anos na oposição e receoso de que ideias radicais pudessem afastar importantes eleitores situados em áreas estratégicas, o Labour refugiou-se na ideia que se considerou ter um atractivo universal: eficácia na gestão» (The Observer, 07.06.09). Será o centro-esquerda europeu (aliás muito diferente de país para país) capaz de «voltar aos princípios» sem cair em arcaísmos ideológicos? Nos Estados Unidos, o pragmático Obama abriu algumas pistas.

Desinteresse pelo PE As eleições para o PE acentuaram um outro paradoxo, que de resto não é novo. Os deputados europeus eram inicialmente designados pelos parlamentos nacionais. A partir de 1979 passaram a ser eleitos por sufrágio directo e universal. Pois ao longo destes trinta anos, de eleição para eleição, a abstenção foi sempre subindo no conjunto da União. Desta vez votaram apenas 43 por cento dos inscritos, o nível mais baixo de sempre. Entretanto, e paradoxalmente, o PE foi ganhando novos poderes (e ainda mais terá se o Tratado de Lisboa entrar em vigor). Paralelamente, e não obstante os esforços feitos para chamar a atenção para a importância do PE, nas campanhas eleitorais para o PE discutem-se… temas nacionais. Foi o que se viu entre nós, mas não fomos excepção: aconteceu na generalidade da União. Ora não chega lamentar a abstenção. Parece difícil não concluir, após todos estes anos, que o PE não mobiliza os europeus, nem sequer lhes interessa. É preciso, então, procurar outras vias de democratizar a União, aproximando os cidadãos das instituições comunitárias. 427


Uma solução possível será envolver mais os parlamentos nacionais no processo comunitário de decisão. Quando presidente da Assembleia da República, o Dr. Mota Amaral bateu-se por uma mais forte participação dos parlamentos nacionais na vida da União Europeia. O Tratado de Lisboa dá um passo nesse sentido, embora ainda tímido, mas que poderá ser aprofundado. Aliás, a Dinamarca já desde há muito obriga os seus representantes na União Europeia a receberem instruções do seu parlamento nacional antes de tomarem posição nas instâncias europeias sobre qualquer assunto de importância. Para assim proceder, não é obviamente preciso alterar os tratados – basta uma decisão nacional. Naturalmente que ficar muito dependente de 27 parlamentos nacionais pode tornar demasiado complexo e demorado o processo comunitário de decisão. Mas algo se deverá fazer neste sentido, com prudência e moderação. É que a Europa não se pode construir à revelia das pessoas. Quando se ignora essa evidência, apanham-se surpresas desagradáveis – como as trazidas por referendos em França, na Holanda, na Irlanda… Acresce que os dirigentes europeus não têm manifestado grande empenho em democratizar a União. Pior: tentaram enganar os cidadãos europeus quando lhes quiseram «vender» o Tratado de Lisboa como algo profundamente diferente da malograda Constituição Europeia. A incorrectamente chamada Constituição (era um mero tratado constitucional) arrogava-se repetir os constituintes americanos de Filadélfia. O tiro saiu pela culatra, como se sabe. Então, e para evitar referendos em países onde o provável resultado seria o não (caso sobretudo do Reino Unido), foi negociado o Tratado de Lisboa, dele retirando todos os símbolos, a começar pelo nome, que pudessem ferir orgulhos nacionais. Mas o essencial do articulado manteve-se, embora os políticos fingissem o contrário. Quem revela tão fraco espírito democrático não pode honestamente lamentar que a maioria dos cidadãos da UE opte por ignorar as eleições para o Parlamento Europeu. 428


«Testamento vital» Perspectiva médica

Walter Osswald *

Consentimento informado, declarações antecipadas de vontade, procuradoria de cuidados de saúde, acesso ao processo clínico, um Projecto de lei estilo «cavalo de Tróia»

A Assembleia da República aprovou na generalidade, com

inusitada celeridade, o texto do projecto de lei n.º 788/x, com votos a favor do PS, do PCP, de Os Verdes e de uma Deputada não inscrita, tendo votado contra PSD, CDS-PP, um Deputado não inscrito e uma Deputada do PS; o BE e uma Deputada do PS abstiveram-se. Não tendo sido precedida de debate digno de menção, constituiu a intervenção da Deputada Dr.ª Maria de Belém Roseira, subscritora da respectiva proposta, o contributo mais significativo para a apresentação de um diploma que pretende conceder uma especial dignidade ao consentimento informado e se propõe introduzir no nosso ordenamento jurídico o conceito de declaração antecipada de vontade, documento geralmente conhecido como testamento vital. Por não haver nexo substancial entre estes dois aspectos, como tentarei demonstrar, considerá-los-emos separadamente, para em seguida analisarmos o texto da proposta, tirando as ilações que se me afiguram pertinentes.

Consentimento informado O reconhecimento dos direitos do doente, a análise e revisão da doutrina hipocrática, a crescente importância atribuída à autonomia da pessoa, também no campo da saúde e no da * Professor aposentado da Faculdade de Medicina da Universidade do Porto; Conselheiro do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa.

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1 Na impossibilidade de traçar aqui, mesmo de forma sumaríssima, o trajecto histórico, as características e a funcionalidade do consentimento informado, remetemos para a vasta bibliografia dedicada a este conceito (entre todos, Maria do Céu Patrão Neves e Walter Osswald, Bioética simples, Lisboa, Editorial Verbo, 2007, pp. 58-65 e 177-189).

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relação médico-doente, convergiram para a definição do conceito do consentimento informado e sua aceitação como imprescindível pré-condição para qualquer acto médico 1. Todas as organizações médicas, a nível mundial e nacional, subscrevem esta afirmação e propugnam pelo cabal respeito por esta peça fundamental na relação do profissional de saúde com o paciente. Qualquer intervenção, com fim diagnóstico ou terapêutico, exige a prévia explicação do procedimento e a obtenção do assentimento, concordância, autorização ou consentimento, a cargo da pessoa que é o sujeito, são ou doente, dos cuidados a prestar. O acto médico tem por óbvia motivação a intenção de beneficiar («fazer bem ao») o doente, mas este não pode sujeitar-se passivamente ao que lhe é proposto: tem-se aqui como ideal a conjugação e articulação da beneficência do prestador de cuidados com a autonomia daquele que os recebe. Claro que nesta relação de complementaridade podem facilmente surgir tensões ou até conflitos, quando uma das polaridades pressupostas pela relação se erige em força absoluta, ignorando ou subestimando a outra, na ânsia de um exercício do poder médico autoritário, na atitude muitas vezes designada como paternalista e; por outro lado, é consensual não ser aceitável que o doente exerça a sua vontade de modo irresponsável, irreflectido ou caprichoso, convertendo o profissional de saúde num funcionário tecnicamente competente para a execução das ordens do paciente. O que se pretende não é mais do que associar o doente ao processo de tratamento, transformando-o de um sujeito passivo das resoluções de outrem num colaborador activo, responsável e capaz de tomar decisões. O consentimento informado é hoje considerado como peça fundamental na relação médico-doente e encontra respaldo nos Códigos Penais de quase todos os países; entre nós, o Código Penal (artigos 150.º, 156.º e 157.º) classifica de abusiva e ilegítima qualquer intervenção médica sobre quem não tenha dado o consentimento ou assentimento, depois de informado sobre as características da intervenção proposta e em plena liberdade; e são pesadas as penas que sancionam o desrespeito por estes preceitos legais.


«Testamento vital» Não havendo uma escolha terminológica unívoca, designaremos deste modo o documento também conhecido por declaração antecipada de vontade, por motivo da brevidade e da popularidade daquela designação, tão imprópria quanto esta. Trata-se de um documento em que a pessoa, antecipando uma situação clínica em que não possa exprimir a sua vontade (por estar inconsciente, demente ou incapaz por outro motivo) declara qual ou quais os tratamentos ou as técnicas que não deseja que lhe sejam aplicados. Afirmam os seus paladinos que assim se respeita cabalmente a autonomia da pessoa doente: incapaz de se pronunciar por ter perdido faculdades, faz-se ouvir através de uma declaração anteriormente exarada, com consequências a prazo mais ou menos longo. Este «testamento vital», obrigatório nos Estados Unidos, não tem recolhido aplauso nem acolhimento no sistema jurídico da maior parte dos países. Para tal atitude negativa têm sido invocados os seguintes argumentos: 1. A pessoa que, em plena saúde ou em estado inicial de doença progressiva, declara rejeitar determinadas medidas consideradas «heróicas» (tais como reanimação cardio-respiratória, diálise renal, quimioterapia citostática, etc.), por as entender como indignificantes ou lesivas da sua integridade, não pode ter uma noção clara de qual o seu real peso ou custo psicológico nem de qual será a sua vontade e desejos na situação que apenas antecipa, mas não experiencia. 2. A valia legal do testamento vital implicaria a total sujeição do médico ao paciente e obrigaria o profissional a assegurar-se da não existência de uma oposição consignada em eventual testamento vital antes de iniciar qualquer manobra, mesmo se urgente, num doente inconsciente ou incapaz – e a actuar já não segundo as normas médicas mas de acordo com o prescrito pelo doente. 3. O testamento vital pode dar origem a sérios conflitos, se nele se exarar uma disposição que ponha em causa bens indis431


poníveis ou os bons costumes, a que expressamente se refere o Código Penal, tais como a vida ou a integridade física do doente. Por exemplo, se no testamento o declarante proibir o recurso à reanimação, o doente acometido de paragem cardio-respiratória morrerá, embora fosse perfeitamente recuperável. Neste caso, um bem indisponível, a vida, seria sacrificada e o médico poderia ser considerado como homicida por negligência. Por outras palavras, o testamento vital pode abrir uma porta à prática da eutanásia (neste caso, passiva, por a morte resultar de omissão de um acto indispensável à manutenção da vida; mas a distinção entre eutanásia passiva e activa não tem, como se sabe, qualquer relevância ética). 2 Projecto de lei n.º 788/X, apresentado por deputados do Partido Socialista e aprovado na generalidade.

O projecto de lei 2 O projecto de lei, celeremente aprovado na generalidade, intitula-se «Direitos dos doentes à informação e ao consentimento informado». Mas, pese embora a esta restritiva designação, trata ainda de outros temas de grande relevância ética, que são a criação legal da figura do procurador de cuidados de saúde (Art.º 16), a instituição das declarações antecipadas de vontade (Art.º 14 e 15) e, finalmente, o acesso do doente ao processo clínico (Art.º 20.º). Se este último aspecto pode ser relacionado com a informação, não se vislumbra qualquer nexo lógico entre este último, os testamentos vitais e a figura do provedor de cuidados de saúde. Relembremos que o consentimento pressupõe informação e proposta de actuação, por parte do médico; proposta essa a que o doente informado dá ou não o seu acordo. Já no testamento vital é inexistente a proposta médica, e a intervenção pertence totalmente à iniciativa do doente. Ou seja, num caso existe um momento alto do diálogo intersubjectivo que é a relação médico-doente; no outro há apenas o doente, que expressa as suas indicações para uma eventual situação futura. Convém, por isso, analisar separadamente estes temas: 1. Os artigos 1.º a 13.º dizem respeito ao consentimento informado e não contêm nada que se não encontre descrito como

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eticamente correcto e aconselhável. Pode todavia observar-se que uma excessiva regulamentação e a preocupação de tudo legislar são potencialmente nocivas para o bem que se deseja promover. O consentimento informado não sai beneficiado por um espartilho jurídico que ameaça sufocar a sua nobreza humana e ética; mais, receia-se que, a fim de cumprir a lei, se burocratize e desumanize o procedimento, transformando o consentimento informado num mero documento legalmente útil, um formulário que o doente terá de assinar antes de ser objecto de qualquer cuidado de saúde. Ora, isto é o que se deve evitar a todo o custo. 2. Quanto ao testamento vital, o Projecto é inovador, ao estabelecer o direito do doente «a determinar quais os cuidados de saúde que deseja ou não receber no futuro, no caso… de se encontrar incapaz». Trata-se de um documento escrito, revogável, considerado «fundamental», mas cuja eficácia vinculativa é fortemente restringida pela existência de uma série de circunstâncias, entre as quais avultam o grande conhecimento da doença, da sua evolução, dos processos terapêuticos que se pretende recusar ou aceitar, etc. Refere-se ainda o Projecto à data do documento como factor a ter influência na sua eficácia, mas não se indica um prazo de validade. Conclui-se que estas diversas circunstâncias permitem avaliar «o grau de convicção com que o declarante manifestou a sua vontade», abstrusa redacção que põe em causa a seriedade do documento e encarrega um terceiro (quem? o médico? um jurista?) de avaliar da «convicção» do declarante. Se o Art.º 14.º levanta fortes restrições ao carácter vinculativo do testamento vital, o 15.º representa uma porta escancarada para a anulação desta declaração, quando determina que o médico «nunca respeita a declaração antecipada quando seja contrária à lei…, quando determina uma intervenção contrária às normas técnicas da profissão» ou quando esteja evidentemente desactualizada. Em face destas reservas e limitações, pode dizer-se que nenhuma declaração antecipada tem probabilidades de ser eficaz, se o médico a interpretar como estando ferida por alguma ou algumas dessas restrições; 433


ou seja, em última análise será o médico a decidir, invertendo-se assim o objectivo em mente do legislador. 3. O procurador de cuidados de saúde é uma figura enigmática, já que o Projecto nada diz sobre as suas características, condicionamentos e âmbito de competências, embora se refira (no Art.º 18.º) às «decisões» do procurador. Isto configurará um imenso poder atribuído a uma pessoa escolhida de entre o círculo de amigos ou familiares do declarante, mas que na realidade só deveria ser um curador do enfermo incapaz, decidindo no seu melhor interesse e no conhecimento da sua postura e opções. Porém, se o seu poder decisório for ilimitado, poderá optar por soluções que lesem o interesse do doente, por motivações várias (interesse económico, convicções religiosas ou ideológicas próprias, estado depressivo, etc.). Aqui não se apresentam circunstâncias restritivas, como se fez em relação ao testamento vital; significa isto que o procurador terá mais margem de manobra e poder decisório do que o próprio doente. Em relação a ambos poderá o médico declarar-se objector de consciência, o que está correcto, desde que tal objecção tenha carácter casuístico, já que haverá certamente decisões do doente ou do procurador que farão todo o sentido e que nenhum médico responsável e competente poderá rejeitar. 4. Finalmente, o acesso ao processo clínico (com excepção das anotações subjectivas feitas pelo profissional) é um direito do doente e não merece reparos substantivos, embora levante legítimas dúvidas quanto à aparente intenção de excluir o médico de um processo em que é legítimo participante; mas esse não é tema de que me deva ocupar, neste contexto.

Observações conclusivas Este Projecto é, como vimos, heterogéneo na sua constituição. No que concerne ao consentimento informado, nada acrescenta de verdadeiramente inovador em relação às normas deontológicas consagradas, frente às claras normas constantes do Código 434


Penal, essas sim acompanhadas do enunciado das penas a cominar aos infractores (aspecto ausente deste Projecto). Parece pois inócua e dispensável esta tábua do políptico configurado pelo Projecto. No que à declaração antecipada de vontade (ou testamento vital) diz respeito, temos de facto inovação. Perante as limitações que são inerentes ao próprio conceito (e às suas ambiguidades) e às fortes restrições previstas ao seu carácter vinculativo, são legítimas as dúvidas quanto ao seu real alcance e exequibilidade. Acontece ainda que se antevê um pronunciado aumento de conflitualidade entre paciente (e/ou família) e profissional de saúde, sempre que o testamento vital contenha indicações prescritivas ou, mais vezes, proscritivas de técnicas ou atitudes terapêuticas que sejam, na opinião médica, desajustadas, erradas ou lesivas da integridade ou até da vida do paciente; ou, pelo contrário, úteis e adequadas. Imaginemos só que o testamento vital interdita o recurso à reanimação e que o médico, perante a situação clínica de paragem respiratória, considera obrigatório o recurso à reanimação, com francas possibilidades de recuperação (integral ou parcial) do doente. Vai o clínico assistir de braços cruzados à morte de um doente que podia salvar, por lhe ter sido exibido um documento velho de anos? Se obedecer ao seu código e reanimar o doente, arrisca-se a ser duramente sancionado? Se assistir inerme à sua morte pode igualmente ser condenado por omissão de auxílio a doente em situação aguda… Estes conflitos serão ainda mais graves quando exista o procurador de cuidados de saúde (cujas decisões podem não ser conformes aos verdadeiros interesses do doente), já que nessas condições teremos oposição entre duas pessoas vivas e sãs, o profissional de saúde e o procurador. A objecção de consciência prevista no texto não poderá resolver o pleito, pois o médico lavará as mãos quanto ao problema do doente, ficando a resolução a cargo de terceiros que serão chamados a intervir, sem conhecimento da situação e do seu enquadramento. São estes os fundamentos para considerar inoportuna e eventualmente nociva a iniciativa legislativa ora tomada. Acresce 435


3 Cf. Notícias Médicas, 1344 (15 de Junho de 2009), 4.

4 Daniel Serrão, «Dispor da vida é saudável?», Jornal de Notícias, 4 de Junho de 2009, p. 13.

5 Diário da República, I Série, n.º 86, 29 de Maio de 2009.

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que dificilmente se poderá defender a necessidade e a urgência de legislar nesta matéria, no fim de um ciclo parlamentar, sem qualquer audição prévia dos mais directamente interessados (Ordens profissionais, associações de doentes, sindicatos, juristas, etc.) e sem debate público de uma questão que a todos diz respeito. Mais grave ainda é a total omissão de um pedido de parecer ao Conselho Nacional de Ética para as Ciências da Vida, que a própria lei estatui como obrigatório. Afirmei já 3 que a aprovação desta lei constitui um erro político e um descaminho ético: por não ter sido precedida de audição e debate; e por não servir os interesses do doente, tornando mais difícil e potencialmente conflituosa a relação médico-doente, que se desejaria fosse o encontro de uma competência compassiva com uma confiança crítica. É de sublinhar que muitas destas posições, aliás mais veementemente expressas, foram adoptadas pelos Deputados da oposição parlamentar e que é no mesmo sentido que se orienta a recente «Opinião» de Daniel Serrão 4 ao claramente insistir, particularmente, no fulcral ponto de não se poder medir pela mesma rasa dois conceitos tão diferentes como o são o consentimento informado e o testamento vital. Esperemos que se verifique uma resposta positiva ao apelo que a Deputada Dr.ª Maria de Belém Roseira teve a inteligente coragem de proferir na sua intervenção de apresentação do Projecto, ao afirmar que «O apelo à participação alargada que a faça sair das paredes desta Casa é um imperativo» 5. Não duvido das excelentes intenções dos proponentes, mas ponho directamente em causa a relevância e a urgência desta iniciativa. É de esperar que o Projecto não passe o crivo da discussão na especialidade e assim se evite mais uma lei inútil, geradora de conflitualidade, aberta a interpretações diversas ou até opostas, que embrulha no invólucro inócuo do consentimento informado os polémicos temas das declarações avançadas de vontade e da procuradoria de cuidados de saúde, com o fatal surgimento da questão da eutanásia passiva. Trata-se, afinal, de um cavalo de Tróia jurídico.


«Testamento vital» Perspectiva jurídica

Pedro Vaz Patto *

Porta aberta para a eutanásia?

Pode suscitar-se o receio de que a consagração legal das

declarações antecipadas de vontade (o também chamado testamento vital), que consta do Projecto de Lei 788/X, em discussão (já aprovado na generalidade) na Assembleia da República no momento em que escrevo, seja um primeiro passo no sentido da legalização da eutanásia, ou que desta forma se abra a porta a práticas eutanásicas até agora não admissíveis na ordem jurídica portuguesa. O «testamento vital» seria, como já tem sido referido noutros países, um cavalo de Tróia que entra na ordem jurídica ocultando a eutanásia dentro de si. Saber se assim é dependerá da concreta regulamentação deste instrumento. Também por esta altura se discute em Itália esta questão e aí os movimentos católicos têm-se manifestado em favor da aprovação de um projecto (conhecido por ddl Calabrò 1), no momento em que escrevo já aprovado no Senado e em discussão na Câmara dos Deputados, que consagra o testamento vital em termos algo diferentes do projecto agora em discussão entre nós. Importa, antes de mais, expor e clarificar alguns princípios. A vida humana é um bem indisponível e é nessa qualidade que encontra protecção na ordem jurídica portuguesa. A vida é o pressuposto de todos os outros bens, incluindo o da autonomia pessoal. Não tem sentido invocar esta autonomia para pôr termo à fonte e raiz dessa autonomia, que é a vida. Porque assim é, são puníveis o homicídio a pedido da vítima (artigo 134.º do Código Penal) e o incitamento e auxí-

1 Pode consultar-se o texto em http://www.senato.it/japp/ bgt/showdoc/frame.jsp?tipo doc=Ddlmess&leg=16&id= 409737 Sobre a discussão desta questão em Itália, pode ver-se CASINI, Carlo, CASINI, Marina e PIETRO, Maria Luisa di, Testamento Biologico – Quale Autodeterminazione?, Firenze, Società Editrice Fiorentina, 2007, e ARAMINI, Michele, Testamento Biologico – Spunti per un Dibattito, Milano, Ancora, 2007.

* Juiz de Direito.

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lio ao suicídio (artigo 135.º do Código Penal). A eutanásia voluntária e o suicídio assistido integram a prática destes crimes. A indisponibilidade da vida não conduz, porém, à legitimidade de intervenções ou tratamentos médicos forçados, contrários à vontade de um doente capaz de exprimir de forma actual o seu consentimento. Está em causa, neste âmbito, não a disponibilidade da vida (se assim fosse, seria lícito o homicídio a pedido), mas o respeito pela integridade física e a dignidade do doente, que seria de outro modo reduzido a objecto (já não sujeito) de uma prática médica. O problema surge quando, no momento em que há que decidir a respeito de uma intervenção ou tratamento médico, não é possível obter o consentimento actual do doente, por este se encontrar incapacitado para tal, devido ao evoluir da própria doença ou a um acidente. Põe-se, então, a questão de saber se o médico se deverá guiar por uma declaração prévia desse doente no sentido da rejeição de cuidados médicos, designados de forma mais genérica ou mais específica. Se estão em causa tratamentos inúteis ou desproporcionados, que possam configurar uma exacerbação terapêutica, qualquer similitude com a eutanásia, ou qualquer manifestação de um princípio de disponibilidade da vida, estariam afastadas. Nesses casos, trata-se apenas de aceitar a inevitabilidade da morte como fenómeno natural. O doente morre por causa da doença, não por causa de alguma conduta, activa ou omissiva, directamente finalizada a causar a morte. Porém, se estiverem em causa tratamentos necessários, úteis e proporcionados para a salvaguarda da vida, já poderemos aproximar-nos da eutanásia, uma eutanásia por omissão. Dir-se-á que também aqui se trata apenas de respeitar a vontade do doente, a proibição de tratamentos médicos forçados. Mas é diferente o respeito por uma vontade actual e esclarecida (que não suscita dúvidas sobre o seu sentido autêntico) e o respeito por uma vontade hipotética, com base em declarações prestadas anteriormente num contexto muito diferente do actual (de forma necessariamente pouco esclarecida, precisamente por esse contexto ser diferente do actual). Não se 438


trata apenas de considerar a dúvida sobre a informação a que possa ter tido acesso a pessoa quando formulou essa declaração, ou sobre se a situação em que se encontra agora era, para ela, nessa altura, previsível. Nem também a possibilidade de o estado dos conhecimentos médicos se ter alterado desde então. É que subsiste sempre a dúvida (independentemente do tempo decorrido e da possibilidade de revogação da declaração) a respeito de saber se a pessoa não poderia mudar de opinião. É sabido como é frequente uma atitude de grande apego à vida nos seus últimos momentos e diante da revelação de uma doença, mesmo da parte de quem havia manifestado uma atitude contrária quando se encontrava são. É conhecido o exemplo recente da médica francesa Silvie Ménard, que rasgou o seu testamento vital depois de lhe ter sido diagnosticado um cancro, porque quer agora «lutar» até ao fim. Esta dúvida há-de subsistir sempre. E numa matéria tão delicada como esta, quando está em jogo o mais fundamental dos bens, perante a mais claramente irreversível de todas as decisões, não são admissíveis quaisquer dúvidas. Mais vale, nesse caso, salvar uma vida do que tomar uma decisão irreversível que conduz à morte sem a certeza absoluta de que seria essa a vontade do doente. Rege aqui o princípio in dubio pro vita. Por isso, será prudente, por um lado, não atribuir eficácia vinculativa às declarações antecipadas de vontade. A tais declarações deverá ser dado relevo, mas apenas como um dos vários factores a ponderar pelo médico. Neste sentido, o artigo 9.º da Convenção dos Direitos do Homem e da Biomedicina do Conselho da Europa, a chamada Convenção de Oviedo, alude a «desejos previamente expressos», que «deverão ser tidos em consideração» (apontando, pois, para uma eficácia não vinculativa). Por outro lado, deveriam situar-se fora do âmbito de relevância dessas declarações, intervenções e tratamentos essenciais à salvaguarda da vida. À luz destes princípios, impõe-se analisar o Projecto de Lei 788/X, em discussão na Assembleia da República, comparando-o como o Projecto também em discussão em Itália. 439


Na exposição de motivos do Projecto de Lei 788/X afirma-se que se permite «que a vontade anteriormente manifestada por um doente seja tomada em consideração como elemento de apuramento da vontade do doente», o que apontará no sentido da eficácia não vinculativa dessa declaração. O artigo 14.º, n.º 4, desse Projecto estatui que «a declaração antecipada de vontade é tida em consideração como elemento fundamental para apurar a vontade do doente, salvo o disposto no artigo 15.º», o que também parece apontar no sentido da eficácia não vinculativa dessa declaração. Mas o n.º 5 do mesmo artigo 14.º estatui que «a eficácia vinculativa da declaração antecipada de vontade depende, designadamente, do grau de conhecimento que o outorgante tinha do seu estado de saúde, da natureza da sua doença e da sua evolução; do grau de participação de um médico na aquisição dessa informação; do rigor com que são descritos os métodos terapêuticos que se pretendem recusar ou aceitar; da data da sua redacção; e das demais circunstâncias que permitam avaliar o grau de convicção com que o declarante manifestou a sua vontade». «A decisão do médico, em conformidade ou divergência com a declaração, deve ser fundamentada e registada no processo clínico» (n.º 6 do mesmo artigo). O artigo 15.º do mesmo Projecto limita a eficácia das declarações antecipadas: «O médico nunca respeita a declaração antecipada quando esta seja contrária à lei ou à ordem pública, quando determine uma intervenção contrária às normas técnicas da profissão, ou quando, devido à sua evidente desactualização em face dos progressos dos meios terapêuticos, seja manifestamente presumível que o doente não desejaria manter a declaração». Estão, assim, contempladas várias situações que, razoavelmente, podem conduzir à limitação da eficácia vinculativa das declarações antecipadas de vontade. Mas da redacção destes preceitos parece resultar que a declaração também poderá ser vinculativa, que esta só não será vinculativa (para além das situações previstas no artigo 15.º) se o médico alegar a verificação de alguma circunstância específica que permita 440


suspeitar que a vontade actual do doente não seria conforme com essa declaração. A dúvida genérica a que acima me referi, e que não me parece possa ser superada em absoluto (razão pela qual deveriam excluir-se do âmbito de relevância das declarações antecipadas de vontade as intervenções e tratamentos necessários à salvaguarda da vida), independentemente do tempo decorrido, da informação do doente e da evolução da medicina, não será suficiente para deixar de atribuir eficácia vinculativa a essas declarações. O disposto na primeira parte do artigo 15.º constitui, inegavelmente, uma barreira à eutanásia. Seria «contrária à lei» (designadamente ao disposto nos artigos 134.º e 135.º do Código Penal, que punem o homicídio a pedido da vítima e o auxílio ao suicídio) uma declaração antecipada no sentido da prática da eutanásia activa, ou do auxílio ao suicídio. Importa realçar este aspecto. Mas será que a omissão de tratamentos necessários à salvaguarda da vida não constitui uma eutanásia por omissão 2? Não será também contrário à lei um homicídio por omissão? Nos termos do artigo 10.º do Código Penal, «quando um tipo legal de crime compreender um certo resultado, o facto abrange não só a acção adequada a produzi-lo como a acção adequada a evitá-lo». E, nos termos do n.º 2 do mesmo artigo, «a comissão de um resultado por omissão só é punível quando sobre o comitente recair um dever jurídico que pessoalmente o obrigue a evitar o resultado». O comitente deve estar colocado numa posição de garante. Nessa posição estão os médicos, salvo se o doente, de forma actual, manifestar a oposição à intervenção ou tratamento (caso em que, como vimos, também não se pode falar em eutanásia por omissão). Se for atribuída eficácia vinculativa às declarações antecipadas de vontade no sentido da omissão de intervenções e tratamentos médicos essenciais à salvaguarda da vida, e, portanto, a uma manifestação de vontade não actual (com todas as dúvidas que, como vimos, sempre poderão subsistir a respeito da sua autenticidade), também essas declarações fazem cessar a posição de garante do médico. Não estará, assim, aberta a porta à eutanásia por omissão?

2 Na definição da carta encíclica de João Paulo II Evangelium Vitae, por «eutanásia, em sentido verdadeiro e próprio, deve-se entender uma acção ou uma omissão que, por sua natureza e nas intenções, provoca a morte com o objectivo de eliminar o sofrimento» (n. 65).

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A conduta de um médico que desrespeita uma declaração antecipada de vontade em nome da salvaguarda da vida do doente pode, até, fazê-lo incorrer na prática de um crime de intervenções e tratamentos médico-cirúrgicos arbitrários (artigo 156.º do Código Penal). Nos termos do n.º 2 deste artigo (preceito que é reproduzido no artigo 11.º do Projecto), o médico pode realizar intervenções ou tratamentos sem consentimento do paciente quando não for possível obter tal consentimento, houver perigo para a vida ou perigo grave para o corpo ou para a saúde e não se verificarem circunstâncias que permitam concluir com segurança que o consentimento seria recusado. Na dúvida sobre o sentido da vontade hipotética do doente, o médico deve, pois, actuar quando essa actuação for necessária para a salvaguarda da vida. Rege aqui, pois, o princípio in dubio pro vita. Mas se for atribuída eficácia vinculativa às declarações antecipadas, ainda que com as limitações acima indicadas, essa eficácia faz ilidir, nestes casos, a presunção de licitude da actuação do médico em defesa da vida, pois estaria afastada, por imposição legal, a dúvida a respeito do sentido da vontade do doente (dúvida que, pelas razões indicadas, há-de subsistir sempre). Noutro aspecto se afasta o Projecto do princípio in dubio pro vita. A redacção da parte final do citado artigo 15.º faz cessar a eficácia vinculativa da declaração antecipada de vontade quando for manifestamente presumível que o doente não desejaria manter a declaração. Em consonância com tal princípio, bastaria que fosse presumível (e não manifestamente presumível) que o doente não desejaria manter a declaração para que esta deixasse de ter eficácia vinculativa. Os riscos de omissão de tratamentos necessários à salvaguarda da vida de um doente na base de declarações antecipadas e sem a certeza absoluta de que seja essa a sua vontade tornam-se acrescidos no caso da admissibilidade de declarações vinculativas emitidas por um procurador de cuidados de saúde (como decorre do artigo 16.º do Projecto em apreço), sem que também esteja afastada em absoluto a dúvida sobre a conformidade dessas declarações de terceiro com a vontade autêntica do doente, com a agravante do perigo (mais ou menos 442


remoto) de interesses pessoais do próprio procurador poderem pôr em causa a sua imparcialidade e fidelidade a essa vontade. Em suma, parece-me que o Projecto de Lei em apreço contém normas que podem servir de obstáculo à eutanásia, mas não em termos absolutos e inequívocos. O reconhecimento (que é de aplaudir) do direito à objecção de consciência dos profissionais de saúde a propósito da eficácia das declarações antecipadas de vontade, decorrente do artigo 18.º do Projecto, é um sinal de que essa eficácia pode colidir com os imperativos de consciência de alguns médicos, o que não se compreenderia se estivesse em absoluto afastada a prática da eutanásia por omissão. O Projecto de Lei também em discussão em Itália (conhecido por ddl Calabrò) é bastante mais seguro a este respeito. No seu artigo 1.º, este Projecto afirma o princípio do reconhecimento e tutela da vida humana enquanto direito inviolável e indisponível garantido também na fase terminal da existência e na situação em que a pessoa já não se encontra no uso das faculdades intelectuais e volitivas (alínea a)) e proíbe expressamente qualquer forma de eutanásia ou auxílio ao suicídio, considerando que a actividade médica está exclusivamente finalizada à tutela da vida e da saúde, assim como ao alívio do sofrimento (alínea c)). O artigo 3.º, n.º 3, desse Projecto estatui que na declaração antecipada de tratamento pode ser explicitada a renúncia a todas ou algumas formas particulares de tratamento sanitário que se revistam de carácter desproporcionado ou experimental (donde pode deduzir-se, a contrario, que a renúncia a outro tipo de tratamentos, necessários à tutela da vida, não será relevante). O n.º 4 desse mesmo artigo 3.º estatui que na declaração antecipada de tratamento não podem incluir-se indicações que integram a prática de crimes de homicídio, homicídio a pedido ou auxílio ao suicídio (preceito mais explícito, pois, do que o do citado artigo 15.º do Projecto 788/X, que alude genericamente à «lei e ordem pública»). O n.º 5 desse mesmo artigo 3.º estatui que, no respeito da Convenção das Nações Unidas sobre Direitos das Pessoas 443


com Deficiência de 2006, a alimentação e hidratação, segundo as diferentes formas que a ciência e a técnica podem fornecer ao paciente, são formas de apoio vital e fisiologicamente finalizadas ao alívio dos sofrimentos até ao fim da vida, as quais não podem, por isso, ser objecto da declaração antecipada de tratamento. Através deste preceito, pretende-se evitar a repetição de situações como a de Eluana Englaro, a jovem em estado vegetativo persistente a quem foi retirada a alimentação e hidratação artificiais que a mantinham em vida. O Projecto de Lei 788/X não contém algum preceito semelhante. O seu artigo 14.º associa a declaração antecipada de vontade a cuidados de saúde. Pode considerar-se que a alimentação e hidratação, ainda que artificiais, não são cuidados de saúde, terapias ou actos médicos, são expressão de um conceito mais amplo de cuidados e de exigências básicas de solidariedade («dar de comer a quem tem fome, dar de beber a quem tem sede») e, por isso, são sempre devidos (nunca configuram exacerbação terapêutica) e estariam sempre excluídos do âmbito das declarações antecipadas de vontade. Mas, sendo esta questão controversa, não deveria ser deixada margem para dúvidas de interpretação, na linha do que pretende o Projecto de Lei em discussão em Itália. O artigo 6.º deste Projecto estatui que o procurador de saúde está obrigado a fiscalizar se ao paciente são ministradas as melhores terapias paliativas disponíveis, evitando que se criem situações quer de exacerbação terapêutica, quer de abandono terapêutico (n.º 3), assim como a fiscalizar atentamente se não se verificam práticas que possam integrar a previsão dos artigos que punem os crimes de homicídio, homicídio a pedido e auxílio ao suicídio (n.º 4). O procurador de saúde assume, pois, funções que não se limitam à tutela da vontade do doente e se estendem à tutela da sua vida mesmo na fase terminal. Isto não se verifica no Projecto de Lei 788/X. O testamento vital, porta aberta à legalização da eutanásia? Segundo o regime proposto pelo Projecto de Lei 788/X, em discussão na Assembleia da República, a porta não estará aberta de par em par, mas também não pode dizer-se que esteja completamente fechada. 444


O Tríptico do Espírito Santo, na Capela de S. João Baptista, em S. Roque

João Norton de Matos, S.J. *

Sobre uma obra de arte sacra

A

Igreja de S. Roque, em Lisboa, foi começada a construir na segunda metade do século XVI, para servir a primeira casa professa dos jesuítas em Portugal. A abertura ao culto ocorreu em 1573 e a construção prolongou-se pelo século XVII 1. A arquitectura da igreja, de expressão austera, contrasta com a grande carga decorativa do espaço interior. Entre as oito capelas laterais da igreja, destaca-se, pela excepcional qualidade estética e valiosa presença material, a capela de S. João Baptista 2. Esta capela, encomendada por D. João V em 1740, concebida e realizada em Roma sob a direcção artística dos arquitectos Luigi Vanvitelli e Nicola Salvi, foi, depois de sagrada, desarmada e embarcada para Lisboa. A arquitectura da capela oferece um suporte neoclássico de ordem e regra, que surge como reacção aos excessos do barroco. A esta métrica rigorosa, sobrepõe-se o movimento da decoração rocaille, onde abundam enrolamentos, grinaldas e anjos esvoaçantes. Este movimento e esplendor prolonga-se nas artes decorativas, no brilho dos materiais nobres e nas colecções de alfaias litúrgicas e paramentos que completam o conjunto 3. Trata-se de uma obra-prima da arte europeia, tanto pela sua erudição estilística como pelo forte sentido de unidade entre a arquitectura e as artes decorativas, a teologia e a expressão artística, o poder de emoção estética e a funcionalidade do espaço de culto. Podemos olhar a Capela de S. João Baptista como uma obra de arte total.

1

LOPES SJ, António, Roteiro Histórico dos Jesuítas em Lisboa, Braga, A.O., 1985, Igreja de S. Roque, Roteiro, Santa Casa da Misericórdia de Lisboa, Lisboa, 1999.

2 R ODRIGUES , Maria João Madeira, A Capela de S. João Baptista e as suas colecções, Lisboa, Inapa, 1989. Referência necessária para a compreensão estética e artística da Capela de S. João Baptista.

3 Complementos que fazem parte integrante da Capela de S. João Baptista enquanto objecto artístico e litúrgico, visitam-se no museu de S. Roque, recentemente remodelado. Catálogo: OLIVEIRA, Maria Helena (coord.), Museu de S. Roque, Lisboa, Santa Casa, 2008.

* Jesuíta e arquitecto.

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Neste contexto arquitectónico, espacial, envolvente de todos os sentidos, vamos centrar a nossa atenção nos painéis que ocupam cada uma das três paredes da capela: o fundo do altar e as duas paredes laterais. Os painéis integram-se na geometria ordenadora da capela, prolongando, no espaço pictórico virtual, o sentido de perspectiva e de profundidade. A atmosfera da capela fica marcada por este campo pictórico de cor e movimento, de grande coerência iconográfica e de forte presença material. O tríptico, concebido pelo pintor Agostino Masucci 4, é composto por três cenas ou mistérios evangélicos 5. Ao centro está o Baptismo de Jesus no rio Jordão pela mão de João Baptista, cena que integra uma representação da Santíssima Trindade. O gesto do Pai prolonga-se, pelo Espírito Santo, em raio de luz e água derramada sobre o Filho, definindo assim um eixo de forte verticalidade descendente, como eixo principal da capela. À direita e à esquerda do painel central, como antecedente e consequente do mistério do Baptismo, estão representados os mistérios da Anunciação do Anjo a Maria e da Descida do Espírito Santo sobre Maria e os Apóstolos, em Pentecostes. O Espírito Santo, triplamente representado sob a figura de pomba, unifica estas três cenas de teofania, ou manifestação da presença de Deus. Podemos assim, doravante, designar o conjunto pictórico por tríptico do Espírito Santo. Este texto não pretende adoptar a perspectiva do historiador de arte. Pretende antes reflectir acerca da relação entre a arte e a fé cristã, a partir desta obra concreta, dedicada ao Espírito Santo, pois existe nela uma forte intencionalidade e concentração expressiva do mistério cristão. Pode ainda dizer-se, em linguagem contemporânea, que esta obra não se completa senão na sua performance, que é a celebração litúrgica do mistério que ela própria representa. Esta acção – a liturgia é uma acção – rompe assim os próprios limites da representação, como sempre desejou a arte moderna e contemporânea. Isto aproxima-nos do cerne da arte cristã, que é transportar-nos às fronteiras do mistério de fé.

4 «Os painéis laterais, Anunciação e Pentecostes, são indiscutivelmente de Masucci (…) todavia, considerando a documentação disponível admite-se a possível intervenção de Corrado e Ballari», RODRIGUES, Maria João Madeira, op. cit., p. 50. 5 Algumas imagens do tríptico, com pormenores referidos neste artigo, podem ser visualizadas na página web do Secretariado Nacional da Pastoral da Cultura, na secção «Teologia visual da Beleza». www.snpcultura.org

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6

«É lógicamente impossível definir a arte como o quiseram fazer as teorias estéticas tradicionais». LORIES, Danielle sobre Morris Weitz, autor da estética analítica, in L’esthétique et la philosophie de l’art, Bruxelles, De Boeck, 2002, p. 179.

7 O Padre M. A. Couturier, dominicano, mentor da revista L’Art Sacré, preocupado com a falta de qualidade artística das obras da Igreja no início do séc. XX dizia: «antes dirigir-nos a homens de génio sem fé que a crentes sem talento»; «toda a verdadeira arte é sagrada». LION, Antoine (ed.), Un combat pour l’art sacré, Actes du Colloque de Nice, 2004. 8

COLLET, Jean, Figures christiques au cinéma, Paris, Centre Sèvres, distingue, aplicando ao cinema, entre representações da vida de Cristo e representações de vidas crísticas.

9 Pode ver imagens do tríptico do Espírito Santo em www.snpcultura.org

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A questão contemporânea da filosofia da arte é a da possibilidade de definição do próprio conceito de arte 6, e nesse contexto pode parecer ainda mais difícil falar de arte cristã. Também se valoriza, hoje, a arte como processo. Processo que inclui os momentos de criação e de recepção, e não apenas a obra-em-si, como objecto isolado, passível de integrar o domínio definido pelo conceito «arte». Assim, tornamo-nos hoje mais conscientes da possibilidade da recepção crente de obras de arte produzidas pelo génio artístico, na sua plena autonomia 7. Do mesmo modo, a obra de um artista crente, pode também oferecer-se-nos impregnada de discrição crística 8, sem rótulo. Ora, no caso da Capela de S. João Baptista, de que faz parte integrante o tríptico do Espírito Santo, estamos perante uma obra produzida no contexto da mentalidade do século XVIII e atravessada por uma intencionalidade cristã, explícita na sua iconografia e funcionalidade, e ao mesmo tempo indissociável da expressão puramente plástica e artística. Esta obra é, assim, reconhecida e catalogada, num apartado da história de arte, como arte sacra, cristã. No entanto, pode ser que o seu significado para o mundo da arte ultrapasse este particularismo. De facto, a narrativa cristã não é apenas, na sua riqueza imagética e de forma extrínseca, uma fonte inspiradora da história da arte, mas também uma matriz legitimadora da própria arte ocidental. Este tipo de reflexão remete certamente para o mistério da Encarnação, meditação acerca do Verbo de Deus que se faz carne e portanto, figura visível. Mas na correlação própria dos mistérios cristãos, também a Criação e a Redenção são mistérios de figuração e de transfiguração da realidade, numa tensão entre o visível e o invisível. Nos painéis, o Espírito Santo aparece claramente como agente das acções representadas 9. O Espírito derrama sobre Maria a Sua luz, dando início à Encarnação do Verbo (painel da direita); o Espírito é o mistério de Deus que se auto-comunica a Jesus (painel central, Baptismo), e é como Espírito do Verbo Encarnado que se comunica à Igreja nascente reunida em Pentecostes (painel da esquerda). O fio condutor da narra-


tiva não sublinha uma teologia histórico-salvífica ascendente, mais frequente no ocidente, onde Cristo nos conduz ao Pai pelos méritos do seu sacrifício, ainda que esta perspectiva esteja presente na alusão do bastão de João Baptista, em forma de cruz, onde se enrola a proclamação sacrificial: ecce agnus dei, eis o cordeiro de Deus. O ênfase está posto numa teologia do Espírito descendente, e da passividade activa do seu acolhimento por Maria, por Jesus e pela Igreja nascente, reunida em Pentecostes, que é mais frequente no cristianismo oriental. Jesus é Filho de Deus pelo Espírito e conclui a sua acção salvadora pelo dom do Espírito. De semente em Maria, o Espírito ganha figura em Jesus, elemento central nos painéis, e através dele faz-se dom universal para a Criação e a história. A representação da figura histórica de Jesus é de uma ordem pictórica diferente da representação meta-histórica do seu Espírito. Esta é, através de dispositivos de representação vários, da ordem da atenção a uma presença, na dita tensão entre o visível e o invisível. Também a arte, na prática, como a teoria estética, aborda a tensão entre o visível e o invisível. Segundo diversas formulações da estética, «a arte é um acordo entre o sensível e o espiritual» e «dirige a nossa atenção sobre o que de outro modo negligenciaríamos completamente» 10; «o mundo é o que nós vemos e no entanto temos de aprender a ver» 11. Mas é também recriação, transfiguração do visível que manifesta a sua capacidade de antecipação simbólica do acabado, do per-feito, na obra-prima e na beleza. Ou ainda, segundo outras perspectivas, uma manifestação do carácter fundamental de incompletude do real, de abertura ao totalmente outro como diferença e novidade radicais, num dinamismo de liberdade crítica, de permanente insatisfação, de superação do seu próprio conceito.

10

HEGEL, «L’ideal», Estética, in KHODOSS, Claude, Textes choisis, Paris, PUF, 1953, pp. 18 e 216. 11

MERLEAU-PONTY, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1990, p. 18.

Dois momentos complementares de atenção à obra de arte Este texto teve origem remota, numa comunicação apresentada na Igreja de S. Roque, no contexto de um simpósio inter449


12

PIN, Associação Portuguesa de Joalharia Artística, Julho 2005; catálogo Mais perto, Closer, MNAA, 2005.

nacional de joalharia artística, subordinado ao lema genérico e inspirador: «mais perto» 12. Propus-me fazer aí um exercício de zoom ao modo do filme Blow up, de Michelangelo Antonnioni, onde a ampliação de uma fotografia aparentemente banal, começa a revelar, ao observador atento, os indícios de um enredo escondido. De facto, também em relação ao tríptico do Espírito Santo, a distância ou proximidade do nosso envolvimento com a obra introduz-nos a diferentes níveis de experiência e de significado. Proponho, então, dois modos de olhar a obra: O primeiro será no sentido de uma distanciação que nos permite fazer uma «leitura» iconográfica e exegética da obra. O segundo será um movimento de aproximação à obra, acompanhado por uma forma de atenção específica que designaremos por aproximação fenomenológica. A primeira etapa tem uma forte dimensão mental, estabelece a obra no seu significado iconográfico e de referência à tradição cristã. Na segunda, deixamos que a obra nos afecte na sua dimensão de «coisa», na sua materialidade e presença real, trazendo estas questões para um plano igualmente importante da constituição do seu significado. Os dois olhares que aqui distinguimos são complementares e devem fundir-se para uma experiência total da obra.

Leitura iconográfica e exegética

13

A Anunciação, Lc. 1, 26-38; o Baptismo, Lc. 3, 21-23; o Pentecostes, Act. 2, 1-4.

450

As experiências fundantes do cristianismo, que nos ajudam a interpretar a nossa própria experiência, chegam-nos, através da Escritura e da Tradição, sob as formas de textos e imagens que se referem e interpretam mutuamente. Somos levados a «ler» imagens e a traduzir signos iconográficos em palavras. Para além do contexto iconográfico abrangente, cada uma das partes do tríptico que nos ocupa remete para passagens determinadas dos evangelhos 13. Quem conhece, por ler ou ouvir com frequência, estes textos centrais da tradição, não pode deixar de os ouvir interiormente enquanto vê as imagens correspondentes, ou de recordar essas imagens quando lê os textos que as referem. Imagem e texto associam-se em ambos


os momentos da criação e da recepção da obra. Assim, a sua compreensão pede um tipo de interpretação próximo da exegese. Nesta perspectiva, voltamos ao tríptico para destacar alguns aspectos iconográficos, que nos abrem campos de significação da obra. Estamos perante uma obra figurativa, com elementos de grande realismo como sejam o uso da perspectiva, o tratamento da figura humana, os efeitos de tecidos, a transparência das águas do Jordão, etc. No entanto, o tema da teofania não se deixa figurar sem recurso a metáforas e símbolos, como sejam a pomba, os anjos, as línguas de fogo e toda uma atmosfera de luminosidade sobrenatural. A pomba como representação iconográfica do Espírito Santo pertence ao universo da representação simbólica do invisível e, o seu destaque em todos os painéis, deixa toda a Capela sob o seu signo. Um outro símbolo, igualmente presente em todos os painéis, é a nuvem. Só o painel central encena um ambiente exterior onde a nuvem poderia ter um contexto natural, mas esta preenche também os ambientes de interior, nos aposentos de Maria e na sala do Cenáculo. A nuvem surge assim com uma carga ostensivamente simbólica. O Antigo Testamento faz uso da nuvem, como imagem literária, para recriar uma atmosfera de desconhecido e de mistério, que é própria das cenas de teofania ou manifestação da presença de Deus 14. Por entre as nuvens, uma luz sobrenatural inunda os painéis, mas a sua fonte permanece escondida. A nuvem esconde ao mesmo tempo aquilo que manifesta: a luz radiosa, símbolo da glória de Deus e categoria estética por excelência na Bíblia, como se se abrissem fissuras na opacidade do mundo e através delas brilhasse o esplendor da eternidade. No Novo Testamento a presença simbólica da nuvem é menos frequente, pois é a figura humana de Jesus que desempenha esse papel paradoxal de revelar a divindade que simultaneamente vela. Por exemplo, no texto da Transfiguração 15 diz-se de Jesus que o «seu rosto resplandesceu como o Sol»; e dos discípulos que o acompanham diz-se que «uma nuvem luminosa os cobriu com a sua sombra».

14

Por exemplo, Ex. 13, 21: «O Senhor ia à frente deles, durante o dia, numa nuvem, para os guiar no caminho».

15

27.

Mt. 16, 28; Mc. 9, 1; Lc. 9,

451


16

Mt. 3, 17.

17

Rom. 8, 22-23. 26.

18

Figura lendária de escultor a quem Vénus deu vida a uma estátua. «Que são dez breves anos quando se trata de lutar contra a natureza? Ignoramos o tempo que demorou o senhor Pigmalião a fazer a única estátua que alguma vez andou». BALZAC, Le chef d’oeuvre inconnu, Paris, Le livre de Poche, 2002, p. 56. 19

Livro do Génesis, Gen. 2, 7: «Yahveh Deus modelou o homem com argila do solo, insuflou nas suas narinas um sopro de vida e o homem transformou-se num ser vivo».

20

«O funcionamento metafórico seria completamente inadequado (…) se as metáforas não se resgatassem da sua evanescência por um conjunto total de inter-significações. Assim, dentro da tradição hebraica, Deus é chamado Rei, Pai, Esposo, Senhor, Pastor, etc.» RICOEUR, Paul, Teoria da Interpretação, Lisboa, Ed. 70, 2000, p. 76.

21

Ou «elemento puramente pictural». Kandinsky descreve a sua experência, em Moscovo no ano de 1895, diante do quadro «Molho de feno» de Monet, notando o impacto inesquecível das cores e formas antes de identificar o objecto representado, e como esta experiência marcou a sua pintura. SEPP, Hans Rainer, «Kandinsky, Husserl, Zen», in La part de l’oeil, 47, (1991), 205-211.

452

No painel central, do Baptismo, o processo literário que exprime a divindade de Jesus, é uma voz proveniente da nuvem que diz: «Este é o meu filho muito amado» 16. A representação plástica reduz necessariamente esta voz ao silêncio, e no entanto a memória do texto no espírito do espectador devolve-a, de modo que Deus Pai, representado entre as nuvens está a ponto de falar. O mesmo se poderá dizer acerca do anúncio do anjo e da resposta de Maria no painel da Anunciação, enquanto que no painel de Pentecostes, as línguas de fogo dão antes voz ao Espírito em gemidos inefáveis 17. As obras-primas sempre estiveram a ponto de ganhar vida. Esta sempre foi a grande aspiração da arte ocidental expressa no mito de Pigmalião 18. Mas como relata o autor javista do mito da criação, entre o barro nas mãos do criador e a sua transfiguração em vida está o sopro do Espírito da Vida 19. Pomba, luz, água, fogo, estamos na presença de imagens metafóricas e simbólicas em rede 20, que se evocam mutuamente para enriquecer de significações o que não conseguem representar.

Aproximação fenomenológica No entanto, uma obra de arte não é um livro. A sua força passa por uma outra dimensão, que pertencendo à arte de todos os tempos, Kandinsky chamou o «elemento propriamente artístico» 21. Há um outro modo de olhar os painéis do Espírito Santo, a que vamos chamar aproximação fenomenológica. Trata-se de dar atenção à obra na sua presença diante de nós e o modo como isso nos afecta. A fenomenologia é o método ou disciplina do conhecimento que a estética incorporou para limitar o risco das suas impressões puramente subjectivas e aproximar a sua reflexão das práticas artísticas. Como método pretende cultivar uma atenção, ou intencionalidade receptiva, capaz de ultrapassar o preconceito que temos das coisas e acolhê-las em si mesmas, tal como aparecem ou se manifestam enquanto fenómenos. Num primeiro momento, aquilo que julgávamos ser familiar aparece como estranho,


mas essa estranheza é apenas indicadora do rompimento do preconceito, da saída de si ao encontro do desconhecido, como princípio do conhecimento. A fenomenologia propõe-nos a atitude particular de suspender, ou pôr entre parêntesis, a nossa relação natural e habitual com as coisas, a fim de deixar que os fenómenos se manifestem na sua originalidade. Aplicada à arte, a atitude fenomenológica pede um silenciamento receptivo do espectador, como condição de possibilidade de manifestação daquilo que com frequência o hábito e o preconceito anulam e passa desapercebido à atitude natural. É-nos pedido para suspender o exercício de leitura e compreensão mental da obra que tratamos anteriormente. Procuramos anular, momentânea e metodologicamente, o plano dos significados iconológicos que, em geral apreendemos primeiro, para dar atenção às figuras como formas em si mesmas, carregadas de estímulos, à emoção da cor e da luz, à materialidade da obra, à sua execução, à textura e brilho das superfícies. Esta atitude leva-nos a acolher a obra como presença originária, à semelhança do dia em que vimos o mar pela primeira vez, cuja emoção originária será simultaneamente inesquecível e apagada pelo hábito. Quando nos aproximamos da Capela de S. João Baptista, guardando ainda a distância que a balaustrada da teia nos impõe, o que temos designado por painéis, parecem-nos pinturas. Mas espera-nos uma surpresa. À medida que nos aproximamos e entramos na capela, vamos percebendo que os campos de cor são preenchidos por uma minuciosa retícula de pequenas pastilhas. Um mar de peças elementares, em materiais diversos e surpreendentes escalas cromáticas, ondula em direcções variadas, sempre em favor da definição de formas que as transcendem. Não se perde no entanto a dignidade da pedra e do esmalte, que dá corpo e espessura ao mosaico. Trata-se, de facto, da obra do mosaicista Mattia Moretti transpondo pinturas de Agustino Masucci. Num exercício de concentração da atenção, cada vez mais próxima e penetrante na materialidade da obra, entramos num mundo arcaico, de cor e matéria, anterior a toda a lógica 453


22

RODRIGO, Pierre, L’Étoffe de l’art, Paris, DDB, 2001.

de sentido, que um autor contemporâneo designou por «estofo da arte» 22. Se numa primeira abordagem a obra de arte suscita a linguagem, agora ela pede silêncio e contemplação. A obra pede para se manifestar por si mesma, no seu silêncio. O drappé já não é tecido mas pretexto para o trabalho da forma, da cor e da luz. O lírio na mão do anjo Gabriel deixou, por momentos, de ser flor e virtude, para ser experiência de pureza, brancura, luz, transparência da matéria. E no entanto, este silêncio da arte não é o do vazio antártico; porque já lhe tínhamos ouvido a palavra, que agora se faz silêncio habitado. Assim se fundem os dois momentos de abordagem da obra. O momento de «leitura» tinha-nos deixado à superfície do fenómeno artístico, agora o seu significado ganha corpo e ressurge como presença, na convergência mútua do sentido e do corpo. A arte levou-nos ao limiar da representação.

Conclusão

23

Sobre a tensão do olhar que vê e é visto, habita e é habitado pelo que vê, numa perspectiva antropológica: DIDI-HUBERMAN, George, a propósito da obra do artista norte-americano James, TURRELL, in L’homme qui marche dans la couleur, Paris, Ed. Minuit, 2001; Caminhar sobre o olhar do céu, p. 63.

24

Por exemplo, Gregório o Grande, Epistola Sereno episcopo massiliensi (c. 600) «Porque o que a escrita aporta aos que lêem, a pintura oferece aos analfabetos que a olham» in MRNOZZI, Daniele, Les images, l’église et les arts visuels, Paris, Cerf, 1991, p. 75. Sobre as Biblia pauperum de Krumau (1350) e Klosterneuburg (1330), edição ilustrada in Most beautiful Bibles, KÖLN, Taschen, 2009, pp. 216, 222.

454

Na capela, em face da obra, ou dentro dela, seremos certamente levados a dar passos para diante e para trás oscilando entre estes dois pólos da nossa atenção. E se acontecer envolver-nos na celebração do seu mistério habitaremos a obra por dentro, ao modo do personagem dos Sonhos de Akiro Kurosawa que se passeia dentro da paisagem de cor de um quadro de Van Gogh 23. Gostaria de sugerir que o valor da arte vai muito além da sua função de representação, que em si mesma não é desprezível. O trabalho da inteligência e da sensibilidade artística não pretende apenas «representar» mas «apresentar», isto é, pôr o sujeito da recepção da obra na presença de algo que se dá e se retira na arte. A representação figurativa joga um papel importante na fixação da memória, pessoal e colectiva, as imagens artísticas já cumpriram na história a função de catequese dos iletrados 24, e continuam a cumprir a função de construção da imaginação religiosa. No entanto, a religião cristã não faz apenas um uso extrínseco da arte, como memória da sua narrativa ou suporte de doutrina. A arte não é feita apenas para guardar a memória, guarda uma


presença imemorial, e a cada momento renovada. Prova-o a necessidade que temos de revisitar sempre as obras de arte, de modo que quanto mais empatia e conhecimento de uma obra adquirimos, menos podemos afirmar que já vimos nela tudo o que havia para ver. Antes pelo contrário, cada encontro com a obra se reveste de um conteúdo novo e impossível de reter. A fé cristã tem necessidade da arte para ir mais além das suas representações, porque o seu mistério consiste numa presença; ainda que a arte não possa senão dispor e conduzir à fronteira da manifestação dessa presença. O limiar de silêncio a que a obra de arte introduz a pessoa, e de modo ainda mais notável toda uma assembleia, cria as condições de acolhimento gratuito de uma presença que transcende toda a mediação. Por isso a Igreja sempre buscou mediações artísticas na espiritualidade e na celebração litúrgica do seu mistério. A capela de S. João Baptista como obra de arte total, prolonga coerentemente no espaço arquitectónico a ideia que preside ao tríptico do Espírito Santo: o movimento do Espírito, que pelo consentimento de Maria e a mediação de Cristo, é dado aos apóstolos em Pentecostes para a transfiguração do real. Assim, a capela prolonga a cor e o brilho dos espaços virtuais do mosaico no espaço real da sua arquitectura. Apresenta-se a si mesma como metáfora de um mundo transfigurado, onde a suposta opacidade da matéria dá lugar ao esplendor das pedras ornamentais, desmaterializadas pela vibração dos seus veios e a transparência dos seus cristais. Vale a pena atender à enunciação dos materiais que «desenrolam perante nós um quadro magnificente, precioso só pela sua presença física. (…) Pedras ornamentais como africano; alabastro: alabastro florido com olhos, alabastro florido com veios, alabastro oriental; ametista; mármores: branco-negro antigo, branco-negro de França, branco dito de Carrara; brecha antiga; brecha sarabezza; diásporo; diásporo duro; pérsico; jalde; jalde antigo; lápis-lazúli; ágata oriental; pórfiro roxo; pórfiro verde; pórfiro verde-oriental; roxo antigo; verde antigo» 25. Também este universo simbólico de materiais poderá ter o seu correlativo textual. Guiado pela referência ao Apocalipse

25

RODRIGUES, Maria João Madeira, op. cit., p. 33.

455


26

Ibidem.

27

Interessante também a comparação de António Filipe Pimentel: «Uma jóia em forma de templo: a capela de S. João Baptista», Oceanos, 43 (Julho/Setembro, 2000), 148.

28

Apc. 21, 1, 4, 11, 19-21.

456

de S. João, num frontal de altar da capela 26, encontramos neste livro uma surpreendente descrição da nova Criação, como Jerusalém Celeste, através de uma imagem híbrida entre a joalharia e o urbanismo 27. «Vi, então, um novo céu e uma nova terra, pois o primeiro céu e a primeira terra tinham desaparecido. E ouvi uma voz potente que vinha do trono e dizia: “Esta é a morada de Deus entre os homens. Ele habitará com eles; o próprio Deus estará com eles e será o seu Deus. Ele enxugará todas as lágrimas dos seus olhos; e não haverá mais morte, nem luto, nem pranto, nem dor. Porque as primeiras coisas passaram. O espírito transportou-me a uma alta montanha e mostrou-me a cidade santa, a nova Jerusalém, que descia do céu, de junto de Deus. Tinha o resplendor da glória de Deus: brilhava como pedra preciosa, como pedra de jaspe cristalino. As muralhas estavam construídas com jaspe e a cidade era de ouro puro, semelhante ao puro cristal. Os alicerces da muralha da cidade estavam incrustados com toda a espécie de pedras preciosas: o primeiro com jaspe, o segundo com safira, o terceiro com calcedónia, o quarto com esmeralda, o quinto com sardónica, o sexto com sárdio, o sétimo com crisólito, o oitavo com berilo, o nono com topázio, o décimo com crisópraso, o décimo primeiro com jacinto e o décimo segundo com ametista. As doze portas eram doze pérolas. Cada uma das portas era uma só pérola. E a praça da cidade era de ouro puro, semelhante ao vidro transparente”» 28.


Camões e as Estrelas

Luís Silva Pereira *

As considerações, necessariamente breves, que vamos aqui

fazer pretendem contribuir modestamente para as comemorações do Ano Internacional da Astronomia que pretende recordar os 400 anos das primeiras observações astronómicas de Galileu. Vamos procurar analisar o que fez Camões com as estrelas. E a primeira resposta é que fez belos versos, o que não é pouco, uma vez que é isso precisamente o que se espera dos poetas: que produzam beleza literária. Só que essa beleza não está apenas no ritmo, nas rimas, nas aliterações, nas consonâncias, nas imagens surpreendentes, na grandiloquência ou na simplicidade de elocução. Está igualmente no pensamento, na concepção de homem e do mundo apresentada na utilização que faz cada poeta desse conjunto muito especial de sinais e regras a que chamamos sistema semiótico literário.

1. Memórias Astrológicas Analisamos, primeiramente, o conhecimento que da linguagem astronómica tinha Camões. E a esse propósito, gostaria de lembrar um pequeno livro a vários títulos curioso, talvez injustamente esquecido, de Mário Saa, intitulado Memórias astrológicas de Luís de Camões 1. Teve este livro, ao menos, o mérito de revelar o conhecimento que tinha Camões do vocabulário da astronomia/astrologia, ramos do saber então ainda intimamente ligados. A tentação de conhecer o futuro pelos astros ou de, por eles, explicar os acontecimentos da vida, sobretudo aqueles que mais parecem escapar a uma explicação racional,

1 S AA , Mário, Memórias Astrológicas de Luís de Camões, Lisboa, Edições do Templo, 1978.

* Professor da Faculdade de Filosofia de Braga da Universidade Católica.

Brotéria 168 (2009) 457-476

457


é tentação de todos os tempos, inclusive os de hoje. Não há jornal, revista nem canal de televisão que não tenha o seu cantinho esotérico e astrológico. Mário Saa detecta na obra de Camões um conhecimento muito preciso da linguagem astrológica, tão preciso que é possível determinar, na sua opinião, a data do nascimento do poeta, combinando esses dados astrológicos com outros de natureza histórica. Essa data foi 23 de Janeiro de 1524, às 8 h e 40 da noite, um sábado, dia da semana consagrado a Saturno, por isso mesmo especialmente pernicioso. Igualmente interessante é a afirmação de que se pode também determinar o horóscopo daquela mulher que terá sido a grande paixão da sua vida, e que terá nascido a 19 de Abril de 1527. Descendo ainda mais ao pormenor, afirma-se que o primeiro encontro amoroso ter-se-á verificado a 11 de Abril de 1544, uma sexta-feira da Paixão, às 10 horas da noite, quando ambos participavam no ofício das trevas numa igreja de Coimbra. Quanto ao dia do nascimento, os dados foram fornecidos por versos da que Mário Saa chama «canção astrológica», a canção X, «Vinde cá meu tão certo secretário», considerada unanimemente pela crítica camoniana como a mais autobiográfica de todas, bem como por dados do famoso soneto «O dia em que nasci morra e pereça», belo soneto, sem dúvida, mas sobre cuja autoria camoniana a crítica contemporânea lança algumas dúvidas. Na canção, fala Camões das «estrelas infelices» que marcaram o seu destino, queixa que insistentemente repete, aliás, ao longo de toda a obra lírica. São frequentíssimos os epítetos disfóricos com que qualifica o seu Fado ou Planeta, o Destino, a Fortuna, o seu Caso. As estrelas infelizes eram Saturno e Júpiter cuja conjugação abrangeu o dia 23 de Janeiro de 1524, combinação particularmente funesta porque incluía o planeta Marte (Camões refere-se aos perigos de Marte), e a Lua em oposição a Saturno (o «mau olhado» do soneto Se a Fortuna inquieta e mal olhada), juntando-se estes planetas na constelação de Peixes, o signo da Água. Era um dia muito próximo de 4 e 5 de Fevereiro, quando se daria a conjunção Sol – Lua. Tal combinação astrológica anunciava uma catástrofe universal, um novo dilúvio, que se daria na hora em que a conjun458


ção Júpiter - Saturno passasse pela casa XII, secção do Céu 30 graus, em média, acima do horizonte. Quase ao nascer do sol, dar-se-ia o grande cataclismo que os astrólogos vinham predizendo, já pelo menos um ano antes. A aflição e o pânico foram tão gerais que Frei António de Beja se viu na obrigação de publicar, em Lisboa, em 1523, um trabalho rebatendo a terrível previsão astrológica. Saturno é o Tempo que governa o elemento Terra, e Júpiter o Mundo, o Espaço, que governa o elemento Ar. Por ter estes planetas contra si, escreveu Camões: Terra em que pôr os pés me falecia, Ar para respirar se me negava, E faltavam-me, enfim, o Tempo e o Mundo. Que segredo tão árduo e tão profundo: Nascer para viver, e para vida Faltar-me quanto o mundo tem para ela.

Esta data natalícia de 23 de Janeiro de 1524, seria confirmada por versos do soneto «O dia em que nasci morra e pereça», onde o poeta, dramaticamente marcado pelas dores da vida, pede que o dia em que nasceu «não torne mais ao mundo e se tornar / eclipse nesse passo o sol padeça». Acontece que, precisamente um ano depois, a 23 de Janeiro de 1525, às três da tarde, se deu um eclipse do Sol, como demonstram as tábuas astronómicas de Abraão Zacuto e, mais recentemente, as tábuas da NASA. O eclipse dá-se no mesmo passo, isto é, no mesmo período do dia, da parte da tarde. Chamamos, de novo, a atenção para o facto de se terem levantado sérias dúvidas sobre a autoria camoniana deste soneto, só integrado no corpus da lírica camoniana com a edição do Visconde de Juromenha (1860-1869). À conjugação astrológica desastrosa, dominando Saturno, se referirá o poeta sempre que fala na Fortuna. Chama-lhe Fortuna forte, má, fera, irada, injusta, severa, imiga, infeliz, triste, inquieta, flutuosa, escura, duvidosa, com a qual ninguém pode ter cautela, para a distinguir das outras Fortunas ou horóscopos do nascimento, tantos quanto os sete planetas então conhecidos: Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Vénus, Mercúrio, Lua. A Fortuna pode também ser designada por Fado, Caso, Estrela, 459


Céu, Planeta. Pode também ser sinónimo de Destino, que vem a significar todas aquelas forças que escapam à compreensão do homem e que o homem não consegue controlar, por mais que tente. Saturno que, astrologicamente, é meditativo, mostra-se igualmente triste e melancólico, maligno, de má influência, porque totalmente contrário à vida humana, compelindo-a à miséria. Foi lançado do céu, tendo perdido «a luz serena», como se diz na Écloga «Ao longo do sereno Tejo». É, portanto, um planeta diabólico. Por isso, nas redondilhas «Senhora, pois me chamais», dirá o poeta a uma mulher que o mimoseara com o epíteto de diabo: «Mas já que foi minha estrela / ser diabo e ter tal nome, / guardai-vos, que vos não tome». Verdadeiramente surpreendente nos parece a interpretação da tão problemática figura da ama-fera da Canção X. Mário Saa vê-a como a estrela ou conjugação astrológica de Saturno: Foi minha ama üa fera, que o destino Não quis que mulher fosse a que tivesse Tal nome para mim; nem a haveria.

Parecem-nos curiosas todas estas observações desenvolvidas à margem do saber científico oficial do nosso tempo, que não era ainda a perspectiva do saber quinhentista. Têm pelo menos o mérito de mostrar o conhecimento seguro que tinha Camões da linguagem astrológica, da «influição de sinos e de estrelas» na vida humana, como diz em Os Lusíadas (V, 23), a ponto de ser possível determinar, a partir dos dados que deixou na obra lírica, uma data para o seu nascimento, sendo possível descer ao pormenor do dia e hora. Pelo menos quanto ao ano, estas análises de Mário Saa não contradizem documentos de outra natureza, como a data da inscrição de embarque para a Índia, apresentado por Faria e Sousa, a partir da qual podemos deduzir o ano do nascimento do poeta.

2. As Estrelas de Os Lusíadas Onde, porém, os conhecimentos astronómicos camonianos mais se evidenciam é em Os Lusíadas, especialmente no canto 460


(X, 77-91). Aí se encontra, claramente apresentada, a estrutura do universo segundo a ciência astronómica do tempo, como tão fundamentadamente mostrou Luciano Pereira da Silva, em estudo decisivo 2. Trata-se da concepção ptolomaica do universo estruturado em círculos, ocupando a Terra o centro. Camões conheceu a teoria através da tradução e anotações que fez Pedro Nunes da Esfera de Sacrobosco. Conheceu também o Reportório do Tempo de Valentim Fernandes e o Almanaque Perpétuo de Abraão Zacuto. Ainda através de Pedro Nunes, podia ter conhecido as novas teorias de Copérnico, que só foram aceites no século seguinte, no meio de dúvidas e hesitações. No entanto, a concepção ptolemaica servia às mil maravilhas para dizer o que pretendia com o seu poema épico. Por um lado, permitia-lhe cumprir com a exigência técnica de abarcar a totalidade do espaço conhecido. Por outro, deu-lhe oportunidade de formular poeticamente uma filosofia de raiz neoplatónica acerca do destino último do homem e de toda a Humanidade. Recordemos que, por mão da deusa Tétis, Camões apresenta o universo aos olhos de Vasco da Gama, luminoso, cintilante, transparente, «uniforme, perfeito, em si sustido / qual enfim o arquétipo que o criou» (X, 79). Logicamente, a máquina do Mundo, vê-se em miniatura ou trasunto. Opera-se como que uma guliverização do espaço a fim de o tornar acessível ao olhar humano. É apresentado, primeiro, numa visão global, nas suas duas partes essenciais, digamos assim; a elemental e a etérea (X, 80), e depois, círculo por círculo. Diz Tétis a Vasco da Gama:

2 Cfr. A Astronomia de Os Lusíadas, Lisboa, Junta de Investigações do Ultramar, 1972.

Vês aqui a grande máquina do Mundo Etérea e elemental, que fabricada Assi foi do Saber, alto e profundo, Que é sem princípio e meta limitada. Quem cerca em derredor este rotundo Globo e sua superfície tão limada É Deus: mas o que é Deus, ninguém o entende, Que a tanto o engenho humano não se estende.

Depois, logicamente, inicia a descrição da periferia para o centro, do Empíreo para a Terra, do que está mais perto dos 461


3 Pedro Nunes, cujo Tratado da Esfera Camões, por certo, conheceu, chama céus aos orbes, e esfera ao conjunto dos céus (orbes) de cada planeta.

4

Cfr. CÍCERO, De natura deorum.

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olhos do espectador Vasco da Gama para o que se encontra mais longe. Como é sabido, segundo a concepção ptolemaica, logo acima da Terra, que engloba o elemento terra e o aquático, encontravam-se os elementos aéreo e ígneo, a parte elemental, seguindo-se a parte celestial ou etérea, as esferas, os céus ou orbes, usando Camões os termos indistintamente 3. São elas a da Lua, de Mercúrio, de Vénus, do Sol (o claro olho do céu, como se diz na estância 89), de Marte, de Júpiter, de Saturno, do Firmamento ou esfera das estrelas fixas, as estrelas propriamente ditas. Os planetas designavam-se por estrelas errantes 4. Por isso se chamava planeta ao Sol. Camões chega mesmo a nomear algumas das constelações do Firmamento, tais como a Carreta ou Ursa Maior, a Cinosura ou Ursa Menor (a palavra Cinosura significa, etimologicamente, que tem cauda de cão), Andrómeda e o pai, Cefeu, Dragão, Cassiopeia, Orionte, Cisne, Lebre, Cães, Nau (Argos) e Lira. Depois do Firmamento, aparece o Segundo Móbil ou Cristalino, assim chamado por estar limpo de estrelas, o qual origina o movimento da precessão dos equinócios. Segue-se o Primeiro Móbil, que impulsiona o movimento de todas as outras esferas. Por fim, o Empíreo, habitação de Deus e de todos os eleitos, os santos ou divos. Como dissemos, Camões segue exactamente a ordem inversa, do Empíreo para a Terra, como se Vasco da Gama e os restantes marinheiros tivessem já atingido um estatuto divino e contemplassem então o universo de uma perspectiva superior, já fora do mundo. A deusa, porém, não se fica pela exibição dos círculos do universo exteriores à Terra e do movimento ora mais lento ora mais rápido, mais próximo ou mais distante, que os anima. Mostra aos heróis, em seguida, a própria Terra, «pousada dos humanos» (X, 91), «as várias partes que os insanos / mares dividem, onde se apousentam / várias nações que mandam vários Reis, / vários costumes seus e várias leis» (Ib.). É de acentuar, nesta primeira apresentação geral, a viva consciência da pluralidade de nações, regimes políticos, religiões, culturas, visão própria de quem muito viajou, por largos anos, de quem foi deixando a vida em pedaços repartida por esse vasto mundo que os portugueses tinham acabado de descobrir.


Começa a deusa por mostrar a Europa a quem dedica apenas dois versos da estância 92: «Vês Europa cristã, mais alta e clara / que as outras, em polícia e fortaleza». Porquê só dois versos, apesar de uma visão eurocêntrica do mundo e da consciência da sua superioridade civilizacional e militar? Porque a Europa já fora descrita, com pormenor, por Vasco da Gama ao rei de Melinde, desde a estância 6 do canto III, até à estância 20, depois da qual começa a narração da história de Portugal, que também é Europa. Digamos, de passagem, que a consciência europeia de Camões é vivíssima. O facto apresenta-se, aliás, como muito significativo, porque dá a entender que nas naus de Vasco da Gama é toda a Europa que viaja e não apenas Portugal. A visão da África estende-se da estância 92 até à 98, a partir da qual se inicia a apresentação da Ásia, cuja descrição é a que mais estrofes ocupa, da 98 à 138. As terras mais a oriente que a deusa aponta são o Japão, para Norte, e a ilha de Timor, para Sul. Não fala da Austrália porque não devia ser ainda conhecida, embora haja hoje indícios de que Cristóvão de Mendonça, em 1522, e Gomes de Sequeira, em 1525, lhe terão tocado a costa. Também poderemos perguntar porquê esta demora descritiva. Será apenas proporcional ao tamanho dos territórios ou resultará do conhecimento que tem Camões das regiões asiáticas, onde decorreu parte importante da sua vida? Cremos ser esta a explicação. A descrição da Arábia Saudita, do Mar Vermelho e do Corno da África, encontramo-la também na desesperada canção IX «Junto de um seco, fero e estéril monte». Camões esteve lá, numa expedição militar. Não falta ainda, na exposição da deusa Tétis, o continente americano, das estâncias 139-141, a «grande terra que contina / vai de Calisto ao seu contrário Pólo» (X, 139). E não se esquece de profetizar a viagem de circum-navegação, iniciada por Fernão de Magalhães, e terminada já em 1522 por Sebastião Elcano. Mostra-se Camões um geógrafo atento, descrevendo os continentes, os cabos, os rios, as ilhas, as principais cidades, até mesmo as mais importantes riquezas de cada região do mundo. É uma exibição de conhecimentos e de rigor descritivo impressionante. Esse era, aliás, precisa463


mente um dos objectivos do poeta épico: deixar na sua obra, quanto possível, a síntese dos seus conhecimentos, mostrando desse modo o resultado do honesto estudo e do saber de experiência feito. De outro ponto de vista, a exposição dos seus conhecimentos significava que o povo cantado pelo poeta, do qual fazia parte, era também um povo culto, de uma cultura superior à dos outros povos que o precederam. Não é por acaso que Camões aproxima sistematicamente os heróis portugueses dos heróis da Antiguidade, como aproxima também os geógrafos, os historiadores, os poetas, concluindo pela superioridade dos nacionais. Também pelo conhecimento cientíico, o homem, fugindo à vulgaridade, se eleva a um estado superior, merecedor da fama e da glória que lhe confira alguma eternidade, tema especialmente caro aos humanistas. Não esqueçamos, aliás, que é esse precisamente um dos valores simbólicos fundamentais do episódio da Ilha Angélica ou Ínsula Divina, ou ainda Ilha alegre namorada (X, 143): a anábase do homem desde a sua condição humana até ao estatuto de deuses, de acordo, aliás, com as teorias evemeristas que Camões mostra partilhar. Segundo elas, os deuses nada mais são do que homens que se notabilizaram pelos seus actos e aos quais a humanidade elevou, posteriormente, à condição divina. Aliás, essa descodificação do sentido alegórico dos deuses encontra-se claramente formulada por Tétis, na estância 82 do mesmo canto X, quando mostra ao Gama o último dos círculos, o Empíreo: Aqui, só verdadeiros, gloriosos Divos estão, porque eu, Saturno e Jano, Júpiter, Juno, fomos fabulosos, Fingidos de mortal e cego engano. Só pera fazer versos deleitosos Servimos; e se mais o trato humano Nos pode dar, é só que o nome nosso Nestas estrelas pôs o engenho vosso.

E, mais uma vez, aqui temos nós o que faz Camões com as estrelas. Os versos deleitosos, nomeadamente estes dos cantos IX e X, servem para pintar uma ilha deliciosa preparada por Vénus, ou pelo Amor, onde as ninfas aguardam os mari464


nheiros para os recompensarem «do trabalho imenso que se chama / caminho da virtude, alto e fragoso, / mas, no fim, doce, alegre e deleitoso» (IX, 90). Em que consiste essa recompensa? Consiste, antes de mais, em fama grande, nome alto e subido. Mas se a recompensa é dada pelos deuses e os deuses para mais nada servem do que para fazer versos deleitosos, segue-se que são os versos deleitosos que dão fama e a glória aos navegantes, e de simples mortais os transformam em heróis. Portanto, não há heróis sem poetas que os cantem, não há heróis se os poetas os não levantarem às estrelas. A exibição a Vasco da Gama da grande máquina do mundo tem, em nosso entender, um outro valor simbólico muito mais importante, aliás, claramente formulado na estância 76 do canto X. Diz Tétis a Vasco da Gama: – Faz-te mercê, barão, a Sapiência Suprema de, c’os olhos corporais, Veres o que não pode a vã ciência Dos errados e míseros mortais.

A visão da máquina do mundo simboliza, pois, o conhecimento concedido pela Sapiência Suprema àqueles que, trilhando o áspero caminho da virtude, pelas suas obras, pela experiência da vida, pelo honesto estudo, como Camões diz de si mesmo, atingem um nível superior, uma visão da natureza, de si, dos outros, da sociedade, da História dos povos e do mundo, que o vulgo, aqueles que a deusa chama «errados e míseros mortais», não podem atingir. Portanto, o conhecimento superior apresenta-se como a recompensa dos heróis. Poderíamos precisar ainda mais dizendo que esta perfeição do conhecimento apenas se atinge depois da experiência do perfeito amor, prévia à ascensão da montanha maravilhosa. O encontro dos navegantes com as ninfas nada mais significa do que a experiência do amor em toda a sua perfeição, e o restabelecimento da harmonia do mundo, desfeita pelos erros vários cometidos contra o amor, alguns dos quais o poeta chega mesmo a enumerar. A harmonia do homem consigo mesmo obtida pela vivência do perfeito amor é que o leva ao perfeito conhecimento. Digamos, de acordo com a filosofia 465


neoplatónica e, muito especialmente, dos neoplatónicos florentinos Marsilio Ficino e Leão Hebreu, que só quem ama conhece verdadeiramente. A perfeição do amor e do conhecimento são, pois, a única recompensa verdadeiramente adequada aos heróis. Constituem o seu prémio, depois de terem impulsionado o homem às grandes acções, superiores mesmo ao que se poderia esperar da força humana. O amor e o conhecimento são, pois, a causa eficiente e a causa final de toda a actividade humana. Pode acontecer que, nas suas motivações e no decorrer da sua actividade, os homens nem sequer tenham consciência desse facto, mas é o desejo do amor e do conhecimento perfeito que os leva a agir. E embora Camões afirme, na estância 80 do canto X, como já vimos, que ninguém entende o que é Deus, porque a sua essência escapa às capacidades cognoscitivas do ser humano, deixa-nos entretanto, nestes dois últimos cantos, uma bela perspectiva de definição, sugerindo poeticamente que ele é, inseparavelmente, amor e conhecimento. Di-lo em termos não rigorosamente católicos ou cristãos, mas numa linguagem poética que reabsorve os mitos da Antiguidade Clássica. Se é verdade que, naquele momento da História, Portugal caminha na vanguarda civilizadora do mundo, então Camões está igualmente a formular uma filosofia da História, afirmando que a experiência do perfeito amor e conhecimento não é apenas a causa eficiente e final do agir individual, mas é-o também de toda a Humanidade que tem, pois, como destino final a perfeição do amor e, através dele, a perfeição do conhecimento. Vejamos, agora, como algumas das mais belas perífrases de Os Lusíadas são perífrases astronómicas, as quais conferem à elocução poética aquele tom grandíloco e impetuoso como as correntes das águas que ele pedia às Tágides na invocação inicial. Vejamos, por exemplo, no canto II, 1, como descreve o cair da noite: Já neste tempo o lúcido Planeta, Que as horas vai do dia distinguindo, Chegava à desejada e lenta meta, A luz celeste às gentes encobrindo, E da casa marítima secreta Lhe estava o Deus Nocturno a porta abrindo

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Para contar a passagem dos meses através dos ciclos lunares, inventa outra bela perífrase, no canto V, 24: Mas já o Planeta que no céu primeiro Habita, cinco vezes, apressada, Agora meio rosto, agora inteiro, Mostrara, enquanto o mar cortava a armada, Quando da etérea gávea um marinheiro Pronto co’a vista, «Terra, Terra!» brada.

Descreve, no canto IV, 75, o sair da madrugada servindo-se das cores da sua variada e viva paleta: Estendeu nisto Febo o claro manto Pelo escuro Hemisfério sonolento; Veio a manhã no céu pintado as cores De pudibunda rosa e roxas flores.

E no canto VI, 85, volta a descrever a madrugada pelo aparecimento do sol frente ao planeta Vénus: Mas já a amorosa Estrela cintilava Diante do Sol claro, no Horizonte, Mensageira do dia, e visitava A terra e o largo mar, com leda fronte.

E no canto I, 57-58, apresenta o poeta a passagem de uma serena noite de luar para uma nova madrugada, igualmente alegre e colorida: Da Lua os claros raios rutilavam Polas argênteas ondas Neptuninas; As Estrelas os Céus acompanhavam, Qual campo revestido de boninas; Os furiosos ventos repousavam Polas covas escuras peregrinas (…) Mas assi como a Aurora marchetada Os fermosos cabelos espalhou No Céu sereno, abrindo a roxa entrada Ao claro Hiperiónio, que acordou, (….)

Para se referir ao Oriente escreverá «os berços onde nasce o dia» (I, 27), identificando o Oceano Índico como o mar 467


«que vê do Sol a roxa entrada» (I, 28). Eis apenas alguns exemplos onde se combinam felizmente conhecimentos astronómicos e mitológicos, conferindo à elocução poética uma amplidão e um colorido próprios dos poetas de excepção.

3. As Estrelas e a Lírica Vejamos agora, ainda que brevemente, o que faz Camões com as estrelas na poesia lírica. Também nela se podem confirmar não apenas os seus conhecimentos da ciência astronómica, mas ainda o gosto muito especial que por ela parece ter acalentado. Na elegia «O poeta Simónides», apresenta mesmo como ideal de vida retirar-se para um ambiente bucólico e aí investigar o segredo dos fenómenos da natureza, dos vários movimentos dos astros, das suas combinações favoráveis ou adversas à vida humana: Ditoso seja aquele que alcançou Poder viver na doce companhia Das mansas ovelhinhas que criou! Este bem facilmente alcançaria As causas naturais de toda a cousa, Como se gera a chuva e neve fria; Os trabalhos do Sol, que não repousa; E porque nos dá a Lua a luz alheia Se tolher-nos de Febo os raios ousa. E como tão depressa o Céu rodeia; E como um só os outros traz consigo, E se é benina ou dura Citereia. Bem mal pode entender isto que digo Quem há-de andar seguindo o fero Marte, Que traz os olhos sempre em seu perigo.

Também na Lírica podemos deparar com belas e abundantes perífrases astronómicas. Na Écloga III, «Passado já algum tempo que os amores», para dizer que anoitece, escreve o poeta: «Mas já que a face alegre o Sol esconde». E note-se de passagem o valor semântico de «alegria» que a imaginação humana associa à luz. 468


Para dizer que o deslumbramento amoroso começou na Primavera, Camões combina na Canção «Manda-me Amor que cante docemente», dados astrológicos com mitologia clássica: No Touro entrava Febo, e Progne vinha; O corno de Aqueloo Flora entornava, Quando o Amor soltava Os fios d’ouro, as tranças encrespadas, Ao doce vento esquivas, Dos olhos rutilando chamas vivas E as rosas antre a neve semeadas, Co riso tão galante Que um peito desfizera de diamante.

Se pretende apresentar a luz do amanhecer e o fenómeno do orvalho matinal, dirá, formando o locus amoenus inicial próprio da canção petrarquista: Já a roxa manhã clara Do Oriente as portas vem abrindo, Dos montes descobrindo A negra escuridão da luz avara. O Sol, que nunca pára, De sua alegre vista saudoso, Trás ela, pressuroso, Nos cavalos cansados do trabalho, Que respiram nas ervas fresco orvalho, Se estende, claro, alegre, luminoso.

Mais uma vez, na Écloga V, «A quem darei queixumes namorados» a luz do amanhecer aparece ligada, na imaginação, à alegria que se comunica irresistivelmente a toda a natureza, contrastando com o estado de saturnina melancolia em que o pastor se vê mergulhado: Quando a fermosa Aurora mostra a fronte, Alegra toda a terra, vendo o dia; Quando Febo aparece no horizonte, Manifesta também grande alegria; Contente come o gado ao pé do monte, Alegre vai beber à fonte fria. Tudo contente está, alegre tudo; Eu só, só pensativo, triste e mudo»

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Mas este contentamento não se encontra imagisticamente ligado apenas ao sol. Liga-se também às estrelas, em geral, como se pode observar na Écloga dos Faunos, «As doces cantilenas que cantavam», em versos de ampla beleza: «todas estas angélicas donzelas / pelo viçoso monte alegres iam / quais no céu largo as nítidas estrelas». Na elegia «O sulmonense Ovídio desterrado», a regularidade do movimento das estrelas, bem como de outros fenómenos naturais, funciona como antítese flagrante do estado anormal de desterro em que se encontra o poeta Ovídio e, como ele Camões, estado contrário à natureza do homem porque o afasta para longe da pátria, dos parentes, da mulher, dos filhos: O curso das estrelas contemplava E como por sua ordem discorria O céu, o ar, a terra adonde estava. Os peixes pelo mar nadando via, As feras pelo monte, procedendo Como seu natural lhes permitia. De suas fontes via estar nascendo Os saudosos rios de cristal, A sua natureza obedecendo. Assi só, de seu próprio natural Apartado, se via em terra estranha, A cuja triste dor não acha igual.

Também de modo antitético se compara, na Ode XII, «Já calma nos deixou», a mudança natural das estações do ano à imutável frieza da mulher amada, quebrando-se portanto nela a lei da natureza que é a lei da mudança: Lei é da Natureza Mudar-se desta sorte o tempo leve, Suceder à beleza Da Primavera, o fruto; à calma, a neve; E tornar outra vez, por certo fio, Outono, Inverno, Primavera, Estio (......................................................)

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Só a minha inimiga A dura condição nunca mudou, Para que o mundo diga Que, nela, lei tão certa se quebrou.

A mudança perfeitamente regular das estações do ano é das mais antigas imagens de que os poetas se servem para exprimirem a sucessão das idades por que passa a vida humana. Na elegia «Se quando contemplamos as secretas», a admirável ordem do universo, os movimentos do Sol, as fases da Lua, o volver ininterrupto dos astros, os movimentos que desencadeiam as estações na Terra, adquirem, para quem usa correctamente a Razão, enorme valor probatório da existência de Deus. Constituem evidente manifestação do poder altíssimo daquele ser «que tudo pode, manda, move e cria», a que podemos chamar «Causa das causas», «saber infinito», «verdade que nas coisas anda», que mora no visível e no invisível. São versos que merecem citação: Se quando contemplamos as secretas Causas, por que o mundo se sustenta, O revolver dos céus e dos planetas; E se quando à memória se apresenta Este curso do Sol, que é tão medido Que um ponto só não mingua nem se aumenta; Aquele efeito, tarde conhecido, Da Lua, em ser mudável tão constante Que minguar e crecer é seu partido; Aquela natureza tão possante dos Céus, que tão conformes e contrários caminham, sem parar um breve instante; aqueles movimentos ordinários, a que responde o tempo que não mente, cos efeitos da Terra necessários; se quando, enfim, revolve sutilmente tantas cousas a leve fantasia, sagaz, escrutadora e diligente; vê bem, se da razão se não desvia, o altíssimo Ser, puro e divino, que tudo pode, manda, move e cria.

O vocábulo «estrelas», de alta frequência na Lírica camoniana, é utilizado para a formação de inúmeras e fundamen471


tais metáforas da beleza: « Nem no campo flores / nem no céu estrelas / me parecem belas / como os meus amores» (Trovas «Aquela cativa»). As estrelas são, pois, imagem da beleza. Assim se compreende que o poeta trace o retrato da dama excelente no soneto «Quando da bela vista e doce riso» dizendo que a beleza dela é de tal modo rara que não é de estranhar que quem a fez «fizesse Céu e estrelas». Descendo mais ao pormenor, diremos que as estrelas são metáfora dos olhos. Os olhos são estrelas, são luminosos, porque são belos: «Eu, que os olhos tenho a tento / nos vossos, que estrelas são» (Carta a uma dama «Querendo escrever um dia»). Em outro gracioso poema enviado com um papel de alfinetes a uma dama, escreve o poeta: Esse alfinetes vão A vos picarem, não mais, Só por que julgueis então, O como me picarão Os com que vós me picais. Mas os que dessas estrelas Vêm, têm pontas tão agudas Que, em que estoutros vão com elas, Podem-vos dar picadelas, Mas os vossos dão feridas.

5

Cfr. Fedro, 251 b, c.

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Os alfinetes que vêm das estrelas, que são os olhos, constituem uma original metamorfose de outra metáfora frequentíssima na poesia do Renascimento – a das setas que os olhos da mulher despedem e que ferem o coração, numa alusão ao arco e às setas de Cupido. Mais tarde, António da Fonseca Soares, por exemplo, transformá-las-á em tiros de espingardas. Mas que setas ou alfinetes são estes que vêm dos olhos? São os raios de luz. E dizer que raios luminosos vêm dos olhos corresponde a dizer que os olhos são belos. A luz é uma das metáforas fundamentais da beleza porque, para Platão, a beleza é uma espécie de fluxo de partículas luminosas que emanam do objecto belo, entram pelos olhos, descem até ao coração e despertam nele o amor 5 Por isso é que o amor é fogo. Camões tem da beleza uma definição nesta mesma linha imagística, claramente platónica, quando escreve, na Ode VI,


«Pode um desejo imenso», tentando definir a beleza ideal da mulher amada que o mundo jamais vira até então: Aquele não sei quê, Que espira não sei como, Que, invisível saindo, a vista o vê, Mas para o compreender não acha tomo

Trata-se de uma definição que, afinal, não define nada porque a beleza é como que indefinível: um misterioso quê, que sai dos corpos não se sabe como, algo que se vê mas não se consegue compreender porque não tem volume. É imaterial ou, pelo menos, feita da mais imaterial de todas as matérias, a luz. Com esta metáfora basilar da luz para definir a beleza se ligam inúmeras outras. A metáfora do Sol, por exemplo, de longa tradição literária. Já Petrarca, cujo cancioneiro se encontra inundado de luz e salpicado de estrelas, dizia de Laura: «Una donna piú bella assai che ‘l sole / Et piú lucente». Camões continua esta mesma tradição solar para descrever a beleza feminina. «O sol que em vós está», canta na Ode VI. E referindo-se aos «claros olhos belos» diz que «são do Sol tesouro». No soneto «Ondados fios d’ouro reluzente» vê-os «em mil divinos raios encendidos», e na canção «Manda-me Amor que cante docemente, apresenta-os «rutilando chamas vivas». Noutros versos, sugere que a mulher amada é tão luminosa, tão resplandecente, que o próprio Sol é dela que recebe a sua luz. A fonte da luz passa a ser a mulher, não o Sol, o que transmite um pensamento muito profundo: o mundo só é belo quando se encontra presente a luz da mulher amada. Se ela se ausenta, tudo se torna escuro, isto é, feio, aborrecido, triste. Por outras palavras, é a beleza do homem que dá sentido à beleza do mundo. Tal ideia estrutura o pensamento camoniano e neoplatónico sobre a beleza. Por vezes, manifesta-se de modo flagrante como na Écloga «A quem darei queixumes namorados», onde um pastor se queixa da ausência da sua pastora e por ela chama desesperadamente com metáforas solares: 473


Tu eras nosso sol mais desejado; Não temos luz despois que nos deixaste. Torna, meu claro sol! Vem já, meu bem! Qual é o Josué que te detém? Sem ti, doce cruel minha inimiga, A clara luz escura me parece (………………………………..) Torna pois já, pastora, a este prado E restituirás esta alegria; Alegrarás o monte, o campo, o gado, Alegrarás também a fonte fria. Torna, vem já, meu sol tão desejado, Faze esta noite escura em claro dia; E alegra já esta magoada vida Toda em tua ausência consumida.

Luz é beleza, luz é alegria. Sem ela tudo entristece, tudo se torna feio. Sol é o cabelo dourado, sol é a boca sorridente, como se depreende de outros belíssimos versos, ainda na Ode VI, quando o poeta, continuando o louvor da mulher ideal, fala dos altos resplandores do honesto siso, «temperados c’o doce e ledo riso / a cujo abrir abrem no campo as flores». O que faz abrir as flores é a luz. Se elas abrem quando a amada sorri, é porque a sua boca se torna radiante como o sol. Se a beleza humana é descrita por metáforas solares, com muito mais razão será luminosa a beleza divina. Nas redondilhas «Sôbolos rios» define-se a beleza da mulher como luz da candeia, que não passa de sombra, repare-se no paradoxo, perante a luz do sol que é Deus. E se o poeta se transforma radicalmente, regressando à Jerusalém celeste, é porque foi iluminado pelo «santo Raio» da lucidez divina. Eis aqui outro valor simbólico do Sol e da luz: o conhecimento, a verdade. Conhecer é ver a luz da verdade. Na mesma Ode VI, a graça pura da amada, a luz alta e severa, «é raio da divina formosura / que n’alma imprime e fora reverbera, / assi como o cristal do sol ferido, / que por fora derrama / a recebida flama, esclarecido». Por um lado, 474


afirma-se nestes versos esplendorosamente platónicos, com um conjunto de metáforas luminosas que parece que encandeiam os olhos da imaginação, que a beleza do corpo se deve à beleza da alma. Por outro lado, a alma recebe a sua beleza da formosura divina como por emanação ontológica. As mesmas imagens luminosas e solares se aplicam a outras figuras do mundo sagrado. A Virgem, por exemplo, é mais formosa que o sol ao meio-dia (Elegia «Divino almo pastor»), enquanto o aspecto de Cristo, ainda que pregado na cruz, nos é dado por uma estupenda metáfora visual. Ele está todo ensanguentado «qual o Sol se mostra antes de posto» (Ib.). Pela lógica da imaginação, também o céu se constitui como metáfora da beleza: «esta foi a celeste formosura da minha Circe», diz o poeta no soneto «Um mover de olhos brando e piedoso». Nas redondilhas «Pastora da Serra», mote dedicado a uma zagala da Serra da Estrela, escreve o poeta que «Bem céu fica a terra / que tem tal estrela». Num dos mais belos sonetos, «Tanto de meu estado me acho incerto», Camões descreve os movimentos contraditórios do amor: treme de frio, em vivo ardor; chora e ri, ao mesmo tempo, tudo abraça e nada aperta; sai-lhe da alma um fogo e um rio da vista; espera, desconfia, desvaria, acerta; e, de repente, desfere um voo emocional de imensíssima amplidão, como se, de repente, atravessasse todos os orbes ptolemaicos e chegasse ao empíreo: «estando em terra, chego ao céu voando /.....Se me pergunta alguém por que assi ando, / respondo que não sei; porém suspeito / que só porque vos vi, minha senhora». Tais asas dá o amor ao pensamento e à imaginação. A utilização da matéria astronómica, dos céus, da luz, das estrelas, para fazer as suas metáforas, manifesta em Camões o que Gilbert Durand 6 chama de regime diurno das imagens, uma preferência da imaginação, inconsciente ou culturalmente adquirida, pela matéria luminosa e tudo o que com ela se relaciona: o ouro, as pedras preciosas, as flores, as cores, o guerreiro com o seu arco e flechas, o cavaleiro, a espada, a armadura, a batalha, tudo o que é bom e digno, tudo o que é santo e divino.

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Cfr. DURAND, Gilbert, As Estruturas Antropológicas do Imaginário, Lisboa, Presença, 1989.

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Estas breves considerações – termo que intencionalmente aqui utilizamos porque também ele tem a ver com os astros, – terão mostrado como a poesia camoniana se encontra cheia de astros e da luz que deles nos chega através das suas metáforas e outras imagens, sempre justas e certeiras e, por isso também, cheias de beleza e de vigor expressivo. Não vem a propósito analisarmos aquilo que chamamos o carácter totalizante do imaginário camoniano. Pretendemos com isto dizer que o poeta utiliza não apenas as estrelas do céu, mas também as realidades de todos os reinos da Natureza para com elas formar as suas imagens. É como se o poeta quisesse acentuar que tudo serve para dizer o amor. Por outras palavras, pretende dizer-nos, na continuação, aliás, do Banquete de Platão, que o amor, nas suas variadíssimas e contraditórias manifestações, se encontra presente em toda a realidade. Todo o pensamento, todas as artes, todas as ciências a ele se devem. Toda a felicidade do homem e toda a harmonia do universo o têm como causa. E se tudo serve para dizer o amor, é porque a tudo subjaz, em tudo está presente. É ele que torna tudo semelhante a tudo. É ele que faz da imensa variedade do mundo, inclusive da inimaginável multidão dos astros, um UNIVERSO.

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O fado

Considerações sobre a sua origem e evolução 1

Daniel Gouveia * 1 Extractos do livro «Ao Fado tudo se canta?», em processo de edição.

O Fado é, indubitavelmente, um elemento identificador e

aglutinador dos portugueses, onde quer que se encontrem. Apesar de se ter desenvolvido no ambiente urbano de Lisboa, por muito rural que seja o emigrante minhoto, beirão ou algarvio, ao ouvir Fado sente a ligação emocional à sua terra, sendo curioso verificar que as comunidades portuguesas no estrangeiro utilizam o folclore rural das várias províncias para celebrar a festa, recorrendo ao Fado para celebrar a nostalgia. Também os estrangeiros ligam Portugal a esse género musical e poético, ficando-se pelo entendimento musical, já que perdem a letra no seu conteúdo. Tudo isto permite classificar o Fado como integrante da cultura portuguesa, no sentido antropológico e sociológico do termo, não apenas no âmbito popular e menos ainda naquele que a Etnologia faz associar às sociedades ágrafas, pois a subida nos estratos sociais desta manifestação disso a afasta diametralmente, como tentaremos provar adiante. Como tal género se gerou é um mistério. Não faltam teorias, porém, todas elas conjecturais, especulativas, sem possibilidade de comprovação histórica, por falta de documentos, ou científica, por falta de outros recursos não documentais. Cada uma tem os seus adeptos, mas todas sossobram no contraditório. Assim:

* Editor de livros. Investigador, compositor e letrista de Fado.

Brotéria 168 (2009) 477-489

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A origem islâmica Há quem aponte uma origem árabe. Ora, a presença berbere na Península Ibérica durou cinco séculos no que hoje é território português (do séc. VIII ao séc. XIII) e sete no que hoje é a Andaluzia espanhola (do mesmo séc. VIII ao séc. XV). Acontece que, além da presença nestes territórios, o Islão ocupou, pela mesma época, toda a margem norte e sul da Bacia Mediterrânica, a Europa até ao Norte de França e Sul de Inglaterra e, a nascente, o Líbano e a Turquia. Devia haver, então, Fado – ou algo que se lhe assemelhasse – em todos estes sítios. Pois só em Lisboa se estabeleceu. Mesmo na Península, para considerar o lugar da Europa onde os muçulmanos se mantiveram por mais tempo, as influências melódicas árabes que se podem apontar ao Flamenco defrontam-se, hoje, com a teoria de que este é de origem indiana, o que facilmente se aceita pela forma de dançar, nomeadamente os movimentos ondulantes dos braços e das mãos, e pelo facto comprovado de os ciganos serem oriundos da Índia. Isto quanto à música. Quanto à poesia cantada nessa música, os núcleos culturais islâmicos que floresceram em todo o Sul da Península – Silves, Mértola, Faro, Cádis, Granada, Córdova – produziram poesia de altíssima qualidade, todavia afastada dos paradigmas do Fado. Era uma poesia erudita, escrita, cultivada na corte do califa, por intelectuais aristocratas, em ambiente palaciano de requintado luxo, ao serviço e para deleite de ricos e poderosos senhores. O essencial é que, na poesia islâmica medieval desses centros culturais, a mulher era tratada à distância, comparada a elementos da Natureza; e o homem – sempre ele o cantor – considerado na sua essência guerreira e cavaleiresca. Nada do populismo e igualdade com que os géneros urbanos (tango, bolero, valsa parisiense, samba, fado) fazem da mulher cúmplice de uma vivência desinibida, cantando a par dos homens.

A origem trovadoresca Outros autores apontam uma origem trovadoresca, provençal, igualmente radicada na Idade Média, chegada a Portugal com 478


as cantigas de amor. Está demasiadamente distante: no tempo, no modo, no estrato social, na erudição com que era cultivada. Já as cantigas de amigo galego-portuguesas cumprem bem melhor os cânones fadistas. Os poemas são postos na boca de uma mulher (ainda que sempre escritos por homens, como acontece na maioria das letras de fados), cuja nostalgia pelo amado se exprime exaltando-lhe sentimentos e qualidades simples, totalmente afastadas da heroicidade guerreira ou do romantismo místico cavaleiresco e palaciano. O homem amado pode ser pastor ou gaiteiro. O local de encontro, um qualquer terreiro de aldeia, fonte, ou adro de igreja. Porém, mesmo aceitando as teses árabe, provençal, ou galega, como explicar o intervalo de tempo entre a Idade Média e meados do século XIX, altura em que o Fado se afirmou como género autónomo? Por onde andou escondido, se é que andou? Que transformações terá sofrido, se as sofreu?

A origem náutica Ancorando na tese anterior, há quem encontre nas caravelas o traço de ligação entre a época de D. Dinis – que plantou pinheiros para as construir e escreveu cantigas de amigo – e os fadistas que eclodiram em 1820-30. Pelo meio, há quem suponha terem sido marinheiros portugueses, com a nostalgia da pátria, influenciados pelos os cânticos lamentosos dos escravos africanos no porão, que terão embalado estrofes de saudade ao som de um qualquer instrumento, que não guitarra, pois esta, de certeza, só se afirmou bem perto do século XX. Levanta isto uma questão, em relação aos escravos cantarem nos navios negreiros, onde a mortalidade, durante a travessia África-Brasil se situava entre 13 e 15% 2: arrancados violentamente à sua terra, firme e natal, onde sabiam ter deixado para sempre a família e as referências; embarcados numa viagem que sabiam sem regresso; em meio de transporte de todo estranho, baloiçados, empilhados, agrilhoados, atemorizados, enjoados, sujos e cheios de fome, teriam alguma vez vontade de cantar?

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MORRIS (et al.), A Europa e o Mar, Lisboa, Chaves Ferreira – Publicações, 2008, p. 176.

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A origem africana Surge, então, a tese da origem africana, com ricochete no Brasil. Desembarcados e vendidos para as plantações do interior, os escravos passavam a viver na «senzala», agora brasileira. Aqui certamente já cantariam, inseridos numa comunidade mais estabilizada, de companheiros de infortúnio, reconstituindo um simulacro de família fomentada para assegurar descendência lucrativa para o proprietário, rodeados por uma paisagem mais familiar. A pergunta que se põe é: como terá essa música africana perdido, de repente (no espaço doutra travessia do Brasil para Portugal), o frenesi, o ritmo, a forte componente de percussão, tão exuberante e característica? Sobretudo, sabendo-se que a não perdeu no Brasil, antes se enriqueceu com variados instrumentos de percussão que hoje alimentam o samba, o chorinho, o frevo, o forró e todas as variantes conhecidas da música brasileira, mesmo as de cariz mais nostálgico.

A origem brasileira

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A este respeito, ver NERY, Ruy Vieira, Para uma história do Fado, Lisboa, Público/Corda Seca, 2004, Cap. I, p. 30 e ss.

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TINHORÃO, José Ramos, Domingos Caldas Barbosa – O poeta da viola, da modinha e do lundu (1740-1800), Lisboa, Caminho, 2004.

5 MORAIS, Manuel, Domingos Caldas Barbosa: Muzica escolhida da viola de Lereno (1799), Lisboa, Estar editora, 2003.

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Deixando por explicar este enigma, nos finais do séc. XVIII impuseram-se no Brasil as modinhas e os lunduns, estes de raiz africana, apontados por vários investigadores como ancestrais do Fado. Baseiam-se esses investigadores em que algumas das modinhas mais próximas da música popular tinham letras de poetas brasileiros como Tomás António Gonzaga e Domingos Caldas Barbosa 3, reforçando a ideia com a vinda deste último para Portugal. Como se pode ver na monografia que sobre esta figura escreveu o investigador brasileiro José Ramos Tinhorão 4 – de resto, baseada num trabalho precursor do musicólogo português Manuel Morais 5, professor da Universidade de Évora –, era Caldas Barbosa filho de um funcionário de D. João V em Angola e de uma escrava, posteriormente alforriada. Nasceu no Brasil, em 1740, e faleceu em Portugal, em 1800. Foi notável poeta, com livros publicados, improvisador de fama, com-


positor, cantor acompanhando-se à viola. Começou por deslumbrar a melhor sociedade brasileira; a seguir, tendo vindo estudar leis para Coimbra, curso onde não passou do 1.º ano, deslumbrou portugueses e, fixando-se em Lisboa, foi protegido de nobres, encantando, por último, a corte de D. José I. Acabou pedindo ordens religiosas, que lhe foram concedidas por D. Maria I, em 1788, no grau de clérigo secular, com «benefício», ou seja, uma pensão vitalícia. Este percurso – de filho de pai rico, educado no Colégio dos Jesuítas do Rio de Janeiro, que pisa os salões da alta-burguesia brasileira, vem estudar para a Universidade de Coimbra, migra para a capital onde é protegido da aristocracia abrilhantando-lhe os saraus, sendo ouvido na Corte portuguesa – prova que Barbosa não era tão do povo quanto o primeiro Fado requer. Rui Vieira Nery regista terem sido os versos de Caldas Barbosa «postos em música por autores eruditos locais, mesmo por compositores tão destacados nos círculos da Corte como Sousa Carvalho ou o próprio Marcos Portugal, director musical do Real Teatro de São Carlos» 6. Ainda que o tenham feito procurando «aproximar-se do estilo melódico simples mas intensamente sentimental do modelo brasileiro original, num compromisso muito curioso entre a inspiração popular e a escrita musical culta» 7, é notório o ambiente aristocrático em que este género era praticado. Por outro lado, não se pode negar a faceta popular de muitas delas. Não esqueçamos, também, que a prática poético-musical nos saraus aristocráticos nunca foi estanque. Muitas danças populares europeias derivam de danças de corte. Nesses salões deambulavam dezenas de criados que, embora de condição humilde, não eram surdos nem cegos. Alguns teriam sensibilidade artística; e o sentido de imitação do que era visto nas classes superiores sempre foi incentivo para adaptações de âmbito popular. Mais uma vez, prestemos atenção a um pormenor: o que se ouvia nos salões era música… de salão. Havia partituras, prova de que gente erudita as escrevia, para gente erudita

6 NERY, Ruy Vieira, op. cit., p. 32.

7

Ibidem.

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(ou pretensamente erudita), se deleitar. As várias audições desses géneros realizadas nos nossos dias, devidas ao meritório esforço dos Segréis de Lisboa, de Pedro Caldeira Cabral ou de Silvestre Fonseca, provam exactamente que era música erudita, cantada por tenores ou sopranos líricos, de voz colocada, acompanhados ao cravo ou ao piano. Os poemas reforçam perfeitamente a ideia já dada pela música, com elaborada métrica e ornamentos poéticos palacianos. «Cadê» – apetecia dizer presumindo uma origem afro-brasileira do Fado – a quadra popular descritiva, a simplicidade do acompanhamento musical, a espontaneidade do improviso melódico?

A origem sanjoanina Outra apontada origem, as festas sanjoaninas do Norte de Portugal, já estará mais próxima, no espaço e no tempo, todavia afastada no espírito e na vivência. Estava-lhes – e continua a estar – associada uma música essencialmente campesina, de exterior, indissociável da dança, cheia de vivacidade, de coralismo, acompanhada por numeroso grupo musical onde não faltam acordeões ou concertinas e uma exuberante secção rítmica de tambores, ferrinhos, canas, recos e bombos, estes por vezes substituídos por um modesto cântaro, de boca batida por um abano. É certo que ainda existe, no Minho, uma dança folclórica chamada «Fado». É certo que houve, no séc. XIX, muita migração do Norte para Lisboa, fixada nos bairros populares. Mas aquela dança é aparentada musicalmente com as demais danças folclóricas nortenhas. Sendo as festas sanjoaninas apontadas como fonte, porquê não ficou vestígio de Fado no Norte e no Centro do País? Porquê não começou ele no Norte e veio caminhando para Sul? Porquê fez exactamente o contrário, indo de Lisboa para Coimbra na bagagem dos estudantes, como uma descoberta exótica, quando muitos estudantes de Coimbra, antes e durante o séc. XIX, eram oriundos do Norte? 482


Conclusão inconclusiva sobre as origens do Fado Por tudo isto, o terreno das origens do Fado mostra-se movediço, conjectural, especulativo. Não se poderão negar influências. Nenhuma arte é pura, isenta delas. O estado actual de quaisquer elementos culturais deriva de estados anteriores, de evoluções de ideias, atitudes, modas, preferências, pressões sociais, acontecimentos históricos. Mas, por qualquer razão ainda não explicada cabalmente, apenas numa cidade de um pequeno país apareceu uma canção popular a que hoje se chama Fado. O Fado nasceu, disso não há dúvida, em Lisboa. Se depois se expandiu e hoje identifica todo o Portugal, foi por aceitação generalizada, quer nacional, directa, através da difusão radiofónica; quer internacional, pela difusão que lhe deram fadistas que o cantaram no estrangeiro, primeiro para emigrantes, depois para os próprios naturais desses países. O grau de aceitação por parte desses estrangeiros levou os nossos emigrantes – e, por eco, os seus conterrâneos que por cá ficaram – a reconhecer a existência de algo no Fado que era apreciado mesmo por quem não entendia a língua. Isso fez associar ao Fado, nos espíritos desses nossos compatriotas da diáspora, com mais ênfase, o sentimento da saudade. Aqui com grande responsabilidade da guitarra e dos seus timbres plangentes. Mas moderem-se os que reduzem as origens do Fado a um urbanismo lisboeta exclusivo. Não se pode ignorar o pólo de atracção que Lisboa sempre representou para as populações da província, especialmente as mais carenciadas. E essas vinham morar exactamente para os bairros mais pobres, onde o Fado nasceu. É pois natural que em Lisboa e no Fado se tenham caldeado muitas influências musicais de outras regiões, do País e de fora dele, durante muitas épocas. Daí, os tais vestígios árabes, os «doces lunduns chorados», as reminiscências que, de todas as províncias portuguesas, quiçá de algumas colónias de então, foram chegando ao maior porto do Império. Não esqueçamos 483


a fortíssima imigração galega dos inícios do séc. XX. Ainda hoje, em Vigo e La Coruña, cidades portuárias e descentradas, por amplas razões, da continentalidade madrilena, as pessoas sentem uma aproximação muito grande ao Fado, canção portuária por excelência. Há pois que repensar a génese exclusivamente urbana do Fado, pois por muito que se nasça em Lisboa, é sempre das nossas mães, avós e vizinhos que ouvimos as primeiras cantigas.

A evolução social do fado Se as origens do Fado estão envoltas em mistério, igualmente intrigante é o processo de como uma expressão artística surgida nos bairros mais pobres de Lisboa, inicialmente praticada nos ambientes mais degradados, entre as camadas menos instruídas e das mais condenáveis profissões, conseguiu passar para os salões da aristocracia, os palcos dos teatros, a rádio, os discos, o cinema, a televisão, esgotando, hoje, as maiores salas de espectáculos de todo o mundo. Neste caso, porém, propõe-se uma explicação. Para entender como o Fado se elevou, das suas escuras origens para o cultivo pela classe socialmente mais elevada, temos de considerar quatro figuras fundamentais. A primeira foi D. Miguel I (1802-1866), rei entre 1828 e 1834. Enquanto Infante, era frequentador assíduo de esperas de toiros, misturando-se com o ambiente popular festivo que as antecedia, nos retiros entre a Calçada de Carriche e a antiga praça do Campo de Sant’Ana. O Fado era aí incensado e o futuro rei seu admirador confesso. A segunda foi D. Francisco de Portugal e Castro, o famoso Conde de Vimioso (1817-1865). Também uniu o Fado à vida tauromáquica, pois era exímio cavaleiro, embora politicamente oposto ao círculo de D. Miguel, dado ser liberal. Manteve uma ligação extramatrimonial com a primeira fadista realmente célebre, porém ainda de profissão indecorosa, Maria Severa Onofriana. Conhecido por uma vida de estúrdia e con484


vívios menos recomendáveis, em paralelo com uma prática social de irrepreensível cavalheiro, o Conde terá sido quem primeiro levou o Fado até aos salões fidalgos de então, para escândalo de alguma selecta frequência dos palacetes brasonados da Lisboa oitocentista. Segue-se um hiato de quase um século, em que o género foi discretamente cultivado pela elite, sem dúvida, mas no recato dos salões. É disso prova o rei D. Carlos (1863-1908) ter aprendido guitarra com João Maria dos Anjos e, ainda que nada confirme a lenda, o facto daquele frequentar, embuçado, alguns recintos fadistas. Em prática igualmente recatada e elegante, Alexandre Rey-Colaço, professor no Conservatório de Lisboa, compôs, um pouco mais tarde, os seus famosos «Fados para piano» – com letras que nada tinham a ver com Fado, dos poetas eruditos da altura – cujas partituras circulavam entre as meninas prendadas da época, cantando-as e tocando-as ao serão. Surge então, já em meados do séc. XX, a terceira figura a quem se deve outro salto na dignificação do Fado: D. Maria Teresa do Carmo de Noronha, quarta neta de D. João VI (pai de D. Miguel), filha de D. António Maria de Sales do Carmo de Noronha e D. Maria Carlota Appleton de Noronha Cordeiro Feio, Condes de Paraty. Tornou-se Condessa de Sabrosa pelo casamento, em 1949, com D. José António Barbosa de Guimarães Serôdio, terceiro conde de Sabrosa 8. Dona de uma voz excepcional, de uma finíssima sensibilidade interpretativa e de um talento criador donde brotaram novas melodias, teve do Fado uma concepção de culto, isenta de preconceitos, que lhe valeu ter de arrostar, de início, com a celeuma dos seus pares, incluindo a da própria família, quando fez a entrega de si própria, com a maior dignidade e elevação artística, ao género que sentia no mais profundo da alma. Eram, essa entrega e esse sentimento, plenamente transmitidos quando cantava. A mescla de recursos técnicos concorria, nela, num grau incomum. A voz, não muito potente, era de uma limpidez absoluta, um timbre suave, aveludado nos graves, cristalino e levemente metálico nos agudos, uma

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SUCENA, Eduardo, Lisboa, o Fado e os Fadistas, 2.ª ed., Lisboa, Vega, 2002, p. 291.

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afinação perfeita e um domínio até hoje inigualado nas suspensões em pianissimo, doces e de uma emotividade arrebatadora. A natural boa colocação vocal, a dicção sem uma falha, a respiração correcta e imperceptível revelavam algum estudo de canto, normal na educação feminina da sua época e condição. Associava, a estes recursos, uma exigência de qualidade poética condizente com o seu perfil: letras de bom gosto e elevação, dentro do mais puro recorte fadista, sem inovações formais e no respeito pelos cânones do Fado Tradicional (gravou apenas um fado com refrão, «Rosa Enjeitada»). Com tais atributos, Maria Teresa de Noronha cedo calou as críticas e recriminações classistas, fazendo todos renderem-se à bênção que era escutá-la. O seu desassombro em apresentar-se publicamente incentivou e trouxe para a primeira linha outros cantadores de famílias com História. Se alguns fidalgos já eram conhecidos no séc. XX como frequentadores da noite lisboeta, cantando e tocando sofrivelmente (por exemplo, D. Pedro de Bragança), pela mão de Maria Teresa de Noronha o público passou a conhecer letristas como D. Maria Carlota de Noronha, D. Maria Teresa de Albuquerque, D. António de Bragança, D. Vicente Arnoso, juntamente com outros poetas cuja qualidade lhe agradasse, sem distinção de estrato. Mas não se pense que houve, alguma vez, preocupação da Artista em seleccionar poetas, compositores ou acompanhadores por outros critérios senão os da autenticidade fadista. Maria Teresa de Noronha cantou em verbenas populares de caridade, em casas típicas que visitava para ouvir os seus intérpretes favoritos – a quem estimava e a estimavam sobremaneira –, nunca se negando a ser acompanhada por quem estivesse disponível, ou a ser madrinha de baptismo, como o foi de Rui Vieira Nery, filho do seu mais representativo guitarrista, Raul Nery. Na rádio, na televisão, nos discos, nas digressões ao estrangeiro, fez-se acompanhar pelo que de melhor havia entre dedilhadores, com particular incidência no citado Raul Nery e Joaquim do Vale, na viola. 486


Resumindo, fez o que já tinha feito D. Miguel e o Conde de Vimioso, na compreensão de que o Fado veio do Povo, é do Povo e é num contexto fundamentalmente popular que deve ser entendido e praticado. Fez também com que passassem os complexos a todas as vozes bem nascidas, começando pela da quarta figura responsável por este trajecto socialmente ascendente do Fado: o seu sobrinho D. Vicente da Câmara. Na verdade, o exemplo de Maria Teresa de Noronha talvez ficasse isolado e morresse, com consequências funestas para o desenvolvimento do Fado, se Vicente da Câmara não tivesse assumido fidalgamente, agora no masculino, o Fado em todas as suas vertentes, dos espectáculos públicos à rádio, aos discos, à televisão, às digressões pelo estrangeiro. Acrescentou uma vertente, onde a Senhora sua Tia não ficou representada: o cinema. A Última Pega foi o filme português em que contracenou com Fernando Farinha, do qual um excerto com uma desgarrada entre estes dois vultos passa continuamente no Museu do Fado, exactamente na secção «Fado no Cinema». Museu onde acabou por nunca ficar representada a secção «Fado Aristocrático», talvez pela força dissuasora de um documento assinado por… D. Vicente da Câmara. Na verdade, ao discutir-se a eventualidade de uma secção do Museu dedicada do «Fado Aristocrático», Vicente da Câmara, membro do Conselho Consultivo da casa, começou por afirmar: «Não sei o que isso é». Vinda de quem vinha, a frase causou justificado espanto e debate entre os demais. Que sim, sabia-se o que isso era – diziam uns, inclusive o escriba destas linhas. Que não, isso era uma abstracção com o seu quê de artificial, Vicente da Câmara tinha muita razão – diziam outros. Na reunião seguinte, Vicente da Câmara distribuiu a cada um dos presentes um documento manuscrito, com as suas razões, entre as quais avultava vir o termo do grego «áristos», significando «mais capacitado». Logo, aristocrata do Fado seria quem bem o cantasse, independentemente do estrato social. 487


9

Ibidem.

488

Independentemente da visão de Vicente da Câmara, exemplar na sua isenção e perspectiva, seja permitida outra, para maior reflexão sobre este particular. Já Eduardo Sucena, autor do importante livro Lisboa, o Fado e os Fadistas 9, dedica um capítulo inteiro, o 10.º, de 18 páginas, a «O Fado Aristocrático», a que teríamos de somar as 4 que dedica a Maria Teresa de Noronha, no capítulo 14, intitulado «Os Monstros Sagrados do Fado». É inegável que, com o progressivo e desejável apagamento das classes sociais no seu antigo hermetismo (as próprias boas-maneiras que, antigamente, serviam para demarcar as pessoas umas das outras, servem hoje para as aproximar), o que há é pessoas de maior ou menor desafogo económico, maior ou menor instrução académica, maior ou menor educação – três coisas diferentes que nem sempre coincidem – a cantar Fado. Os mesmos fados. Mas será que o cantam da mesma maneira? Não, no meu modesto entender. Há modismos, estilos, gestos, preocupações formais que permitem distinguir uma maneira de cantar própria de fadistas de diferente estatuto sócio-económico-educativo. Sem qualquer perda de qualidade fadistal, por parte de uns ou de outros. Sem qualquer juízo de valor sobre as pessoas em si. Sem maior ou menor consideração por elas. Sem fronteiras estanques, como veremos. O que aconteceu foi a cristalização de uma forma de cantar cultivada por quem pertencia às classes mais favorecidas socialmente, distinguível, por quem não seja surdo, da forma de cantar das classes mais populares. A preocupação de dignidade e contenção com que passou a ser tratada esta canção popular estabeleceu cânones que hoje se mantêm em quem adoptou tal postura, independentemente de ser aristocrata ou não, rico ou pobre, muito ou pouco instruído. É uma maneira de cantar. Como tal, as suas características podem ser observadas e sistematizadas. Os cultores do Fado Aristocrático caracterizam-se por: – Usarem a pronúncia-padrão de Lisboa, demarcando-se das pronúncias bairristas;


– Uma dicção sóbria, sem modulações exageradas das vogais, a que as más línguas chamam «gargarejos» (Amália era fértil neles), e sem as prolongar em detrimento das consoantes que dessa maneira resultam mais ou menos precipitadas; – Sobriedade absoluta de gestos; – Escolha criteriosa das letras, evitando as que relatam situações moralmente condenáveis, excessiva desgraça ou crítica social; – Não aderem ao tique – quanto a mim execrável – de repetir, desde o início, o verso interrompido por uma suspensão da voz. Execrável por respeito ao letrista, que não escreveu assim. Se tivesse querido repetições, tê-las-ia grafado, como acontece em dezenas de casos, quer explícitos, quer recorrendo à indicação «bis» no final do verso. Sublinhe-se que, à semelhança de Maria Teresa de Noronha, a um estrato sociocultural específico, identificável com cantores e letristas deste grupo, não corresponde qualquer segregação relativamente a colegas de espectáculo, compositores ou músicos acompanhantes, com quem aqueles cultores sempre praticaram e praticam a mais franca convivência e admiração mútua. Foi atrás dito que não havia fronteiras nítidas de separação, ao classificar por um critério social este género de Fado. É verdade. A prová-lo tivemos Maria Leopoldina da Guia, de origem popular, que cantava excelentemente, ao estilo aristocrata, seguindo a escola de Maria Teresa de Noronha. No pólo oposto, podemos encontrar Maria João Quadros, outro expoente fadista, de famílias aristocratas por vários costados, que canta como uma castiça varina, sem com isso perder um grama de classe. E, reunindo de forma magistral os dois estilos, como se a alma da Lisboa aristocrata e popular encontrasse nela a sublimação unificadora, surgiu agora a jovem Carminho Rebelo de Andrade, filha de Teresa Siqueira, prima de Vicente da Câmara, parente de Maria Teresa de Noronha, talvez a voz feminina mais genuinamente herdeira do Fado puro, o castiço, o autêntico, o eterno. 489


Por lapso, de que pedimos desculpa ao autor e aos leitores, omitimos, no n.º 4 do vol. 168, a bibliografia referente ao artigo Contributos para a Leitura de A Faca não Corta o Fogo de Herberto Helder, de João Amadeu Carvalho da Silva, que agora publicamos:

Bibliografia ARISTÓTELES, Poética, tradução, prefácio, introdução, comentário e apêndices de Eudoro de Sousa, 2.ª ed., Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, (s.d.). Bíblia sagrada, 11.ª ed., Lisboa, Difusora Bíblica, 1984. CAMÕES, Luís de, Lírica, (s.l.), Círculo de Leitores, 1984. GUEDES, Maria Estela, Herberto Helder poeta obscuro, Lisboa, Moraes Editores, 1979. HELDER, Herberto, Edoi lelia doura: antologia das vozes comunicantes da poesia moderna portuguesa, Lisboa, Assírio & Alvim, 1985. IDEM, Os passos em volta, 6.ª ed., Lisboa, Assírio & Alvim, 1994. IDEM, Do mundo, Lisboa, Assírio & Alvim, 1994. IDEM, Photomaton & vox, 3.ª ed., Lisboa, Assírio & Alvim, 1995. IDEM, Poesia toda, Lisboa, Assírio & Alvim, 1996. IDEM, Ouolof (poemas mudados para português por Herberto Helder), Lisboa, Assírio & Alvim, 1997. IDEM, Poemas ameríndios (poemas mudados para português por Herberto Helder), Lisboa, Assírio & Alvim, 1997. IDEM, Doze nós numa corda (poemas mudados para português por Herberto Helder), Lisboa, Assírio & Alvim, 1997. IDEM, Ou o poema contínuo: súmula, Lisboa, Assírio & Alvim, 2001. IDEM, Ou o poema contínuo, Lisboa, Assírio & Alvim, 2004. IDEM, A faca não corta o fogo: súmula & inédita, Lisboa, Assírio & Alvim, 2008. IDEM, Ofício cantante: poesia completa, Lisboa, Assírio & Alvim, 2009. SILVA, João Amadeu Oliveira Carvalho da, «Os ‘poemas mudados para português’ de Herberto Helder», Brotéria, 147 (1998) 163-200. IDEM, «Entre o Húmus de Raul Brandão e o Húmus de Herberto Helder», Revista portuguesa de humanidades, vol. 2, Fascs. 1-2 (1998), Braga, Faculdade de Filosofia da UCP – Braga, 287-315.

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IDEM, Os selos de Herberto Helder, Braga, Faculdade de Filosofia da UCP – Braga, 2000. IDEM, A poesia de Herberto Helder – do contexto ao texto: uma palavra sagrada na noite do mundo, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, Fundação para a Ciência e a Tecnologia, 2004. IDEM, «Os selos, outros, últimos, de Herberto Helder: pelo sopro da criação à harmonia», Revista do Centro de Estudos Portugueses, 27, 38 (2007) Universidade Geral de Minas Gerais, Belo Horizonte, 11-31. SILVA, Vítor Manuel de Aguiar e, Teoria da literatura, 8.ª ed., Coimbra, Livraria Almedina, 1988.

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Cinema Estruturas nacionais de apoio ao cinema

Francisco Perestrello *

Raramente o Cinema Português se encontra verdadeiramente

em realce no panorama internacional. Alguns prémios que o têm distinguido são os melhores momentos de glória, a par com o sucesso no circuito cultural de algumas obras, nomeadamente da autoria de Manoel de Oliveira. No que respeita a produção, as condições são, em geral, limitadas, ao mesmo tempo que se visa um mercado interno de pequena dimensão. A exportação está em geral condicionada à existência de co-produtores capazes de colocar as obras, depois de terminadas, nos seus próprios mercados. Mas não é proibido sonhar… Muitos anos passaram sobre a «notícia» na revista Filme que dava conta da possibilidade da construção de estúdios de cinema, de grande dimensão, numa dada zona do Alentejo. Tratava-se de uma brincadeira de Luís de Pina com o objectivo de chamar a atenção para as boas características da região, nunca aproveitadas por falta de iniciativa adequada. É certo que passou muito tempo, mas numa base bem mais real de negociações fala-se agora em levar a cabo esta mesma iniciativa em Portimão, tendo já havido pequenas sessões de lançamento da ideia, inclusivamente por ocasião do Festival de Cannes. E tudo isso se passa quando, nesse mesmo Festival, a Concha de Ouro da curta-metragem é atribuída a um cineasta português, João Salaviza, de 25 anos, pelo seu pequeno filme «Arena». * Crítico de cinema.

Brotéria 168 (2009) 493-495

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As vantagens de uma cidade do cinema no Algarve – a que já chamam a Hollywood Portuguesa – seriam múltiplas. Para quem recebe contar-se-ia com um impulso na economia; para quem viesse haveria condições atmosféricas favoráveis, bem melhores que a média e, a curta distância, teriam as planícies alentejanas e as regiões mais acidentadas do Norte do País. O Cinema português contaria então com meios adequados bem perto, e muitos dos seus elementos, mesmo que em posições secundárias, encontrariam trabalho (e treino) nas produções de outras origens. Se… – e diz-se «se» com forte carga de dúvida quanto à realização do projecto – o Hollywood do Algarve vier a ser uma realidade, ter-se-á de equacionar, a longo prazo, uma nova estrutura nacional de actuação na área do Cinema. Talvez uma Academia das Artes e Ciências Cinematográficas; talvez uma estrutura centralizada, reunindo as funções hoje dispersas por quatro direcções-gerais do Ministério da Cultura. Agora todas são úteis, todas têm as suas funções específicas. Por elas passaram nomes ilustres que reforçaram o seu significado. Para o registo de títulos (em cinema e em vídeo), fiscalização de salas, protecção jurídica das várias actividades e muitas outras funções, a Inspecção-Geral das Actividades Culturais (IGAC) reside no Palácio Foz. Ao longo de muitos anos coube ao Dr. João Lourenço a direcção da mesma, então designada Direcção-Geral dos Espectáculos e dos Direitos de Autor. Para o Cinema Português, apoio à sua produção e divulgação conta-se com o ICA (ex-ICAM, ex-IPACA e ex-Instituto Português de Cinema) onde, ainda como IPC, o Dr. Luís Salgado Matos promoveu a criação da maior base de dados de cinema que existe em Portugal, apoiando a criação da Cinedoc, com o encargo específico de desenvolver tal trabalho. Partindo da equipa e documentação do Secretariado do Cinema e da Rádio e do apoio recebido nos três primeiros anos de actividade, foi possível levar a bom termo este importante projecto. 494


Mais próximo dos cinéfilos em geral está a Cinemateca Portuguesa que, há largos anos, adquiriu uma nova dimensão com a passagem de parte das instalações para um amplo terreno em Bucelas, onde se centraram as actividades técnicas, entre as quais as de depósito, preservação e restauro de filme, dispondo de cofres com qualidade de conservação adequada e onde se encontra já, também, parte dos arquivos históricos da RTP, aguardando-se a ampliação de capacidade para a transferência das restantes unidades. Também o apoio à investigação cinematográfica é aqui que se desenvolve. Este projecto foi lançado por Luís de Pina, então Director-Geral da Cinemateca, que não chegou a ver a sua conclusão. A quarta entidade da Cultura dedicada ao Cinema é a Comissão de Classificação de Espectáculos. Visível apenas pela referência nos anúncios dos filmes e nos selos dos DVD’s e dos jogos de computador, atribui a classificação etária – e eventualmente de qualidade – a cada obra, o que permite aos espectadores, e especialmente aos educadores, ter uma informação, mesmo que falível, de qual o público mais adequado em cada caso. É um serviço semelhante ao praticado por comissões congéneres na maior parte dos países da Europa e em muitos outros países do mundo, estando este trabalho, nos Estados Unidos, a cargo da MPAA (Motion Picture Association of America). Fora do âmbito estatal e de criação recente existe o FICA (Fundo de Investimento do Cinema e Audiovisual), fundo este que complementa o investimento na produção de filmes numa perspectiva empresarial. Se, por um lado, tem o objectivo de garantir a justa remuneração do capital investido, por outro permite que os filmes contem, à partida, com meios de produção um pouco mais alargados, o que lhes possibilita eventualmente atingir uma maior capacidade de divulgação e de retorno do investimento.

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recensões

Bíblia CANGH, J.-M. Van: Les sources judaïques du Nouveau Testament. Recueil d’essais. 718 págs. LEUVEN UNIVERSITY PRESS / PEETERS, LEUVEN-PARIS-DUDLEY, MA, 2008. (84,00 -)

Como expresso em subtítulo, trata-se aqui de Colectânea de ensaios em torno de uma temática que constituiu a base de toda a investigação do A., ou seja, o âmago judaico do Novo Testamento. Ao longo de mais de trinta anos (1970-2005), ele foi redigindo um conjunto considerável de artigos que decidiu recolher agora neste volumoso livro que ultrapassa as sete centenas de páginas. Para lhe conferir o título que ostenta – As fontes judaicas do Novo Testamento –, optou Van Cangh pela designação do curso anual dado por um seu antigo mestre, David Flusser, que o havia marcado «profundamente», na altura em que frequentou a Universidade Hebraica de Jerusalém. Os vários artigos distribuem-se pelas quatro divisões do vol. que representam o essencial da pesquisa do A., articulando-se o conjunto em torno de quatro temas principais: Os milagres evangélicos estudados em diálogo e em confronto com os milagres helenísticos e rabínicos; A Eucaristia: confronto dos textos da última Ceia com a refeição festiva judaica e tentativa de reconstituição do texto primitivo da Ceia a partir de Mc. 14, 22-26;

Origem do monoteísmo bíblico a partir dos ciclos de Jacob e de Moisés e de algumas descobertas arqueológicas recentes que permitem determinar igualmente a origem de Israel (Os. 12); O cerne judaico do Novo Testamento. Segundo o A.: «O judaísmo antigo nunca aproximou nem misturou os temas do messianismo nem do profetismo», estando o primeiro «ligado a David, à função real e a uma libertação terrestre», enquanto o segundo aparecia «ligado à pessoa de Elias e de Moisés» (13); de igual modo, no Novo Testamento «as duas tradições são nitidamente distinguidas», apesar de «algumas interferências entre as tradições messiânicas e proféticas, como o prova a espera obscura de um Profeta-Messias entre os Samaritanos» (14). A Igreja primitiva, porém, com grande «audácia» e «génio teológico», fez «explodir» os conceitos unívocos, forjando assim uma perspectiva teológica original, ao aproximar «as duas correntes autónomas do messianismo e do profetismo» para as aplicar de seguida à pessoa de Jesus: «O trabalho teológico dos primeiros redactores do N. T., profundamente enraizados na tradição judaica, não consistiu tanto em forjar um novo arsenal de conceitos como em fazer ir pelos ares o valor unívoco dos antigos para os fundir em theolegoumena originais. A experiência nova, linguagem nova»! (15). Depois de referir, no termo de sapiente análise, que o relato da multiplicação dos pães passou por cinco etapas claramente

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detectáveis (53-54), frisa mais adiante Van Cangh: «Cada evangelista tem uma visão pessoal da história de Jesus e dos milagres. Eles têm em conta as situações particulares dos seus leitores, o que implica um esforço de actualização da Palavra. Mas mais do que uma simples adaptação ao seu auditório, os evangelistas têm cada qual as suas perspectivas teológicas próprias que não hesitaram em exprimir através da narração de relatos dos milagres» (106). Tratando da tradição da Ceia, conclui o texto, a dada altura, a propósito de Marcos: «O texto de Mc. 14, 22-26, fornece-nos o encadeamento primitivo da última Ceia, com a condição de considerar a palavra sobre o sangue (Mc. 14, 24) como uma composição da comunidade palestiniana a partir de Is. 53 e cuja inserção litúrgica foi feita pela comunidade helenística» (273). Um texto denso e expressivo como conclusão do estudo aqui feito acerca das principais etapas percorridas por Israel em direcção ao monoteísmo: «… evocámos Os. 12 que obriga Israel à escolha crucial das suas origens (Jacob ou Moisés, o patriarca ou o profeta, o carisma ou a instituição) e do seu Deus: El, o Deus das genealogias e da descendência tribal, ou então Javé, o Deus da profecia, da vocação e do compromisso pessoal» (348). Mudando de tema: a propósito da Galileia no Evangelho de Marcos, podemos ler mais adiante: «Porque Jesus tinha pregado e realizado milagres na Galileia, esta primeira missão galilaica de Jesus veio a representar para Marcos a missão enquanto tal. Para melhor afirmar o alcance universal da missão à qual convida a sua própria comunidade, introduz redaccionalmente Marcos a designação ‘Galileia’

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em várias passagens do seu Evangelho, sem se preocupar com o facto de Jesus se ter dirigido exclusivamente a Israel» (491). Terminamos com mais um texto eloquente, conclusivo da temática versada no ensaio Bíblia e Mateus: «Esta primeira abordagem permitiu-nos constatar a familiaridade de Mateus com os textos bíblicos que ele cita sob um grande número de variantes, retomadas tanto das tradições da Bíblia hebraica como das suas versões aramaicas e gregas. Reconhecemos, além disso, a grande liberdade que ele usa relativamente à letra do texto sagrado, utilizado não por ele mesmo mas como instrumento flexível e teologicamente orientado para o serviço da proclamação de um acontecimento novo: a Boa Nova de Jesus Cristo. Esta maneira de proceder não estava isenta de perigo. Mas levado pela fé da sua comunidade, Mateus soube manter, através de mil variações de pormenor, a mensagem autêntica da Escritura. Rompia assim o caminho aos grandes teólogos da Igreja que souberam decifrar e transmitir o sentido verdadeiro da Palavra de Deus, porque não a interpretavam sozinhos mas recebiam-na humildemente de uma Tradição viva» (499). – Isidro Ribeiro da Silva.

Filosofia BENOIT XVI; FAROUQ, Wael; GLUCKSMANN, André (et al.): Dieu sauve la raison. 167 págs. DESCLÉE DE BROUWER, PARIS, 2008. (15,20 -)

Estará porventura ainda na memória de muita gente a irrupção da exasperada


polémica que se levantou internacionalmente na sequência da intervenção de Bento XVI no Grande Anfiteatro da Universidade de Regensburg (Ratisbona) onde, à sua maneira, retomou na altura o Papa o grande e incontornável debate acerca das relações, tantas vezes problemáticas, entre religião, violência e razão, sobretudo a partir do exemplo do Islão. É com base nesse histórico «Discurso de Ratisbona» (Setembro 2006) que o presente livro – tão oportuno pelo seu lançamento como rico e esclarecedor nos seus conteúdos – virá, decerto, contribuir, em muito, para ampliar esse mesmo debate. Para tanto, dá o vol. a palavra a um conjunto de cinco intelectuais de referência, tanto do mundo cultural ocidental como do mundo muçulmano, em ordem a dar sequência às reflexões de Bento XVI, aprofundando-as e tirando as ilações necessárias ao contexto actual. Essas reflexões papais incidiram na afirmação forte de que «fé e razão se reencontram de maneira nova» e na convicção sólida de que é «necessário e razoável interrogar-se sobre Deus por meio da razão e de o fazer em relação com a tradição da fé cristã» (12), havendo todo um caminho a percorrer para que se afirme «um verdadeiro diálogo das culturas e das religiões». A partir do respectivo horizonte de pensamento, cada uma dessas grandes personalidades procura dar-nos conta da sua reacção relativamente à temática em causa. Wael Farouq (Egipto) interroga-se acerca do estatuto da modernidade e da razão na língua e cultura árabes, depois de sublinhar bem que «a necessidade

humana de racionalidade e a crise da racionalidade contemporânea» continua a constituir uma crise geral da humanidade, que só gera violência sob diferentes formas: a violência cognitiva contra a vida humana incarnada pelo espírito niilista dominante no Ocidente e a violência física contra a vida humana incarnada pelo espírito de extremismo e de terrorismo que encontramos no mundo árabe» (50). Todavia: «A crise, na opinião daquele que escreve, não reside no islão, mas nos mecanismos de pensamento que o precederam, que interagiram com ele no momento da sua irrupção e que se difundiram ao ponto de se tornarem dominantes até aos nossos dias»; «No cristianismo como no islão não existe fé sem amor». Por isso: «O amor deve ser a razão e o fim desta racionalidade, porque através do amor podemos experimentar os momentos mais profundos da existência humana e ultrapassar a ‘alteridade’ que a natureza impõe, compreendendo o seu autêntico significado» (51). André Glucksmann, filósofo francês, relaciona a problemática em questão com o perigo do niilismo: «O discurso de Ratisbona, batendo-se pela ‘autocrítica’, não atribui de modo nenhum apenas aos muçulmanos a faculdade de deslizar para o fanatismo de uma fé que recusa os socorros da razão. A referência a Duns Scoto outrora e aos niilismos do dia indicam até que ponto o risco de uma transgressão fundamental não poupa ninguém, crente ou não crente. Daí o apelo a recentrar o diálogo das religiões e o confronto dos religiosos com os agnósticos: não se contentar com votos que por serem piedosos se arriscam a permanecer vazios,

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não se contentar com orar em comum ocultando aquilo que desgarra e separa os homens de fé, apesar da sua boa vontade tão imperturbavelmente tornada pública. Pondo o acento na necessidade de perscrutar franca e assiduamente os temas que desagradam e os banhos de sangue onde se afundam as nossas profissões de fé, Bento XVI permanece fiel ao mandato de João Paulo II: ‘Não tenhais medo!’. Como o seu predecessor na encíclica Fides et ratio, ele visa a exigência de uma dura lucidez sobre ‘o necessário encontro entre fé bíblica e questionamento grego’» (89). É que o desafio é de monta: «Uma fé que ignora ou que contorna a modesta razão filosófica expõe-se a tornar a chamar a si uma violência nua». Além disso: «Duas grandes demissões fizeram recentemente a desgraça da Europa: matar em nome de Deus e fechar os olhos. Tal niilismo assassino e suicidário faz novamente estragos na actualidade planetária» (91-92). Sari Nusseibeh, filósofo palestiniano, versa a temática violência: racionais e razoáveis, começando por referir-se à civilização helénica «como uma espécie de fonte cultural que alimenta a evolução da civilização humana» (109) e insistindo, depois, na filosofia humanitária que deve informar o núcleo mais profundo de qualquer religião: «É este aspecto da nossa civilização que podemos considerar com confiança como a ‘pedra da sabedoria’, é esta parte da nossa história humana de que nos podemos orgulhar, são estas virtudes que todos devemos aprender a respeitar e a proteger» (126). Robert Spaemann e Joseph H. H. Weiler (antigo director do Centre Jean-Monnet) completam este conjunto, apelando à ne-

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cessidade de, uma vez mais, se lançarem pontes e se intensificarem os vínculos entre a fé bíblica e a razão contemporânea, já que essa fé, longe de representar qualquer espécie de obscurantismo, constitui, pelo contrário, um espaço singular para o exercício da inteligência: «é doravante a fé cristã que defende a pretensão elementar da razão, a pretensão à abertura àquilo que ‘é em verdade’, a pretensão a um saber do Absoluto, de Deus» (138); «‘Razão’ quer dizer auto-transcendência, abertura à realidade (…). A abertura plena chama-se: amor. Amor ecstasim facit» (143). Concluímos com palavras ainda de A. Glucksmann que, em consonância com Bento XVI, aponta o actual perigo da renúncia suicidária da razão. É que esta já não se manifesta, como antes, imperiosa, invasora, imperial e até mesmo jactanciosa, mas vai sucumbindo insidiosamente à tentação de se deixar diminuir e enfraquecer ao ponto de segregar mesmo o ódio ao pensamento, e de o disseminar sobre os pós-modernos: «o perigo nasce de uma razão que se aceita fraca, renuncia a captar as realidades e procede ao luto das virtudes apofânticas», abrindo assim todas as portas «ao niilismo dominante» (99). Ora, como salta à vista: «O niilismo esforça-se por tornar o mal nem visível, nem dizível e nem pensável. Contra uma devastação mental e mundial desse calibre, a lição de Ratisbona apela à ‘fé bíblica’ e às ‘interrogações da filosofia grega’ para renovarem sem concessões uma aliança que eu desejo definitiva e vitoriosa» (102) – Isidro Ribeiro da Silva.


Literatura STALWOOD, Verónica: Luto em Oxford. 236 págs. EUROPA-AMÉRICA, MEM MARTINS, 2006. (17,90 -)

A estudantil Oxford atrai: «Cidade cheia de encantos antigos em que já não reparam» (9). A autora chama para lá a atenção, com suas obras ‘História/Morte/Luto em Oxford’… mesmo se à custa (1995 e agora) de ‘crime perfeito’ – mas visto com «olhos do século XXI» (71). Argumento simples: duas (que não se conhecem) e um (amigo comum). Portanto, interesses partilhados e desconfianças mútuas – a ‘felicidade da ignorância’. Mas há também os sinos; ecoam por todo o livro. Por quem dobram e de quem é o luto? Há ainda o ‘progredir na carreira’ e as ambições competitivas. Tudo envolto em nostalgia de Outono inglês. Mas ‘a escuridão é melhor’ para dar picante ao livro que está a escrever. A romancista Kate anda a investigar o ‘caso’ de Dickens com uma amiga. Lugar importante também para uma jovem amnésica, encontrada na rua por músicos ambulantes. O estilo feminino nota-se na preocupação com a limpeza geral, arrumo de interiores e arranjo pessoal – e no desempeçar o seu próprio ‘turbilhão emocional’. Entre faculdades e residências, gabinetes e estúdios, entre obsessões e investigações, as relações humanas complicam-se – susceptibilidades do mundo académico. No caso, até entre mulheres; apesar de vários homens suspeitos. «À medida que é arrastada para o círculo deles, Kate

(romancista) luta para compreender uma teia complexa de vidas cruzadas e percebe que, antes de poder desvendar a verdade, as suas crenças e seus valores serão postos em causa» (capa). Qual o ‘ponto de vista novo’ (13) que procurava para o seu romance será missão do leitor descobri-lo. Por outro lado, «a romancista ganhava a vida a imaginar-se dentro da cabeça de outras pessoas e convencer os leitores de que tinha acertado» (164). Um romance policial que bem corresponde a ‘crime perfeito’. Além de um acidente, o luto era uma ‘praxe’. Só um suspiro de alívio como ponto final. – F. Pires Lopes.

TOJAL, Altino do: Viagem a ver o que dá. 200 págs. IN-CM, LISBOA, 2005. (12,00 -)

Atraiu-me

o título, pela inerente promessa de novidade e surpresa de quem foge do tédio de Lisboa para ir à sorte a descobrir o resto (que não é só paisagem) de Portugal. Pesou também o não conhecer o livro (1983, já em 5.ª edição revista). O prometido (em capa) sarcasmo destas «aventuras insólitas de dois indivíduos num ronceiro calhambeque» por «caminhos cada vez mais primitivos» é outro motivo de reforço para acompanhar o narrador Hipólito e o Snr. Mirales na decisão de procurar o muito de desconhecido que para tantos resta por encontrar – onde ainda se pode «lavar e perfumar a alma» (89), porque «a água ainda é água» e até os ares alimentam (108). E – bem da caçada – o desconhecido é como inexistente. Modo de pôr fim aos ‘aqui jaz’ de tantos epitáfios, seja em terras de Sua Majestade El-Rei ou terras de

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Sua Excelência o Presidente. E se não fosse o país que seria do seu incógnito marasmo, ao menos sai o narrador da sua ‘caverna abissal’. Só essas, se não houvesse outras de truz, seriam duas admiráveis surpresas. Já menos agradável só o abusar de páginas inteiras sem abrir um parágrafo. – F. Pires Lopes.

Poesia PESSOA, Fernando: Escritos sobre génio e loucura – Edição crítica, vol. VII (I e II tomos sequenciais). 1020 págs. IN-CM, LISBOA, 2006. (50,00 -) «Textos éditos e inéditos, estando estes últimos em maioria». Em «perspectiva médica, histórica, filosófica ou ficcional» (7). No total, 656 escritos (originalmente em português, inglês ou francês) nos dois volumes sequenciais que só ao fim apontam os índices topográfico, onomástico e geral (de XXI capítulos temáticos). A multiplicidade de anotações, recortes, citações e registos acumulados, prova quanto «as questões do génio e da loucura interessaram Pessoa ao longo da sua vida» (13). Claro que o interesse de cada apontamento varia ao infinito, desde simples sugestão ocasional a resumo de qualquer leitura. Daí virem classificados por capítulos temáticos. Sabe-se que o poeta alimentava «aceso interesse pela literatura psiquiátrica e pela criminologia» (19), com visos de auto-apreciação e alguma especialização entre geniologia e genealogia. Diga-se por fim que esta investigação directa sobre os fragmentos constitui parte

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de trabalho de doutoramento do responsável da edição, Jerónimo Pizarro. Bom esforço da investigação ocupou-se na decifração e fixação dos textos, a par com a metodologia arquivística e publicação – o que também quer dizer muita colaboração de equipa. Do discretear vão ou gratuito em que se lança, recolho uma frase que parece positiva: «O pasmo dos simples é a base do génio» (70). Impressão que se agrava com a leitura: Pessoa sofreu toda a vida (e mais nos últimos anos) de uma ideia fixa, maníaco-depressiva – um «passou-me pela ideia» (152) –, que o levava a envergonhar-se de si mas o incitava ao sonho de criações poéticas como seu campo de realização pessoal, por isso mesmo narcisista ou fictício: «o poeta é fingidor»… mas sofre até à exaustão. Quixotescamente, num discurso arbitrário «em tom mental de conversa solitária» (405): «lucidez até à loucura» (149) mas «perdi para sempre a segura certeza da lucidez, da minha lucidez. A loucura é a condição normal humana» (154). Outra faceta (génio) que até soube aproveitar serviu-lhe de base para teorização literária e justificar opiniões artísticas. Tão facilmente entra em órbita como se escapa deixando a impressão frequente de fugir pela tangencial. No ludismo acrobático, intelectualóide e cansativo: «só o inútil é» (333). Dois volumes de fragmentos confirmam que Pessoa imaginou muitas obras (cf. 548ss), mas não completou nenhuma: só fragmentos. A ‘Mensagem’ (1934) foi uma escolha, primeira e única, que lhe saiu do baú. Estes fragmentos, como fragmentos que são, só acentuam a nulidade operativa do homem, que não encontrou


o caminho e apenas em desequilíbrio imaginário se elevou aos cornos da lua. O dia triunfal (8 de Março de 1914) terá sucedido só em imaginação com a criação dos heterónimos. A maior obra de Pessoa são projectos e fragmentos de nada! O homem que não foi deliu-se em ‘legião’: «Só me sinto um ao atentar que sou muitos»… «vim a dar nisto … perdendo-me»; «girândola de aspirações é a minha vida» (536). Até «acabar em nada, fora de tudo» (542). Resumindo ironicamente a sua tese: a lucidez de louco fá-lo génio de loucura. À letra «loucura é lúcida visão» (511). Magra consolação: «falar-se em verso; escrever-se em romance» (539). Mas, como protagonista de si mesmo, elege preferivelmente um alienado: «o louco de génio» (531). Registe-se que o final do I volume transcreve a linguagem de Pessoa acerca dos heterónimos e o II volume é preenchido só pelos capítulos XX e XXI: ficções (fragmentos de contos) e anexos. – F. Pires Lopes.

Psicologia BONNAFÉ, Lucien: Psychanalyse de la connaissance. 182 págs. ÉRÈS, RAMONVILLE SAINT-AGNE, 2002. (22,00 -)

Trata-se do undécimo vol. da célebre colecção Études, Recherches, Actions en Santé Mentale en Europe, dirigida por Claude Louzoun. A iniciativa assenta, de raiz, no desígnio da construção de um fórum editorial cobrindo os campos da saúde mental, da ética e do direito,

visando com isso tanto o encontro interdisciplinar como a validação e legitimação das abordagens críticas e «transformativas». Neste aspecto, constitui a Europa um laboratório e um viveiro ilustrativos de todo o progresso alcançado através da mobilização da interdisciplinaridade para versar e debater problemáticas, elaborações, práticas e realizações. Representa, ainda, este Continente uma instância de alerta face aos perigos potencialmente emergentes ou já detectados nos referidos domínios. A eventualidade dessa irrupção exige permanente vigilância e constante discernimento bem como espaços específicos de crítica prática, de tomada de posição e de exigência éticas na actuação humana, simultaneamente social, simbólica, política, técnica e jurídica. Concretamente, concentra-se o livro em reavivar uma psicanálise do conhecimento cujo objecto preferencial é a psiquiatria e o discurso sobre a loucura, inscrevendo-se o conteúdo do vol. na filiação declarada de Gaston Bachelard e de Georges Canguilhem. Sob um discurso exuberante e «desenfreado», o que deveras preocupa o A. são os fundamentos do inumano cujo solo é constituído pelo sistema de desprezo. Uma das manifestações desse inumano reside no «tratamento reservado à loucura pela dóxa», pondo a descoberto, por esse prisma e forte indicador, a degradação da própria civilização: «A loucura existe e continuará a existir, ela faz parte integrante do homem. Mas a psiquiatria aí está finalmente, liberta dos seus entraves. Para viver então duravelmente, ela deve refontalizar-se; é o que Lucien Bonnafé nos propõe neste livro. Ele convida-nos ao debate em torno das suas próprias inspirações, das suas fontes e dos

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seus encontros; ele sublinha que, se a generosidade é necessária, a psicoterapia e as suas exigências técnicas são indispensáveis para todos os actores neste trabalho» (16). Quando se fala aqui de psicanálise de conhecimento, trata-se de coisa diferente daquilo que é o coração da própria psicanálise e que constitui ao mesmo tempo o lugar da sua transmissão, ou seja, a prática da cura: «Falando de psicanálise do conhecimento, ele refere-se explicitamente a um filósofo, Bachelard, cuja ‘psicanálise’ dos elementos tem mais de jungismo do que de freudismo propriamente dito (…). Lendo atentamente, parece-me que esta preocupação se alimenta em duas fontes principais. A primeira é a recusa reiterada da razão tal como o surrealismo, segundo ele, enalteceu o seu programa. Que haja outra razão, a que faz valer o poeta, dá-o a entender doutra maneira o nome de psicanálise e diríamos sem dificuldade que isso participa da tentativa reiterada de recusar a aplicação do determinismo – seja ele histórico ou racionalista – ao sujeito como tal. Bonnafé é sem dúvida um racionalista, mas recusa que o que se diz possa apagar quem o diz» – cf. Posfácio de Franck Chaumon (173). A segunda fonte onde se alimenta o recurso à psicanálise de conhecimento tem que ver com o vínculo existente entre poder e saber: «Primeiro a partir dos obstáculos postos ao saber, ‘obstáculos ao conhecimento’, ‘omissões’ de toda a espécie, e mais precisamente um ‘não querer saber’ que pode fazer pensar no recalcamento como tal (…). Mas é também e sobretudo uma reflexão sobre a parte de abuso do poder ou antes do gozo do

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poder no exercício do saber que se trata de desenvolver, e essa é segundo creio a parte foucaultiana da obra de Bonnafé (…). Pensar a loucura, é constituí-la como campo com os conceitos que a história legou e é indissociavelmente tomar posição no campo de poder assim constituído». A concluir, chamamos a terreiro um dos prefaciadores do texto bonnafeniano, Yves Buin, cujas palavras nos pareceram elucidativas. Ele chama efectivamente a atenção para o carácter não linear do dito texto e para o direito à livre vagabundagem de espírito a que Bonnafé recorre através de «uma expressão com múltiplas ramificações que subentendem hipóteses exploratórias, propõem pistas e traçam um pensamento em acção». Mas é o mesmo Y. Buin que nos deixa também um aviso final, esclarecedor para o caso: «Seria redutor ater-se à simples estilística no preciso momento em que um fio vermelho obsessivo tece o livro em torno de dois pontos nodais: o desprezo dos factores inibidores do pensamento e o recalcado – senão olvido – do drama da hecatombe (1940-1944)» (7). – Isidro Ribeiro da Silva.

Sociologia PORTUGAL, Lauro: O país a raios X – Estado crítico. 192 págs. ROMA EDITORA, LISBOA, 2006. (12,00 -)

A inaugurar (julgo) a colecção ‘Evolução’, este exame ou radiografia sectorial sobre o Estado crítico do país só pode ser uma


pedrada no charco de um ‘Portugal dos pequeninos’, há tanto tempo defendido e mostrado ali às portas de Coimbra. É preciso atravessar a ponte e chegar à ‘alma mater’, da nação. Sobe-se um pouco e chega-se a Tondela – outra vez, agora real novo Portugal dos pequeninos e terra do autor. Sabe portanto do que fala e tem o apoio da Câmara Municipal. Tem-se interessado pela correcção do português e ‘pontapés na gramática’. Na irradiância da mesma ‘alma mater’ (matriz da cultura), começa a ‘dar pontapés’ (a raios X) em Portugal, a fim de o despertar para o necessário crescimento com vista a um Portugal dos grandes, em que nova portugalidade puxe pela merecida auto-imagem em sectores socioeconómicos como (índice): educação, ciência, técnica; política, economia, finanças; justiça; sociedade; arte e cultura; empresas e particulares; saúde, higiene, segurança; teatro nacional. Nem tudo com o mesmo nível, é claro. O que fomos há quinhentos anos deixa-nos atrasados cinco séculos. Os descobridores de então deviam ser hoje astronautas. Mas os velhos do Restelo proliferam. E ainda lá está, mas ardido, o então famoso pinhal de Leiria de ‘naus a haver’. [NB: Começámos o século XXI

com 9% de analfabetos; seis anos depois (DN. 4.XII.06), o 9.º ano era mais pagante ou compensador que o 12.º. Bom mau exemplo? Responda a política da educação]. Para quando um Portugal onde caibam quantos por cá sobramos e mais os muitos que andam por fora, à procura de fato à sua medida. Facilitismo, corrupção e exclusão social jogam no mesmo clube ou partido. Antipatriótico e antidemocrático. Os raios X são reveladores. Mas o X continua uma incógnita do Estado crítico. Portugal-autor e Portugal-nação continuam desafios. Valha ao menos, de um ao outro, a ironia. Trata-se, no mínimo, de uma «tese de defesa da causa portuguesa», e no sentido de «convencer os mais cépticos» (23). A aposta no futuro ganha-se hoje – e nem só no fatídico (ou fadístico) euromilhões. Pelo quê, a pior e mais abrangente acusação ainda é esta: «Aberto a exageros, o cérebro fecha-se ao essencial» (44) e porque o facilitismo é precipicial, a corrupção torna-se tábua de salvação. Para ninguém ficar descontente, resumimos: comentários à ‘actualidade’ do país. – F. Pires Lopes.

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A expulsão da Companhia de Jesus dos domínios portugueses (1759-1761) Colóquio Internacional Biblioteca Nacional de Portugal 19 e 20 de Outubro de 2009

Programa Dia 19 9:00 Abertura 9:20 Conferência I Dauril Alden (University of Washington) Some reflexions on the expulsion of the Jesuits from Portugal and its Empire 10:30 Intervalo 10:45 Sessão Temática I – No centro do conflito Caio César Boschi (Universidade Federal de Minas Gerais / Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais), comentador Renata Malcher de Araújo (Universidade do Algarve / Centro de História de Arte e Investigação Artística [CHAIA] da Universidade de Évora) Projectos para o espaço amazónico Pedro Puntoni (Universidade de São Paulo / Cátedra Jaime Cortesão da Universidade de São Paulo) A Guerra Guaranítica Maria Susana Cipolletti (Institut für Altamerikanistik und Ethnologie der Universität Bonn) La Expulsión y sus consecuencias: caos y explotación de las sociedades indígenas amazónicas (ca. 1767-1820) #%


12:30 Pausa para almoço 14:30 Sessão Temática II – A direcção do processo Avelino de Freitas de Meneses (Universidade dos Açores / Centro de História de Além-Mar [CHAM] da Universidade Nova de Lisboa e da Universidade dos Açores), comentador Nuno Gonçalo Monteiro (Instituto de Ciências Sociais [ICS] da Universidade de Lisboa) Entre a Coroa e a nobreza: o teatro da Corte Nuno Camarinhas (Universidade Autónoma de Lisboa / Centro de Investigação & Desenvolvimento sobre Direito e Sociedade [CEDIS] da Universidade Nova de Lisboa) Quem executa a expulsão? Retrato colectivo dos desembargadores António Vasconcelos de Saldanha (Instituto do Oriente – Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas [ISCSP] da Universidade Técnica de Lisboa) A quebra das alianças. O Padroado Português e a Assistência Portuguesa da Companhia de Jesus 16:15 Intervalo 16:30 Sessão Temática III – Política internacional Joaquim Romero Magalhães (Universidade de Coimbra), comentador André Ferrand de Almeida (European University Institute) A historiografia de língua castelhana Tiago C. P. dos Reis Miranda (CHAM) O quadro diplomático: no contexto da Guerra dos Sete Anos Christine Vogel (Universität Rostock); José Eduardo Franco (Instituto Europeu de Ciências da Cultura Padre Manuel Antunes [IECC-PMA] da Universidade de Lisboa e da Escola Superior de Artes Decorativas [ESAD] da Fundação Ricardo Espírito Santo Silva) The war of pamphlets, or The creation of an early modern media event Dia 20 9:00 Sessão Temática IV – Espiritualidade Zília Osório de Castro (Universidade Nova de Lisboa / Centro de Estudos de Sociologia [CESNOVA] da Universidade Nova de Lisboa), comentadora #&


Julián José Lozano Navarro (Universidad de Granada) Confesores reales. Espiritualidad y poder Evergton Sales Souza (Universidade Federal da Bahia) Regalismo e jansenismo João Francisco Marques (Universidade do Porto / Centro de Estudos de História Religiosa [CEHR] da Universidade Católica Portuguesa) A expulsão vista do púlpito 10:45 Intervalo 11:00 Sessão Temática V – Cultura e sociedade António Camões Gouveia (Universidade Nova de Lisboa / Centro de História da Cultura [CHC] da Universidade Nova de Lisboa), comentador Maria de Fátima Nunes (Universidade de Évora / Centro de Estudos de História e Filosofia da Ciência [CEHFCi]) O ensino e a circulação do saber Zulmira C. Santos (Universidade do Porto / Centro de Investigação Transdisciplinar Cultura Espaço e Memória [CITCEM] da Universidade do Porto) Jesuítas e Oratorianos: imagens recíprocas José Pedro Paiva (Universidade de Coimbra / Centro de História da Sociedade e da Cultura [CHSC] da Universidade de Coimbra) O papel do clero secular 12:45 Pausa para almoço 15:00 Sessão Temática VI – Património e finanças João Carlos Garcia (Universidade do Porto / Centro de Estudos Geográficos [CEG] da Universidade de Lisboa), comentador Jorge Couto (Biblioteca Nacional de Portugal [BNP] / Universidade de Lisboa) Os bens dos Jesuítas no Brasil Charles J. Borges, S.J. (Loyola College) The financial interests of the Jesuits in India Henrique Leitão (Universidade de Lisboa / Centro de História das Ciências [CHC] da Universidade de Lisboa) O património científico da Companhia de Jesus João Miguel Simões (Museu de São Roque) O património artístico da Companhia de Jesus na região de Lisboa #'


17:05 Intervalo 17:20 Conferência II Carlos Martínez Shaw (Universidad Nacional de Educación a Distancia / Real Academia de Historia) [título por anunciar] 18:30 Encerramento Comissão Organizadora Mafalda Soares da Cunha (CIDEHUS) António Camões Gouveia (CEHR e CHC) Tiago C. P. dos Reis Miranda (CHAM) – Secretário Executivo Nuno Gonçalo Monteiro (ICS) Zulmira C. Santos (CITCEM) Entidades Promotoras Centro de Estudos de História Religiosa da Universidade Católica Portuguesa [CEHR-UCP] Centro de História de Além-Mar da Universidade Nova de Lisboa e da Universidade dos Açores [CHAM-UNL/UA] Centro de História da Cultura da Universidade Nova de Lisboa [CHC-UNL] Centro Interdisciplinar de História, Culturas e Sociedades da Universidade de Évora [CIDEHUS-UE] Centro de Investigação Transdisciplinar Cultura Espaço e Memória da Universidade do Porto [CITCEM-UP] Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa [ICS-UL] Apoios A.P.H. – Associação de Professores de História BNP – Biblioteca Nacional de Portugal Serviço de Actividades Culturais (a/c Manuela Rêgo) Câmara Municipal de Lisboa Câmara Municipal de Oeiras F.C.T. – Fundação para a Ciência e a Tecnologia FLAD – Fundação Luso-Americana para o Desenvolvimento Fundação Robinson Santa Casa da Misericórdia de Lisboa / Museu de São Roque Sociedade Martins Sarmento Contactos

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ÍNDICES DO VOLUME 168

1.

DE AUTORES

ABREU, Luís Machado de — Ordens e Congregações Religiosas em Portugal – Congresso Internacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . AZEVEDO, S.J., Ferdinand — Jerónimo Nadal, SJ: A sua importância na cultura apostólica da Companhia de Jesus – I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Jerónimo Nadal, SJ: A sua importância na cultura apostólica da Companhia de Jesus – II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

395-400

297-310 363-369

BRITO, José Henrique Silveira de — O desafio da esperança: Para uma visão antropológica . . . . . . . .

155-164

CABRAL, Francisco Sarsfield — Crise Global – Quatro Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Eleições europeias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

341-344 425-428

CABRAL, S.J., Roque — Jesuítas: Proscritos por três vezes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — «Dignitas Personae» – «Dignidade da Pessoa» . . . . . . . . . . . . . . . .

49-550 113-118

CÂMARA, José Bettencourt da — A música em Portugal na primeira metade do século XVIII . . . . .

165-185

CARVALHO, José António Ribeiro de — Jesuitismo e catolicismo em Portugal e a sua contestação nas vésperas da I República (1881-1910) – Breve panorâmica histórica

229-247

CORREIA, S.J., José Frazão — Crer na fronteira. Habitar novas fronteiras . . . . . . . . . . . . . . . . .

23-480

511


512

DUARTE-RAMOS, Hermínio — Latinização da Escrita Chinesa em Chinês Alfabético . . . . . . . . . .

217-227

FRANCO, José Eduardo — Das Ordens às Congregações Religiosas: Metamorfoses da vida consagrada católica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

119-135

GOUVEIA, Daniel — O fado – Considerações sobre a sua origem e evolução . . . . . . .

477-489

MACHADO, Alexandre Sousa — Novo Regime do Divórcio de 2008 – Breve nota . . . . . . . . . . . .

9-210

MACHADO, Joaquim Pinto — O Hospital na Vida do Homem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

385-389

MATOS, João Norton de — O Tríptico do Espírito Santo, na Capela de S. João Baptista em S. Roque. Sobre uma obra de arte sacra . . . . . . . . . . . . . . .

445-456

OSSWALD, Walter — «Testamento vital» – Perspectiva médica . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

429-436

PATTO, Pedro Vaz — «Casamento homossexual»? – Salvar o Casamento – I . . . . . . . . . . — «Casamento homossexual»? – Salvar o Casamento – II . . . . . . . . . . — «Testamento vital» – Perspectiva jurídica . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

249-277 345-362 437-444

PERESTRELLO, Francisco — 2009 – 81.ª Atribuição dos Oscars . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Cinema – O Valor de um Título . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Estruturas nacionais de apoio ao cinema . . . . . . . . . . . . . . . . . .

187-188 391-393 493-495

PINTO, Jaime Nogueira — D. Nuno Álvares Pereira – A primeira vitória . . . . . . . . . . . . . . .

321-339

RIBEIRO, João Reis — Sebastião da Gama: Entre os 60 anos do Diário e o canto à vida

57-720


SILVA, João Amadeu Carvalho da — Contributos para a Leitura de A Faca não Corta o Fogo de Herberto Helder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Bibliografia de «Contributos para a Leitura de A Faca não Corta o Fogo de Herberto Helder» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

491-492

TERRA, S.J., Domingos — A busca do sentido da vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

137-154

URBANO, Carlota Miranda — ‘A Vida do Apostólico Padre António Vieira’ de André Barros . . .

73-850

VAZ PINTO, S.J., António — Pluralismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Solidariedade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Democracia e comunicação social . . . . . . . . . . . — Nuno Álvares Pereira – São Nuno de Santa Maria . — Financiamento dos partidos políticos e «testamento

. . . . .

7-800 111-112 215-216 319-320 423-424

VIEIRA, Domingos Lourenço — A Igreja e os refugiados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

279-296

2.

.... .... .... .... vital»

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

371-383

DE MATÉRIAS

ARTE — O Tríptico do Espírito Santo, na Capela de S. João Baptista em S. Roque. Sobre uma obra de arte sacra . . . . . . . . . . . . . . .

445-456

CIÊNCIA — «Testamento vital». Perspectiva médica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — «Testamento vital». Perspectiva jurídica . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

429-436 437-444

CINEMA — 2009 – 81.ª Atribuição dos Oscars . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Cinema – O Valor de um Título . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Estruturas nacionais de apoio ao cinema . . . . . . . . . . . . . . . . . .

187-188 391-393 493-495

CULTURA — A música em Portugal na primeira metade do século XVIII . . . . . — Latinização da Escrita Chinesa em Chinês Alfabético . . . . . . . . . . — O fado – Considerações sobre a sua origem e evolução . . . . . . .

165-185 217-227 477-489

513


CULTURA RELIGIOSA — Ordens e Congregações Religiosas em Portugal – Congresso Internacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Jerónimo Nadal, SJ: A sua importância na cultura apostólica da Companhia de Jesus – I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Jerónimo Nadal, SJ: A sua importância na cultura apostólica da Companhia de Jesus – II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Das Ordens às Congregações Religiosas: Metamorfoses da vida consagrada católica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

514

..

395-400

..

297-310

..

363-369

..

119-135

DIREITO — Novo Regime do Divórcio de 2008 – Breve nota . . . . . . . . . . . .

9-210

ECONOMIA — Crise Global – Quatro Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

341-344

ÉTICA — «Dignitas Personae» – «Dignidade da Pessoa» . . . . . . . . . . . . . . . . — «Casamento homossexual»? – Salvar o Casamento – I . . . . . . . . . . — «Casamento homossexual»? – Salvar o Casamento – II . . . . . . . . . .

113-118 249-277 345-362

FILOSOFIA — A busca do sentido da vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — O desafio da esperança: Para uma visão antropológica . . . . . . . .

137-154 155-164

HISTÓRIA — Jesuítas: Proscritos por três vezes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — ‘A Vida do Apostólico Padre António Vieira’ de André Barros . . . — Jesuitismo e catolicismo em Portugal e a sua contestação nas vésperas da I República (1881-1910) – Breve panorâmica histórica — Nuno Álvares Pereira – São Nuno de Santa Maria . . . . . . . . . . . . — D. Nuno Álvares Pereira – A primeira vitória . . . . . . . . . . . . . . .

229-247 319-320 321-339

IGREJA — Crer na fronteira. Habitar novas fronteiras . . . . . . . . . . . . . . . . . — A Igreja e os refugiados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

23-480 279-296

JUSTIÇA E SOLIDARIEDADE — Pluralismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Solidariedade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7-800 111-112

49-550 73-850


LITERATURA — Sebastião da Gama: Entre os 60 anos do Diário e o canto à vida — Contributos para a Leitura de A Faca não Corta o Fogo de Herberto Helder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Bibliografia de «Contributos para a Leitura de A Faca não Corta o Fogo de Herberto Helder» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

491-492

POLÍTICA — Democracia e comunicação social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Eleições europeias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

215-216 425-428

SAÚDE — O Hospital na Vida do Homem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

385-389

3.

57-720 371-383

DE RECENSÕES

AZEREDO, António Carlos — Sameiro, Bom Jesus e Falperra . . . . . . . . . . . . . . . BAUDOZ, Jean-François — «Prendre sa croix». Jésus et ses disciples dans l’Évangile de Marc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BENOIT XVI; FAROUQ, Wael; GLUCKSMANN, André (et al.) — Dieu sauve la raison BERGADANO, Elena — Faustina Kowalska, mensageira da misericórdia divina . . BIRMELÉ, André; BÜHLER, Pierre; CAUSSE, Jean-Daniel; KAENNEL, Lucie (éds.) — Introduction à la théologie systématique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BONNAFÉ, Lucien — Psychanalyse de la connaissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BOOTH, Stephen — Ossos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Um último suspiro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BOURGINE, Benoit; FAMERÉE, Joseph; SCOLAS, Paul (dir.) — L’invention chrétienne du péché . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CACHO NAZABAL, Ignacio — Iñigo de Loyola el heterodoxo . . . . . . . . . . . . . . . . CANGH, J.-M. Van — Les sources judaïques du Nouveau Testament. Recueil d’essais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CALVEZ, Jean-Yves — Chrétiens penseurs du social. Après le Concile, après «68» (1968-1988) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CLERC, Olivier — A rã que não sabia que tinha sido cozida – E outras lições de vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . COMPTON, Jodi — A 37.ª hora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FAMERÉE, Joseph; ROUTHIER, Gilles — Yves Congar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FARTO, A. J. — Breve cartilha dos nossos padecimentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . — Pensamentos, meu tesouro III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FELDMAN, Christian — O afável rebelde de Deus – José Kentenich e a sua visão de um mundo novo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

89 189 498 193 203 503 200 200 93 408 497 404 201 90 95 411 411 194

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FORTUNA, António — A chave do degredo – Sonetos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . GAMA, João — Irene minha gentil que te partiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . GENUYT, François — L’épître aux Romains. L’instauration du sujet. Lecture sémiotique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . GONÇALVES, Margarida Maria Osório — São João Baptista – Profeta do mundo novo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . GROSSO, Mariano — Santa Escolástica, irmã de São Bento . . . . . . . . . . . . . . . . HALDEMAN, Joe — Liberdade sempre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — O velho século XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JOURNET, Charles — Entretiens sur l’Église et les sacrements. Le Christ, l’Église et les sept sacrements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . KIM, Tomaz — Obra poética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . KLOBUCKA, Anna — Mariana Alcoforado, formação de um mito cultural . . . . . . LÉMONON, Jean-Pierre — L’épître aux Galates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LUBAC, Cardinal Henri de — Teilhard posthume. Réflexions et Souvenirs. Précédé de Blondel – Teilhard de Chardin. Correspondance 1919 . . . . . . MALARKEY, Tucker — Ressurreição – O Evangelho perdido . . . . . . . . . . . . . . . . MELO, Luís Rocha e — Se tu soubesses o dom de Deus – Ensaio sobre oração . . . MURPHY-O’CONNOR, Jerome — Éphèse au temps de Saint Paul. Textes et archéologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PANNENBERG, Wolfhart — Théologie systématique. I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PICKNETT, Lynn e PRINCE, Clive — O segredo de Sião . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PINHO, Romana Valente — Religião e metafísica no pensar de Agostinho da Silva PITA, Nélio P. — Vicente de Paulo, pai dos pobres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PESSOA, Fernando — Escritos sobre génio e loucura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PORTUGAL, Lauro — O país a raios X – Estado crítico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RENDELL, Ruth — O jogo da navalha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SHERWOOD, Ben — O homem que comeu o 747 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . STALWOOD, Verónica — Luto em Oxford . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TOJAL, Altino do — Viagem a ver o que dá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VARILLON, S.J., François — A mensagem de Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . — A Páscoa de Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . WALTER, Chip — Polegares, dedos dos pés e lágrimas – E outras características que nos fazem humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . YON, Ephrem — Le corps de chair pour la vie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ZORDAN, Davide — Connaissance et mystère. L’itinéraire théologique de Louis Bouyer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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90 194 191 195 196 409 410 97 201 202 190 405 91 196 401 311 92 198 197 502 504 311 311 501 501 402 403 87 88 98


obras recebidas na redacção

OFERTA DOS AUTORES Marquês de Pombal, Junta de Providência Literária, Compêndio histórico da Universidade de Coimbra, Porto, Campo das Letras, 2009. (Oferta do introd. José Eduardo Franco). OFERTA DOS EDITORES Afrontamento – Rua de Costa Cabral, 859 - 4200 Porto: 1) ECHEVARRÍA, Fernando, Lugar de estudo, 2009. Aletheia – Associação Cultural e Científica – Praça da Faculdade, 1 - P-4710-297 Braga: 1) BRITO, José Henrique Silveira de (coord.), Ética, justiça e cuidados de saúde, 2009. Alêtheia Editores – Rua do Século, 13 - 1200-433 Lisboa: 1) MENDES, Américo, […et al.], As 14 obras de misericórdia, 2009. 2) MÓNICA, Maria Filomena, Passaporte. Viagens (1994-2008), 2009. Cerf – 29, bd. La Tour-Maubourg - 75340 Paris Cedex 07 (França): 1) CHANTRAINE, Georges, Henri de Lubac. Tome II – Les annés de formation (1919-1929), 2009. 2) EBAF, Le sens littéral des Écritures, 2009. 3) HEISIG, James W., Les philosophes du néant. Un essai sur l’école de Kyoto, 2008. 4) HONORÉ, Jean, Les mots qui disent la foi, 2009. 5) HURTADO, Larry W., Le seigneur Jésus Christ. La dévotion envers Jésus aux premiers temps du christianisme, 2009. 6) METZ, Johann-Baptist, Memoria passionis. Un souvenir provocant dans une société pluraliste, 2009.

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Edições Colibri – Alameda da Universidade - 1600-214 Lisboa: 1) MATOS, Maria Vitalina Leal de, A paixão segundo Fernando Pessoa. Guião para um espectáculo, 2009. 2) IDEM, Uma pequena voz, (1996-2002), 2009. 3) IDEM, Incandescências, 2009. Labor et Fides – 1, rue Beauregard - 1204 Genève (Suíça): 1) ASKANI, Hans-Christoph […et al.], Les constellations du croire. Dispositifs hérités, problématisations, destin contemporain, 2009. Obras Missionárias Pontifícias – Rua Ilha do Príncipe, 19 - 1170-182 Lisboa: 1) Actas do Congresso Missionário Nacional 2008. Portugal, vive a Missão, rasga horizontes, Fátima, 3 a 7 Setembro 2008, 2009. Portugália Editora – Largo Rafael Bordalo Pinheiro, 16 - 1200-243 Lisboa: 1) SÃO POSSÍDIO, Vida de Santo Agostinho, 2008. Publicações Europa-América – Apartado 8 - 2726-901 Mem Martins: 1) BARNABY, Brenda, Para além de o segredo, vol. 2, 2009. 2) CAPEK, Karel, A guerra das salamandras, 2009. 3) CÍCERO, Quinto Túlio, Pequeno manual de campanha eleitoral. Seguido de Carta a Ático e Defesa de Murena por Marco Túlio Cícero, 2009. 4) GILLARD, Linda, Sonhar as estrelas, 2009. 5) HORAN, Patricia G., Como ser rico. Os segredos dos maiores milionários do mundo, 2009. 6) PLUTARCO, Como tirar partido dos seus inimigos. Seguido de Como distinguir um bajulador de um amigo, 2009. 7) RAFFAELE, Paul, Entre os canibais, 2009. 8) STENDHAL, Os privilégios, 2009. 9) STODDARD, Alexandra, Coisas que as boas mães sabem. Uma homenagem a todas as mães, 2009. 10) TÉNOR, Arthur, Viagem extraordinária ao império dos mundos, vol. I., 2009. Roma Editora – Av. de Roma, 129 - r/c Esq. - 1700-346 Lisboa: 1) VENDEIRINHO, Luís, Cátedra de mármore, 2009. Tenacitas – Rua Bartolomeu Dias, 23 - 3030-041 Coimbra: 1) ÁLVAREZ, Ramiro J., Como sair do labirinto. Uma filosofia para viver melhor, 2007. 2) ALVES, Luísa Vian, Quem foi Maria Ulrich, 2008.

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3) AMARAL, Diogo Freitas do, Do Absolutismo ao Liberalismo: as reformas de Mouzinho da Silveira, 2008. 4) ARAÚJO, António de, A lei de Salazar. Estudos sobre a Constituição política de 1933, 2007. 5) GARCÍA, José Miguel, As origens históricas do cristianismo, 2007. 6) GEORGE, Robert P., Choque de ortodoxias. Direito, religião e moral em crise, 2008. 7) GIUSSANI, Luigi, É possível viver assim?, Vol. II. – Esperança, 2009. 8) IDEM, O caminho para a verdade é uma experiência, 2007. 9) KEATING, José, Peregrinações. Notas enganadoras sobre uma peregrinação a Santiago de Compostela… e outras peregrinações, 2007. 10) LAMET, Pedro Miguel, Francisco de Borja. Os enigmas do duque jesuíta, 2008. 11) MAGALHÃES S.J., Vasco Pinto de, O olhar e o ver. À procura do lado construtivo da vida e do por dentro de todas as coisas, 2007. 12) IDEM, Onde há crise, há esperança. Um pensamento por dia: ver tudo o que acontece, uma oportunidade de crescimento, 2009. 13) MAGALHÃES S.J., Vasco Pinto de; PEREIRA, Henrique Manuel S., Pensar a vida, 2007. 14) IDEM, Pensar a morte, 2007. 15) PIPER, Sophie, Orações para os pequeninos, 2008. 16) IDEM, Orações de Boas noites, 2008. 17) RATZINGER, Joseph, Olhar para Cristo. Exercícios de fé, esperança e caridade, 2006. 18) IDEM, A caminho de Jesus Cristo, 2006. 19) RUAS, Henrique Barrilaro, Vida do Santo Condestável. Dom Nuno Álvares Pereira, 2008. 20) SANCEAU, Elaine, Afonso de Albuquerque. O sonho da Índia, 2008. 21) SOARES, Rogério Ehrhardt, Direito público e sociedade técnica, 2008. 22) SUÁREZ FERNÁNDEZ, Luis, Isabel I. Rainha de Castela. A mulher que fundou a Espanha moderna, 2008.

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«...de forma breve e destinada a um público geral, a história do ensino e d a s actividades científicas na famosa "Aula da Esfera", possivelmente a mais interessante instituição de ensino científico na história de Portugal.»

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112 PÁGINAS ILUSTRADAS A CORES PREÇO: 20 - (COM IVA E PORTES INCLUÍDOS)

Maio/Junho de 2009 Volume 168  

Maio/Junho de 2009 Volume 168