O doświadczeniu mistycznym

Wstęp

„Chrześcijanin XXI wieku będzie mistykiem albo nie będzie go wcale” – to słowa Karla Rahnera, wybitnego teologa XX wieku.

Każdy chrześcijan od dnia Chrztu Świętego może wejść na drogę mistycyzmu i rozwijać życie duchowe, którego ukoronowaniem będzie pełne zjednoczenie z Bogiem. Jednym z największych zaniedbań formacji chrześcijańskiej jest brak przygotowania do życia mistycznego. Dzisiaj zauważa się wielu ludzi, którzy otrzymują wyjątkowy dar życia mistycznego i próbują go rozwijać, ale nie mają wokół siebie mistrzów życia duchowego, będących jednocześnie znawcami mistyki chrześcijańskiej. To bardzo ważne, żebyśmy formowali nasze serca na podstawie Słowa Bożego, teologii życia mistycznego. Musimy nauczyć się dostrzegać przejawy działania Duch Świętego, który chce nas wyprowadzić na wyżyny tegoż życia.

Wielu mistyków jest dzisiaj ukrytych pośród prostych ludzi, którzy przychodzą do nas, kapłanów, z prośbą o rozeznanie ich sytuacji. My jako księża często nie jesteśmy przygotowani

Andrzej Siemieniewski - O DOŚWIADCZENIU MISTYCZNYM I OBECNOŚCI MARYI

do tego, żeby poprowadzić ich w głąb ich duchowości. Zauważymy, że w życiorysach wielu świętych i mistyków widzimy nierzadko zwykłych ludzi, którzy wzbijają się na szczyty życia mistycznego z Bogiem, ale co ciekawe, zawsze w tle jest jakiś kapłan, który jest znawcą mistyki i który potrafi poprowadzić do formacji serca, formacji człowieka, by rozwinął on łaskę życia mistycznego otrzymaną na Chrzcie Świętym.

Dziś, w erze postmodernizmu, gdy pewniki zdają się ulatniać niczym poranne mgły, religia i mistyka stają w obliczu nowych pytań i wyzwań. Czy w tym zawirowaniu możemy jeszcze dotknąć prawdziwej obecności Boga? Czy mistyka jest faktycznie kluczem do nowego postrzegania rzeczywistości, czy jest jedynie echem przeszłych tradycji? Pojawia się pytanie o miejsce i rolę religii, duchowości i głębszego doświadczenia obecności Boga. Bez wątpienia mistyka jest jednym z kluczowych aspektów religijności, który podlega reinterpretacji w postmodernistycznym świetle.

W sercu ludzkiej duszy, w niewyczerpanych otchłaniach kryje się cichy szept Boga, który jest jednocześnie tajemnicą i obietnicą. Czy te szeptane słowa są przeznaczone tylko dla wybranych, czy może na nich zawsze opiera się autentyczna i dojrzała wiara? Lektura zebranych tu tekstów autorstwa

biskupa Andrzeja Siemieniewskiego będzie w tym kontekście ciekawą intelektualną podróżą.

Czy jednak spojrzenie na tajemniczą stronę religii oznacza prawdziwe otwarcie nowych drzwi percepcji? Czy jest to radykalna odnowa, czy może nostalgiczny powrót do starych prawd? W niniejszej książce Autor zanurza nas w te kwestie, starając się zrozumieć, jak współczesność kształtuje nasze rozumienie mistyki i jakie ma to konsekwencje dla współczesnej duchowości, a także dla nas samych. Obejmując takie zagadnienia, jak literacki charakter mistyki, jej wymiar ekstatyczny oraz propozycje mistycznego wyzwolenia, Autor stawia pytanie o to, czy za obietnicą nowego paradygmatu nie kryje się przypadkiem powrót do przeszłości, której lepiej byłoby unikać.

Biskup Andrzej Siemieniewski pragnie, aby te zapisane stronice były nie tylko źródłem wiedzy, ale także zachętą do indywidualnej refleksji. Jak w obecnym świecie odnaleźć prawdziwą głębię duchowości? Jak rozumieć mistykę i wejść w jej doświadczenie? Czy mistyka jest uniwersalna dla wszystkich tradycji religijnych, stanowiąc swoisty język

łączący ludzkość? Czy mistyczne doświadczenie Boga jest dostępne dla każdego z nas? Jakie miejsce w tej dyskusji zajmuje mistyka różnych tradycji, w tym chrześcijaństwa?

Dlaczego nie możemy postawić znaku równości między mistyką buddyzmu czy hinduizmu a chrześcijańską? I wreszcie – jak w tym wszystkim odnaleźć własną drogę do świętości, mając za wzór życie Maryi?

W intrygujący, a zarazem jasny sposób Autor zaprasza nas do refleksji, wychodząc od postmodernistycznego spojrzenia na religię i reinterpretację mistyki, przez rozmowy o głębi doświadczenia religijnego w kontekście wiary chrześcijańskiej, po refleksje nad uniwersalnym dziedzictwem mistyki w różnych tradycjach i w końcu – dążeniu każdego chrześcijanina do świętości, zainspirowanej duchowością Maryi.

ks. Dominik Chmielewski SDB

Doświadczenie obecności Boga – przeżycie elitarne czy fundament dojrzałej wiary?

„Poszukiwanie przeżyć mistycznych należy uznać za ważny i aktualny czynnik w profilu kultury naszych czasów”1 .

Stwierdzenie faktu poszukiwania elementu przeżyciowego w religii – poszukiwania gorliwego, chociaż niekiedy również i bezkrytycznego – staje się czymś coraz bardziej oczywistym. Po materialistycznych i ateistycznych modach ubiegłych dziesięcioleci nadszedł radykalny zwrot w stronę

świata ducha. Dziś raczej podkreślanie aspektów życia wy-

chodzących poza poznane prawa fizyczne jest „w modzie”, a masowy zalew literatury poświęconej najprzeróżniejszym „dziwnym”, „niewytłumaczalnym”, „paranormalnym” zjawiskom jest tego najlepszym dowodem. Takie słowa jak

„mistyka”, „stany mistyczne”, „doświadczenie mistyczne”

robią zawrotną karierę, jakby służyły obecnie psychologicznemu odreagowaniu czasów, gdy używano ich w cha-

rakterze obelg2 .

Masowość tego zjawiska nie zawsze idzie jednak w parze z odpowiednią – choćby elementarną – osobistą refleksją teologiczną, a nawet nie zawsze towarzyszy jej zwykła wierność odziedziczonej tradycji chrześcijańskiej. Stąd pilna potrzeba wprowadzania krytycznych rozróżnień, chrześcijańskiego rozeznania i eklezjalnej interpretacji powszechnej tendencji do poszukiwań religijnych przeżyć.

Co mamy na myśli, mówiąc o mistyce? Według Jacquesa

Maritaina „życie mistyczne to takie, które charakteryzuje się habitualnym wpływem darów Ducha Świętego”; dodatkowo bywa opisywane jako „doświadczenie Boga, bierne i proste” (w przypadku mistyki chrześcijańskiej oczywiście zgodne z prawowiernym wyznaniem wiary)3. Wpływ darów Ducha

Świętego i doświadczenie obecności Boga byłyby więc najbardziej istotnymi wyróżnikami mistyki katolickiej.

Wśród nowszych opinii teologicznych nie brak i takich, które mówią, że podobnie jak wszyscy chrześcijanie wezwani są do świętości, tak też i wszyscy powołani są do życia mistycznego. Jak pogodzić takie twierdzenia z obiegowymi tezami o nadzwyczajności i rzadkości fenomenów mistycznych, które zwyczajowo były w teologii ascetycznej i mistycznej przypisywane tylko nielicznym wybrańcom?

Doświadczenie obecności Boga – przeżycie elitarne czy fundament dojrzałej wiary?

Doświadczenie obecności Boga i poznawanie Jego istoty na tej drodze w czasie modlitwy nazywano tradycyjnie „kontemplacją”. Umieszczano kontemplację mistyczną na samym szczycie „drabiny modlitwy”, na który tylko nielicznym i tylko najbardziej wytrwałym śmiałkom udawało się wspiąć4 . Jak pogodzić taką metodę opisu doświadczania obecności Ducha Świętego ze zdaniami świętego Pawła, który najwyraźniej wszystkim chrześcijanom bez różnicy przypisywał „prowadzenie przez Ducha” (Rz 8, 9-11; 1 Kor 13, 16)?

Odpowiedź na te pytania jest ważna nie tylko ze względów teoretycznych, ale i dla skuteczności katolickiego przepowiadania w czasach tak bardzo przepojonych pragnieniem właśnie doświadczenia spotkania z Bogiem. Wiele środowisk gorliwych chrześcijan, a szczególnie tych skupionych wokół posoborowych ruchów odnowy Kościoła, oczekuje życia napełnionego świadomym doświadczeniem obecności Boga. Bardzo wielu ludzi w nich zaangażowanych spodziewa się, że ich egzystencja będzie kierowana w tajemniczy, choć zauważalny sposób, przez Ducha Bożego. Wielu spodziewa się nie tylko trudnej walki o wytrwanie w wierze, ale i towarzyszącego jej radosnego przeżywania spotkania ze Zbawicielem już tu, na Ziemi. Czy oczekiwania takie są iluzją, czy też mają podstawę w zdrowej tradycji teologicznej?

Odpowiedzi na te pytania poszukajmy poprzez spojrzenie na trzy możliwości interpretacji doświadczeniowego aspektu wiary chrześcijańskiej. 1.

Postawa minimalistyczna wobec możliwości „doświadczenia mistycznego”

Po przykład możemy sięgnąć do analiz filozoficzno-teologicznych zawartych w podręczniku Mieczysława Gogacza Filozoficzne aspekty mistyki (Warszawa 1985). M. Gogacz zestawia parę pojęciową: „wiara religijna – doświadczenie mistyczne” w taki sposób, aby uwypuklić różnicę między nimi. O ile wiara jest to „relacja osobowa, którą podtrzymujemy w trwaniu dzięki przyjęciu poznanej przez nas informacji objawionej z motywu zaufania prawdomówności Boga”5 , o tyle doświadczenie mistyczne jest „świadomym doznaniem relacji, która zachodzi między Bogiem i człowiekiem”6 .

Wiara religijna i doświadczenie (zwane tu „mistycznym”) mają się więc do siebie tak, jak fakt ontologicznej więzi międzyosobowej i świadome odczucie realności tego faktu.

Doświadczenie obecności Boga – przeżycie elitarne czy fundament dojrzałej wiary?

Doświadczenie mistyczne w tym sensie nie pogłębia więzi z Bogiem, a jedynie pozwala umieścić ją również i na płaszczyźnie psychologicznie postrzeganej świadomości. To, co realnie istniało już wcześniej (duchowe związanie człowieka z Bogiem) zaczyna być wskutek działania łaski odczuwane również w psychice ludzkiej.

Istotę takiego doświadczenia M. Gogacz widzi w odczuciu obecności Boga, w przeciwieństwie do takich ujęć, które główny nacisk chciałyby kłaść na poznanie Boga (przez dostęp do nowych informacji, objawień) lub na fenomeny graniczące z parapsychologią.

Odczucie obecności Kogoś, Kto do tej pory znany był tylko ze słyszenia i tylko przez wiarę – oto istota owego do-

świadczenia, wobec której wszystkie inne elementy stają się drugorzędne i nieistotne: „Nie ma olśnień, świateł, blasku, nowych rozumowań. […] Jest tylko szczęście miłości […]

I to niezwykłe zatrwożenie, przejęcie, odebranie mowy, gdy ktoś oczekiwany, wytęskniony, ukochany, niespodziewanie się zjawi. Jest. W zasięgu naszego doznania jest Bóg, uszczęśliwiający miłość, cały sens życia, tęsknot, wiary i nadziei, niezwykły dar, obecny w nas Bóg”7 .

Istota takiego doznania w tym ujęciu zawiera się więc nie w elementach treściowych (konkretny przekaz, informacja

lub wizja), ale w odczuciu realnej obecności Boga we wnętrzu człowieka.

W licznych miejscach swojej pracy M. Gogacz podkreśla, że przeżycie to jest nagłe i nieoczekiwane; z naciskiem podkreśla też, że jest czymś rzadkim i wyjątkowym. Duchowa droga przeciętnego wiernego będzie w świetle takiego ujmowania doświadczenia religijnego znaczona raczej innymi przeżyciami związanymi z wiarą.

Opisując różnicę między „przeżyciem religijnym” („wszystko, co dzieje się w naszej psychice w związku z tym, że wierzymy”) a doświadczeniem mistycznym, raczej powściągliwie ocenia praktyczne możliwości przeżycia realności obecności Boga: „Ciemna noc jest powszechnym udziałem osób wierzących. Powszechny też, a przynajmniej częsty, jest stan rozpaczy”8 .

O ile każdy wierzący musi liczyć się z gwałtownymi pokusami płynącymi z doświadczeń trudnych („każdego z nas dopada ciemna noc miłości w postaci rozpaczy lub właśnie ateizmu jako pokusy uwolnienia się od tęsknoty do Boga”), to tylko nielicznym będzie dane pozytywne religijne doświadczenie („Bóg daje się poznać intelektowi” tylko „czasem”) 9 .

Doświadczenie obecności Boga – przeżycie elitarne czy fundament dojrzałej wiary?

W opisie „przeżyciowego aspektu życia religijnego” (usystematyzowanego według tradycyjnej chronologii „trzech okresów życia wewnętrznego”) dominuje pojęcie „ciemnej nocy miłości” i takie określenia jak: „tęsknota i cierpienie”, „lęk, przestrach, panika”, „zawstydzenie, smutek, rozpacz”10. Wierzący chrześcijanin musi się liczyć, zgodnie z tym opisem, w sferze przeżyciowej raczej z doznaniami oddalenia, smutku, pokusy rozpaczy.

Wierze najczęściej nie będą towarzyszyć potwierdzające ją pozytywne odczucia wewnętrzne (i to przez całą praktycznie drogę rozwoju duchowego). Pierwsze nawrócenie (droga oczyszczenia), drugie nawrócenie (droga oświecenia), trzecie nawrócenie (droga zjednoczenia) – wszystkie te następujące po sobie etapy opisane są głównie w kategoriach „bolesnych oczyszczeń”, „cierpień”, „bólu”, „samotności” i „żalu”11 .

To, czego może oczekiwać przeciętny chrześcijanin w dziedzinie przeżyć religijnych, jest więc zdecydowanie trudną „nocą ducha”. Nawet najściślejsze z dostępnych nam na tej ziemi zjednoczenie z Bogiem (czyli kres „drogi zjednoczenia”) prowadzi do „zjednoczenia przemieniającego” przez

„modlitwę oschłego i bolesnego zjednoczenia” i pełną cierpień „modlitwę zjednoczenia ekstatycznego”. Całość rozwoju życia z Bogiem wyraża się więc w dramatycznie trudnych

kategoriach psychologicznych. W psychice ludzkiej Bóg jest zdecydowanie bardziej tragiczną nieobecnością niż uszczęśliwiającą obecnością. 2.

Optymizm teologiczny wobec możliwości mistycznego przeżycia obecności Boga

Możliwe jest też przyjęcie rozszerzającego perspektywy przeżyciowego i doświadczeniowego traktowania chrze-

ścijaństwa. Możliwy jest również i taki pogląd, w którym oczekuje się znacznie bardziej powszechnego udziału członków Ludu Bożego w uszczęśliwiającym przeżywaniu wiary. Przykładem może tu służyć stanowisko ks. Wincentego Granata wyrażone chociażby w jego dziele Personalizm chrześcijański (Poznań 1985). Zajmuje on zdecydowanie mniej radykalne stanowisko w kwestii dostępności poznania realności Boga na sposób doświadczalny. Pozwala mu na to pojmowanie przeżycia mistycznego jako rzeczywistości mo-

gącej występować w różnych stopniach natężenia, od bardzo zaczątkowej począwszy aż po najbardziej rozwinięte formy.

Doświadczenie obecności Boga – przeżycie elitarne czy fundament dojrzałej wiary?

Ks. Granat rozważa pogląd Ambroise’a Gardeila mówiący o powszechności mistyki: „poznanie mistyczne jest wprawdzie niejasną intuicją Boga, lecz znajduje się ona w zaczątkach u wszystkich, co są w stanie łaski”. Dodaje też, że „skoro miłość jako cnota wlana teologiczna jest co do istoty taką samą we wszystkich, co posiadają łaskę uświęcającą, to i przeżycia mistyczne tak zależne od tej cnoty nie byłyby czymś gatunkowo odrębnym od życia łaski”.

Jakkolwiek przytaczane przez ks. Granata12 przykłady chrześcijan przeżywających na sposób mistyczny swoje spotkanie z Bogiem dotyczą prawie wyłącznie osób z kręgów klasztornych, tym niemniej dają podstawy do sądzenia, że uszczęśliwiające i radosne przeżycia religijne mogą być nawet powszechniejsze, niż się to zwykle przypuszcza: „Zdaje się, że wśród chrześcijan żyjących w łasce uświęcającej, a w stanie przyjaźni z Bogiem, spotyka się często religijne objawy, które są początkowym stadium kontemplacji mistycznej: wzmacnia ona argumenty przemawiające za istnieniem Boga, stanowi dalej wsparcie dla wiary, przekonuje o sensie istnienia i jest wielką siłą w walce z przeciwnościami życia”13 .

Jeszcze wyraźniej mówi o tym uwaga wyrażona w tym samym miejscu, że „w licznych nawróceniach da się spostrzec z łatwością cechy autentycznego mistycyzmu”.

Mistyka chrześcijańska, mistyka niechrześcijańska –granice podobieństw

W majowym numerze czasopisma „List” w roku 1999 uka-

zało się arcyciekawe świadectwo o. Jacka Bolewskiego na temat jego zetknięcia się z duchowością religii Wschodu83 , zwłaszcza w postaci praktyk jogi i buddyzmu zen. Lektura tego tekstu może stać się pretekstem do kilku refleksji.

Najpierw pozwala uświadomić sobie, jak opisana tam droga

duchowa wspaniale ilustruje biblijne prawdy, dotyczące poszukiwania i znajdowania Boga w życiu. Wielka wdzięcz-

ność należy się za to świadectwo wyrażone na przykład w ta-

kich słowach: „Moje zainteresowania Wschodem zaczęły się

w czasie, gdy po omacku szukałem dla siebie drogi ducho-

wej” albo: „Mogę pytać siebie, dlaczego tak długo trwały

Mistyka chrześcijańska, mistyka niechrześcijańska – granice podobieństw

moje poszukiwania po stronie Wschodu. Gdybym w chrześcijaństwie wcześniej znalazł odpowiednie dla mnie formy duchowości, moja droga na pewno trwałaby krócej”.

Kiedy chrześcijanin czyta takie wyznanie, nie może nie przypomnieć sobie tego, co objawione zostało w Biblii przez apostoła Pawła: „Bóg z jednego człowieka wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwe czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas” (Dz 17, 26-27). Wspaniałym potwierdzeniem tych biblijnych słów jest fakt, że Bóg i dziś przynagla wielu ludzi, aby szukali Go na różne sposoby i odnajdywali Go.

Na drugim jednak miejscu lektura omawianego tekstu z majowego „Listu” przywołuje potrzebę zadania kilku pytań. Pytania te rodzą się na przykład, gdy czytamy: „Kiedy wstąpiłem do nowicjatu, dowiedziałem się, że ówczesny magister nowicjatu usiłował przekonywać nowicjuszy do praktykowania prostszych ćwiczeń jogi”. Czy nie warto tu przywołać refleksję na temat asymilowania praktyk ascetycznych i medytacyjnych religii Wschodu, wyrażoną kiedyś przez jednego z największych teologów XX wieku, Hansa Ursa von Balthasara, w ostatnim okresie życia kardynała Kościoła

katolickiego? Balthasar – komentując w latach siedemdziesiątych użytek z medytacji wschodniej czyniony wśród katolików, a zwłaszcza wśród osób powołanych na sposób za-

konny do kontemplacji – napisał artykuł pod znamiennym

tytułem: Medytacja jako zdrada. Cytował tam między innymi

św. Pawła: „Obawiam się jednak, ażeby nie były odwiedzione umysły wasze od prostoty i czystości wobec Chrystusa w taki sposób, jak w swojej chytrości wąż uwiódł Ewę. Jeśli bowiem przychodzi ktoś i głosi wam innego Jezusa, jakiego-

śmy wam nie głosili, lub bierzecie innego ducha, któregoście nie otrzymali, albo inną Ewangelię, nie tą, którąście przyjęli

znosicie to spokojnie” (2Kor 11, 3-4).

Dodał też: „najłatwiej zwieść Ewę, gdy wąż swoją «nową

Ewangelię» ogłasza pod płaszczykiem asymilacji kulturo-

wej”84 .

Podobne refleksje można by snuć przy czytaniu dalszych fragmentów intrygującego „Listowego” świadectwa. Czytamy

tam: „Poznałem osobiście o. H.E. Lasalle’a (jezuita) i wzią-

łem udział w prowadzonych przez niego kursach […] Zapro-

ponował mi prowadzone przez siebie kursy we franciszkań-

skim ośrodku w Bawarii. Była tam hala wybudowana w latach

siedemdziesiątych całkowicie w japońskim stylu zen. Kursy

medytacyjne także były prowadzone w stylu buddyjskim”.

Mistyka chrześcijańska, mistyka niechrześcijańska – granice podobieństw

Można odwołać się – na drodze skojarzenia – do wspomnień z lektury tekstu innego księdza, też ukształtowanego według duchowości jezuickiej. Księdzem tym był właśnie teolog i późniejszy kardynał, H.U. von Balthasar. On zgoła inaczej oceniał takie praktyki: „Nie można by zadać Kościołowi bardziej wewnętrznej i śmiertelnej rany, niż gdyby zakony opuściły eksponowane miejsce swojej chrześcijańskiej medytacji, którą sprawują zastępczo dla całego Kościoła i świata, aby wycofać się za parawan medytacji niechrześcijańskiej. […] Nie można by nazwać tego inaczej jak zdradą ukrzyżowanej miłości Bożej […], jak cudzołóstwem w o wiele straszniejszym znaczeniu, niż odnosiło się to do synagogi (por. Ez 16)”85 .

Jest prawdą, że w „Listowym” tekście o. Jacek Bolewski przestrzegał, że „kto w agresywny i lękowy sposób podchodzi do innych religii, pokazuje, że czegoś jeszcze brakuje w jego duchowości, że nadal nie zintegrował swojego poprzedniego doświadczenia”, ale jednak Balthasar – może rzeczywiście w porywie jakiegoś „świętego gniewu” – pisał na temat zastępowania medytacji chrześcijańskiej medytacją dalekowschodnią: „trzeba pokryć oblicza wstydem na widok zdrady w samym sercu twierdzy Kościoła”. A coś z „zastępowania” było w opisanym w „Liście” ośrodku, skoro czytamy, że w czasie kursów medytacji „jedynym chrześcijańskim akcentem były codzienne Eucharystie”.

Do refleksji, sprowokowanych omawianym tekstem, dodać można jeszcze jedną uwagę na marginesie. Chyba jednak zbyt swobodnie został też na końcu wspomnianego świadectwa przedstawiony problem „zakwestionowania ostatnio książek Anthony de Mello”. Może warto zestawić pewien ton pojawiający się u A. de Mello z tonem teologii apologetycznej płomienistego Balthasara. O ile de Mello określił zamysł jednego ze swych pism tak: „Pojawiający się w tych opowiastkach Mistrz jest w równym stopniu Lao-Tse i Sokratesem, co Buddą i Jezusem, czy Zaratustrą i Mahometem”86, to Balthasar z kolei potrafił napisać: „ci, którzy mniemają, że ostatecznie «jest to wszystko jedno», że uśmiechnięty Budda i umierający ze strasznym krzykiem Opuszczony-przez-Boga to ostatecznie przejawy tej samej głębi bytu”, są „niebezpiecznymi synkretystami”87 .

Po tych kilku uwagach wstępnych można teraz nieco wnikliwiej przyjrzeć się relacjom zachodzącym między mistyką chrześcijańską a mistyką niechrześcijańską oraz granicom możliwości dokonywania między nimi porównań.

Mistyka chrześcijańska, mistyka niechrześcijańska – granice podobieństw

2.

U źródeł mistyki – Biblia i Tradycja

Etymologicznie rzecz ujmując, pojęcie „mistyka” wywodzi się z biblijnego słowa „tajemnica” (mysterion). Jest ono używane w Nowym Testamencie na określenie sensu przypowieści, które były zakryte przed innymi, ale uczniom dane było właśnie poprzez nie poznać „tajemnicę” królestwa (por. Mk 4, 11; Mt 13, 11). Tajemnica przypowieści jest zakryta, a odkrywa się w skierowanej do Apostołów katechezie Jezusa, jako że wtedy sens słów Zbawiciela objawiony jest przez samego Ojca. Chrystus wskazuje, że tajemnicą tą jest królestwo Boże (mysteria tes basileias tou theou, Łk 8, 10), a ostatecznie „Chrystus pośród was” (Kol 1, 27). Poznanie tej tajemnicy to poznanie samego Boga (mysterion tou theou, 1Kor 2, 1) oraz poznanie Chrystusa, gdyż „tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła” (to mysterion touto mega estin, Ef 5, 32). Tak też trzeba rozumieć przeniesienie pojęcia tajemnicy na życie Kościoła, który żyje „wielką tajemnicą pobożności” (mega estin to tes eusebeias mysterion, 1Tm 3, 16). Apostoł Paweł mówi nawet o mądrości mającej postać tajemnicy (sofias en mysterio, 1Kor 2, 6-9),

Dążenie do świętości na wzór Maryi

Na pytanie o cel życia chrześcijanina można śmiało odpowiedzieć, że celem tym jest osiągnięcie z pomocą Bożą świętości, gdyż przecież Bóg nakazał w swoim Słowie: „Uświęćcie się i bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty” (Kpł 20, 7). Nakaz ten został powtórzony w Nowym Testamencie, na pewno na pierwszym miejscu wzywając do nieustannego otwarcia na łaskę Boga, ale także w postaci wezwania do czynu: „starajcie się […] o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy

Pana” (Hbr 12, 14).

Wzór Maryi

Wiemy, że jednym z istotnych aspektów realizowania powołania do świętości jest aspekt maryjny. Jan Paweł II,

1.

w duchowości inkarnacyjnej – ku nowemu tysiącleciu

ujmując tajemnicę świętości jako zachowanie i rozwijanie nienaruszonej wiary, mocnej nadziei i szczerej miłości, przypomniał, że w realizowaniu tego powołania „Maryja obecna jest w tajemnicy Kościoła jako wzór”163. Dążenie do świętości nie jest przedsięwzięciem abstrakcyjnym. Wręcz przeciwnie –jest zakorzenione w realiach ziemskiej doczesności. Duchowość

chrześcijańska jest przecież w najgłębszych swych warstwach inkarnacyjna: skoro Bóg zechciał wcielić się dla zbawienia człowieka, to ludzkie dążenie do zbawienia nie może odbywać się na jakiejś paradoksalnej drodze uduchowienia przeciwstawianego życiu w nurcie historii. A historyczny moment Kościoła roku

2001 to wkroczenie w trzecie tysiąclecie tuż po przeżyciu Wiel-

kiego Jubileuszu Roku 2000.

Chwila ta absolutnie nie jest czymś przypadkowym dla chrześcijańskiego namysłu nad świętością i zbawieniem. Do-

wodnie przekona nas o tym przejmujące wyznanie Jana Paw-

ła II z jego bulli Incarnationis mysterium: „Stoimy na progu

Wielkiego Jubileuszu Roku 2000. Poczynając od pierwszej

mojej Encykliki Redemptor hominis, kieruję spojrzenie ku tej przełomowej dacie, a czynię to wyłącznie po to, aby na-

kłonić serca wszystkich ludzi do uległego poddania się dzia-

łaniu Ducha Świętego”164 .

Dążenie do świętości na wzór Maryi

A gdy upłynął Rok Jubileuszowy, w podsumowaniu tego okresu pełnego radosnego świętowania papież wskazywał, że o ile „symboliczne Drzwi Święte zamykają się za nami”, to „żywa brama, którą jest Chrystus, pozostaje otwarta szerzej niż kiedykolwiek. […] jeśli nasze pielgrzymowanie było autentyczne, pozwoliło nam niejako rozprostować nogi przed drogą, która nas czeka”. A wśród przykładów, jakie mamy teraz naśladować, wspomniał Ojciec Święty nie tylko apostoła Pawła i jego hasło „wytężając siły ku temu, co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę w Chrystusie Jezusie” (Flp 3, 13-14), ale też oczywiście i Maryję, „która po pielgrzymce do świętego miasta Jerozolimy powracała do domu w Nazarecie, rozważając w sercu tajemnicę Syna”165 .

Nie ma dążenia do świętości bez poddawania się działaniu Ducha Świętego i nie ma otwarcia serc na Bożego Ducha obok głównego nurtu historii ludu Bożego. Duchowość

chrześcijańska jest inkarnacyjną duchowością Kościoła, jest duchowością zanurzoną w strumieniu czasu życia wspólnoty wierzących. W takiej właśnie perspektywie spojrzymy na chrześcijańskie dążenie do świętości na wzór Maryi. Będzie to próba odczytania w Matce Zbawiciela pewnego stylu otwarcia się na Ducha Świętości w kontekście i w ścisłym

związku z otaczającymi nas wydarzeniami historii zbawienia.

Wydarzenia te zechciał zaproponować nam do przeżycia Jan Paweł II w trzech szczególnych znakach Roku Jubileuszowego. Był to po pierwsze odpust („objawia się w nim pełnia miłosierdzia Ojca, który wszystkim wychodzi naprzeciw ze swą miłością”166), po drugie – pielgrzymka („pielgrzymka uświadamia nam kondycję człowieka, którego życie często opisuje się jako wędrówkę”167), wreszcie jest to znak Drzwi Świętych („przejść przez tę bramę, znaczy wyznać, że Jezus Chrystus jest Panem”168).

Łączenie wymowy jubileuszowych znaków ze świadectwem życia Maryi jest jak najbardziej uzasadnione. Sam autor bulli Incarnationis mysterium wyraził to precyzyjnie: „Maryja Panna […] potrafiła dostrzec wielkie dzieła, dokonane w Niej przez Ducha Świętego […] Ta, która pielgrzymowała do świętego przybytku Bożego, niech osłania w drodze wszystkich, którzy wyruszą z pielgrzymką w Roku Jubileuszowym”169 .