Issuu on Google+

Fรถrsoning behรถvs Sofia Camnerin och Arne Fritzson Verbum


Sofia Camnerin & Arne Fritzson

Fรถrsoning behรถvs

Verbum


© 2012 Författarna och Verbum Förlag AB Bibel 2000 © Svenska Bibelsällskapet Omslag och bokillustrationer Maria Mannberg Förlaga till bokillustrationerna Lisa Camnerin Grafisk form inlaga Tomas Einarsson Tryck Balto Print, Litauen 2012 isbn 978-91-526-3546-9 Verbum Förlag AB Box 22543 104 22 Stockholm Tel 08-743 65 00 www.verbumforlag.se


innehåll

Inledning  ·  7 Mellanstation 1 försoning och utmaningar  ·  14 Sofia: Försoning och det utmanande korset  ·  15 Arne: Om försoning  ·  29 Mellanstation 2 försoning och möjligheter  ·  44 Sofia: Kärlek och relation  ·  45 Arne: Om Gud  ·  63 Mellanstation 3

försoning och olikheter  ·  80 Sofia: Försoningens till  ·  81 Arne: Om teologisk antropologi  ·  110 Sofia: Att försöka ”få ihop det” – om teologisk metod  ·  123 Arne: Att tänka ”utanför boxen”  ·  134

Mellanstation 4 försoning och hopp  ·  140 Arne: Kärlek och hopp  ·  141 Sofia: Hoppet  ·  148 Mellanstation 5

försoning och kyrkan  ·  160 Sofia & Arne: Kyrkan som försoningspraktik  ·  161 Arne: Om rum och befrielse  ·  163 Sofia: Som tecken på försoning  ·  166 Sofia & Arne: En gemensam dröm  ·  176

Mellanstation 6 försoning och fortsättning ·  178 Sofia & Arne: Fortsatt tolkning och rum för tolkning  ·  179 Bibliografi  ·  185


Mellanstation 1 försoning och utmaningar

Här finns vårdkasen som symbol. En vårdkase användes förr som varningssignal till befolkningen. Den fungerade också som tecken på samling och uppmärksamhet.   Vi är båda överens om att försoning behövs. Samtidigt är vissa tolkningar av den kristna försoningen problematiska. I dessa inledande texter diskuterar vi försoning utifrån våra olika perspektiv. Kritik, svårigheter och utmaningar är i fokus, korset som dårskap och kraft (1 Kor 1:18). En nyckelproblematik är huruvida vissa tolk­ ningar av den kristna försoningen kan förstärka det som försoning vill motverka, eller om de kan bidra till att försoning uppnås.


sofia Försoning och det utmanande korset

I detta inledande kapitel ger jag en överblick över det stora tema som försoning är. Här finns allmänexistentiella frågor om hur vi når försoning i våra egna liv, hur vi relaterar till andra människor och förhåller oss till vår livssituation. Här finns även frågor som rör lidande, förtryck och våld. Jag menar att allt detta har att göra med försoning. I kristen troslära finns berättelsen om hur Gud försonar världen med sig själv och korset har en central plats i detta. Att Jesus dog på korset och uppstod efter tre dagar har haft en avgörande betydelse för kristen livstolkning av vad försoning är och hur den skapas. I detta inledande kapitel fokuserar jag på det som är särskilt problematiskt och på det som reser teologiska utmaningar inom detta fält som rör försoning. Vi människor är livstolkande varelser. Vi försöker förstå och skapa mening i det liv vi lever. I vardagslunken är detta livstolkande inte så dramatiskt, inte för de flesta av oss i alla fall. Många av oss funderar nog inte så mycket. Vi lever på, gör det vi behöver göra, är trötta ibland, emellanåt jublande glada, ibland oroliga, arga eller stressade. I allt detta, genom vårt förhållningssätt till livet, sammanhang och andra människor, bearbetar vi frågor om försoning. Försoning handlar då om våra relationer till andra människor, vår egen livssituation och det större sammanhanget. Om vi har en gudstro, kan vi beskriva den som vår relation till Gud. Så händer det som bryter av. En nära anhörig blir svårt sjuk, vi drabbas själva av sjukdom eller lidande. Vi hamnar i konflikt med andra människor eller kanske till och med samhället. Det kan vara våldsamma situationer vi lever i och utsätts för eller naturkatastrofer vi drabbas av. Vi hamnar i livets gränssituationer där de existentiella frågorna ställs på sin spets. Där finns frågorna om liv och död, mening och meningslöshet, 15


16

försoning behövs

skuld och förlåtelse. För många av oss kan det innebära ett slags ständiga gränssituationer, där man inte har tillgång till rent vatten, där man inte har mat och mediciner att ge till sina barn, där man inte vågar gå ut av rädsla för att bli beskjuten. Jag menar att teologi om försoning kan fungera försonande i livets gränssituationer. Försoningsteologi kan också fungera i motsatt riktning och då snarast förstärka våld och lidande. Detta är min drivkraft. Det är också detta jag vill diskutera med Arne. Menar även Arne att vissa tolkningar av försoningen kan få sådana konsekvenser och vad drar han i så fall för slutsatser av det? För mig är teologins kritiska och konstruktiva uppgift viktig. I en sådan brottningskamp med den kristna trosläran kan vi söka försoningsteologiska tolkningar som kan bidra till en fördjupad reflektion och praktik av försoning. Teologi (läran om Gud) har som sin uppgift att gestalta tro så att den i varje tid kan hjälpa människor till en fördjupad reflektion och praktik av tro och liv. Teologi om försoning har till uppgift att hjälpa människor att nå försoning. Teologi är därför ingen skyddad verkstad. Det handlar om liv och tro och tolkning av liv och tro. Alltså något som berör alla människor. Det var den sommaren när världen förändrades, igen. I alla fall i vår del av världen. Bomben exploderade i Oslo och massor av ungdomar avrättades på Utøya. Efteråt kunde inte min tioåriga dotter sluta fråga vad som hände med tonåringarna och de som inte orkade simma. Hon fick svårt att somna på kvällarna. Samtidigt läste jag berättelsen om Ingrid Betancourt, den politiska ledaren som kidnappades och hölls fången av FARC-gerillan i Colombia. Vårt idylliska campingliv på Öland kom i ett annat ljus när jag började spegla det i Betancourts fångenskap i olika ”camps”. Under sex och ett halvt år hölls hon fängslad djupt inne i den otillgängliga colombianska djungeln. Fasa och äckel är ord Betancourt återvänder till, övermänsklig ansträngning, ständiga förflyttningar, flyktförsök, brutala tillfångataganden, kränkningar, oupphörlig hunger, sjukdomar, insekter, rovdjur och taggtråd. Hon berättar om rivalitet och konkurrens, missunnsamhet, väta, sjukdomar och sår som inte kan läka. Samtidigt finns berättelser om radioupptagningar med hälsningar från de anhöriga, bestående vänskap med några av medfångarna och hjälp av fångvaktarna att lära sig väva. Hon fick en bibel och ett uppslagsverk och hon bestämde sig för att inte låta ondskan ta överhand: ”Det värsta


sofia · försoning och det utmanande korset

var inte att dö utan att bli det som jag mest avskydde. Jag ville ha tillbaka min frihet, jag ville leva, men jag beslöt mig för att jag inte skulle bli en mörderska. Jag tänkte inte döda, inte ens för att fly. Jag tänkte inte äta apkött heller.”1 Innan Ingrid Betancourt skulle resa iväg på sin kampanjresa (hon var politiskt aktiv och en av presidentkandidaterna) besökte hon sin far som låg på sin dödsbädd. Hon trodde att de skulle träffas igen, annars hade hon inte gett sig av, hon skulle bara iväg på en kort resa. Vid detta, som sedan visade sig bli det sista mötet, bad pappan henne ställa sig under en ”kitschig” Kristustavla som hängde på väggen. Där fanns uppståndelsens Kristus, Kristus uppfylld av ljus, med öppna armar och öppet hjärta. När hon stod där under tavlan, bad pappan en bön för henne: ”Käre Jesus, vaka över denna flicka!” Han upprepade bönen flera gånger. Den bönen kom Ingrid Betancourt att återvända till många gånger under dagarna och nätterna i fångenskap.

Lidande och försoning Mitt intresse för försoningsteologi började egentligen i frågor om lidandet. De stora och eviga frågorna om hur Gud, som är god och allsmäktig, kan tillåta att världen och tillvaron ser ut som den gör. Det fanns inga argument som bet på mig – att det skulle handla om människans fria vilja eller att Guds godhet skulle segra till slut, att Gud redan har makten men väntar, att Gud inte är färdig med sin skapelse. Alla tolkningar jag fick höra landade i föreställningen att Gud egentligen kan, men väljer att inte göra slut på lidandet. Vem är då Gud? Det enda som var möjligt att något så när förstå var tanken att Guds makt är begränsad, att Gud alltid står på det godas sida och kämpar mot det onda. Andra perspektiv som drog mig in i just det här teologiska fältet var tolkningar av korset. Vad hjälper det egentligen att Jesus dog på korset? Vad hjälper det ungdomarna som inte orkade simma hela vägen från Utøya, de som förgäves försökte gömma sig och bad för sina liv? Vad hjälper det alla mammor, pappor, systrar, bröder, mostrar, farfäder, vänner och andra som förlorade sina älskade? Vad hjälper det honom som 1.

Ingrid Betancourt: Även tystnaden har ett slut. Mina sex år av fångenskap i den colombi­ anska djungeln (2011), s. 407.

17


18

försoning behövs

dödade? Vad hjälper det min lilla dotter som inte kan somna om kvällarna? Vad hjälper det i djungelns mörker när man sitter inlåst i en bur och fukten tränger in på bara huden? Försoningsläran är central i kristen tro och tradition. Samtidigt har den varit under diskussion genom hela teologihistorien. Kristna kyrkor har aldrig enats om någon officiell försoningslära, såsom man gjort i exempelvis kristologiska frågor.2 Detta innebär att man genom historien gett många olika svar på frågorna om vad Jesu död och uppståndelse egentligen innebär, om vad försoningen är. Jag ser försoning som en process, inget som man enkelt kan stadfästa och peka ut, säga ”detta är försoning”. Den sydafrikanske teologen John W. De Gruchy beskriver försoning som en mänsklig och social process som behöver teologisk förklaring och som ett teologiskt begrepp som behöver mänsklig och social konkretion.3 Försoning är något som sker i mötet mellan människor, i mötet mellan människor och Gud och som blir konkret i levt och erfaret liv. Försoning prövar vi och utforskar i egen bearbetning, samtal och levt liv. Jag använder begreppet försoning på två sätt. Dels i den mer allmänna betydelsen av vad begreppet som sådant åsyftar: återupprättade relationer, harmoni och fred. Dels för Guds frälsande handlande i Jesus Kristus, alltså försoningsskeendet i kristen tro. I kristna försoningsläror har Jesu gärning, hans liv, död och uppståndelse en frälsande betydelse. Jag har tidigare beskrivit försoning som uttryck för vad begreppet som sådant betyder: återupprättade relationer, fred och harmoni och som uttryck för själva övergången, hur försoning sker.4 Detta hur förutsätter någon form av förändring från till. Från inrymmer det man behöver frälsas ifrån. I kristen troslära har det framställts som synd, slaveri, död, lag, ondska, djävul och förtryck. Det man behöver frälsas till har beskrivits som evigt liv, frihet, gudomligt barnaskap, befrielse, ljus och liv. Frälsningsteologi och försoningsteologi ligger nära varandra. Jag menar att frälsningsteologi handlar om att från löses, att övergången från till sker. Försoningsteologi handlar om hur detta löses, hur övergången från till sker. Frälsning är vidare än försoning. Frälsning 2. 3. 4.

Läran om Jesu gudom, Nicaea år 325 och Konstantinopel år 381, samt Jesu två­ naturslära i Kalcedon år 451. De Gruchy, John W.: Reconciliation. Restoring Justice (2002), s. 20. Camnerin, Sofia: Försoningens mellanrum. En analys av Daphne Hampsons och Rita Nakashima Brocks teologiska tolkningar (2008), s. 30–33.


sofia · försoning och det utmanande korset

förutsätter försoning, men försoning förutsätter inte frälsning. I den här boken är det försoning jag och Arne diskuterar. Om tillståndet i världen, i våra egna liv och relationer är som det borde, med vilket jag menar att vi är nöjda med sakernas tillstånd, finns det ingen anledning att tala om försoning. Om tillståndet i världen inte är som det borde, finns det all anledning. Anser man inte att det finns något som behöver försonas, då behövs inte heller teologi om försoningen. Alltså, teologi om försoningen börjar i någon form av från-analys, i något som behöver förändras. Kristen försoningsteologi skildrar ofta från utifrån människors lidande, död, förtryck, våld, existentiell oro: allt det som kan beskrivas som tillvarons skuggsida, det mörka. Det kan handla om förtryckande och våldsamma situationer som människor lever under. Jag menar att försoningsteologi behöver ta sin utgångspunkt i den konkreta situationen, i lidande, problem, nuets fakta och i längtan efter att saker kan och måste bli annorlunda. Detta är en kontextuell utgångspunkt. Jag skall beskriva min metod närmare längre fram men vill redan nu poängtera att jag vill hålla ihop lära och liv. Jag förespråkar en teologisk praxis.

Det centrala korset I de allra flesta kyrkor finns ett kors i centrum. Det kan vara ett krucifix, alltså ett kors med Jesus eller ett oklätt kors. Ibland är det kors i starka klara färger med djur och människor i liv och rörelse. Ibland är korset fyllt av blommor och växter. I somliga kyrkor finns det framför den stora altartavlan längst fram i kyrkan ett krucifix med en plågad, slagen och avklädd Jesus. I somliga landskapssköldar, landskapsflaggor och i den svenska flaggan finns korset. På gravstenar och i dödsannonser finns de. Många av oss bär kors runt halsen. I Linköpings missionskyrka finns det så kallade ”Ljusa korset”, en gobeläng av textilkonstnären Anita Grede. Runt det ljusa korset i konstverket finns ansikten i olika åldrar, djur och mer vaga figurer. Färgerna går i blått, lila, svagt rött och mörkare färger längst ut. Det ljusa korset är vitt med inslag av gult och silver. Korset i centrum bryter gränsen mellan mörkret och ljuset men gränsen är inte tydlig. Ljuset bryter liksom in i mörkret som omger det. Korset är på många sätt den mest centrala symbolen i den kristna tron, i alla fall i vår del av världen. Det är intressant att notera att korsets

19


20

försoning behövs

plats och vad vi menar med korset är något som förändras över tid. I katakomberna är det bilder av Jesus som den gode herden, nattvardens fester, dopet och floderna i paradiset som dominerar. Inte korsfästelsen. Konsthistoriker och teologer har noterat att krucifix i princip var frånvarande under det första årtusendet. Först runt 900-talet börjar bilder av Jesu död på korset dyka upp i Europa.5 Idag är korsfästelsen den mest välkända bilden i kristen konst och trosutövning. Korset är så typiskt för västerländsk kristenhet att det nästan är omöjligt att tänka sig att det inte alltid varit i centrum på detta sätt. Det finns olika teorier om att det blev så här, men intressant att notera är att bilder av Jesu död på korset formligen exploderade runt 1000–1100-talet, i samband med det första korståget. Då gavs legitimitet åt att utöva väpnad makt, våld, mot fienden. Att döda i Jesu namn blev en helig handling. I samband med det förändrades också nattvardsliturgin och teologin, Jesus frälser genom att dö.6 I Nya testamentet finns inte en tydning av korset, inte heller någon entydigt formulerad försoningslära. Det förekommer bland annat rättsliga och kultiska förklaringsmodeller när man försöker förklara varför Jesus dog. Det används även andra förklaringsmodeller. Från den kultiska sfären och templets offerkult, där djur eller gröda offrades, hämtas tankar om offerlamm. Judiska familjer slaktade lamm som en del av påskförberedelsen. Översteprästen offrade för folkets synd. Flera gånger i Nya testamentet beskrivs Jesus som ”Guds lamm” (Joh 1:29). I Hebreerbrevet är det kultiska språkbruket tydligt (Heb kap. 9, 10). Från den militära sfären och konflikthärdar används föreställningar om lösesummor. Människor är fängslade och Jesus är den lösesumma som gör det möjligt att frisläppa människorna (Matt 20:28). Från kärlekstematiken hämtar man föreställningar om Guds kärlek. Frälsning och försoning är Guds kärleksgåva (Joh 3:16). Jesu liv är ett liv i kärlek, och hans död för andra är den yttersta konsekvensen av denna kärlek. Man hämtar även förklaringsmodeller utifrån föreställningar om ställföreträdarskap (Rom 5:8 f.).7 Det är viktigt att påminna om att den kristna traditionen rymmer en rad 5. 6. 7.

Brock, Rita Nakashima: ”The Cross of Resurrection and Communal Redemption”, i Trelstad (red.): Cross Examinations. Readings on the Meaning of the Cross Today, s. 242. Brock: ”The Cross of Resurrection and Communal Redemption”, s. 244–249. Sammanställning hämtad från Leer-Salvesen, Paul: Forsoning etter krenkelser (2009), s. 143 f.


sofia · försoning och det utmanande korset

olika motiv och tolkningar om hur Gud försonar världen. Olika teorier och teologier om försoningen har vuxit fram i sin specifika historiska kontext där man självklart har använt de bilder och tolkningsmönster som har stått till förfogande.

Försoning i kristen teologi I raden av olika tolkningsmodeller finns Gustaf Auléns tre modeller av den kristna försoningen: den objektiva, den subjektiva och den så kallade klassiska modellen. En del missuppfattningar och stridigheter, bland annat inom den så kallade försoningsstriden, har handlat om hur objektiv och subjektiv skall uppfattas. För Paul Petter Waldenström gällde frågan vem som är försoningens objekt och vem som är subjektet, den handlande personen i försoningen. Waldenström tolkade försoningen som objektiv i meningen att den hade en objektiv betydelse, men det var inte Guds vrede som skulle sonas, Gud blidkades inte. Försoningen behövs för att försona människor genom att ta bort det som skiljer dem från Gud, nämligen synden. Det är människor som behöver försonas.8 I den dramatiska/klassiska modellen, som Aulén uttrycker det, behövs Jesu försoningsgärning för syndens, dödens och djävulens skull.9 Försoning innebär att dessa makter besegras. Kamp–seger-motivet är centralt. Gud går själv in under syndens och dödens villkor, kämpar med de fientliga makterna och för till seger. Aulén menar att den gudomliga kärleken driver handlingen. Det finns ingen blidkning. Gud själv försonar världen med sig själv. Gud är samtidigt den som försonar och försonas. Kristus är segraren, Christus Victor. I den här modellen är Gud det handlande subjektet. Gud kämpar och segrar i Kristus. Ur denna försoningslära utvecklades den objektiva/latinska. Här är det Gud som behöver Jesu försoningsgärning. Gud är försoningens objekt. Guds rättfärdighet är kränkt genom människornas synd och den måste försonas om en gemenskap skall bli möjlig mellan Gud och människa. 8.

9.

Lindberg, Lars: ”En strid i försoningens ljus. Waldenström omläst och omvärderad”, i Dahlén m.fl. (red.): En historia berättas – om missionsförbundare, s. 43–63 samt Fritzson, Arne: ”En Gud som är god och rättfärdig”, i Andreasson (red.): Liv och rörelse. Svenska Missionskyrkans historia och identitet, s. 364 f. Hela genomgången är hämtad från Aulén, Gustaf: Den kristna försoningstanken. Huvudtyper och brytningar (1930) s. 25, 142–154, 164 f., 244.

21


22

försoning behövs

Det är endast Gud själv som kan försona denna kränkning. Denna försoningslära växte fram ut botläran. Kristus genomför en överskjutande förtjänst som lämnas åt Gud som ersättning för människans skuld. Denna försoningslära nådde sin höjdpunkt med Anselm av Canterbury och kallas också ibland den ”anselmska försoningsläran”. Anselm hävdade, enligt Aulén, att människorna måste lämna gottgörelse eftersom de är syndiga, men att den gudomliga rätten kräver en oändlig gottgörelse som kompensation. Då människorna inte kan lämna tillräcklig gottgörelse för att tillgodose Guds kränkta ära, måste Gud bli människa. Detta är, enligt Aulén, också det svar Anselm av Canterbury ger på frågan varför Gud blev människa, Cur deus homo. Jesus lämnar tillräcklig gottgörelse, en synd- och skuldfri människa som offrar sig åt Gud. Detta innebär en överskjutande merit som människorna genom tro kan få del i. Här ligger tonvikten på Jesu död och i föreställningen om döden som ett offer. I det som Aulén beskriver som den subjektiva försoningsläran är det människor som behöver Jesu försoningsgärning. Den medeltida teologen Abélard är en av dess välkända representanter. Abélard motsatte sig tanken på dualism och gottgörelse och att försoningen har med djävulen att göra. I Auléns tolkning handlar Abélards teologi om ett inre skeende. Försoningen äger rum inom människan, i hennes känsla och vilja. Aulén anser att Kristus hos Abélard närmast blir en förebild och lärare. Kristus uppväcker genkärlek hos människorna och denna kärlek är den grund varpå försoning och förlåtelse vilar. För att återgå till Waldenström: Om denna försoningslära skall beskrivas som subjektiv, bör det vara med innebörden att Gud är det handlande subjektet för människans och världens skull. Waldenströms försoningslära bör uppfattas som subjektiv i meningen att Gud är subjektet i skeendet, men också som objektiv i meningen att försoningen är något av Gud objektivt givet. Många tolkningar av försoningen är, som redan nämnts, hämtade från den kultiska praktiken, och den bibliska traditionen rymmer i sig en rad olika motiv och tolkningar. Ändå är det några tolkningar som har fått dominera i vår västerländskt kristna del av världen. Vissa av dessa vill jag särskilt belysa och problematisera. Till dessa hör att Gud på något sätt behöver Jesu död för att kunna försonas med människorna. Detta gör Gud ansvarig för Jesu död, och Jesu lidande och död nödvändiga för vår frälsning. Jesu lydnad och lidande framhålls som nödvändiga och eftersträvansvärda och kan även framställas som ideal som vi människor skall


sofia · försoning och det utmanande korset

eftersträva. I många tolkningar är Gud på ett eller annat sätt objekt för försoningen. Det är Gud som behöver försoningen. Dessutom är Gud subjekt, den som är aktiv i försoningen. Man kan fråga sig om inte människor också har ett ansvar om försoning skall kunna uppnås. Somliga tolkningar av försoningen fungerar närmast passiviserande för människor.

Soning och offer Soningstanken är central i många tolkningar av korset. Det finns ju också i själva ordet försoning. Soningstanken växte fram inom offerkulten. Logiken bygger på att när det uppstår en kris eller konflikt behövs ett offer för att lösa problemet. Offerkulten i religiösa sammanhang förutsätter att det finns någon form av konflikt mellan gudomen/det gudomliga och människorna. Människorna behöver offra till gudomen för att nå försoning. Denna tanke kombineras ofta med ställföreträdande offer. I Jesu död vinner man något annat. Det som är problematiskt är att försoning då sammanförs med våld och utbyte.10 En av anledningarna, menar jag, till att vi behöver fundera över behovet av soning är den gudsbild den medför. Är Gud en vedergällande eller en barmhärtig Gud? En annan är den människosyn den inbegriper. Är människan syndig från födelsen, i konflikt med eller avskuren från Gud tills hon förenas med Gud genom omvändelse och dop? Eller är människan genom själva skapelsen redan förenad med Gud? Bär hon inom sig både det goda och det onda? En annan anledning är den våldslogik mycket av korsteologi förutsätter. Teologen Jürgen Moltmann menar att om vi anser att skuld måste bestraffas med att tillfoga lidande, ökar lidandet i världen: ”… skuld– soning-komplexet ökar lidandet i världen och gör det permanent genom den arkaisk-religiösa föreställningen om en världsordning som har förstörts och skall återställas.”11 I kombination med språket och den makt språk och symboler har blir soningstanken extra problematisk. Vi människor lär och tolkar våra liv genom det språk och de bilder som står till vårt förfogande. Redan som små barn lär vi oss att tänka och handla med hjälp av och inom språket. 10. Leer-Salvesen, Paul: Försoning etter krenkelser, s. 13 f. samt Bartlett, Anthony W.: Cross Purposes. The Violent Grammar of Christian Atonement (2001), s. 3. 11. Moltmann, Jürgen: Treenigheten och Guds rike (1991), s. 67.

23


24

försoning behövs

Språket hjälper oss att kommunicera, skapa mening men också att skapa oss själva i förhållande till den sociala värld vi ingår i. Genom samtal och kommunikation återskapas föreställningar, tankeformer och praktiska erfarenheter. De förnyas och sprids i samhället. Språket i bred mening har makt att påverka vår livsstil, våra värderingar, hur vi tolkar och förstår våra liv. Därför är det inte oviktigt vilka symboler och vilket språk vi använder. Det motsatta är också fallet, vi förstår, tolkar, lever och prioriterar genom språk och symboler som finns tillgängliga. Därför kan inte heller teologi vara oskyldigt. Jag menar alltså att bilder och symboler har makt. Följaktligen kommunicerar symboler och bilder. Om vi går in i en kyrkolokal och där finns en bild av Jesus omgiven av glada, busiga barn, så påverkar det våra föreställningar om Gud, människan och hur vi når försoning. Om det är en misshandlad, plågad och lidande Jesus vi ser på korset så påverkar det. Jesus som herden som bär det lilla lammet, Jesus som arbetar på sädesfältet tillsammans med andra, Jesus segrande omgiven av änglar och andemakter, alla dessa symbolbilder påverkar oss på olika sätt. Naturligtvis är det mycket mer som påverkar hur vi tolkar dessa bilder. Vi är ju inte blanka blad utan bär med oss tolkningsmönster som hjälper oss att sortera och värdera. Vi är sociala varelser som lär oss i kommunikation med andra. Men bilder och symboler, språket i predikningar, bibelstudier, samtal om Gud, Jesus och korset, har makt att påverka våra uppfattningar. Bilder och symboler fungerar också omedvetet i det undermedvetna. Inte minst barn är sårbara. Ett sådant exempel är ett barn som gick på en gudstjänst. Predikan handlade om varför Jesus var tvungen att dö på korset. Predikanten hade tagit med ett glas med smutsigt vatten. Detta skulle symbolisera synden som människor är fördärvade av. Predikans budskap var att denna synd förtjänar Guds straff. Predikanten hade också tagit med en hammare och använt den för att illustrera ”Guds rättfärdiga vrede”. I predikan lyfte predikanten upp hammaren och siktade mot glaset. I sista sekund förde han fram en stekpanna mellan hammaren och glaset. Hammarens slag träffade stekpannan och glaset förblev intakt. När predikanten sedan lyfte upp stekpannan proklamerade han att Jesus var tvungen att dö och ta våra synder för att tillgodose Guds rättfärdighet, så att vi skulle kunna gå fria och tro. Barnet som hörde denna predikan kunde inte somna den kvällen. Han var för rädd, och full av frågor. En sak visste han, och det


sofia · försoning och det utmanande korset

var att han var rädd för Gud. Han tänkte att han nog kunde älska Jesus, men inte en Gud som ville utplåna alla. När han tänkte det insåg han att Gud kunde straffa honom för att han tänkte så. Efter denna predikan var barnet självklart rädd för att överhuvudtaget ställa frågor och utmana religiösa tolkningar.12 Symboler och bilder kan både befria och indoktrinera, förtrycka och kontrollera.13 Det behöver vi ta hänsyn till i det teologiska arbetet. Om vi i centrum för vår kristna tro lyfter fram föreställningar om offer, gottgörelse, vedergällning, soning för synder, Gud som sänder sin son som betalning för människors skuld, så gör det något med våra övriga uppfattningar om hur försoning skapas, vem Gud är, vad som krävs för att ställa till rätta när något har blivit fel. Om vi kombinerar dessa föreställningar med att lida i Jesu efterföljd, att förlåtelse alltid kan krävas och att lydnad är ett ideal att eftersträva, så kan det få katastrofala konsekvenser för människor och i synnerhet för barn som lever i förtryckande och våldsamma relationer. Det finns exempelvis barn som växer upp i strängt kristna miljöer, som tolkar det lidande och våld de utsätts för som något Gud vill. De tror att de förväntas bära sitt lidande i Jesu efterföljd. I värsta fall tolkar de det som ett straff. De har varit olydiga och syndiga och därför straffas de av Gud.14 En välkänd berättelse är den om Abraham och Isak, Gud som satte Abraham på prov. Barnet som Abraham och Sara väntat så länge på, löftets barn, den älskade sonen, honom ville Gud ha: ”Ta din ende son, honom som du älskar, Isak, och gå till landet Moria och offra honom där som brännoffer på ett berg som jag skall visa dig.” (1 Mos 22:2) Detta är en skrämmande berättelse. Den är ryslig på många sätt och predikanter i alla de abrahamitiska religionerna har lagt ut den på olika sätt. Det är svårt att bortse från den här berättelsen när offertanken berörs. Man måste fråga sig om detta är det offer Gud kräver? Kräver Gud överhuvudtaget offer? Vem är då Gud?

12. Berättelsen finns återgiven i Megill-Cobbler, Thelma: ”A Feminist Rethinking of Punishment Imagery in Atonement”, (1996), s. 15. Här återberättar jag den i min översättning. 13. Jfr Morton, Nelle: The Journey is Home (1985), s. 31. 14. Se Camnerin: Försoningens mellanrum, s. 71 f.

25


26

försoning behövs

Problemkomplex och fortsatt tolkning All diskussion om den kristna försoningsläran förutsätter, enligt min mening, att det är något som behöver försonas. Om allt är som det borde eller som vi vill, behöver vi inte tala om försoning. Men om det inte är som det borde eller som vi vill, kvarstår fortfarande ett antal problemkomplex i behov av fortsatt bearbetning. Exempel på sådana är: • Föreställningar om offer, lydnad samt underkastelse som ideal, inte minst i ljuset av barn och vuxna som lever i misshandelssituationer. • Lidandet som frälsande och nödvändigt, inte minst när lidandet framställs som ett ideal, att man skall lida i Jesu efterföljd. På detta sätt kan lidande legitimeras och befästas. • Jesu ställföreträdarskap och föreställningar om gottgörelse. • Tolkningar av försoningen som endast handlar om själens frälsning eller det bortomjordiska. • Gudsbilden – om det är Gud som behöver Jesu död, gör det Gud ansvarig för Jesu lidande och död. 15 Även om det inte är möjligt att gå in på alla dessa problemkomplex i detta inledande kapitel, vill jag lyfta fram några aspekter. Jag menar att försoningsteologier behöver ta sin utgångspunkt i nuets fakta. Det kan innebära förtryckande och våldsamma situationer som människor lever under, även omständigheter och destruktiva krafter vilka människor underordnas. Det handlar om tillvarons skuggsida, lidande, problem, detta som inte är som det borde. Detta får konsekvenser för hur vi utformar kristen försoningsteologi. För om det är så att vissa tolkningar av korset och försoningen snarast kan förstärka våld och lidande, vilket jag påstår att de kan, behöver dessa avvisas med etiska kriterier.16 Det finns en rad konkreta exempel på hur förtryckande sammanhang och religiösa föreställningar legitimerar och befäster våld och lidande. Sådana exempel kan vara det jag redan nämnt, barn som tolkar lidande de erfar som nå15. Denna genomgång diskuteras mer utförligt i Camnerin: Försoningens mellanrum, s. 52–60. 16. Jfr Anders Jeffner som applicerar ett etiskt kriterium i valet mellan olika teologiska tolkningar. Jeffner, Anders: Theology and Integration. Four Essays in Philosophical Theo­ logy (1987), s. 47 f.


sofia · försoning och det utmanande korset

got som Gud vill. Andra exempel kan vara kvinnor som uppmuntras att förlåta och stanna kvar hos sina våldsamma män, med argument om att de, likt Jesus, skall vara förlåtande och uthärda i lidande. I Jesu efterföljd skall de också bära sitt kors.17 Jag grundar detta resonemang bland annat i föreställningar om verkligheten som språkligt konstruerad och att föreställningar om Gud och det gudomliga fungerar i verkligheten. Symboler och bilder tar kropp i handling. Människors symboler för Gud, tolkningar av försoning och kors, exempelvis, verkar i människors medvetande på olika sätt. De influerar och styr hur vi uppfattar det heliga. De påverkar också vårt handlande. Symboler fungerar i skapandet och upprätthållandet av sociala strukturer. Språkliga begrepp för Gud, för försoning och så vidare, är även sammantvinnade med politik och social organisering. Sådana resonemang delar jag med befrielseteologer och feministiska teologer. Dessa teologer vill utmana sociala och politiska strukturer som bidrar till att marginalisera och förtrycka.18 För om det är så att språk och symboler kan påverka människors självuppfattning, hur man uppfostrar sina barn eller hur man i både stora och små sammanhang löser konflikter, så kan teologi inte betraktas som oskyldig. Om det omvända är fallet, att hur vi lever och prioriterar, hur vi löser konflikter mellan länder, påverkar teologin, blir arbetet med teologi en mycket ansvarsfull uppgift. Jag hävdar alltså att vissa tolkningar av Jesu kors kan legitimera våld, lidande och underordning. Detta vill jag skicka med som en utmaning till Arne. Med det vill jag dock inte säga att all teologi om korset gör det. Korsteologier tolkar Guds handlande i försoningen. I korsteologier har teologer på olika sätt och med olika framgång bemödat sig om att göra rättvisa åt både våld och lidande och tolkningar av Guds handlande i eller gentemot dessa. Man har försökt framställa lidandet så att det blir en väg till och inte från Gud. Andra korsteologier har istället förstärkt och befäst lidande och trauma. Detta exempelvis när Gud framställs som den som kräver lidande, när Jesus är den som oskyldig offras, när Gud blir 17. Se exempelvis Brock, Rita Nakashima & Parker, Rebecca Ann: Proverbs of Ashes. Violence, Redemptive Suffering and the Search for What Saves Us (2001), s. 15–19. 18. För ett utförligare resonemang se: Schneider, Laurel: Re-Imagining the Divine. Confronting the Backlash against Feminist Theology (1998), s. 5–15. Se även Ekstrand, Thomas & Martinson, Mattias: Tro och tvivel. Systematiska reflektioner över kristen tro (2004), s. 147.

27


28

försoning behövs

en åskådare till våld och lidande och när lidande krävs för frälsning. Det jag bedömer som allvarligast i kristna korsteologier, är de sammanblandningar av våld och helighet vissa av dem medför. Sådana sammanblandningar uppstår när människor lär sig att den gudomlige fadern är god och kärleksfull, samtidigt som samme fader sänder sin son, oskyldig och lydig, till döden. Sammanblandningar av våld och kärlek ser man också i destruktiva bindningar mellan offer och förövare.19 Döden, lidandet och destruktionen behöver tolkas som ett ”är”, ett ”faktum” i alla människors liv, utan att det därmed blir en väg till frälsning. Detta kommer jag att skriva mer om längre fram. Det finns alltför mycket våld och lidande i världen och i människors liv. Därför behöver vi teologi om kors och försoning. Jag tror vi behöver fortsätta diskutera hur försoningsteologier skall utformas. Utmaningen är att söka efter teologiska tolkningar av försoning som inte skymmer försoning.

19. Jfr Herman, Judith: Trauma and Recovery. The Aftermath of Violence. From Domestic Abuse to Political Terror (1997), s. 81 f.


arne

Om försoning

I min första text försöker jag relatera försoningsfrågan till en existentiell förståelse av våra liv och visa på den frågans relevans för vårt sätt att uppleva tillvaron. Jag kopplar försoning till frågor om besvikelser och lidande och söker visa på resurser i den kristna tron för att tolka våra liv. Jag kommer att ta fasta på vissa delar i Sofias inledande text och då särskilt hennes direkta utmaningar till mig kring en del tolkningar av det kristna korset. Jag har minnen från åldrar som många säger att man inte skall ha minnen ifrån. Mina rapporter om dessa minnen möter sålunda ett mått av misstro. Några menar att dessa minnen snarare är en vuxen människas konstruktioner än hågkomster av tidiga livsupplevelser. Ett sådant minne har jag från ett åskväder vid Kanaanbadet i Bromma. Jag kommer ihåg att jag sitter bredvid min mor och både ser och hör åskan. Jag är rädd, men också arg. Varför gör inte mamma så att det slutar? Varför underlåter hon att utöva den makt jag självklart tror hon har och därför utsätter mig för detta? Enligt utvecklingspsykologer genomgick jag just då en fas som alla barn någon gång går igenom.20 I en utvecklingsfas ser barn sina föräldrar som mäktiga väsen och tillskriver dem egenskaper som vi senare i livet förknippar med gudomlighet: allvetande, allmakt, till och med förmågan att vara allestädes närvarande. Enligt många forskare uppstår vårt första gudsbegrepp då vi som barn slutar rikta dessa förväntningar på våra primära vårdnadshavare, i de flesta fall våra föräldrar. Istället överför vi dem på ett abstrakt gudomligt andligt väsen. Utvecklingspsykologer beskriver 20. Piaget, Jean: The Child’s Conception of the World (1989), s. 376–384.

29


30

försoning behövs

detta som en smärtsam process förenad med starka känslor av besvikelse när vi försonas med tanken att våra föräldrar inte har gudomliga egenskaper.21 Denna värld är inte den bästa av världar. I den här världen blir man besviken. Det är inte bara en möjlighet som man behöver ha beredskap för, utan det är en realitet som man är tvungen att anpassa sig till. Den besvikelse jag kände under det där åskvädret var en del av min bearbetning av hur man förhåller sig till en tillvaro där man blir besviken. Här kallar jag detta att nå försoning. Jag är väl medveten om att jag och Sofia lägger olika innebörd i begreppet försoning. För mig betyder försoning att en relation som brustit återställs. En besvikelse kan beskrivas som att en tillitsrelation brustit. Jag tänker mig att begreppet försoning omfattar allt som återställer en brusten tillit. Jag skall i det följande utveckla en existentiell bakgrund till frågan om hur jag förstår försoning och varför jag anser att försoning behövs. Sofia börjar i frågor om lidandet när hon diskuterar försoning. Jag kommer att försöka vända på perspektiven och visa på hur tillitsfrågan på många sätt utmanar lidandets problematik. I samtal om livsfrågor är frågan om besvikelsernas betydelse för vår livsupplevelse central. Vi kallar det för lidandets problem, ondskans problem eller teodicéproblemet. Det har formulerats på många olika sätt, men i grunden är det en fråga om hur vi skall kunna känna tillit i en tillvaro där vi vet att vi kommer att bli besvikna. Vi vet inte var eller när eller i vilken omfattning det kommer att ske, men att det sker förr eller senare kan vi vara säkra på. En del menar att omfattningen av de besvikelser som drabbar mänskligheten utesluter det rimliga i att vi skulle kunna tro på någon form av grundtillit i tillvaron, oavsett om vi skulle kalla detta för det goda, kärleken, försynen eller Gud. Frågor av detta slag blottar existentiella bråddjup som jag tar på största allvar, men jag kan inte låta bli att tycka att det finns något osofistikerat i att tro att de besvikelser vi möter skulle utgöra grunder för en form av deduktivt, tvingande, argument mot tron på det goda eller på Gud. För om det är så att förekomsten av ondska utesluter möjligheten av att det goda finns, så gäller samma logik även omvänt: förekomsten av godhet skulle då bevisa att det goda finns. Det onda blir ett problem inte på grund av sin omfattning, utan på 21. Fowler, James W.: Stages of Faith. The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning (1995), s. 119 f.


arne · om försoning

grund av det godas omfattning. Om vi visste att Murphys lag (allt som kan gå snett kommer att gå snett vid sämsta möjliga tidpunkt) verkligen vore en realitet, så hade det eländiga inte förvånat oss och gjort oss besvikna. Då hade vi kunnat ställa in oss på att så går det alltid. Men för det mesta blir vi inte besvikna. De flesta bilresor slutar med att vi når avsedd destination på ett oproblematiskt sätt. Vi väntar vid busshållplatser och tågperronger därför att bussen eller tåget för de mesta kommer. De flesta kvällar vi går och lägger oss är våra närmast anhöriga som levde när vi steg upp fortfarande i livet. Att leva som människa är att delta i en gigantisk tillitsövning. Vi skulle inte kunna fungera på ett adekvat sätt om vi ständigt bearbetade alla olyckor som skulle kunna drabba oss.22 Om jag går igenom minnena av mina senaste midsomrar kan jag med bestämdhet säga att vädret har varit vackert under övervägande delen av dagen de allra flesta gångerna. Ändå minns jag alla dem som under de få regnskurarna har utropat: ”Typiskt!” Detta berättar något om oss människor som rör något mycket allvarligare än midsommarväder. Det berättar att vårt språk mer korresponderar med våra inre representationer av verkligheten än med verkligheten själv. Men det säger också något om vår mentala beredskap. Vår tendens att konstatera att något som gör oss besvikna är typiskt, handlar inte om att det mesta som händer oss gör oss besvikna. Skulle vi börja säga att något är typiskt varje gång något blir som vi har tänkt, skulle det bli rätt enformigt. Vi skulle kunna bli betraktade som högfärdiga. Utropet ”Typiskt!” säger vi för att hantera våra besvikelser. Det är nästan som en besvärjelse för att intala oss att vi var mentalt förberedda på att vi skulle bli besvikna. Det faktum att besvikelser tillhör undantagen, att livet för det mesta fungerar, gör dessa undantag till existentiella problem. De kommer så oväntat, med en sådan nyckfullhet och fördelas så orättvist. Vi funderar på varför en del tycks drabbas mer än andra, och några uttrycker att de själva ”borde” drabbas av någon olycka för att kompensera för allt gott som har hänt dem. Just tanken på att det skulle finnas någon form av kosmisk rättvisa, en moralisk världsordning, som skulle garanteras av någon form av makt, är en intuition som lever hos oss människor. Detta oavsett om vi tror att en sådan makt skulle vara en realitet eller inte. Den tanken 22. Kristensson Uggla, Bengt: Slaget om verkligheten. Filosofi, omvärldsanalys, tolkning (2002), s. 395–416.

31


32

försoning behövs

finns kvar som minnen av en föreställning, en arbetshypotes som vi hade i förskoleåldern. Då försökte vi förstå hur vår tillvaro är beskaffad. Sådana hypoteser har vi som vuxna införlivat i våra kognitiva uppfattningar och de får stor betydelse för våra emotionella föreställningar.

Lidandets problem Lidandet blir alltså ett problem för oss därför att det talar emot en grundläggande känslomässig intuition om att livet skall fungera. Hade det inte varit så, om världen varit en sorgeö, som Bellman en gång skaldade, då hade vi kunnat förhålla oss till den på ett annat sätt.23 Nu blir besvikelserna svårbegripliga och svåracceptabla avbrott i en tillvaro där detta normalt inte inträffar. Jag menar att denna känslomässiga hållning av tillit är en nödvändig hållning vi som sociala varelser måste ha för att livet skall fungera. Vi behöver tro att de flesta människor vi möter inte tänker slå ner oss och råna oss, att expediter i affärer inte är ute efter att lura oss, att våra medtrafikanter inte är psykopater som vill skada oss. Vi skulle utveckla en paranoid hållning till hela vår tillvaro om vi inte hade en sådan grundtillit. Vi behöver ha arbetshypotesen att vi lever i en vänlig tillvaro, att vi finns i sammanhang av välvilja. När denna intuition motsvaras i realiteten, vilket jag hävdar att den nästan alltid gör, känner vi att det finns nätverk av tillitsfulla relationer där människor ömsesidigt stöder varandra. Vi får en grundläggande känsla av att vi hör till den här tillvaron, att det finns en plats för oss. Detta är en grundläggande faktor i vår upplevelse av vad det är att vara människa. Om man tittar på olika fiktiva former av berättelser, romaner, noveller, filmer, TV-serier, så kan man analysera dem utifrån hur de hanterar denna faktor. Ta komedin, som ett exempel. I en komedi är det roliga ofta att det finns en eller flera karaktärer som agerar som om de tillhörde ett sammanhang men gör saker som man inte skall göra i det sammanhanget. När en person inte lyckas leva upp till förväntningar i de sociala sammanhang som han eller hon är en del av, säger vi att den personen gör bort sig. En speciell form av komiska berättelser är berättelsen om antihjälten, den komiska figuren som blir den gode, den som i slutändan löser problemen, hittar sin partner och inte är så tokig när 23. Bellman: Vaggvisa för min son Carl.


arne · om försoning

allt kommer omkring. Överhuvudtaget älskar vi berättelser om hur människor som förefaller kuvade, misslyckade och felplacerade får revansch. Vi kallar dem för askungeberättelser; en ful ankunge blir en svan, en person som har en funktionsnedsättning gör en prestation eller en förtryckt styvdotter blir prinsessa. Detta är speciella former av hjälteberättelser. Annars är hjälteberättelser en annan form av älskade historier. Då finns det ett subjekt vars existens och insatser garanterar att förnuftet och det goda segrar till sist. Oavsett om denna hjälte är en superhjälte med magiska krafter eller bara en exceptionellt begåvad person (ofta en polis) är hjälten en figur som infriar våra förhoppningar att det finns en moralisk ordning i tillvaron. Ofta gör hjälten ett lagom stort misstag för att framstå som mer mänsklig. Dessa exempel på fiktiva berättelser visar hur vi på olika sätt bearbetar frågan om vår tillhörighet, om den här världen är en plats som vi kan känna hemhörighet i eller inte. Är världen en vänlig plats? Hur hanterar vi de erfarenheter vi själva och andra gör av att så inte alltid är fallet? Frågan om besvikelser är en livsfråga oavsett om vi kopplar den till en teistisk troshållning eller inte, men frågan får en annan karaktär om vi kopplar den till en gudstro. Vad innebär en gudstro? En gudstro är ur utvecklingspsykologisk synvinkel ett svar på en fråga som vi alla ställer under vår uppväxt: Vem är det som bestämmer? Under tidiga perioder prövar barnet hypotesen att barnet självt kan påverka hela eller delar av tillvaron på ett magiskt sätt. En period tror man, som redan nämnts, att ens föräldrar har den förmågan.24 Dessa föreställningar försvinner inte utan kompletteras med mer mogna föreställningar. De barnsliga förhållningssätten till vår omgivning är inget vi lämnar bakom oss, utan de finns kvar i vår personlighets kärna och har betydelse för vår fortsatta utveckling. De utgör delar av de faktorer som formar vår personlighet och vår livshållning. Oavsett om vi som vuxna beskriver oss som gudstroende eller inte, kan vi alla i någon mån svara ”ja” på frågan om vi har kvar vår barnatro. Stefan Einhorn för fram begreppet ”inkräktarsyndromet”.25 Einhorn hävdar att det är något många lider av. Det innebär att man tror sig vara 24. Piaget, Jean: Barnets själsliga utveckling (2008), s. 26. Piaget: The Child’s Conception of the World (1989), s. 131–150. 25. Einhorn, Stefan: Konsten att vara snäll (2007), s. 165. Jämför Fexeus, Henrik: Konsten att få mentala superkrafter. Bli smartare, lyckligare och hitta meningen med livet utan att behöva anstränga dig (nästan) (2011), s. 517 f.

33


34

försoning behövs

omgiven av människor som är mycket mer kompetenta än vad man själv är. Man ser sig själv som en inkräktare, en bluff, som någon gång riskerar att bli avslöjad. Inkräktarsyndromet är något som vi nog kan känna igen oss i, känslan av att vi inte hör till i det sammanhang vi är del av. Vi kan känna det i våra professionella sammanhang, i de grupper vi är engagerade eller i våra familjer. Vi kan också känna ett främlingskap inför själva tillvaron. Vi är inkräktare i hela livet, världen är ett sammanhang där vi inte har hemortsrätt. Vi får sådana känslor ibland. När de dominerar hela vår personlighet kan det vara ett tecken på psykisk sjukdom, depression. Men att få känslan av att vi inte hör till livet är också en existentiell upplevelse som vi har ibland. Det är en del av att vara människa. För mig är den kristna trons djupaste budskap till människan att Gud är kärlek. Det subjekt som kan göra anspråk på att vara gudomligt är ett kärleksfullt subjekt som vill det bästa för mig, mina medmänniskor och hela tillvaron. I tron på en kärleksfull gud ligger tron på att den som skapat och uppehåller tillvaron också välkomnar mig i den. Det kristna budskapet till människorna är ett välkomnande till livet, en hälsning från Gud själv: I den här världen finns plats för dig, här hör du hemma som ett älskat barn. Den kristna tron bekänner att Gud är skapare och frälsare. Skapelsen, vår tillvaro, och frälsningen, räddningen och befrielsen undan det onda, det som får oss att känna oss som främlingar i tillvaron, tar vi emot ur Guds hand. Skapelsen och frälsningen är utflöden av samma gudomliga kärlek. Att Gud skapar och uppehåller världen är något som Bibeln och många andra religiösa källor vittnar om. Men det ligger också i de gudomliga föreställningar som vi format under vår uppväxt. Skapelseberättelsen i Första Mosebok 1 är intressant ur detta perspektiv. Den skildrar Gud på ett sätt som många människor spontant tänker sig det gudomliga. Gud säger och det blir som Gud säger. Gud arbetar med besvärjelser. Genom att uttala orakler förändrar Gud tillvaron: Gud sade: ”Ljus, bli till!” Och ljuset blev till (1 Mos 1:3). Gud utövar den allmakt vi en gång provat och som vi en gång tillskrev våra primära vårdnadshavare, i de flesta fall våra föräldrar. Det är ett tankemönster som lever i oss och som många av vår tids förenklade lyckofilosofier vädjar till. Du kan förändra tillvaron om du tror på det själv riktigt starkt. Detta är en form av framgångsantropologi, eller i vissa fall framgångsteologi, som vädjar till djupa segment av vår personlighet.


arne · om försoning

Dessa segment kolliderar med de upplevelser vi har av att världen är en främmande plats, att tillvaron inte välkomnar oss utan är något som vi får kämpa för att få plats i. Kan vi tro på en god gud i en värld där vi så ofta blir besvikna? Hur förhåller sig detta till frågan om Guds allmakt? Om Gud är så mäktig att Gud en gång i skapelsens begynnelse kunde frambringa ljus enbart genom att uttala orden ”Ljus, bli till!”, skulle denna gud kunnat stoppa tsunamin på annandag jul 2004 genom att uttala besvärjelsen ”Tsunami upphör!”? Om Gud kunde det men inte gjorde det, vad säger i så fall det om Gud? Om Gud inte kunde göra det är Gud då verkligen Gud? Är det rimligt att tänka sig att det finns ett subjekt någonstans i en transcendent verklighet som saknar allt inflytande, så att när människor antingen vill tacka för något, be om bistånd eller beklaga sig över sakernas tillstånd, kan de endast inse att det subjektet saknar allt ansvar för hur tillvaron gestaltar sig? Är det då rimligt att kalla det subjektet för Gud? Tanken på Gud som gudomlig medför att Gud har ett ansvar för sakernas tillstånd i tillvaron. En trosåskådning som tänker sig en gud som är berövad allmakt tänker sig en icke gudomlig gud. En sådan trosåskådning har ateistiska drag. Det kan låta som ett påstående som hindrar ett samtal om vad kristen tro skulle kunna vara. Detta är inte min avsikt. Det finns viktiga beröringspunkter mellan en ateistisk trosåskådning och en tro på en gud som låter sig korsfästas.26 Med detta har jag velat teckna en bakgrund till hur jag ser på försoningsfrågan både i kristen troslära och i existentiella erfarenheter. Jag vill visa att frågan om hur kristen teologi skall förhålla sig till försoningen inte är en intern kristen fråga som behandlar subtila detaljer om Jesu korsdöd, utan är en fråga som behandlar en av de djupaste allmän­mänsk­ liga frågorna: Frågan om hur vi kan tänka att livet blir meningsfullt även i en tillvaro där så många möter så mycket besvikelser. Den frågan bearbetar vi genom hela livet. Försoningsfrågan är inte en fråga efter en lösning på teodicéproblemet. Att hitta ett deduktivt argument som löser detta problem är omöjligt. Bortom varje försök till svar finns ett nytt ”varför”. Men försoningsfrågan har en existentiell betydelse som vida övergår den filosofiska diskursens jagande efter goda argument. Försoningsfrågan 26. Jüngel, Eberhard: God as the Mystery of the World. On the Foundation of the Theology of the Crucified One in the Dispute Between Theism and Atheism (1983), Moltmann, Jürgen: The Crucified God. The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology (1974).

35


36

försoning behövs

handlar om varför vi går upp på morgnarna, sköter våra jobb, är hyggliga mot våra medmänniskor och tar hand om våra närmaste, i alla fall för det mesta. Livet är inte ett filosofiskt problem som skall lösas, utan en praxis som skall levas. Varför fortsätter vi att leva trots att vi vet att vi kommer att bli besvikna? Hur är denna praxis relaterad till de gudsföreställningar vi alla lever med, oavsett om vi betraktar oss som gudstroende eller inte? Hur försonas vi med en tillvaro där lycka inte är garanterad? Jag tänker mig inte att försoning åstadkoms genom tvingande argument som löser teodicéproblemet. Försoning är det som gör livet meningsfullt trots det onda.

Teodicéproblemet Teodicéproblemet bygger på svårigheten att förena tre premisser: 1. Gud är allsmäktig. 2. Gud är allgod. 3. Ondska finns. Teodicéproblemet skulle kunna lösas om vi kunde falsifiera någon av dessa premisser. Det finns olika lösningsförslag. Premissen att ondskan finns problematiserades av G. F. Leibniz. Han förnekade inte ondskan men ansåg att det finns just så mycket ondska som är nödvändigt för att världen skall kunna existera. Vi lever i den bästa av möjliga världar. En vanlig form av argument i diskussioner om teodicéproblemet är att det finns så mycket ondska som behövs för att det goda skall kunna framhävas. Vackra tavlor behöver också skuggor. Detta har ibland kallats för det estetiska argumentet. En variant av samma argument är de så kallade själdaningsargumenten, som hävdar att den ondska vi möter i tillvaron finns för att förädla oss. Det är en form av utbildning, något som förbereder oss för en högre tillvaro.27 Ett annat sätt att hantera teodicéproblemet är att problematisera föreställningen om Guds allsmäktighet. Man kan tänka att det finns en makt eller flera som står Gud emot. I kristen troslära talas det om tre

27. Lewis, C. S.: Lidandets problem (1995).


arne · om försoning

fördärvsmakter: synden, döden och djävulen.28 Genom fördärvsmakternas inträde i den kristna trosläran blir den mer dualistisk. Det är Guds godhet som värnas till priset av Guds allmakt.29 Här finns en tankemodell som är attraktiv för många teologer. Guds moraliska integritet är så betydelsefull att tanken på Guds allmakt ges upp helt, eller i varje fall modifieras kraftigt. I Jobsbokens första kapitel möter vi en tydligt monistisk gudsbild. När alla olyckor drabbat Job konstaterar han att naken kommer man till jorden och naken lämnar man den. ”Herren gav och Herren tog, lovat vare Herrens namn.” (Job 1:21) Här möter vi Gud som den styrande patriarken ur vars hand människorna tar emot både det goda och det onda. Även om vi känslomässigt kan värja oss inför en sådan tanke, behöver vi fråga oss om inte tron på Gud som skapare gör att vi behöver omfatta den. Om Gud har skapat världen, borde Gud också ha moraliskt ansvar för den värld som Gud har skapat och för vad som sker i den. Fornkyrkans ärkekättare, Marcion, kapar sambandet mellan skapelse och frälsning. Gud är bara frälsare, inte skapare. En liknande kapning gjorde många av de tidiga upplysningsfilosoferna. De anslöt sig till deismen där Gud bara är skaparen, urmakaren, som en gång satte igång maskinen universum och som senare drog sig tillbaka. För mig har kenosisbegreppet, tanken på Guds utblottning, blivit ett viktigt verktyg för att skapa en teologi om försoning. Kenosis är ett grekiskt ord som finns i den s.k. Kristushymnen i Filipperbrevets andra kapitel, vers 5–11. Ordet finns i den sjunde versen och har översatts med ordet ”avstod” i NT81. Det kan också betyda uttömma eller utblotta. I denna text uttrycker detta Jesu Kristi sinnelag, som Paulus också uppmanar de kristna att anta. I Johannesevangeliet finns två centrala bibelord för tolkningen av en teologi centrerad kring kenosistanken. Dels är det orden om vetekornet i det tolfte kapitlet, som förblir ett ensamt korn om det inte faller i jorden och dör, men ger rik skörd om det dör. Dels är det orden i det fjortonde kapitlet om att Jesus går bort för att bereda plats för sina lärjungar (Joh 12:24, Joh 14:2). Kopplingen mellan kenosistanken och ordet ”sinnelag” som görs i Filipperbrevets andra kapitel är central. 28. Aulén, Gustaf: Den kristna försoningstanken. Huvudtyper och brytningar (1930), s. 43. 29. Ekstrand, Thomas & Martinson, Mathias: Tro och tvivel. Systematiska reflektioner över kristen tro (2004), s. 70–79.

37


38

försoning behövs

Med ordet ”sinnelag” signaleras att detta ord står för ett grundläggande kristologiskt förhållningssätt. Att avstå ett eget utrymme för att skapa rum för andra är ett uttryck för kärlek. Hur man skall se på offer är en fråga där Sofias och min diskussion behöver fördjupas. När Sofia skriver om offer gör hon det utifrån människor som på olika sätt blivit offer eller hålls kvar i offerroller. Jag vill föra diskussionen ytterligare några steg och visa på de möjligheter och resurser som också finns i uppoffrandet. I vårt moderna svenska vardagsspråk har ordet ”offer” blivit i det närmaste pestsmittat. Man skall ”vägra vara offer”, och att anklaga någon för att ha en offermentalitet är ofta en effektiv strategi för att underminera dennes trovärdighet. Det som förut kallades för offer kallar vi numera att ”ställa upp”. Vi förväntas ställa upp, att göra något som innebär att vi ger upp något av vår egen bekvämlighet. Vi skulle kunna kalla det för offer om vi vill. Men ordet är inte viktigt. Det viktiga är tankefiguren, att se uppoffrandet som en möjlighet, att lämna något av sin egen bekvämlighet för att skapa utrymme för andra, det som Paulus kallar Jesu Kristi sinnelag. Det intressanta med kristologin är att där förenas gudstanken och kenosistanken. En gud som förhåller sig till sin skapelse genom kenosis blir en annan gud än Jobsbokens mäktiga patriark. Det är en gud som är gudomlig, en gud som har makt att skapa och frälsa, men det är en makt som inte komprometterar Guds kärlek och moraliska integritet. Guds allmakt blir i denna tolkning inte främst att Gud kan åstadkomma vad som helst, utan att Gud aldrig behöver kompromissa med sin kärlek. Gud kan vara skapare och frälsare utan att vara kärlekslös. I ljuset av Guds kenosis blir de olika argumenten i resonemanget om en teodicé inte deduktiva argument utan fragment i en ofärdig bild av Guds kärleks mysterium. Tillsammans bildar det konturen av en tro som inte löser lidandets problem men som bringar försoning till oss genom att göra bristen på en deduktiv teodicé uthärdlig, något som gör tillvaron möjlig. De olika fragmenten för en teodicé är tecken på hopp om att livet är meningsfullt trots de större eller mindre sorger som finns i varje människas liv. Det stora tecknet på hopp är tron på Jesu uppståndelse. Uppståndelsetron är en ofrånkomlig del av den kristna försoningstanken, därför att tron på uppståndelsen förändrar innebörden av Jesu död. Nya testamentets olika vittnesbörd om Jesu uppståndelse låter sig inte inordnas


arne · om försoning

i ett slutet trossystem. Uppståndelsens verklighet är ett mysterium som övergår det mänskliga intellektet. Det som uppståndelsetron vittnar om är den känsla vi har av att livet är meningsfullt trots alla de besvikelser vi möter. Det är en gudomlig bekräftelse av den allmänmänskliga intuitionen att livet är meningsfullt. Den tron har långt djupare existentiell betydelse än trosregler någonsin kan fånga. Medan trosregler kan avgöra vilken tro som skall ses som renlärig och trons innebörd blir ett redskap för social kontroll, kan en hermeneutisk teologi om Guds handlande i skapelsen och frälsningen bli till en tro som talar in i de existentiella frågor vi alla lever med. Den kan ge ett hopp i en värld där vi riskerar att bli övergivna av dem vi älskar, där vi kan förlora våra arbeten eller kroppsfunktioner, där olyckor och sjukdomar drabbar oss och dem som står oss nära, där vi vet att varje mänskligt liv rymmer ett större eller mindre mått av sorg och smärta. I en sådan värld är det ändå meningsfullt att leva.

En teologi med Kristi sinnelag ”Låt det sinnelag råda hos er som också fanns hos Kristus Jesus”, står det i Filipperbrevets andra kapitel (Fil 2:5). Ordet sinnelag visar att detta är en grundhållning hos Jesus som också skall vara en grundhållning hos de kristna. ”Som Fadern har sänt mig, så sänder jag er”, säger Jesus (Joh 20:21). Jesus är vetekornet som faller i jorden och dör, som går bort för att bereda plats för sina vänner, som sänder sina lärjungar och sin kyrka för att tjäna den värld som Gud älskar och vill rädda undan det onda. Att vara kristen med Jesu Kristi sinnelag är att tro att det finns livskvalitéer som vi bara kan nå genom att avstå, inte göra anspråk på det som i och för sig kan vara vårt, för att lämna utrymme för större sammanhang som vi delar tillsammans. Det är den uppoffrande kärlekens möjlighet. Det är den kärleken som korset visar. Detta får också betydelse för teologin. En teologi som arbetar med Jesu Kristi sinnelag är en teologi som avstår utrymme för att ge plats för andra. Det är en teologi som arbetar med kenotiska former. Det innebär att en sådan teologi aldrig reser anspråk på att ge något annat än fragment av sanningen. Sanningen om Jesu död kan aldrig uttryckas i en teologisk utredning, hur noggrann och nyanserad den än är. Sanningen om Jesu död är den händelsen och de betydelser denna händelse hade. Vi

39


40

försoning behövs

kan aldrig leverera den sanna kristna försoningsläran. Allt vi kan göra är att göra tolkningar av Jesu död. Dessa tolkningar gör vi som människor i våra historiska och sociala sammanhang. De är behäftade med alla de brister vi som människor har. Utifrån ett sådant sätt att se blir sanning inte något som kan liknas vid en strömbrytare som antingen är på eller av, där något antingen är sant eller falskt. Den är snarare som en termostat eller dimmer som kan vridas upp eller ner. Våra tolkningar är mer eller mindre adekvata. Detta sätt att se får speciell betydelse för tolkningar inom områden som teologi eller filosofi där man arbetar med frågor om tillvarons helhet. Att göra en teologisk tolkning, att tolka Gud som är relaterad till hela tillvaron, är en riskfylld sysselsättning. Ingen mänsklig tolkning kan hålla för sådana anspråk. Ingen teologisk tolkning med ett substantiellt innehåll är relevant alltid och överallt. Det finns alltid situationer när en tolkning blir irrelevant eller förtryckande. D��rför behöver teologiska tolkningar ha en form som gör att de kan finnas sida vid sida med and­ ra tolkningar, stå i ett spänningsförhållande till, eller rent av som motsägelser till andra tolkningar, utan att någon av tolkningarna behöver utmönstras. Detta vill jag särskilt poängtera i polemik med Sofia. Dels anser jag att det i ljuset av ett sådant förhållningssätt generellt blir övermaga att kategorisera några tolkningar som renläriga. Hur kan vi någon gång uppfatta en mänsklig tolkning av det gudomliga som ”renlärig”? Mänskliga tolkningar är präglade av alla de brister mänskligt liv är behäftat med. Dels anser jag att vi inte heller blir hjälpta av att utmönstra några tolkningar som ”icke renläriga” och förbjuda dem i ett samtal om kristen tro och kristet liv. Även om Sofia inte använder frågan om renlärighet när hon diskuterar vilka tolkningar som behöver avvisas, utan etiska kriterier, tycker jag att resultatet av detta blir en teologi som använder samma former som en teologi som arbetar utifrån ett sökande efter renlärighet.30 Tolkningar är mer eller mindre relevanta som hjälp för att förstå tillvaron. Att dra gränser mellan vad som skall och vad som inte skall betraktas som renlärigt, är till hjälp om vi vill använda kristen teologi som ett medel för social kontroll, men inte om det är menat som ett 30. Jämför Camnerin, Sofia: Försoningens mellanrum. En analys av Daphne Hampsons och Rita Nakashima Brocks teologiska tolkningar (2008), s. 175.


arne · om försoning

allvarligt försök att bidra till ett existentiellt samtal om vad det är att vara människa.

Korset och kenosistanken I ljuset av en sådan hermeneutisk grundhållning kan vi närma oss försoningsfrågan med dess stora dogmatiska utmaningar. Till dessa hör hur man kan hävda att en avrättning som föregås av grym tortyr kan bringa försoning. Kan man tolka korset som ett segertecken?31 Att utesluta sådana tolkningsmodeller är, enligt min uppfattning, att bryta med en viktig tankelinje i Bibeln och den kristna traditionen, att göra det är problematiskt. Det är en teologisk dygd att ha ett respektfullt förhållningssätt till traditionen. Men det i sig utgör inget avgörande argument mot att avvisa sådana tolkningar. Ibland kräver den teologiska ansvarsfullheten att man ställer sig djupt kritisk till den kristna traditionen. Det gäller till exempel frågor som slaveri, antisemitism och homosexualitet.32 Låt oss konstatera att talet om korset är ett riskfyllt tal, som kan användas på ett förtryckande sätt. Människor kan uppmanas att uthärda förtryckande situationer och avstå från befriande praktiker. Ord som i Kolosserbrevets första kapitel om att vad ”som ännu fattas i Kristi lidanden, det lider jag i mitt eget kött, för hans kropp, som är kyrkan” kan brukas och har brukats på ett förtryckande sätt (Kol 1:24). Inte minst i möten med människor som är utsatta på olika sätt kan sådan undervisning få förödande konsekvenser. Ändå är det en risk vi behöver ta. För det första löser vi inte frågan om förtryckande teologiska tolkningar genom att förbjuda vissa tolkningar, utmönstra dem som icke renläriga. För det andra riskerar vi att gå miste om värdefulla teologiska tolkningar om vi använder en metod som tillåter att tolkningsalternativ utesluts. En teologisk metod som arbetar med att utesluta tolkningsalternativ blir en teologi som i vissa avseenden utesluter möjligheten att lära sig något nytt. Det blir en teologi som bara accepterar det kända, som vill ha mer av det man redan har. En teologi som tror att Gud och människor kan överraska oss behöver ha en öppenhet mot det oväntade. 31. Wingren, Gustaf: Credo. Den kristna tros- och livsåskådningen (1973), s. 100–108. 32. Svartvik, Jesper: Bibeltolkningens bakgator. Synen på judar, slavar och homosexuella i historia och nutid (2006).

41


42

försoning behövs

För det tredje avhänder sig en teologi som avvisar tolkningar där vi får något genom Jesu död möjligheten att berätta om hur Gud skapar nytt mitt i Jesu lidande och död. Om vi öppnar för sådana tolkningar kan vi berätta om hur Guds närvaro i all mänsklig smärta förändrar vår upplevelse av smärtan. Det betyder inte nödvändigtvis att smärtan blir mindre, uthärdligare eller, allra minst, rättfärdig. Men en närvaro i sig gör något annorlunda. Att utesluta sådana teologiska tolkningar är att avhända sig möjligheten att berätta om Guds kenosis, Guds utgivande kärlek, i dess mest radikala form. Kenosis kan beskrivas som Guds stora gästfrihet.33 Kenosistanken är en rik teologisk resurs. Tanken på att Gud, som har all den gudomliga potential en gud skall ha, har erfarenhet av lidande, tortyr, gudsövergivenhet och död är en tanke som genererar värdefulla tolkningar för kristen teologi. Till detta hör att Jesu lidande och död räddar oss undan det onda, att Jesus är vetekornet som faller i jorden och dör och genom det ger rik skörd.34 Kenosistanken visar hur Gud förhåller sig till sin omgivning på ett sätt som skiljer den från andra teologiska resurser. I talet om korset där gudomligt och mänskligt förenas, där gudstro förs samman med gudsövergivenhet, öppnas ett rum för tolkningar av vår tillvaro. Denna möjlighet stängs för oss om vi avvisar alla tolkningar där Jesu död, trots händelsens uppenbara barbari, ger oss något värdefullt. Därför behöver vi fortsätta ta de hermeneutiska risker det innebär att använda tolkningar som beskriver Jesu lidande och död som en segergärning, som något som befriar oss och räddar oss undan det onda. Tolkningar som ifrågasätter detta är välkomna som korrektiv, som viktiga invändningar, som skärper tolkningarnas relevans. Det är i kreativa spänningar, i tolkningskonflikter, som teologi skärps och får en ökad relevans.

33. Vattimo, Gianni: After Christianity (2002), s. 100 f. 34. Kristensson Uggla, Bengt: Gustaf Wingren. Människan och teologin (2010), s. 115–126.


9789152635469