9789152635711

UtanfOr paradiset ..

Arvsyndslaran i nutida luthersk

.. utanfor paradiset

Eva-Lotta Grantén är docent i etik vid Uppsala universitet och är verksam i Lunds stift.

´ eva-lotta granten

Vi människor har både gott och ont i oss. Vår sköna värld rymmer också ondska, lidande och död. En kristen tolkning av denna tillvarons ambivalens har formulerats i den klassiska arvsyndsläran, en lära som präglat teologin kring frälsning och dop.

I Utanför Paradiset diskuterar Eva-Lotta Grantén möjligheten att utforma en modern, luthersk teologi och etik kring arvsynden – och hur den i så fall skulle kunna se ut. Författaren reflekterar kring vår syn på synd och moral idag bl a ur ett barnperspektiv och utifrån Martin Luther och teologerna Reinhold Niebuhr och Ted Peters.

´ Eva-Lotta GrantEn

teologi och etik

o

luthersk i et te t

ISBN 978-91-526-3571-1

9

789152 635711

halle

VERBUM

..

m sa

forskning för kyrkan

ch et gi o i k lo rkris te te t ef

Boken ingår i serien

Verbum

eva-lotta grantén

Utanför paradiset Arvsyndsläran i nutida luthersk teologi och etik

Verbum ·3·

Boken ingår i serien Forskning för kyrkan samt är den första titeln inom ramen för forskningsprojektet ”Luthersk teologi och etik – i ett efterkristet samhälle”.

utgiven med stöd från Samfundet Pro Fide et Christianismo (Kyrkoherde Nils Henrikssons Stiftelse) Svenska kyrkans forskningsenhet Vetenskapsrådet © 2013 Eva-Lotta Grantén och Verbum Förlag AB omslag Benjamin Åkerlund grafisk form Magnus Åkerlund tryck Totem, Polen 2013 isbn 978-91-526-3571-1 Verbum Förlag AB Box 22543 104 22 Stockholm Tel 08-743 65 00 www.verbumforlag.se

·4·

Innehåll

utanför paradiset 9 Att ”tänka om” arvsynd 13 Kriterier för nytolkning 27 Syfte och problemformulering 29 Bokens disposition och material 33 arvsyndslärans historia 41 Synden som bibliskt begrepp 41 Den fornkyrkliga teologin kring synden 49 Luther om arvsynden 53 Modernitetens utmaningar 63 ursprung 67 Historien som den teologiska antropologins ram 71 Evolutionsteorin som en utmaning för kristen teologi 75 Luthersk teologi i dialog med evolutionsteori 86 Slutsatser 94 människor som syndare 99 Utgångspunkter 102 Niebuhr om syndens ”när”, ”var” och ”hur” 105 Kritiska röster 110 Människor som syndare i dag 115 Slutsatser 121

·5·

etik för syndare 127 Luthers etik 130 Syndens konsekvenser för etiken i luthersk tradition 135 Innehållet i luthersk etik 139 Etik för syndiga sammanhang 155 Etiken som gränsöverskridande 160 barn, dop och arvsynd 165 Luther om barn, dop och arvsynd 167 Arvsynden i Svenska kyrkans barndopsyn 174 Arvsynd, dop, barn och fostran i nutida diskussion 181 Slutsatser 187 utanför paradiset – en rimlig arvsyndslära 191 Arvsyndsläran har en historia 192 Arvsyndsläran är fortfarande relevant 194 Arvsyndsläran är luthersk – men inte renodlad 197 Att tänka om arvsynden 199 Slutsatser 208 Utanför paradiset 214 litteraturförteckning 217 noter 225

·6·

utanför paradiset

Religiösa föreställningar väcker känslor och funderingar. De får oss att nicka instämmande eller att ta avstånd. Och det finns väl knappt någon föreställning som väckt så många – mest negativa – känslor och funderingar som den kristna doktrinen om ”arvsynden”. Den anses vara en förolämpning mot tanken på människors värdighet, och den sägs framställa Gud som dömande och frånvarande.1 Men andra nickar instämmande till talet om människor som ”inkrökta i sig själva”.

Vad är detta för en föreställning? På något sätt har den att göra med berättelsen i första Mosebokens tredje kapitel där de första människorna, Adam och Eva, äter frukt från ett träd Gud förbjudit dem att smaka. Arvsynd framställs genom den kristna historien som något som hör samman med en handling utförd av Adam och Eva, i ett paradis som utgör startplatsen och den kronologiska inledningen på människornas historia. Den är resultatet av ett felaktigt val som fick katastrofala följder, och där ingen återvändo fanns. Även om dessa påståenden om arvsynden vore riktiga (och det finns det stor anledning att ifrågasätta) så fångar de inte in vad arvsynd är, i kristen trostradition. Då måste man dessutom påstå något om våra egna erfarenheter, de som innebär att vi kan nicka instämmande åt Paulus vånda i Romarbrevet 7:19: ”Det goda som jag vill, det gör jag inte, men det onda som jag inte vill, det gör jag.” Hur vi än anstränger oss att vilja göra det goda tycks det onda ske ändå. Och inte bara hos oss själva – när vi ser oss om i världen är bilden inte självklart god och vacker. Människor är ofta goda

·9·

och medmänskliga men också egoistiska och likgiltiga. Det finns lidande, död och egoism. Det får oss att ställa frågor. Varför är det så? Varför är vi inte helt och hållet goda? Varifrån kommer det onda?

Våra erfarenheter väcker frågan om hur vi bäst tolkar det vi upplever – att både vi själva och resten av världen framstår som ambivalent.

Den västerländska kulturhistorien rymmer en mångfald av tolkningar av orsaken till oförmågan att ständigt göra det som är odelat gott och rätt, och av frågor om dödens och lidandets ursprung i en skapelse som förklarats vara god. Också i andra kulturer tolkas människornas vånda inför det onda, döden och egoismen. Det tycks vara en erfarenhet som hänger samman med att vara människa.

Varför är det just vi människor som ställer oss dessa frågor? Ett svar är att vi förmodligen är de enda levande varelserna som kan ställa oss frågor om varför vi lever vårt liv innanför vissa gränser, gränser som vi samtidigt kan överskrida i våra föreställningar. Människor är dödliga och sårbara. Men vi kan samtidigt föreställa oss en tillvaro där dessa villkor inte gäller. Vi människor är rationella och intelligenta, men det är just denna förmåga som kan få oss att inse både hur tillfälliga vi är på jorden och fråga oss varför vi och andra handlar så irrationellt. Vi är beroende av gemenskap med andra människor i kärlek och vänskap men därmed också sårbara för svek, hat och separationer. Vi är kreativa och strävar efter att förändra våra villkor, men kreativiteten har en baksida i den destruktivitet som drabbar andra människor och annat levande. Och märkligast av allt – fast vi är dödliga så kan vi drömma om odödlighet. Hur kommer det sig? Svaren på alla dessa frågor är svar på vad det innebär att vara en människa, och om villkoren för den mänskliga existensen.

I denna bok kommer jag att analysera det i vår kultur mest inflytelserika systemet av tankar som är ämnat att besvara frågorna, den kristna arvsyndsläran. Arvsyndsläran kan beskrivas som ett seriöst försök att ge en sammanhållen tolkning av den negativa aspekten av den mänskliga existensens generella och ambivalenta villkor, inom en av världens stora religiösa traditioner. En reflektion kring människors tro, teologi, måste ta in denna ambivalenta aspekt för att kunna fungera som livstolkning. Teologin måste hantera också de mörka sidorna i människors villkor, möta de frågor detta väcker och

· 10 ·

se människors bristfällighet. Samtidigt är ambivalensen central för hela teologin eftersom de mörka sidorna bara kan förstås i relation till sin motsats. Kristen förlåtelse, upprättelse och nya livsmöjlig­ heter får sin betydelse i relation och kontrast till det som kristendom beskriver som arvsynd.

Det som beskrivs som arvsynd i kristen tro är den ”synd” (jag återkommer till vad som menas med detta) som finns inom oss redan från början av våra liv, och som har allvarliga konsekvenser, nämligen egoism och död. Några har beskrivit den som en ”skada” eller en ”sjukdom” hos oss människor, men det täcker inte riktigt in vad som menas. Sjukdomar och skador är något som drabbar oss, genom otur eller kanske felaktiga val. Den synd som beskrivs är tvärtom något som påverkar oss alla, något som vi inte kan undfly.

Det var för att uttrycka detta som kyrkofadern Augustinus (354– 430) använde de språkliga uttrycken för ärftlighet i kombination med synd, även om den moderna ärftlighetsläran naturligtvis var okänd för honom. Arvsynd betecknar enligt honom ett villkor vi alla lever under, eller det ”läge” vi alla delar; att vi kommer till världen med en synd som ger skuld inför Gud (den som människor ansvarar inför) och på grund av detta lever i främlingskap mot Gud och varandra (dem som människor har ansvar för), genom vår bestående benägenhet att synda. Arvsynden rår vi inte för, men vi måste ändå alltid ta ansvar för dess följder, som är egoism och död. Augustinus utformade också den teori kring företeelsen arvsynd, arvsyndsläran, som fortfarande dominerar i den västliga kyrkotraditionen, en teori som sätter arvsynden i relation till andra kristna läror och besvarar frågor om varför den finns, hur människor kan befrias från den, och så vidare. Arvsynd tillräknas inte som synd sedan dopet tagit bort skulden, endast den onda begärelsen är kvar som ett fördärv, menade Augustinus. Augustinus källor för arvsyndsläran var olika texter och traditioner som var viktiga i den tidiga kyrkan. I vår tid tolkar bibelvetare samma texter delvis annorlunda och kyrkornas traditioner har förändrats. Det innebär att teologin måste reflektera på nytt både kring innehållet i begreppet arvsynd och kring arvsyndsläran. Tre dimensioner måste då beaktas – vad synden är, hur den påverkar människors relation till Gud och vilka konsekvenser

· 11 ·

den har för människors föreställningar och handlingar. Dessutom behöver man inom en arvsyndslära fortfarande reflektera kring vari­ från arvsynden kommer och hur människor befrias från den.

Arvsyndsläran gör anspråk på att alla människor universellt delar samma läge, det som dogmen beskriver som arvsynd. Det är därför viktigt att det universella anspråket grundas i något som människor generellt delar. För Augustinus, som för andra kristna tänkare genom historien, grundades detta anspråk i att alla människor härstammade från Adam och Eva, och att arvsynd fördes över i sexualakten. Det finns inte längre några goda skäl av hävda detta. Nya kunskaper både om människoartens utveckling och om dödens roll i naturen får därför följder för hur läran kring arvsynden bör utformas. Av skäl som framgår nedan menar jag att påståenden om arvsyndens universalitet måste grundas i de existentiella grundvillkoren som gäller för alla människor. Med detta menar jag inte främst att villkoren är empiriskt giltiga för varje enskilt exemplar av homo sapiens utan att de gäller för arten människa. Läran om arvsynden uttalar sig om konsekvenserna av det för varje medlem av arten människa gällande läget, och relaterar också till de mänskliga förmågor vi har.

Mycket annat i de fornkyrkliga arvsyndslärorna – som fortfarande de stora kyrkorna bekänner som giltiga – framstår som problematiskt för människor som lever i ett senmodernt samhälle.

Framför allt är det inte längre självklart att alla har en kristen tradition som utgångspunkt för sina tolkningar. Samtidigt behöver varje antropologi, religiös eller sekulär, brottas med frågor som rör människors förståelse av sin egen och tillvarons ondska, och pluralismen utmanar den kristna förståelsen till att framstå som begriplig och relevant. Men arvsyndslärorna avvisas och omtolkas också inom den kristna traditionen. Arvsyndslärans gudsbild och synen på de nyfödda som fyllda av skuld är två exempel på aktuella diskussionsämnen.

Samtidigt lever både teoribildningarna kring och föreställningarna om arvsynden som företeelse kvar, som en del av vårt kulturarv.

Kanske har det att göra med att det är ett faktum att vissa villkor gäller för alla människor. Vi ifrågasätter inte heller att det finns grundläggande moraliska krav på människor och ett delat ansvar

· 12 ·

för oss själva och varandra, även om dessa krav och vårt ansvar kan legitimeras och motiveras på de mest skilda sätt. Och det är sant att både vi själva och andra brister i att leva upp till kraven och i att ta ansvar. En religiös tradition som samtidigt bekänner en skapande, god Gud och brottas med det onda och det destruktivas existens behöver ständigt reflektera kring dessa generella erfarenheter.

Att ”tänka om” arvsynd Metodiska utgångspunkter Min speciella infallsvinkel utgår från den lutherska traditionen. Jag är teolog och etiker, med antropologi som intresse, och för mig är det därför självklart att börja med oss människor; våra delade erfarenheter och våra resonemang kring det som är gott och ont. Jag ser teologins uppgift som att reflektera kring tolkningar som ”håller” i relation till vår gudsbild och våra mellanmänskliga relationer, i relation till vår pluralistiska och mångkulturella värld och i relation till modern bibelvetenskap och vår världsbild, som är formad av naturvetenskapen med öppenhet för kritisk prövning och dialog.

Det som ligger i centrum för mitt intresse är frågan om det är möjligt att utforma en teologi och etik kring arvsynd – med avstamp i en luthersk tradition – som framstår som rimlig i dag, och hur den skulle kunna se ut.

Jag kommer att argumentera för att det som den kristna traditionen beskriver som arvsynd är förankrat i människors erfarenheter av att tillvaron är ambivalent. Människor har en förmåga att föreställa sig och längta efter något fullkomligt, en tillvaro utan ondska, lidande eller död, medan deras erfarenheter inte stöder att tillvaron är sådan. Det är i relationen mellan denna förmåga att kunna föreställa sig och längta efter det fullkomliga och det goda, och människors erfarenheter av motsatsen – ofullkomlighet och ondska, som ”arvsyndens tolkningsrum” finns. Detta väcker frågor. Varifrån kommer ofullkomligheten och ondskan? Varför är detta en för människor gemensam erfarenhet, något som tycks finnas i villkoren för själva tillvaron? Och hur kommer det sig att vi, trots föreställningar om och längtan efter det fullkomliga och goda, ändå kämpar med

· 13 ·

lusten att handla på ett sätt som drabbar andra och förstör för mig själv? Arvsyndens tolkningsrum innehåller som synes teologiska, existentiella och moraliska dimensioner.

Vilka kommer då mina ingångar i detta rum att vara? Boken ingår i ett större forskningsprojekt; ”Luthersk teologi och etik – i ett efterkristet samhälle”, som har som syfte att klargöra och kritiskt granska innehållet i några centrala uppfattningar som möter inom luthersk teologi och etik i en del av världen som kan beskrivas som ”efterkristen”. Med efterkristen menas att kristendomens ställning avsevärt har försvagats, såväl i det offentliga samtalet som för den enskilde. Människor i vårt land tolkar i allmänhet inte längre den ambivalens de upplever och möter inom en given luthersk trostraditions ramar, och alla delar inte längre berättelser. Också de som menar sig dela berättelser lever sina liv i sammanhang där många olika tolkningar finns sida vid sida. Därför menar jag att trostraditionens tolkningsmodell måste formuleras på ett sådant sätt att den är relevant och begriplig i olika sammanhang.

Luthers och hans samtidas tolkningar av arvsyndsläran är samtidigt min utgångspunkt och det jag tar spjärn mot. Projektet skiljer sig dock från tidigare svensk Lutherforskning genom att det är kritiskt. Vi menar att vi inte kan använda Luther som enda norm för en rimlighetsbedömning. Tidigare forskning, som till exempel Bengt Hägglunds De Homine, var strikt idéhistorisk i sin ansats, med inriktning på att finna det distinkta och kontextoberoende i en tidigreformatorisk hållning.2 Detta fick alldeles för ofta till följd att det ”äkt-lutherska” man menade sig kunna identifiera, också kom att uppfattas som den norm som alla andra uppfattningar skulle vägas mot. Min utgångspunkt är att det faktum att Luther hade en bestämd arvsyndslära som en hörnsten i sin antropologi varken betyder att denna obearbetad måste bevaras eller att den är bra. Däremot är den fortfarande betydelsefull. Arvsyndens centrala betydelse i Luthers teologi har att göra med att han fann detta gamla begrepp fruktbart för att beskriva sin egen erfarenhet, att den var en viktig del i den tradition han kom ifrån, samt att det på ett konstruktivt och delvis nytt sätt kunde knyta an till flera andra viktiga teologiska begrepp som var hörnstenar i hans argumentation för reformation.

· 14 ·

På samma sätt är det uppenbart att tolkningar av människors ambivalens fortfarande kritiskt utmanar och utvecklar andra centrala tolkningar inom den lutherska traditionen och att detta är skäl till att fortsätta att – med en ordlek - ”tänka om” arvsynden. Med andra ord menar jag att uppgiften måste utvidgas från att beskriva det som blev normerande i arvsyndsläran i den lutherska ortodoxin, till att tolka vad den skulle kunna betyda i dag.

Då väcks frågan om vad som kan benämnas som ”lutherskt”. Det finns flera skäl till att hävda att talet om ”luthersk teologi och etik i ett efterkristet samhälle” innebär att luthersk måste förstås som ”sen-” eller ”post-luthersk” i betydelsen något annat än det renodlade perspektiv som återfinns i den lutherska ortodoxin. Det är dels ett faktum.

Till exempel är den evangelisk-lutherska Svenska kyrkan i sitt gudstjänstbruk tydligt post-luthersk när det gäller läran om arvsynden.

Syndabekännelserna hänvisar i ringa grad till syndafördärvet och i dopgudstjänsterna är talet om ”syndens skuld” inte framträdande.

Dels menar jag att det bör vara post-lutherskt, eftersom sammanhanget i dag är helt annorlunda än det var för Luther. Bibelvetenskapen har förändrat förståelsen av centrala texter, vår världsbild och våra kunskaper om människor är inte desamma som på medeltiden och vi lever inte i ett enhetligt kristet sammanhang. Dessutom har vi helt andra fronter än vad Luther hade på sin tid. Det är dessa insikter som kommer att användas både när jag beskriver hur den samtida arvsyndsläran förändrats i en post-luthersk riktning (i relation till tidigreformatoriska ståndpunkter), och när jag diskuterar hur arvsynden bör förstås i ett post-lutherskt sammanhang, utifrån några kriterier jag formulerar nedan.

En av teologins uppgifter är att stå i en kritisk relation till traditionen. Vår förankring i kulturella och religiösa traditioner är i en mening oundviklig, nämligen som utgångspunkt för en kritisk reflektion. Hur begränsande är då det förflutna för teologin? Är det möjligt att förändra innehållet i teologiska dogmer och samtidigt hävda att de i någon mening är lutherska eller till och med postlutherska? En av de mest inflytelserika liberala protestantiska teologerna, Friedrich Schleiermacher, har diskuterat samspelet mellan ortodoxi och heterodoxi när en relevant tolkning av tron

· 15 ·

förändras genom historien. Han pekade på att en av orsakerna till förändring är att det som fixerats som dogmer i konfessionella dokument innehåller bibelexeges. Därför kommer framsteg inom exegetiken ibland att leda till att dogmerna framstår som tveksamma. Förändringen sker successivt, vilket leder till att de ortodoxa skrivningarna så småningom kommer att framstå som antikverade. Då bör tolkningen av tron förändras. Frågan som följer är hur långt förändringen får gå. Schleiermacher hävdade att ibland kan förändringen leda så långt att en senare tolkning sammanfaller med det som tidigare i historien uppfattats som heresi, men menade att detta är acceptabelt så länge som det rättfärdigas i relation till allmänt accepterade aspekter av kyrkliga lärosystem.3 Samma sak bör, menar jag, gälla analogt för andra förändringar av kunskaper som ligger till grund för dogmerna. Schleiermachers syn på traditionsutveckling har dessutom, enligt mig, den fördelen att en kristen tradition inte oreflekterat bör överta varje nyvunnen kunskap om människor eller bibeltexter, utan istället bör se dessa som en utmaning till att göra sina tolkningar mer adekvata i relation till en trostraditions centrala föreställningar.

Om man accepterar Schleiermachers tes blir det viktigt att fastställa vilka de ”allmänt accepterade aspekterna” är i den trostolkning som kallar sig luthersk. Den princip som har strukturerat luthersk teologi sedan 1500-talet är läran om rättfärdiggörelse av tro för Kristi skull, uteslutande tack vare Guds nåd. Det betyder att centrum i luthersk teologi är de delar som handlar om att Gud av nåd, genom Kristus, ger människor syndaförlåtelse och rättfärdiggör dem, utan att människor själva bidrar till detta. Detta är nödvändigt eftersom alla människor är syndare och aldrig kan uppnå syndfrihet genom egen ansträngning. Människor ses som syndare i behov av förlåtelse i Guds ögon, men samtidigt är de rättfärdiga i Guds ögon, för Kristi skull, simul iustus et peccator. Det är mot detta allmänt accepterade teologiska centrum som förändringar i andra teologiska dogmer, som aktualiseras av bibelvetenskap och andra kunskaper av vikt för teologin, ska prövas. Om de argument som används för att förändra en dogm kan rättfärdigas i relation till detta centrum kan man hävda att dogmen fortfarande är luthersk. Det

· 16 ·

framstår dessutom som klart att förändringar just inom bibelexegesen är av stor vikt för luthersk trostolkning, eftersom Bibeln som utgångspunkt för teologin var ett centralt argument för reformation hos Luther. Bibelanvändningen har i luthersk tradition alltid utgått från rättfärdiggörelselärans kristocentriska perspektiv. Vilka sätt att närma sig olika bibeltexter som ska vara normerande måste sedan bedömas utifrån ett rimlighets- och begriplighetsperspektiv och med ett öga för hur de anknyter till centrum.

I analogi med resonemanget ovan menar jag att om det är möjligt att finna resurser inom en tradition som möjliggör nytolkning och förändring i relation till samtida kunskaper, så är det att föredra framför att hämta argument och tolkningar utifrån andra kristna traditioner, eftersom de allmänt accepterade aspekterna av kyrkliga lärosystem är delvis annorlunda där. Tolkningarna riskerar då att leda till förvirring, trots att lånet ytligt sett tycks lösa en del problem.4 Istället vill jag ansluta mig till det som Mattias Martinson hävdar som ”inifrånperspektivets företräde”: En principiellt god teologi … är en teologi som erkänner sin egen plats inom ramen för en förhandling inom den egna traditionen och som ser som sin uppgift att fortsätta denna förhandling i mötet med nya perspektiv och kulturella utmaningar.5 Denna ”förhandling” är akut för arvsyndsläran, där naturvetenskapens världsbild ifrågasätter syndafallets historiska existens, och där exegeterna är eniga om att berättelsen i Genesis tredje kapitel är en myt, som dessutom inte handlar om ett ”syndafall”. Arvsyndens koppling till mänskliga förmågor och till vår dödlighet, och begreppets anspråk på universalitet gör att det dessutom kommer att vara av särskild vikt för mig att analysera vad nutida vetenskap säger om människosläktets ursprung och om de villkor som följer av att vi är förkroppsligade varelser. Däremot finns det ingen grund för att lägga ner ”förhandlingen”. Som jag pekat på behöver en trostradition reflektera över de ambivalenta villkoren för den mänskliga existensen.

En ytterligare orsak till att arvsyndsläran behöver vara föremål

· 17 ·

för en förhandling är att teologin i olika tider har helt olika fronter att kämpa mot. Paulus diskuterade omskärelse, Luther avlat. Vilka är fronterna i vår samtid? Den viktigaste insikten för att identifiera dem är att vi lever i en mångtydig och pluralistisk värld. Detta betyder att alla försök att renodla ett perspektiv och ställa det mot ett tydligt annat perspektiv riskerar att utesluta en mångfald av andra perspektiv. Detta gäller också teologiska traditioner.6 Det har framgått att en naturvetenskapligt grundad världsbild tillhör det som en nutida teologi kring arvsynden behöver diskutera. En annan viktig aspekt rör hur det att människor vill säkra sin existens av egen kraft genom olika prestationer, tar sig uttryck i dag.

Ett utslag av detta är den strävan efter att förbättra kroppen som syns både i träningskultur, dieter och i medicinska behandlingar, kanske särskilt tydligt uttryck i kosmetisk plastikkirurgi. Om jag vågar mig på en tolkning av vad detta står för så skulle jag uttrycka det som ett sätt att försöka undfly påminnelser om förgängligheten.

Om människor ser sin existens som ett med kroppen, och samtidigt erfar att denna kropp förfaller och dör, blir frågan akut. En som har reflekterat mycket kring detta är Zygmunt Bauman. Han ser det som en del av det postmoderna projektet. Där dekonstrueras förgängligheten genom att odödlighet genom berömmelse, att vara en hjälte eller idol, inte längre är något som består. I det postmoderna finns heller ingen plats för beständighet via de efterkommande, endast en strävan efter individuell självuppfyllelse. När odödlighet via berömmelse inte längre är sannolik eller varaktig koncentreras all energi istället på nuet, på att varje ögonblick ska vara fyllt av livskvalitet. Bauman hävdar dessutom att strävan efter perfektion är ett individuellt och ojämlikt projekt.7 Men denna förbättring kan inte tillfredsställa människans yttersta strävan. Den kristna traditionen är enad kring att vi inte bara söker ett bra liv, vi har ett behov av frälsning från ondska och lidande. Alla tankar om att vi av egen kraft kan skapa en tillvaro på jorden som är perfekt, strider sedan både mot den lutherska tanken på att makten över perfektionen finns hos Gud, och mot tanken på att det inte krävs perfektion för att ha en gudsrelation.

· 18 ·

Biskop Olle Nivenius lär ha sagt att en kristen syn på männi­ skan är som Landskrona BOIS lagtröja: svart-vitrandig. Jag tycker att denna bild på många sätt är bra, utan att pressa metaforen för hårt, inte bara för att jag har råkat arbeta i den staden. Mitt fokus i denna bok ligger inte på att beskriva och systematisera syndens innehåll (vad den svarta randen i tröjan betyder, vad rändernas antal och bredd innebär och så vidare). Jag menar att gott och ont kan urskiljas, men inte isoleras, och det onda är något som finns där vad vi än gör (ränderna går aldrig ur). Det är sant att våra villkor är olika beroende på etnicitet, kön, ålder och klass men det påverkar inte det faktum att vi alla delar dem (tröjorna är olika stora, av olika kvalitet och en del är väldigt trasiga, men alla bär dem). Jag är istället intresserad av varifrån synden kommer (Varför just denna tröja?).

Hur har man beskrivit syndens ”när”, dess ursprung i lutherskt sammanhang, och hur kan man beskriva och tolka dess ursprung i dag? En annan central frågeställning handlar om människornas läge. Vad innebär det att synden alltid finns (vilka villkor går man in under eftersom tröjan är på)? ”Var” i människorna finns synden och ”hur” yttrar den sig? Vad får tolkningarna sedan för följder för hur vi ska förstå människors moraliska förmåga och den etik som vi bör utforma i ett lutherskt sammanhang?

Definitioner av arvsynd – ”när, var och hur” Jag pekade i inledningen på att människor universellt tycks ha förmågan att i sina föreställningar överskrida sina existentiella villkor.

Alltsedan människor utvecklade de kognitiva förmågor som gjorde det möjligt att föreställa sig en tillvaro där död, egoism, lidande och orättvisa inte fanns, så har frågan ställts. Varför är tillvaron man existerar i inte sådan? Det är därför först när människor utvecklat förmågan att kunna se alternativet, låt mig kalla det ”paradiset”, som motsatsen – att vi lever utanför paradiset – blir problematisk.

Parallellt med att dessa förmågor utvecklades kom också förmågorna att känna skuld och ansvar. Dessa hör i sin tur nära samman med ett annat centralt villkor för den mänskliga existensen, nämligen att människor har frihet. Jag menar då inte friheten att välja

· 19 ·

mellan handlingsalternativ (det har många andra levande varelser också) eller politisk frihet, utan att det är ett mänskligt villkor att erfara att man kan välja, och att när man väljer mellan olika sätt att handla så påverkas oundvikligen andras livsmöjligheter. Frihet är ett mänskligt grundvillkor, som i sig vare sig är bra eller dåligt. Istället är det nödvändigt för att människor ska kunna upptäcka nya sätt att leva i tillvaron. Eftersom människor har en förmåga att tänka och handla rättvist, livsbefrämjande och osjälviskt, men också tvärtom, blir friheten ambivalent. Om friheten är ambivalent, och samtidigt är något som vi som tillhör arten människa ofrånkomligen har, innebär det att vi alla får erfarenheter av skuld och främlingskap inför andra människor.

Alla stora religioner och livsåskådningar förhåller sig till denna universella erfarenhet. Skulden påverkar inte bara relationen till andra, utan också till det som i religioner garanterar det goda, det gudomliga. Människor konstruerar berättelser och normer som legitimerar och förklarar vilka av valen som är de goda, och de val som görs sätts också i relation till det som människor menar är giltigt för tillvaron som helhet, människors livstolkningar. I den judiskkristna traditionen har det som man fått syn på som bristfälligt i relation till föreställningar om paradiset, och som existerar på grund av människors frihet, getts namnet synd. Ordet vi översätter med synd betyder på hebreiska ungefär ’att missa målet’, målet som är en rätt relation till Gud. Den relationen är grundläggande därför att Gud är varje människas skapare och god. Människor står enligt bibliska texter i förbund med Gud, där Gud värnar det rätta genom sin lag, befriar från fångenskap genom sin närvaro och (i senare texter) bevarar relationen med människor trots döden. Synden är därför i Bibeln omväxlande uttydd som att bryta mot lagen eller att vända sig bort från Guds närvaro för att man inte litar på den. Synden beskrivs i texterna få vissa följder. Den perverterar och bryter sönder gemenskapen mellan människor och Gud och mellan människor, och den sätter människor i skuld till Gud (den människor ansvarar inför) och varandra (dem de har ansvar för). Den hotar människors liv och värdighet genom våld, egoism och orättvisor och leder till lidande och död. Synden hindrar människorna från att realisera

· 20 ·

sina visioner och följden blir en fångenskap under deras egen eller andras egoism. Synd beskrivs i Bibelns texter inte endast som de handlingar som bryter mot lagen, utan synden drabbar hela den mänskliga existensen. Personer som misstror Gud ses som syndare, genom att de bryter relationen med Skaparen. Begreppet utvidgas dessutom till något självständigt som har makt över människor, och som Gud strider mot. Det är i de båda sista betydelserna som det är relevant att tala om arvsynd. När den synden besegras förändras själva villkoren för det mänskliga livet, något som beskrivs som att människorna får ett nytt liv eller ett nytt hjärta.

Människors erfarenheter beskrivs i Bibelns berättelser. Dessa ger prov på att synden kommer såväl inifrån människorna själva som utifrån. Synden, i den betydelse som täcks av begreppet arvsynd, beskrivs som något som är större än den enskilda människan och den finns före och efter individen. Det är därför som det blir relevant för teologer att förklara dess ursprung, arvsyndens ”när”. Arvsyndens ”var” har också betydelse. Var i människan finns synden och varför den är universell? De texter som handlar om syndens universalitet och ursprung kom framför allt på 300- och 400-talet av olika skäl att diskuteras flitigt. I västlig kristen tradition har de slutsatser man drog förts samman, främst av Augustinus, i arvsyndsläran. Läran tolkar texterna och utvecklar en förståelse av människors ambivalens i relation till tron på en Gud, som skapar och är god. Det är i relation till hela existensen som arvsyndens ”när” och ”var” är relevant.

Skilda kyrkotraditioner har sedan specificerat arvsyndens ”hur”, det vill säga innehållet i arvsynden (och självklart också hur människor befrias), som en del av sin bekännelse. Synd har konstruerats som en brist, en sjukdom, eller mer aktivt som något ont i sig. I luthersk tradition har arvsynd definierats både i Confessio Augustana och i Konkordieformeln: Vidare lära de att efter Adams fall alla människor, som fötts på naturligt sätt, födas med synd, det vill säga utan fruktan för Gud, utan förtröstan på Gud samt med ond begärelse, och att denna sjukdom eller arvsynd verkligen är synd, som medför

· 21 ·

fördömelse och bringar evig död även nu, åt dem, som icke födas på nytt genom dopet och den helige Ande.8 Vi tro, lära och bekänna, att det finns en åtskillnad mellan å ena sidan människans natur, icke blott sådan den ursprungligen av Gud skapats ren, helig och syndfri, utan även sådan vi nu efter fallet är och förblir något av Gud skapat, och å andra sidan arvsynden, samt att denna åtskillnad är så stor som skillnaden mellan Guds verk och djävulens.9 I bekännelsen sätts tydligt arvsynd i relation till hela lärosystemet.

Arvsynden definieras som en avsaknad av gudsfruktan eller förtröstan, det vill säga som otro eller icke-tillit, misstro mot Gud, och följden av den beskrivs som fördömelse och död. Fördömelsen har sin grund i att alla människor har en ursprunglig rättfärdighet genom att de tillhör Guds goda skapelse, men att de avviker från denna i sin misstro mot Gud, vilket får konsekvensen att alla människor bär på skuld inför Gud. Arvsynden är inte skapad av Gud och är ond.

Kristus försoningsverk krävs för att synden ska rättfärdiggöras och Guds nåd för att skänka människor tro på detta. Definitionen talar både om Adams synd, ursynden, och om den synd som alla människor har genom att de tillhör människosläktet, ursprungssynden.

Bekännelseskrifterna balanserar mellan att beskriva arvsynden som en mindre defekt (något som skulle förminska syndens allvar) och att beskriva arvsynden som ett totalt fördärv (något som skulle äventyra skapelsetron). Skapelsetron är en förutsättning för att kunna beskriva arvsynd som bristande tro på den gode Skaparen, och synden blir dessutom, som jag kommer att diskutera nedan, ytterligare specificerad av tankar kring människornas bestämmelse.

Hur ser den ursprungliga rättfärdigheten ut? Hur skulle en människa utan synd och skuld vara? I Bibelns texter diskuteras detta som att människor är skapade till Guds avbild. Arvsynd kan därför också beskrivas som det som hindrar människor från att vara Guds avbild. På många sätt kan det vara fruktbart att tänka sig synden just som en form av begränsning, något som hindrar liv, kärlek och tillit.

Ett av villkoren som är knutna till den mänskliga existensen är, som ovan nämnts, frihet. Augustinus menade att arvsyndens rot

· 22 ·

var människors frihet. Vad hävdas i den lutherska bekännelsen? I Augsburgska bekännelsen står det om syndens orsak: Om orsaken till synden lära de, att ehuruväl Gud skapar och upprätthåller naturen, ligger likväl orsaken till synden i de ondas, d.v.s. djävlarnas och de ogudaktigas vilja, vilken då Gud undandrager sitt bistånd, vänder sig bort från Gud10 Som en förutsättning för definitionerna ligger berättelsen om Eden som en historisk återgivning av ett faktiskt skeende. Detta ifrågasätts numera. Bland annat av detta skäl kommer jag att hävda att arvsynden bör diskuteras som ursprungssynd, snarare än som det jag kallar ursynd. Ursprungssynd hänför sig till de villkor som är knutna till arten människa och besvarar frågor om syndens orsak och uppkomst, medan ursynd betecknar den ”första synden”.

Villkoren bestämmer människornas läge, som är influerat både av naturliga och kulturella informationssystem, och villkoren är tillräckliga för det som Bibeln beskriver som synd.11 När jag nu omedelbart gör denna kvalifikation av arvsynd som ursprungssynd (som anknyter till engelskans ”original sin”), och som också skulle kunna ges namnet grundsynd, väcks frågan om varför jag valt att behålla ordet arvsynd genom hela boken. För dem som menar att arvsynd är ett begrepp som bara kan knytas till ett bestämt innehåll, som till exempel Augustinus definitioner eller de som finns i tidiga lutherska bekännelsedokument, blir det faktum att jag väljer att använda samma ord kanske förvirrande. Men jag har valt att göra det av två skäl. För det första så har begreppet arvsynd alltid bestämts av hur man förstått de olika aspekterna (ursprungs-) synd, skuld och ond begärelse. När jag behåller ordet är det för att säkerställa att jag diskuterar alla tre aspekterna, nämligen vad synden innebär – en grundläggande icke-tillit till, bortvändhet från eller misstro mot en god skapare; vad den för med sig för gudsrelationen – att människor svarar inför någon med sin skuld; och vilka konsekvenser den får för människor – något negativt i relation till dem eller det som människor har ansvar för. Ordet arv-, som jag behåller istället för ursprung eller grund använder jag för att visa på

· 23 ·

universaliteten, att detta delas av alla människor. För det andra så har arvsyndsbegreppet en historia, innehållet har utvecklats genom teologihistoriens gång, och det är en utveckling som fortfarande pågår. Därför är valet att behålla ordet också ett uttryck för mitt val att stå i relation till historien, i mitt fall den lutherska traditionen, på det sätt som jag diskuterat ovan.

Ytterligare information om arvsynden får man om man tittar på hur bibliska texter och kristen tradition beskriver hur Gud genom försoningen räddar oss från det som framställs som arvsyndens konsekvenser; fördömelse, fångenskap under egoism samt död. Gustaf Aulén sammanfattade 1930 olika varianter av den kristna försoningstanken i tre typer. Det finns bibliska bilder hämtade från juridikens värld, där Kristus i den himmelska domstolen tar människornas straff och lyfter bort deras skuld inför Gud. Det finns andra bilder som talar om människors erfarenheter av att Kristus förändrar deras (inre) liv och hjärtan i riktning mot en befriad osjälviskhet, samt bilder från slagfältet, där Kristus beskrivs som segrare över döden och givare av nytt liv.12 Jag kommer nedan att diskutera bakgrunden till och innehållet i den lutherska traditionens arvsyndslära, men jag vill redan här peka på att det som lyfts fram genom historiens gång framför allt har varit en av Auléns typer, nämligen skulden inför Gud. Bilderna har därmed nästan uteslutande hämtats från juridikens värld.

I vår tid, där den rådande världsbilden poängterar människors samhörighet med den natur som frambringat dem, får vi allt svårare att begripa de bilder som ensidigt betonar att Gud står utanför världen och i vrede kräver gottgörelse för vår skuld. Det är då inte arvsynden i sig som är problemet, utan idén att Gud måste gottgöras för att vi ska få tillgång till nåden. Att fortsätta att hävda att luthersk tradition kring arvsynden uteslutande handlar om människors skuld inför Gud skulle visserligen fånga väsentliga och centrala delar hos Luther och i bekännelsen, men det skulle samtidigt utesluta många av Bibelns texter kring synden, samt andra tolkningar hos Luther.

Hos honom återfinns också tankar kring vilka konsekvenser synden får för människor, och om vilken betydelse Kristus närvaro i människors hjärtan har. Samtidigt finns det skäl att fortsätta att

· 24 ·

reflektera kring hur skuld, som det som gör synden till synd, hänger samman med människors ansvar.

Frågan om det är tillräckligt att tala om syndens skuld har i modern tid aktualiserats av den ökade insikten om människors olika livsvillkor. I kritik mot en individcentrerad antropologi, där synden främst lokaliseras i den enskilda människan, har modern teologi pekat på hur synden genomsyrar hela tillvaron. Synden tänks vara lokaliserad i de destruktiva strukturer som alla människor är insatta i. Marjorie Hewitt Suchocki hävdar till exempel att synden inte är ett individuellt fenomen, utan ett socialt, och individuell synd måste förstås mot bakgrund av alla synder som människor begått.

Solidaritet, inte individualitet, är basen för att förstå synden. Därför är varje synd knuten till arvsynden.13 Ett exempel på vad som blir synligt när man flyttar fokus från individen till strukturerna är att många tidiga teologer använt arvsynden som ett argument för att förminska kvinnor genom att ge dem skulden för det onda (det var Eva som åt den förbjudna frukten först…) eller peka på kvinnors underordning som ett straff för synden. Genom att istället förlägga syndens ursprung i olika sociala system, som binder människorna redan från födseln, till exempel genom att fördelningen av jordens resurser är så ojämnt fördelade, eller i de olika villkor som gäller för män och kvinnor, så kan man försvara en tolkning av arvsynden där den individuella skulden tonas ner. De insikter en sådan teologi bidragit med har varit av avgörande betydelse för den moderna diskussionen kring arvsyndsläran.

Jag förhåller mig dock delvis kritisk mot detta synsätt. Det blir en reduktion av arvsyndsläran om skuldperspektivet inför Gud helt elimineras. Frågan måste fortfarande ställas: Varför är synden orätt och inför vem svarar människorna? Reduktionen skymmer också den individuella ansvarigheten genom att den inte säger något om skuldfrågan vid de tillfällen då människors skuld inför andra inte blir synlig. Dessutom minskas arvsyndens universella radikalitet.

Det är visserligen sant att vi alla föds in i orättvisa system, men denna tolkning, som snarare är en beskrivning, innehåller en antydan om att om vi bara inför de rätta sociala och politiska åtgärderna för att eliminera orättvisa, så kommer synden att försvinna.

· 25 ·

Ett annat problemfält att närma sig är hur arvsyndsläran förhåller sig till tanken på att människor i någon mening är skapade till Guds avbild, och att skapelsen är god. Den teologiska traditionen menar att arvsynd inte är en följd av att skapelsen är ond, utan istället finns arvsynden som en universell och inneboende oförmåga att svara an mot det människor möter i tillvaron, på grund av att människor inte heller svarar an mot vad det innebär att vara Guds avbild. Luthersk tradition har hävdat att människor helt förlorat sin gudslikhet, men det finns anledning att delvis problematisera denna hållning.

Dessa invändningar utgör skäl till att inte renodla, men inte heller utarma en luthersk tolkning av arvsynden. Inte renodla – om detta förstås som att det går ut på att bevara vad Luther själv, eller den tidiga ortodoxin bekände. Den lutherska traditionen är, som kommer att framgå, rikare än så. Att inte renodla utan istället bejaka mångfalden av perspektiv innebär att fler erfarenheter från Bibeln och människors liv kan bidra till en nytolkning av arvsynd. Inte utarma – genom att arvsynd, som till sin innebörd förstås som en icke-tillit till, bortvändhet från eller misstro mot Guds närvaro, kan få tolka varför människor strävar efter att säkra sin egen existens.

Det som arvsynden för med sig för gudsrelationen, tolkad som en skuld inför Gud, belyser aspekterna av ängslan, ångest och ansvar, medan arvsyndens följd av att vara en disposition hos människor får konsekvenser som egoism och högmod. Detta innebär att människor hindras från eller inte förmår nå sin bestämmelse och att skapelsen plågas av lidande och död. En gemensam nämnare är att arvsynden begränsar kärleken till nästan, relationen till Gud och människors livsmöjligheter.

Ett av mina syften är att undersöka om inte en nytolkning av arvsynden kan leda till en ökad begriplighet och förståelse samtidigt som man bevarar centrum i den lutherska traditionen – rättfärdiggörelse av nåd, genom tro. Arvsyndsläran behöver alltså vara föremål för en förhandling utan att renodlas. Till den kritiska granskningen måste därför en konstruktiv uppgift fogas.

· 26 ·

Kriterier för nytolkning Att på detta sätt ha ringat in vad som kan sägas vara lutherskt och argumenterat för varför resurserna företrädesvis bör sökas inom traditionen är inte tillräckligt. För att kunna diskutera rimligheten och begripligheten i olika framställningar av arvsyndens ”när, var och hur” krävs dessutom kriterier för att avgöra vad som är en bra respektive mindre bra tolkning av de texter, traditioner och erfarenheter som tillsammans fyller begreppet arvsynd med innehåll. Det är av avgörande betydelse för mig att jag utgår från att tolkningar av arvsynden alltid är bestämda av den världsbild och de teologiska sammanhang som är tolkarens. Detta innebär att tolkningen måste stå i ett dialogiskt förhållande till samtida teologi och vetenskap.

För att klargöra vad jag menar har en av teologins huvuduppgifter varit att försöka ge en adekvat respons på människors erfarenheter av kärlek, hopp och kreativitet, likaväl som erfarenheter av lidande och död, destruktion och ondska. Dessa grunderfarenheter har man försökt föra samman i olika teologiska antropologier, där bilderna är olika genom historien och i olika traditioner. Traditionerna har lagt olika vikt vid de källor till kunskap om människor som finns: bibeltexter, erfarenheter, filosofiska modeller och empiriska iakttagelser. Trots olikheter i traditioner så har de kristna kyrkorna intressant nog försökt sammanfatta vad som är fundamentet för kyrkornas reflektion kring vad det innebär att vara människa, dvs. en teologisk antropologi i ett av World Council of Churches avdelning ”Faith and Order” författat gemensamt studiedokument, som visar på nödvändigheten av en dialog med andra discipliner som studerar människor. Utgångspunkten för en sådan dialog är att ingen teori eller något perspektiv var för sig kan ge en heltäckande bild av människorna: Christians are not the only ones who seek to grapple with anthropological issues arising from the contemporary challenges which impact humanity and our understanding of human nature. Sociologists, economists, psychologists, ethicists, anthropologists and many other specialists, of other faiths or no faith,

· 27 ·

bring to bear significant insights on the human condition and the nature of humanity. For the Christian community, how­ ever, it is crucial that these challenges be reflected upon theologically in order to gain fresh insights on theological anthropology relevant and applicable to our new global context.14 Det dialogiska förhållningssättet som avspeglas i texten är enligt mig avgörande för att formulera en tolkning av arvsynd som är rimlig i dagens senmoderna och efterkristna samhälle. Dialogen måste leda till att tolkningen är begriplig i relation till den världsbild som människor har i dag. Många av problemen med arvsynden har sin grund i att människor inte längre delar de förmoderna världsbilder som formade arvsyndsteologin, de världsbilder som var självklara för fornkyrkans teologer och reformatorerna. Människors världsbild är formad av naturvetenskapen och skiljer sig helt från den förmoderna tidens, särskilt när det gäller livets utveckling, människornas ursprung och det som förenar alla människor. Teologiska tolkningar i dag måste därför korrelera med den samtida världsbilden, på samma sätt som tolkningarna korrelerade med dåtidens världsbilder, när de en gång utformades. Detta får särskilt stora konsekvenser för de delar inom ett religiöst tankesystem som rör människornas natur. Detta första kriterium kallar jag för korrelationskriteriet, och det hjälper mig att få syn på om en nutida tolkning framstår som begriplig genom att den inte motsäger den rådande världsbilden.

Det som fångar mitt intresse är framför allt frågan om varför synden återfinns överallt, och därmed också i mig. Det är en teologisk fråga som formuleras utifrån en existentiell insikt – inte bara om att vi är ambivalenta, utan också att vi lever i en ambivalent natur och kultur, full av död och egoism. Denna existentiella insikt är knuten till människornas läge eller villkor. Är det då relevant att tala om arvsynd i relation till människors erfarenheter i dag? Att utformningen av en arvsyndslära ska vara förenlig med människors erfarenheter i dag och dessutom framstå som meningsfull är därför ett andra viktigt kriterium för mig. Och detta bör ske i dialog med människors självförståelse. Detta är mitt andra kriterium, som jag

· 28 ·

kallar relevanskriteriet, och det hjälper mig att fokusera på om en nutida tolkning framstår som meningsfull.

Ett pragmatiskt tredje kriterium, som är svagare än de båda första, innebär sedan att jag hävdar att alla möjliga tolkningar inte är lika önskvärda. Ett sätt att avgöra det är att se hur andra teologiskt centrala tolkningar av människors villkor påverkas, till exempel kring vad som händer i dopet och syndaförlåtelsen. Visserligen är barn också människor, och i princip är utformningen av en arvsyndslära densamma för barn och vuxna. Men, återigen, vi har en annan världsbild, och därmed barnsyn, än de tidiga reformatorerna, och frågor kring barnet och arvsynden är i fokus i flera av de stora lutherska kyrkorna. Frågan om barnen och arvsynden är också en central existentiell fråga. Är inte små barn oskyldiga? Därför vill jag använda barnet och arvsynden som en särskild prövosten när olika tolkningar värderas utifrån sina konsekvenser. Detta kallar jag för det pragmatiska kriteriet och det är ett mått på tolkningens til�lämpbarhet.

Alla tre kriterierna bidrar för att avgöra om tolkningen uppfyller det krav på rimlighet jag formulerat i min huvudfråga: om det är möjligt att utforma en teologi och etik kring arvsynd – med avstamp i en luthersk tradition – som framstår som rimlig i dag, och hur den skulle kunna se ut.

Syfte och problemformulering Bokens första syfte är att analysera och kritiskt granska läran om arvsynden hos Luther och tidigreformatorisk teologi. Detta är dels en idéhistorisk och deskriptiv uppgift, dels en analyserande och kritisk. Ett andra syfte är att analysera hur denna ståndpunkt har ifrågasatts i relation till hur exegetiska kunskaper, världsbilden och människosynen förändrats efter Luther. Det tredje syftet är att ut­ ifrån några angivna kriterier på en godtagbar människosyn diskutera hur en rimlig luthersk tolkning av arvsynden skulle kunna utformas i dagens senmoderna och efterkristna samhälle. Kriterierna är dels ett korrelationskriterium som innebär att det ska vara begripligt i relation till den världsbild som vi har i dag. Ett relevanskriterium innebär att tolkningen ska vara förenlig med män-

· 29 ·

niskors erfarenheter och framstå som meningsfull. Ett pragmatiskt kriterium, som är svagare än de båda första, innebär att jag hävdar att alla möjliga tolkningar inte är lika önskvärda. Som en prövosten för denna sista kommer särskild vikt att läggas på barnets ställning i relation till arvsynden.

Den klassiska lutherska läran kring arvsynden framstår som problematisk. En mängd frågeställningar har dykt upp: Är arvsyndläran den bästa tolkningen av människors situation? Ska verkligen de gamla berättelserna om Adam och Eva och ”syndafallet” i första Moseboken tolkas bokstavligt, och är Luthers tolkningar giltiga?

Hur ska vi ställa oss till våra nya kunskaper om människors ursprung och utveckling? Föds barn fulla av synd? Är skulden inför Gud den centrala dimensionen i arvsynden och hur rimmar en sådan tolkning med människors erfarenheter i dag? Vad innebär ”syndafördärvet” för människors moraliska förmåga och vilken etik ska vi syndare ha? Och hur ska en tolkning som pekar på Kristus försoningsgärning som den enda möjliga räddningen för männi­ skor kunna föra en dialog med andra religioners frälsningsanspråk?

Dessa frågor kan sammanföras till några centrala problem som kan identifieras utifrån den metodiska ansatsen, och som jag kommer att behandla i bokens fyra huvudavsnitt: Det första huvudproblemet rör relationen mellan skapelse och (arv-) synd. Varför är vi människor och allt levande dödliga, sårbara och disponerade för det onda när Gud är god? I traditionen har frågan om varför det finns synd och död i en god Guds skapelse besvarats med en teologi som utgår från ”syndafallet”. Innebörden är att det har existerat ett urtillstånd där synd och död inte funnits. Är det nödvändigt att förutsätta ett konkret paradis och en ursprunglig oskyldighet för att kunna svara på frågorna om ursprunget till att skapelsen inte endast innehåller godhet och varför döden finns?

Denna uppfattning går inte att förena med naturvetenskapliga beskrivningar av livets och människans utveckling, och strider därför mot korrelationskriteriet. I dag har nästan alla människor en naturvetenskapligt grundad världsbild och detta är en viktig front för en nutida arvsyndslära att förhålla sig till. Människornas ursprung, och i förlängningen syndens ursprung, är däremot fortfarande en

· 30 ·

viktig fråga för teologin. Dessutom bör en exegetisk insikt om att Genesis inte beskriver en historisk händelse med de första människorna få konsekvenser för luthersk teologi. Om frågan kring syndens ursprung har ett svar, så är svaret hämtat från naturens och människornas historia. Teologin måste därför uppenbarligen ”låna historia” från andra historiska vetenskaper, när man söker svaret på frågan om syndens ursprung, och när vi tolkar vår erfarenhet av att vi själva och världen är ambivalenta i relation till tron på att skapelsen är god. Problemet kan formuleras som tre frågor. När och varför kom synden in i den goda skapelsen? Hur relaterar döden till synden?

Det andra problemkomplexet problematiserar den lutherska traditionens starka betoning av syndens väsen som en skuld inför Gud. Gud beskrivs som en feodal herre vars ära måste upprättas när Gud inte får den lydnad som Gud kräver. Detta är en renodling av en rikare bild av arvsyndens innehåll och innebörd. Istället måste det undersökas vad arvsynden innebär för människors (hela) existens.

Arvsyndens innehåll måste diskuteras utifrån de olika perspektiv av arvsyndens ”var och hur”, som finns i Bibelns texter och i människors erfarenheter. Teologin måste utgå från människors villkor, eller läge, och sätta arvsynden och dess uttryck i relation till dess motsats. Om arvsynden innebär att människor är fångna under synden hela livet får det konsekvenser för människosynen. Den lutherska människosynen har att balansera mellan en förlamande pessimism, som innebär att människor blir likgiltiga inför tillvarons orättvisor och en alltför glättig optimism där syndens konsekvenser upplevs som hanterbara av egen kraft. Samtidigt finns det en befriande dimension i budskapet att människor inte kan räkna med ett bestående självförbättringsprojekt. Samtidens fixering vid yttre och inre perfektion är en viktig front som en nutida formulering av arvsyndsläran måste tackla. Här närmar vi oss den lutherska teologins centrum: Hur kan människornas existentiella situation förändras?

Det tredje huvudproblemet rör människors ansvar mot varandra i relation till att de är syndare. Synden kan ses som en fångenskap, som människor kan befrias ifrån, något som får följder för människors relationer till varandra. Förändras förståelsen av synden förändras också etiken. Om arvsyndens konsekvenser främst beskrivs i termer

· 31 ·

av självhävdelse och inkrökthet, blir frälsningens följder i männi­ skors moraliska liv beskrivna som självutgivande kärlek. Hur ska vi förstå människors moraliska förmåga och den etik som vi bör utforma i ett lutherskt sammanhang? Budskapet om att det inte finns någon moraliskt oförvitlig position att fördöma andra från – samtidigt som det finns en moralisk förmåga och känsla hos människor – får följder för hur man ser på främlingen eller ovännen. Främlingsrädsla och gruppegoism är en annan viktig front som en arvsyndslära måste bemöta, en front som inte täcks in av att framhålla självutgivande.

Vad skulle det innebära för etiken att istället peka på arvsyndens universalitet som det centrala innehållet? Då kommer motsatsen, kärlekens universella drag också i fokus, en universalitet som svarar mot syndens universalitet och medför att människor förmår överskrida de gränser som skapas av egoism och ängslan, gränser som annars innebär att den egna individen, familjen eller gruppen blir inkrökt i sig själv. Detta måste sedan prövas mot relevanskriteriet.

Rimligheten av olika tolkningar av arvsynd står också i relation till de konsekvenser tolkningarna får. Denna fråga har på senare år främst diskuterats i relation till de riktigt små barnen. Föds alla människor – och därmed barnen – fördärvade? Att svara okvalificerat ”ja” på denna fråga anknyter inte till modern barnsyn och framstår som teologiskt och etiskt problematisk, särskilt i relation till barndopet och till fostran av barn genom aga. Hur beskriver luthersk teologi kring arvsynden barnets situation? Diskussionerna kommer att ligga till grund för att pröva rimligheten i olika tolkningar av arvsynden.

Avslutningsvis kommer jag att återvända till min huvudfråga om det är möjligt att utforma en teologi och etik kring ”arvsynden” – med avstamp i en luthersk tradition – som framstår som rimlig i dag, och hur den skulle kunna se ut.

Med allt detta sagt vill jag påminna om att luthersk teologi har mer att säga om den mänskliga situationen än det som ryms inom en arvsyndslära. Denna beskriver människors läge i relation till hur teologin tolkar och beskriver Guds frälsande, försonande och förlåtande handlande.

· 32 ·