Issuu on Google+

Gladiolus 2/2014     

GLADIOLUS Sleyn teologinen verkkojulkaisu 2/ 2014

Nuorta teologiaa

L

Pääkirjoitus: Nuorta teologiaa

atinankielinen nimi Gladiolus tarkoittaa pikku miekkaa. Nimi muistuttaa Jumalan sanan miekasta. Jumalan sana luo Kirkon ja pitää sitä yllä. Gladiolus nostaa esiin tärkeitä teologisia aiheita kansanomaisessa muodossa. Lehti on ilmestynyt vuodesta 2006.

2

Pasi Schultz: Apostolien välienselvittely (Gal. 1:11–2:21) 4 Tuomas J. Salo: Kleemens Roomalaisen ensimmäinen kirje stoalaisessa kontekstissa 9 Linus Stråhlman: Syntiset pyhät ihmiset 16 Mika Malinen: Osmo Tiililän ja Aarne Siiralan käsitykset uskosta 22

TOIMITUS 

 

Ville Auvinen, Gladioluksen päätoimittaja, TT, STI:n pääsihteeri Pekka Lindqvist, Gladioluksen toimitussihteeri, TT, yliopistonopettaja Ida Heikkilä, TM, tohtoriopiskelija Lauri Vaahtoranta, MuM, TK, fil. yo

Markus Korri: Keskustelu Jumalan kaitselmuksesta modernissa teistisessä uskonnonfilosofiassa 28 Kirjaesittely: Leif Erikson: Jumala on lähellä

.

1   

33


Gladiolus 2/2014     

Pääkirjoitus Ville Auvinen, TT

Nuorta teologiaa Teologiaa voi Suomessa opiskella kolmessa eri yliopistossa. Suurin teologisista oppilaitoksista on Helsingin yliopiston teologinen tiedekunta, jossa aloittaa vuosittain lähes 200 uutta opiskelijaa. Itä-Suomen yliopiston filosofisen tiedekunnan teologian osastossa (Joensuu) on läntisen ja ortodoksisen teologian koulutusohjelmat, joissa on yhteensä 55 aloituspaikkaa. Åbo Akademi puolestaan tarjoaa teologian opetusta Turussa ruotsin kielellä. Åbo Akademin teologisessa tiedekunnassa aloittaa vuosittain parisenkymmentä uutta opiskelijaa. Teologian maisterin tutkintoa suorittavat perehtyvät omakohtaisesti tieteellisen tutkimuksen tekemiseen kirjoittaessaan opintojensa loppuvaiheessa pro gradu -opinnäytteensä. Pro gradu on yleensä 60-100 sivun mittainen tutkielma ja sen laajuus on 40 opintopistettä (maisterintutkinto käsittää kokonaisuudessaan 300 opintopistettä), joka vastaa noin 20 viikon kokopäiväistä työskentelyä. Monille pro gradun kirjoittaminen lienee elämän toistaiseksi haastavin ponnistus. Teologia on oppiaineena erittäin monipuolinen, ja opiskelija voi valita pääaineensa ja samalla pro gradu –työnsä aihepiirin monesta vaihtoehdosta. Esimerkiksi Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa pääainevaihtoehtoja ovat Vanhan testamentin eksegetiikka, Uuden testamentin eksegetiikka, yleinen kirkkohistoria, Suomen ja Skandinavian kirkkohistoria, dogmatiikka, ekumeniikka, uskonnonfilosofia, teologinen etiikka & sosiaalietiikka, uskontotiede, käytännöllinen teologia, kirkkososiologia ja uskonnonpedagogiikka. Eri pääaineiden tutkimuskohteet, metodit, lähdeaineistot ja terminologia ovat niin kaukana toisistaan, että joskus teologin on lähes mahdoton ymmärtää toisen teologin tutkimusta. Tässä Gladioluksen numerossa yksi pro graduaan viimeistelevä ja neljä sen jo valmiiksi kirjoittanutta nuorta teologia esittelee oman tutkimuksensa lähtökohtia ja tuloksia. Heistä kolme opiskelee Helsingin yliopistossa, yksi Itä-Suomen yliopistossa ja yksi Åbo Akademissa. Tutkielmista yksi on Uuden testamentin eksegetiikan alueelta, kaksi on kirjoitettu dogmatiikan oppiaineeseen ja kaksi edustaa uskonnonfilosofiaa. Tutkimusten kohteina ovat Paavalin suhtautuminen muihin apostoleihin Galatalaiskirjeen ja sen retoriikan pohjalta, ensimmäisen ja toisen vuosisadan vaihteessa 2   


Gladiolus 2/2014     

kirjoitetun Kleemens Roomalaisen kirjeen suhde stoalaisuuteen, Lutherin asennoituminen pyhimyksiin ja pyhimysten palvontaan, kahden 1900-luvun merkittävän suomalaisen systemaatikon, Osmo Tiililän ja Aarne Siiralan käsitykset uskosta sekä Jumalan kaitselmuksen käsite teistisessä uskonnonfilosofisessa keskustelussa. Jo nämä viisi kirjoitusta osoittavat, miten erilaisia asioita teologia tänä päivänä tutkii.

3   


Gladiolus 2/2014     

Pasi Schultz, Itä-Suomen yliopisto

Apostolien väliensel‐ vittely (Gal. 1:11– 2:21) Toinen jakso kuvaa Paavalin toista Jerusalemin matkaa, joka on luonteeltaan virallisempi kuin ensimmäinen. Nyt Paavali saapuu hakemaan evankeliumilleen hyväksyntää arvossapidetyiltä apostoleilta. Hän kohtaa Jerusalemissa myös vastustajia, jotka vaativat häntä noudattamaan Mooseksen lakia. Paavali ei tähän kuitenkaan suostu, vaan saa hakemansa tunnustuksen. Jakso päättyy Paavalin ja muiden apostolien väliseen sopimukseen yhteistyön jatkamisesta.

Paavalin kirje galatalaisille alkaa kertomuksella kahden apostolin kolmesta kohtaamisesta. Tarinan päähenkilö on Paavali, pakanoiden apostoli. Kertomuksen vastapuolena toimii Pietari, ympärileikattujen apostoli. Hänen roolinsa on niin keskeinen, että häntä voidaan pitää kertomuksen toisena päähenkilönä. Mukana seikkailee myös liuta sivuhenkilöitä, jotka tuovat lisäväriä päähenkilöiden kohtaamisiin. Kertomus koostuu kolmesta jaksosta. Ensimmäinen käsittelee Paavalin kääntymystä ja hänen lähetystyönsä alkuvaihetta. Paavali saa evankeliumin Jumalalta ilmestyksessä ja aloittaa välittömästi lähetystyön pakanoiden parissa. Kolmen vuoden työrupeaman jälkeen hän matkustaa Jerusalemiin tutustuakseen Pietariin. Vietettyään Jerusalemissa kaksi viikkoa hän palaa jälleen lähetystyönsä pariin neljäksitoista vuodeksi.

Kolmas jakso käsittelee Antiokiassa sattunutta välikohtausta, ja se poikkeaa sävyltään edellisistä. Aiemmin apostolit ovat olleet samalla puolella, mutta nyt Paavali hyökkää Pietaria vastaan. Hän syyttää Pietaria tekopyhyydestä ja lain tekoihin palaamisesta, koska tämä alkoi välttää pakanakristittyjen kanssa aterioimista sen jälkeen kun Jerusalemista saapui joukko juutalaiskristittyjä. Kertomus apostolien kohtaamisista on kaiken kaikkiaan varsin tapahtumari4 

 


Gladiolus 2/2014     

kas. Erityisen huomiotaherättävää siinä on Paavalin suhtautuminen Jerusalemin apostoleihin. Hänen asennoitumisensa kun tuntuu muuttuvan jatkuvasti. Aluksi hän suhtautuu heihin välinpitämättömästi ja korostaa, että hädin tuskin tapasi heidät. Tarinan puolivälissä hän kuitenkin osoittaa heille ylenpalttista kunnioitusta. Loppua kohden hän puolestaan kuvailee heitä erittäin kielteisesti. Miten tällainen heiluriliike on selitettävissä?

suhteessa tapahtuneesta muutoksesta, vaan käytännöllisiä päämääriä varten kirjoitettu kirje. Sen tarkoitus ei ole ensisijaisesti välittää lukijoille tietoa, vaan vaikuttaa heidän käyttäytymiseensä ja arvoihinsa. Tämä on otettava huomioon, kun kertomusta käytetään historiallisen tiedon lähteenä. [Thurén 2008.] Paavalin asenteita etsittäessä ei siis riitä, että tarkastellaan kertomusta sellaisenaan. On selvitettävä, miksi Paavali halusi kertoa kertomuksensa galatalaisille. Mitä hän yritti sen avulla saada kuulijoissaan aikaan? Paavalin asenteissa tapahtunutta muutosta voidaan tarkastella vasta sen jälkeen kun on saatu selville, millaista muutosta hän toivoi tapahtuvan galatalaisten asenteissa.

Tarinan takaa Monet tutkijat ovat sitä mieltä, että kertomus heijastelee apostolien väleissä tapahtunutta muutosta. Paavali kunnioitti aluksi muita apostoleja, jopa siinä määrin että haki heiltä oikeutusta omalle toiminnalleen. Antiokiassa tilanne kuitenkin muuttui. Paavalin ja Pietarin evankeliumien välinen ero tuli esiin, ja tästä oli seurauksena aiemmin mainittu selkkaus. Tekstistä ei käy ilmi, miten apostolien kiista päättyi. Tämän on arveltu johtuvan siitä, että Paavali kärsi tappion. Olisihan Pietarin mielenmuutoksen mainitseminen toiminut erinomaisena perusteluna Paavalin sanoman uskottavuuden puolesta. [Esim. Kuula 2001, 95–96, Räisänen 2011, 45.]

Tarinan sisällä Kirjeen lähettämiselle on aina olemassa jokin syy. Se voi olla jokin uutinen tai tapahtuma, joka antaa aiheen kirjeen kirjoittamiselle. Galatalaiskirjeen kirjoittamisen syy käy ilmi kirjeen alusta: seurakunnissa on alkanut vaikuttaa evankeliumi, joka poikkeaa Paavalin aiemmin julistamasta. Keskeisin ero evankeliumien välillä on Paavalin mukaan se, pitääkö pakanakristittyjen noudattaa Mooseksen lakia vai ei. Paavalin evankeliumin mukaan ei pidä.

Kertomuksen käyttäminen Paavalin asennemuutoksen tarkastelussa ei ole kuitenkaan täysin ongelmatonta. Galatalaiskirje ei ole Paavalin muistelmateos eikä raportti apostolien välisessä

Kirjeellä on aina myös päämäärä, jokin muutos vastaanottajan asenteissa tai 5 

 


Gladiolus 2/2014     

toimintatavoissa, jonka kirjoittaja yrittää saada kirjeellään aikaan. Galatalaiskirjeen päämäärä on, että vastaanottajat hylkäisivät Paavalin julistuksesta poikkeavan opin. Tätä tavoitetta kohti hän pyrkii sekä lisäämällä oman sanomansa uskottavuutta että heikentämällä kilpailevan sanoman uskottavuutta. Tämä kirjeen kokonaispäämäärä mielessä voidaan nyt ryhtyä tarkastelemaan kertomusta apostolien kolmesta kohtaamisesta.

tekeekin kertomalla lukijoilleen neljästi, että hänen evankeliuminsa vahvistajat ovat arvossapidettyjä henkilöitä. Täysin varaukseton Paavali ei ihailussaan ole, sillä maine ei ole hänestä kovin hyvä peruste ihmisten luotettavuuden arvioinnissa. Kertomuksen vakuuttavuus perustuu kuitenkin apostolien arvovallan korostamiselle. Paavalin evankeliumi on luotettava, koska Jerusalemin apostolit sanovat sen olevan luotettava.

Kertomuksen alussa Paavali vahvistaa sanomansa uskottavuutta korostamalla sen jumalallista alkuperää. Hän tekee tämän kahdella tavalla. Ensin hän kuvailee, miten hän sai evankeliuminsa suoraan Jumalalta ilmestyksessä, ilman välikäsiä. Tämän jälkeen hän pyrkii osoittamaan, ettei oppinut sitä myöhemminkään keneltäkään ihmiseltä. Niinpä hän painottaa, ettei tuntenut apostoleja – eihän sellaiselta voi oppia, jota ei ole edes tavannut. Apostolien arvovallan vähättelyllä on siis tärkeä tehtävä kertomuksen alussa. Paavalin evankeliumi on luotettava, koska se on peräisin Jumalalta eikä ihmisiltä.

Kertomuksen kolmas osa, eli Pietarin käytös Antiokiassa palvelee kirjeen päämäärää hieman toisella tavalla kuin aiemmat apostolien kohtaamiset. Muutamalla kerronnallisella työkalulla Paavali rakentaa yhtäläisyyden vastaanottajaseurakuntien tilanteen, Paavalin Jerusalemissa saavuttaman voiton sekä Pietarin Antiokiassa tapahtuneen lankeemuksen välille. Paavalin ja Pietarin menettelytavat esitetään galatalaisille siis esikuvina. Koska he ovat nyt tilanteessa, jossa apostolit ovat aiemmin olleet, on heillä menneisyydessä tarjolla kaksi esimerkkiä, joita he voivat seurata.

Osoitettuaan evankeliuminsa jumalallisen alkuperän Paavali tarjoaa toisen perustelun sanomansa erinomaisuudelle: arvovaltaisten ihmisten hyväksyntä. Nyt Paavalin ei enää tarvitse vähätellä Jerusalemin apostolien arvovaltaa, kuten tarinan alkupuolella. Hän voi päinvastoin jopa ylikorostaa sitä. Näin hän

Paavalin ja Pietarin ratkaisut ovat luonnollisesti päinvastaisia. Siinä missä Paavali kieltäytyi noudattamasta lakia, Pietari suostui tekemään niin. Myös tekojen seuraukset kuvataan päinvastaisina. Paavalin valinnan myötä evankeliumin totuus säilyi ja hän sai arvovaltaisten apostolien tunnustuksen. Pie6 

 


Gladiolus 2/2014     

tari puolestaan ajautui tekopyhyyteen ja saattoi myös muut lankeamaan pois evankeliumin totuudesta. Ei ole vaikeaa päätellä, kumman esimerkkiä galatalaisten olisi Paavalin mielestä järkevä seurata.

saattavat uskovat lankeamaan pois evankeliumin totuudesta, heitä ei pidä seurata, vaan nuhdella. Ainut auktoriteetti, jonka Paavali tunnustaa varauksetta, on Jumala. Aiemmin artikkelissa mainittu historiallinen tulkintatapa vaikuttaa kertomuksen lähemmän tarkastelun perusteella siis liian yksinkertaiselta. Tekstin pohjalta ei voi vetää johtopäätöksiä ilman, että huomioidaan se päämäärä, jota kirjoittaja pyrkii sen avulla saavuttamaan. Paavalin asenteissa tapahtuva muutos ei tämän tarkastelun perusteella ole luonteeltaan niinkään historiallinen, vaan retorinen. Vaikka Paavalin asenteet varmasti muuttuivat ajan myötä, Galatalaiskirje ei tästä muutoksesta kerro juuri mitään.

Tarinan jälkeen Kertomus apostolien kohtaamisesta toimii siis luontevasti osana Galatalaiskirjeen kokonaispäämäärää. Paavali kuvailee Jerusalemin apostoleja kussakin kertomuksen vaiheessa tavalla, joka parhaiten palvelee hänen argumentaatiotaan. Varautuneisuus kertomuksen alussa korostaa evankeliumin yliinhimillisyyttä. Ylenpalttinen kunnioitus puolivälissä lisää heidän antamansa hyväksynnän merkitystä. Pietarin mustamaalaaminen lopussa puolestaan korostaa lain noudattamisen synkkiä seurauksia. Kaikki tämä tähtää siihen, että Galatalaiset hylkäisivät toisenlaisen evankeliumin ja palaisivat Paavalin julistamaan sanomaan.

Tämä artikkeli on keskittynyt ainoastaan Galatalaiskirjeen tar-kasteluun. Oma kysymyksensä on, mitä muut lähteet kertovat Paavalin asenteista ja apostolien väleistä yleensäkin. Apostolien kirjeissä on runsaasti aiheeseen liittyvää lisämateriaalia. Varhaiskristillisissä teksteissä vaikuttaisi lisäksi olevan sekä sellaisia, joiden mukaan välit olivat hyvät, että sellaisia, joiden mukaan ne olivat huonot. Kaikkien näiden tekstien tulkinnassa on kuitenkin huomioitava niiden retorinen päämäärä. Liian hätäisiin tulkintoihin ei pidä sortua, sillä kuten Galatalaiskirjeen tarkastelu on osoittanut, kaikki ei aina ole sitä miltä näyttää – edes Raamatussa.

Kertomuksen päämäärän selvittämisen jälkeen on aika pohtia sen takaa hahmottuvaa kuvaa Paavalin suhtautumisesta Jerusalemin apostoleihin. Mikäli oletetaan, että kertomus heijastelee ainakin jossain määrin Paavalin todellisia asenteita, voidaan hänen suhtautumistaan kuvata varautuneen kunnioittavaksi. Paavali myöntää, että Jerusalemin apostoleilla on asemansa vuoksi auktoriteettia oppia koskevissa kysymyksissä. Mikäli he kuitenkin toiminnallaan 7   


Gladiolus 2/2014     

  Lue koko gradu

 

Pro gradu -tutkielma ”Tekopyhä Pietari – Jerusalemin apostolit Paavalin argumentaatiossa (Gal. 1–2)”, hyväksyttiin Itä-Suomen yliopistossa 26.2.2014 ja on luettavissa pdf:nä osoitteessa http://epublications.uef.fi/pub/urn_nbn _fi_uef-20140297/urn_nbn_fi_uef20140297.pdf

         

Kirjallisuutta

 

Kuula, Kari 2001: Paavali. Kristinuskon ensimmäinen teologi.

   

Räisänen, Heikki: 2011, Mitä varhaiset kristityt uskoivat.

 

Stewart, Eric 2011: I’m okay, you’re not okay. Constancy of character and Paul’s understanding of change in his own and Peter’s behaviour.

   

Thurén, Lauri 2008: Fighting Against Straw Men: Derhetorizing Theology and History in Paul. Teoksessa: Nordic Paul: Finnish Approaches to Pauline Theology. Toim. Lars Aejmelaeus ja Antti Mustakallio.

      8   


Gladiolus 2/2014     

että myöhemmälle kristikunnalle säilyi hyvin pitkä kirje. Se on noin kaksi kertaa niin pitkä kuin Heprealaiskirje. Tuota pitkää kirjettä luettiin jumalanpalveluksissa Korintissa ja sen lähettyvillä vielä monta sataa vuotta. Kirkollinen perimätieto kertoo, että tuon kirjeen kirjoitti aikanaan Kleemens Roomalainen, joka oli eräs Rooman seurakunnan varhaisista piispoista. Siksi kirje tunnetaan nykyään nimellä ”Kleemens Roomalaisen ensimmäinen kirje” ja se luetaan apostolisten isien kirjoitusten joukkoon. Tutkijat ovat luonnollisesti osoittaneet epäilyksensä kirjoittajan henkilöllisyydestä. Tämä kysymys ei kuitenkaan ole ollut oman tutkimukseni kannalta lainkaan merkittävä.

Tuomas J. Salo, Helsingin yliopisto

Kleemens Roomalai‐ sen ensimmäinen kirje stoalaisessa kontekstissa Vuoden 96 jKr. paikkeilla Rooman seurakunta lähetti kirjeen Korintin seurakunnalle. Korintissa oltiin taas hölmöilty: Seurakunta oli erottanut ainakin osan paimenistaan ilman mitään hyväksyttävää syytä ”yhden tai kahden henkilön” yllytyksestä. Rooman kristityt pitivät tilannetta hyvin vakavana, sillä se tuotti suurta häpeää koko Kristuksen kirkolle eikä ainoastaan Korintin seurakunnalle. Jälkeenpäin katsottuna tässä kriisissä oli kuitenkin se hyvä puoli,

Vielä keskeneräinen pro gradu tutkielmani käsittelee Kleemens Roomalaisen ensimmäisen kirjeen suhdetta tuon ajan Rooman suosituimpaan filosofiseen suuntaukseen, stoalaisuuteen. Kirjeen kirjoittaja oli tutkijoiden mukaan korkeasti koulutettu, joten hän varmasti tunsi myös roomalaisen eliitin suosimaa stoalaista filosofiaa. Koska nykyäänkin filosofian ja kristinuskon suhde on varsin mutkikas, mielestäni on perusteltua tutkia, millä tavalla tämä suhde näkyy aivan ensimmäisissä kristillisissä kirjoituksissa. Tämän takia olen joutunut selvittämään itselleni, mitä stoalaisuus oikeastaan on. Tämä näkyy tutkielmassani lyhyiden stoalaisuutta selittävien osioiden muodossa. 9 

 


Gladiolus 2/2014     

Tämän jälkeen olen verrannut stoalaista ajattelua kirjeen tekstiin ja ajatustapaan. Olen siis ikään kuin lukenut kirjettä stoalaisin silmälasein. On ollut yllättävää huomata, että monin paikoin näkyykin tiettyä samankaltaisuutta. Lähempi tarkastelu kuitenkin osoittaa, että Kleemensin kirjeen ajatusmaailma ei ole riippuvainen stoalaisista käsityksistä. Kleemens on siis hyödyntänyt aikansa stoalaista kielenkäyttöä, mutta soveltanut sen palvelemaan omaa kristillistä vakaumustaan.

hahmo, viisas, suhtautuu täysin tunteettomasti itsensä ulkopuolella olevaan todellisuuteen. Hän tuntee ainoastaan maltillista iloa täydellisestä järjestään ja tekee eettisesti tarkkaan laskelmoituja valintoja niiden asioiden suhteen, joita tavalliset ihmiset (virheellisesti) tapaavat pitää hyödyllisinä tai haitallisina. Stoalaiset eivät tietenkään ajatelleet, että tällaista ihmistä olisi koskaan ollut olemassakaan (vaikka Sokrates pääsikin melko lähelle). Yllä lyhyesti kuvattu stoalainen etiikka liittyy kiinteästi stoalaiseen maailmankuvaan. Koska eräs heidän suosimistaan hyveen määritelmistä oli luonnonmukainen elämä, täytyi heidän myös pohtia, mitä luonto yleensäkin on. Heidän mielestään maailma oli kokonaisuus, joka koostui pohjimmiltaan kahdesta asiasta: aineesta ja sen läpäisevästä hengestä tai järjestä. Näiden kahden erilaisista sekoituksista ja yhdistelmistä muodostuvat koko maailma ja kaikki siinä olevat asiat. Mitä puhtaampana henki ilmenee aineessa, sitä korkea-arvoisempia sen muodostamat oliot ovat. Eläimet ovat arvokkaampia kuin kasvit, ja kasvit ovat arvokkaampia kuin elottomat esineet. Arvossa kaikkein korkein on kuitenkin ihminen, sillä häntä ohjaa järki, joka koostuu hengestä kaikkein puhtaimmillaan. Ihmisen kohdalla luonnonmukainen elämä on siis järjellisesti johdonmukaista elämää. Stoalaisen ajattelun järkeä korostava maailmankuva näkyy myös sii-

Stoalaisuudessa – kuten muissakin antiikin filosofioissa – pyrittiin saavuttamaan eudaimonia eli eräänlainen perinpohjaisen onnellisuuden tila. Toisin kuin monissa muissa filosofioissa, stoalaisuudessa tällä tarkoitettiin apatiaa eli tunteettomuutta. Nykyään apatialla tarkoitetaan passiivista ja halutonta oloa, mutta stoalaiset käsittivät tunteettomuuden olevan aktiivinen ja vakaa tila. Tämä johtui heidän erikoisesta tunneteoriastaan. Tunne (kr. pathos) oli heidän ajattelussaan järjenvastainen arvio siitä, että (1) jokin samantekevä asia on hyvää tai pahaa, ja että (2) siihen pitäisi reagoida jollakin tavalla. Stoalaiset olivat täysin moralistisia siinä mielessä, että heidän mielestään hyvää oli ainoastaan hyve, ja pahaa oli ainoastaan pahe. Kaikki muu oli heidän mielestään siis samantekevää: Elämä, kuolema, terveys, sairaus, rikkaus ja köyhyys olivat vain ulkonaisia olosuhteita. Tämän takia stoalainen ihanne10   


Gladiolus 2/2014     

nä, millä tavalla he ymmärsivät maailmassa toteutuvaa historiaa – sekin oli täydellisen järjellinen prosessi! Siksi myös historian kulku tuli hyväksyä luonnollisena osana järjellistä maailmankaikkeutta. Suurin osa stoalaisista ajattelijoista ei kuitenkaan uskonut ikuisesti kestävään historiaan, vaan he katsoivat, että historialla on selkeä alku ja loppu. Tästä huolimatta he pitivät kiinni hengen ikuisesta säilymisestä, mikä johti ajatukseen siitä, että sama täydellinen historia vain toistuu uudestaan ja uudestaan. Historiallisten syklien välissä oli vaihe, jota kutsuttiin maailmanpaloksi (kr. ekpyrosis). Tuolloin henki valtaa koko maailman niellen tulen tavoin sisäänsä kaiken aineen. Tätä hengen kaikkein puhtainta olotilaa stoalaiset kutsuivat Jumalaksi, sillä se muodostuu pelkästä järjestä eikä ole mistään riippuvainen. Jonkin ajan kuluttua tuo ”luova tuli” synnyttää maailman uudestaan ja säilyy maailmassa järjellisinä periaatteina tai sääntöinä, jotka ohjaavat maailman kulun täysin samalla tavoin kuin edelliselläkin kerralla.

simia kielikuvia kirjeissään. Paavali nimittäin hyödyntää stoalaisista lähteistä tuttua ruumisvertausta useassa kirjeessään. Kun stoalaiset käyttivät sitä kuvaamaan ihmisyksilöiden keskinäistä riippuvuutta kaupungeissa tai muissa yhteisöissä, Paavali käyttää sitä kuvaamaan seurakunnan ykseyttä. Hän siis käyttää hyväkseen aikansa kielikuvia sekä ideoita ja ilmaisee niiden kautta kristinuskon radikaalisti erilaista sisältöä. Sama ilmiö esiintyy paikoitellen myös Kleemens Roomalaisen ensimmäisessä kirjeessä. Hän mielellään ottaa esiin esimerkiksi roomalaisten sotajoukkojen kurinalaisuuden tai joidenkin muinaisten pakanakuninkaiden uhrautuvaisuuden. On mielenkiintoista, että kertoessaan esimerkkejä pakanoiden toiminnasta, Kleemens ei kertaakaan mainitse heistä mitään negatiivista. Ilmeisesti hän haluaa esittää Korintin seurakunnan toiminnan mahdollisimman huonossa valossa – hehän ovat pahempia kuin pakanat! Vaikka Kleemensin kirjeen yksityiskohdissa huomataankin yhtymäkohtia stoalaiseen (ja yleisesti ottaen hellenistiseen) ajatteluun, hänen tapansa lähestyä etiikkaa on täysin erilainen kuin hellenististen filosofien. Monessa paikassa tulee selväksi, että Kleemens pitää Jumalan käskyjä eettisen elämän lähtökohtana. Ihminen toimii siis oikein ainoastaan, jos hän mukautuu Jumalan käskyihin, jotka ovat kirjoitettuina pyhissä kirjoituksissa. Kirjeessä onkin paljon pitkiä

Lukijalle, jolle kristinuskon sisältö on tuttu, nousee luonnollisesti mieleen kysymys siitä, mitä tekemistä yllä kuvatulla stoalaisella ajattelulla on kristinuskon kanssa. Kristillisen teologian sisältö ja tavoite ovat täysin erilaisia stoalaiseen filosofiaan verrattuna. Kuitenkaan esimerkiksi Paavalille ei tuottanut ongelmia käyttää stoalaisten suo11   


Gladiolus 2/2014     

lainauksia ja monia lyhyempiä viittauksia Vanhan testamentin kirjoituksiin. Erityisen paljon Kleemens lainaa Psalmien, Sananlaskujen ja Jesajan kirjoja. Hän ilmiselvästi tuntee myös suurimman osan Paavalin kirjeistä, sillä hän viittaa niihin useaan otteeseen.

kiinteästi seurakunnan yhteiseen rukoukseen: Huomatkaamme, kuinka hänen enkeliensä koko joukko palvelee häntä hänen edessänsä seisten. Raamattuhan sanoo: Kymmenen tuhatta kertaa kymmenen tuhatta seisoi hänen edessään ja tuhannen tuhatta palveli häntä, ja huusivat: Pyhä, pyhä, pyhä Herra Sebaot, koko luomakunta on täynnä hänen kunniaansa. [Jes. 6:3] Samoin kerääntykäämme mekin yksimielisinä hengessämme samaan paikkaan ja huutakaamme kuin yhdestä suusta hartaasti hänen puoleensa, jotta pääsisimme osallisiksi suurista ja ihanista lahjoista, jotka hän lupaa. (1. Klem. 34.5a–7)

Kuten arvata saattaa, Kleemensin ajattelussa ihmisen lopullinen päämäärä ei ole maanpäällinen hyveellinen elämä, vaan iankaikkinen pelastus. Tässä hänen ajattelunsa on jyrkästi ristiriidassa stoalaisen ajattelun kanssa, jonka mukaan ihmisen sielukin hajoaa jonkin ajan kuluttua kuolemasta. Kleemensin käsityksestä pelastuksen luonteesta voidaan kirjeen perusteella tehdä muutamia havaintoja: Ensinnäkin pelastus on lopunajallinen ja siihen sisältyy ruumiin ylösnousemus. Toiseksi tämä pelastus voidaan saavuttaa ainoastaan uskomalla Jeesukseen. Tämä usko on hänelle ”pyhää tietoa”, jossa ihminen voi kasvaa ja kehittyä:

”Lahjoilla” hän tarkoittaa nimenomaan iankaikkiseen elämään liittyviä lahjoja, jotka ovat niin ihmeellisiä, ettei ihminen niitä voi vielä edes ymmärtää. On siis selvää, että ihmistä ohjaavina järjestelminä stoalaisella filosofialla ja Kleemensin kristillisellä uskolla on aivan erilaiset päämäärät. Tämä johtaa luonnollisesti aivan erilaisiin tapoihin käsittää ihmisen edistyminen kohti tuota päämäärää ja siihen käytettävät keinot. Kun stoalaisten tulee jatkuvasti tutkia ympäröivän maailman järjestystä ja perata ajattelustaan järjenvastaisia käsityksiä, kristittyjen tulee Kleemensin mukaan keskittyä tutkimaan Kristusta ja ylistämään yhdessä seurakunnan kanssa.

Hänen [eli Kristuksen] kauttaan luomme katseemme taivasten korkeuksiin, hänen kauttaan me katselemme kuin kuvastimesta Jumalan puhtaita ja ylhäisiä kasvoja, hänen kauttaan meidän ymmärrystä vailla oleva ja pimentynyt ajatuksemme versoo ylös valoa kohti ja hänen kauttaan Valtias on tahtonut antaa meidän maistaa kuolematonta tietoa[...] (1. Klem. 36.2a)

Kleemensin jumalakuva poikkeaa sekin stoalaisesta käsityksestä huomattavasti. Kun stoalaisten Jumala piiloutuu maailmaan joukkona järkähtämättömiä

Mielestäni kaikkein mielenkiintoisinta on kuitenkin se tapa, jolla Kleemens kuvaa tämän uskon saamista ja siinä kehittymistä. Hän nimittäin liittää sen 12   


Gladiolus 2/2014     

luonnonlakeja, Kleemensin Jumala on selkeästi tuonpuoleinen ja toimii itsenäisesti. Sen sijaan, että maailmaa hallitsisi joukko jumalallisen järjen siemeniä, Kleemensin ajattelussa maailmaa hallitsevat Jumalan sille antamat käskyt.

Kleemensin kirjeen kertomus foinikslinnusta kuvaa sekin luomakunnan juhlallista järjestystä, mutta on Kleemensin mukaan myös merkki ylösnousemuksesta. Kleemens kertoo, kuinka tämä ”Arabian seuduilla” asuva ainutlaatuinen lintu elää 500 vuotta ja sitten kuolee. Sen mätänevästä ruhosta kuitenkin syntyy uusi toukka, joka kasvettuaan aikuiseksi vie pesässä makaavan ruhon Egyptin Heliopoliiseen auringonjumalan alttarille. Koko kertomus juontuu kreikkalaisilta, ja sitä on käytetty monessa eri yhteydessä. On yllättävää, että Kleemens käyttää juuri tätä esimerkkiä, sillä se sopisi paremmin stoalaiseen ajatukseen maailmanpalosta ja uudelleen syntyvästä maailmankaikkeudesta. Ilmeisesti tämä ei ollut ongelma Rooman seurakunnalle eikä myöskään Korintin seurakunnalle, sillä kirjettä on historiallisissa lähteissä ainoastaan kehuttu.

Kleemensin kosmologiaan liittyen esittelen kirjeestä lyhyesti kaksi mielenkiintoisinta kohtaa: luvussa 20 esiintyvän hymnin, jossa Kleemens ylistää luonnossa vallitsevaa harmoniaa, sekä kertomuksen foiniks-linnusta (tunnetaan paremmin feenix-lintuna). Kleemensin kirjeen hymni kosmiselle harmonialle käsittelee juhlallisesti erilaisia luonnonilmiöitä kuten taivaankappaleita, tuulia, hedelmällistä maata, vuorokauden kiertoa ja pieniä eläimiä. Kaikessa Kleemens näkee selkeän järjestyksen, jota ilmiöt järkähtämättä noudattavat. Ilmiöiden hyvyys ja kauneus nousee kuitenkin ennen kaikkea niiden uskollisuudesta Jumalan säädöksille. Tästä seuraa myös ilmiöiden keskinäinen harmonia. Kuten yllä mainittiin, tämä järjestys ei siis johdu siitä, että Jumala olisi suorastaan sulautunut näihin ilmiöihin, vaan siitä, että nämä luonnonilmiöt noudattavat luojansa käskyjä. Hymni ei ole kirjeen aiheesta irrallinen, sillä Kleemens ilmeisesti käyttää sitä vastakohtana Korintin seurakunnan epäjärjestykselle ja keskinäiselle riidalle.

Stoalaisessa järjestelmässä oppi Jumalasta tai jumalista on oikeastaan osa kosmologiaa, sillä heille koko maailma on tietyllä tapaa jumalallinen – maailma on ikään kuin Jumalan ruumis. Kleemensin ajattelu on tähän verrattuna hyvin erilainen. Vaikka Kleemens katsoo, että maailmalla on jumalallinen alkuperä, ei tämä tee maailmasta varsinaisesti jumalallista. Jumala on hänelle nimittäin jotakin maailmasta erillistä, ja ainoa yhteys maailmasta Jumalaan on Kristus, kuten yllä jo todettiin. Kristillisen kirjeen jumalakuvaa tutkittaessa 13 

 


Gladiolus 2/2014     

on yleensä järkevää pohtia, minkälainen kristologia siinä vallitsee. Kleemens tarjoaa hyvän tilaisuuden tälle, sillä hän kirjoittaa moneen otteeseen Kristuksesta ja luonnehtii häntä monella eri tavalla. Monin paikoin Kleemens mainitsee, että Jeesus on Jumalan valitsema palvelija, ja kuvailee häntä hyvin inhimilliseksi. Kleemens mainitsee muun muassa, kuinka Kristus antaa verensä, ruumiinsa ja sielunsa meidän edestämme – vain ihmisellä on nämä. Hän kuitenkin väittää Kristuksen olevan jotain enemmän kuin ihminen (esimerkiksi ”Jumalan valtasuuruuden valtikka” ja ”enkeleitä korkeampi”). Jeesus kohoaa kirjeessä myös eettisen elämän ihanteeksi, sillä hän on täydellisesti palvellut Jumalaa. Kleemens ei missään kohtaa suoraan mainitse Kristuksen olevan Jumala, tai että hän olisi ollut olemassa ennen inhimillistä syntymäänsä. Tähän on kuitenkin eräitä mielenkiintoisia viitteitä. Ensiksi huomataan, että Kristuksella on jollakin tapaa jumalallinen alkuperä: ”Apostolit saivat Jeesukselta Kristukselta evankeliumin meitä varten, Jeesus Kristus oli Jumalan lähettämä. Jumala siis lähetti Kristuksen ja Kristus apostolit; kumpikin on tapahtunut hyvässä järjestyksessä Jumalan tahdosta.” (1. Klem. 42.1– 2) Toiseksi Kleemens liittää Jumalan, Jeesuksen ja Pyhän Hengen erääseen Vanhasta testamentista tuttuun valaformeliin eli kaavamaiseen tapaan ilmaista valan tai lupauksen pitävyys:

”Sillä Jumala elää ja Herra Jeesus Kristus ja Pyhä Henki elävät[...]” (1. Klem. 58:2) Vanhassa testamentissa Jumala käyttää tätä samaa kaavaa vain itsestään (esim. Hes. 33:11). Kleemensin kolminainen valaformeli siis ilmentää selkeän kolminaisuusopin kehityksen juuria, vaikka valmista kolminaisuusoppia ei kirjeestä vielä löydykään. Tämä kaikki kuitenkin osoittaa, että Kleemens ei suinkaan ole ajattelussaan riippuvainen stoalaisesta filosofiasta, vaan hänen kristillinen ajattelunsa perustuu selkeästi Vanhan testamentin kirjoitusten ja (varsin tuoreen) kristillisen tradition tulkintaan. Kleemensin kirjeestä voisi kirjoittaa paljon enemmänkin, mutta se ei näin lyhyeen artikkeliin mahdu. Jo kirjeen tutkiminen stoalaisen filosofian näkökulmasta vaatii kokonaisen pro gradu tutkielman kirjoittamisen. Voin kuitenkin lyhyesti todeta, että kirjeen lukeminen on hyödyllistä nykyajan kristityille ensinnäkin sen takia, että se kuvaa erinomaisella tavalla oikeaa kristillistä rakkautta. Lisäksi se kertoo seurakunnan ihanteellisesta järjestyksestä, luomakunnan ihmeellisyydestä, tulevasta ylösnousemuksesta, Kristuksen sovitustyöstä, rukouksesta, nöyryydestä ja monesta muustakin kristillisen elämän kannalta olennaisesta aiheesta. Se on osa varhaisen kirkon rikasta perintöä. Suomenkielistä kirjallisuutta

14   


Gladiolus 2/2014       

Apostoliset isät. Toim. ja suom. Heikki Koskenniemi. STKS 163. Jyväskylä 1989.

   

Stoalaisuus. Toim. Teija Kaarakainen ja Jari Kaukua. Gaudeamus: Helsinki 2004.

     

Englanninkielistä kirjallisuutta

 

The Cambridge Companion to the Stoics. Ed. by Brad Inwood. Cambridge University Press: Cambridge 2003. Hagner, Donald A.: The Use of the Old and New Testaments in Clement of Rome. E. J. Brill: Leiden 1973. Thorsteinsson, Runar M.: Roman Christianity and Roman Stoicism. Oxford University Press: Oxford 2010.                           15   


Gladiolus 2/2014     

Linus Stråhlman, Åbo Akademi

Syntiset pyhät ihmi‐ set Martti Luther oli keskiajan vaikutusvaltaisimpia teologeja. Hän loi perustan uskonpuhdistukselle sekä sen myötä uusille kirkoille, niiden joukossa oma evankelis-luterilainen kirkkomme. Yksi näiden kirkkojen teologiasta kadonneista elementeistä (tai ainakin puhe siitä siirtyi taka-alalle) oli pyhimykset ja ja esirukousten pyytäminen heiltä. Myöhempinä vuosisatoina protestanttiteologit ovat hyvin jyrkästi kieltäneet pyhimyksien olemassaolon ja julistaneet kaiken sellaisen kerettiläisyydeksi. Kuitenkin hiljattain protestanttisissa maissa - myös Suomessa - herännyt uusi avoimuus muita kirkkoja kohtaan ja tämän myötä myös pyhimykset ovat alkaneet kiinnostaa yhä useampia. Mutta mitä Martti Luther, kirkkomme suuri teologi ja auktoriteetti, oikein sanoi pyhistä ihmisistä, pyhäinjäännöksistä ja pyhimysten esirukouksista? Ovatko ne kerettiläisyyttä ja Raamatun vastaisia? Ennen kuin voimme vastata siihen, on meidän ymmärrettävä mikä pyhimys on ja mistä koko ajatus esirukousten pyytämisestä heiltä sai alkunsa.

Teologia pyhistä ihmisistä ja esineistä muotoutui jo kirkkomme ensimmäisellä vuosisadalla. Jo sitä ennen antiikin yhteiskunnassa ja sen ajan uskonnoissa oli olemassa pyhiä ihmisiä ja esineitä. Tämä oli hyvin yleinen uskomus eikä sitä kiistetty. Keskustelua käytiin kuitenkin siitä, ketä voidaan nimittää pyhäksi ja onko pyhyydellä eri asteita, eli onko joku enemmän pyhä kuin joku muu. Kaikkein pyhin ihminen antiikissa lienee ollut Rooman keisari, jossa ruumiillistui sekä jumalana että yliinhimillinen voima. Voimallaan hän suojeli kansalaisia ja takasi rauhan jumalien ja ihmisten välillä. Tuon ajan maailmassa oli myös muita pyhiä ihmisiä. Tutkija Peter Brown on tuonut esille nykyisen Syyrian alueelta esimerkkejä kylänvanhimmista ja suojelijoista. Jokaisessa kylässä oli vanhus (vanhus viittaa tässä enemmänkin viisauteen ja voimaan, kun ikään), jota pidettiin pyhänä. Tämä pyhä vanhus eli eristäytyneenä muusta kylästä ja sen elämästä. Hänen luokseen hakeuduttiin hakemaan neuvoja ja hän toimi erään16 

 


Gladiolus 2/2014     

laisena tuomarina kiistoissa. Vanhus toimi keisarin edustajana ja lähettiläänä kylässä. Hänen kauttaan kylä oli keisarin suojeluksen alaisena ja vanhuksen kautta kylä pystyi asioimaan valtiovallan kanssa. Brownin mukaan kristityt siirsivät tämän käsityksen pyhästä keisarista ja kylän vanhuksesta sen ajan marttyyreihin.

hin. Nämä "pyhät" luut sijoitettiin alttarin alle ja niiden uskottiin toimivan eräänlaisena johtimena tai antennina Jumalan voimalle ja armolle. Näin alttarista ja kirkosta tuli maan ja taivaan kohtauspaikka, siinä sekoittui aika ja paikka. Se oli samanaikaisesti ihmisten rakentama rakennus ajallisessa universumissa, mutta myös paikka taivaassa Jumalan pyhässä ajattomassa tilassa.

Marttyyrit olivat kristittyjä, jotka todistivat uskonsa Kristukseen julkisesti antamalla henkensä, usein kidutettuina. Näitä miehiä ja naisia, heidän uskoaan ja tekojaan, muisteltiin jumalanpalveluksissa. Usein hyvin väkivaltaisen kuoleman kautta tapahtuneen uhrauksen myötä heidän ajateltiin siirtyneen suoraan taivaaseen Jumalan luokse. Jumalan luona he pystyivät toimimaan eräänlaisina välimiehinä ja -naisina, samalla tavoin kuin kylävanhukset olivat keisarin edustajia kylässä.

Neljännen vuosisadan taitteessa eräs kirkkomme ehkä kuuluisimpia teologeja, Augustinus, kirjoitti tyhjentävästi marttyyreista ja pyhimyksistä. Augustinuksella oli myös suuri vaikutus tuhat vuotta myöhemmin eläneeseen Martti Lutheriin. Augustinus oli kääntynyt kristinuskoon aikuisiällä. Kristityn elämänsä alussa hän vastusti kiivaasti ajatusta pyhimysten erityisasemasta Jumalan edessä, mutta myöhemmällä iällä hän vaihtoi kantaa. Kuuluisassa teoksessaan Jumalan kaupunki hän kirjoittaa marttyyrien olevan pyhimyksiä. He ovat ansainneet paikkansa Jumalan luona uhraamalla itsensä uskon puolesta. Jumalan luona he pystyvät vaikuttamaan Jumalan tahtoon ja välittämään ihmisten rukouksia.

Marttyyrien kautta Jumalan voima ja armo välittyi ihmisille. Hyvin varhain kirkossa virisi usko, että tämä voima ja armo saattoi välittyä ihmisille myös marttyyrien jäännösten ja heille kuuluneiden tavaroiden kautta. Kertomus Polykarpoksen (k. noin 156 jKr) kuolemasta, ns. marttyyrio, on ensimmäinen tunnettu todiste siitä, että kristityn marttyyrin luita ja tavaroita säilytettiin jumalanpalvelusta varten, koska niitä pidettin pyhinä. Milanon piispa Ambrosius (n. 340-397) kertoo, siirtäneensä martyyrien luita haudoista kirkkoi-

Myöhemmin alettiin uskoa, ettei Jumalan voima ja armo välittynyt vain pyhimysten jäännösten ja tavaroiden kautta, vaan myös heidän muotokuviensa kautta. Näitä muotokuvia alettiin nimittää ikoneiksi kreikan kielen kuvaa tarkoittavan sanan mukaan. Antiikin ajan 17 

 


Gladiolus 2/2014     

uskonnoissa oli jo varhain samanlainen käytäntö. Jumalien, keisarin ja esi-isien muotokuvia pidettiin kodeissa sekä mukana matkalla, koska ajateltiin että niiden kantaja tai talo johon ne oli sijoitettu oli jumalien suojeluksen alla kuvien kautta. Kristityt eivät omaksuneet samaa käytäntöä pienistä mukana kannettavista kuvista, mutta kirkkojen ja kappeleiden seinille maalattiin ahkerasti Kristuksen, raamatullisten henkilöiden ja pyhimysten muotokuvia niiden uskotun voiman vuoksi.

Tavallinen kansalainen ei uskonut omaavansa lupaa rukoilla Jumalaa suoraan. Messut, toimitukset ja muu kirkollinen elämä kuului papistolle ja luostariväelle. Martti Lutherin aikana kirkko oli yksi ja yhtenäinen paavin alaisuudessa, mutta samalla teologiassaan hyvinkin jakautunut. Ei ollut olemassa yhtä virallista oppia tai käytäntöä. Keskiajan Euroopassa oli samanaikaisesti jopa yhdeksän erilaista teologista koulukuntaa. Moni kirkollisesta valtakoneistossa käytti tilannetta hyväkseen saadakseen rahaa ja valtaa itselleen. He saattoivat jopa vääristää tai keksiä kirkollisia oppeja ja lakeja saadakseen haluamansa. Muun muassa tätä vastaan Martti Luther hyökkäsi 95 teesillään ja uskonpuhdistuksella.

Siitä huolimatta, että uskomus pyhimyksistä ja näiden asemasta Jumalan luona oli yleinen kirkossa, siitä ei muotoiltu virallista oppia ennen kuin vasta uskonpuhdistuksen jälkimainingeissa 1600-luvulla. Uskomukset pyhimyksistä saivat kehittyä melko vapaasti kirkossa ja eri puolilla kristikuntaa syntyikin erilaisia käytäntöjä. Kirkossa ei ollut yhtä virallista oppia myöskään pyhimysten julistamisesta tai minkäänlaisia ohjeita sille. Useimmiten paikalliset piispat ja arkkipiispat julistivat henkilöitä pyhimyksiksi ilman minkäänlaista virallista tutkintaa henkilön elämästä tai "pyhyydestä". Vasta 1000luvulta eteenpäin vakiintui käytännöksi, että paavi julisti pyhimykset.

Martti Luther syntyi tavalliseen keskiluokan perheeseen Eislebenissä, nykyisessä Saksassa vuonna 1483. Hänet kastettiin seuraavana päivänä katoliseen kirkkoon ja uskoon. Martti nimensä hän sai Pyhän Martinus Toursilaisen (Pyhä Martti) mukaan, jonka kuolinpäivää muisteltiin kirkossa juuri sinä päivänä. Martin isä teki kannattavaa kauppiaan uraa ja nousi kaupungin rikkaimpien joukkoon. Tämä takasi Martille mahdollisuuden opiskella yliopistossa lakimieheksi. Martti kuitenkin keskeytti lakitieteen opinnot ja antoi luostarilupaukset pahan rajuilman jälkeen. Myrskyssä Martti oli rukoillut Pyhää Annaa selvitäkseen myrskystä. Luostariin menon seurauksena Martista

Martti Lutherin aikaan tavallinen kansa harjoitti uskoaan pyhimyksien kautta. Uskoa ilmaistiin ja elettiin todeksi osoittamalla rukouksia pyhimyksille niin, että he voisivat rukoilla Jumalaa. 18   


Gladiolus 2/2014     

tulikin teologi ja myöhemmin Wittenbergin teologisen tiedekunnan dekaani.

sia viestinviejiä. Aikainen Luther ei kuitenkaan pitänyt pyhäinjäännöksistä tai ikoneista. Hänen mielestään ne olivat vain tavaroita, elottomia esineitä. Nämä esineet ja kuvat toimivat kuitenkin muistuttajina, ne pystyivät herättämään ihmisien palvomaan Jumalaa.

Martti Luther siis aloitti elämänsä tyypillisenä sen ajan kristittynä: pyhimykset olivat vahvasti läsnä. Hänen ajattelunsa kuitenkin kehittyi ja hän muutti kantaansa moneen otteeseen elämänsä aikana. Yksinkertaisuuden vuoksi puhun seuraavassa vain aikaisesta ja myöhästä Lutherista. Aikainen Luther oli katolinen henkeen ja vereen. Hän omaksui sen ajan skolastisen teologian kokonaan. Oman luostarikuntansa kautta hän kuitenkin tuli kosketuksiin mm. Augustinuksen ja muiden kirkkoisien kanssa. Heidän kirjoituksensa johdattivat hänet ajatuksiin, joista 95 teesiä ja uskonpuhdistuskin ponnistavat.

Martti Lutherin ajattelun kehittyessä hän myös omaksui kriittisemmän kannan pyhimyksiä kohtaan. Myöhempi Luther rakensi ajattelunsa ja teologiansa ajatukselle, että Jumala oli armollinen. Tämä ominaisuus ei ollut aine tai substanssi, vaan jotain mitä Jumala itsessään oli. Tästä johtuen ihminen ei tarvitse minkäänlaisia välikappaleita, hänen pitää vain uskoa ja ottaa vastaan pelastus. Näin ollen pyhimyksistä tuli ihmiselle tarpeettomia. Martti Luther ei kuitenkaan hylännyt ajatusta pyhimysten olemassaolosta, mutta kritisoi jyrkästi kirkkoa ja paaveja monien julistamisesta pyhimyksiksi. Lutherin mukaan emme voi saada täyttä varmuutta siitä, kuka on pyhimys ja kuka ei. Hänen mielestään paavi oli julistanut monia pyhimyksiksi poliittisista syistä eikä suinkaan siksi, että he olisivat eläneet esimerkillistä kristillistä elämää. Kaiken tämän takana Luther näki Saatanan pahoja suunnitelmia kirkon ja tavallisten kristittyjen kilvoittelun turmelemiseksi.

Aikainen Luther kirjoittaa lämpimästi pyhimyksistä ja omaksuu sellaisenaan ajatuksen siitä, että he ovat jo Jumalan luona. He voivat myös vaikuttaa Jumalan tahtoon ja päätöksiin. Keskiajan kirkossa armo ymmärrettiin jonkinlaisena aineena tai substanssina. Tämä armo-substanssi oli välttämätön ihmisen pelastukselle. Ihminen ei kuitenkaan kyennyt vastaanottamaan tätä suoraan Jumalalta. Se tarvitsi jonkinlaisen välikappaleen - välittäjän. Pyhimykset toimivat sellaisina, he pystyivät välittämään Jumalan armon ihmisille ja näin edesauttamaan heidän pelastustaan. Pyhimykset pystyivät myös välittämään Jumalan voimaa ja tahtoa ihmisille – siinä mielessä he olivat eräänlai-

Martti Luther oli hyvin käytännöllinen teologiassaan ja lähestyi myös pyhimysteologiaa pragmaattisesti. Hän 19 

 


Gladiolus 2/2014     

käytti sitä, mikä antaa parhaan tuloksen ja parhaiten johdattaa ihmisen Kristuksen luo. Puhuessaan pyhimyskertomuksista hän käytti tätä lähestymistapaa. Uskovainen ei voi olla varma siitä, mitä kaikkea pyhimykset tekivät ja ajattelivat. Ehkä he ihmisten tietämättä lankesivat syntiin ajatuksissaan ja teoissaan. Siksi oli parempi antaa pyhimysten olla rauhassa ja sen sijaan keskittyä Raamatun kertomuksiin. Erityisesti Psalmit ovat Raamatun parasta antia tässä mielessä, koska Psalmit kertovat siitä mitä raamatulliset pyhimykset ajattelivat ja tunsivat. Lutherin mukaan tämä oli paljon arvokkaampaa kuin tieto heidän teoistaan ja elämänsä vaiheista.

Luther lähestyi siis pyhimyksiä ja pyhimysteologiaa pääasiallisesti käytännön tarpeista evankeliumin pohjalta. Toisaalta vaikutti siltä, että hän hyväksyi ajatuksen pyhimyksien olemassaolosta ja siitä, että he pystyivät vaikuttamaan rukouksien kautta Jumalan päätöksiin. Toisaalta ihmiset eivät tarvitse pyhimyksiä - kaikki on jo Kristuksessa. Kristuksen sovitusteko ja rukoukset ovat tarpeeksi. Itse pidän Lutherin ratkaisua hyvänä ja kannustavana. Ajatus pyhimysten rukoilemisesta tuntuu oudolta - ei niinkään väärältä, mutta oudolta. Eikö Kristus ja Pyhä Henki riitä? Toisaalta olen löytänyt inspiraatiota, kannustusta ja voimaa pyhimysten elämäkerroista. Erityisesti Pyhittäjä Serafim Sarovilainen (1759-1833), jota muistellaan ensisijassa ortodoksisessa kirkossa merkitsee minulle paljon. Hän syntyi porvariperheeseen ja hänelle tarjottiin koulutusta ja uraa, mutta hän valitsi munkin elämän. Monien vuosien jälkeen hän nousi suosioon sielunhoitajana ja hengellisenä ohjaajana. Sanotaan, että hänellä oli aikaa jokaiselle, vaikka hänen luonaan saattoi vierailla tuhansia ihmisiä päivässä. Hän kohtasi jokaisen rakkaudella ja ymmärryksellä. Mutta ensi sijassa hän kantoi jokaista rukouksessa. Toivon itse, että jonain päivänä osaisin kohdata ihmisiä niin kuin Serafim sekä kykenisin rukoilemaan samalla innokkuudella ja rakkaudella heidän puolestaan.

Myöhäinen Martti Luther saattoi samalla logiikalla hyväksyä myös ikonit. Ikonit ovat elottomia esineitä, eivätkä ne pysty millään tavoin välittämään jotain Jumalalta. Ne ovat vain kuvia, jotka auttavat ihmistä rakentamaan mielessään kuvaa Raamatun henkilöistä ja tapahtumista. Ne siis edesauttavat ihmistä uskomaan Jumalaan ja Kristukseen. Luther oli kuitenkin hyvin skeptinen pyhäinjäännöksiä kohtaan. Ihminen ei voi saada täyttä varmuutta niiden aitoudesta ja mahdollisesta aitoudestaan huolimattakin ne olivat vain elottomia objekteja. Monet myivät väärennettyjä pyhäinjäännöksiä voiton toivossa. Siksi Martti Lutherin kehotus kuului pysytellä niistä erossa. 20   


Gladiolus 2/2014     

Kirjoittaja toimii seurakuntapastorina Kirkkonummen ruotsalaisessa seurakunnassa 1.6.2014 alkaen. Pro gradu –tutkielma ” Luther och helgonen: en studie i Martin Luthers teologi om helgon” hyväksyttiin Åbo Akademissa 4.4.2014.

21   


Gladiolus 2/2014     

Mika Malinen, Helsingin yliopisto

Osmo Tiililän ja Aar‐ ne Siiralan käsitykset uskosta

niin kutsutun asevelipapiston mukana. Tiililä kutsui tätä suuntausta lundilaisuudeksi, sillä monet asevelipapeista olivat opiskelleet Lundin yliopistossa. Graduni Tiililä-osion päälähteenä käyttämäni Systemaattinen teologia I ja II on kirjoitettu osittain juuri lundilaisuutta vastaan. Tiililä ottaa kaksoisteoksessaan kantaa myös muihin tuon ajan teologisiin keskusteluihin. Ajankohtaiseen keskusteluun keskittyminen tuo teokseen erikoisen käsittelytavan, jossa muuten tärkeimpiä asioita ei välttämättä käsitellä vähemmän tärkeitä enemmän.

Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa 6.5.2014 hyväksytty graduni käsitteli kahden kirkkovaikuttajan käsityksiä uskosta. Pääaineen ollessa uskonnonfilosofia, myös gradun näkökulma oli uskonnonfilosofinen. Käsityksiä uskosta tutkin erityisesti uskon kohteen ja uskovan ihmisen sekä uskon ja tieteen vastakkainasetteluista. Osmo Tiililä on tuttu nimi monelle. Hän toimi Helsingin yliopistossa dogmatiikan professorina 1939 – 1967. Hänet muistetaan erityisesti siitä, että hän on ensimmäinen teologian professori, joka erosi evankelis-luterilaisesta kirkosta. Syyksi Tiililä ilmoitti halun auttaa kirkkoa. Hän ajatteli, että kun hänenlaisensa korkean profiilin kirkollinen vaikuttaja eroaa kirkosta, kirkossa tajutaan kriisitilanne ja korjataan toimintaa. Tiililän mielestä kirkon sotien jälkeen alkanut kehitys kohti liberaalimpia suuntauksia oli tällainen kriisitilanne. Liberaalit ajatukset olivat tulleet kirkkoon pitkälti

Aarne Siirala on tunnettu Järvenpään seurakuntaopiston 1950-luvun johtajana ja kehittäjänä. Hänen mukaansa on nimetty yksi opiston rakennuksista. Siirala kuului asevelipapistoon. Hän haavoittui sodassa ja lähti opiskelemaan Lundin yliopistoon. Palattuaan Suomeen Siirala oli kiistanalainen hahmo, jonka aikana seurakuntaopistolta kuului huhuja tanssien järjestämisestä. Syntyi kohu, jonka jälkeen Siirala erosi. Opis22 

 


Gladiolus 2/2014     

ton johtajana Siirala ajoi diakoniaa korostavaa teologiaa, jota erityisesti kirkon konservatiivisempi osa piti kristinuskolle vieraana uutuutena. Tämä teologinen korostus näkyy myös Siiralan pääteoksessa Jumalallinen inhimillisyys, joka toimi graduni päälähteenä Siiralan ajatteluun. Siirala pyrkii tuomaan kirjallaan uuden näkökulman teologian kentälle. Hän haluaa toisaalta liittyä teologiseen keskusteluun, toisaalta olla liittymättä mihinkään vanhaan teologiaan. Siiralan vaikutuksesta kertoo se, että Tiililä mainitsi hänet muutaman muun joukossa selittäessään syitä kirkosta eroamiseensa. Tässä yhteydessä Tiililä kutsuu Siiralaa kulttuurikristillisyyden edustajaksi. Siiralan toimintaa ja teologiaa pidettiin epäilyttävänä myös kirkon päättäjien joukossa. Kun Siirala valittiin 1969 Tiililän seuraajaksi Helsingin yliopistoon, kirkolliskokouksessa kolme piispaa teki ehdotuksen kirkon oman pappiskoulutuksen kehittämisestä. Siiralaa ei pidetty luotettavana pappien kouluttajana ja Siirala huomasi tämän itsekin. Hän erosi professorinvirasta vain muutama kuukausi valitsemisensa jälkeen ja lähti professoriksi Kanadaan.

tehtävänä on tutkia vain uskovia ihmisiä, Raamattua ja niin edelleen. Tiililän mukaan teologin tulee olla uskossa, jotta hän voi tehdä oikeaa teologiaa. Tiililä uskoi, että uskovalla teologilla on uskontietoa, joka mahdollistaa oikean tiedon Jumalasta. Lundilaisuuden saavutukseksi hän nostaa teologisten ongelmien esiintuomisen, vaikka siitä onkin seurannut teologisen kehityksen hidastumista. Tiililän näkemyksessä teologian tärkein tehtävä on tutkia Jumalan tahtoa, joka on ilmoitettu Raamatussa. Hänestä Jumalaa itsessään ei voida tuntea muuten kuin Jumalan oman ilmoituksen kautta. Näin Jumalaa ei voida myöskään tutkia muuten kuin Raamatun kautta. Raamatusta tulee tutkia sitä, kuinka Jumala toimii ihmisten hyväksi, sillä Jumalan muista toimista ei voida saada oikeaa tietoa. Ilmoituksen Tiililä määrittää Jumalan toiminnaksi, jossa Hän tekee itsensä ja tahtonsa tiettäväksi ihmiselle. Raamattu on ilmoitusta, sillä juuri siinä Jumala kertoo itsestään ja tahdostaan. Tiililän määritelmä ilmoitukselle kertoo suhtautumisesta yleiseen ilmoitukseen. Tiililä ilmoittaa, että luomakunta kertoo Luojastaan, sillä Raamattu todistaa niin. Yleinen ilmoitus kertoo Jumalasta kuitenkin vain Raamatun ilmoituksen tuntevalle, eli uskovalle, ihmiselle. Näin Tiililän ilmoituskäsityksestä voidaan päätellä, ettei hän pidä yleistä ilmoitusta varsinaisesti ilmoituksena. Tiililä ei määrittele yleiselle

Tiililän lundilaisvastaisuus tulee ilmi jo hänen teoksensa johdanto-opillisesta osasta. Hän määrittelee teologian tieteeksi, jonka tarkoitus on tutkia Jumalaa. Lundista Suomeen tullut teologinen tiedekäsitys korosti sitä, että Jumalaa ei voida tutkia. Tällöin teologian 23   


Gladiolus 2/2014     

ilmoitukselle mitään tarkkaa tehtävää. Hänestä vain Raamattu ilmoittaa Jumalan ja Hänen tahtonsa.

misen luominen uudeksi. Jumala pyhittää ihmistä kohti täydellisyyttä. Sitä ei saavuteta, mutta Jumala luo ihmistä uudeksi. Tiililän mukaan tämä on unohdettu luterilaisuudessa.

Tiililä korostaa Jumalan tahtoa niin paljon, että nimeää määrittelemänsä systemaattisen teologian Jumalan tahdon teologiaksi. Hän itse käyttää teologiansa nimen kreikannosta kutsuen sitä teoteleettiseksi teologiaksi (theos: Jumala, telos: tahto). Varsinaiselta sisällöltään teoteleettinen teologia on lähellä puhdasoppisuuden ajan luterilaisuutta. Tiililä lainaa pelastusopin selityksessään Franz Pieperin dogmatiikkaa yli aukeaman verran. Hänen mukaansa juuri Pieper on puhdasoppisuuden paras toistaja omana aikanaan. Tiililä pyrkii toisaalta tekemään eroa puhdasoppisuuteen nimittämällä joitain ajatuksia puhdasoppisuuden pölkkyopeiksi. Käytännössä hän päätyy kannattamaan vastaavia oppeja, mutta tekee niihin pieniä huomautuksia. Esimerkiksi pelastusopissa Tiililä pitää tärkeänä forenssista vanhurskautusperiaatetta, jossa Jumala julistaa ihmisen pelastuvaksi. Tämän luterilaisen ortodoksian korostuksen lisäksi hän esittää Lutherin Galatalaiskirjeen selityksestä kohdan, jonka mukaan Kristus itse on läsnä uskovassa. Erityisesti professori Tuomo Mannermaa on myöhemmin korostanut samaa Luther-sitaattia. Tiililä tahtoo tällä sitaatilla osoittaa, että luterilaisuudessa ei saa unohtaa uuden luomuksen todellisuutta. Pelastus tulee Jumalan julistuksesta ja siitä alkaa ih-

Tiililän teoksessa on nähtävissä halu pysytellä luterilaisuuden asettamissa rajoissa. Vaikka Tiililä tekee huomioita, hän päätyy lopulta hyvin lähelle luterilaisen ortodoksian kantoja. Selvin ero perinteisiin luterilaisiin käsityksiin tulee kysymyksessä tuhatvuotisesta valtakunnasta. Tiililän mukaan tuhatvuotinen valtakunta on sekä Vanhassa että Uudessa Testamentissa niin selkeästi esitetty, ettei sitä voi ohittaa. Tässäkin opissa hän haluaa pysytellä luterilaisuuden sisällä ja siksi hän argumentoi Augsburgin tunnustuksen artiklan perusteella. Artiklassa 17 todetaan, että oppi vanhurskaiden hallinnasta ennen viimeistä tuomiota on juutalainen. Perinteisesti tätä kohtaa pidetään tuhatvuotisen valtakunnan kumoamisena. Tiililä argumentoi sen sanamuodon perusteella, että artikla ei voi puhua tästä opista. Hänen mukaansa se ei ole juutalainen, sillä se on esitetty myös Uudessa Testamentissa. Tuhatvuotinen valtakunta on Tiililälle ennen kaikkea uskovien hallinta-aikaa. Kristus hallitsee uskovien välityksellä ja pahojen henkivaltojen suora toiminta on estetty. Kuitenkin ihmiset tarvitsevat edelleen anteeksiantoa ja pelastusta, sillä vuosituhansia kestänyt synnillisen elämisen tapa pitää pintansa. 24 

 


Gladiolus 2/2014     

Aarne Siiralan Jumalallinen inhimillisyys poikkeaa Tiililän Systemaattisesta teologiasta suuresti. Se ei käsittele oppeja järjestel-mällisesti. Siirala pyrkii muuttamaan teologista keskustelukulttuuria. Siitä johtuen hän vain viittaa joihinkin oppeihin. Hän ei käsittele esimerkiksi Jumalaa tai Jeesusta systemaattisesti yhdessä kohtaa. Hän ei edes käytä näitä nimityksiä kuin harvoin. Siirala puhuu lähinnä jumalallisesta. Tämä adjektiivi kuvaa sitä, kuinka Jumala näyttäytyy kaikessa elämässä. Siirala mainitsee, että ihminen on yhteydessä kaiken Luojaan, kun tämä elää inhimillisesti. Tämän perusteella voidaan päätellä, että Siirala pitää Jumalaa Luojana. Siiralan ajattelussa Jumala näkyy vain inhimillisessä elämässä ja maailmassa. Näin hänen ilmoituskäsityksensä korostaa yleistä ilmoitusta.

ma. Siiralan mukaan Sidottu ratkaisuvalta on pitkälti juuri tätä Lutherin kamppailua auktoriteetteja vastaan. Luther käyttää paljon Raamattua ja Siirala selittää tätä Lutherin henkilökohtaisella suhteella Raamattuun. Raamattu on osoittautunut Lutherille tärkeäksi asiaksi, joka tukee hänen kokemuksiaan. Ilmoituskäsityksen kannalta Siiralan arvio Lutherin raamattunäkemyksestä kuvaa ilmoituksen subjektiivisuutta. Siiralan teologiassa Jumala ilmoittaa itsensä elämän rakenteissa ja tapahtumissa. Jokainen ihminen kokee Jumalan puhuttelun eri tavalla ja eri tilanteissa. Myös Raamattu kuuluu tähän järjestykseen. Raamattu oli Jumalan ilmoitusta Lutherille tietyssä ajassa ja paikassa. Tämä ei tarkoita, että se olisi automaattisesti ilmoitusta kaikille. Tässä näkyy erityisesti Siiralan Paul Tillichin teologiasta saamat vaikutteet. Tillich kannatti erottautumista kaikista auktoriteeteista, jotka ovat ristiriidassa järjen kanssa. Näihin lukeutuvat kaikki tiettyyn aikaan ja paikkaan liittyvät ajatusrakennelmat sekä muut auktoriteetit. Teologian tehtävänä on tulkita kristinuskon symboleita jokaiseen aikaan sopiviksi kulttuurillisiksi huomioiksi. Siiralan mielestä teologian on aina oltava vuoropuhelussa ympäröivän kulttuurin kanssa.

Siiralan kirjan runko perustuu Martti Lutherin pääteoksena pidettyyn Sidottuun ratkaisuvaltaan. Siirala käsittelee tämän kirjan aiheita ja tulkitsee niitä omaperäisesti. Raamatusta Siirala toteaa, että Luther näki sen reformaation alkuaikoina ainoaksi turvapaikaksi. Luther taisteli Siiralan mukaan katolisen kirkon auktoriteettia vastaan ja vaatimattomana munkkina tarvitsi jonkin turvan tähän yksinäiseen taistoonsa. Myöhemmin reformaation edetessä Lutherilla oli jo tukijoita. Näin hän pystyi luopumaan myös Raamatun auktoriteetista. Tällöin ainoaksi auktoriteetiksi jää ihmisen oma kokemusmaail-

Sekä Tiililän että Siiralan ymmärrys ilmoituksen olemuksesta kertoo heidän 25 

 


Gladiolus 2/2014     

näkemyksistään uskosta. Tiililä keskittyy kertomaan Jumalasta ja Hänen tahdostaan, joka kulminoituu Jeesuksen pelastavaan kuolemaan ristillä. Tämän ohessa Tiililä antaa jonkin verran opastusta kristilliseen elämään ja vetoaa joissain perusteluissa uskovien kokemuksiin. Siiralan uskonnäkemys korostaa ihmistä, joka elää inhimillisesti. Hän pitää perinteistä subjekti-objekti näkökulmasta lähtevää puhetapaa vääränä. Ihminen ei ole uskon subjekti tai Jumalan toiminnan objekti, vaan jumalallinen ja inhimillinen kohtaavat sellaisessa toiminnassa, joka rakentaa elämän peruskudosta. Siirala ei määrittele suorasanaisesti, mitä tällainen toiminta voisi olla. Se on pääteltävä inhimillisesti toimimiseksi eli hyvin elämiseksi, sillä toisia ihmisiä kohtaan hyvin toimiminen rakentaa sosiaalista verkostoa.

Tiililä suhtautuu kielteisesti filosofian käyttämiseen teologian apuvälineenä. Filosofia johtaa hänen mielestään kunnian teologiaan, jossa tutkitaan Jumalaa ”itsessään olossa”. Tällöin ei keskityttäisi Jumalan pelastustahtoon ja sen näkymiseen ihmisen elämässä. Järki ei voi tavoittaa Jumalaa, joten myöskään muilla tieteillä ei voida Häntä tutkia. Näin teologian tulisi Tiililästä olla muista tieteistä erillään oleva ala. Tästä kertoo myös Tiililän vaatimus teologien uskosta. Teologia ei noudata muiden tieteiden ihanteita. Itse Tiililä viittaa muihin tieteisiin vain harvoin esittäessään perusteluja joillekin teologisille argumenteille. Siiralan ajattelussa teologian kielen tulee olla samaa kuin muissakin kielissä. Teologia on yksi tiede muiden tieteiden joukossa. Siinä tutkitaan uskovia ihmisiä ja heidän rituaalejaan, mutta ei Jumalaa. Kuitenkaan Siirala ei pidä uskoa järjen tuotteena. Usko ei samaistu luonnontieteisiin. Se ei ole oikean maailmanselityksen etsintää, vaan jotain muuta. Tietyssä mielessä usko on omalakinen järjestelmä. Sitä voidaan tutkia teologiassa, mutta se on lopulta ihmisen oma kokemus. Siiralan käsitys uskosta inhimillisesti elämisenä ei kerro siitä, mitä usko lopulta on. Siirala ei ota kantaa siihen, miksi ihmisen on parempi elää uskossa kuin olla elämättä.

Siiralan ja Tiililän teologioissa on paljon eroavaisuuksia. Ne poikkeavat ainakin teologian tehtävien määrittelyn, teologian sisällön ja uskon olemuksen osalta. Uskonnonfilosofisen tarkastelun perusteella heidän teologioissaan on myös yhteneväisyyksiä. Kumpikin näkee vastaavalla tavalla uskon ja tieteellisen tiedon suhteen. Sekä Siirala, että Tiililä pitävät tieteellistä tietoa tarpeettomana uskon kannalta. Näin he edustavat fideismiä. Heidän edustamansa fideismien välillä on aste-eroja.

Subjekti-objekti -näkökulmasta katsottuna Tiililä ja Siirala puhuvat uskosta 26 

 


Gladiolus 2/2014     

eri näkökulmista. Jos ajatellaan, että usko on toimintaa, jolla on tekijä ja kohde, Tiililä puhuu uskon kohteesta ja Siirala uskon subjektista. Molempien näkemykset ovat fideistisiä, mutta poikkeavat muuten toisistaan. Nykyään kirkollisessa keskustelussa korostuvat erityisesti Siiralan painotukset ja puhetapa. Myös teologia nähdään pitkälti Siiralan edustaman lundilaisuuden näkemysten mukaisesti tieteenä, jossa ei suoraan puhuta Jumalasta. Tiililän vaikutukset nykyisiin keskusteluihin ovat paljon vähäisemmät. Tiililä on tiettävästi viimeinen suomalainen dogmatiikan professori, joka on kirjoittanut laajan systemaattisen teologian.

Kirjoittajan gradu ”Osmo Tiililän ja Aarne Siiralan käsitykset uskosta” (hyv. 6.5.2014) on luettavissa Helsingin yliopiston E-thesis palvelussa http://urn.fi/URN:NBN:fife2014050925773

Kirjallisuutta Osmo Tiililä: Systemaattinen teologia I (1951, WSOY). Osmo Tiililä: Systemaattinen teologia II (1954, WSOY). Aarne Siirala: Jumalallinen inhimillisyys (1968, WSOY).

27   


Gladiolus 2/2014     

Markus Korri, yliopisto

Helsingin

Keskustelu Jumalan kaitselmuksesta modernissa teistisessä uskonnonfilosofiassa Jumalan olemuksesta, ihmisen olemuksesta sekä Jumalan ja ihmisen välisestä suhteesta.

Tutkielmani tarkoituksena on ollut selvittää ja analysoida keskustelua Jumalan kaitselmuksesta uskonnonfilosofisessa nykykeskustelussa. Olen keskittynyt kristittyihin ajattelijoihin, jotka pitävät Raamattua Jumalan sanana. Keskustelu Jumalan kaitselmuksesta on tällä hetkellä uskonnonfilosofian kentällä vilkasta. Suomessa keskustelu on toistaiseksi ollut kuitenkin varsin vähäistä. Kysymys Jumalan kaitselmuksesta on kaikkina aikoina puhutellut ihmisiä juutalais-kristillisessä perinteessä, sillä se kuuluu olennaisena osana luojajumalan ja hänen luomakuntansa väliseen suhteeseen.

Näin nousee esiin kolme teemaa, jotka ovat samalla keskenään limittäisiä: Jumalan kausaalinen vaikutussuhde ihmiseen, Jumalan esitieto tulevista asioista ja ihmisen tahdonvapaus. Tutkimustehtävänäni on ollut selvittää tulkintoja Jumalan vaikutuksesta ihmiseen ja hänen elämäänsä, kysymystä Jumalan esitiedosta tuleviin asioihin ja ihmisen tahdonvapaudesta uskonnonfilosofisessa nykykeskustelussa. Keskeinen kysymykseni onkin, kuinka Jumalan hallintavallan ja ihmisen tahdonvapauden suhdetta on käsitelty. Tästä teemasta nousevat keskeiset kysymykset ovat seuraavanlaisia: Missä määrin Jumala on ennalta määrännyt ihmisten vapaat valinnat ja kuinka hän kykenee ihmisen

Jumalan kaitselmus on kysymyksenä monitahoinen. Käsiteltäessä Jumalan kaitselmusta filosofisena kysymyksenä on nostettava esiin kysymykset 28   


Gladiolus 2/2014     

tahdonvapautta kunnioittaen pitämään kaitsevasti huolta luoduistaan? Oma kysymyksensä on myös, missä määrin Jumalan esitiedon voidaan ajatella ennalta määräävän luotujen valinnat. Jos siis Jumala tietää ennalta ihmisten vapaat valinnat, voiko ihminen valita toisin kuin Jumala on ennalta nähnyt tapahtuvan tulevaisuudessamme? Mitä haasteita tästä seuraa ja miten kysymykseen voidaan vastata? Olen tutkielmassani lisäksi käsitellyt nykyisten teististen uskonnonfilosofien raamatullisia perusteita heidän omille kaitselmusta koskeville näkökulmilleen sekä heidän toisiaan kohtaan osoittamaansa kritiikkiä.

tahdonvapauden yhteensopivina. Molinistit ja avoimen teismin edustajat sitä vastoin näkevät ennaltamääräämisen ja ihmisen tahdonvapauden ristiriitaisena. Heidän mukaansa ihmisellä on ainakin joissakin asioissa aidosti vapaus valita kahden tasaveroisen vaihtoehdon välillä - tasaveroisen vaihtoehdon siinä mielessä, että valintaa voidaan pitää todella vapaana ilman olosuhteiden tai kenenkään ulkopuolisen pakottamista tai kiristämistä. Tällaista vapautta kutsutaan libertaariseksi tahdonvapaudeksi. Ennaltamääräämisen kannattajat näkevät, että kaikella on syy-seuraus suhde. Ensisijaisesti Jumala kaiken luojana ja hallitsijana on vaikuttava syy myös ihmisten vapaisiin valintoihin. Kuitenkin kompatibilistien mukaan ihmisillä voi olla ja onkin vapaita valintoja, vaikka Jumala olisikin perimmäinen syy valintaan. Jumala ei nimittäin toimi vastoin ihmisen luontaista taipumusta. Usein kompatibilistit painottavat sitä, että ihmiset toimivat oikein ainoastaan Jumalan auttamana. Ihmisen syntisyys saa aikaan pahaa, mutta ihmisen luovuttautuessa Jumalan tahtoon Jumala saa tehdä ihmisen kautta työtään. Syntisenä ihmisellä on taipumus tehdä synnin edellyttämiä valintoja. Hänen luovuttautuessaan Jumalalle Jumala voi vaikuttaa hänessä hyviä asioita. Kristillisessä perinteessä

Tutkielmani metodina on ollut systemaattinen analyysi, joka on systemaattisen teologian lähtökohtainen työskentelytapa. Se tarkoittaa tutkittavien asioiden järjestelmällistä analysointia. Tutkimuksessani olen kiinnittänyt erityisesti huomiota eri näkökulmien perusteluihin ja niiden vertailuun. Tutkielman johtopäätökset perustuvat tekemääni analyysiin. Tarkastelemani näkökulmat ovat nykykeskustelun kannalta keskeisiä. Nykykeskustelussa kaitselmuksen kolme päälinjaa ovat niin kutsutut kompatibilistinen, molinistinen ja avointeistinen näkökulma. Kompatibilistit näkevät determinismin eli ennaltamääräämisen ja ihmisen 29   


Gladiolus 2/2014     

tämä näkökulma on ollut suosittu ja on edelleen Lutherin, Calvinin ja Augustinuksen perintöä vaalivien keskuudessa. Olenkin tutkielmassani taustoittanut modernia keskustelua kristillisen perinteen keskeisillä tulkinnoilla, joissa näkyy tasapainoilu näiden kysymysten välillä sekä myös erilaisia ratkaisuyrityksiä Jumalan vaikutuksen, hänen esitietonsa ja ihmisen tahdonvapauden välillä.

Boëthius on antanut myöhemmille tulkinnoille mielekkäitä lähtökohtia ongelman ratkaisemiseen. Kristillisessä perinteessä argumenttia on toisteltu eri muodoissaan. Sen keskeisenä periaatteena on, että Jumalan tieto vapaiden valintojen tosista propositioista perustuu propositioihin itseensä. Jumalan tieto ei perustu siihen, että hän ennalta määrää vapaat valinnat. Jumalan esitieto ei siis ole suoraan määräävä tekijä ihmisten vapaille valinnoille. Toinen keskeinen sisältö argumentissa koskee sitä, että Jumala vaikuttaa kyllä luojana ihmisten valintoihin, mutta on asettanut ihmiset valitsemaan vapaat valinnat vapaasti. Näin se, mitä Jumala on ennaltamäärännyt vapaiden valintojen osalta, on totta ehdollisesti, ei ehdottomasti. Jumalan vaikutussuhde tapahtuu tällöin ikään kuin vapaan yksilön valinnan kautta.

Keskeinen haaste kompatibilisteilla ei ole pelkästään teologinen, vaan se sisältää filosofisia kysymyksiä. Nimittäin mikäli Jumala määrää ennalta ihmisten valinnat, onko Jumala syyllinen myös ihmisten vääriin valintoihin? Mikäli Jumala on kausaalinen syy kaikkeen toimintaan maanpäällä, onko kyse mekaanisesta maailmasta, jossa kaikki toimii ikään kuin ohjelmoituna, vailla yksilöiden itsenäisiä valintoja. Kompatibilistit painottavat kuitenkin ennaltamääräämisen ohella ihmisen tahdonvapauden samanaikaisuutta, joten heidän mukaansa mekaaninen maailma ei ole mielekäs ratkaisu.

Osoitankin tutkielmassani, että kompatibilismin ja molinismin keskeinen ero on siinä, että kompatibilismin, erityisesti Leibnizin mukaan, vapaa yksilö valitsee vapaasti, mutta Jumala on hänet laittanut valitsemaan vapaasti. Molinismin mukaan osan Jumalan tietämistä asioista ihminen valitsee vapaasti ilman Jumalan kausaalista vaikutusta. Sekä molinismi että avoin teismi puoltavat tämänkaltaista ihmisen libertaarista tahdonvapautta. Avoin teismi eroaa molinismista olennaisilta osin siinä,

Tutkielmassani osoitan, että niin kutsuttu Boëthiuksen esitys, jossa hän erottaa yksinkertaisen ja ehdollisen välttämättömyyden, on saanut laajaa kannatusta ja lukuisia sovelluksia myöhempien ajattelijoiden keskuudessa. Vaikka hänen esitystään ei sellaisenaan hyväksyttäisikään, 30   


Gladiolus 2/2014     

että avoimen teismin mukaan tulevaisuus on avoin siinä määrin, ettei edes kaikkitietävä olio voi sitä varmasti tietää.

Avoimen teismin edustajien lähtökohtana on seuraava ajatus: Jotta Jumala kykenee olemaan vuorovaikutuksessa ajallisen luomakuntansa kanssa, täytyy hänen olla luomisen jälkeen itsekin osana ajallista kulkua. Toisin sanoen, Jumala on kyllä ikuinen, mutta hän kokee ajallisen kulun samalla tavoin kuin hänen luomakuntansa. Näin hän ei esimerkiksi katsele samaan aikaan Aadamia paratiisissa, Jeesusta ristillä ja Hitleriä antamassa juutalaisia tuhoavia käskyjä. Jumalalle on näin olemassa luomisen jälkeen mennyt, nykyhetki ja tuleva. Tällaista näkökulmaa kutsutaan temporalismiksi. Monet nykyiset molinistit ovat myös temporalisteja, mutta heidän tulkintansa kaitselmuksesta eivät useinkaan suoranaisesti perustu temporaaliseen käsitykseen Jumalasta.

Molinismin keskeinen argumentti perustuu ajatukseen Jumalan niin kutsutusta välitiedosta. Välitieto käsitteenä on tekninen termi, jonka avulla pyritään ymmärtämään sitä tapaa, jolla Jumala voi tietää tahdonvapauden mukaiset totuudet määräämättä niitä ennalta. Koska tulevaisuudessa olevat vapaat valinnat ovat valitsijasta riippuvaisia ja vielä toistaiseksi toteutumattomia, kuinka Jumala, joka ei tällaisia valintoja ennalta määrää, tietää ihmisten valinnat? Molinistit ajattelevat, että tällaiset vapaan tahdon valinnat Jumala kykenee tietämään sen perusteella, koska hän tuntee luomansa yksilöt niin hyvin. Jos esimerkiksi Pekalle tarjottaisiin 20 000 euron lahjus, missä tilanteessa Pekan kaltainen yksilö päätyisi ottamaan lahjuksen vastaan? Jos Pekka tarvitsisikin kipeästi 25 000 euroa, voisi sen mukainen summa olla Pekan tilanteessa riittävä lahjuksen vastaanottamiseen. Vaikka Jumala on luonut meistä vapaita, kykenee hän tietämyksessään aina päätymään oikeaan vastaavuuteen valintojemme suhteen. Molinistit eivät tästä huolimatta kiellä sitä, että Jumala määräisi jotkut asiat ennalta.

Avointeisteillä Jumalan temporaalisuus asettaa rajoitteet myös Jumalan esitiedolle, sillä avointeistit painottavat sitä, että tulevaisuus ei ole vielä todennettavissa sen ollessa avoin. Näin Jumalallakin on vain toinen toistaan parempia todennäköisyyslaskelmia yksilöiden vapaista valinnoista, joita hän ei ole ennalta määrännyt. Avointeistien mukaan Jumala on toki kaikkivoipa ja kaikkitietävä, mutta meidän tulisikin tutkailla todellisuuskäsitystämme, jotta ymmärtäisimme, mitä kaikkitietävän on mahdollista tietää. Vastaus on: kaikki 31 

 


Gladiolus 2/2014     

loogisesti mahdollinen. Loogisesti mahdollista ei ole esimerkiksi tietää ristiriitaisuuksia. Siksi tuntuisi kummalliselta väittää, että Jumala tietää sen, mitä siellä on, missä ei ole mitään. Tulevaisuutta, jota ei ole, ei yksinkertaisesti kaikkitietävän ole mahdollista tietää kuin absoluuttisten totuuksien, kuten matemaattisten totuuksien ja Jumalan itsensä määräämien asioiden osalta. Jumalan toiminta on näin altis riskeille. Kuitenkin avoimen teismin edustajat painottavat, että Jumalan maksimaaliset kyvyt huomioon ottaen hänen todennäköisyyslaskelmiensa osuvuudesta meidän ei tarvitse kantaa huolta.

kysymyksessä on jättänyt varsinaisen kaitselmusopin vähemmälle huomiolle luterilaisessa perinteessä. Voisi mielestäni olla rikastuttavaa ottaa oppi kaitselmuksesta uudelleen Jumalan pelastavan toiminnan ymmärtämisen välineeksi. 

Keskustelua Jumalan kaitselmuksesta olisi mielestäni tärkeää tuoda vahvemmin kristittyjen yleiseen keskusteluun Suomessa. Kristillistä oppia Jumalan kaitselmuksesta paremmin ymmärtäessään kristityt voisivat ymmärtää syvemmin sitä käsitystä Jumalasta, johon kristillisessä perinteessä on uskottu. Kaitselmuksen ymmärtämisen voitaisiin ajatella avaavan myös kristityn omaa subjektiivista kokemustaan Jumalan johdatuksesta. Keskustelua Jumalan kaitselmuksesta olisikin evankelis-luterilaisen kirkon piirissä syytä avata enemmän. Lutherin sakramenttien, kasteen ja ehtoollisen korostus myös kaitselmus

32   


Gladiolus 2/2014     

koisiltä, Lutherilta, puhdasoppisuuden ajan isiltä, Hedbergiltä sekä joiltakin oman aikamme teologeilta.

Kirjaesittely

Leif Erikson: Jumala on lähellä.

Kirja on helppolukuinen ja ymmärrettävä, mutta johdattaa samalla syvälle teologiseen keskusteluun ja terminologiaan. Kirjan lukija oppii vaikkapa sen, mitä tarkoittavat fides qua ja fides quae, mitä eroa on apofaattisella ja katafaattisella teologialla, miten suhtautuvat toisiinsa creatio prima ja creatio continua, mitä on Jumalan ubikviteetti, mitä tarkoitetaan Kristologisella termillä communio idiomatum, ja mitä ovat conservatio, concursus ja gubernatio. Aivan uskonopin ytimessä ollaan, kun verrataan toisiinsa theologia crucista (ristin teologiaa) ja theologia gloriaeta (kunnian teologiaa), tai kun selvitetään kolmea eri sovitusoppia: klassinen, objektiivinen ja subjektiivinen sovitusoppi.

Suom. Ville Auvinen. SleyMedia Oy, 2014. 138 sivua. SLEF:in kotimaantyönjohtajan, dosentti Leif Eriksonin kirjaa Jumala on lähellä voisi luonnehtia sielunhoidolliseksi pienoisdogmatiikaksi. Kyseessä ei ole hartauskirja, vaan kansantajuisesti kirjoitettu uskonopin esitys, joka ei kuitenkaan anna ainoastaan virikkeitä älylliseen pohdintaan vaan puhuttelee ja hoitaa myös sydäntä. Kahden kristillisen jumalauskon perusteisiin ja kolminaisuuteen johdattelevan luvun jälkeen kirjassa on 12 lukua, joissa tarkastellaan Jumalan läsnäoloa eri näkökulmista: Jumala on lähellä luomakunnassa, Jeesuksessa Kristuksessa, kirkossa ja jumalanpalveluksessa, sydämessä, sanassa, kasteessa, ehtoollisessa, rukouksessa, hädässä, pyhityksessä, laulussa ja musiikissa sekä taivaassa. Viimeinen luku kiteyttää koko kirjan sisällön.

Kirjassa korostuu se, miten Kristus on hankkinut meille ja koko maailmalle sovituksen, joka on otettava henkilökohtaisesti vastaan uskossa. ”Jeesus Kristus, joka on tosi Jumala ja tosi ihminen, on verellään sovittanut, lunastanut ja vanhurskauttanut meidät ihmiset kerta kaikkiaan. Tämä on tapahtunut meidän ulkopuolellamme (extra nos) ilman meidän myötävaikutustamme täysin meistä riippumatta. Kristus on – käyttääksemme Lutherin sanoja – voittanut meille kalliin pelastuksen aarteen. Mutta tämä aarre on myös jaettava ih-

Kirjan luvut alkavat kuhunkin aiheeseen liittyvällä sitaatilla Suomen ev.lut. kirkon Katekismuksesta ja päättyvät virsisäkeistöihin. Lisäksi kirja sisältää runsaasti lainauksia Raamatusta, kirk33   


Gladiolus 2/2014     

misille ja otettava uskossa vastastaan. Sen, mikä kuuluu kaikille, pitää myös tulla jokaisen henkilökohtaiseksi omaisuudeksi” (s. 53). Tämä merkitsee yhteyttä Kristukseen (unio Christi) sekä Kristuksen asumista uskon kautta uskovan sydämessä (in ipsa fide Christus adest).

vaa vastausta kärsimyksen ongelmaan, mutta lohduttaa kärsivää sillä lupauksella, että Jumala ei ole hylännyt kärsivää ja että lopulta kärsimyskin koituu Jumalan omien parhaaksi. Hyvän saarnan tavoin kirja vie lukijansa lopulta perille taivaaseen, jossa pyhien ja Kristuksen välinen yhteys on täydellinen. ”Mekin saamme kerran nähdä hänet, johon täällä uskomme. Nyt näemme hänet uskon silmin, kun hän tulee luoksemme armonvälineissä. Siellä saamme nähdä hänet kirkkaudessaan ruumiillisilla silmillämme” (s. 122).

Armonvälineillä on kirjassa keskeinen merkitys. ”Jumala ei puhu meille suoraan taivaasta, vaan hän puhuu meille ja on meidän kanssamme tekemisissä armonvälineitten – sanan ja sakramenttien – välityksellä” (s. 63). Sanaa, kastetta ja ehtoollista käsittelevissä luvuissa on keskeistä luterilaisen uskonkäsityksen mukaisesti Kristuksen todellinen läsnäolo armonvälineissä. ”Sanassa Jumala ei anna meille vain tietoa itsestään, vaan hän välittää meille itsensä ja lahjansa ja siunauksensa” (s. 63); ”Kun meidät kastetaan, on kuin 2000 vuoden ajallinen välimatka katoaisi ja meidät viedään Golgatalle – tai Golgata tuodaan meidän luoksemme. Objektiivisesta tulee henkilökohtaista. Kaste yhdistää meidät hengelliseen yhteyteen Jeesuksen Kristuksen kanssa” (s. 73); ”Leipä ja viini eivät ole taivaassa valtaistuimella istuvan Kristuksen symboleja, vaan leipä on Kristuksen todellinen ruumis ja viini hänen todellinen verensä” (s. 79).

Voin lämpimästi suositella kirjaa jokaiselle, joka haluaa syventyä uskomme keskeisimpiin teemoihin, oppia uutta ja tulla samalla uskossaan hoidetuksi.

Ville Auvinen

Erityisesti sielunhoidollinen on luku, jossa Jumala on lähellä kärsimyksessä. Erikson ei pyri antamaan kaikenkatta34   


Gladiolus 2014 02