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I n m e m o r i a m C á n d i d o P o z o S á n c h e z , s . j .
Juan José Ayán Calvo
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R E S U M E N Se recuerda la figura del P Cándido Pozo Sánchez S I , fallecido el 9 de abril de 2011 Había iniciado su tarea académica como historiador del método teológico para saltar posteriormente a la dogmática, cultivando especialmente la Escatología y la Mariología Fue profesor en la Universidad Gregoriana de Roma y en la Facultad de Teología de Granada Durante tres quinquenios fue miembro de la Comisión Teológica Inter nacional y, entre 1985 y 2001, inter vino en los Sínodos de los Obispos como ayudante del secretario especial
P A L A B R A S C L A V E Cándido Pozo, historia del método teológico, Escatología, Mariología, Comisión Teológica Internacional, Sínodo de los Obispos
S U M M A R Y In this ar ticle, the figure of F Cándido Pozo Sánchez, deceased on 9 Apr il 2011, is remembered He had star ted his academic career as histor ian of the theological method to jump later to the dogmatic, especially cultivating Eschatology and Mar iology He was lecturer at the Pontifical Gregor ian Univer sity and in the Faculty of Theology in Granada Dur ing three fiveyear per iods he was member of the Inter national Theological Commission and between 1985 and 2001 he took par t in the Synods of Bishops as assistant to the special secretar y
K E Y W O R D S Cándido Pozo, histor y of theological method, Eschatology, Mar iology, Inter national Theological Commission, Synod of Bishops.
El día 9 de abril de 2011, en la enfer mería del Colegio San Estanislao de Kostka que la Compañía de Jesús tiene en El Palo (Málaga) a donde había sido trasladado en mayo de 2007, ya bastante enfermo y con muy graves dificultades de movilidad, fallecía el padre Cándido Pozo Sánchez “ante todo un hombre fe, un hombre de Dios”1 Había nacido el 3 de diciembre de 1925 en Cáceres;
1 A CAÑIZARES LLOVERA, en: C POZO, Estudios sobre Historia de la Teología Volumen homenaje en su 80ª aniversario (Toledo 2006) 331
J u a n J o s é A y á n C a l v o
a l o s d i e c i o c h o a ñ o s i n g r e s ó e n l a C o m p a ñ í a d e J e s ú s y f u e o r d e n a d o presbítero en 1952 Realizó los estudios de filosofía en Madrid, se licencia en teología en Gr anada y culmina el doctor ado en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma Como reconocimiento a su dilatada e intensa actividad en el ámbito de teología española de los últimos decenios, de alguna maner a reflejada en la bibliogr afía recogida con motivo del homenaje que le tributó el Instituto Teológico San Ildefonso de Toledo con ocasión de su oc togésimo cumpleaños2, la dirección de Revista Española de Teología me ha invitado a e s b oz a r s u t r aye c t o r i a t e o l ó g i c a , a u n q u e e n b u e n a m e d i d a n o h a g o s i n o resumir con algunas variantes lo escrito ya en otro lugar3
No es mi intención resumir o sintetizar cada una de las publicaciones del P Pozo sino más bien delinear unos tr azos que den cuenta de su personalidad teológica, que se ilumina e incluso sostiene en su personal vocación a encar nar los ideales que un día condujeron a San Ignacio de Loyola a fundar la Compañía de Jesús.
I . H I S T O R I A D O R D E L M É T O D O T E Ó L O G I C O : E N L O S O R Í G E N E S D
Siendo estudiante en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, Cándido Pozo llamó la atención por su capacidad par a el estudio de la historia de la teología, a tal punto que el profesor Zoltan Alszeghy escribió a sus superiores solicitando que lo mantuvier an en la especialidad histórica par a la cual lo consider aba especialmente dotado. Ahor a bien, los inicios de su quehacer teológico como historiador de la teología postridentina no sólo obedecieron a su par ticular capacidad par a esos estudios sino que se enmarcaban además en el proyecto que el Padre Gener al de la Compañía de Jesús, Wladimiro Ledóchowski, había diseñado en los años treinta del siglo X X par a la Facultad
2 Cf C POZO, Estudios sobre Historia de la Teología Volumen homenaje en su 80ª aniversario (Toledo 2006) 339-404 A esa bibliografía habría que añadir la posterior traducción que se ha hecho al inglés, en Estados Unidos, de su Teología del más allá (Theology of the Beyond)
3 J J AYÁN CALVO, “El P Cándido Pozo, s j , como teólogo: sentir con la Iglesia”, en: C POZO, Estudios sobre Historia de la Teología Volumen homenaje en su 80ª aniversario (Toledo 2006) 293-317
de Teología de Gr anada como centro especializado en el rico y apenas investigado ámbito de la teología postridentina, cuyas fuentes, incluso las manuscritas, er an fácilmente accesibles en España El encargo de W Ledóchowski se enriquece con otras connotaciones en el espíritu del P José Antonio de Aldama, verdadero ar tífice de la Facultad de Teología de Gr anada: el X VI es el siglo de oro de la teología española y, además, el momento en que comienza a brillar la naciente escuela jesuítica con sus ideales teológicos4
Las relaciones e incluso r aíces comunes de la Escuela de Salamanca y de la primer a escuela teológica de la Compañía de Jesús per miten afir mar que la dedicación del P Pozo a los estudios del método teológico en la Escuela de Salamanca implicaba de alguna manera el estudio del ideal teológico en el que s e fo r m a r o n n o s ó l o l o s p r i m e r o s t e ó l o g o s j e s u i t a s s i n o e l m i s m o I ñ i g o d e Loyola y que, de alguna maner a, dejaría reflejado en las directrices par a los estudios de teología que se harían en la Compañía de Jesús.
Los primeros años de la actividad teológica del P. Pozo estuvieron fundamentalmente dedicados al estudio del método teológico y a la edición de los manuscritos al respecto de Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano, Luis de Molina, Ambrosio de Salazar, Bar tolomé de Carranza, D. Chaves, Pedro de Sotomayor o Mancio de Corpore Christi. En relación con esta temática fue encargado de redactar una decena de voces par a el Lexikon für Theologie und Kirche.
Dentro de los diez primeros años de su quehacer teológico es obligado señalar cómo entre 1962 y 1967 dedicó buena par te de sus energías al comentario y divulgación de las enseñanzas del Concilio Vaticano II a medida que los tex tos conciliares iban siendo promulgados, y procuró una visión de conjunto de los dieciséis documentos conciliares en tor no a los cuatro fines principales que Pablo VI había indicado al Concilio: la conciencia de la Iglesia, su renovación, el restablecimiento de la unidad de los cristianos y el diálogo de la Iglesia con los hombres de su época5.
4 Para más detalles sobre la especialización de la Facultad de Teología de Granada, cf C POZO, El P José Antonio de Aldama, S I , como teólogo (Granada 1980) 44-45
5 Cf C POZO, “Visión de conjunto de la obra del Concilio”: Razón y Fe 174 (1966) 477-486
I I U N G I R O D E C I S I V O , 1 9 6 8
Un año clave en la biogr afía teológica del P Cándido Pozo es 1968 Par a entonces había alcanzado, incluso fuera de nuestras fronteras y especialmente en Alemania, un enor me prestigio en el ámbito de la historia de la teología, hasta el punto de que el Lexikon für Theologie und Kirche lo cita entre los grandes historiadores del método teológico junto con Mar tin Gr abmann, Alber t
Lang y J Auer6 El P Yves Congar, en los encuentros de la Comisión Teológica Internacional, manifestaría al mismo Pozo cómo añoraba que no hubiese mantenido su dedicación al estudio y edición de los autores del siglo de oro de la teología española
El año 1968 supuso un giro decisivo en la trayectoria teológica del P Cándido Pozo, evidenciado con la publicación de dos libros: El Credo del Pueblo Dios y el manual de escatología que llevaba por título Teología del más allá
El P Pozo comprendió que en no pocos ambientes eclesiales se vivía una complicada situación de confusión doctrinal que requería una toma de posición teológica clar a y clarificador a Percibió que su ser vicio en la Iglesia no podía reducirse a referir lo que había sucedido en la historia de la teología sino que debía responder a las necesidades urgentes de tal situación eclesial Pablo VI había aler tado de un clima en el que las enseñanzas del Concilio se desfigur aban y se presentaban como desvinculadas de la tr adición y el magisterio precedentes7.
Tanto el Comentario teológico al Credo del pueblo de Dios como el volumen Teología del más allá supusieron una decidida toma de posición en medio de la confusión doctrinal anterior mente señalada y fueron una especie de manifiesto que pretendía mostr ar un estilo teológico distinto al que representaban Karl Rahner y sus epígonos. En este sentido se produce un distanciamiento del P. Pozo con respecto a los planteamientos teológicos del que había sido su director de tesis, el P. Juan Alfaro, que había intentado de diversas
6 Cf A MADRE, “Theologiegeschichte”, en: Lexikon für Theologie und Kirche, X (Freiburg 1965) 73
7 Cf C POZO, El Credo del Pueblo de Dios Comentario teológico (Madrid 1968) 4-5 El Papa había escrito en la exhortación apostólica Petrum et Paulum: “Se intenta introducir en el pueblo de Dios una mentalidad que llaman ‘posconciliar’, que del Concilio deja a un lado la firme coherencia de sus amplios y magníficos desarrollos doctrinales y legislativos, con el tesoro de ideas y de normas prácticas de la Iglesia, para despojarlo de su espíritu de fidelidad tradicional y para difundir la ilusión de dar del cristianismo una nueva interpretación, temeraria y estéril”: AAS 59 (1967) 198, citado por C POZO, El Credo del Pueblo de Dios Comentario teológico (Madrid 1968) 5 nt 8
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maneras introducirlo en la atmósfera de la teología rahneriana A este respecto resulta muy elocuente cómo tan sólo un año antes de lo que hemos denominado giro decisivo, en la enciclopedia Sacramentum mundi dirigida por K Rahner y J Alfaro, aparece el ar tículo “Dogma”, que consta de tres secciones: l a p r i m e r a ( “ S u n a t u r a l e z a ” ) y l a t e r c e r a ( “ H i s t o r i a d e l o s d o g m a s ” ) e s t á n firmadas por Karl Rahner mientras que la segunda (“Evolución de los dogmas”) está fir mada por Cándido Pozo, que dejó de colabor ar con otros ar tículos por no compar tir los criterios “ panr ahnerianos” que se pretendían imponer No se trataba sin más de una reacción respecto a la teología alemana, pues el P Pozo, como tantos otros teólogos de su gener ación, habían dirigido su mir ada a la reflexión teológica que brillaba en Alemania, ejerciendo durante algún tiempo el ministerio en algunas parroquias de aquel país par a con soltur a conocer la lengua y desenvolverse en los ambientes cultur ales y eclesiales; se familiariz a b a n c o n l a s Singmessen y e l m ov i m i e n t o l i t ú rg i c o ; s e n t í a n a d m i r a c i ó n e incluso entusiasmo por el pensamiento teológico alemán que no er a simplemente el de Karl Rahner sino también el más sereno de Romano Guardini, J. A. Jungmann, Michael Schmaus o Leo Scheffczyk por citar solamente a algunos. No todos se sintieron fascinados por el eslogan de “ un nuevo comienzo” de Rahner y sus epígonos.
El giro vital de 1968 no resultó fácil: el que dedicado al estudio de la historia de la teología había sido un joven teólogo bien visto y aceptado se convir tió en objeto de críticas dur as y negativas y de frívolas etiquetas repartidas a la liger a por cualquier advenedizo. Fueron tiempos que exigieron reciedumbre y for taleza. Pero considero que lo más lacer ante procede siempre de la experiencia reflejada de alguna maner a en Jn 1,11: “In propria venit et sui eum non receperunt”.
Las críticas e incomprensiones no fueron obstáculo par a que las dos obr as que marcan el giro decisivo conociesen una difusión y un éxito consider ables. De la primer a edición del Comentario teológico al Credo del Pueblo de Dios se vendieron más de veinte mil ejemplares, apareciendo a continuación de Er os y civilización de Marcuse y delante de alguna novela de Hemingway entre los best-seller s del Instituto Nacional del Libro8, apar te de la segunda edición que aparecería en 1975 y de la tr aducción inglesa que se publicaría en Chicago en 1980 Por su par te, Teología del más allá ha conocido cuatro
8 Cf El libro español 12 (1969) 227 s 369
ediciones españolas entre 1968 y 2001, seis ediciones italianas entre 1970 y 1994, y una edición inglesa en Estados Unidos que me mostró con enor me complacencia en una de las periódicas visitas que le hice ya en la enfer mería de El Palo
Las dos etapas de la tr ayectoria teológica del P Pozo se reflejaron en el ideal teológico que encar nó: por un lado, el cuidado y rigor con el método teológico, herencia de la temática abordada en sus estudios históricos; por otro lado, el sentido eclesial de la teología, como reacción al difuso y profuso desafecto que imper aba en deter minados sectores del panor ama teológico.
Respecto al método teológico, el P. Pozo se sintió ligado al espíritu del teologado que los jesuitas alemanes tenían en Valkenburg (Limburg, Holanda)9, espíritu que le llega a tr avés del P. José Antonio de Aldama10. Los ideales de Valkenburg representaban un ejemplo de lo que fue el método teológico de la primer a escuela teológica de la Compañía de Jesús, con sus dos momentos, el positivo y el especulativo11, aunque con preponder ancia de lo positivo respecto a la Escuela de Salamanca.
El P. Pozo nunca fue amigo de concesiones frívolas que no se atuvier an al rigor que requiere el método teológico. La teología no puede reducirse a un foro dominado por el dilentantismo. En alguna ocasión escribió: “Si la Teología ha de ser ciencia –seriamente ciencia–, sólo criterios científicamente teológicos deberán ser decisivos a la hora de tomar posición”12. Las etiquetas, por ejemplo de conservador y progresista, maniqueamente entendidas y tan frecuentemente usadas par a la descalificación, no ayudan al diálogo de los teólogos ni a la búsqueda de la verdad. “Habrá que olvidar las etiquetas y estudiar todo trabajo
9 Cf H WOLTER, “Valkenburg” en Lexikon für Theologie und Kirche, X (Freiburg 1965) 606
10 Cf C POZO, El P José Antonio de Aldama, S I , como teólogo (Granada 1980) 16
11 Cf C POZO, “San Ignacio de Loyola y la teología”: Archivo Teológico Granadino 53 (1990) 18-21; ID , “La Facoltà di Teologia del Collegio Romano nel XVI secolo”, en: A A V V , L’Università Gregoriana: Istituzione ignaziana L’atto accademico del 12 marzo 1991 (Roma 1991) 19-22 ; ID , “El Catecismo de la Iglesia Católica y la formación teológica”, en: M DEL CAMPO GUILARTE (ed ), El Catecismo de la Iglesia Católica En el X aniversario de su promulgación (Madrid 2004) 55-59
12 C POZO, Teología del más allá (Madrid 1968) X-XI
teológico que se nos ofrece a la luz de los datos bíblicos y de Tr adición, que son su base, y de las r azones que apor ta Sólo así podremos contribuir a un progreso sereno de la teología Lo contr ario sería continuar creando una atmósfera artificial y enrarecida, que saca a la teología del campo de la ciencia”13 He señalado cómo el quehacer teológico del P Pozo se caracterizó por su profundo sentido eclesial Repetidamente le ha gustado recordar la definición que San Anselmo de Canterbur y hizo de la teología como “inteligencia de la fe”, para inmediatamente apostillar: la fe que el teólogo católico busca entender no es simplemente su fe individual o subjetiva sino la fe de la Iglesia14, por lo que no puede realizar su tarea desde el desafecto hacia el Magisterio15 Del P Cándido Pozo aprendí no sólo el respeto sino el afecto hacia el Magisterio de la Iglesia, a no mirarlo como si se tratase de una escuela teológica más, frente o al lado de la cual mi pensamiento teológico pudiese levantarse y a no sentir ni pensar que ello fuese una limitación o un atentado contra el legítimo pluralismo teológico, sino una ayuda y una garantía que corrige los delirios de un pluralismo en la sustancia del dogma e impide que se diluya la cer teza de la fe16. Siempre le agradeceré no sólo la enseñanza sobre la eclesialidad de la teología sino el testimonio de eclesialidad que confiere al teólogo la sensatez de la humildad en su ser vicio eclesial, y que tan sucintamente supo expresar el Cardenal Höffner, arzobispo de Colonia: “La última garantía de la fe es la cátedra de Pedro y no las cátedras de los profesores”17. Al esmero en el método teológico y a la eclesialidad me parece que se ha de sumar otr a cualidad en el ideal teológico que el P. Pozo encar nó: la teología se realiza en el ámbito del amor al misterio que buscamos comprender. Y ante el misterio la actitud fundamental es la postr ación incluso par a el que quiere adentrarse cuanto pueda en él. En varias ocasiones reivindicó el P. Pozo
13 C POZO, “Presente y futuro de la teología postconciliar”, en: J DANIÉLOU – C POZO, Iglesia y secularización (Madrid 1971) 165
14 Cf C POZO, Teología del más allá (Madrid 21980) XVIII; ID , “Presentación”, en: J COLLANTES, La fe la Iglesia Católica Las ideas y los hombres en los documentos doctrinales del Magisterio (Madrid 1983) XXVIII-XXIX; ID , “El Catecismo de la Iglesia Católica y la formación teológica”, en: M DEL CAMPO GUILARTE (ed ), El Catecismo de la Iglesia Católica En el X aniversario de su promulgación (Madrid 2004) 45-46
15 Cf C POZO “Presentación” en: J COLLANTES La fe la Iglesia Católica Las ideas y los hombres en los documentos doctrinales del Magisterio (Madrid 1983) XXVIII-XXIX
16 C POZO, “Presente y futuro de la teología postconciliar”, en: J DANIÉLOU – C POZO, Iglesia y secularización (Madrid 1971) 172
17 Citado por C POZO, “Presente y futuro de la teología postconciliar”, en: J DANIÉLOU – C POZO, Iglesia y secularización (Madrid 1971) 177
la teología ar rodillada de la que hablaba H U Von Balthasar18 La teología brota de un amor y conduce a amar Pero el deseo de una teología arrodillada brilló de una maner a especialísima en los desvelos que, bajo el patrocinio del Cardenal D Marcelo Gónzález Mar tín, Arzobispo de Toledo, y al amparo del CETE, supusieron las diecisiete Semanas de Teología espiritual, celebr adas en Toledo entre 1976 y 1992
I V . L A E N S E Ñ A N Z A D E L A T E O L O G Í A
El P Cándido Pozo ha sido profesor en Roma, tanto en la Pontificia Universidad Gregoriana como en el Teresianum, en las Facultades de Teología de Gr anada y de Burgos, en el Instituto Teológico San Ildefonso de Toledo, en el Seminario San Pelagio de Córdoba y en el Seminario Redemptor is Mater de Takamatsu ( Japón). Especialmente en los últimos años, previos a su caída y lesión de columna, he admir ado su per manente disponibilidad y generosidad a prestar su ministerio teológico allí donde las necesidades eclesiales se lo reclamasen. Pero son cualidades que siempre lo acompañaron. En estos centros enseñó Escatología, Mariología, Revelación, Historia de la teología, Eucaristía, Sacr amentos en gener al y Teología de los protestantes. Personalmente tuve la for tuna de seguir bastantes de sus cursos en la Facultad de Teología de Gr anada. Los dedos de una de mis manos bastan y algunos de ellos sobr an par a contar los profesores que verdader amente han dejado una huella en mi paso por diversas facultades eclesiásticas y civiles. Libre del fárr ago de papeles con los que algunos acostumbr amos a impar tir clase, caminando en las distintas direcciones en que el aula lo per mitía, atento incluso a los errores que detectaba cuando tomábamos los apuntes, con un discurso per fectamente ordenado y estructurado que mostraba la cohesión del ar mazón de la fe, con una sobriedad no descar nada, disfrutando al hacer nos profundizar en la fe de la Iglesia, nos iba conduciendo por la temática con una
18 C POZO, “Presentación” en: P ADNÈS, La penitencia (Madrid 1981) XVIII-XIX; ID , “Presente y futuro de la teología postconciliar”, en: J DANIÉLOU – C POZO, Iglesia y secularización (Madrid 1971) 175; ID , “El Catecismo de la Iglesia Católica y la formación teológica”, en: M DEL CAMPO GUILARTE (ed ), El Catecismo de la Iglesia Católica En el X aniversario de su promulgación (Madrid 2004) 58-59
I n m e m o r i a m C á n d i d o P o z o S á n c h e z
c l a r i d a d a d m i r a b l e L a s quaestiones disputatae n u n c a o s c u r e c í a n l a s quaestiones non disputandae; las cer tezas de la fe nunca quedaban ahogadas u oscurecidas por las opiniones ni por las discusiones teológicas, por muy legítimas que fuer an Y todo ello con un conocimiento muy serio no sólo de la Tr adición eclesial y teológica sino de las discusiones y las publicaciones contempor áneas
No cabe duda, a mi parecer, de que la Escatología y la Mariología fueron las materias que con más mimo y dedicación tr abajó
Es bien conocido cómo la obr a Teología del más allá ha sido una de las más decididas tomas de posición en contr a de los que negaban la escatología inter media, situando la resurrección en el momento mismo de la muer te del hombre Merece la pena citar el juicio de Joseph Ratzinger –testimonio especialmente valioso, dado que ahora es el Papa Benedicto X VI– el cual, al ofrecer u n p a n o r a m a d e l a t e o l o g í a a l e m a n a e n t o r n o a l a s u n t o , s e ve o b l i g a d o a remitir a la segunda edición de la obra del P. Pozo no sólo por su conocimiento extenso y esmerado de la polémica en el ámbito alemán sino porque la riqueza de su infor mación y lo preciso de su argumentación podía contribuir decisivamente a la clarificación del problema19. El P. Pozo no sólo reelaboró y enriqueció su Teología del más allá, sino que en 1993 publicó otro manual, que ya ha conocido tres ediciones, con el título La venida del Señor en su glor ia, estructurado según el esquema del documento titulado Algunas cuestiones actuales de escatología, elabor ado por la Comisión Teológica Inter nacional en el año 1990.
La Mariología del P. Cándido Pozo manifiesta una par ticular sensibilidad h a c i a u n a e s p e c i e d e s o s l ayo d e l a fi g u r a d e M a r í a , q u e e n c o n t r a b a s u expresión más contundente en la afir mación de Karl Bar th, según el cual la Mariología er a una especie de tumor ación del pensamiento teológico20. Salir al paso de esa situación exigía una sólida fundamentación teólogica del tratado sobre María, centr ada en la apor tación positiva, peculiar y específica de María
19 “Schliesslich möchte ich, auch wenn sich dieser Überblick im wesentlichen auf die deutschsprachige Literatur beschränkt, auf die 1980 erschienene zweite Auflage der Eschatologie des Spaniers C Pozo verweisen, der sich mit ungewöhnlicher Ausführlichkeit und Sorgfalt gerade mit dem Disput in deutschen Sprachraum beschäftigt Sein Werk das mit Nachdruck für die Untersichtbarkeit des Begriffs der Seele und für den ‘Zwischenzustand’ eintritt, könnte durch seinen Reichtum an Information und die Sorgfalt der Argumentation wesentlich zu einer Klärung beitragen”: J RATZINGER, Eschatologie Tod und ewiges Leben (Regensburg 61990) 195
20 Cf C POZO, María en la obra de la salvación (Madrid 21990) 3-4; ID , María, nueva Eva (Madrid 2005) XVIII-XIX
J u a n J o s é A y á n C a l v o
a la obr a de la salvación En atención a esa colabor ación a la historia de la salvación han de ser estudiados los llamados privilegios marianos –yo preferiría denominarlos “dimensiones de su misión”– pues, de lo contr ario, el estudio de la Virgen María no sería más que un capítulo de la hagiogr afía21 De esta maner a, el P Pozo incidía en la impor tancia de la Mariología par a el diálogo ecuménico con los protestantes, aparte de subrayar cómo en la Mariología confluyen la Cristología, la eclesiología, la antropología y la escatología, amén de su capacidad par a ilustr ar algunas cuestiones relativas al método teológico22
D e fo r m a a d m i r a b l e a p a r e c e e n l a M a r i o l o g í a l o q u e O r í g e n e s l l a m a b a ἀ
ω ν , la ar monía del mensaje revelado por la que “ no es posible minar un elemento sin que el conjunto del edificio se hunda”23
Aunque ha sido mucho lo que el P Cándido Pozo escribió sobre María, cabe resaltar su manual Mar ía en la obra de la salvación, cuya primera edición a p a r e c i ó e n 1 9 7 4 a l c a l o r d e l a ex h o r t a c i ó n a p o s t ó l i c a Mar ialis Cultus d e Pablo VI. Este primer manual de Mariología, que había conocido una segunda e d i c i ó n e n 1 9 9 0 , h a s i d o m u y n o t a b l e m e n t e r e h e c h o y e n r i q u e c i d o e n e l reciente Mar ía, nueva Eva, donde ahor a, al calor de la encíclica Redemptor is Mater y del rico magisterio de Juan Pablo II, el pensamiento mariológico del P. Pozo se vio enriquecido al colocar como fundamento del mismo la primerísima y ex tremadamente rica teología cristiana sobre María como la nueva Eva24. Pero, en este recorrido por sus principales obras mariológicas, me parece que no debo olvidar Mar ía en la Escr itura y en la fe de la Iglesia, que llegó a conocer cuatro ediciones entre 1979 y 1988 y fue escrita con motivo del Octavo Congreso Mariológico Inter nacional y Decimoquinto Congreso Mariano, celebr ados en Zar agoza el año 1979.
21 Cf C POZO, María en la obra de la salvación (Madrid 21990) 6-7; ID , María, nueva Eva (Madrid 2005) XXI
22 Cf C POZO, María en la obra de la salvación; Madrid 21990, 10-15; ID , María, nueva Eva (Madrid 2005) XXIV-XXXI
23 C POZO, María, nueva Eva (Madrid 2005) XXV
24 A propósito del tema de María como Nueva Eva, el P Pozo bebió en la investigación de Orbe; y me permito señalar que el P Orbe, en su investigación patrística, hace referencia a las obras del P Pozo, uno de los poquísimos dogmáticos contemporáneos que cita Y es que no quiero dejar pasar alguna inexactitud cuando el P Matías García Gómez, en una necrológica, parece al menos insinuar un distanciamiento teológico entre el padre Cándido Pozo y el padre Antonio Orbe Una cosa es que Orbe le aconsejara no dispersarse y otra bien diferente es el distanciamiento teológico Mi estrecha relación personal con ambos me permite testimoniar el enorme afecto y estima en que se tenían Ni D Eugenio Romero Pose ni yo mismo hemos sentido distancia y lejanía con respecto al P Orbe cuando nos aconsejaba insistentemente nos dispersarnos, sino a dedicarnos con integridad y tenacidad a la investigación que nos habíamos trazado o habíamos intuido
I n m e m o r i a m C á n d i d o P o z o S á n c h e z
F i n a l m e n t e d e n t r o d e s u s e r v i c i o a l á m b i t o d e l a M a r i o l o g í a h e d e señalar que, además de haber sido Presidente de la Sociedad Mariológica Española entre los años 1995 y 2001, presidió la Comisión ecuménica de los Congresos Mariológicos Inter nacionales celebr ados en Zar agoza, Malta, Kevelaer y Huelva entre 1979 y 1992, en los que, aunque con una participación reducida, se intenta llegar a un mínimo aceptable de piedad mariana para un protestante de buena voluntad
El 23 de enero de 2003, el Comité reunido para otorgar el Octavo Premio René Laurentin-Pr o Ancilla Domini deliber aba por unanimidad concederlo al P Cándido Pozo, subrayando entre los motivos su gran conocimiento teológico, su compromiso con el ámbito de la Mariología, sus dotes de equilibrio y su capacidad par a encontr ar puntos de encuentro y, finalmente, los aspectos mariológicos cultivados25 El premio le fue entregado el 10 de octubre de 2003 en la sesión de clausur a del XIV Simposium Inter nacional Mariológico celebr ado en el “Marianum” de Roma. En dicho acto, René Laurentin se dirigía al P. Pozo con estas palabras: “Usted es un teólogo completo antes de ser mariólogo, pero nadie es mariólogo si no es ante todo teólogo; como tampoco nadie es teólogo si no ha percibido el papel fundante de María en la Encar nación, y también en Caná, en el Calvario, en Pentecostés. Usted ha sabido integr ar las dos competencias con ar monía y profundidad”26. Y poco después: “Usted es una referencia y un buen guía par a resolver la crisis actual de la Mariología”27.
A lo largo de las páginas anteriores han aparecido con claridad los vínculos de afecto que el P. Cándido Pozo ha manifestado hacia la Cátedra de Pedro, como garantía última de la fe. En este apartado quisiera señalar tres aspectos de su actividad teológica que han supuesto una especial vinculación con la Santa Sede: su participación en la Comisión Teológica Internacional, en el Sínodo de los Obis-
25 Cf “Delibera per l’assegnazione del premio”: Marianum 163-164 (2003) 539-540
26 “Discours de Mons René Laurentin pour la remise au prof Cándido Pozo, S I , du VIIIème prix ‘Pro Ancilla Domini’: Marianum 163-164 (2003) 541
27 Ibid , 544
pos y en la elaboración del Catecismo de la Iglesia Católica De esta manera aparece una vez más cómo la actividad teológica del P Pozo enlaza con los ideales de su vocación religiosa como jesuita si consideramos lo que el P Pedro de Leturia llamaba la “Romanidad” de la Compañía de Jesús: “No hay quien ignore el hecho La Compañía de Jesús nació con el sello inconfundible de la Romanità Y por lo mismo entre la protesta airada de todos los enemigos del papado, y aun de aquellos que –sin serlo– se mostraban poco afectos a la curia romana Hecho incontrovertible No hubo quien no lo reconociera entonces, y quien –a gusto o a disgusto– no haya seguido reconociéndolo más tarde”28
Pablo VI creó en 1969 la Comisión Teológica Inter nacional con la finalidad de que teólogos de diversas escuelas y naciones nombr ados por el Papa en un número no superior a treinta ayudaran en las cuestiones doctrinales más importantes a la Santa Sede y especialmente a la Congregación para la Doctrina de la Fe29.
El P. Cándido Pozo fue nombrado miembro de la Comisión Teológica Internacional el 12 de agosto de 1980 para un quinquenio y volverá a ser reelegido en 1986 y 1992 par a sendos quinquenios más. Duante ese tiempo pudo colaborar con teólogos como H. U. Von Balthasar, Y. Congar, Walter Kasper, Karl Lehmann, Christoph Schönborn, Carlo Caffarra, Giuseppe Colombo, Philippe Delhaye, Bernard Sesboüé, Jean Louis Brugués, Jean Corbon, Georges Cottier, Joaquim Gnilka, Adolphe Gesché, Luis Ladaria, Ser vais Pinckaers, Her mann Joseph Pottmeyer o Max Thurian por citar algunos de sus colegas en esos tres quinquenios en que formó parte de la Comisión Teológica Internacional. En alguna ocasión el P. Pozo ha mostrado su deuda de gratitud hacia todos ellos: “Me honro de haber colaborado con todos aquellos teólogos que formaron parte de la Comisión al mismo tiempo que yo, y quiero manifestar mi deuda de gratitud por cuanto de ellos he aprendido en la línea de un buen quehacer teológico”30
28 P DE LETURIA, Estudios ignacianos I: Estudios biográficos (Roma 1957) 240
29 Así según los estatutos “ad experimentum” aprobados por Pablo VI en 1969
30 Cf “Nota previa”, en: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996 Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, Edición preparada por C POZO (Madrid 1998) XXI
Pero dejo a un lado las relaciones personales para centrarme en los hitos más impor tantes de su tr abajo en la Comisión Teológica Inter nacional Ante todo se ha de resaltar el documento titulado Algunas cuestiones actuales de Escatología aprobado en 1990 y preparado por una subcomisión presidida por el P Cándido Pozo Asimismo for mó par te de la subcomisión que, bajo la presidencia de Christoph Schönbor n, preparó el documento de 1985 que llevaba por título La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión No se puede olvidar tampoco su aportación al documento Teología-Cr istología-Antr opología del año 1981 porque, aunque no per teneció a la subcomisión encargada de su elabor ación, inter vino decisivamente al solicitar que el problema del dolor de Dios no se plantease sin referencia al tema de la alegría de Dios, con el fin d e
enfrentadas de H U Von Balthasar y W Kasper31 No puedo cerr ar este apar tado dedicado a la Comisión Teológica Intern a c i o n a l s i n r e fe r i r m e
mento–, que el P. Cándido Pozo realizó en 1998 de los Documentos elaborados por la mencionada Comisión, con una serie de Apéndices valiosísimos par a su historia y con prólogo del entonces Cardenal J. Ratzinger32. Pero no sería justo olvidar que el embrión de esta obr a ya había sido prepar ado algunos años antes, al amparo y calor del CETE, promovido por el entonces Arzobispo de Toledo, Cardenal González Mar tín.
2 E N E L S Í N O D O D E L O S O B I S P O S
Desde 1985 el P. Cándido Pozo, como ayudante del Secretario especial, fue un tr abajador incansable en el Sínodo de los Obispos, que en 1965 había instituido Pablo VI par a favorecer la unión y colabor ación de los Obispos de todo el mundo con la Santa Sede en el estudio y búsqueda de soluciones a los asuntos relacionados con la misión de la Iglesia El Cardenal Jan Pieter Schotte se ufanaba ante Juan Pablo II de haber incorporado al P Cándido Pozo
31 Cf COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996 Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, Edición preparada por C POZO (Madrid 1998) 243-244 nt a
32 COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996 Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, Edición preparada por C POZO (Madrid 1998)
J u a n J o s é A y á n C a l v o
a los tr abajos sinodales En efecto, se incorporó cuando el Cardenal Schotte sucede a Mons Jozef Tomko como Secretario gener al del Sínodo y desde entonces asistiría a todos los sínodos celebr ados hasta el cese de Schotte, a excepcion de las Asambleas especiales par a Oceanía, Asia y el Líbano
Q u i e n e s e n a l g u n a o c a s i ó n h e m o s c o i n c i d i d o e n Ro m a c o n l a celebr ación de alguna de estas asambleas sinodales sabemos de los hor arios y jor nadas agotador as que el P Pozo encajaba con una jovialidad, ritmo y dinamismo que asombr aban a los más jóvenes que él El cardenal Antonio Mª Rouco Varela ha podido afir mar: “Sin el padre Pozo no se explica la historia de los sínodos de la Iglesia Católica Pues en la historia interior de los sínodos de la Iglesia, el padre Pozo está sin duda ninguna; y pasar á a la historia, a esa historia interna de los sínodos, de una manera relevante; por su humildad, por su generosidad, por su sabiduría y por su espíritu de sacrificio inagotable”33 Y aunque algunos nos mostrásemos un tanto escépticos ante tales acontecimientos, y no por la crítica habitual de que sólo son consultivos, el P. Pozo compar tía decididamente la opinión positiva del Cardenal J. P. Schotte, según l a c u a l s e n e c e s i t a n d i e z a ñ o s p a r a va l o r a r l o s f r u t o s d e t a l e s a s a m b l e a s sinodales, pues ayudan a difundir una espiritualidad laical, una concepción del sacerdote o del ministerio episcopal..., aunque creía que el sínodo sobre la vida consagr ada no había conseguido satisfacer las esper anzas que en él se habían puesto.
Aunque el Catecismo de la Iglesia Católica es promulgado en 1992 por la Constitución apostólica Fidei Depositum, hasta el 15 de agosto de 1997 mediante la Car ta apostólica Laetamur magnopere no sería aprobada la edición t í p i c a l a t i n a , a l a q u e e l P. C á n d i d o Poz o d e d i c a r í a n u m e r o s a s j o r n a d a s d e trabajo e ímprobos esfuerzos, a tal punto que los Cardenales Christoph Schönbor n y Joseph Ratzinger lo saludaban en un clima de confianza e intimidad como el nuevo Giulio Pogiani, el encargado de prepar ar la edición latina del
33 A Mª ROUCO VARELA, en: C POZO, Estudios sobre Historia de la Teología Volumen homenaje en su 80ª aniversario (Toledo 2006) 334-335
I n m e m o r i a m C á n d i d o P o z o S á n c h e z
Catecismo Romano, fruto del Concilio de Trento34 Ahora bien, la colaboración del P Pozo en la prepar ación de la edición típica latina no se redujo a apor tar su magnífica competencia como latinista, dado que también se ocupó de proveer al Catecismo de aparato científico Y he aquí que nuevamente la actividad teológica del P Pozo se hunde en los ideales de la primer a escuela teológica d e l a C o m p a ñ í a d e J e s ú s E s c o n o c i d o e l i n t e r é s d e S a n I g n a c i o p o r l a for mación de los niños y los rudos en el cristianismo De hecho, en la Instr ucción para la jor nada de Trento, prescribe que Diego Laínez, Alfonso Salmerón y Claudio Jayo, jesuitas que acuden como teólogos al Concilio de Trento, ded i q u e n a l l í p a r t e d e s u t i e m p o a l a c a t e q u e s i s d e l o s n i ñ o s E s e i n t e r é s s e reflejar á en la actividad de los primeros teólogos de la Compañía y en el fenómeno singular de que San Pedro Canisio y San Rober to Belar mino, los dos Doctores de la Iglesia que ha producido la Compañía de Jesús, redactasen diversos catecismos, signo quizás de la cercanía a la vida con la que San Ignacio concebía la teología35.
A M A N E R A D E D E S P E D I D A
Su concepción del método teológico enlaza con los ideales teológicos de la primer a escuela teológica que nace en la Compañía de Jesús con afán de lograr un equilibrio entre lo positivo y lo especulativo. Tal equilibrio impide q u e l a r e flex i ó n t e o l ó g i c a a c a b e e n l u c u b r a c i o n e s q u e , s i n r a í c e s e n l a Tr adición, fácilmente se desembar azan de aspectos o dimensiones irrenunciables par a la fe cristiana y, por otro lado, procur a que la Tr adición no sea fosilizada en ninguno de sus estadios, sin atención a la situación concreta que la Iglesia vive en el mundo.
Su preoupación por el rigor teológico nunca fue un obstáculo par a que su reflexión se caracterizara por una exquisita e insobornable eclesialidad, tes-
34 Para el personaje puede verse P RODRÍGUEZ – R LANZETTI, El Catecismo Romano: Fuentes e Historia del texto y de la redacción Bases críticas para el estudio teológico del Catecismo del Concilio de Trento (1566) (Pamplona 1982) 340-345
35 Cf Cf C POZO “San Ignacio de Loyola y la teología”: Archivo Teológico Granadino 53 (1990) 42-47; ID “La Facoltà di Teologia del Collegio Romano nel XVI secolo”, en: A A V V , L’Università Gregoriana: Istituzione ignaziana L’atto accademico del 12 marzo 1991 (Roma 1991) 30-32
J u a n J o s é A y á n C a l v o
timonio y encarnación de aquello que los antiguos llamaban “vir ecclesiasticus” y que tan brillantemente compendió H de Lubac en un página, cuya belleza me hace citarla por ex tenso: El hombre de Iglesia “ ama la belleza de la Casa de Dios La Iglesia ha arrebatado su cor azón Ella es su patria espiritual Ella es ‘ su madre y sus her manos’ Nada de cuanto le afecta le deja indiferente o desinteresado Echa sus r aíces en su suelo, se for ma a su imagen, se solidariza con su experiencia Se siente rico con sus riquezas”36 Con motivo del homenaje que el Instituto Teológico san Ildefonso tributó al P Pozo el 28 de enero de 2006, D Antonio Cañizares Llover a, en ese momento Arzobispo de Toledo y actualmente Cardenal Prefecto de la Congregación par a el Culto y los sacr amentos, dijo: “Es un hombre de Iglesia y un apasionado por la Iglesia y nos ha hecho gozar y amar más a la Iglesia Ha sentido y siente con la Iglesia Se identificca y se ha identificado gozosamente con ella y la ha ser vido con toda natur alidad y alegría”37.
Por último, la actividad teológica del P. Pozo ha manifestado de for ma meridiana su vinculación de afecto con la Cátedr a de Pedro, consecuencia asimismo de los ideales que un día le condujeron hasta la Compañía de Jesús m ov i d o p o r a q u e l l o q u e e s c r i b i ó S a n I g n a c i o e n l a Fó r m u l a d e l I n s t i t u t o : “Todos los que emitieren la profesión en esta Compañía tengan presente, no sólo al principio, sino dur ante toda su vida, que esta Compañía y todos los que en ella profesan son soldados de Dios que militan debajo de la fiel obediencia de nuestro santísimo señor el papa Paulo III y de los otros Romanos Po n t í fi c e s , s u s s u c e s o r e s . Y a u n q u e e l E va n g e l i o n o s e n s e ñ a y p o r l a fe or todoxa sabemos y fir memente creemos que todos los fieles cristianos están sometidos al Romano Pontífice como a su cabeza y como a Vicario de Jesucristo, con todo, por una mayor devoción hacia la Sede Apostólica, para mayor abnegación de nuestr as voluntades y par a ser más segur amente dirigidos por el Espíritu Santo, hemos creido que será sumamente conducente que cada uno d e n o s o t r o s y t o d o s a q u e l l o s q u e e n a d e l a n t e h a r á n l a m i s m a p r o fe s i ó n , además del vínculo común con los tres votos, se obliguen con voto especial a cumplir todo lo que el actual Romano Pontífice y sus sucesores nos mandaren respecto al provecho de las almas y la propagación de la fe, y a ir inmediata-
36 H DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia (Madrid 1984) (1ª reimp ) 193-195
37 A CAÑIZARES LLOVERA, en: C POZO, Estudios sobre Historia de la Teología Volumen homenaje en su 80ª aniversario (Toledo 2006) 331-332
I n m e m o r i a m C á n d i d o P o z o S á n c h e z
m e n t e , e n c u a n t o e s t a r á d e n u e s t r a p a r t e , s i n t e rg i ve r s a c i o n e s n i exc u s a s , adonde nos quier an enviar”38
No puedo concluir sino dando gr acias a Dios por haber conocido al
P C á n d i d o Poz o , e n c u yo t e s t i m o n i o h e p o d i d o ve r t r a d u c i d a s a q u e l l a s palabr as de san Ireneo: “Conviene amar con suma diligencia todo lo que es propio de la Iglesia”39
38 “Fórmula del Instituto de la Compañía de Jesús”, en: SAN IGNACIO DE LOYOLA, Obras Completas, ed de I IPARRAGUIRRE – C DALMASES (Madrid 41982) 436-437
39 IRENEO DE LYON, Adversus haereses III, 4, 1
Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24
La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas
Cándido Pozo, S.I
l. La interpretaciôn del Islam como herejía cristiana
. La estructura fundamental de la obra más importante de San Juan Damasceno, TIWù yvó:oeaç (.Fuente del conocimiento'), es bien conocida. Tras una primera parte dedicada a la "Dialéctica", que es una introducción filosófica a la dogmática, su segunda parte ofrece una historia de las herejías, para concluir con la parte final de la obra que ss l¿ "Expositio fidei", más conocida con el título "De fide orthodoxa,r, la cual está redactada según el género literario de "Sentencias,2 que ya en Occidente había tenido como iniciador a San Isidoro de Sevilla3. Naturalmente mientras las obras occidentales que utilizan este género literario, toman sus materiales de Padres latinos, esta última parte "De fide orthodoxa" de San Juan Damasceno constituye una síntesis del pensamiento de los Padres griegos sobre los principales dogmas cristianos.
La sección que, dentro de la obra total, trata de las herejlas, es decir, el .Liber de haeresibusD, en la edición de J.-P. Migne que reproduce la de M. Lequien de 1712, consta de 103 capítulosa. Es curioso que para los capítulos 1 al 100 es posible señalar fuentes previas
' Cf. B. KorrER, Einleitung a Die Schrifien des Johannes von Damaskos, II: PTS 12, xxm.
2 De hecho, en Occidente, entre los escolásticos,. no fue infrecuente llamar a esta obra de San Juan Dafnasceno Sententiae o Liber sententiarum: cf. J. os GHELLINCK, Le mouvement théologique du XIf siècle,2'ed. @ruxelles-Paris 1948) p.414.
3 SeN Islnono DE SEVILLA, Sententiarum libri III: PL 83 , 537 -738. En la Hispania visigótica, realiza otra obra semejante que perfecciona el género literario de Sentencias, sobre todo en la sistematizaciínde conjunto, TAJóN DE ZARAcozA, Sententiarum libri Y: PL 80, 727-990.
4 PG 94, 677-780.
cÁNDIDo Pozo, s.I.
de las que dependen, mientras que sólo los tres últimos ofrecen un texto original. Ello sugeriría que son precisamente esos tres capítulos finales la aportación personal de Juan Damasceno a la historia de las herejlass. Sin embargo, la referencia a cien herejlas que hace el epílogo de la obra en la edición de Migne6, ha dado lugar a que se pensara que hubo un estadio de la obra en la que ésta concluía con el capítulo 100, y se considerara a los capítulos 101 a 103, como una adición posterior, procedente de mano distinta de la de San Juan DamascenoT. Estos eapítulos finales tratan del Islam, de los iconoclastas y de la mística de los aposquitas. Por el contrario, ya C. Dyovouniotes tuvo la intuición de que el capítulo sobre el Islam habría sido primitivamente el capítulo 100 y no el 101; a este lugar debería ser trasladado el actual capítulo 100 que se refiere a un oscuro movimiento cismático V gue, juntamente con los capítulos 102 y 103, constituiría la posterior adición al catálogo de herejlas que habría compilado San Juan Damascenos. El cuidadoso estudio de la traducción manuscrita realizado por B. Kotter ha confirmado esta hipótesis, dándole la deseable certezae.
En este último capítulo auténtico de la segunda parte (el "Liber de haeresibus') de su obra "Fuente del conocimiento"r0, San Juan Damasceno no sólo hace terminar con el Islam la serie de las herejías que cataloga, sino que en él llama expresamente al Islam "herejla,: aipeorvtt. El hecho tiene gran importancia pues permite valorar cómo percibía al lslam a mediados del siglo VIII (la obra ha sido escrita después de 743) un hombre que aunque vivía ya hacía tiempo en el monasterio de San Sabas cerca de Jerusalén, había tenido gran cercanía
s Así M. Ivcts,, Jean Damascène, Sainti DThC 7 , 697 . Los primeros 80 capítulos procederían del Panarion de San Epifanio; los restantes hasta el 100 tendrlan su fuente en Teodoreto, Timoteo de Constantinopla, Leoncio de Bizancio y San Sofronio.
6 Pc 94,777.
7 Cf. B. ALTANER, Patrologie, Ta ed. (Freiburg-Basel-Wien 1966), p. 527 ' 8 'luó:vvqç ò Ao,p.uon¡vôç (Atenas 1903) p. 4a.
e Cf. Korrrn, Einleitung a Díe Schrifren des Johannes von Damaskos, IV: PTS 22, 3-7.
to Liber de haeresibus 100: PTS 22, 60-67 (101: PG'94, 764-773). Hace pocos años, R. Ls Coz, Jean Dainascène, Iicrits sur l'Islam: SC 383 (Paris 1992), utilizando el texto crítico establecido por Kotter, ha reunido en un solo volumen este capítulo y la otra obra de San Juan Damasceno sobre el Islam: Controversia entre un musulmón y un cristiano. En adelante para estos dos escritos utilizaré la edición de SC' t' Liber de haeresibus 100, 1: SC 383, 212.
ISLAM, HEREJÍA CRISTIANA
en su juventud, incluso por las relaciones de su familia; con los ambientes islámicos de Damasco.
Según parece, fue su abuelo, Mansûr Ibn Sarjûn, quien negoció con los árabes la rendición de Damasco el año 636, como también San Sofronio negocia la de Jerusalénr2. Mansûr que había estado encargado de recoger los impuestos para el emperador de Bizancio (como también para el rey sasánida durante la dominación persa), mantuvo el mismo puesto en la nueva administración islámica. Más aún, fue nombrado por el gobernador árabe de Damasco como jefe y representante oficial de la comunidad ortodoxa (calcedoniana) ante é1. Después del 661, de inspector de los impuestos de la provincia de Siria fue promovido a responsable de la administración de todo el imperio musulmán. Dentro de este cargo tenía un relieve primario el sostenimiento de los ejércitos, lo que implica que fue responsable de financiar la conquista y la guerra contra Bizancio. Es posible que haya est4do encargado de toda la administración civil'3.
El padre de San Juan Damasceno, Sarjûn, sucedió a su piopio padre en sus cargos, incluso, como consecuencia del mismo desarrollo del imperio musulmán, con más poder que él (hasta su posterior caída en desgracia). .Su importancia crecerá con la extensión de las conquistas. Africa del Norte, una parte de Asia Menor, Irak, el Horâsân pasarán bajo el control financiero de Sarjûn; las tropas de tierra y de mar que llevarán sus aûnas hasta el Magreb y bajo los muros de Constantinopla estarán regidas por un cristiano que tenía las palancas de mando más importantes del imperio árabe'ra.
Por su parte, San Juan Damasceno, aunque de sólida cultura griega, debió de aprender bien el árabers. En cuanto a cargos públicos en el ambiente musulmán de Damasco, seguramente tuvo responsabilidades fiscales y cargo de cobrar impuestos, al menos con respecto a los cristianos que continuaban siendo la gran mayoría de la población de
t2 Lv Coz, Introduction a Jean Damascène, Écrits sur l'Islam: SC 383, 28-29. f 3 Cf. Le Coz, Introduction a Jean Damascène, Iícrits sur l'Islam SC 383,.4446. la J. Nesn¡ll xl, Saint Jean de Damas, son époque - sa vie - son oeuvre (Harissa 1950) p. 33-34. Para la localización del Horâsân cf. J.M. FtEv, Horâsân: Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques 24, I 105. rr Cf. LE Coz, Introduction a Jean Damascène, Écrits sur l'Islarr: SC 383, 50-52.
cÁ,NDIDo Pozo, s.I.
Damasco y de Siriat6. En todo caso, sus lazos de amistad con los círculos de la corte califal tuvieron que ser estrechos.
Todo esto hace de él u.n observador privilegiado en orden a transmitirnos la visión del lslam que tenían los cristianos de Damasco, cercanos a medios musulmanes cultivados, en los tiempos inmediatamente posteriores a la conquista. Sin duda, las fuentes de información de Juan Damasceno para el último capítulo del "Liber de haeresibus', como también para la "Controversia entre un musulmán y un cristiano', fueron exclusivamente los conocimientos personales que había adquirido en su juventudrT. Se trata, sin duda, de recuerdos de juventud Y, por ello, ya lejanos, lo que explicaría ciertas inexactitudes y errores en su exposición del Islam. Aunque habría que ser prudentes en su valoración. Convendrá no olvidar en ningún momento que cuando tuvieron lugar los contactos de San Juan Damasceno con los musulmanes de Damasco, el Corán no había alcanzado todavía su forma definitivamente fijada que posee actualmente, como tampoco se habían redactado aún las colecciones de Hadîth, es decir, de tradiciones sobre Mahomars. Quiero decir con ello que el punto de referencia para enjuiciar las afirmaciones de San Juan Damasceno supone un estadio del Islam menos completamente estructurado que el que está plasmado en esas fuentes tal como las conocemos hoy.
El primer elemento que ha podido sugerir, del modo más obvio, la interpretación del Islam como herejía cristiana es la misma fuerte presencia de la figura de Jesús eh su libro sagrado. En efecto, "el Corán comprende 93 textos sobre Jesús, sea sobre el Señor, sea atribuidos a É1,'n. EUo ha hecho posibles intentos como el de M. Hayek, el cual ha reunido, traducido y puesto en orden estos textos de tal manera que resulta una especie de cristología coránicazo. Sin embargo, al leer obras como la de Hayek, habría que tijar la atención en la perspectiva, tan diversa de la auténticamente cristiana, que los textos que se refieren a Jesús tienen en el Corán Como subraya R. Arnaldez, ulos cristianos
16 Cf. Ls Coz, Introduction a Jean Damascène, Écrits sur l'Islam: SC 383, 53' r? Cf. LE Coz, Introduction a Jean Damascène, Iicrits sur l'Islqmz SC 383,7l-72. is Cf, L¡ Coz, Introduction a Jean Damascène, Iicrits sur l'Islam: SC 383 , 72-73 re H. V¡,¡¡ SruelBN. L'Égtße et les religions non chrétiens au seuil du )QU siècle. Étude hßtorique et théologìque (Paris 1994) p.32.
20 Le Christ et I'Islnm (Paris 1959). Para la cristología del Corán cf. también O'H. SCHUMANN, Der Christus der Muslime. Christologische Aspekte in der arabisch' islamischen Literatur (Gütersloh 1975) p. 25-47.
ISLAM, HEREJÍA CRISTIANA
tienen el peligro de interpretar los versículos del corán que hablan de Jesús en un sentido demasiado cristiano. Que no se engañen. t...1 El Jesús del corán es un profeta del Islam. t...1 No es el cristo de los Evangelios más o menos retocado. Es enteramente musulmán y perfectamente integrado en la concepción de conjunto que el Islam se hace de la profecía y de los profetas. [...] Todos los rasgos esenciales de la figura de Jesús pueden reencontrarse tanto en Abraham, como en Moisés, como en Mahoma,2r.
Esta observación de un gran especialista, como Arnaldez, obliga a ser prudentes y a no sentirse siempre obligados a buscar paralelismos cristianos (ortodoxos o heterodoxos) a las afirmaciones del corán sobre Jesús. Así, por ejemplo, es bien conocido el párrafo que contiene la maldición de Dios sobre los judíos "por haber dicho: "Hemos dado muerte al Ungido, Jesús, hijo de María, el enviado de Dios", siendo así que no le mataron ni le crucificaron, sino que les pareció así. Los que discrepan acerca de é1, dudan. No tienen conocimiento de é1, no siguen más que conjeturas. Pero, ciertamente, no le matarono22. Los paralelismos cristianos son fáciles. se estaría en seguida tentado de buscar antecedentes en gnósticos23 o en apócrifos cristianosu o de ver aquí influjos de un docetismo extremo como el que se dio en el maniqueísmoã. Todo ello es sugestivo. Y, sin embargo, es muy posible que se trate aquí directamente de una idea mahometana: "En el Corón, los profetas son siempre salvados por la ayuda divina. No se puede, por tanto, admitir que Cristo haya sido crucificado,zí. I. Cortés en nota a
21 Jésus, FiIs de Marie, Prophète de I'Islam (paris 1988) p.222.
22 corán4,157, ed. esp. de J. conrÉs (lr4adrid l9g0) p. 172-173.
23 cf. A. O.RBE, cristología gnóstica. Introducción a la soteriología de los siglos II y III, t. 2 (Madrid 1976) p. 225-232, para la presentación del pensamiento de Basílides que hace san Ireneo (Adversus haereses 1,24,4): en la pasión habría habido sustitución de Jesús por Simón cireneo, el cual habría recibido la apariencia de Jesús; éste habría evitado la pasión tomando la apariencia de aquel.
2a Por ejemplo, Acta loannis, 99 Acta apostolorum apocrypha, t. 2, ed. M. BoNNer (Lipsiae 1898) p. 200, donde se refiere como afirmación de Jesús: .Ni aquel sobre la cruz soy yo,. cortés hace referencia a este pasaje en la edición del corán que utilizo y que he citado en la nota 22.
25.Tal había de ser la doctrina de los maniqueos, para quienes cristo,subió a la cruz, mas no sufrió ni murió de veras,. Oxsø, Cristología gnóstica,t.2, p.393. para toda la cuestión cf. E. Rose, Dl¿ manichtiische christologie (wiesbaden 1979) p. 123128.
26 VAN SrnesI.eN. L'Églße et les religions non chrétiens au seuil du Ðil siècte, p.
cÁNDIDo Pozo, s.L
este pasaje del Corán observa, como datos divergentes con los paralelismos señalados, Que "el Corán no habla de sustitución de Jesús por otro, ni de que tuviera cuerpo aparente. Para el islam tradicional, los judíos intentaron matar a Jesús, pero no.lo consiguieron". Es una idea islámica aplicable tanto a Jesús como a Abraham, Moisés o Mahoma: .Alá protege a sus amigos'2?.
t.1.. Semejanza del Islam con el montanismo
Mahoma se había presentado como profeta de una revelación contenida en un escrito, el Corán, que habría descendido sobre él viniendo de Dios. El tema de esta revelación ocupa seriamente a San Juan Damasceno que objetará la falta de motivos de credibilidad a favor de ella: ni Mahoma ha recibido la revelación ante el pueblo como Moisés en el Sinaí ni existen profetas previos a Mahoma que lo anuncien, como los profetas que en el Antiguo Testamento anunciaron a Jesús, antes, por tanto, de su venidaz8. San Juan Damasceno concluye: .El que oS ha transmitido esta Escritura no posee garantía por ninguna parte, y no se conoce a nadie que haya testimoniado previamente en su favor. Más aún, ¡él la ha recibido durante su suêño!'2e.
Sin embargo, en la crítica de San Juan Damasceno a la revelación coránica no se apela a un tema que acerca fuertemente el Islam al montanismo: la pretensión de ser la culminación de una historia de revelàciones, dentro de la cual el Islam serla una fase sUperior a la representada por Cristo
En el siglo II, el montanismo ("la nueva profecía") se caracteriza por negar que Cristo sea la última palabra de la revelación3o. Aplicando un 37.
27 Ls. Coz, Introduction a Jean Damascène, Iicrits sur I'Islam: SC 383' 108.
28 Cf. Liber de haeresibus 100, 3: SC 383,214.
2e Liber de haeresibus 100, 3: SC 383, 216.
30 A o'Al-Ès, La théotogie de Tertullien,3 a ed. (Paris 1905) p. 435-494; G. BeRnv, Montanisme: DThC 10, 2355-2370; K. BAU5, von der tJrgemeinde zur frühlichen GrolJkirche, en H. JeolN, Handbuch der Kirchengeschichte, t. I (Freiburg-Basel-Wien 1962) p. 231-237; G.N. BOr.¡wersc:H, Die Geschichte des Montaniszrus @rlangen l88l); J. D^t'tlÉt ou, Desde los orlgenes al Concilio dc Nice.a, en L.J, RoG¡ER-R.
AUBERT-M,D. KNoWLES, Nueva historiade la lglesia, trad. esp', t. 1 (Madrid 1964) p. 140-143; A. EHRHARD, La lglesia primitiva, en A. EHRHARD-W. Neun, Historia de lalglesia,trad. esp., t. I (lr4adrid 1962)p.217-234; A. FAGGIorro,L'eresiadeiFrigi
ISLAM, HERETÍA CRISTIANA
esquema que, en realidad, es trinitario, su tendencia de fondo consiste en considerar que así como la revelación de Dios (Padre) en el Antiguo Testamento queda superada por la revelación del Hijo en el Nuevo, también el Nuevo Testamento es superado por la revelación ya presente del Espíritu Santo que constituye la época de culminación y plenitud previas a la parusía3r. Montano, fundador de este movimiento, que más tarde terminaría recibiendo de él su nombre, pretendía que se le considerase como manifestación personal del Espíritu Santo32. De ese modo, se estaría cumpliendo entonces (en los tiempos de "la nueva profecía") la venida del Paráclito que Cristo había prometido33. Acompañado por dos profetisas, Prisca (o Priscila) y Maximila, representaría en sus éxtasis el comienzo de esa revelación superior que daba inicio a la época nueva y definitiva. Tertuliano, él mismo montanista, compara las tres épocas afirmando que el mundo moral "por la ley y los profetas llegó a la infancia; después por el evangelio conoció el ardor de la juventud; ahora por el Paráclito alcanza la madurez; él después de Cristo es el único al que se debe llamar maestro y honrar como tal,3a. Por ello, los montanistas proclamaban .que el Paráclito ha dicho en Montano más cosas que Cristo en el Evangelio, y no sólo más cosas, sino cosas mejores ! ûtâ¡lorês,3s. En este sentido, (aunque la nueva profecía forma un conjunto con toda la revelación anterior, lleva ésta a su cumplimiento, representa el grado mtis alto de revelación"36.
(Roma 1923); P. DE LABRIotrs, La uise montanisfe (Paris 1913); In., Les sources de l'histoire du Montanismø (Fribourg [Suisse]-Paris 1913); I. TrxERoNr, Histoire des dogmes, Tâ ed. (Paris 1915) p. 215-220.
3r Cf. en D'ALÈs, La théologie de Tertullien, 3" ed., p. 448-454, el párrafo dedicado al .Règne du Paraclet, en el montanismo de Tertuliano. Véanse las palabras de éste a las que hace referencia la nota 34.
32 Cf. Se¡¡ CrRrLo DE JsnuselÉru, Catechesís 16, 8: Opera, t. 2, ed. J. Rupp (r4onaci 1860) p. 212-214 (PG 33, 928-929). Además de constiruir el primer testimonio del termino (montanistas, para denominar a estos herejes, atribuye al mismo Montano la pretensión de que él era el Espíritu Santo. Sobre la onomástica montanista cf. LlsnIoLLe, Les sources de I'histoire du Montanisme, p.275-276.
33 Cf. TrnrulllNo, D¿ monogamia 2,2: CCL 2, 1230 (PL 2, 980-981).
3a De virginibus velandis 1,7: CCL2, 1210 (PL2,938). Omito la alusión inicial de Tertuliano a los tiempos anteriores a la revelación del Antiguo Testamento, en los cuales el mundo moral se encontraba .in rudimentis,.
35 PsBUno-TcRTULIANo, Adversus omnes haereses 7 , 2: CCL 2, 1409 (PL 2, 91., donde aparece como TERTULIANo, D€ praescriptione haereticorum,52).
36 BoNw¡tscH , Die Geschichte des Montanismus , p. l2}-l2l
cÁNDIDo Pozo, s.I.
La tendencia a no considerar a Cristo como la palabra última de la revelación reaparece, dentro del cristianismo, en la Edad Media. El abad Joaquín de Fiore (+1202)37 anunciaba como próxima, tras la edad carnal del Antiguo Testamento (revelación del Padre) y la edad semiespiritual del Nuevo (revelación del Hijo), una edad puramente espiritual (revelación del Espíritu Santo)38. Las tres edades pueden compararse entre sí como tierra, agua y fuego3e. En la última de ellas se daría el Evangelio eterno (de ese Evangelio hablaría Apoc 14,6) y se instauraría el reino del Espíritu4. Sería entonces cuando .el agua de la lectura evangélica se convertirá en vino" y surgirá así u"otra Iglesia", portadora del "Evangelio espiritual de Cristo" o quizás más exactamente de este "Evangelio en espíritu"n4r. Es claro que, de este modo, el valor del Nuevo Testamento se relativiza. Como ha escrito H. Mottu, para
37 Cf. AA.VV., Storia e messaggio in Gioacchino da Fiore. Atti del I Congresso Internazionale di Studi Gioachimiti (S. Giovanni in Fiore 1980); E. J9RDAN, Joachim de Fbre; DThC 8, 1425-1458: H. Morru, La manifestation de l'Esprit selon Joachim de Fiore. Herméneutique et théologie de I'histcrie d'après le -Traité sur les Quatre Evangiles" (Neuchâtel-Paris 1977); M. REEvEs, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Sttldy in Joachimism (Oxford 1969); In., Joaquim of Fiore and the Prophetic Future (London 1976): J.I. SARANYANA, con la colaboración de I. Bnose y F. CALoGERo, Joaquín de Fiore y Tomós de Aquino. Historia doctrinal de una polémica (Pamplona 1979); tü.H.J. ScHAcHTEN, Ordo Salutis. Das Gesetzals Weise der Heißvermínlung. Zur Kritik des h. Thomas von Aquin an Joaquim von Fiore tBGPhThMA, NF, 201 (Münster 1980); G. WENDELBoRN, Gott und Geschichte. Joachim von Fiore und die Hoffnung der Christenhelf (Wien-Köln 1974). Sobre él y su influjo posterior cf. H. DE LuBAc, La postérité spirituelle de Joachim de Flore' f. I (Paris 1978); t. 2 (Paris 1981).
38 Cf. Ds LuBAc, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, t' l, p.22' 3e Cf. Ds LuBAc, La postérité spiriwelle de .Ioachim de Flore, t. I, p. 87.
4 .Et quod est evangelium eius [Spiritus]? Illud de quo dicit Ioannes in Apocalypsi: vidi angelum Dei volantem per medium caelum: et datum est illi evangelium aeternum. Quod est evangetium eius? Illud quod procedit de evangelio Christi. Littera enim occidit: Spiritus autem vivificat. Propter hoc enim Veriøs ipsa dicit: Cum venerit ille Spiritus veritatis docebit vos omnes veritatem. Et ut ostenderet quod de evangelio Christi et de scriptura eius acciperet, et commutans quasi aquam in vinum inebriaret electos, adiecit et ait: Non enim loquetur a semetipso: sed quaecumque audiet loquetur, et quae ventura sint annuntiabit vobis,. JOAQUÍN DE FIORE, P s alte rium de c e m c ordarum, citado por Morru, La manifestation de I'Esprit selon Joachim de Fíore, p.202-203, nota 2.
ar DE Lugnc, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, t. 1, p. 49-50.
ISLAM, HEREIÍA CRISTIANA
Joaquín de Fiore .todo el Evangelio tiende a conveftirse en algo así como un Protoevangelio del Evangelio del Espíritu,4z.
La pretensión de que Cristo represente una etapa transitoria y superable en la historia de la revelación, ha sido siempre rechazada por la lglesia. Su profunda persuasión de fe es que en Cristo, Dios nos ha dicho su última palabra. En este sentido, para limitarnos a una toma de posición del Magisterio reciente, se expresa el Concilio Vaticano II: "La economía cristiana, por ser la aliarna nueva y definitiva, nunca pasará; ni hay que esperar otra revelación pública, antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor"a3.
La razôn interna de esta posición radica en que, por ser Cristo la Palabra personal del Padre (el Logos), Dios no tiene nada superior que darnos en la línea de revelación, es decir, de Palabra. San Juan de la Cruz lo vio conjusteza, cuando escribe: .Si te tengo yo habladas todas las cosas enmi Palabra qve es mi Hijo, y no tengo otra, ¿qué te puedo yo ahora responder o revelar que sea más que eso?,4. .En darnos' como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya -que no tiene otra-, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene más que hablar,as. Comentando Heb l,L-2, afirmâ: .En lo cual da a entender el Apóstol que Dios ha quedado como mudo y no tiene más que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en Él todo, dándonos al Todo, que es su H¡o"*. La aplicación del esquema trinitario a la historia en el sentido de afirmar o esperar una etapa revelacional superior a la de Cristo olvida que, en la línea de revelación y de palabra, una vez que Dios nos da a su Logos, no tiene nada superior que darnos.
Curiosamente los planteamientos de Mahoma, que no pretendía fundar una nueva religión, tienen cierta semejanza con las herejías cristianas que negaron que Cristo sea la última palabra en la historia de la revelación. Su concepción, aunque, como es obvio, carente de referencias trinitarias, mantiene un cierto paralelismo con respecto a ellas: Dios habló a los judíos en hebreo (Antiguo Testamento), a los
a La manifestution de t'Esprit selon loachím de Fiore, p. 53.
a3 CoNcrr.ro VArrcANo II, Const. dogmática Dei Verbum,4: AAS 58(1966)319.
4 Subida al Monte Carmelo,2, 22, 5, en Vida y obras de San Juan de la Cruz, 104 ed. (Madrid 1978) p. 547.
4s Subida al Monte Carmelo,2,22,3: Viday obras de San Juan de la Cruz,p. 546.
ß Subida al Monte Carmelo,2,22,4: Viday obras de San Juan de la Cruz,p.547
cÁNDIDo Pozo, s.I.
bizantinos en griego (Nuevo Testamento), finalmente por Mahoma hablaría a los árabes en árabe (Corán). Así Mahoma sería la culminación y el final de la historia de la revelación47.
Este papel de Mahoma según la fe islámica aparece en una Sura muy conocida del Corón, la cual le da un contexto que relaciona a Mahoma no sólo con Jesús, sino, en realidad, también con la Torá a través de esa misma relación con Cristo: .Y cuando Jesús, Hijo de María, dijo: "¡Hijos de Israel! Yo soy el que Dios os ha enviado, en confirmación de lo que había enlaTorá, y como nuncio de un Enviado que vendrá después ãe mí, llamado Ahmad". Pero cuando vino [esús] a ellos con las pruebas claras, dijeron: "¡Esto es manifiesta magia!""48. Como Cortés señala en sus notas a esta Sura, conviene advertir que con la palabra Ahmad ciertamente se alude a Mahoma. La palabra es de la miima raíz que Muhammad y significa .alabadísimo,ae. Ahora bien, teniendo en cuenta la promesa del Paráclito que hace Jesús en Jn 16, 17, no puede extrañarnos que los teólogos musulmanes la pongan en relación con Corón 6I,6; a partir de esta conexión se comprende por qué .la exégesis musulmana con unanimidad no ve en el Paráclito otra persona que Mahoma'so. Cortés añade, en sus notas a esta ,Sltra, que, para algunos de estos teólogos islámicos, la palabra usada por Jesús habría sido zrepr.rXuzóç (alabado), término que los cristianos habrían corrompido leyendo rap&,xþroç (abogado); nótese que para cualquier semita, como es el caso de estos teólogos árabes o el dç los judeocristianos que habrían realizado la confusión, el paso es sumamente fácil, ya que en todas las lenguas semíticas lo decisivo para relacionar dos falabras es la coincidencia de consonantes (que se da entre repm\urítç y rap&.xlv¡roç), y no la eventual diferencia de vocales. En todo caso, el hecho de relacionar la nueva revelación de Mahoma con la promesa 4? Cf. E. DERMENGHEM, Mahomet et la tradition islamique (Paris 1957) p. 12-13: 26-28;M.M. MoRENo, L'Islamismo (Milano 1947) p.21.
a8 Corón 61, 6: ed. ConrÉs, P. 667-668.
ae La referencia a Mahoma no dejaría de ser clara, aunque se tradujera, como también es posible, no.un Enviado [.,.] llamado Ahmad,, sino.un Enviado [...] de nombre alabadísimo,. s0 T. JnslANovtc, Les privilèges de Marie selon les sources de Ia foi islamique, en PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALTS, De cultu mariano saeculis VI'XI. Acta Congressus Mariologici-Mariani in Croatia anno 1971 celebrati, t. 5 (Romae 1972) p. 358.
del Paráclito por parte de Jesús acentúa muy fuertemente la cercanía del Islam a la herejla montanista5r.
1.2. EI influjo ebionita
A los cristianos, no sólo ortodoxos o calcedonianos (melkitas), sino también jacobitas (monofisitas) y nestorianos, nada podía llamarles tanto la atención en la presentación de Jesús que hace el Corán, como la reducción de Jesús a mero profeta, negando su divinidad. Ello aparece claramente en el hecho de que San Juan Damasceno, tras la presentación inicial de Mahoma con que se abre el capítulo dedicado al Islam en el "Liber de haeresibus,, cita en seguida la Sura según la cual Jesús mismo habría negado que Él fuera Hijo de Dios y Dios (se trata, por tanto, del error islámico primario, del que hay que ocuparse en primer lugar)s2: .Y cuando dijo Dios: "¡Jesús, hijo de María! ¿Eres tú quienha dicho a los hombres: '¡Tomadnos a mí y a mi madre como a dioses, además de tomar a Dios!'?". Dijo [esús]: "¡Gloria a Ti! ¿Cómo voy a decir algo que no tengo por verdad? Si lo hubiera dicho, Tú lo habrías sabido. Tú sabes lo que hay en mí, pero yo no sé lo que hay en Ti. Tú eres quien conoce a fondo las cosas ocultas,s3, Y una vez señalada la carencia de motivos de credibilidad a favor de la revelación que Mahoma pretende haber recibidosa, pasa a refutar la acusación de .asociacie¡is¡¡e, que los musulmanes hacen a los cristianos precisamente por la fe de éstos en la divinidad de Jesúss5.
En la línea de influjos que podrían explicar el origen de la negación de la divinidad de Cristo por parte de Mahoma, San Juan Damasceno supone que Mahoma trató con un monje arriano, sugiriendo así que en srNo vale la pena insistir en que, en aras de un eventual diálogo con los musulmanes, no se puede sacrificar la tesis fundamental de que Cristo es la última palabra en la historia de la revelación. Recientemente ha tomado este camino J. Dupuis. Sobre él escribe VAN STRAELEN. L'Égtße et les religions non chrétiens au seuil du )Q{I siècle, p.49: .actuellement le R.P. J. Dupuis s.j. le considère fMohammed] comme un vrai prophète envoyé par Dieu, mais ce déraillement n'a trové aucun consentement'. La posición de Dupuis choca frontalmente con la doctrina del Concilio Vaticano II en el texto al que se refiere más arriba la nota 43.
s2 Cf Liber de haeresibus 100,2: SC 383,212.
s3 Corón 5, 116: ed. ContÉs, p. 193.
54 Liber de haeresibus 100, 3: SC 383, 216.
ss Liber de haeresibus 100, 4: SC 383, 216-218.
cÁNDIDo Pozo, S.I.
estos ambientes podría haberla aprendidos6. Es característico en el arrianismo mantener la afirmación de que Jesús es el Âó7oç (la Palabra), pero que ese Âóyoç habrla sido creado por Dios57. Ahora bien, en el Corón se llama a Jesús "Palabra de Dios,. Esta denominación aparece incluso en una Sura en que se niega con energía la divinidad de Jesús: "¡No digáis de Dios más que la verdad: que el Ungido, Jesús, hijo de María, es solamente el enviado de Dios y Su Palabra,58. Partiendo de que el Islam admite que Jesús es la Palabra de Dios, San Juan Damasceno conducirá hábilmente la polémica a pedir que los musulmanes respondan si esa Palabra es creada o increadase.
E. Testa propone buscar los puntos de contacto entre Mahoma y el cristianismo herético, más bien en la línea del judeo-cristianismo y concretamente de los ebionitastr. Ello explicaría no sólo los paralelismos doctrinales entre Corán y ebionismo6r, sino también el hecho de que las esgenas de la vida de Jesús o de la Virgen que aparecen en el Corán presentan profundas desemejanzas con nuestros Evangel.ios canónicos, mientras que ofrecen fuertes parecidos con relatos de Evangelios apócrifos, concretamente con escritos de origen ebionita62.
Antes de referirnos a las posiciones doctrinales del ebionismo, vale la pena tomar conciencia de la inesperada novedad del cristianismo con
56 Liber de haeresibus 100, 1: SC 383,210-212. Para la lectura del manuscrito U que describe los contactos con cristianos como contactos con arrianos y nestorianos véase allí mismo nota 2. Sobre el relato del encuentro de Mahoma con el monje nestoriano Bahîrâ y el sentido que le da la imaginería popular islámica cf . LE Coz, Intraduction a fean Damascène, Iicrits sur l'Islam; SC 383, 97-98.
s7 Cf. F, CouRTH, Trinitrit in der Schrífr und Patristik lHandbuch der Dogmengeschichte II, I, al (Freiburg-Basel-Wien 1988) p. ll2;4,. GnILLtvIelBR, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, t, I (Freiburg-Basel-rüien 1979) p.366-373; B. ns MARcERIE, La Trínité chrétienne dans l'histoire (Paris 1975) p. l3l.
s8 Corán 4, 17l: ed. ConrÉs, p. 174-175.
se Disceptatio christianiet saraceni,6: SC 383,240-242.
æ.De mutua relatione inter mariologiam Mahumeti et mariologiam iudaeochristianam: De cuhu mariano saeculis VI-XI, t. 5, p. 425-432. La posibilidad de un contacto musulmán-ebionita en Transjordania fue señalada ya por J. DnNIÉLou, Théologie du Judéo-Christianisme (Tournai 1958) p. 68.
6r TEstl, De mutua relatione inter mariologiam Mahumeti et mariologiam iudaeochristianam: De cultu mariano saeculis VI-XI, t.5, p.430432.
62 TEsrA, De mutua relatione inter mariologiam Mahumeti et mariologiam iudaeochristianam'. De cultu mariano saeculis VI-XI, t, 5, p. 428. Sobre el carácter ebionita o no de los apócrifos que ofrecen grandes semejanzas con los relatos correspondientes del Corán, volveremos más adelante.
respecto a la misma esperanza mesiánica de Israel. Jesús no era sólo el Mesías que esperaban los judíos; su figura implicaba un rasgo esencial inesperado: era Señor (Kúpr.oç) e Hijo de Dios vivo. Ya el día de Pentecostés, San Pedro proclamará a los israelitas, como núcleo de la fe cristiana, que Jesús, además de ser el Mesías esperado, es también Señor: *Tenga, pues, por cierto toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor (Kúp¿ov) y Mesías (Xptorêw) a este Jesús, a quien vosotros habéis crucificado, (Hech 2, 36)63. La misma construcción bimembre aparece en el relato del evangelio de Mateo sobre la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo, aunque utilizando el título .Hijo de Dios vivo" en lugar del título "Señor,: .Tu eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16,16)e. Igualmente San Pablo formula la profesión fundamental de fe para todo cristiano con el mismo doble polo: "Toda lengua confiese que Jesús el Meslas es Señor para gloria de Dios.Padre" (Flp 2,11)ós. Se trata de un texto de suma importancia por el contexto en que se encuentra la fórmula de profesión de fe que culmina en la atribución del título Kúproç al Mesías Jesús. Se trafa de un título que hemos visto ya en la proclamación de Pedro el día de Pentecostés. Con esta palabra Kúprcç, los LXX habían traducido el nombre de Yahveh en su versión griega del Antiguo Testamentoóó. Pero el contexto de Flp 2,It,llama a ese título, refiriéndose a que Dios lo concedió a Jesús, "el nombre sobre todo nombre, (v.9), expresión que para un judío, como Pablo, sólo puede referirse al tetragrammaton
63 .Lukas setzt bereits die weitere Entwicklung voraus, in welcher der Kyrios-Name (der Name Jahwes selbst) an Jesus verliehen geglaubt ist @hil 2, 6-ll),. R. Pescu, Di¿ Apostelgeschichte,l. Teilband (Apg l-12) (Zürich-Einsiedeln-Köln 1986) p. 128. s ParaP. BsNoîr, L'Évangile selon Saint Manhieu(Paris 1961) p. 109, .le titre de "Fils de Dieu", que les parallèles Mc et Lc n'ont pas, et qu'ils auraient difficilement supprimé, est sans doute une explicitation faite par l'évangéliste Mt à la lumière d'une foiplus élaborée; cf. déjà 14,33. Bien que les disciples aientpressentidès le vivantde Jésus le mystère de sa transcendance, leur foi n'est parvenue à la formulation claire de sa filiation divine au sens propre qu'après la Résurrection et la Pentecôte,. Se comprende, por ello, la afirmación de L. SABouRtN, Il vangelo di Matteq. Teologia e Esegesi, t. 2 (Marino 1977) p.761: .Si può affermare che, per Matteo, Pietro ha confessato la divinità di Cristo. Ciò appare alla solennità della dichiarazione e dall'asserzione di Gesù, seçondo cui Pietro non potrebbe aver parlato in quel modo senza una speciale rivelazione,. ó5 .He pesusl is Lord even as God Himself'. J.J. MüLLER, The Epßttes of Paul to the Philippians and to Philemon (Grand Rapids-Michigan 1955) p. 89. .As the exalted Saviour He is the divine Kyrios'.Ibid., nota 5. 6 G. qurll, xûprcç: ThWNT 3, 1056-1058.
cÁNDIDo POZO, S,I
divino, al nombre de Yahveh67. Ante ese nombre Kúprcç que Dios Padre otorga a Jesús, se pide que .se doble toda rodilla en el cielo, en la tierra y en el sheol' (v,10); la frase es alusión als 45,23:.ante ffií (Yahveh) se doblará toda rodilla'68. De este modo, en el conjunto de las más antiguas profesiones cristianas de fe, tanto en Hech 2,36, como en Mt 1.6,16 y en Flp 2,tI, aparecen, como elemento esencial, fórmulas que apuntan en la dirección de una proclamaóión de la divinidad de Jesús.
No todos los judeo-cristianos reconocieron, además de lamesianidad de Jesús, la inaudita novedad de su dignidad deKúprcç. En ambientes judíos que vieron en Jesús el Mesías prometido, pero un puro hombre, no el Hijo de Dios, surge el ebionismoóe. Curiosamente el espíritu y la inspiración honda del ebionismo continúa existiendo dentro del Israel actual en los grupos llamados mesiánicos. Creen que Jesús es el Mesías que Israel esperaba, el cual, por tanto, ya ha venido, pero sin aceptar por ello su divinidad.
A la posición más fundamental de los ebionitas alude San Justino con esta formulación: .Hay [...] algunos de vuestro linaje [judíos] que, confesando a Jesús por Cristo, lo tienen, sin embargo, por hombre nacido de hombres"7o. La fórmula "hombre nacido de hombres", aunque extraordinariamente concisa, está llena de contenido: *hombreo, es decir, puro hombre, sin admitir su divinidad; "nacido de hombres' implica la negación de su nacimiento virginalTr. Se comprende, por tanto, la presentación sintética que del ebionismo haría más tarde
Eusebio de Cesarea: .Se llama herejía de los ebionitas la de los que dicen que Cristo nació de José y de María, y pretenden que era un puro
ó7 .Der Name, "der größer ist als alle Namen", ist der Name Jahwe,, W. Eccrn' Galaterbrief, Phitipperbrief, Philemonbrief(Würzburg 1985) p. 61. Por lo demás para la expresión lo .exaltó,, nótese que idas einem Superlativ gleichkommende ürepvrttoitv in LXX nur ftir Jahve gilt'. J. GNILKA, Der Philipperbrr'y'(Freiburg-Basel-Wien 1968) p.125.
68 Cf. Gt¡n-re, Der Philipperbrief, p. 126-128.
6e Para una presentación de conjunto del pensamiento ebionit¿ cf. DnNIÉt ou, Théologie du Judéo-Christianisme, p. 68-76' 'o Dialogus cunTryphone ludaeo 48,4: ed. G. ARcIIAMBAULT, t' I (Paris 1909) p.2t4-2r6 (PG 6, 530-531).
tl Cf. J.A. DE ALDAMA, María en la Potrlstica de los siglos / y 11 (lt4adrid 1970) p. 36.
hombre,72. Ésta es la forma que el ebionismo tuvo en el siglo IL Pero ya en tiempos de Orígenes existía una bifurcación entre los ebionitas: .unos negaban la maternidad virginal de María, otros la admitlan, aunque todos coincidiesen en rechazar la divinidad de Jesús'73.
La herejía cristiana más semejante a la posición de Mahoma no es el arrianismo, producto platónico7a, que admitía la Encarnación de un Itôyoç, ser intermedio entre Dios y los hombres, aunque creado e inferior al PadreTs. Es más bien el ebionismo con su afirmación de que Jesús es meramente hombre. Sin embargo, hay que añadir que seguramente el ebionismo que influye en Mahoma, corresponde ya a' esta segunda fase en que se aceptaba la concepción virginal de Jesús. Mahoma, de hecho, aunque niega tan fuertemente la divinidad de Jesús, admite que su concepción fue virginalT6.
El Corón contiene una descripción, llena de colorido, de la anunciación y nacimiento de Jesús77. Cortés en sus notas ha señalado los frecuentes paralelismos que se dan entre varias alqas de esta Sura con evangelios apócrifos. No me detengo a analizat todas las semejanzas endetalle. Los apócrifos señalados por Cortés son: el Protoevangelio de Santiago, el Evangelio del Pseudo-Mateo, el Evangelio órabe de ta infancia... Problema distinto es si, como cree con excesiva facilidad Testa78, pueden calificarse sin más a esos escritos de ebionitasTe. Por el contrario, se ha señalado una cierta semejanza de Corón 5,116 con el Evangelio de los Hebreos (se trataría de una cita de él conservada por
12 Hístoría Ecclesiastica 6, 17: GCS 912, 554'556 (PG 20, 560).
?3 ALDAMA, María en la Patrística de los siglos I y II, p.36. Para los dos grupos de ebionitas cf. ORBE, Crßtología gnóstica. Introducción a la soteriologla de los siglos II y III, t. 1 (Madrid 1976) p. 35I-362. Véase el texto de ORÍGENES, contra celsum 5, 6l: GCS 3, 65 (PG ll,1277).
7a Para este tipo de influjos de la filosofia griega en el arrianismo cf. Gnll-Ltvtslgn, Jesus Christus im Glauben der Kírche, t. I, p. 368.
?s "Auch Arius bekennt sich in dem an Kaiser Kostantin gesandten Symbolum zur Menschwerdung des Sohnes Gottes, seines (geschaffenen) Logos,. GRILLMEIER, "/esøs Christus im Gl.auben der Kírche, t. l, p.374.
7ó Cf. N. GEAGEA, Maria, segno ed esempio secondo iI Corano: De culttt mariano saeculis VI-XI, t. 5, p. 376-377.
77 Corón 19, 16-40: ed. ConrÉs, p.374-377.
78 Véase más arribä la referencia de la nota 62.
?e Sobre la Escritura de los ebionitas y apócrifos utilizados por ellos cf. OnsP' Cristología gnóstica, t. 1, p. 256-257
cÁNDIDo Pozo, s.I.
Orígenes), aunque hay que reconocer que se hace para describir una posición que no es aceptada enel Corón8Ù.
2. Las consecuencias históricas de esta interpretación
2,1,. I"a fácil aceptación del Islam
El fenómeno de una rápida aceptación del Islam naciente en ambientes cristianos es especialmente conocido en Siriasr. Para entenderlo hay que hacer un esfuerzo por imaginar la visión que la población cristiana pudo tener de la nueva fe que comenzaba a serles predicada. Por de pronto, convendría no olvidar la atmósfera frecuentemente confusa que tenía que reinar entre los cristianos divididos en diversas comunidades, separadas entre sí por cuestiones doctrinales, difícilmente entendidas en su alcance teológico por el pueblo. Más arriba al refçrirme al punto que más tuvo que llamar la atención entre los cristianos conscientes, es decir, a la negación de la divinidad de Cristo por el Islam, aludí a las tres confesiones þrincipales de ortodoxos, monofisitas y nestorianos. Pero había otras muchas más de tipo secundario. Un historiador árabe lo señala: .Cuando diez cristianos se reunían, formaban once opiniones diferentes,s2. Por otra parte, los cristianos de origen órabe, divididos en esas confesiones, eran numerosísimos en el desierto de Siria, en Transjordania y en el sur de Persia (en el Irak actual). Le Coz comenta: .Los cristianos [árabes] están divididos a propósito de Cristo. Pero, he aquí que llegan del Sur otros Árabes, que predican una nueva religión para los Árabes que habla, también ella, de Jesús. I os Arabes cristianos están completamente dispuestos a acoger lo que percibían como una nueva versión del cristianismo, predicada espeqialmente para ellos, en su propia lenguÍr"83. Pienso que este fenómeno de confusión general por las confesiones diversas que habían surgido como fruto de una larga historia de controversias teológicas, que estaban fuera de la comprensión popular, y con implicaciones políticas frecuentes (el emperador Bizantino
80 Ed. ConrÉs, p. 193. Se trata de la deificación de María como Espíritu Santo (femenino), doctrina que cuadra bastante mal con lo que conocemos del ebionismo. 8r El fenómeno tanto en Siria como fuera de ella es complejo. Existen incluso testimonios de abandono del cristianismo y paso al Islam para no tener que pagar los irrtpuestos que gravaban sobre cristianos y judíos. Cf. LE Coz Introduction a Jean Damascène, Ilcrits sur l'Islam: SC 383,31:32.
82 Citado por Heyex, Le Christ et l'Islam, p. ll
83 Introduction a Jean Damascène, Iicrits sur I'Islam: SC 383, 28.
ISLAM, HEREJÍA CRISTIANA
desarrolló frecuentemente una política hostil a las confesiones heterodoxas, capaz de crear profundos resentimientos en éstas)*, y la consecuente vulnerabilidad a la propaganda islámica tuvieron en Oriente un influjo cuya amplitud va mucho más allá del campo étnicamente homogéneo de la tribus árabes.
2.2. In colaboración en la guerra santa
El año 636 había tenido lugar la rendición de Damasco a los musulmanes. En 661 con la victoria de Mu'âwiya se instaura la dinastía omeya que durará hasta 750. Hacia el final de esta época, un gran imperio musulmán con capital en Damasco alcanzarâ su máxima expansión extendiéndose desde la frontera de China hasta los Pirineos. Los intentos de conquistar Bizancio se multiplican repitiéndose cada. año, entre 674 y 680, su asedio. En esta sucesión de campañas, concretamente en estos asedios contra Constantinopla, no faltan auxiliares a los musulmanes entre los cristianos. .Las tribus cristianas jacobitas participan activamente en los combates contra Bizancio, agitando en el aire la cruz y la bandera de San Jorge en medio de la pelea"8s.
Ya en años anteriores, los de la primera gran expansión, la colaboración de los coptos (también monofisitas) en la conquista de Egipto había sido decisivas6. Fenómenos parecidos de colaboración de cristianos heterodoxos con los musulmanes atacantes se habían dado en la campaña que llevó a la conquista de Palestina y concretamente de Jerusalén87. Pienso que esta colaboración militar en las guerras musulmanas de expansión es más fácilmente inteligible si entre los cristianos heterodoxos se vefa al Islam como una herejía cristiana más.
e Todavía a finales del siglo XI o principios del XII, el patriarca jacobita (monofisiø), Miguel el Sirio (+ 1126), escribfa: .El Dios de las venganzas nos ha librado por los Ismaelitas de las manos de los Romanos fios Bizantinos],. Citado por J. HAJJAR, Les Chrétiens uniaies du Proche-Orient (Paris 1962) p. 92.
8s Lø Coz Introduction a Jean Damascène, Écrits sur I'Islam: SC 383, 34. e .The native Copts of Egypt, we are informed by ibn-'Abd-al-Hakam (+ 257:871), whogivesustheearliestsurvivingaccountof theconquestof Egypt, were instructed from the very beginning by their bishop in Alexandria to offer no resistance to the invaders. This is not surprising in view of the religious persecution to which they as Monophysites had been subjected by the official Melkite (royal) church,. PH.K. Htl'rr, History of the Arabs (London 1949) p. 165.
87 Cf. A. Asst, La Prise de Jérusalem par les Arabes (638), en Conférences de Saint Etienne, I9I0-I9ll (Paris 1911) p. 105-144.
cÁNDIDo Pozo, s.I.
Para concluir, será necesario decir una palabra sobre la facilidad de la conquista de España por los musulmanes. Aparte de la batalla de Guadalete, todo el resto de la ocupación de España produce la impresión de un paseo militar8s. Para entender la situación, necesitamos remontarnos a las circunstancias históricas en que tuvo lugar la invasión musulmana. A principios del año 710 murió Witiza. Dejó tres hijos, todos demasiado jóvenes para que alguno de ellos pudiera haber sido asociado al trono por su padre (como el mismo Witiza fue corregente con su padre Egiõa), lo que habría asegurado la sucesión en é1. La elección de Rodrigo, quizás duque de la Bética, como sucesor de Witiza, no se hizo sin oposición de un poderoso clan witizano, encabezado por los hermanos del difunto rey. El descontento por no haber podido conservar la corona en la propia familia explica la petición de ayuda militar por parte de los witizanos a Tariq, valí de Ceuta, y a su superior jerárquico Musa, valí de Africa, sirviéndose para ello de la mediación del enigmático personaje Don Julián, gobernador de Ceuta. El choque frontal entre los invasores y el ejército visigodo tuvo lugar en la batalla de Guadalete (23 de julio de 711). En ella, Don Rodrigo confía el mando de las alas a los hijos de Witiza que en pleno combate abandonaron la lucha ocasionando así la derrota del grueso del ejército desguarnecido de sus alasse. A partir de esta deserción de los witizanos, no sería posible a los visigodos oponer una seria resistencia organizada hasta que los núcleos del norte consiguieron iniciar la reacción que daría inicio a la reconquista.
De este modo se consumó la .pérdida de España,Ð. Sobre ella ha escrito Orlandis estas lúcidas palabras conclusivas: "Ésta fue la consecuencia de la llamada "traición" de los witizanos, que no tuvo tanto de traición -pues no pensaron en entregar España a los árabescomo de gravísimo error de cálculo. Su petición de ayuda exterior para conseguir el trono tenía varios precedentes en la historia visigótica: Atanagildo y Hermenegildo solicitaron la ayuda bizantina; Sisenando pidió y obtuvo la intervención de un ejército franco. La equivocación de los witizanos fue no advertir la diferencia que había entre el Imperio
88 HIITI, History of the Arabs, p. 404: .After this decisive victory the march of the Moslems through Spain almost amounted to a promenade'.
8e Para una visión de conjunto de todos estos acontecimientos conclusivos de la monarquía visigótica cf. J. Onl¡,t¡ots, Historia del Reino visigodo español (Madrid 1988) p. t44-t49.
m Cf. Onln¡rnß, De cómo nace y se pierde España: Sillar 3(1983)273-285.
bizantino o el reino merovingio y el Islam. Y este error provocó la "pérdida de España"'er.
Hasta aquí los datos que todo historiador registra. Pero a la luz de las implicaciones religiosas con colaboraciones a veces decisivas que se dieron en las conquistas fulminantes musulmanas en oriente y en el norte de África, creo que no son ociosas algunas preguntas elementales. Orlandis, en unas palabras suyas que acabo de transcribir, habla .de gravísimo error de cálculo' por parte de los witizanos. ¿Facilitó este error una visión de los musulmanes como herejes cristianos? Sabemos que el fenómeno arriano era, en la España visigótica, minoritario, concentrado en las clases visigodas dirigentes. Pero precisamente esas clases fueron las decisivas para la venida de los musulmanes a España. Entre ellas ¿fue todo una lucha entre familias nobles por el poder o jugó algún papel una reacción de nostalgia arriana frente a los católicos vencedores en el III Concilio de Toledo? (589)e2 En una palabra ¿se repitió en España el esquema, conocido en otras partes, de una colaboración de cristianos heterodoxos con los musulmanes, a los que se consideraba también herejes cristianos?e3.
Conclusión
Las dificultades para un diálogo de los cristianos con los musulmanes son casi insuperablesea. Es verdad que en la España medieval existió una cierta tradición de diálogo con ellos. Pero en el fondo se trató de disputas polémicas de corte escolástico que, por parte cristiana, buscaban la refutación del Islam y la consiguiente conversión de los musulmanes, y que éstos en modo alguno habrían aceptado fuera de la situación política y jurídica en que se encontraban en los reinos cristianos españoleses. Por lo demás, es característico que estos intentos tuvieron lugar en los reinos cristianos más bien que en la
st Historia del Reino visigodo español, p. 150.
e Para las resistencias arrianas en tiempos de Recaredo cf. OnL¡tloIs, Historia del Reino visigodo español, p. 92-94.
e3 En el caso de los herejes visigodos se trataba de arrianos, los cuales tenían con el Islam la cercanía de su negación de la divinidad de Cristo.
q Cf. VeN STRAELEN. L'Égtße et les religions non chrétiens au seuil du )AU siècle, p.49-56.
e5 Cf. R. RoBRES, Moriscos; Diccionario de Historia Eclesiástica de España 3, 1743-t744.
cÁNDIDo Pozo, s.I.
España musulmana. Es claro, en todo caso, que si alguna vez fuera posible un diálogo islamo-cristiano en libertad, habría çe empezarlo por los elementos comunes entre ellos y nosotros. Por tanto, por los elementos cristianos que existen en el Corán, aunque sea en forma no ortodoxa y que he procurado enumerar y estudiar en estas páginas.
