La Colmena n°1 by La Colmena. Proyecto de estudiantes de sociología

Politizando la música:

Una aproximación a los anarcopunks. Jorge Juarez - Egresado de la especialidad de Sociología Pág. 10

Mc Aventura

Alonso Arrieta - Alumno de la especialidad de Sociología. Diego Geng - Alumno de la especialidad de Sociología. Pág. 14

Asia un mundo feliz

Validez de la categoría clase para analizar problemas étnicos y la legitimidad de la representación en el operativo Empleada Audaz. Omar Cavero - Alumno de la especialidad de Sociología. Juan La Cruz - Alumno de la especialidad de Sociología. Pág. 20

El pelotero, los otorongos y la dama caliente ¿Qué temas tocan las tramas y personajes de las producciones pornográficas limeñas?

Rodrigo Chocano - Alumno de la especialidad de Antropología. Pág. 30

Claustros públicos Agonía y utopía del espacio público en la Lima del siglo XXI Juan Manuel del Castillo - Alumno de la facultad de Arquitectura. Pág. 38

El status de lo social en la poesía de Romualdo

Carlos Arambulo - Alumno de la especialidad de Sociología. Pág. 44

Señores feudales y piratas en el Capitalismo Post-Industrial

Guillermo Rochabrún - Profesor de la especialidad de Sociología Pág. 54

Por qué escribo

Gonzalo Portocarrero - Profesor de la especialidad de Sociología. Pág. 55 2

Por Claudia Bielich Fotos Daniela Talavera

alir de nuestra casa, caminar al paradero, tomar un micro, combi o couster, maldecir al conductor y cobrador en el camino, maldecir a los otros choferes, maldecir al tráfico de Lima, maldecir en general, llegar a nuestro destino, agradecer que llegamos vivos, aunque estresados, y horas más tarde volver a pasar por lo mismo para regresar a nuestro hogar: es nuestra rutina diaria. La gran mayoría de limeños se moviliza en transporte público. Millones de viajes diarios que suponen millones de limeños estresados por lo caótico de nuestro tráfico. ¿Quién no ha sentido que los choferes limeños “son unas bestias”? ¿Quién no ha escuchado decir que éstos no conocen las reglas de tránsito, que deben educarse? ¿Quién no ha calificado al transporte público como desorganizado, caótico, sin reglas? Pero, ¿qué tan ciertas son estas ideas? Creemos que el caos del tránsito limeño no proviene de una sola fuente. Encontramos cuatro grandes ámbitos cuyas realidades, de por sí desordenadas, influyen en nuestro tránsito, ayudando, todas ellas, a crear este ambiente de caos. En primer lugar, está el marco institucional. La manera en que el tránsito es normado y regulado desde el Estado es tan poco eficaz y organizada que produce una sensación de desregulación. En segundo lugar, está el diseño del espacio de la movilidad. Con esto nos referimos a las condiciones estructurales: pistas, señalizaciones, vías rápidas y demás. En nuestra ciudad el diseño parece no estar guiado por

una estrategia común, lo que lleva al desorden. En tercer lugar se encuentra el sistema laboral de las empresas de transporte. El transporte público masivo es uno de los principales actores en el tránsito, y la manera en la que las empresas de transporte funcionan refleja informalidad y desorganización. En cuarto lugar tenemos a las prácticas de los actores en el tránsito. Éstos son los choferes, los peatones y los usuarios del transporte público. Ahora bien, estas prácticas se ven influidas, a su vez, por los tres primeros ámbitos (marco institucional, diseño del espacio y situación laboral de las empresas) y también por el “background” de cada uno de los choferes. Éste es propio de cada persona y lo podemos asociar con su cultura. En las siguientes líneas intentamos dar luces sobre cómo funciona el tránsito limeño, centrándonos en el transporte público. Buscamos ir más allá de los sentidos comunes, a fin de realmente entender qué es lo que ocurre diariamente en nuestras calles y por qué.

monopolios a multiplicidad de empresas, de intentos estatales por regir el tránsito (intentos fallidos siempre) a iniciativas privadas, de grandes empresas a pequeños comités. La historia del transporte limeño podría resumirse en tranvía-ómnibusmicrobús. El tranvía era administrado por una sola empresa, la Lima Light and Power. En la década del veinte aparecieron los primeros ómnibus, con lo que se fue mellando el monopolio de la movilidad que ostentaba el tranvía. No obstante, éste siguió funcionando por varios años más, hasta 1966. Un año antes la Municipalidad de Lima creó la Administradora Para-Municipal de Transportes de Lima (APTL). Gracias a la APTL aparecieron ómnibuses marca Büssing y luego una flota de buses Ikarus. No obstante, poco a poco la APTL entró en un gran descenso en su presencia y capacidad dentro del transporte urbano limeño. Su papel, a pesar de las buenas intenciones de la Municipalidad de Lima, no logró cumplir con los objetivos inicialmente trazados (satisfacer la nueva demanda, creciente, de la población limeña). La APTL se convirtió luego en la Empresa

A lo largo de la historia del transporte público limeño hemos pasado de

Nacional de Transporte Urbano (ENATRU), que trabajó por algunos años más, pero que a la larga desapareció. Debe mencionarse que a partir de la década del 50 Lima experimentó un fuerte crecimiento demográfico. Las migraciones se hicieron frecuentes. Las denominadas barriadas hicieron su aparición en la periferia de Lima. En éstas habitaban los nuevos limeños, una masa cada vez más grande de población. Esta población necesitaba movilizarse. Sin embargo, los medios formales no los consideraban. El tranvía no llegaba a ellos y los ómnibus de la APTL, y luego la ENATRU, circulaban por el casco urbano y consolidado, mas no por la periferia de la ciudad. Ésta es una de las razones del fracaso de estas iniciativas municipales. Entonces, la solución quedó en manos de la población, no por elección, sino porque no tenían otra salida. Aparecieron pequeñas líneas cooperativas y obreras que intentaban satisfacer y responder a las nuevas necesidades; líneas que, por ejemplo, recorrían sólo el tramo entre alguna urbanización popular y una arteria central. Se encargaban específicamente de acercar a la población de estos nuevos barrios a las arterias principales de la ciudad, donde ya tomaban otros vehículos de transporte público más grandes. Es decir, movilizaban a esta nueva población que no vivía en zonas que estuvieran conectadas con el resto de la ciudad. Estas nuevas empresas funcionaban como comités, en la que cada miembro trabajaba con su herramienta como medio de vida. Con el paso de los años, los comités empezaron a trabajar con camionetas rurales, las denominadas “combis”. Estos vehículos son más pequeños y más rápidos. Además, eran mucho más baratos, por lo que los comités pudieron tener flotas mayores de combis. Las combis poco a poco se convirtieron en uno de los principales medios de movilización, desplazando a los ómnibus en importancia y presencia en las calles. A pesar de la aparición de vehículos de transporte público paralelos a los promovidos por la Municipalidad, Lima entró en un período de crisis a fines de la década del 80 y principios del 90. Había una demanda muy superior a la oferta de transporte. Los vehículos iban repletos de personas, eran necesarias nuevas unidades para cubrir las rutas existentes y, a su vez, era imprescindible 6

empezar a cubrir nuevas rutas. El Estado no tenía los recursos (económicos, humanos, de infraestructura) para hacerse cargo de esta situación. Es así que el gobierno emitió el Decreto Legislativo 651 el 24 de Julio de 1991. Por medio de éste establecía la libre competencia en las tarifas de servicio público de transporte, tanto urbano como interurbano, en todo el Perú. En ese decreto se afirmaba que sólo la inversión privada y la libre competencia podrían satisfacer la demanda del servicio de transporte urbano. Cuatro de los seis artículos de este decreto establecían: a) la libre competencia en las tarifas; b) el libre acceso a las rutas, eliminándose todas las restricciones legales; c) que cualquier persona natural o jurídica puede prestar servicio de transporte público; y d) que el transporte público se puede efectuar en cualquier tipo de vehículos, a excepción de camiones y vehículos de dos ruedas; esto permitía, además, la importación de autos usados. Un breve repaso por la historia del transporte limeño demuestra que el Estado nunca ha jugado un rol muy activo e importante. En general, los principales medios de transporte utilizados por los limeños han provenido de iniciativas privadas o de la población (ómnibus, combis), mas no del Estado. Las pocas veces que éste ha intentado participar ha sido por medio de propuestas que fracasaron desapareciendo al poco tiempo. En general, lo que primó fue la aparición de diferentes medios nuevos de transporte público destinados a satisfacer una demanda creciente, que los medios de transporte “tradicionales” no suplían. De esta manera, aparecieron los ómnibuses en un primer momento y luego, con mayor fuerza, los microbuses. Una vez que los ómnibuses, primero, y los microbuses, después, alcanzaron gran popularidad en la

población, el Estado se vio en la necesidad de reglamentar el servicio. Es decir, en nuestro país la situación típica ha sido que los medios de transporte público aparezcan primero y que la presencia del Estado se dé después. Los diferentes servicios surgieron en el tránsito nacional como una iniciativa de parte de la población o, en todo caso, de parte de sectores vinculados con el tránsito. Estas iniciativas nunca nacieron del Estado; es por ello que cuando los ómnibuses y los microbuses hicieron su incursión en el tránsito nacional no había ningún marco legal que estuviera encargado de normar y administrar su servicio. Ello provocó una situación caótica. Frente a esta situación el Estado decide crear leyes y normas encargadas de ordenar el caos.

Como vemos, el transporte público se encuentra, actualmente, en manos de pequeñas empresas privadas. En 1991 con el DL 651 el Estado decidió alejarse totalmente del tránsito; con dicho decreto renunciaba a gestionar el transporte y le daba toda la responsabilidad al sector privado. Sin embargo, ello no supuso orden y buena organización. Los microbuses eran baratos, pero para poder adquirir una ruta el Estado exigía que fuera una empresa la que la solicitara. Entonces, muchos propietarios se juntaron, formando una empresa. En realidad, las empresas de transporte limeñas son una reunión de propietarios. Ahora bien, con el paso de los años estas empresas fueron creciendo y aumentando su flota. Los propietarios dejaron de trabajar sus vehículos. No obstante, la figura que se da en nuestro transporte no es la de contratación de personal, sino más bien la de alquiler de los vehículos. Los choferes que uno ve en la calle no son dueños de las unidades que manejan. Ellos las alquilan a los propietarios, debiendo pagar diariamente dicho alquiler. Existen dos maneras en que esto funciona. En la primera los choferes deben pagar un monto fijo diario al propietario, normalmente éste se encuentra alrededor de los 100 nuevos soles. La segunda supone que el chofer le dé al propietario un

porcentaje de lo ganado en el día, dicho porcentaje suele estar en promedio en el 20%. La primera figura es mucho más rentable para los propietarios, ya que en la segunda los choferes pueden mentir y declarar haber ganado menos de lo que efectivamente ingresó de ganancia ese día. El chofer no tiene un sueldo fijo, no recibe un monto todos los meses. Debe ganar su ingreso diariamente. Todo lo que ingresa en un día de trabajo debe repartirse de la siguiente manera: el alquiler del vehículo, la gasolina, las posibles coimas a los policías (suelen ser tratadas como un gasto más que aparece en la ruta), el pago al cobrador y el resto es la ganancia del chofer. Entonces, vemos lo importante que es el tener la mayor cantidad posible de pasajeros. Un pasajero menos es un sol menos en la ganancia de ese día. Tanto los choferes como los cobradores (éstos siempre ganan menos que quien conduce el vehículo) deben trabajar diariamente por su ingreso de ese día. Cada día es la misma lucha, es comenzar de cero. Si ellos tuvieran asegurado un ingreso fijo no habría problema en andar con el vehículo vacío o con pocos pasajeros, ya que ello no influiría en su bolsillo. No obstante, en Lima las empresas de transporte público no pueden asegurarle un ingreso fijo a nadie, por lo que no trabajan bajo la figura de contratos. La situación laboral de los trabajadores del transporte público es muy mala, su estabilidad es nula. La empresa no funciona realmente como una “empresa”. La presencia de “la empresa” como una organización sólida es muy poca; la influencia que tiene en los choferes y cobradores no es grande. La relación de cada chofer se da directamente con el propietario a quien le alquila el vehículo. El trato es con el propietario, a quien debe responder. A la empresa no le debe nada, tan sólo mantener el horario y las frecuencias. Cada unidad de la misma empresa sale a una hora determinada, éstas se encuentran prefijadas. Y entre ellas deben mantener una distancia constante, normalmente de 5 minutos, ésta es linada “frecuencia”. Muchas empresas ponen controladores a lo largo de la ruta, quienes deben firmar un papel que tiene cada unidad estableciendo la hora exacta en la que pasaron por dicho control. Algunas empresas incluso tienen un reloj en los que marcan dicha tarjeta. 7

Ésta es la manera que la empresa tiene de reglamentar que haya una distancia constante entre las unidades. Pero ello no evita que los choferes manejen según crean que les es más conveniente a fin de conseguir mayor cantidad de pasajeros, ya que, como vimos, esto es fundamental, porque repercute directamente en su ingreso diario. A lo largo de toda la ruta los choferes varían su manera de manejar, adoptando diferentes tácticas según la situación en la que se encuentren. Deben tomar en cuenta una serie de factores: otras unidades de su misma empresa, otras unidades de otras empresas pero que cubren la misma ruta o una muy parecida, presencia de policías, densidad del tráfico, puntos clave a lo largo de la ruta (lugares en los que hay mayor cantidad de posibles pasajeros: centros comerciales, institutos, centros de recreación, entre otros), etc. La suma de todo esto hace que el chofer decida qué táctica utilizar para las siguientes cuadras. Es importante recalcar que este modo de manejo no será constante a lo largo de toda la ruta; será tan sólo utilizado por un tramo de ésta, pudiendo variar y convertirse en exactamente lo opuesto cuadras más adelante. Las dos tácticas más utilizadas son el “correteo” y el “chantarse”. La primera supone correr hasta alcanzar a la unidad que se encuentra delante de uno y correr durante varias cuadras, una unidad al lado de la otra, peleando por cada posible pasajero. Es en el correteo cuando se realizan las maniobras de manejo más avezadas y peligrosas. Y, como bien lo señalan varios actores del transporte público limeño, no todos los choferes se atreven a corretear ni todos son buenos en ello. La segunda táctica, por lo contrario, supone ir lentamente, quedándose en un semáforo por un tiempo, dejando que cambie de verde a rojo (a veces incluso dejando pasar más de un cambio de luz), sin avanzar, esperando llenar la unidad con más pasajeros. Todas estas tácticas se emplean entre los relojes, ya que los choferes saben la hora exacta en la que deben pasar por ellos. Pueden corretear y luego chantarse para recuperar el tiempo perdido y marcar a la hora que deben, o viceversa. El chofer que es considerado “inteligente” y respetado dentro del ambiente es aquel que sabe cuándo corretear, sabe cuándo chantarse y sabe cuándo manejar a una velocidad constante; es el que sabe interpretar todos los datos que recibe, que sabe analizarlos y a partir de ellos tomar la decisión sobre cómo manejar. Es una tarea estresante, ya que a lo largo de todas las horas que dura la ruta recibe una serie de estímulos que debe procesar rápidamente y efectivamente a fin de tomar la mejor decisión sobre cómo manejar en el siguiente tramo, buscando conseguir más pasajeros.

El transporte público limeño se encuentra abandonado por el Estado, quien ha dejado en manos del sector privado la gestión y administración de este espacio (si bien ahora intenta recuperarlo, a través del plan LimaBus). El sector privado del transporte no está, sin embargo, dominado por grandes empresas con fuertes capitales, sino más bien por pequeños comités de propietarios de vehículos. Ello supone que la situación laboral de los trabajadores del transporte público sea muy mala. A fin de entender por qué los choferes limeños “manejan como unas bestias” que al parecer no conocen las reglas de tránsito y que deben ser urgentemente educados, debemos centrar nuestra atención en cuál es su situación laboral. El transportista limeño se encuentra en tensión constante, ya que es un trabajador sin estabilidad, que debe trabajar diariamente por su ingreso diario, que no cuenta con ningún beneficio laboral (seguro, gratificaciones, vacaciones) y que debe trabajar estando encerrado en un automóvil por más de ocho horas diarias. La mayoría de choferes limeños trabaja un promedio de 10 horas cada día, 6 días a la semana. Si manejar en Lima es de por sí estresante, hacerlo por tantas horas y teniendo que calcular cada movimiento, a fin de que ello se materialice en un pasajero más, es mucho peor. El chofer de transporte público lucha por cada pasajero y para ello conduce adoptando tácticas que no incluyen el respeto a todas las reglas de tránsito ni un manejo a una velocidad y de un modo constante. Hacer ello supondría que otros transportistas le quiten sus pasajeros. Por lo tanto, cuando uno ve a una “bestia” manejando, realmente está viendo a un hombre estresado, con más horas de manejo encima esa semana de la que uno tendrá en un mes, luchando por aumentar su ingreso diario, empujado a actuar así por la manera en la que funciona el sistema de transporte público de nuestra ciudad. El problema no se encuentra, realmente, en los transportistas y su falta de educación o cultura, se encuentra, más bien, en el sistema de transportes, con una presencia mínima y muy floja del Estado, con empresas desorganizadas y con poco capital, que no pueden ofrecer estabilidad laboral a nadie. Es un sistema artesanal, semi-informal y poco reglamentado. La solución a la crisis del transporte público pasa por la reforma del sistema, no por impartir unas cuantas clases de educación vial a los choferes (idea que suele ser un sentido común cuando se habla de posibles soluciones) y luego mandarlos, de regreso, a manejar en la misma situación.

que hablaban del hazlo tu mismo. Sin embargo, como dijimos, el punk fue absorbido rápidamente por los medios y las grandes casas discográficas; incluso para muchos críticos de rock y arte, el punk muere en 1977, fecha en que pasó a ser parte del sistema.

ste artículo pretende mostrar cómo los jóvenes a través de la música buscan hacer política, y además cómo la música puede generar espacios alternativos en torno a identidades comunes y a compromisos colectivos. Para ello haremos un recorrido histórico desde el nacimiento de la subcultura punk, veremos su relación con la ideología anarquista, su influencia en la movida subte limeña de la década de los 80 y su actual expresión en el movimiento denominado anarcopunk. Pero ¿por qué hablar del movimiento anarcopunk, y no mejor hablar de temas más relevantes para el país, como los partidos políticos o la gobernabilidad? Considero que mi generación nació en un momento distinto al de nuestros padres, en medio de un cambio de época que merece nuevas preguntas y nuevas alternativas. Ya no podemos ver la realidad con los mismos anteojos que nuestros antecesores, hoy la política y la participación deben reinventarse y estar acordes con los nuevos cambios. Durante la década de los 80’ los jóvenes en el Perú vivían en un contexto en el cual existían ofertas políticoculturales por parte de partidos, que les brindaban un marco interpretativo para dar lectura a su realidad. Hoy la figura ha cambiado rotundamente y se escucha hablar de las crisis de representatividad e institucionalidad (social y política) en el país, de la indiferencia juvenil hacia participar en política, de los cupos juveniles para regidores, etc. Por ello no podemos esperar que los jóvenes se sigan desenvolviendo

Por Jorge Juarez Li

políticamente como hace veinte años. En ese sentido, se hace necesario investigaciones que den luces acerca de cómo algunos grupos de jóvenes buscan, a través de la música, el arte, la literatura, hacer política.

El rock irreverente, contestatario y encarnado en bandas rockeras juveniles, se había convertido en la década de los 70’ en un enorme monstruo mercadotécnico. Además, por la misma época se daba la popularización de la música disco, creando todo ello un ambiente de descontento en una juventud que no se reconocía con el rumbo que había tomado el rock. “Este hecho para Guillot provoca la puesta en marcha de un proyecto artístico conocido como ‘punk’, que busca romper ideológicamente y musicalmente con la escena oficial”(Murrugarra, 2001: 26). Pero además el punk surge en respuesta a un modelo social que excluía a los jóvenes de la clase obrera en Inglaterra; y en clara oposición al fenómeno hippie surgido una década antes. Posteriormente también el punk llegaba a EEUU, poniendo en evidencia la crisis del modelo capitalista1. A pesar de la clara oposición entre hippies y punks, Carles Feixa, en su libro “De jóvenes bandas y tribus”, encuentra paralelismos entre ambas subculturas. Por supuesto que el optimismo colorista de los hippies frente al pesimismo oscuro de los punks puede leerse como metáforas de dos épocas distintas: la felicidad de los sesenta frente a la crisis de los setenta (Feixa, 1997).

1Resulta interesante mencionar la polémica que existe en torno al país donde nació el punk; para algunos el punk nació en EEUU mientras que para otros nació en Inglaterra. 2http://crass77.tripod.com.br/crassrj/id27.html

Es importante tener en cuenta que al interior de la contracultura punk podemos encontrar varias tendencias. Para poder ubicarnos en esa diversidad tomaremos el modelo de Carles Feixa (que también aplica en la contracultura hippie) que plantea dos grandes polos: el polo expresivo y el activista. El primero propugnó el discurso de la autodestrucción, del nihilismo cínico; mientras que el segundo, el polo activista, está conectado con múltiples iniciativas político-culturales (Ibíd.: p. 153). Entonces, el punk no se mantuvo homogéneo en su interior, sino que devino en heterogeneidad ideológica y además en nuevas formas musicales. La heterogeneidad ideológica punk (mencionada en el párrafo anterior) se debió al acercamiento mutuo entre bandas punk de Londres y organizaciones anarquistas. Con este acercamiento cultural-político, las bandas punk anarquistas se alejaban del polo destructivo nihilista del no-futuro, para acercarse al polo activista de un futuro mejor. Una banda que expresa la fusión del punk y el anarquismo son los Crass surgidos en Inglaterra, que marcan un camino para las futuras bandas anarcopunk2. Con el punk vuelven a la luz las consignas anarquistas y la autogestión encontró oyentes en jóvenes

Si bien Inglaterra y EEUU tenían bandas exponentes de la movida punk, fue el punk combativo del país Vasco el que influyó en la realidad latinoamericana y en la movida local, pues ellos eran los únicos del primer mundo que cantaban punk en español. La influencia fue musical y organizativa -propagando la autogestión como medio de organización-, y a la vez se dio a través de las letras de crítica abierta al sistema. Representaba, para algunos críticos, un movimiento musical y contracultural de gran trascendencia. Según Uzcátegui, el punk latinoamericano tiene su propio matiz dada la realidad socioeconómica y política de nuestros países. Mientras para los ingleses o los estadounidenses el hazlo tu mismo era una opción, aquí representaba la única posibilidad de hacer las cosas. Mientras en el primer mundo las cuatro notas del punk eran romper con una estética musical predominante, en Latinoamérica era la única posibilidad compositiva y de creación artística en un entorno presionado por la supervivencia cotidiana (Uzcátegui, s/f). Referido a los anarcopunk, los anarquistas opinan que “parecen ser -en América Latina, al menos- una de las principales vertientes a través de las cuales se expresa el reciente despertar anarquista (...)

[y] se han transformado en uno de los vectores especialmente fértiles para la circulación y multiplicación de propuestas libertarias. Sus formas comunicativas son heterodoxas y se manifiestan habitualmente como contraseña generacional más que como un lenguaje susceptible de traducirse en forma inmediata a los códigos políticos del momento”3. Actualmente la movida anarcopunk es un fenómeno que se expresa a través de colectivos en Latinoamérica y en otras partes del mundo. Existe la Internacional Anarco Punk4 (IAP) y hasta el momento se han realizado bianualmente cinco encuentros internacionales anarcopunk.

El rock subterráneo surge en el Perú a fines del segundo gobierno de Fernando Belaunde5 , marcando un antes y un después en el desarrollo del rock nacional, pues a partir de ese momento se empieza a componer en castellano, expresando una posición política en las letras, a diferencia de bandas anteriores que cantaban covers en ingles y con letras que no reflejaban el espíritu de la mayoría de jóvenes. El primer número del fanzine Tarántula (Lima 1994. N. 0) define al rock subterráneo como “la música de compromiso social y político que se desenvuelve al margen de los canales comerciales manteniendo una total autonomía con respecto a sus producciones y una relación estrecha entre la música y el ambiente socio-

político en el cual el músico interactúa, desarrollándose como una opción a la música comercial (lo “Standard”) y a toda la industria de la cultura en general”6. Hay que señalar que nuestro rock estuvo fuertemente influenciado por el movimiento punk, que si bien llegó con algunos años de retraso, encontró en la realidad social peruana un terreno fértil para su desarrollo. “Un gran número de desempleados; gente sin oportunidades de estudios superiores; testigos y víctimas de una recesión económica cada vez peor; inseguridad política; “violencia”; futuro incierto; fue el contexto de la juventud ochentena”(Murrugarra, 2006). En un espacio marcado por las levas y la inseguridad, tener un discurso contra el Estado guardaba relación con Sendero Luminoso; sin embargo, para Cornejo el espacio subte canalizó la frustración y la violencia contenida de muchos jóvenes (Cornejo, 1998: 126). Fue el espacio subte el que permitió elaborar un discurso que no podía ser dicho en la esfera pública, un discurso oculto, emitido al interior de los conciertos y en las maquetas; un discurso que permitió que muchos jóvenes digan lo que creían y lo que les disgustaba sin ver peligrar sus vidas. 3 Los Sediciosos Despertares de la Anarquía. El Mapa del Despertar en América Latina. EN: www.ecn.org/communitas/ ca/peru.html 4 Es una red no lucrativa de comunicación y organización formada por colectivos e individualidades anarcopunk que funciona horizontalmente en forma de asamblea mediante un sistema de comisiones rotativas cada dos años 5 Alrededor del 83 y el 84. 6 Cita hecha por Emilio Humberto García Vega en el artículo La Subterraneidad del Rock Nacional. EN: Flecha en el Azul. Nº 14, 2000. p.52

Claro, el espacio subte fue golpeado en algunas oportunidades por las fuerzas del orden, que esperaban a los jóvenes a la salida de los conciertos para levarlos. La verdad es que en momentos de crisis, violencia y autoritarismos, los espacios culturales albergan a grupos de personas y crean solidaridades. En un momento donde los espacios institucionalizados parecen no funcionar o son peligrosos, surgen otros espacios menos evidentes pero en ocasiones mucho más efectivos. Un elemento central en la movida subte es la música que fue capaz de juntar a personas de distintas realidades y gustos en una misma escena. Sin embargo, con el tiempo (a mediados de los 80’) la escena que había permanecido junta se separa por cuestiones musicales, pero también por cuestiones sociales y raciales. En este contexto es que surge una segunda generación de bandas, que tenían como referentes importantes la primera generación subte. Además, esta segunda generación experimentó una multiplicidad de opciones musicales.

La década de los 90’ empieza con el gobierno de Fujimori, marcada por ajustes estructurales y un claro autoritarismo. En esta década los circuitos político-culturales se diluyen y, a diferencia de la década anterior, ya no se ofrecen marcos de interpretación, ni espacios de participación. Este contexto de crisis económica y política afectó a la movida subte que parecía desaparecer; sin embargo, entre los años 1993 y 1994, una nueva hornada subte emergió. Murrugarra califica a los subtes de los 90’ según dos corrientes: los radicales y los moderados (Ibíd: 38). También en el libro “Incendiar la Ciudad”, que nos retrata la movida subte de finales de los 80 y principios de los 90, deja entrever dos posiciones: por un lado, la de aquellos que veían en la movida “una escena de artistas que no copiasen nada de otros países”; y por otro lado, los que veían en la movida un espacio político, ligado a las masas populares. También a mediados de los 90’ aparecen en escena varias bandas 12

locales que se nombraron a sí mismas “anarcopunk”, y que compartían escenarios con bandas punk rockers y hardcore. Hasta aproximadamente el año 2000 siguieron organizando conciertos juntos y respetando cada uno su posición; sin embargo, las tensiones se hicieron notorias y se produjo una división, momento desde el cual han venido haciendo conciertos y actividades por separado. Una vez dividido el circuito entre punk y anarcopunk, los segundos continuaron con sus actividades (publicaciones de fanzines, marchas contra las corridas de toros, contra McDonald) y empezaron un trabajo más intenso en la divulgación de su tendencia; ya establecidos en locales permanentes. Ideológicamente los anarcopunk se definen como anarquistas, antisexistas, antimilitaristas, antiautoritarios, anticapitalistas y antiestatales. Ellos buscan la libertad y anular cualquier jerarquía. Su propuesta de sociedad es una autoorganizada, autogestionada, sin partidos y federada. Un punto central es que las bandas anarcopunk expresan su ideología política a través de la música. En una declaración que hace “Viruta”, integrante de la banda Generación Perdida, dice: “Consideramos que nuestra vida misma es política... y la banda la hemos hecho más que nada para difundir el mensaje anarcopunk; utilizamos la música para manifestar nuestras ideas” (Chirinos, 2003). La movida no sólo es en el Perú, sino que también existen colectivos en Tacna, como el Colectivo “Jóvenes en Pie de Lucha”; y en Cajamarca, como el Colectivo “Kontracultura Libertaria”. Al interior de la movida subte existen una serie de criticas a los anarcopunk de Lima hechas por otros actores subterráneos7. Las críticas, entre otras cosas, señalan que hay un marcado sectarismo, porque consideran tener la “verdad absoluta; que son hipócritas, pues hablan del no consumo de drogas y alcohol, y a escondidas las usan; y que son politiqueros, razón por la cual han ocasionado que el rock subte pierda su característica musical y de expre-

sión artística; etc. También existe la autocrítica hecha por la banda anarcopunk mexicana Fallas del Sistema que dice: “a pesar de nuestro discursivo interés en temáticas sociales, el movimiento anarcopunk agota sus energías en el mantenimiento de una escena musical, sí contestataria, sí con parámetros distintos que el negocio musical, pero recurrentemente encerrado en un circulo cerrado de entendidos”8. Relacionada a esta idea, está la conclusión parcial a la que se llegó en un conversatorio anarcopunk, donde se habló de la importancia de participar en espacios de debate junto a colectivos políticos y culturales de otras tendencias ideológicas. Finalmente, queda reflexionar acerca del carácter integrador y movilizador que tiene la música, y cómo a través de ella se puede hablar de distintos temas políticos, culturales, sociales y de la vida cotidiana. Además, la música significa para algunos jóvenes un primer paso para conocer las ideas anarquistas; un segundo paso será participar en conversatorios, conciertos, adquirir libros. Sin embargo, algunos van a quedarse en la esfera musical y a otros, una vez escuchados los discos de bandas anarcopunk, les parecerá que no es música de su agrado y optarán por otro tipo de música. Como diría Rafael Uzcátegui: “(...) es la música la que genera identidad y cohesión en el conjunto de iniciativas. Como todo, esta preponderancia tiene sus virtudes y limitaciones. Su acierto se refleja en la capacidad de aglutinación de voluntades en los tiempos de la degradación de la política. Los viejos oradores anarcosindicalistas son relevados por la amplificación de canciones sobre una tarima. A falta de organizaciones y libros, muchos jóvenes... iniciaron su búsqueda por el anarquismo seducido por la música de bandas punks” (Uzcátegui, s/f)9. 7 Información obtenida por conversaciones informales y lecturas de fanzines. 8 www.nodo50.org/ellibertario 9 El énfasis es mío.

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o A. Gen

ta y Dieg

so Arrie Por Alon

a respuesta no es llamar a una ambulancia en caso de que nos dé un ataque al corazón. Antes de llegar a ese trágico paso, acudimos a un fast food, un establecimiento donde, por lo general, se expende un tipo de comida comúnmente denominado “chatarra” (junk food en inglés) de manera rápida y constante. Esta característica ha permitido que negocios como éstos se multipliquen con éxito, pues son una alternativa rápida para solucionar dos problemas muy comunes entre estudiantes y trabajadores: el hambre y un horario apretado. Un ejemplo cercano lo tenemos frente a la universidad. ¿A cuántos de nosotros nos ha sacado de problemas una hamburguesa del “tío Bigote” o una salchipapa del “Hucha”? Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que negocios como estos tienen un impacto importante en nuestros horarios, nuestros bolsillos y nuestra salud. De la misma manera podríamos hablar de el/la cebichero(a), el/la emolientero(a), el/la vendedor(a) de yuquitas, etc. Aunque en escalas distintas, todos ellos parten de una premisa: vender comida rápida, barata y que esté “a la mano” del cliente. La cadena multinacional McDonald’s es el referente mundial en cuanto a fast foods se refiere. De acuerdo a su página web1 , esta empresa alimenta alrededor de cincuenta millones de personas en los más de treinta mil locales que tiene esparcidos en cerca de 119 países. Sin duda alguna es una de las corporaciones más poderosas del mundo y una marca reconocida en cualquier lugar al que se vaya. Entonces, vale preguntarnos: ¿cómo es posible un fenómeno como éste? Si bien el tema central de este artículo no es buscar las razones de por qué existe McDonald’s, sino qué significa su presencia en nuestra vida cotidiana, es interesante revisar por unos momentos cuáles son los procesos generales que dieron pie a la aparición de una empresa dedicada a la venta de pan con hamburguesa alrededor del mundo y a qué se denomina McDonaldización del mundo. Podríamos hablar de la globalización como el gran fenómeno marco de procesos como la reestructuración del capitalismo, la “mundialización” de la economía, el crecimiento del flujo transnacional de capitales, el calentamiento global, la “disneyficación” de la cultura y, por supuesto, el contexto de la expansión de McDonald’s. Sin embargo, como se puede observar, el término “globalización” es bastante ambiguo (Marcase, 2000), no apunta a cuestiones precisas; más bien funciona como “cajón de sastre” o “comodín” en el

La empresa se especializa en fabricar un producto determinado, como zapatillas. No suelas, no pasadores, no plantillas, sino zapatillas. Para obtener los materiales que necesita para fabricar una zapatilla, subcontrata a otras empresas dedicadas a la fabricación de los otros componentes (pasadores, suelas, plantillas, etc.); todas ellas posiblemente desvinculadas territorialmente, ubicadas donde la mano de obra y las condiciones les sean más favorables. Así, empezaron a surgir trasnacionales cuyo centro de operaciones pudiera estar en New York, su fábrica en un pequeño país asiático y sus productos pudieran estar siendo ofrecidos en alguna tienda de algún centro comercial de nuestro distrito. El flujo constante de información junto al desarrollo de los medios informáticos y de comunicación ha hecho posible la particular organización de la producción que hemos observado. Con una lógica similar funciona McDonald’s. Para un restaurante de comida rápida sería imposible atender a todos los millones de consumidores que tiene si funcionase como lo hace un restaurante común y corriente. Como ya dijimos, McDonald’s no sólo es un restaurante sino una marca. En lugar de establecer miles de locales alrededor del mundo, invirtiendo millones de dólares en construcción, insumos, mano de obra e impuestos, la transnacional vende su nombre a cualquier empresario o empresa que cumpla con los requisitos exigidos para vender sus productos. Respecto al ejemplo de la empresa fabricante de zapatillas, la subcontratación es distinta, pues en este caso el subcontratado se hace dueño (hasta cierto punto) de la marca, pagando derechos por el producto que va a comercializar; aún así, se sujeta a las decisiones corporativas de la gran transnacional.

1http://www.mcdonalds.com

¿Espacios de encuentro?

Gracias a este modo de operación, esta empresa ha logrado colocar su imagen en muchas partes del mundo con éxito en la mayoría de lugares donde tiene un local. Su casi omnipresencia ha despertado la curiosidad de muchos, causando alarma en algunos2 y tranquilidad en otros. La imagen de McDonald’s es uno de los símbolos de la masificación de algunos usos y costumbres occidentales – estadounidenses, con más precisión –, de ahí que se hable de una Mcdonaldización del mundo, o de una Disneyficación de la cultura. El uso de estas expresiones trata de indicarnos una mundialización del american way of life, apoyado en la expansión de la Internet, la televisión por cable y los íconos de industrias culturales, muy específicas, pertenecientes al campo de la moda, la televisión y/o el arte (con mayor énfasis en el cine y la música). No obstante este tipo de términos pueden ser útiles para graficar de manera lúdica observaciones sobre la extensión mundial de elementos culturales occidentales con tendencias hegemonizantes, no nos apoyaremos en ellos para nuestro análisis. Regresemos, por un momento, a la teoría del espacio de los flujos. La lógica de nodos y ejes interconectados en redes locales y globales nos pone de manifiesto una serie de dinámicas importantes en cuanto al flujo de recursos, intercambio de conocimiento, innovación del mismo y reconocimiento de los actores específicos – léase empresarios, comerciantes, ejecutivos, usuarios, clientes – que interactúan en estas redes. Tenemos, pues, un espacio de construcción de identidades más allá del arraigo territorial; no necesariamente “personas globalizadas”, más bien sujetos cuya identidad se forma a partir de las conexiones que integren su red. Entonces, si observamos con detenimiento el esquema de nodos y ejes, encontraremos “hoyos negros”, espacios donde no hay ninguna conexión nodal: un nuevo tipo de segregación social. Ojo, queremos dejar en claro que la conexión en red de las relaciones sociales no es exclusiva de los sectores cercanos a la red global. De hecho, Pablo Vega Centeno (2004) en un estudio sobre movilidad y vida cotidiana de mujeres de sectores populares en Lima, pone de manifiesto que, para sobrevivir, las personas crean redes a través de favores, relaciones de parentesco, cercanía territorial, etc. En ocasiones estas redes llegan a establecer intersecciones con las redes integradas a la red global; sin embargo, la mayoría de las personas que se encuentran en los “hoyos negros” no tienen 2Recordemos que hace un tiempo se intentó instalar un McDonald’s en Nueva Delhi causando revuelo e indignación en toda India, país donde la vaca es un animal sagrado.

el mismo acceso a recursos, información y beneficios3, lo cual nos habla de una diferenciación no sólo socio-económica, sino también simbólica. Ser partícipe del mundo globalizado da estatus, acrecienta el capital simbólico de los sujetos en tanto involucra el manejo de múltiples alternativas para la acción del sujeto y un gran abanico de información, lo cual implica “progreso”. McDonald’s es un símbolo de “modernidad” – aquella que el pensamiento neoliberal se ha encargado de equiparar a la idea de “desarrollo”. Consumir en esta cadena nos hace partícipes, mordisco a mordisco, del mundo globalizado, del tren del progreso4 , etc.; al menos, es eso lo que nos quieren hacer creer. Hasta hace algunos años el consumo en cadenas como McDonald’s era exclusividad de sectores altos y medios altos de Lima. En estos sectores es mucho más pronunciada la tendencia a buscar diferenciación. El consumo es una forma de afirmar una identidad de clase que se distinga del resto. “Apropiarse de lo extranjero se convierte en medio para lograr exclusividad” dice Callirgos en un ensayo publicado en 1997. El restaurante o el centro comercial se convierten en “vitrinas” donde la capacidad de consumo diferencia a los que están dentro o fuera. Pero esto no es suficiente para comprender lo que sucede hoy. De acuerdo con Miriam Chión, la fragmentación del viejo centro de Lima hace ya algunas décadas, ha dado paso a la migración de las principales actividades económicas del centro hacia diferentes distritos de la capital (el centro financiero de San Isidro, por ejemplo). La fragmentación del centro trae consigo la aparición de las grandes cadenas comerciales en distritos antes alejados de los clásicos centros comerciales, como Camino Real. Comienzan a proliferar multicines, restaurantes, tiendas de ropa, de electrodomésticos, etc., que

ofrecen bienes y servicios antes exclusivos a ciertos sectores. Por eso hoy tenemos un McDonald’s en Javier Prado, pero también uno en San Juan de Lurigancho y otro en San Miguel; y así sumamos unos diecisiete locales en Lima. La diferenciación en este punto se produce por la marca del producto y/o el valor simbólico de su ubicación geográfica; es decir, importa el tipo de consumo en la afirmación de la identidad de los sujetos (Ávila, 2003). Por ejemplo, usar un polo de excelente calidad comprado en Polvos Azules marca “Pochito” no tiene el mismo valor simbólico (ni económico) de un polo “Adidas” comprado en una tienda del Jockey Plaza. Pueden tener la misma calidad, pero la marca hace la diferencia. Algo similar ocurre con McDonald’s, la hamburguesa sabe igual en cualquier restaurante de esta empresa en el mundo, pero el valor simbólico que tiene el consumo en el local de San Isidro no es el mismo que en el de San Juan de Lurigancho. En observaciones que realizamos en ambos establecimientos, la percepción del consumo por parte de los clientes fue distinta. En San Isidro, la presencia de un local como éste y la adquisición de sus productos son asumidas dentro de una rutina diaria o al menos semanal. Los consumidores del local de San Juan de Lurigancho, al contrario, tienen otra imagen del local. Para ellos, es un símbolo de “modernización” de su distrito. La proliferación de locales como éste o similares se ve como un síntoma de “progreso”, de que el distrito avanza. Aún así, el McDonald’s está casi siempre vacío. Pocas personas entran al local. Lo cierto es que hay mucho más movimiento afuera. La avenida Próceres de la Independencia, donde está ubicado el McDonald’s, está plagado de institutos, tiendas, renovadoras, notarías, fotocopiadoras, mecánicos, restaurantes, ambulantes y un sinnúmero de comercios. Como vemos, la valoración no es la misma. En San Isidro, la “modernidad” que representa el McDonald’s es asumida cotidianamente, es parte natural de la vida de los vecinos y de los consumidores. En San Juan de Lurigancho un local de este tipo es una muestra de que la “modernidad” llega, que el distrito parece mejorar. Pero estas muestras de mejora no

El habitante

Habitando no lugares

3 ¿Hacer uso de Internet en una cabina pagando un sol nos hace miembros de la sociedad red? 4 Aunque “navegador” sería un mejor término en nuestros tiempos.

son lo que aparentan, esconden una realidad mucho más compleja y preocupante. De acuerdo a Jordi Borja. “en la ciudad posmoderna y de los flujos, el lugar y su referencia a la comunidad son sustituidos por el espacio del consumo” (Borja, 2003). Lima quizá no sea una ciudad posmoderna y tal vez esté parcialmente conectada a la red global, pero está ocurriendo un fenómeno semejante en ella. La capital, dividida en conos, se está convirtiendo en un archipiélago de islas aparentemente autosuficientes debido a las actividades comerciales que en ellas se desarrolla. Los espacios de consumo están reemplazando a los espacios públicos promoviendo una ciudad que desconfía de sus propios ciudadanos, dado el poco reconocimiento entre limeños, debido, probablemente, a la falta de espacios de encuentro sustituidos por espacios de consumo sin referencias identitarias reconocibles; espacios ahistóricos que remiten a una identidad desarraigada. El problema no es la globalización, porque como menciona Ludwig Huber, la globalización no significa la desaparición de identidades locales. Por el contrario, hay una reafirmación de éstas pero integrando elementos culturales globales e, incluso, prestando los suyos a esa cultura global; es decir, ocurre un fenómeno híbrido que ha sido denominado glocalización (Huber, 2002). El problema está en lo efímero de las relaciones basadas en el consumo, afirma Borja. La afirmación de las identidades particulares y sociales no puede depender del consumo, pues el reconocimiento del otro basado en el flujo de dinero tiene su término cuando el intercambio termina. Quedaría preguntarnos si queremos una sociedad donde nos reconozcamos el uno al otro sólo hasta el último mordisco de una McHamburguesa.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Libros BORJA, Jordi. La ciudad conquistada. Ver capítulo 4: La ciudad es el espacio público. Madrid: Alianza Editorial, 2003

Revistas ÁVILA, Javier. Globalización y nuevas cartografías de la segregación urbana en Lima metropolitana. En: Debates en Sociología. Nº 28. Lima: PUCP, 2003

CALLIRGOS, Juan Carlos. El (poco discreto) encanto de la burguesía: distancias sociales y discursos legitimadores del Perú de hoy. Lima: IDL, 1997

VEGA CENTENO, Pablo. Movilidad y vida cotidiana de mujeres de sectores populares de Lima: un análisis del testimonio de la señora Eufemia. En: Antropológica. Nº 22. Lima: PUCP, 2004

CASTELLS, Manuel. La era de la información. Vol. 1: La sociedad red. Ver capítulo 6: “El espacio de los flujos”. Madrid: Alianza Editorial, 1997 HUBER, Ludwig. Consumo, cultura e identidad en el mundo globalizado: Estudios de caso en los andes. Ver capítulo 1: “Globalización y cultura”. Capitulo 2: “Ciencias Sociales y consumo”. Y capítulo 3: “Cambios de consumo en Huamanga”. Lima: IEP, 2002.

Páginas web MARCUSE, Peter. The Language of Globalization. En: http://www.monthlyreview. org/700marc.htm (2000) http://www.mcdonalds.com

18 Como los recuadros del asflato tambien se puede ser parte del paisaje.

Por Juan La Cruz

Por Omar Cavero

ace ya algunos meses ciertas personas convocaron en Lima a una singular manifestación. ¿El objetivo?: marchar hacia el balneario de Asia, reducto playero de los ricos, y protestar contra el racismo y los constantes maltratos y vejámenes que sufren las empleadas domésticas, a quienes, para colmo, no se las deja bañar en el mar sino sólo a ciertas horas. El evento recibió el nombre de “operativo empleada audaz” y en su momento causó suficiente relevancia mediática como para ganarse las portadas de varios diarios, y también uno que otro comentario en los programas dominicales de televisión. Hoy, tras siete meses del hecho, es evidente que la gesta no pasó de ser una simple anécdota, ya que son muy pocos los que la recuerdan y menos los que la piensan como algo que haya trascendido. Por otra parte, no sabemos con certeza si las empleadas aún son prohibidas de bañarse en las playas del balneario, ni si su situación laboral ha cambiado para bien desde la llamada “multitudinaria” protesta. Sólo un idealista acérrimo y miope de la realidad en que vive pensaría que estos casos no se siguen dando con similar fuerza tras el operativo. La inexorable verdad es que hay mucha evidencia para pensar que las cosas siguen igual, y como la “concientización”, que era al parecer un objetivo a largo plazo del operativo, no es una característica que se pueda medir del todo, existe razón suficiente para ver que lo acontecido en Asia no pasó, en el fondo, y muy en el fondo, de ser un bien propagandeado saludo a la bandera.

ediante el presente artículo buscaré responder las dos preguntas que convocan esta sección: una sobre la pertinencia del uso de la categoría clase para el análisis del racismo en el Perú y la otra sobre la validez de la representación en la ejecución del operativo “Empleada Audaz”. Veamos. Cuando se hace alusión a la categoría clase se trata usualmente de una referencia a un análisis de aquellas relaciones sociales que tienen su base en la estructuración económica de una sociedad determinada. Dicho en palabras simples, al hablar de clase –sin entrar todavía a problematizaciones- nos estaríamos refiriendo a relaciones económicas, nos situaríamos en el plano de lo económico. Desde esta entrada genérica parece un poco forzado procurar entender un problema como el racismo, que más parece ubicarse en el campo de lo cultural. Sin embargo, en esta sección procuraré demostrar que el racismo no es un fenómeno únicamente cultural sino que puede ser entendido de diversas maneras según las dimensiones desde donde se lo analice. Las conclusiones son diferentes si se busca entender los inicios de este fenómeno en general, si se busca analizar sus consecuencias en la lógica de reproducción de una determinada sociedad o si es que se busca juntar las anteriores dos entradas con un análisis histórico y estructural de una sociedad específica, en este caso el Perú. Pero antes de complejizar más el asunto, ¿qué entendemos por racismo? Una definición simple diría que se trata de un prejuicio que toma como base dife-

¿Por qué ocurre que en el Perú estas gestas pro Derechos Humanos o reivindicativas de todo tipo no logran calar hondo en la población, en la gente de a pie? Las Ciencias Sociales nos dicen que es por un problema de ciudadanía: ésta no llega a todos ni es ejercida ampliamente, por lo que no tenemos una sociedad civil debidamente constituida, consciente y vigilante de sus derechos. Esa ha sido una respuesta común respecto al problema, que explica en parte por qué estos mensajes parecen sólo circular en un reducido sector intelectual (popularmente apodado como los “progres” o “los caviares”) que siempre intenta difundir sus convicciones encabezando manifestaciones como la ocurrida en Asia. Pero mi intención en el presente artículo es reflexionar sociológicamente sobre otra razón, también estructural, que influiría en la poca legitimidad que estos grupos tienen a nivel nacional. A mi modo de ver hay algo en el sector descrito, en esta “intelectualidad conciente” que lideró aquella marcha en Asia, que trasciende el marco de las ideologías tangibles o la posición económica (que también influyen pero de manera independiente). Me estoy refiriendo a la existencia de una matriz cultural y simbólica particular, presente en gran parte de este sector; distinta de la de aquellos a quienes aspira “representar” o dar voz y que aparece como ingrediente clave de la estructura social de nuestro país, en la cual, además, estos sectores se encuentran a la cabeza. Para desarrollar mejor esta idea propongo primero repensar la dimensión étnica de la estratificación social en el Perú para ver qué nos dice al respecto del “operativo empleada audaz” y específicamente de los que encabezaron el mismo.

En primer lugar, ¿qué entendemos por etnia? La definición del diccionario nos dice que la etnia es una “sumatoria” de fenotipo, costumbres, idioma y demás de una colectividad social. La definición metodológica que usamos en las Ciencias Sociales no debería diferir mucho de la anterior, ya que nos lleva a considerar primordialmente los aspectos culturales propios de una colectividad y todo lo que esto implica. No obstante, en nuestra disciplina el concepto es empleado muchas veces de manera errónea como sinónimo de “raza”, o de los aspectos fenotípicos de la gente. En el Perú las Ciencias Sociales han venido adoptando de manera ambivalente lo étnico como categoría independiente válida para analizar nuestra sociedad: mientras que la Antropología aborda la realidad desde tal perspectiva dibujándonos con ello el panorama de un Perú multicultural, la Sociología duda de la validez independiente de tal categoría en la composición de la estratificación social peruana. Algunos de los más recientes usos de lo étnico en el análisis sociológico, lo ponen como un factor añadido pero no determinante de las desigualdades sociales1. 1 En un artículo del año 1995, Narda Henríquez analiza la pertinencia de lo “étnico” como criterio de análisis, llegando a concluir en base a información estadística que desde los setenta en adelante este factor no parece explicar por sí solo las desigualdades sociales en el Perú, ya que existiría en todos los estratos una “etnicidad multirracial”. No obstante, este concepto resulta vago y no es precisado por la autora, como tampoco lo es el de “etnicidad indígena”. Esto deja entrever que en el estudio existe un empleo del termino “etnicidad” muy ligado o casi confundido con el de “raza”, lo cual es un error conceptual de primer orden. (La sociedad diversa, hipótesis y criterios sobre la reproducción social, Henríquez, Narda. En: El Perú frente al siglo XXI. Pág. 308.)

rencias físicas significativas para cierto grupo. Cuando se habla de raza se habla de una construcción social, arbitraria, que asocia rasgos culturales con rasgos físicos, de modo tal que las características étnicas encuentran una explicación biológica (falsamente biológica). En sentido estricto las razas no existen, sino que se trata de fenómenos culturales. Pero a pesar de que constituyen, formalmente, un tipo de discriminación cultural, el hecho de que este tipo de discriminación tenga un sustento biológico a los ojos del que discrimina le da una carga especial, un particular poder. ¿Qué mejor recurso para una mala conciencia que sustentar el desprecio hacia otro grupo en una respuesta del tipo “es la naturaleza, míralos, son diferentes, han nacido así”? Además, esa “diferencia”, dado que es física, no puede ser despojada con la facilidad con que puede hacerse con una práctica cultural; uno puede cambiar de religión, hablar otro idioma, incluso hasta pensar diferente, pero será muy difícil cambiar nuestro color de piel o nuestros rasgos faciales -aunque progresivamente la cirugía estética lo esté haciendo más posible. Pero ascendamos ahora a un plano más teórico. Ubiquemos al racismo en la esfera de la cultura, veamos a la categoría “raza” como una categoría clasificatoria que brinda una forma específica de hacer inteligibles las diversas interacciones, pero no perdamos de vista cuál es la relación entre los sistemas simbólicos, que conforman lo que conocemos como cultura, y las otras dimensiones del orden social. La cultura provee estructuras de sentido a los seres humanos, de donde se derivan complejos normativos, sistemas de creencias, usos, costumbres, simbologías, mecanismos de comunicación, códigos, etcétera. Pero la cultura, en la medida en que es una construcción social constante, es también un campo de lucha, está siendo constantemente elaborada por personas que se encuentran en determinadas posiciones dentro de la estructura social y que tienen a su disposición diversos tipos de recursos, y en cantidades desiguales. Esta lucha consiste en darle carácter hegemónico a aquellos arreglos culturales funcionales a los intereses propios. Pero se trata de un proceso, la mayoría de las veces, inconsciente, aunque de consecuencias reales y palpables. Un claro ejemplo de este fenómeno es el caso del cristianismo: de ser un credo contestatario y cuestionador al ser enunciado por el pueblo judío en condiciones de explotación, pasó a ser un credo legitimador del poder de los soberanos y justificó, por ejemplo, las excursiones colonialistas hispanas, siendo enunciado desde los grupos de mayor poder en la jerarquía social.

A mi modo de ver, una de las razones primordiales de que esto ocurra reside en que la actual Sociología peruana descansa sobre una fuerte tradición de izquierda que se remonta a la lectura que Mariátegui tenía de la realidad peruana, allá por los años 20. En esta concepción -que ha sido el cimiento para el desarrollo del conocimiento social posterior- la base de la estratificación social en el Perú sería de clase, determinada por nuestra inserción en un sistema económico capitalista dependiente y opresor, pero que en su adaptación a la realidad de los Andes centrales termina adoptando y reforzando el bagaje cultural heredado del status quo estamental de la Colonia, que se manifiesta en prejuicios “raciales”, los cuales son incorporados como legitimación natural de los dominantes sobre los dominados. En otras palabras, el modelo señala que el factor étnico (confundido con el racial) logra invisibilizar y se mezcla con lo que de raíz sería un problema económico-material. Hacia la época moderna, y con fenómenos como las migraciones del campo a la ciudad, la proletarización y los emergentes de por medio -es decir, con cambios en las bases estructurales-, esta lectura del país ha llevado a que las diferencias étnicas se valoren cada vez menos como factor que influye en definir quién es rico y quién es pobre, aunque aún son tomadas como un “rezago peligroso” que incide en la configuración de las mentalidades colectivas. Algunos intelectuales ven en esta diferencias étnicas el sustento de un “racismo asolapado” pero existente al fin y al cabo2. Sin embargo, tenemos evidencia en el Perú de hoy, post siglo XX, de que la relativa cercanía de clase entre dos individuos no anularía el bagaje cultural de cada uno: el rey de la papa, a pesar de tener plata, no es aceptado como igual entre los que más tienen. Al respecto, se podría argumentar -como señala Nelson Manrique, y es algo ciertamente constatable- que los prejuicios se han cristalizado en las mentalidades, por lo que un rostro de rasgos cobrizos puede aún evocar una asociación con un conjunto de conductas, costumbres y tradiciones; en suma, con un origen étnico definido. 2 Entre estos autores podemos citar a Nelson Manrique y Gonzalo Portocarrero, entre otros. Esta concepción de “rezago peligroso” parte también de las reflexiones de estos intelectuales en torno a las causas de la guerra interna de los ochenta.

Con esto quiero decir que los sistemas de creencias y de clasificación del mundo no son elementos aislados de los conflictos que se dan al nivel de las posiciones en una estructuración social particular. Básicamente la lógica es ésta, a riesgo de simplificar: el que disfruta de una mejor posición quiere reproducirla y el que se encuentra en una posición inferior quiere cambiarla. Y precisamente una de las formas de reproducir esa posición privilegiada es generando determinados sentidos comunes que logren posicionarse en la subjetividad de aquellos menos favorecidos en la jerarquía social. La estabilidad de una dominación consiste precisamente en la aceptación de los dominados de aquella situación, aceptación que bloquea el cuestionamiento y la imaginación de una situación diferente, al menos en esta vida. Como a través de la cultura el mundo se hace inteligible para nosotros, buscaremos generalizar construcciones culturales que cuestionen la realidad o que la acepten según nos convenga. Claro, ese “mundo”, es también el mundo de las relaciones sociales1. Hasta aquí, la proposición que he querido construir es la siguiente: el racismo tiene una función ideológica, es funcional a ciertas posiciones dentro de una estructura social desigual. No se trata de un fenómeno autónomo y divorciado de la estructura social -que incluye una estructura económica, a mi entender, principal asignadora de recursos en una sociedad- sino que se trata de un fenómeno que ayuda a la reproducción de un determinado orden. Una reproducción en las subjetividades, paralela y homóloga a las luchas en los campos sociales. Una asociación medular entre clases y racismo es que el segundo reviste simbólicamente (e ideológicamente) la estructuración de las primeras. No es determinado completamente por el arreglo que éstas componen -la cultura puede salirse de las manos de la estructura social y crear categorías que serán llenadas con sentidos diversos según circunstancias específicas así como según determinadas posiciones-, pero sí hay un determinación esencial. Claro está que el círculo de reproducción simbólica se pierde y se recupera constantemente, siempre y cuando haya rupturas que generen estas situaciones de negociación de significados. Pero no es correcto decir que nada determina a nada. Para aquellos que no les gusta el salvavidas de “última instancia” que ideó Althusser, pues pueden optar por el “acoplamiento laxo” de Goffman, o quizás el “habitus” de Bourdieu. Hay determinaciones, sí, pero son incompletas. 1 Prefiero explicar el funcionamiento de la ideología de esta manera desagregada antes que de una manera más formalizada, pero no puedo negar que el análisis de Marx está detrás de esta presentación simplificada: la percepción del mundo social está condicionada por la posición de clase, está determinada por ésta; posición de clase que significa un lugar en las relaciones sociales de producción.

Esto genera el rechazo de los sectores altos hacia los “advenedizos” y la necesidad de estos últimos de “suicidarse culturalmente”, negar sus orígenes, esconder y finalmente anular su atacada particularidad para poder ser parte del nuevo sector. El problema es que esta apreciación sólo toma una arista de lo que podemos considerar un bagaje cultural, prestándose además a ofrecer una posición hermética de la cultura, cerrada al cambio, donde la realidad se define por una lucha entre culturas agresoras y agredidas que necesariamente termina con la supervivencia de una y la muerte de otra. Pero la realidad de la dinámica cultural es mucho más compleja e impredecible. Podemos apreciar, por ejemplo, que si bien el personaje anteriormente citado es impedido de disfrutar del prestigio simbólico que debería tener al lograr ascender económicamente, va construyendo también un nuevo horizonte cultural en su intento por asimilar la cultura dominante3. Se trata de una realidad simbólica que es ya evidente y tipificable en el Perú contemporáneo: la llamada cultura “chicha” o “chola”, aún indefinible pero que se encuentra hoy difundida por casi todo el país. Esta realidad, sin embargo, tiene que provenir de algún núcleo especifico, de una tradición madre, por lo que es necesario ubicar la matriz cultural de estos nuevos procesos de reinvención y diferenciación cultural. Y es ahí a donde mi argumento central quiere apuntar: debe reconocerse la vigencia, en el Perú actual, de las dos principales tradiciones culturales de nuestra historia, la matriz criolla y la matriz andina. Sé que este argumento suena al eterno retorno, además de que choca con aquellos dos extremos que son los “mitos” del Perú mestizo y del Perú multicultural, por lo que debo precisarlo. No digo nada nuevo al reconocer el vínculo entre las nuevas formas culturales descritas con una matriz andina. Varios autores han ya de una u otra forma señalado esta relación4. Sin embargo, creo que esto nos lleva a considerar tanto a esta matriz como a la otra como insertas en un constante proceso de reinvención. Lo que llamamos “mundo andino” en realidad trasciende a prácticas culturales estáticas o inmóviles. Es una complejidad dinámica que ya no puede reducirse sólo a lo rural, lo quechua/aymara, o lo malamente llamado “indígena” (término muy discutido últimamente). En su proceso de reinvención ha generado variadas “ramas” que han incorporado la modernidad a su manera. Por ello me atrevo a señalar hipotéticamente (ya que aún falta investigación) que las nuevas formas culturales urbanas descritas -en las que muchos peruanos contemporáneos nos podemos sentir inmersos-, serían hoy por hoy las ramas más sofisticadas del moderno mundo andino5. Quizás muchos intelectuales 3Como propone Norbert Elías al observar los procesos de psicogénesis en la transición de la Francia señorial a la Francia burguesa. Los burgueses, en un intento muchas veces fallido, tratan de asimilar las costumbres y buenas maneras de la sociedad cortesana, pero al mismo tiempo van dando forma a nuevos patrones culturales.

4Aníbal Quijano, Norma Adams, Jürgen Golte, etc.

Ahora bien, dejemos un poco de lado la teoría, aunque no sea partidario de separarla del análisis práctico. Todo racismo, ya lo hemos visto, esconde una situación de asimetría. En sus inicios siempre señala superiores e inferiores, y se trata de un proceso unilateral. En el caso del Perú esta asimetría primordial (inicio de esta expropiación simbólica, de esta alienación radical, en el sentido coloquial y en el sentido marxista también) se remonta a la Conquista, cuando sobre las bases del genocidio, la esclavitud y el abuso generalizados, se legitima una campaña sistemática de explotación (que significó en los hechos también exterminio) de las culturas indígenas. Con estas bases se funda una nueva sociedad, un particular arreglo organizativo e institucional con una estructura en la que una civilización se impone sobre otra con la deliberada tarea de destruirla y utilizarla al mismo tiempo. En esta nueva estructura la asimetría toma un color: los blancos peninsulares como clase dominante y los indios como clase explotada y esclavizada. No se trata de otra cosa que de los colores de dos civilizaciones2. Fueron muchas las aristas que configuraron un horizonte interpretativo de los hechos de la Conquista y una de ellas fue la clasificación racial. El racismo brindó una estructura nominativa que ubicó a unos y a otros en las subjetividades de los dominadores y progresivamente en las de los dominados. Pero esta ubicación no fue otra que la reafirmación de una asimetría ya establecida, que puso a unos como sirvientes de otros, a indios como motor de la economía mercantilista española, como sirvientes personales, como tropa para sus afanes caudillescos, y no es necesario que cuente de nuevo la historia del Perú; ¿qué es el nacionalismo si no un magno engaño de las masas indígenas, cuya sangre ha sido derramada por un ideal de patria que nunca incluyó a las culturas originarias en la construcción de sus horizontes ni mucho menos en sus mecanismos de administración de la autoridad?

Una pobreza extrema cercana al 30% y concentrada en los departamentos de mayor población indígena es clara muestra, hoy, de que las asimetrías en las diferencias étnicas y las clasificaciones raciales se corresponden en gran medida (algo que ya hemos rastreado teórica e históricamente) con asimetrías sociales y económicas. Hay correlaciones casi perfectas entre color de piel y desnutrición, entre lengua materna indígena y hambre, entre aquella choledad o indianidad -que el limeño rechaza en sus discotecas 2 Pero hay matices, y no quiero ganarme el odio de los historiadores por dejar de lado algunas acotaciones necesarias. Como bien lo señalan Alberto Flores Galindo y Karen Spalding, entre otros, los españoles reconocieron a la nobleza incaica y en la sociedad de castas virreinal un indio noble poseía un estatus superior a un plebeyo español. Incluso fue difícil justificar el asesinato del Inca: se tuvo que esperar a que Atahualpa blasfeme para poder apresarlo, y aún así la decisión de su ejecución no fue inmediata. Sin embargo, progresivamente, las elites criollas y mestizas -también las peninsulares- fueron arrebatando la memoria histórica del incanato a las masas indígenas y la categoría de indio se fue generalizando y asociando con la pobreza, con la explotación, con la ignorancia -claro, previa eliminación de los curacazgos-. Siendo más precisos, recién para inicios del siglo XIX podríamos decir que ya la asociación de indio con pobre es generalizada en el Perú.

puristas discrepen con esta visión de lo andino en la que el quechua, las hojotas y la comunidad no son ni pueden ser ya sus únicas características definitorias; pero es necesario, como científicos sociales, replantear nuestras categorías y la manera como entendemos e interpretamos la cultura, que al ser ella tan dinámica muchas veces se nos puede escapar de las manos en nuestro intento por “fotografiarla”6. Pero, ¿qué seria entonces lo criollo?, ¿cuál es la matriz cultural criolla? Lo criollo persistiría porque no se trata de una cuestión de “raza” o color de piel (aunque esto sea un elemento referencial). Tampoco de consanguinidad entre las antiguas elites de apellido español y las actuales de apellido anglosajón o germánico. Se trata, otra vez, de identificar una tradición cultural, un “mundo” simbólico. Volviendo al brillante argumento de Norbert Elias, quienes toman la posta en los estratos dominantes de una sociedad, la toman con todo, lo cual supone también el aprendizaje de la “cultura de elite”. En el caso peruano esto se habría facilitado porque había muchas correspondencias; es decir, españoles, ingleses, italianos, alemanes y demás orígenes que ahora constituyen la elite local, poseían la facilidad de provenir de un mismo “mundo”, un mismo referente simbólico, por lo que aprender las especificidades de la cultura de la elite local no era muy difícil, considerando además que, en la misma, estos grupos, debido a sus nacionalidades, eran modelos a seguir. De esta manera la constante migración de costumbres en la elite dominante peruana, ocurrida entre varios y diferentes grupos familiares de origen extranjero desde el pasado siglo hasta hoy, nos hace ver que la tradición criolla no ha muerto en cuanto formas y costumbres aprendidas y en constante reinvención, aunque ahora no sean típicas familias “criollas” o incluso fenotípicamente “blancas” las que están en la cúspide de la pirámide social. Esta identificación de matrices no busca simplemente resucitar viejas dicotomías. Tampoco niega la “pluriculturalidad” peruana, que, por demás, subyace a cualquier país conocido. Centralmente, nos proporciona referentes simbólicos, culturales, de origen étnico, con los cuales -entre otros- considerar la estratificación social en el Perú; es así en cuanto son matrices principales. Si tomamos la noción de espacio social y capitales de Pierre Bourdieu7, podríamos tener una representación de la realidad social peruana en la que sectores que comparten un similar capital económico no comparten similar capital simbólico, constituyéndose así una línea en medio de la pirámide social peruana donde la estratificación étnica se hace evidente: orígenes culturales criollos, o asimilados a lo criollo, en la cúspide oficial;

exclusivas pero que congela en un museo de historia viva para los ojos (que significan dólares) de los turistas-, y la frustración de ver morir a un familiar por falta de atención médica. La tez cobriza recorre las cifras de pobreza, les da un fenotipo. Desde mi punto de vista, es de esta forma que el llamado conflicto étnico se entrelaza, desde su esencia más profunda, con un conflicto económico: las construcciones simbólicas que elaboran las razas y el racismo en el Perú no son otra cosa que formas colectivas e inconscientes de inteligir una explotación económica y un dominio político. Y no sólo de inteligir sino también de justificar. Es ese el trasfondo de la superioridad impuesta de la cultura occidental frente a las culturas indígenas americanas. Lo que técnicamente los lingüistas denominan diglosia, que no es otra cosa que la superioridad valorativa de una lengua sobre otra, coloquialmente se convierte en la burla frente al español mal hablado de un migrante andino, en la mofa frente al mote. El racismo se convierte en una estrategia ideológica de las clases dominantes para justificar su posición frente a los dominados y también frente a sí mismos. No se confunda cuando hablo de “estrategia”; no siempre es un proceso consciente y más bien esa no es la regla. Quienes crean el cuento también se lo creen. Eso es lo grave. Quien domina no puede vivir siendo plenamente consciente de que su posición es injusta, requiere de mecanismos psicológicos que eviten una mala conciencia; y junto con ello, una dominación no puede mantenerse si los dominados no creen que esos pocos que los dominan lo hacen justificadamente. Así se crea un círculo perfecto, y por eso mismo perverso, por invisible. Cuando el racismo “funciona” puede generar este razonamiento en las mentes de oprimidos y opresores: la inferioridad de las razas dominadas es evidencia de su posición subordinada, y como este orden permanece (esto significa reproducción y hasta rigidización en la movilidad social y mental), esa continuidad será evidencia, a su vez, de aquella inferioridad racial. Es por ello que todo cambio social revolucionario debe comenzar por erosionar los sentidos comunes que funcionan como aletargantes de la conciencia crítica.

5Esto discrepa con lo señalado por Juan Osorio, quien también señala la recreación de lo andino como un fenómeno constatable en la era moderna, pero que, a su juicio, considera que debe observarse en la por demás idealizada “comunidad indígena” de hoy en día. 6 Es notoria la irrupción en el escenario de nuevos actores sociales que proponen una identidad “diferente”, chola, o neoandina; personajes del mundo empresarial, político y artístico, como Máximo San Román o Janet Emmanuel, o incluso Tula Rodríguez. Se menosprecia la sinceridad de este discurso pero es evidente que dejan entrever nuevas formas de identidad sociocultural en el Perú contemporáneo. Habría además que contrastar esto con las nuevas formas culturales de matriz andina en Bolivia y Ecuador. 7 La distinción. Bourdieu, Pierre.

y al mismo tiempo orígenes andinos para aquella otra cúspide no oficial; es decir, aquel sector encabezado por gran parte de los emergentes urbanos y en cuya base estaría el campesinado andino. Ahora bien, no olvidemos aquella vieja idea de Marx en torno a la existencia de productores culturales y productores ideológicos en los estratos dominantes: las elites tienen sectores dedicados a producir discursos; lecturas de la realidad, de lo bello, como también de lo justo y deseable a nivel social. En el Perú esto se hace evidente no tanto por la difusión de estos elementos, sino por su exclusividad y aparente reclusión en pequeños círculos a los que las grandes mayorías no sólo no tienen acceso –es entendible que así sea-, sino que también se ven limitadas en su capacidad de asimilar como propios los mensajes que estos sectores expertos elaboran, ya que no los perciben como “propios”. ¿Las matrices de las que venimos hablando influyen en esto? Ciertamente que sí: no sólo hablamos de una distancia social como consecuencia del dinero, sino que el hecho de percibir a quien habla sobre uno mismo como a alguien ajeno, de alguna manera limita la capacidad de llegada que este puede tener en su interlocutor. Por ello, podemos decir entonces que la elite intelectual peruana, además de poseer un evidente posicionamiento económico superior, tiene también una importante dimensión étnica que influye en la poca capacidad de representación que tiene: basta ver dónde están los centros de estudios que la agrupan, la procedencia familiar y cultural de muchos de sus más renombrados representantes y las costumbres de los mismos para poder ubicar este sector como parte del “mundo criollo”. La elite intelectual peruana sería una elite primordialmente criolla. ¿Como abordar, entonces, lo acontecido en Asia desde este enfoque?, ¿por qué parece haber sido éste tan sólo un evento mediático que a la larga pasó desapercibido? Yo buscaría una respuesta en la observación en torno a los mismos grupos que acaudillaron la marcha. ¿Quiénes son las personas de APRODEH, la llamada “Mesa contra el racismo” y otras ONG? Estos sectores están conformados por buena parte de la elite intelectual antes descrita: en su mayoría criollos, de posición socioeconómica A – B las más de las veces y de alguna profesión ligada a las Ciencias Sociales o humanísticas. Pertenecen a un mismo horizonte simbólico de la pirámide social, un mismo lugar del espacio, comparten lazos amicales y muy posiblemente también familiares con aquellos contra los que osadamente protestan, algo que se puede inferir tras haber atestiguado los saludos y abrazos bastante íntimos entre los 26

Y aquí ingreso al segundo tema que convoca este artículo: la validez de ciertas formas de representación. No le daré la misma extensión y es porque oficiará de síntesis de lo dicho anteriormente. Una de las cosas que más se ha criticado del operativo “empleada audaz” es que éste fue dirigido por grupos defensores de los Derechos Humanos y no por empleadas domésticas, quienes, idealmente, debieron haber dirigido y organizado este acto. No pretendo -manténgase claro este punto- sostener que esa lucha no debió ser organizada y dirigida por las empleadas del hogar. Ese hubiera sido el ideal y comparto esa meta con aquellos que propongan algo en esa dirección. Sin embargo, no calificaría como inválida esta movilización por el hecho de haber sido dirigida por defensores de los Derechos Humanos que no trabajan como empleados o empleadas domésticas. La principal razón se deriva de lo que ya he venido sosteniendo. La primera tarea de una lucha social revolucionaria es erosionar aquellos mecanismos simbólicos que se muestran como ideologías justificadoras de la reproducción de un orden desigual, étnica y económicamente. Esa lucha –aterrizándola- debiera señalarse de la siguiente y simple manera: socavar (y en la medida de lo posible eliminar) aquellos “sentidos comunes” (que no son realmente comunes porque no son consensuados dada, entre otras cosas, la desigualdad en la elaboración), que llevan a cabo el papel de reproductores de un orden social desigual de sello colonial: expresiones como “el indio es malo, cuidado” o “¿quién arruinó Lima? El indio pues, el cholo, mira los ambulantes, las combis” me dan la razón en este diagnóstico; muestras hay de sobra, desde los patrones de belleza de las propagandas, la popular “buena presencia” requerida para los buenos empleos o el “derecho de admisión” que se reservan las discotecas exclusivas. Pero volviendo al tema de la última parte de este artículo, sólo quiero señalar algo: la llamada “representatividad” no sale de los libros y, aunque decir que la representación debe ser siempre la correspondiente al grupo que quiere reivindicarse puede tener fines progresistas, este tipo de afirmaciones puede estar sirviendo para fines totalmente ajenos a su origen. No hay nada más fácil para una cultura y un grupo hegemónicos que esperar que a sus subordinados, sin educación, ideologizados y dominados por credos ideologizantes, se les ocurra pensar organizadamente en un

bañistas del lugar y algunos “manifestantes”. La experiencia empírica de quien escribe confirma además que en su mayoría los concurrentes fueron todo menos empleadas: hubo estudiantes, activistas pro Derechos Humanos, algunas artistas de televisión, prensa de espectáculos, entre otros8. Surge entonces, casi de inmediato, la lógica interrogante: ¿Qué hace la elite intelectual criolla acaudillando una manifestación supuestamente a favor de las empleadas?, ¿y dónde están las empleadas? Creo que -por plantear una metáfora- si alguien no está pidiendo nada y de repente algunos aparecen como sus paladines, dispuestos a defenderlo, entonces algo raro ocurre: o este alguien es un inútil incapaz de ver lo que lo amenaza o los otros tienen suficiente poder y conocimiento de los intereses de aquel como para hacer de su propia voz la suya. Creo que en realidad ambas son interpretaciones con cierto fundamento sobre los modelos mentales que estarían guiando la agencia de estos grupos intelectuales. La intelectualidad “con sensibilidad social” maneja imágenes posibles del otro, desde su particular posición en el espacio social. Emplea sus privilegios simbólicos para “leer” lo que el otro busca, piensa y siente; y también estudia desde una posición ética, dotando de valores –positivos o negativos- a los actores que reconoce en la realidad que analiza. En este caso, la gesta en Asia parte de una lectura de la realidad en la que la empleada doméstica es “pobre”, es “indígena”, es “expoliada” y sobre todo necesita ser apoyada. Si bien, bajo cierta interpretación, estas características

cambio del status quo. Las clases medias, querámoslo o no, seamos hayistas, matiateguistas o lo que sea, en la medida en que tenemos acceso a la educación (sea San Marcos, Católica, Agraria, San Cristóbal de Huamanga, etcétera), tenemos no sólo una posición privilegiada sino una opción: o nos dejamos domesticar por un orden que busca reproducir sus estructuras de dominación o nos damos cuenta de todo aquello que está “entre líneas” y buscamos enfrentarnos. ¿Las formas?, discutámoslas, pero esa opción es ya un compromiso. Si hay recelo con las ideologías, llamémosle “afán de justicia”, para no comprometernos con alguna doctrina. Puede parecer, hasta aquí, una propuesta paternalista, pero no es así. Debemos aceptar (para poder luchar contra ello de manera organizada) que, por ejemplo, el racismo es un fenómeno aceptado. Abarca hasta a aquel dicho popular: “de gustos y colores no han escrito los autores”; no han escrito los autores, quizás, pero bien que han hablado y que lo han practicado, porque nuestra publicidad está plagada de modelos de tez blanca, y basta con ver propagandas como las de Saga Falabella, de Leche Gloria o hasta de Pulp. Yo no soy de los que cree que debamos cruzarnos de brazos esperando que los sectores oprimidos se organicen. Apuntemos a que las representaciones políticas correspondan con los sectores que buscan reivindicarse, pero, mientras tanto, es necesario, y urgente, que nos acerquemos a los movimientos sociales, pero que lo hagamos con humildad, con espíritu de entrega y nunca de mando. No hay que ir a decirle a un Frente Regional cómo hacer las cosas. Se puede recomendar, aportar, pero no hay experiencia política más valiosa que la práctica, no hay acción política mejor que aquella que se basa en el entendimiento integral de la realidad. Por ello, si repudiamos al racismo, denunciémoslo, y apuntemos a que esta denuncia sea a coro con un discriminado, en este caso con una empleada doméstica. La clave para organizarse contra un tipo de opresión es comenzar a imaginarse que aquella relación es opresiva.

podrían tener alguna validez, lo central es que no parten de una autorreflexión de sectores intelectuales que compartan el mismo espacio simbólico que la gran mayoría de trabajadoras domésticas en el Perú, sino de la percepción, hasta cierto punto filantrópica, de un grupo simbólicamente muy distinto a ellas. Así, estos grupos se otorgan una voz que nunca les fue dada, lo que a su vez se evidencia en las pocas veces que llegan a estar del todo acompañados por sus “representados” en asonadas como la de Asia. Es por ello que, finalmente, lo que termina haciendo esta elite intelectual no es más que reproducir aquella latente estructura de subordinación simbólica donde el mundo criollo sigue aún por encima del andino, interpretándolo y restándole en la praxis capacidad de autorreflexión (aunque este no sea evidentemente un objetivo de los sensibles activistas). Así se puede explicar también por qué amplios sectores de la población peruana miran, encogiendo los hombros, las actividades de los llamados “caviares”. ¿Y cómo podría no ser así si persisten incluso inquebrantables lazos de familia que vinculan a estos grupos con los otros del alto mundo criollo? Importante es notarlo ya que después de protestas y todo –como dice una conocida canción- ellos nunca quedan mal con nadie.

Si el racismo está enquistado en nuestra sociedad, demostremos que es repudiable. Si se suman algunos sólo para figurar, pues buen indicio. Así como en el mundo del Quijote ladraban los perros, acá se cuelgan los figuretis. Aún así, demostraciones como el Operativo Empleada Audaz abren la posibilidad a una organización de las empleadas domésticas por sus derechos, contra el racismo y por una mayor democratización de la sociedad. No se trata sólo de pelear contra el racismo para democratizar la sociedad, pero es necesario erradicarlo, paralelamente a una búsqueda de transformación de las estructuras sociales. Son luchas que van de la mano. La función ideológica del racismo es fuerte. Ya lo hemos visto. La Mesa Contra El Racismo quizás no sea el ejemplo de una lucha revolucionaria, pero creo que es necesario aplaudir sus éxitos y sus alcances, y si es que hay algo que aportar, pues urge hacerlo. La idea es sumar. Hay mucho que hacer, ¿no es verdad?

8 Si bien la presencia de congresistas como Hilaria Supa y Maria Sumire, de raíces andinas, se hizo notar, fueron de las pocas personas que podrían asociarse con el sector por el que “abogaba” la marcha dado que ambas pasaron por la experiencia de ser trabajadoras del hogar. Por otro lado, la presencia de la prensa de espectáculos fue abrumadora debido a los artistas de televisión que asistieron

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Por Rodrigo

ara vez el acto sexual aparece solo en las producciones pornográficas. Tramas, personajes y lugares confieren sentido al sexo en un contexto social (así sólo sean pretextos), y de alguna manera hacen que el verlo se vuelva más entretenido. En las producciones peruanas estas tramas suelen ser motivo de risa o vergüenza ajena para muchos de nosotros, tal vez porque reconocemos en ellas algo nuestro o del contexto al que pertenecemos. Pienso que un análisis de cómo se trabajan estas tramas proporciona un rico material para comprender las formas en que se construye socialmente el placer sexual en Lima. Para efectos de este artículo, tomaré el concepto de pornografía planteado por Bernard Arcand, quien sostiene que la pornografía es un argumento; así, lo pornográfico, más que una característica de la producción, es el argumento a partir del cual fue planteado, de forma similar al drama o a la comedia. De esta manera el carácter pornográfico de una producción se define por de la voluntad de quien la produce. Este argumento se basa en la centralidad del acto sexual, en una representación del sexo por el sexo donde todo el resto es complemento. Planteo además que este tipo de producción tiene cuatro características principales: propone una separación entre el sexo y el resto de la experiencia humana; constituye un producto masivo; plantea una mirada intrusiva que promete mostrar hasta el último secreto y es fundamentalmente marginal (transgrede el orden social con su propuesta de exceso, 30

Chocano

transgrede la privacidad del acto sexual y plantea una experiencia sexual unidminensional centrada en la excitación sexual). Una discusión al respecto, ya tradicional y aún abierta, es la de cómo diferenciar la pornografía del erotismo. En principio ambas son representaciones del acto sexual. Sin embargo, el erotismo suele ser caracterizado por ser alusivo, mientras que la propuesta pornográfica es demostrativa. El erotismo es elevado, trascendente (Arcand, 1993: 31), enmarca al sexo en un contexto cultural e incluso artístico; reconoce la voluntad y subjetividad de los sujetos que actúan (el sujeto performa con el espectador a voluntad), y juega con los límites de la sexualidad socialmente aceptada. La pornografía más bien se basa en la ruptura de estas barreras (lo que la convierte en marginal), en la mirada omnipotente que promete mostrarlo todo, y a partir de esto en el reconocimiento de los actores sólo como objetos; hay una nula trascendencia cultural o artística (al menos en principio). Con todo esto, la diferencia es bastante difusa, sobre todo porque existe un enorme parámetro de producciones cuyos argumentos se debaten entre ambos lados; si bien es posible analizar los argumentos, hay un pequeño margen en el cual la clasificación es subjetiva (como en la sola muestra de un par de senos, donde el carácter dependerá de la manipulación de los mismos y de la interpretación del espectador). En ese sentido, las industrias pornográficas y las distintas legislaciones suelen llegar a acuerdos: por ejemplo; la muestra del pene, la vagina o del close-up de una penetración 31

determinan el carácter pornográfico de la producción. En este caso, el parámetro usado es la radicalización de la mirada intrusiva. Así vemos cómo es que distintos actores políticos y comerciales zanjan de manera formal el problema, pero sin problematizar cuestiones de fondo. El acto sexual en estas producciones no se presenta por sí solo, sino que viene acompañado de un contexto que es construido en la producción y que suele actuar como pretexto para mostrarlo. Los discursos y elementos que acompañan al acto sexual tienen un papel fundamental en estas producciones, ya que son los que muestran los fetiches y recrean los deseos construidos socialmente. Estos elementos conforman la trama en los relatos pornográficos (escritos o visuales) y constituyen a los personajes protagonistas de la acción. Los relatos conforman el formato tradicional de la producción pornográfica, mientras que los personajes, además de ser parte fundamental de estos relatos, tienen actualmente gran vigencia como géneros pornográficos por sí mismos, especialmente en el Internet. De esta manera, podemos decir que las tramas de los relatos pornográficos, así como los personajes de las producciones pornográficas, reflejan cómo se construye socialmente el placer sexual (Arcand, 1993; Puppo, 1998), por lo que su análisis nos permite acceder al proceso de construcción social de este placer.

Pretendo llamar la atención sobre algunos elementos generales; si bien reconozco que tradicionalmente distintas series de producciones suelen enfocarse en aspectos sexuales particulares, en este artículo deseo observar solamente aspectos que son transversales al conjunto. Me enfoco en la producción pornográfica de dos periódicos y de un sitio Web. Más allá de estos tres ejemplos, la producción pornográfica peruana con trama o que implique construcción de personajes es muy escasa1. El presente artículo ha sido realizado a partir de la revisión de 75 relatos procedentes de los ejemplares del diario “El Chino” de Enero a Mayo del año 2006, y de los ejemplares del 119 al 127 de la revista/periódico “El Chuculún”, así como también

se analizaron relatos y personajes del sitio Web Chicasperu.com, el cual tomo como ejemplo de un conjunto de sitios de planteamiento bastante similar. El diario “El Chino”2 publica diferentes secciones semanales que tocan temas sexuales que van desde crónicas de crímenes pasionales hasta consejos sexuales para parejas, pasando por los relatos eróticos que serán mi material de estudio. Si bien las producciones de este diario podrían ser consideradas no pornográficas al no existir acto sexual explícito, sostengo que éstas poseen un argumento pornográfico aunque oficialmente no sean reconocidas como tales. A pesar de no mostrar el coito flagrante, éste está presente de forma central, y si bien los calzones y calzoncillos constituyen la única mediación entre los cuerpos, se encuentran más por temor a la censura que por una intencionalidad artística o estética3. Al mismo tiempo, utiliza recursos pornográficos como la cámara intrusiva y la expectación de una intimidad. De este periódico he escogido dos series de fotonovelas y una de testimonios eróticos. La serie “Sábanas calientes” es una fotonovela cuya trama está compuesta por personajes y sucesos cotidianos, pero que tienen una gran carga melodramática, recurriendo a menudo a la traición, la infidelidad y el goce desmedido para terminar en un final trágico que conlleva a alguna moraleja. La serie “Cuentos prohibidos” es también una fotonovela, pero sus tramas y personajes son de ficción, mayormente extraídas de cuentos clásicos, y con finales felices. En ambas fotonovelas todo el material es producido por los creadores. La serie “Confesiones ardientes” brinda un conjunto de testimonios (aparentemente ficticios) de bailarinas de cabaret, que suelen recordar trágicas y excesivas aventuras sexuales que las llevaron a terminar trabajando en esos night clubs, final al que llegaron por su una “mala vida”. Las fotos son bajadas de Internet y ligeramente editadas con la cobertura de los ojos, probablemente para darle más realismo y cercanía a la imagen al hacerla aparentemente identificable. El diario “El chuculún” 4 es íntegramente sexual, casi totalmente pornográfico. El lenguaje es bastante

vulgar, pero al mismo tiempo cómico, sobre todo en lo que respecta a la jerga utilizada. De este periódico he escogido dos series de testimonios eróticos y una de personajes. La serie “La estrella de la semana”5 es una entrevista (a todas luces ficticia) a una estrella porno, en la cual nos narra su vida como actriz porno, sus aventuras y fetiches sexuales más ardientes y en algunos casos sus planes a futuro; las fotos son bajadas de Internet y editadas con un corazoncito en la vagina. La serie “Testimonio” está conformada por un conjumto de relatos que supuestos lectores y lectoras del diario escriben a la doctora Pin Chong Lon para pedir consejo a partir de una aventura sexual clandestina y que amenaza con tener consecuencias funestas. La doctora siempre aconseja al afligido lector que corte (o al menos modere) el vínculo sexual para que estas consecuencias no sucedan; las fotos son bajadas de Internet y suelen no tener relación con el texto. La serie “El rinconcito parejas” (sic) brinda cuatro anuncios semanales en los cuales chicas de distritos populares suelen ofrecer su amistad, su amor o sus cuerpos a cambio de cariño, diversión o satisfacción sexual; manifiestan sus fantasías sexuales que por lo general son poco convencionales, así como su insaciabilidad, sus habilidades sexuales y sus descripciones; por último, brindan sus correos para un eventual contacto. Las fotos de las cuatro chicas semanales, como en los casos anteriores, son tomadas de Internet. El sitio Web chicasperú.com (www.chicasperu.com) es uno de los diversos sitios cuyo argumento pornográfico es una suerte de porno verité, muy popular en Estados Unidos desde 1989 (según Casto Escópico). En estas películas, los productores fingen encuentros repentinos con chicas en la calle (en situaciones cotidianas, como tomando mototaxi o comiendo cebiche), a quienes convencen para posar para sus cámaras en escenas de sexo, masturbación o desnudos; las fotos y los textos son ofrecidos gratuitamente, mientras que para acceder a más fotos y a los videos es necesario pagar. Estos relatos se actualizan constantemente y están acompañados por fotos de chicas vestidas con la camiseta de la selección

Tenemos, sin embargo, un mayor número de películas de sexo amateur filmado, o de supuesto sexo filmado sin conocimiento de los participantes; un ejemplo del último caso es la serie “Telos lorchos”.

Tabloide de bajo costo que entra dentro del parámetro de “prensa chicha”, la cual se caracteriza por difundir noticias mayormente de espectáculos y de crímenes, dando poco tratamiento a sectores como política y problemática social. Este periódico específicamente suele ser el diario que difunde y pone en titulares las noticias más macabras y escandalosas en comparación al resto. 3 La tradición pornográfica calificaría a esta producción dentro del género softcore (sexo simulado). 4 Autodenominado “revista para adultos”, es actualmente la publicación en papel más extendida de pornografía explícita en Lima. Sale una vez a la semana, cuesta un sol y se vende en bolsa plástica e incluye su propio mecanismo de censura. Es materia de análisis en sí mismo. 5Realmente

no lleva ese nombre: por lo general el título es el nombre de la estrella. El nombre utilizado servirá para identificar dicha serie.

peruana. Plantean la idea de mujeres peruanas “como tú”, con cuerpos naturales e historias reales. Los relatos y los textos sobre personajes se confunden semana a semana en una sola y única serie del sitio. En los relatos observados, las fórmulas narrativas utilizadas son testimonios y fotonovelas. Ambos recrean la acción sexual durante el relato con apoyo del material visual, menos en el caso de chicasperu.com, donde los relatos (bajo la forma de testimonios) más bien tienden hacia la acción sexual (a modo de invitación a pagar la inscripción para acceder a ella), la cual será recreada íntegramente por el material audiovisual. Los títulos de los relatos suelen ser bastante sugestivos de la acción sexual, pasando de sugerentes (“las fans aguantadas”, por ejemplo) en el diario “El Chino” a totalmente explícitos (por ejemplo “En oficina saqué de pito a rico chibolo”) en el diario “El Chuculún”. A este respecto, vale reconocer cierta dimensión humorística en estos relatos, que si bien no es constitutiva de los mismos, se encuentra presente sobre todo en los títulos, en la jerga que se utiliza y en el material visual. La mayoría de estos relatos suelen tener un curso cargadamente melodramático. La trama transcurre a partir y a través de infidelidades, relaciones prohibidas (entre familiares por ejemplo), irresponsabilidades (cantantes que descuidan su carrera por entregarse al sexo), intrigas y desengaños (amantes que desaparecen sin dejar rastro). Hay, sin embargo, algunos relatos, como los de Chicasperu. com o los de la “Estrella porno de la semana”, en los que la trama no es fundamentalmente melodramática, pero que igual se valen de ciertos recursos melodramáticos para construir una historia6. Los elementos ilustrativos de estos relatos (contextos, lugares, recursos) son diversos y provienen en muchos casos de la tradición pornográfica internacional, como son las oficinas, consultorios, night clubs o cuentos infantiles. Sin embargo, existe una gran presencia de elementos made in Perú, como son los mototaxis, campañas políticas o estadios de fútbol; asimismo la acción sexual ocurre siempre en distritos como el centro de Lima, Lince, la Victoria, Jesús María y la Lima cono-urbana (norte, sur,

este). En algunos casos incluso el night club se convierte en un local del centro de Lima, “localizando” el elemento internacional. Vemos así que si bien se toman prestados muchos elementos ya clásicos en la tradición pornográfica internacional, existe un esfuerzo por localizar la acción, e incluso cotidianizarla. Las situaciones en las que ocurren los encuentros sexuales protagónicos suelen partir de situaciones cotidianas cuya normalidad se rompe y gira hacia el sexo ante la irrupción de un elemento que gatilla el exceso y hace salir a “la bestia sexual que llevamos dentro”. Así, tenemos sacadas de vuelta con el mejor amigo a causa del alcohol; primos que se desean pero no se tocan hasta que ella está “muy caliente” y suelta una proposición sexual casi sin pensarlo; chicas tímidas que pierden su virginidad en tríos después de beber vodka; o futbolistas que dejan la concentración ante la propuesta de una orgía. Los principales elementos que gatillan este exceso son el alcohol, el riesgo de la “travesura” y la propuesta sexual directa. Si bien las fotonovelas ilustran también otros tipos de encuentros sexuales, como encuentros de pareja o pagados a prostitutas, suelen ser más bien periféricos y sirven para conferir mayor exceso al acto sexual protagónico.

El acto sexual suele recrearse con matices de exceso. Tiende a estar plagado de

prácticas sexuales comúnmente consideradas excesivas como sexo en grupo, eyaculaciones en ciertas partes del cuerpo, masturbación masculina, etc. (el Chuculún, chicasperu). En otras ocasiones se omite el relato detallado pero se menciona que “son puro fuego” o que “hicieron el amor hasta quedar exhaustos” (El Chino)7. Los diálogos y las experiencias subjetivas de los participantes (posibles gracias al relato), por un lado reafirman este exceso pero, por otro lado, nos acercan a él, compartiendo con nosotros aún lo que no podemos ver. 6Por ejemplo, en un relato de chicasperu.com una chica acepta ir a hacer una sesión pornográfica con los chicos que la abordan porque quería desfogar la ira que le provocó el maltrato de su jefe aquella mañana. 7Nótese que el mayor detalle se aplica a producciones más clandestinas o con cierto nivel de censura, mientras que la descripción general se corresponde con géneros menos censurados.

El final es por lo general melodramático. De acuerdo al tipo de relato, el acto sexual tiene como consecuencia un suceso trágico (fotonovelas de “El Chino), una profunda angustia que debe ser resuelta por un profesional (¿continúo o no mi relación de sexo libre con mi prima?), la degradación o destrucción del sujeto (“debido a ese suceso sexual, terminé bailando en un night club”), en algunos casos la indiferencia (Estrellas de la Semana de “El Chuculún”) siendo escasas las ocaciones en donde la acción melodramática termina en un final feliz (El Zorro rescata a la dama de las garras del alcalde). Todos estos finales vienen seguidos de una moraleja, que es el cierre fatalista del relato, o bajo otra forma: el consejo de la doctora Pin Chong Lon en los testimonios de “El Chuculún”. Finalmente, la enseñanza que dejan estas tragedias y angustias es que el exceso sexual tiene consecuencias nefastas, y hay que cesarlo o huir de él. Vemos así tres elementos fundamentales en las tramas observadas: en primer lugar hay un intento por construir una cotidianeidad local de Lima; sería interesante reflexionar sobre qué tipo de cotidianeidad se construye. En segundo lugar, la propuesta sexual es una propuesta de exceso frente a un orden social. En tercer lugar vemos que existe una recurrencia del melodrama, que en algunas producciones es un recurso más del relato (en cuyo caso el relato acaba con el sexo), pero que es estructurante de la trama en la mayoría de los casos. En estos casos el exceso sexual es un suceso que trastoca relaciones, resignifica escenarios (oficinas o consultorios) y rompe con la normalidad y el orden de las situaciones. Esta ruptura produce consecuencias nefastas para los implicados, por lo que la “moraleja” de los relatos busca el rechazo del exceso sexual en aras de conservar el orden, el cual garantizaría que estas consecuencias nefastas o bien no sucedan o bien se reviertan. Así, si bien la propuesta de estas producciones se basa en el exceso, se puede percibir también cierta dimensión educativa de estos relatos, la cual tiene como tarea reforzar este mismo orden que se busca exceder. Los personajes de las producciones observadas suelen ser cotidianos8. Aquí también encontramos personajes clásicos de las producciones pornográ-

ficas internacionales como enfermeras, oficinistas o primos y primas, así como personajes que pertenecen a un ámbito más local. Asistimos entonces a las intimidades sexuales de taxistas, peloteros, congresistas e incluso de una chica que imaginó tener sexo con Claudio Pizarro y Jefferson Farfán. Vale decir que es difícil encontrar personajes que emulen modelos de clases altas, viéndose representados por lo general personajes de clases populares. Al respecto, una figura bastante recurrente es la procedencia provinciana de muchos, sobre todo de la selva o de las provincias del norte; esta procedencia en algunos casos alude a un atractivo o apetito sexual especial, y en otros casos a una inocencia frente a las personas de la capital. De esta manera vemos cómo se reitera en los personajes la “localización” de las tramas. Esto se puede observar incluso en las características físicas de los actores9. Los varones suelen no ser físicamente fuera de lo común (hay muchos gorditos y flacos esqueléticos) y son de tipo más bien andino y mestizo, a pesar de que varios de ellos tienen el pelo pintado de rubio; son representados generalmente por actores cómicos nacionales. Las mujeres son bailarinas o vedettes, de cuerpos grandes y voluptuosos más que de cuerpos atléticos o abdómenes planos; muchas de ellas tienen el pelo pintado de rubio, pero por lo general son de tipo mestizo. En ambos casos es posible encontrar personas morenas o de color; cuando ocurre se suele reafirmar esta característica durante todo el relato a través del apelativo de “negro” o “negrita”. Los personajes masculinos pueden clasificarse en una serie de estereotipos más o menos definidos. Así tenemos, primero, a los que poseen una gran carga sexual con intensiones de descargarla con cuantas mujeres pueda y de las maneras más extravagantes. Tenemos por ejemplo al hombre que propone el exceso, cuya anatomía presentada como irrechazable y cuya gran habilidad sexual (la cual combina con ingesta de alcohol o con solvencia económica10) le permite participar de tríos y orgías, y satisfacer a cuanta mujer se le ponga delante; o personajes como el “pendejo”, quien propone también un exceso, pero cuyas principales características son su gran habilidad de

8 Sin embargo, a pesar de su cotidianeidad, no encontré ningún personaje homosexual.

9 Esto se puede observar cuando, en efecto, hay actores. En muchos de los casos, las fotos son obtenidas de Internet o de revistas extranjeras. En ese caso vale resaltar la diferencia de estas modelos de tipo más europeo frente a los actores de las fotonovelas, de tipo más mestizo o andino. 10 Este es el personaje que suele protagonizar los actos sexuales centrales de los relatos narrados por mujeres y que suele terminar

proponiendo y realizando tríos y orgías.

seducción y la capacidad de tomar ventaja del descuido de una eventual novia; este personaje es normalmente el principal afectado por el trágico final. Tenemos, luego, al personaje perdedor, quien suele ser un novio incapaz de satisfacer sexualmente a su pareja, o uno que no puede evitar que su mujer se vaya con un conquistador más audaz. Este personaje es periférico, lo que no lo salva de ser afectado por el trágico final. Finalmente encontramos al personaje del chico virgen, joven y atractivo, pero con ninguna experiencia en el sexo, y al que una mujer lo convertirá en “hombre”; este personaje es ajeno al exceso, pero siempre termina seducido por una mujer más experimentada que lo lleva a él. Podemos ver de esta manera que los personajes se plantean en dos polos: los que proponen el exceso y los que son forzados a romper el orden a través del exceso. Fuera de esta polaridad está el perdedor, quien de alguna manera representa el orden frente al cual se plantea el exceso. La gama de personajes femeninos es bastante más difusa, por lo que resulta difícil realizar tipificaciones. Estos personajes, por lo general. provienen de distritos populares de la capital y en muchos casos de provincias del norte o de la selva. Las mujeres tienden a ser adictas al sexo y lo manifiestan sin pelos en la lengua; en las fotonovelas las mujeres son o bien receptivas a cualquier propuesta sexual o bien conspiradoras, que instrumentalizan el sexo para conseguir sus propósitos. En los relatos llevan a cabo todo tipo de prácticas sexuales poco convencionales (suavizadas en las producciones de “El Chino”), y participan de tríos y orgías; se manifiestan sus fantasias sexuales, las cuales son bastante clásicas en la pornografía (como usar crema chantilly en diversas partes intimas al momento de mantener relaciones sexuales) o también sumamente excesivas. Tienen sexo hasta el artasgo o buscan hombres que logren dejarlas sin que puedan más. El lenguaje utilizado es bastante vulgar pero al mismo tiempo sumamente cómico. Es pertinente mencionar que los personajes femeninos reafirman constantemente el deseo de amor, afecto y sobre todo de una familia. Por más excesivas que sean, casi siempre dicen que sueñan con un 36

hombre cariñoso, que las quieran y respeten y con el cual formar una familia. Así ponen sobre la mesa la posibilidad de “sentar cabeza” y convertirse en esposas y madres, a pesar de que por el momento sólo quieren disfrutar sexualmente de todas las formas posibles. Al mismo tiempo, en las fotonovelas se representa con frecuencia a mujeres buenas y virginales, que lo son a pesar de su promiscuidad.

Por otro lado, vemos que el exceso no es sólo un elemento más de la construcción de los personajes, sino que la relación entre el exceso y el orden tradicional es, en efecto, la medida a partir de la cual se construyen estos personajes. Finalmente, si bien los personajes son exageradamente excesivos tanto en el lenguaje como en las costumbres, la reiteración de un orden tradicional es constante, lo cual a primera vista podría parecer contradictorio. A partir de la observación de las tramas y los personajes de las producciones peruanas, es posible ver el exceso como una propuesta de transgresión. Georges Bataille plantea que la trasgresión no es la destrucción del orden que se transgrede, sino más bien un movimiento en el cual se levanta la barrera pero sin suprimirla. De esta manera, no sólo no se destruye el orden cuando se transgrede, sino que el mantenimiento de este orden es condición necesaria de la transgresión. Así, para que estas producciones puedan plantear el exceso es preciso que planteen también la barrera que se está excediendo, a fin de que este exceso pueda ser tal; al reforzar la idea de esa barrera, el exceso aumenta por contraste. La estructura melodramática en ese sentido es bastante útil para

radicalizar la transgresión al punto de que el acto sexual transgresor se muestra destructivo y trágico. Al radicalizar la transgresión se radicaliza la barrera también, dejando aflorar, mediante la efectiva o inminente sanción social, el temor que se siente frente a la posible ruptura del orden tradicional basado en la familia. Entonces, en tiempos de aparente ruptura con los viejos valores familiares, descubrimos que somos tan “cucufatos” como lo fuimos siempre. Al mismo tiempo, es posible ver desde qué barreras se plantea el exceso en Lima, barreras que pueden ser muy diferentes a las que se transgreden en las producciones norteamericanas, las cuales terminan en jolgorio y orgía donde todos son felices. Pero quizá sea más interesante, lzcalmente hablando, el hecho de que el esfuerzo de cotidianización en estas producciones localice a la transgresión sexual casi exclusivamente en los sectores populares de la capital. El tema no es tanto qué estereotipos se reproducen en la pornografía (es claro que al reflejar el orden social saca a la luz estereotipos y prejuicios), sino dónde es que la pornografía localiza el exceso, lo que es un poco más problemático. Una vez que el exceso sexual tiene distrito y dirección exacta, es pertinente pensar a quiénes pertenecen las sexualidades de las que estamos hablando. Y esto es algo que debemos cuidarnos de no obviar, por ejemplo, en investigaciones sobre sexualidad en poblaciones populares (recurrentes en el ámbito del desarrollo), a fin de no caer en estereotipos que podrían sesgar los resultados de nuestras investigaciones. Bibliografía: ARCAND, Bernard. “El jaguar y el oso hormiguero: antropología de la pornografía”. Buenos Aires, Nueva Visión, 1993. BATAILLE, Georges. “El erotismo”. Les éditions de Minué, 1957. ESCOPICO, Casto. “Sólo para adultos: historia del cine X”. Valencia, La Máscara, 1996. MIRES, Fernando. “El malestar en la barbarie: erotismo y cultura en la formación de la sociedad política”. Caracas, Nueva Sociedad, 1998 PUPPO, Flavio. “Mercado de deseos: una introducción en los géneros del sexo”. Buenos Aires, La Marca, 1998.

inco niños jugando a la pelota en la entrada de un parque clausurado por la municipalidad, ambulantes y mendigos apoderándose del piso de un puente peatonal que cruza la Panamericana Norte, parejas de enamorados buscando espacio para sentarse sin tener que consumir en los espacios residuales de un centro comercial; estas y otras escenas se han vuelto cotidianas en la Lima de hoy. Una Lima donde el espacio público ha sido en los últimos años desde violentado hasta desaparecido, pasando en el camino por ser vendido, alquilado, concesionado, mutilado, cerrado, tapiado, enrejado o por último olvidado. “Lima, la horrible” escribía Salazar Bondy hace más de 40 años, pero cabría preguntarse si es que además de horrible puede llegar a ser, algún día, completamente ajena a sus propios habitantes. Dadas las condiciones presentes, no deberíamos sorprendernos de que un escenario casi-apocalíptico, con una ciudad donde los únicos espacios comunes de encuentro que se puedan hallar en ella sean aquellos destinados estrictamente para la circulación, pueda estar a la vuelta de la esquina

Pero estas transformaciones conceptuales no solo se dan a nivel de parques o plazas como modelos estacionarios de espacio de reunión, sino que también han alcanzado a aquellos imbuidos de mayor dinamismo en sus cualidades intrínsecas como el boulevard o la tradicional alameda, modelos todos que se hace necesario abordar con mayor profundidad mediante ejemplos concretos.

C Por Juan Manuel Del Castillo

1.Antonimia ¿Qué es lo que define que un espacio sea público o privado? Entendiendo a lo público, como lo notorio, visto o sabido por todos, perteneciente o relativo a todo el pueblo; y a lo privado como aquello que no es de propiedad pública o estatal, sino que pertenece a particulares (Real Academia de la Lengua, 2001), podemos establecer que mientras la diferencia es clara en el papel, en la práctica esta ha perdido claridad en cuanto a su aplicación al binomio espacio-tiempo se refiere.

2.Agonía (casos) El surgimiento de espacios cuya principal característica es la de asemejar plazas y parques en su mas clara acepción (es decir, lugares donde se celebran las ferias, los mercados y fiestas públicas, en el caso de las plazas y terrenos destinados en el interior de una población a prados, jardines y arbolado para recreo y ornato, en el caso de los parques), pero cuya principal característica es la de encontrarse dentro de edificaciones o terrenos a su vez mayores, destinados a actividades de consumo masivo como centros comerciales, supermercados, cines e inclusive bancos o conjuntos de oficinas, ha logrado opacar la clara línea divisoria entre ambos conceptos. Sin embargo, existen momentos en los que esta línea logra mostrarse más clara que nunca y es cuando dentro de esta parafernalia comercial se deja de ser un simple cliente para volver a ser un simple mortal en busca de un lugar de recreo sin un centavo que gastar. Tanto es así, que un nuevo parámetro afirmado para definir el grado de privacidad de un lugar es el de tratar de tomar una foto para el recuerdo dentro de estos lugares, sin que el guachimán mas cercano amenace con quitarnos la cámara o llevarnos a la administración. Si alguien ha intentado acercarse a la pileta de la plaza de armas de Lima o mojarse las manos en ella entenderá perfectamente estas líneas.

Pocos imaginaban a inicios de los noventas, con el comienzo de la era neoliberal en el país, que el proceso de privatización de lo público llegaría tan lejos. Tan lejos, que haría falta estrellarnos, literalmente, contra rejas metálicas al final de la calle de un suburbio limeño para darnos cuenta de que algo no encajaba con el mito del desarrollo (o de la honradez, tecnología y trabajo, lo mismo da) con el que nos atragantábamos sin pensarlo demasiado.

3. Utopía

Se reserva el derecho de admisión. Parque de la Reserva observado desde las rejas perimetrales que lo enclaustran, ha permanecido cerrado por años tras su anunciada remodelación. Se tiene previsto cobrar 3 soles de entrada a partir de las 6 de la tarde a todo visitante, por el derecho a “disfrutar” del “espectáculo” ofrecido por el nuevo circuito de fuentes impuesto a este emblemático parque. Fuente: Elaboración propia, 2007.

Y es que no solo el transporte público dejo de serlo para inundar nuestra ciudad de “combis de la muerte” y los subsiguientes caos vehicular, saturación del parque automotor y contaminación ambiental, sino que hoy, a casi dos décadas del inicio de aquel proceso, pareciera que este no pudiera más que empeorarla día a día. No solo nos encontramos en una urbe que necesitando de 9 a 11 m2 de área verde por habitante solo cuenta con 1.7 m2, sino que los espacios comunes destinados al esparcimiento y reunión de los limeños fuera de la estresante rutina diaria se han visto reducidos considerablemente hasta el punto de encontrarse en vías de extinción. La calle y la plaza, espacios donde el libre albedrío era un siempre bienvenido huésped, escenarios de innumerables cambios sociales a través del tiempo, han sido reemplazadas por el pasaje comercial y el patio de comidas, ámbitos de estricta regulación donde todo está controlado para que el individuo se sienta seguro (Cortés, 2000).

Pero el problema de esta condición no radica en la naturaleza misma de los espacios para el consumo, sino en un fenómeno que aparece como consecuencia indirecta de su aparición: el tratamiento de espacios públicos cual si estos fueran privados.

La imagen del alcalde megalómano que se apropia de aquello que es de todos para hacer de él una oda a sus atroces delirios de grandeza y eternidad no es nada infrecuente en nuestra ciudad. El ejemplo más claro de esto es el emblemático Parque de la Reserva. Sometido hace algún tiempo a una inexplicable y extravagante, por decir lo menos, remodelación que contempla la forzada inclusión de 8 fuentes, además de las 5 originales, que completarán el “Circuito Mágico del agua” (en una ciudad con mas de un millón de personas sin acceso a agua ni desagüe); ahora se cobrará la entrada para el mantenimiento de tan “visionario” proyecto (D. Pereda, La República, 2005). Ni qué decir de la prohibición a las manifestaciones públicas en la Plaza Mayor, negándosele la naturaleza misma de su creación. Quiebre total en las libertades de expresión que curiosamente pasa desapercibido, siendo aún más dañino que el cierre de cualquier periódico o canal de TV privado, por cuanto nos afecta diariamente como sociedad conjunta y como ciudadanos libres.

Imaginemos un escenario para nuestra ciudad no muy lejano en el tiempo. Donde todo espacio urbano fuera susceptible de ser vendido o alquilado, dejando lugar estrictamente para la circulación, sea horizontal o vertical. Este régimen totalitario revestiría de una dinámica poderosa a la ciudad, la cual quedaría definida por flujos interminables y claramente marcados, un lugar donde se va y viene sin parar. Un lugar donde no se admite espacio para la estabilidad fuera del edificio. La Nonstop City de Archizoom pero sin el ingrediente recreacional, ni espacios para parques o plazas. Todo se compra - todo se vende, esa es la consigna en esta Lima del no espacio, de los paraderos, estaciones y aeropuertos como íconos máximos del dinamismo urbano y del encuentro sin trascendencia. Una Lima-flujo en toda su expresión. La condición de ciudadano se vuelve efímera y superflua, supeditada a la capacidad de consumo y al interior del edificio destino. Estos a su vez se esforzarían por ofrecer la mayor cantidad de programas en una sola edificación, lo cual llevaría inevitablemente hacia un crecimiento vertical de la ciudad. Galerías comerciales, teatros, parques de diversión, gimnasios, restaurantes, hospitales, bancos, canchas de fútbol, oficinas, todo esto puede ser encontrado en un solo lugar, ya no, teniendo a la relación horizontal como la principal, sino a la vertical. Todo esta perfectamente diseñado para mantener al ciudadano-consumidor enganchado al sistema interno. Dentro se es todo, fuera se es nada. Y es que fuera de estos, solo existe la suerte del anonimato, del no encuentro de la movilidad eterna. Pero siendo Lima una ciudad que respira y vive la informalidad día a día, sus habitantes encontrarán la forma de hallar una trampa en el sistema y esta se da justamente en los dispositivos creados para ensalzarlo. Los puentes peatonales, espacios creados para el mero tránsito humano en vías de alta densidad vehicular, y en algunos casos solo de un edificio a otro, se convierten en una celebración de lo público atomizando situaciones que se han venido sucediendo a través de los años desde antes que esta Lima-flujo se convirtiera en lo que es. Los ambulantes, dueños ahora de espacios afirmados y debidamente ordenados en los puentes, confieren programa a estos, mientras que los transeúntes hacen uso de la amplitud de sus calzadas para convertirlos en lugares de encuentro o de reposo, donde cada uno puede traer su mueble, silla o mesa y disfrutar de una bebida caliente, un trago o una simple tertulia entre amigos.

¿Escenario real, posible o tirado de los pelos? Lo cierto es que Lima-flujo no dista demasiado de la ciudad en que vivimos. ¿Quién no se ha preguntado alguna vez, mientras camina por las azarosas calles de nuestra urbe, donde la palabra demasiado no existe en la lucha por la supervivencia día a día, si lo que vive no es una suerte de historia de ficción que no tiene fin? El desarrollo urbano de esta a través de los últimos 30 o 40 años, parece incluso sacado del guión de una película de horror de los años cincuenta, con los alcaldes-villanos inflingiendo terroríficas medidas desde sus castillos-municipalidades, para castigar y hacer la vida imposible a sus habitantes. Sin embargo, es en las dinámicas espontáneas que nacen de estos como respuesta a las decisiones que se toman a nivel macro en la ciudad, que se han creado las respuestas más creativas a carencias urgentes en materia de planeamiento urbano. Nunca es tarde para replantear la participación del factor humano en el desarrollo de la misma, ni para luchar por esta desde la comodidad o incomodidad de nuestro rol como ciudadanos. La bola esta en nuestra cancha y toda propuesta es siempre bienvenida donde hay escasez de estas. Y es que si el gran tren del desarrollo no pasó por nuestra estación, quizás cientos de mototaxis puedan llegar a suplirlo.

Bibliografía 1 D. Pereda, Circuito de fuentes de agua para el Parque de la Reserva en Lima La República (Lima, 2005), 1. 2 R. Viñoly, Definiendo el espacio público : la arquitectura en una época de consumo compulsivo (Washington, D.C., 2003), 15. 3 Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Española (Madrid, 2001). 4 S. Sassen, Identidad en la ciudad global: encasillamientos económicos y culturales In I. Solà-Morales (ed.), Metrópolis: ciudades, redes y paisajes (Barcelona, 2005), 252. 5 R. Sierra, La arquitectura, un arma contra los disidentes El Mundo (Madrid, 2000), 1. 6 G. Debord, La sociedad del espectáculo (Madrid, 1976), 153.

Por Carlos Arambulo

(I) Palabras Preliminares Militante de izquierda, escritor, periodista, pintor, poeta, principalmente poeta. Escribir sobre Romualdo implica un esfuerzo por conocer las diferentes formas de manifestación por las cuales ha dado a conocer su palabra, su pensamiento transformado en una crónica, en una imagen o en unos versos. Asimismo, sus desbordantes multifuncionalidad y erudición hacen explícita su preocupación por darse a conocer en las diferentes formas de expresión, sea cual fuere el código a emplear. Para él lo importante es llegar a un público mayor y hacer público su interés, sus preocupaciones y sus aflicciones por los temas sociales y la condición del hombre en la modernidad. Con esta complejidad inusitada es preciso delimitar nuestro marco de investigación. Me centraré específicamente en la poesía escrita por Romualdo. Es a propósito del debate suscitado entre los miembros de la Generación del cincuenta y la diferenciación entre los poetas puros y los poetas sociales que me interesa analizar –a través de su poesíala propuesta política de Alejandro Romualdo Valle en torno al rol de la poesía y el arte en general como instrumento movilizador de una acción política. Si bien es conocido como uno de los principales representantes de la poesía social, estructuraré la presente investigación en tres momentos. El primero referido a la delimitación del problema central de investigación. En segundo lugar presentaré la función que cumple la poesía para Romualdo, tomando en cuenta el contexto social y político en el cual publica Poesía Concreta (1952) y Edición Extraordinaria (1958), poemarios que considero los de mayor importancia y vigencia1. En tercer lugar, analizaré brevemente algunos poemas pertenecientes a los poemarios ya citados. Finalmente, se presentarán algunas conclusiones, a modo de hipótesis. (II) En torno al problema de investigación Una forma de orientar la investigación es a partir de la formulación de un conjunto de preguntas que me permitirán evidenciar no sólo el problema, sino también su propia complejidad. En ese sentido, formulo esta investigación tomando como referencia las siguientes preguntas orientadoras: ¿en qué medida la poesía de Romualdo y el pensamiento que propone pueden considerarse bajo la categoría de lo social?, y, más aún, ¿cuál es el estatus de lo social en su poesía?, ¿qué relevancia, vigencia y pertinencia tiene la poesía de Romualdo como posibilidad para el cambio social en la actualidad? Estas preguntas me permitirán aproximarme al pensamiento y la reflexión que hace Romualdo como poeta e intelectual de la sociedad peruana de su tiempo, en relación a su contexto histórico-social. Así pues, podré acercarme no sólo al oficio del poeta como intelectual, que se preocupa por la sociedad de su tiempo, sino también como actor social en una constante tensión con la inequidad y la crisis, pero que en su condición de inconformidad esboza una mirada crítica del Perú. Por ello, resulta pertinente tomar en cuenta la vigencia de su poesía y saber en qué medida se han ido propiciando cambios, y en qué medida las brechas continúan distantes. 1 La elección de estos poemarios no es casual. Estas dos producciones ponen de manifiesto un cuestionamiento constante del status quo y condensan además una apuesta política y social, que denuncia la condición deshumanizada del hombre a la vez que debate con poetas e intelectuales que -desde una vertiente tradicionalista- niegan la posibilidad de usar la poesía como instrumento para el cambio social.

Si bien la poesía de Romualdo permite esclarecer y evidenciar su interés por los problemas sociales a partir de sus imágenes, metáforas y demás figuras literarias, existe una entrevista que es importante para apreciar la construcción social del Perú que tiene el poeta; esta es la que se publicó en la revista Hueso Húmero en 1987, donde se condensa tanto su punto de vista político como la actitud cuestionadora que debe de tener el poeta respecto a los problemas sociales de su entorno inmediato, y la funcionalidad que debe de tener para plantear una propuesta crítica. (III) Lo Social en la poesía de Romualdo: Una aproximación a su contexto histórico y a la función de la poesía Para estudiar la producción poética y cultural de Romualdo es preciso tomar como referencia el contexto social e histórico en el que se publican sus producciones poéticas, y, a la vez, el entorno de la Generación del Cincuenta, en el cual se da a conocer el poeta. Así pues, hablar de dicha generación de intelectuales alude a un periodo de la historia caracterizado por un conjunto de rasgos específicos. Por esos años se vivía en un contexto de una dictadura militar y represiva de las manifestaciones populares, así como de los círculos de izquierda que tenían una militancia activa en la clandestinidad. Las manifestaciones sindicales cada vez hacían un mayor eco de sus protestas reivindicativas en el ámbito laboral y salarial. En el ámbito económico, el gobierno de Odría favoreció el ingreso de la inversión de capital extranjero a partir de un conjunto de leyes y disposiciones legales (Ley del Petróleo, Ley de Electricidad) que significaron un conjunto de posibilidades de continuidad y competencia en el mercado para el capital extranjero, principalmente por las reducciones de los impuestos. Ello conllevó a que se generen las condiciones necesarias para que el capital norteamericano se consolide en el Perú. Como señala Cotler2, la economía del Perú volvería a experimentar un flujo de inversiones norteamericanas sobre todo en la minería, con el consiguiente crecimiento de la producción y del comercio exterior. Son años de crecimiento del mercado interno en el que paralelamente va creciendo la urbanización, se expanden los servicios públicos cada vez más y las exportaciones se eslabonan con los requerimientos y demandas de la producción industrial. Si bien la economía del país se veía con un panorama alentador, dentro de los circuitos culturales limeños de la época el gobierno de Odría había prohibido la comercialización de textos filosóficos de carácter marxista. Como señala Gutiérrez3, la Generación del Cincuenta pertenece a un periodo histórico específico que coincide con el periodo de la posguerra y la génesis y desarrollo de un conjunto de intelectuales ligados al proceso de reactivación y profundización del capitalismo, que implicó, luego del golpe militar de Odría, una segunda moderni-

zación de la sociedad peruana y un incremento de las clases medias en Lima. Esto convivió con un relativo bienestar de las clases urbanas. No es casual la tendencia y la formación clasista de algunos de sus integrantes, mayoritariamente de la mediana y pequeña burguesía, acompañados de un pequeño contingente de origen obrero artesanal. En suma, estaban constituidos por miembros de la mediana y pequeña burguesía que reclamaban un espacio dirigente en la sociedad. En este contexto, la producción poética de los artistas –a juzgar por los críticos literarios- definió dos tendencias, que fueron la poesía pura y la poesía social. Tomando como referencia la clasificación de Gutiérrez, se sostiene que dentro del campo de la poesía pura se van diferenciando tres modalidades de expresión poética que son (i) la simbolista o realista, cuyos representantes serían Eielson (Reinos), Sologuren (Dédalo dormido) y Romualdo (La torre de los alucinados); (ii) la postvanguardista, conformada por Bendezú (Los años) y Belli (Oh, hada cibernética); y (iii) la poesía abstracta, conformada principalmente por Sebastián Salazar Bondy (Cuadernos de la persona oscura) y Washington Delgado (Formas de la ausencia). De otro lado, dentro de la perspectiva de la poesía social es posible diferenciar tres formas de expresión que son: (i)La social realista, conformada por las producciones poéticas de Valcárcel (Poemas del destierro), Romualdo (Edición Extraordinaria), Rose (La luz armada) y los poetas del Grupo primero de Mayo; (ii) el Realismo Crítico, conformado por Delgado (Para vivir mañana) y Rose (Informe al rey); y, finalmente, Blanca Varela (Ese puerto existe), Eielson (Habitación en Roma) y Washington Delgado (Destierro en vida). Ahora bien, tomando como referencia estas tipologías, el diagnóstico al que se puede llegar va por dos caminos. El primero se refiere a la idea de relativizar la polaridad de las nociones de los poetas puros con los poetas sociales. De lo que se trata es que son orientaciones que se yuxtaponen en algunos artistas, y es precisamente esa lógica de cruces, confrontaciones –si acaso tenciones-, la que da una vitalidad y dinámica a las producciones poéticas de ese tiempo. El segundo tiene que ver con el tránsito que van haciendo los mismos intelectuales. Los poetas, en su proceso de maduración, están recogiendo las diferentes perspectivas de lo social y a la vez van construyendo –ya sea por una cuestión de compromiso crítico o existencial- un nosotros colectivo, ya sea porque lo nombran directamente o simplemente por ausencia. En algunos casos la problemática nacional es más que explícita, mientras que en otros aparece invisibilizada; pero ello también da cuenta de la preocupación de los intelectuales por el momento y las convulsiones sociales en las que viven. Algunos mirando hacia adentro y cuestionando constantemente; otros mirando hacia fuera, al horizonte, a Occidente, ya sea por un interés por conocer otras realidades distintas a la del Perú, o por una represión política y cultural que obligó a los intelectuales a emigrar. El caso de Romualdo pertenece a esta segunda situación. Asimismo, el contexto social permanece incierto si es que no se toma en cuenta que entre 1950 y 1956 se van definiendo las opciones políticas de los intelectuales. Como señala Marco Martos 4, Valcárcel y Scorza dejaron el APRA y junto a Rose vivieron un exilio en México. Bendezú fue expatriado a Chile. Otros poetas habían migrado por razones personales como

2 Julio Cotler; Clases, Estado y Nación; IEP, Lima, 2005; p. 248 3 Miguel Gutiérrez; Generación del cincuenta: Un mundo dividido; 1988; Lima; p. 52. Foto: Romualdo en la pluma del mexicano Artemio Sepúlveda. 4 Marco Martos, “Algunos poetas del Perú” (En: Documentos de Literatura; Trimestre Abril-Mayo-Junio de 1993).

son los casos de Sologuren, Eielson y Blanca Varela. En 1964 el partido comunista se divide y Valcárcel se une a la línea vinculada a la Unión Soviética, mientras Romualdo estuvo a cargo de Bandera Roja, que fue una expresión de una de las facciones del socialismo chino. Ambos intelectuales polarizan sus puntos de vista y no será sino hasta el gobierno de Velasco que vuelven a simpatizar –aunque con miradas distintas- con el movimiento militar. Si bien en líneas generales se ha dado cuenta del contexto cultural y político de la época, me limitaré a dar cuenta del status de lo social en la poesía de Romualdo. Fraseando a Gutiérrez5, se puede decir que la poesía social debe entenderse como una manifestación cultural que responde a un conjunto de necesidades, que tienen que ver con la estructura de clases de la sociedad, en la cual el poeta desarrolla una idea crítica de su entorno social, cuestionando el status quo imperante. Asimismo, se caracteriza porque supera sus propias limitaciones e integra con una actitud dialéctica razón y pasión, romanticismo y realismo, partiendo de la idea de que los poemas son universos simbólicos construidos socialmente, y hechos de palabras. Así pues, Romualdo se aproxima a lo social desde su experiencia misma, pensándose como poeta y como sujeto crítico, inmerso en una sociedad que está sujeta a contradicciones, en la cual cuestiona las desigualdades sociales existentes y sus conflictos. En síntesis, volverse un sujeto crítico del status quo implica la posibilidad de movilizar una acción colectiva para apostar por un cambio social, pero también implica posicionarse, en tanto intelectual, dentro de la estructura social y en relación con los recursos con los que se cuente para (re)producir socialmente un quehacer cultural y político. Siguiendo la línea de análisis de Abelardo Sánchez León, la singularidad de Romualdo no se centra en haber elegido por la poesía pura o por la poesía social; tampoco por el hecho de que se haya dedicado a ser –en algunos casos- intimista, simbolista, terrestre, material o social; sino que siempre apostó por un enfrentamiento constante con la ideología que subyace a la poesía pura.

5 Miguel Gutiérrez; Generación del cincuenta: Un mundo dividido; 1988; Lima; p. 79.

Se trata de un enfrentamiento a la idea reduccionista del poeta y su yo interno, alejado de los problemas políticos y sociales con la finalidad de no politizar -grosso modo- el arte. Romualdo se encuentra en la antítesis de esta propuesta y para él la poesía tiene un status primordial para la sociedad de su tiempo. De ser necesario, señala el poeta, la poesía tiene que servir de instrumento para cuestionar el orden establecido y movilizar una acción política de carácter colectivo. Sostener esta posición le ha valido más de una polémica pero se ha mantenido firme y consecuente con sus ideas. Tratando de acercarnos a las ideas que el poeta plasma en sus poemarios, describiremos el carácter que prima en cada uno de ellos. En líneas generales, podemos decir que Poesía Concreta implica un cambio de perspectiva. Esto si tomamos como referencia su primera publicación centrada en la subjetividad del yo (La Torre de los alucinados). En Poesía Concreta se vale, pues, de una multiplicidad de recursos, formas hechas y deshechas, lugares comunes, entre otros; para poder lograr la eficacia artística de la acogida. Asimismo, hay un planteamiento de un nuevo realismo en la medida en que se orienta a hablar de lo terrenal. Hablar con las palabras de todos, don-

de la inquietud política es una actitud incesante. En el caso de Edición Extraordinaria vemos que se trata de una experiencia estética diferente, en tanto que se habla de una determinada poesía política, pero a la vez de ciertas relaciones de la poesía con la política dentro de un mismo proceso de radicalización ideológica del autor. La denuncia de una condición deshumanizada del hombre se expresa sin mediaciones. Antonio Melis señala que este poemario representa la primera manifestación orgánica del Perú, de aquella tendencia de la poesía contemporánea a ampliar la esfera de lo poetizable, superando toda concepción restrictiva de la poesía. El camino por el que apuesta Romualdo es uno de los más arriesgados –en tanto su poesía puede quedar reducida a un mero panfleto político-, ya que su objetivo central consiste en la democratización de la poesía, en darla a conocer a un público mayor en el que el lenguaje sirva de medio y no de obstáculo para su comprensión. Esta propuesta de hacer poesía, como diría Ribeyro, desorienta al lector cultivado, indigna al burgués, saca de sus casillas al exquisito; pero a la vez incluye a un público mayor en tanto se populariza su producción poética. Ahora bien, lo que se presentará a continuación serán algunos poemas pertenecientes a estos dos poemarios, realizándose una lectura desde el presente, pero tomando como referencia a su contexto. Serán interpretados desde una lógica en la que se complementa el contexto en el que surgió como las posibles continuidades y vigencia en la actualidad. Si bien muchos críticos han estigmatizado el calificativo de poeta social como referente a un sujeto anacrónico y descontinuado, creo que es necesario superar las barreras temporales para rescatar el contenido y la preocupación por lo social que Romualdo expresa en su poesía.

que se encuentran en tensión, existe un sujeto autónomo y oscilante entre estas dos posiciones posibles que pueden asumirse como identidad. El pintor sería, pues, el artista, el sujeto crítico e histórico que asume un rol decisivo y a la vez se encuentra condicionado por tomar una posición (¿de clase?) entre ambos grupos. Aceptar pintar de rosado el país del yo poético implicaría la posibilidad de un reconocimiento por parte de esos otros, y a la vez alcanzar un status social que lo posicione mejor al pintor –acaso al artista- en una estructura de clases. Pero, ¿qué implicaría tomar esa decisión?, ¿qué tanto de la identidad creativa del artista se iría perdiendo si mercantiliza su arte para un público específico? Romualdo es capaz de someter a crítica el status de la poesía y del mismo artista en relación a una economía de mercado. Un factor que también hay que tomar en cuenta tiene que ver con la significación –acaso ideológica- del rosa como color que pintará el país. No es un color primario (como lo pueden ser el amarillo, el rojo o el azul), sino que se trata de un color sublimado, de una débil composición cromática, finamente elegido; se trata, pues, de una opción por lo refinado y el ¿buen? gusto de un grupo social específico. El rol del artista consistiría en crear un arte que no sólo le guste a un público selecto que sea capaz de monopolizar el gusto, sino que en base a su fina sensibilidad aprehenda aquello que sea compatible con ambas posiciones enfrentadas. Romualdo sitúa al poeta en una lucha constante por la integración social, por completar aquel proceso trunco del que escriben los científicos sociales.

La mirada de un Estado nación inacabado

Las huelgas pueden ser entendidas como la expresión colectiva de un grupo que persigue objetivos comunes y cuenta con intereses compartidos. A la vez es una acción colectiva contra un sistema hegemónico, acaso opresor y que restringe los derechos. En este poema se resalta la idea de la simplicidad, de lo cotidiano que puede llegar a ser una huelga. Así, pues, el yo poético dialoga con un otro implícito –acaso con el lector-, al que le es ajeno el hecho de la acción en sí misma –hacer la huelga-, como los motivos y causas que estructuran la movilización. Una movilización capaz de crecer en su trayectoria, generar identificación y movilizar la acción colectiva que cuestione el orden social establecido. Sin embargo, no se aproxima a la huelga en un sentido subversivo, sino en una búsqueda de generar sensibilidades en el lector, así como de dar a conocer la cotidianeidad de dicha acción en un país como el nuestro. Complementa la idea de la huelga como parte del orden social, pero a la vez la estetiza y por ello también pierde su razón intrínseca de ser: lo contestatario, por ejemplo. Ahora bien, aproximándonos a un plano más expresivo, podemos interpretar la narratividad de lo poético. Romualdo detiene la intensidad de su palabra para sublimar la noción de la huelga y cuestionar un orden, pero a la vez para cuestionarse como artista, como intelectual de una época en que el activismo político era incesante. Así, pues, el verso que señala “durante mucho tiempo escribí sobre el espejo” alude a dos cosas específicas. Por un lado, alude a la superficialidad de los temas que abordó Romualdo como artista, pero también señala que esta actitud es –digámoslo en su sentido ontológico- la autopercepción

Si hay alguna característica que se le pueda vincular al Perú como nación, es una suerte de carácter trunco e incompleto ésta. Una nación que se queda a medias en su proceso histórico y que no ha sido capaz de integrar a su sociedad, fortalecer sus instituciones y crear ciudadanía. El correlato de este tipo de diagnóstico tendría que ver con aquello que queda, aquellas tareas que aún faltan hacer para terminar de construirnos como Estado-Nación y -sobre todo- aquella discusión mayor que no se ha realizado aún; un consenso, tal vez un acuerdo sobre cuál es la dirección que debemos seguir. El futuro se presenta como una suerte de continuidad del mismo presente, como un proyecto inconcluso que se reproduce sistémicamente6. En Color de Rosa, Romualdo va construyendo metafóricamente la idea de un país que no termina de integrarse socialmente, se trata de un espacio social en el que cohabitan grupos sociales con identificables diferencias, difíciles de conciliar. El yo poético plantea una identificación, un “nosotros colectivo”. La primera persona le sirve pues para ser parte del país que lo va construyendo. Pero a la vez se va diferenciado de “ellos”, que serían un “otros externo”. Se va formando una contraposición que devela cuatro sujetos que forman dos grupos confrontados. Por un lado estaría el yo poético, pero a la vez se encuentra el país; ambos forman en conjunto una unidad. El segundo grupo estaría compuesto por “ellos”. Ahora bien, entre estos dos grupos 48

6 En muchos de los casos de las sociedades modernas, que cuentan con un Estado Nación independiente, se ha logrado concretar aquella mitología en la cual consideran a su mismo Estado como algo acabado, muy definido; lo único que queda son cosas muy claras hacia el futuro.

de sí mismo. El agua, el vaso, el espejo, sólo serán el instrumento que le sirve para que se refleje en sí mismo, pero no para ampliar el horizonte y mirar alrededor. Esa sed de justicia será la percepción de la injusticia en sí misma, la injusticia que origina la huelga y la movilización, que crece –como un árbol o una flor- y que da frutos en tanto que su acción no se reduce al plano simbólico. En síntesis, la escritura de Romualdo es zigzagueante entre la dicotomía de lo puro y lo social. Su poesía, si bien tiene un trasfondo político, se vale de la estética pero a la vez de la sencillez para expresar la idea de la acción en el campo político en la medida en que apela a la idea de justicia.

El status quo, o la actitud cuestionadora

Ralf Dahrendorf. Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2007

La opción pobreza como condición social

El miércoles 11 de Julio del presente año, el sociólogo, politólogo y economista, Ralf Dahrendorf fue galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2007. Con este premio se reconoce su “contribución a las Ciencias Sociales” pero también su “preocupación por una Europa basada en la sociedades abiertas y cosmopolitas” en la que “arraiguen y se defiendan los derechos y libertades dentro de un nuevo orden internacional, que garantice la extensión universal de las oportunidades vitales, en una democracia asentada en el derecho y la justicia” (…).

Si bien los hallazgos empíricos pueden dar cuenta de la situación de pobreza en el Perú contemporáneo, ¿a qué tipo de pobreza específica se refería Romualdo?, y, en todo caso, ¿cuál sería su pertinencia en la actualidad? Los pobres a los que hace referencia Romualdo presentan una contradicción entre la actitud decadente –respecto a la escasez de recursos materiales- y un marcado optimismo esperanzador frente a la vida que los hace invulnerables, que les permite tener continuidad en el tiempo. En ese sentido, tener esos castillos a los que alude el yo poético es contar con determinados valores que constituyen su armazón frente a la condición de pobreza.

Según el acta del jurado, el profesor Dahrendorf ha ejercido un excelente magisterio en prestigiosas universidades, especialmente de Alemania y del Reino Unido, donde ha sido director de la London School of Economics and Political Science y decano del St. Anthony´s College de Oxford. Al mismo tiempo ha desarrollado una amplia labor investigadora, con la publicación de libros y artículos de referencia sobre la sociedad de nuestro tiempo y, en particular, sobre Europa y el estado de bienestar. Así mismo, ha participado en la vida pública, como diputado del Parlamento alemán y comisario de la Unión Europea.

Esta lectura sobre la pobreza que nos presenta Romualdo alude a un grupo, a una colectividad perteneciente a una clase social específica, y deja implícita –por contraposición- la idea de la existencia de un “otros” -no pobre- que tiene sus castillos artificiales, acaso ostentosos. Sin embargo, los pobres tienen una multiplicidad de castillos que se erigen por la necesidad material. Los versos “Muerden / manzanas con los ojos (…)” sitúa a los dos grupos en posiciones de clase diferenciadas. Los pobres observan desde su posición de clase el goce material de la clase social que se encuentra en las antípodas de su posición. Asimismo, la condición de esta pobreza alude a una postergación y a la vez a un pesimismo encubierto: “cierran los besos para siempre. Miran / con años de deseo (…)”. Finalmente, el poema concluye con los influjos de la tradición judeo-cristiana en la cual se habla de un reino y se piden designios (¿al señor?) para acceder al reino de los vivos. Se trata de una subversión del orden en tanto “De ellos es el reino vivo / de la tierra”. A través de la subversión es posible movilizar una acción política y con ello una movilidad social dentro de la estructura de clases.

Al premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales fueron presentadas 35 candidaturas procedentes de Alemania, Brasil, Bulgaria, China, Ecuador, Egipto, Estados Unidos, Francia, Ghana, India. Este ha sido el sexto de los ocho Premios Príncipe de Asturias que se conceden este año, en que cumplen su vigésimo séptima edición. Este premio también ha sido otorgado a Giovanni Sartori (2005), Jurgen Habermas (2003), y Anthony Giddens (2002). El trabajo de Ralf Dahrendorf destaca por sus aportes a las teorías del conflicto social, que abordan cuestiones como la necesidad de integración y orden en las sociedades contemporáneas, a la vez que defiende el concepto de conflicto como factor

Bibliografía

(IV) Conclusiones, a modo de hipótesis

ARÁMBULO, Carlos. “Poesía experimental de Romualdo”. En: La casa de cartón, 1999.

- A pesar de que analíticamente los intelectuales y puristas hayan establecido las tipologías de poesía social y poesía pura, enmarcando a los poetas en un compartimiento diferenciado, al menos en el caso de Romualdo tal encasillamiento resulta un reduccionismo que limita una multiplicidad en el análisis. - La poesía de Romualdo puede entenderse como una poesía política que cuestiona la realidad social y el estatus quo imperante, en la medida en que el contenido de sus ideas tiene una apuesta materialista por el cambio social (Edición Extraordinaria) y populariza su expresión para que el alcance de los lectores sea mayor (Poesía Concreta). - El pensamiento de Romualdo, que se refleja en sus poemas como en sus intervenciones en la escena cultural, expresa una preocupación por los problemas sociales, y su apuesta tiene un trasfondo ideológico que apuesta por la acción colectiva en el ámbito político. - Este poeta se halla frente a una actitud oscilante entre lo puro y lo social en la producción de sus poemas. Al respecto, ¿qué nos puede brindar la poesía de Romualdo a manera de síntesis? En un sentido más estricto, ¿cuál sería su relevancia y vigencia en la actualidad?, ¿es posible hablar de cierto anacronismo en su poesía? Si bien se ha estudiado algunos de sus poemas, la actitud cuestionadora y las preocupaciones que tenía en el Perú de los años cincuenta siguen siendo las mismas preocupaciones que tenemos ahora, cincuenta años después. - Si hay algo que debemos de resaltar en Romualdo es su preocupación inagotable por extender la palabra, por darle una continuidad. Las palabras que escribió hace más de cincuenta años tienen vigencia, y por tanto cierta dosis de preocupación. El escenario se vuelve desesperanzador, inmerso en sus propias contradicciones estructurales, incapaz de mejorar; y los escenarios y los sujetos sociales que expresaba en su poesía continúan –en esencia- teniendo las mismas preocupaciones.

CARRILLO, Luz. “Romualdo, una extensa palabra en poesía”. En: Páginas, 2001.

GUTIÉRREZ, Miguel. “La generación del cincuenta: Un mundo dividido”. ELIOT, Thomas. “La función social de la poesía” En: Sobre la Poesía y los poetas. Editorial SUR-Buenos Aires, 1956. FERNÁNDEZ, Camilo. “La problemática de ciertos estudios literarios al abordar los textos literarios”. En: Letra de Cambio, 2007. MARTOS, Marco. “La Generación del 50” En: Documentos de Literatura. MARTOS, Marco. “Poesía Lenguaje y sociedad”. En: Escritura y Pensamiento. 2000. MELIS, Antonio. “Romualdo, un afán inagotable por extender la palabra”. En: La casa de cartón. 1999. LAUER, Mirko. “Yo de esta sociedad no podía esperar nada: Una entrevista con Romualdo”. En: Hueso Húmero,1981. ROMUALDO, Alejandro. “Poesía Íntegra”, 1986. ROMUALDO, Alejandro. “Las tareas del Pensamiento Social Peruano”. SÁNCHEZ, Abelardo. “Romualdo: Un grito literario”. En: Hueso Húmero,1981.

de cambio social. Asimismo, ha insistido en la necesidad de que Europa se enfrente a los problemas que se le plantean, como el mantenimiento del Estado del bienestar o el desempleo. Uno de sus libros más importantes es Clases y conflictos de clases en la sociedad industrial (1959), donde analiza los problemas de la sociedad poscapitalista. En este libro argumentó que la definición de “clase” de Marx era muy estrecha y en un contexto histórico específico. En vez de describir las diferencias de clase en términos de propiedad, Dahrendorf propone que es el “poder” la raíz de las diferencias de clase. Por lo tanto la sociedad puede ser separada en “order takers” y “order givers”. También en autor de En defensa de la Unión Europea (1976), El nuevo liberalismo (1982), Ley y orden (1994), El hilo de la razón (1998), Después de la democracia (2002), En busca de un nuevo orden (2005), y El recomienzo de la historia. De la caída del muro a la guerra de Irak (2007). En esta última obra trata la problemática actual en la que coinciden los problemas por los que atraviesan los países ex comunistas al convertirse en sociedades abiertas, con los problemas del resto del mundo. El núcleo de estos problemas reside en lo que Dahrendorf ha llamado la cuadratura del círculo: ¿cómo compatibilizar en las sociedades libres la prosperidad económica creciente con la necesaria cohesión social? ¿Cómo hacerlo considerando en particular los vientos frescos pero también cortantes de los mercados globales, de la globalización en general?, estas interrogantes son el punto de partida del autor. Las últimas columnas de opinión de Dahrendorf pueden verse en: http://www.project-syndicate.org/contributor/77. En estos artículos, publicados mensualmente gracias a la cooperación del Instituto de Ciencias Humanas de Viena, Dahrendorf aplica una especial mezcla de conocimiento sobre la sociedad europea y su intelecto para escribir artículos comprensibles para un público lector más amplio. En ellos reflexiona acerca del panorama político actual, de la posible intrusión de la religión en la esfera política, del “nuevo autoritarismo”, del sistema educativo, del sistema democrático y sus límites, entre otros temas. Más información en:http://www.fundacionprincipedeasturias.org/ esp/01/noticia972.html

El vampiro y el hombre o el burgués y el cortesano De Drácula ya hemos escuchado muchas cosas, que es el conde de Transilvania y un chupasangre insaciable que cobra más y más víctimas de una película a otra hace ya más de un siglo. También algunos ya saben que se basó originalmente en Vlad Basarab III, un sanguinario príncipe del siglo XV. Glauconar Yue intenta la reconstrucción del personaje mítico desde su referente histórico, o viceversa. El resultado es un vampiro que no solo vive en un castillo, sino que se enfrenta a una época histórica determinante: Vlad, exiliado de sus tierras, se ve enfrentado a la presión del renacentismo e intenta mantenerse en su ideología feudal por más que los tiempos le exijan convertirse en burgués. El señor de la noche vuelto humano, no por eso deja de ser menos despiadado y emprende con furia la reconquista de sus tierras.

La novela sugiere cierta relación con mitos antiguos y leyendas hieráticas. Puede puede resultar interesante. Disponible en Librerías Contracultura, Época, El Virrey, La Casa Verde e Íbero.

Novela: El Empalador. Lima 2001. 75 pp.

Llegó a mi correo esta carta de Karl Marx dirigida a Friedrich Engels, a raíz del lanzamiento de Windows Vista. El descubridor de tamaño hallazgo es el sociólogo Guillermo Rochabrún. (Nueva carta de Karl Marx a Friedrich Engels) (*) Londres, 13 de Febrero del 2007 Querido Fred (1): Anoche, en medio de tanto spam, recibí en mi correo electrónico el siguiente mensaje anónimo, que me ha parecido muy interesante como una muestra de los rumbos actuales de la lucha de clases. Lo transcribo tal cual. “Windows Vista, el último sistema operativo de Microsoft, está plagado de sistemas de protección anticopia y de bloqueo de contenidos por presiones de entidades como la MPAA, la RIAA o la SGAE, supuestamente para combatir la piratería. Estos sistemas están integrados en la programación básica del sistema, por lo que son muy difíciles de cancelar o rodear. El resultado es que, si te instalas Windows Vista o compras un ordenador que lo traiga preinstalado, ya no podrás ver o grabar vídeos ni escuchar o grabar música descargados de Internet. Lo más grave es que, en muchos casos, tampoco podrás hacerlo ni siquiera aunque hayas comprado legalmente el contenido , porque el DRM (sistema de protección de derechos de autor) integrado no permite, por ejemplo, que te puedas pasar una canción de un DVD (comprado legalmente) a tu MP3. Ni que te puedas quemar una selección de canciones (compradas legalmente) para el CD de tu carro. Y, con frecuencia, ni siquiera podrás reproducir una película (comprada legalmente) en tu ordenador o en cualquier medio que no sea un reproductor específico autorizado por Microsoft y los fabricantes de contenidos. Si intentas hacerlo, lo reproduce con mala calidad o directamente lo impide. La única solución segura para evitar este abuso es no instalar Windows Vista y rechazar cualquier ordenador que te intenten vender con Windows Vista preinstalado. Sigue con Windows XP o considera pasarte a algún sistema operativo ‘libre’, como Linux. Por favor, PÁSALO. Es posible que si Microsoft ve que no hay forma de vender el Windows Vista por culpa de esta barbaridad, se lo piensen mejor la próxima.” Este llamado a la acción, que circula actualmente por los correos electrónicos de miles de navegantes, mayormente pequeñoburgueses (no nos engañemos al respecto), me motiva a plantear algunas observaciones que te quiero comentar. 1.- Pone de manifiesto la discrepancia actual entre las posibilidades actuales de las fuerzas productivas (que nos permite fabricar CDs, DVDs, etc. en casa, con la misma calidad que los originales), y las relaciones de producción capitalistas: en este caso los derechos de propiedad de diversos recursos (diseños, conocimientos, habilidades, etc.) Estos últimos están organizados de tal manera que dan lugar a monopolios, a cobros que van más allá de toda relación con el coste de producción y reproducción de tales recursos. Así, un artista graba una canción, y tiene el derecho a recibir por ese trabajo un ingreso cada vez que alguien hace una copia, aunque ello no le cueste a él absolutamente nada. Es el caso de las fotocopiadoras en las universidades USA: los estudiantes pueden sacar fotocopias si pagan los derechos de autor (y de editor) correspondientes. (Así, sin vender más copias de mis traducciones al inglés, Weidenfeld and Nicholson, o Internacional Publishers, o estos condenados trotskistas de Pluto Press, se embolsican algunas pounds (2). Pero no creo que me estén pagando todos mis derechos. Deberé hablar con mi abogado.) 52

Traslademos esto a los productos en general; sería como si luego de haber comprado una estufa tuviéramos que pagar una suma cualquiera cada vez que la encendamos para protegernos de este condenado frío londinense. O que tuviésemos que pagar cada vez que tostamos un par de rebanadas de pan en “nuestra” tostadora. Los derechos de autor, los conocimientos, habilidades, etc., vienen a funcionar bajo formas monopólicas –en cierta forma pre-mercantiles-, porque nunca se terminan de pagar. En verdad no se venden, y de esta manera proporcionan ingresos permanentes a sus autores. 2.- ¿Corresponde a la “moral” del mercado?, ¿es “capitalistamente correcto”? En los hechos se está haciendo una sutil distinción entre el productor, y el autor o inventor de un bien. El capitalista contrata a un diseñador, y queda como el dueño de su trabajo. Pero por lo visto el consumidor en estos casos no obtiene lo mismo al comprar el producto: no es dueño del diseño. La diferencia es básicamente de poder: el productor tiene muchísimo más poder que el consumidor, y el diseñador cierra filas con aquél. De ahí que ese mensaje anónimo apele a una acción conjunta de los consumidores, para equilibrar el poder del productor. Apela a una “conciencia de clase” muy elemental (los intereses del bolsillo), donde la línea de oposición la define un mostrador, y el enfrentamiento tiene lugar entre los que están “dentro” y los que están “fuera”. Esto no se traduce en una “lucha de clases” tal como tú y yo la entendemos, porque esta línea divisoria no define posiciones estables: los vendedores de hoy mañana serán compradores, y viceversa. 3.- La llamada “piratería” seria un intento de romper con monopolios que impiden el pleno desarrollo capitalista. Pero hay “piratas” caseros, y Piratas 5 estrellas. Estos últimos son la vanguardia, la nueva bourgeoisie conquérante del capitalismo, mientras que los actuales magnates (los que aparecen en Fortune, y a veces en ¡Cosas!!!!) son resabios de los cada vez más caducos privilegios feudales. Los “piratas” caseros, como quien escribió el llamado a la lucha contra “Windows Vista” –como tú y yo Fred, cuando de vez en cuando nos “bajamos” algunas melodías de Internet- no pasan de ser una ingenua masa de maniobra de los verdaderos corsarios, que ya no tienen pata de palo, parche en el ojo, garfio en la muñeca izquierda y loro en el hombro. Le dan un toque “populista” y “popular” a la lucha del capitalista pirata contra el señor feudal Gates (por añadidura, filántropo … Para mí ese es un “tic” feudal inequívoco.) 4.- Visto abstractamente en el futuro la actual dirección del desarrollo de las fuerzas productivas del capitalismo pondrá al alcance de los consumidores más y más posibilidades de producción directa. En el límite llevaría a abolir la división del trabajo, y terminar en una autarquía más allá de las “utopías” de Al(3) . Si el agotamiento de los recursos y el calentamiento global lo permiten Pero las relaciones de producción conspirarán para impedirlo. Debo reconocer que no es exactamente el futuro del capitalismo que me imaginaba en 1867, cuando saqué el primer tomo de El Capital (¿te acuerdas? ¡parece que fuese ayer!), pero la idea central todavía funciona.

Por Gonzalo Portocarrero.*

Escribo un montón. Mayormente cosas sesudas. O que pretenden serlo. Cuando niño me gustaba dibujar pequeños monstruos. Las figuras eran fuegos humanizados, a la manera de llamaradas tristes, como ánimas que arden en un purgatorio. Algo expresaban. Trataba de decir: estoy aquí, y no lo paso tan bien. En realidad yo mismo era el destinatario de esos dibujos. No se los mostraba a nadie. En cualquier forma eran un consuelo. Además, pensaba que en algún momento esos monstruos serían reconocidos como una obra de arte. Había pues orgullo en el dolor. La cuestión era perfeccionar su diseño. Ellos serían mi salvación. En algún momento dejé de hacerlos. Luego, en otro momento, comencé a escribir. Asuntos muy personales, mensajes a mi mismo en los que trataba de esclarecer mis circunstancias. Mis dilemas eran siempre atormentados. Podía revelar lo que guardaba en silencio. Pero también eran ejercicios. El siguiente paso fue escribir sobre el mundo social. Siempre lo hacía desde la tercera persona pues me parecía pretencioso usar el yo. Escondía mi autoría y también mi perspectiva. Con el tiempo mi escritura se llenó de referencias académicas. Hasta la ostentación deliberada. Me imagino que buscaba legitimidad. En todo caso siempre aposté por la libertad. Trataba de encontrar lo que quería decir, aquello que surgía en el acercamiento a algo. Mis opiniones nunca buscaron ser populares.

Esperando tus comentarios, tu amigo de siempre

Pero no podía dejar de buscarlas. Desde un inicio mi apuesta fue llegar lo más rápido a lo más hondo. Con el tiempo he ido incursionando en otros géneros. He mezclado ensayo con poesía. Y también he escrito crónicas y relatos. Entonces, resumiendo: comencé escribiendo para salvarme, para ganar el premio nobel, para transformar el país, para hacerme un sitio, para ganar dinero. Ahora a los 55 años, ido el impetú de los mandatos y casi perdido el gusto por la (auto)mortificación, sigo escribiendo aunque ya no se bien porque.

Será la costumbre.

“El Moro”(4)

* Las notas han sido escritas por el editor de este hallazgo epistolar, Guillermo Rochabrún S. 1) “Fred” es la manera familiar en que Marx suele referirse a su compañero de ideas, socio político y mecenas, Friedrich Engels. 2) Siguiendo las normas editoriales habituales, el original en alemán se ha traducido al castellano, manteniendo las palabras, expresiones y frases en otros idiomas. 3) Marx se refiere aquí a Aldous Huxley y a su obra más conocida, Un Mundo Feliz, a partir de la cual Marx hizo una de sus pocas amistades en los cerca de 160 años que tiene viviendo en Inglaterra. 4) Debido a su color oscuro, desde sus años juveniles Marx ha sido llamado familiarmente “el Moro”. Esta es la única carta que se conoce en la que él mismo utilice este apelativo. Puede que se deba a la creciente conciencia étnica que corre en el nuevo siglo.

En todo caso me he hecho de un estilo que me da gusto. A veces quisiera perfeccionarlo. Depurar todo lo innecesario. Con frecuencia pienso que debería dejar el tono pastoral propio del discurso humanista. Ser todo lo crudo que también soy. En realidad vivo en la duda. Lo que más me gusta es participar en la maravilla del lenguaje. Encontrar que lo escrito es eso que siento, lo que he alcanzado a pensar gracias a la escritura. Lo más interesante es, desde luego, convertir las sombras en palabras. No dejar escapar lo difuso, lo que me resulta todavía innombrable, lo leve e inquietante. No obstante, leyendo a Clarice Lispector me doy cuenta que solo araño superficies. Entonces qué hacer, ¿reconciliarme con mis límites? No, en realidad, me gusta excavar. De niño quise ser arqueólogo. *tomado de su blog personal.