Manuscrito Nº4 by Manuscrito Revista

Manuscrito Revista Estudiantil, AĂąo 3, NÂş 4, 2013

Índice Editorial

p.3

Estados Unidos y el Destino Manifiesto: la política de la expansión desde la segunda mitad del siglo XIX

p.4

La imagen simbólica del Sol en los mitos primordiales del Popol Vuh

p.13

“La parca con su fiereza, bebió dejando en Abril, luto i hiel”: Higiene y cultura mortuoria en Lota y Coronel, 1870- 1905

p.27

Entrevista

p.52

Imagen Portada: Pendiente desde la parte superior del pique no. 2 de la Mina de Arauco, en The Illustrated London news. Londres : The Illustrated London News, 1842- v. (1889)

Editorial

Un nuevo año, y con esto afrontamos nuevos desafíos. Este será un año que marcará nuestra estadía en la U, por lo menos a aquellos de nuestra generación, pero a la vez, este año también traerá desafíos para nosotros, pues nos hemos decidido a dar el paso que traerá grandes cambios en nuestra querida revista. Son los últimos días de la revista tal como la conocen, pues sufrirá modificaciones importantes y éstas nos enorgullecen inmensamente. Es imperante, a estas alturas, agradecer a profesores y compañeros, que nos han ayudado inmensamente en estos primeros números, muchos de ellos entregando parte de su valioso tiempo de forma desinteresada, y aconsejándonos en nuestros primeros pasos. Ahora es importante creer en las decisiones que hemos tomado, es importante el camino que hemos elegido y las lecciones que nos han dejado, queremos seguir trabajando por lo que tanto nos gusta que es la historia, pues la historia nos dice que de los momentos nacen los procesos que crean el cambio. Gracias a todos, seguiremos adelante, nada podrá hacernos retroceder.

-Manuscrito

Estados Unidos y el Destino Manifiesto: la política de la expansión desde la segunda mitad del siglo XIX

Por Ariel Alexis Sarmiento Saavedra, Alumno Lic. en Historia UNAB, generación 2012.

La Guerra de Secesión: el primer paso de expansión A través del siglo XIX, Estados Unidos se enfrentó a la tarea de definir la forma en que se insertaría en el mundo luego de su independencia en las postrimerías del siglo XVIII. La configuración productiva que dejó la etapa colonial con Gran Bretaña consistía, para el historiador Gregorio Doval, en una división del espacio geográfico entre norte y sur: el norte era “puritano, granjero, pragmático y receptivo a las primeras manifestaciones del industrialismo”1 mientras que el sur se caracterizaba principalmente por ser “latifundista, racista y señorial”2 donde la base de su desarrollo se encontraba en los cultivos de algodón, tabaco y caña de azúcar, cuyo comercio era realizado principalmente con los Estados del norte y con Europa. Estados Unidos enfrentaba, por lo tanto, la dicotomía entre mantener el sistema económico basado en la esclavitud o adoptar el sistema industrial para su desarrollo, ya que la convivencia de ambos en un mismo espacio resultaría muy dificultoso, este conflicto se produce por la complejidad de enfrentar la conquista hacia el Oeste de su territorio3 puesto que los Estados que fueran incorporándose a territorio norteamericano, debían también adoptar uno de los modelos económicos que provocaban la disputa entre el norte y el sur. 1

Doval, Gregorio, Breve historia de la conquista del Oeste. Editorial Nowtilus. 2009. Pág. 264 Doval, Gregorio, Breve historia… Pág. 264 3 Doval, Gregorio, Breve historia… Pág. 267 2

La Guerra de Secesión de 1861-1865 en los Estados Unidos dio el triunfo a los estados del norte agrupados en ―la unión‖, comenzando con ello la generalización del capitalismo industrial en Norteamérica y el fin de la economía esclavista de población africana en el sur del país. No obstante esto no significó un crecimiento económico para la nación, más bien un retroceso4 provocado por la movilización acelerada de grandes cantidades de capital humano (principalmente hombres) al frente de batalla, desviaciones de recursos financieros a objetivos bélicos y el lógico deterioro de los territorios agrícolas producto de los enfrentamientos. Sin embargo la falta de mano de obra en el norte del país estimuló en gran medida el proceso de mecanización de las técnicas productivas5 por parte de los incipientes sectores empresariales, aunque sin representar ello un inmediato crecimiento económico debido a la escasez de trabajadores lo que impidió, en gran medida, la obtención de beneficios empresariales. Anterior a la guerra, específicamente en 1823 John Quincy Adams había elaborado una propuesta de política internacional que sería atribuida al presidente James Monroe, denominada Doctrina Monroe, sintetizada en la frase ―América para los americanos”6 sosteniendo que el continente americano debía ser para las élites dirigentes, protegidos por EE.UU. y no debiese aceptarse ningún tipo de influencia en él por parte de las potencias europeas. En sus inicios esta doctrina buscaba advertir al viejo mundo, que debía “limitar la presencia europea en el nuevo mundo cuando ella no fuera conveniente para Estados Unidos”7siendo tomada con poca seriedad por las potencias europeas quienes subestimaron, el escaso poder bélico de esta nación para oponerse a ellas8. En el transcurso de la Guerra Civil Estadounidense la Doctrina Monroe constituía un discurso sin ser aun un conjunto de prácticas políticas concretas definidas y coherentes entre sí, y aunque era bastante reverenciada o seguida por las élites políticas y económicas9 según el historiador Francisco Morales, carecía de buena reputación en Hispanoamérica pues no había significado de base para formar alguna asociación entre países americanos, ni tampoco promovió el estrechamiento de lazos entre las naciones del continente de manera igualitaria

Martín Aceña, Pablo. Martínez Ruiz, Elena. La economía de la guerra civil. Ediciones Marcial Pons. 2006. Pág. 28 5 Martín Aceña, Pablo. Martínez Ruiz, Elena. La economía... Pág. 30 6 Bravo Valdivieso, Germán. El patrio trasero: las inamistosas relaciones entre Estados unidos y Chile. Editorial Andujár. Pág. 24 7 Bravo Valdivieso, Germán. El patrio trasero… Pág. 24 8 Bravo Valdivieso, Germán. El patrio trasero… Pág. 24 9 Morales Padrón, Francisco. Historia de unas relaciones difíciles (EE.UU.-América española) Pág. 93

para la defensa frente a los extranjeros, al contrario, sirvió de justificación para la intervención norteamericana en asuntos del resto del continente que tuvieran directa relación con sus intereses en múltiples ocasiones desde 1833 y no para evitar intervenciones extranjeras, , como por ejemplo durante la ocupación inglesa de las Islas Malvinas (1838) convirtiendo a este territorio insular en dominio colonial británico y la intervención francesa en México (1863) que estableció en este país una monarquía proclive a los intereses de Francia10. A pesar de esto, la declaración de esta doctrina significó, en otras palabras, contar con una justificación teórica para intervenir en todos los asuntos de Latinoamérica de acuerdo a su conveniencia. La expansión al Oeste era considerada un ―derecho divino que no necesitaba justificación legal o diplomática alguna”11 por gran parte de la élite de los estados del norte desde mucho antes de iniciada la guerra civil. Esta afirmación se fundaba en el ―Destino Manifiesto”, que es una doctrina indicativa de la justificación teórica de los intereses expansionistas de Norteamérica cuyo surgimiento se encuentra en la década de 1840, teniendo como base que la sustenta la creencia de un ―calling o llamada con el que dios (anglicano) favorecía a sus elegidos”12 y cuyo pilar principal era la evangelización de los indios del Oeste y también la ―recristianización de los indios evangelizados por los hispanos”13. Es posible también advertir que esta premisa, además de una justificación religiosa, tiene otra arista de carácter territorial, donde el mandato divino indicaba para el pueblo norteamericano “un dominio total de las tierras de América”14 Quedaba justificada de esta manera, la anexión de las provincias pertenecientes a las etnias originarias que se encontraban a medio camino de las costas atlánticas y pacíficas de EE.UU. ya que por el señalado ―mandato divino‖, tendrían ―la obligación y el deber‖ de incorporar a estos pueblos al mundo de la modernidad y de la industrialización, puesto que ellos eran los depositarios de esta misión civilizadora, inclusiva y evangelizadora. Este mismo calling sería la excusa que los Estados Unidos ofrecerían a los mexicanos ―así se les arrebataría ¾ partes de su territorio”15 en la guerra librada entre ambas naciones en 1845.

Morales Padrón, Francisco. Historia de… Pág. 93 Morales Padrón, Francisco. Historia de… Pág. 87 12 Morales Padrón, Francisco. Historia de… Pág. 75 13 Morales Padrón, Francisco. Historia de… Pág. 75 14 Morales Padrón, Francisco. Historia de… Pág. 75 15 Morales Padrón, Francisco. Historia de… Pág. 75 11

Tanto la Doctrina Monroe como el Destino Manifiesto serán las dos directrices fundamentales tomadas por la clase política de los Estados Unidos en sus relaciones con el resto del mundo y particularmente con el resto de América. Estas concepciones, que fueron planteadas durante la primera mitad del siglo XIX constituirán prácticas concretas a partir de 1850.

El Destino Manifiesto como directriz de la política internacional: dos formas de ver el imperialismo Hacia 1850 el Destino Manifiesto ya era la idea de expansión más difundida entre las elites políticas y empresariales norteamericanas producto de las miradas permanentes que la clase gobernante hacía a las tierras aun en manos de comunidades indígenas, sin embargo las intenciones de incipientes empresarios industriales miran mucho más allá de sus propias fronteras. De esta manera el periódico The New York Times señalaba en 1852 lo siguiente: ―Cuba, México, Hawai. Cualquiera de nuestros amplios ventanales que miran a través de allí encuentran un premio dulce para la ambición; un nuevo campo para la experimentación de las teorías republicanas. El poder nacional, la influencia, la codicia, aumentan en proporción geométrica de las fronteras.‖16 Uno punto importante de este extracto es el enunciado relativo a la experimentación de las teorías republicanas en los territorios mencionados, puesto que delata la intención del periódico de exhortar a los lectores (principalmente la élite gobernante) a poner atención a estos espacios geográficos proponiendo el experimento de tales teorías republicanas. Se puede inferir que tal propuesta es alentada por el periódico, debido a la realidad latinoamericana de la época, considerada como conflictiva y abundante en desacuerdos interoligárquicos. Además llama bastante la atención que un periódico local, vinculado a las elites

estadounidenses,

reconozca

abiertamente

que

sus

fronteras

aumentan

proporcionalmente a la codicia. Por otro lado este mismo periódico difunde las propuestas del Destino Manifiesto que ya se han mencionado sobre el espacio que debe tener el país y que se les ha indicado como propias del ―pueblo‖ por derecho divino, señalando así:

The New York Times. La ciencia del destino manifiesto. Publicado el 9 de Septiembre de 1852

―Cada nación, para dejar los pañales y otras restricciones necesarias de la infancia, requiere mayor espacio, y lo consigue por el fuerte brazo de la astucia política (…) Sin embargo, es la valentía, el alcance magnífico, con el propósito inquebrantable del pueblo estadounidense, que distinguen a sus planes de engrandecimiento de todo lo que ha pasado antes.‖17 El Destino Manifiesto, surge como la gran posibilidad de validar moralmente las intenciones expansionistas de la clase política y económica de Estados Unidos por todo el continente partiendo por su horizonte de posibilidades geográficas más próximo, que sería México y el Caribe. Este periódico considera al Destino Manifiesto algo fundamental para el desarrollo del país y se hace necesario algo más que tenerlo como mera orientación política, el diario continúa en su enunciado sobrevalorando esta doctrina: ―Estos fenómenos [de valentía y astucia política] se han multiplicado con tanta rapidez, como para constituir una nueva ciencia. El Destino Manifiesto debe tener su silla dentro de la proximidad amistosa a los de la economía política y la ciencia de gobernar. Se alinea con las ciencias especulativas.‖18 El desarrollo epistemológico positivista del siglo XIX le otorga a la noción de ―ciencia‖ la facultad de erigirse como verdad, un concepto relativamente nuevo considerado como ―inexpugnable domicilio del saber”19. Es, en otras palabras, la convicción que señala que toda ―verdad‖ podía ser conocida y desarrollada a través de métodos exactos infalibles buscando leyes para todas las áreas del conocimiento. Se busca, de esta manera, justificar el expansionismo pretendiendo además la objetividad. El periódico se refiere al Destino Manifiesto, también, como algo muy difícil de realizar The New York Times continúa su enunciado luego afirmando que: ―Nuestro papel se sentó, y el mundo es el escenario. Una fe inquebrantable en la Nación; una confianza ingenua en un infantil sueño de grandeza imposible, son solo los postulados de esta ciencia‖20 A pesar de que se percibe en este extracto la aspiración de dominación mundial como un sueño irrealizable, insiste en catalogar al Destino Manifiesto como ciencia. Por otra parte

The New York Times. La ciencia… 9/9/1852 The New York Times. La ciencia…. 9/9/1852 19 Appleby, Joyce. La verdad sobre la historia. Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile 1998. Pág. 27 20 The New York Times. La ciencia… 9/9/1852 18

hay que tener presente que desde el año 1851 existe una gran cantidad de obras literarias con gran influencia expansionista auspiciada en gran medida por la guerra librada algunos años antes contra los mexicanos

donde se advertían también aspectos darwinistas de

superioridad anglosajona, , confirmando así la construcción de un sentimiento de superioridad en relación al espacio hispanoamericano. Para el periódico esta nueva ciencia llamada ―Destino Manifiesto‖ cuenta con una gran cantidad de adherentes y los subdivide en dos: patriotas y cosmopolitas, cada cual con su forma diferente de conducir el gobierno, el diario señala que los patriotas “encuentran la función del destino (manifiesto) en la ampliación política y comercial de nuestro país. Ellos cuentan con gran alegría los rendimientos de cada censo sucesivo. Las tablas de la población, el tonelaje, los ingresos”22. Los patriotas excluyen, en consecuencia, que la ampliación del espacio sea de carácter militar, lo que es un claro indicio de una forma de dominio que se diferencia del colonialismo de la España del siglo XVIII, pues ponen mayor énfasis en los ingresos y el tonelaje (entendido como el volumen de las mercancías) dando a entender que la expansión a los nuevos territorios debería ser a través de políticas económicas. Los intereses que, según el periódico, tienen los patriotas se relacionan con aquellas acciones cercanas que representan una fuente de riqueza importante e inmediata basada principalmente en los cultivos. Así, refiriéndose a los patriotas, se señala que: “Ellos anhelan Cuba debido a su enorme riqueza en azúcar, tabaco, frutas. Se mira con el ojo de la moderación, y lamentan los residuos derivados de la cultura inadecuada, mano de obra indiferente, y un esquema miserable de gobierno.”23 Esta declaración es una crítica directa a los dominios coloniales españoles teniendo en cuenta que para 1852, en el año de la cita, la isla cubana aun no había alcanzado su independencia de la metrópoli. Sin embargo es posible ver que los anhelos expansionistas no se limitan tan solo al espacio del Caribe. Sobre Japón se señala que: “debe abandonar sus antiguas modas en nuestro favor, para que podamos desatrancar las cámaras oscuras de su fabulosa riqueza, y compartir el contenido.”24 Lo cual es un claro indicador de las

Morales Padrón, Francisco. Historia de unas relaciones difíciles (EE.UU.-América española) Pág. 73 The New York Times. La ciencia… 9/9/1852 23 The New York Times. La ciencia… 9/9/1852 24 The New York Times. La ciencia… 9/9/1852 22

ambiciosas aspiraciones que pretenden los grupos que financian este medio de comunicación. Para los patriotas, la forma de dominación política estaría, según el periódico, bastante clara, puesto que se busca elevar a los Estados Unidos a la categoría de gran imperio mundial, se señala así que: ―El republicanismo está muy bien y debe ser ampliado, pero siempre bajo la bandera de Estados Unidos, y si, siguiendo el estilo romano, de vez en cuando asume forma de una dependencia o provincia dotado con las bendiciones de la auto-gobierno, tanto mejor. No todo el mundo anhela ser libre.‖25 La comparación con el Imperio Romano guarda directa relación con la forma de gobierno que los patriotas pretenden aplicar en el caso de conseguir ampliar su sistema de gobierno por otras zonas. Se infiere que si llegasen a expandir el republicanismo, se establecerían gobiernos autónomos en cada región similar a lo que sería un protectorado, algo menos violento que el colonialismo característico del siglo XVIII. La declaración de que “no todo el mundo anhela ser libre” también se relaciona con esa homologación entre la ―civilización‖ estadounidense y la romana, ya que en la época del Imperio Romano, era común que pueblos fronterizos se sometieran a la soberanía romana voluntariamente, sin necesidad de la intervención militar de por medio, por los beneficios que ello significaba: ciudadanía y protección ante la amenaza de potencias extranjeras. Los adherentes cosmopolitas, en cambio, ven al Destino Manifiesto como una vocación sublime y se apegan más al republicanismo que al americanismo, en este sentido, el mismo artículo señala que: ―El mundo [de los cosmopolitas] es su teatro de operaciones. La prensa, el dinero, la agitación y el uso ocasional de la pólvora como una simple cuña de entrada, son algunos de los motores con que operan. Tienen más fe en el republicanismo que en el americanismo.‖ Es importante destacar, en primer lugar, que para los cosmopolitas la prensa es fundamental, pues como medio de comunicación, puede ser utilizado para la difusión de sus ideas expansionistas principalmente a las élites (entendiendo que, mayoritariamente esta clase social es quien sabe leer y por tanto accede a los periódicos) por otra parte apelan a la agitación y el uso de la pólvora como medio de sometimiento de las clases bajas. En

The New York Times. La ciencia… 9/9/1852

consecuencia este sector aboga por la ejecución directa del poder, los cosmopolitas no buscan expandir las fronteras de Estados Unidos a través de protectorados al estilo romano, mas bien buscan el expansionismo a través del establecimiento de repúblicas funcionales a los intereses del Gobierno Norteamericano. Finalmente es posible determinar la enorme confianza que las elites de EE.UU. tienen de sí mismas, ninguna de las dos ramas de partidarios del Destino Manifiesto contempla un posible fracaso, sólo establecen distintas vías de extensión de su influencia y la forma en que, hipotéticamente, deberían ejercer la dominación. Adicionalmente el diario cierra su artículo indicando que Estados Unidos “No es un continente, es solo medio globo, pero el mundo será nuestro”26

Conclusión La política expansionista norteamericana que imperó durante gran parte del siglo XIX se refleja claramente en los postulados del ―destino manifiesto‖ que, si bien comenzó siendo una doctrina política de carácter principalmente doméstica, no tardo en convertirse en una directriz continental, vemos, como principal sustento, la ―civilidad‖ que supone la anexión o influencia que EE.UU. y como ella tendría, según The New York Times, al menos dos partidarios con diferentes concepciones de cómo ejercer la dominación, unos denominados ―patriotas‖ que postularían mas a una influencia de tipo imperialista, y otros denominados ―cosmopolitas‖ que proponen una ocupación de manera mas coercitiva. No obstante son solo distintos caminos pero el objetivo es común: civilizar regiones ocupadas bajo la bandera del republicanismo norteamericano.

The New York Times. La ciencia… 9/9/1852

Fuente The New York Times. La ciencia del destino manifiesto. Publicado el 9 de Septiembre de 1852

Bibliografía Doval, Gregorio, Breve historia de la conquista del Oeste. Editorial Nowtilus. 2009. Martín Aceña, Pablo. Martínez Ruiz, Elena. La economía de la guerra civil. Ediciones Marcial Pons. 2006. Bravo Valdivieso, Germán. El patrio trasero: las inamistosas relaciones entre Estados unidos y Chile. Editorial Andujár. Morales Padrón, Francisco. Historia de unas relaciones difíciles (EE.UU.-América española). Appleby, Joyce. La verdad sobre la historia. Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile 1998.

La imagen simbólica del Sol en los mitos primordiales del Popol Vuh

Por

Juan

Tapia

Contreras,

Alumno

Pedagogía y Lic. En Historia Pontificia Universidad

Católica

Valparaíso,

generación 2013.

El estudio de las llamadas ―altas culturas‖ americanas abre las puertas a un fascinante mundo cuyos tópicos no se agotan debido a lo complejo que se vuelve el acceso a las fuentes de sus conocimientos, sobre todo por lo indescifrable de su escritura, lo que aún se encuentra extraviado en los recovecos del tiempo o lo intencionalmente destruido durante la dramática conquista hispana. Estos grupos humanos revisten fascinación para las sociedades contemporáneas, pues dejan tras de sí un imponente y complejo legado cultural e histórico que, por las mismas razones antes citadas, es escasamente discernible para la ciencia moderna y los estudiosos de todos los tiempos. Por lo anterior, la documentación requerida para la realización de cualquier estudio que permita desentrañar algún aspecto de tales civilizaciones es muy vaga y, desde el aspecto formal, algo impropia de ser tomada como fuente segura sobre las costumbres, leyendas, mitos, leyes y demás expresiones culturales de los pueblos, puesto que, de algún modo, se hallan impregnados (los escritos o sus interpretaciones) de la mentalidad y cosmovisión de la cultura dominante y/o receptora. No obstante, es posible realizar un acercamiento a algunos aspectos relevantes de tales civilizaciones a partir de fuentes escritas que han sido transmitidas gracias a los idiomas originales, o a la utilización de los caracteres de la cultura dominante y/o receptora de tales tradiciones. Este acercamiento desde el estudio de las fuentes (parcial o completamente) ha de realizarse desde la comprensión histórica y simbólica de las expresiones allí consignadas, aun más cuando los contenidos vertidos en ella sean de carácter religioso o sagrado, razón por la cual se apela intrínseca y directamente a las significaciones y simbolizaciones del lenguaje y sus representaciones.

En este ámbito, las páginas siguientes serán un pequeño aporte que permita al lector acercarse desde los planos simbólico-históricos a la realidad presente en el mito configurante de la civilización maya, referida a la valorización del astro cósmico solar, desde las referencias plasmadas en el Popol Vuh o Libro del Consejo de los Indios Quichés, que es una recopilación de varias leyendas del referido pueblo maya mayoritario en Guatemala. Posee en sus páginas un gran valor histórico y espiritual, pues en sus narraciones trata de explicar el origen del mundo, la civilización y los diversos fenómenos que ocurren en la naturaleza.

Estado del Arte Sin duda, el Sol ha tenido un gran espectro de estudio para las distintas civilizaciones de la Historia. Los historiadores que han puesto un énfasis en este aspecto de las cosmovisiones civilizacionales han realizado un gran esfuerzo antropológico y etnográfico que les haya acercado a valorar los ritos y costumbres que han consignado las antiguas civilizaciones americanas a través de sus propias fuentes escritas y glíficas, así como a través de las crónicas de los distintos conquistadores que se hayan preocupado de estos aspectos de los grupos humanos. El pueblo Inca es, pues, el más relacionado con todo aquello que se desprenda de las cosmogonías solares, hasta el punto en que Victor Von Hagen los llama, en 1961, “Los incas: pueblo del sol”. Como gran referente, Von Hagen también se ha propuesto el estudio de mayas y aztecas en la misma perspectiva, sumando las técnicas arqueológicas y antropológicas a las históricas, publicando en el mismo año “Los antiguos reinos solares de América: Azteca, Maya e Inca”. Aun antes, Rafael Housse publica en 1946 su libro “Los hijos del sol: historia, religión, ideales y costumbres de los indios quichuas del Perú”. Pues bien, desde aquella época han circulado decenas de artículos especializados acerca de las distintas concepciones del significado del sol para estas culturas, sobre todo para aquellas que habitaron la zona del alto Perú, todo lo que comprende al antiguo Tahuantinsuyo. No obstante, para el mundo maya, por su complejidad organizacional, no existe una monografía que aborde a cabalidad este tema ofreciendo sus distintas interpretaciones y relaciones simbólicas. Pero no podemos dejar de lado una de las obras que mejor ilustra el tema, aunque lo aborde tangencialmente, so pretexto de otro estudio igualmente interesante. Así Martha Nájera Coronado, en 1987, con “El don de la sangre en el equilibrio cósmico: el sacrificio y el autosacrificio sangriento entre los antiguos mayas” ofrece una clave de comprensión para la importancia del sol en esta cultura de sustrato mesoamericano. Otros 14

como Krickeberg (1971) y Taube (1996), ofrecen un signo de comprensión de los mitos y leyendas de aztecas, mayas, incas y muiscas, por un lado, y las culturas mesoamericanas, por el otro; poniendo el primero un especial énfasis en el mundo mesoamericano por la complejidad de los extraños simbolismos y el sentido secreto con que la casta sacerdotal dotó aun a los más sencillos sucesos.

Presentación problemática Sin embargo, la aproximación que en las páginas siguientes ofreceremos trata de buscar la explicación de estos mitos cósmicos mayas desde una perspectiva simbólica, tratándolos desde la comunicación y el lenguaje de lo mítico y lo real, utilizando para ello a uno de los referentes más connotados en estos temas, Mircea Eliade. En definitiva, lo que pretendemos responder es ¿cómo se articula la adoración al sol, desde la óptica de los grupos mayas? ¿Cuál es, pues, el sentido simbólico que expresan estos rituales solares desde la opción de los mitos configurantes? De este modo, nos proponemos demostrar que el astro solar no constituye para los mayas una deidad en lo absoluto, ni es símbolo de la eternidad, sino que, más bien, se estructura como un agente armonizador y garante de la estabilidad del Universo, bajo el cual discurren las actividades de dioses y seres humanos. Por lo cual el objetivo general de estas páginas será interpretar simbólicamente las manifestaciones mayas en torno a la figura solar. De este objetivo general se desprenden dos objetivos específicos que ayudarán a conseguirlo, 1) leer desde lo histórico-simbólico las referencias míticas mayas sobre el decurso solar y sus manifestaciones presentes en el Popol Vuh; y 2) poner en paralelo las lecturas históricosimbólicas realizadas y los mecanismos explicativos del lenguaje y comunicación mítica.

Marco conceptual Existe una primera aproximación general para entender el fenómeno de las representaciones solares en la cosmovisión maya. Urban27 propone comprender las realidades

Urban, Wilbur Marshall. Lenguaje y realidad: la filosofía del lenguaje y los principios del simbolismo. Ciudad de México, México: Editorial Fondo de Cultura Económica. 1952. p. 334.

complejas a través de las representaciones simbólicas porque “los símbolos dirigen y organizan, registran y comunican”. Estas comunicaciones se realizan desde un grupo humano que codifica la realidad natural generalizándola y utilizándola como un acto de referencia, como “una representación de una cosa moral o espiritual por las imágenes o propiedades de las cosas naturales”28. Es, pues, de tal modo que “la naturaleza de un símbolo es la de tomar el sentido primario y natural tanto de los objetos como de las palabras y modificarlos (…) en cierto modo, de tal manera que adquieran una relación de significación de una clase diferente”29. De allí que propongamos que la relación de los grupos mayenses con la figura solar sea precisamente esa, la de una relación de sentido, y no de la una significación unívoca. Para aclarar este punto será preciso recorrer brevemente los principios generales de las relaciones simbólicas. El primer principio general30 de todo símbolo es la representación de algo que existe en la naturaleza, visible o invisible, de lo que se desprende, por consiguiente, el segundo principio: todo símbolo tiene una referencia dual. Pues, por una parte se refiere al objeto original, el que constituye representación, y por la otra, al objeto que ahora representa, la representación per se. Por extensión se deriva el tercer principio general que consiste en que todo símbolo contiene una parte de verdad y una de ficción, y es en este punto donde el mito comienza a jugar un rol fundamental en la concepción solar, hecho que revisaremos más adelante. El cuarto principio refiere la adecuación dual, donde un símbolo puede ser adecuado desde el punto de vista de la representación del objeto en cuanto objeto, o puede ser adecuado desde el punto de vista de la expresión del objeto para nuestra tipo especial de conciencia. En otras palabras, refiere precisamente lo que es y lo que representa, y a ello se adecua. Es lo que López Austin llama difrasismo31 de la lengua náhuatl.

Ibíd. p. 333.

Ibíd. p. 334.

Ibíd. pp. 349 ss.

López Austin, Alfredo. Difrasismos, cosmovisión e iconografía. En: Revista Española de Antropología Americana, vol. Extraordinario. 2003. pp. 143-160.

Contextualización y origen de la problematización “He aquí el relato de cómo todo estaba en suspenso, todo tranquilo, todo inmóvil, todo apacible, todo silencioso, todo vacío, en el cielo, en la tierra (…) sólo existían la mar limitada, todo el espacio del cielo (…) Solamente la inmovilidad, el silencio, en las tinieblas, en la noche”32. Así comienza la relación de la creación del Universo según los grupos mayenses. Esta es la constatación de la casta sacerdotal maya sobre el inicio de los tiempos, iluminados por los Constructores, los Formadores, los Dominadores, los Poderosos del Cielo, los Procreadores, los Engendradores, que estaban sobre el agua en reposo irradiando su luz. Dispusieron el nacimiento de la Vida, en orden al hombre. Se llenan los vacíos del Universo, nacen y crecen los árboles y se crean los animales. Todo es armonía y se prepara para recibir al hombre que alabe a su Creador, a su Formador y a los Progenitores, a Corazón del Cielo y a Corazón de la Tierra, pero todo está en tinieblas, porque aún no hay día ni noche, porque no hay Sol. Pero el hombre es hecho de lodo. Y no prospera, sobre ellos cae el diluvio. Y luego el hombre es hecho de palo, y olvida a sus dioses. Son destruidos por las cosas creadas y los que sobreviven se convierten en monos. “Aún no había sol”33. Pero había un ser orgulloso de sí mismo que se creía el sol, aunque la cara del sol estaba oculta todavía. Y el ser humano fue creado por tercera vez; en esta ocasión de maíz fue su cuerpo. El hombre fue creado en la oscuridad, y vive en la penumbra. Las tinieblas y el frío gobiernan el espacio, y el hombre y los dioses esperan el nacimiento y el origen del astro. Roban los hombres el fuego divino para sobrevivir ante la oscuridad y el frío, antes de que el sol nazca. Y el primero en surgir es la Luna-Sol, Venus, el lucero del amanecer, el que indica que el astro está aproximándose por Oriente. De modo general, el Sol representa uno de los elementos cósmicos de mayor trascendencia en las expresiones religiosas y sagradas de las distintas culturas arcaicas. Su significación es tan polisémica que es preciso contextualizarla histórica y geográficamente y de acuerdo a los propios procesos que se pretendan recalcar. En el caso específico del vasto mundo maya —que no se estructura como un gran Imperio unificado— las concepciones

Anónimo. Popol Vuh o Libro del Consejo de los Indios Quichés. Traducción: Asturias, Miguel Ángel y González de Mendoza, J. M. París, Francia: Ediciones Instituto Cultural Quetzalcoatl de Antropología Psicoanalítica, A. C. p. 5. 33

Eliade, Mircea. Mito y realidad. 3a. ed. Madrid, España: Editorial Guadarrama. 1978. p. 27.

religiosas expresan una variada gama de representaciones que, no obstante, es posible traducir en algunos géneros comunes de simbolismos, compartidos por gran parte de las sociedades mesoamericanas bajo la misma influencia. En un primer orden34, tenemos que la luz brillante del sol identifica a este fácilmente con el símbolo de una luz “que nunca estuvo sobre el mar y sobre la tierra”, una luz que “alumbra a todo hombre que viene a este mundo”. Si esta expresión es correcta, ¿cómo es posible explicar que existan desde la tradición sacerdotal del Popol Vuh dos generaciones de razas humanas que no hayan visto jamás la luz del sol, y una tercera que existe sin verla por mucho tiempo? ¿La luz del sol es, entonces, privativa de ciertas especies creadas? En un segundo orden35, tenemos que el sol con sus rayos, su calor y su luz, con sus cualidades que propician la vida, se convierte en un símbolo natural del poder de creación y producción. El sol es fervientemente esperado por la tercera raza humana creada por Corazón del Cielo y Corazón de la Tierra, tanto es así que el astro Luna—Sol es recibido con gran alegría por los hombres, pues anuncia la pronta llegada de un amanecer que se ha eternizado desde sus comienzos. El cuerpo venusino expresa una clara relación con el astro solar, pues su brillo es destello de la preconizada grandeza del poder, que el sol manifiesta. En tercer orden36, tenemos que el hombre religioso reactualiza su cosmogonía no sólo todas las veces que ―crea‖ cualquier cosa, sino que al tiempo que quiere asegurar un reinado feliz a un nuevo soberano, o cuando necesita salvar las cosechas, o ganar una guerra. Esta reactualización se origina mediante los rituales, ceremonias, invocaciones de los mitos, consagración de tiempos y lugares. Para ello, en los mitos es imprescindible la observación de los elementos simbólicos constitutivos de las deidades y elementos sacros de las sociedades. En nuestro caso, la tradición oral y la posterior codificación de aquello que sucedió in illo tempore es una materia preciosa que permite reactualizar el estado armónico que se recuerda desde ab origine.

Urban, Wilbur Marshall. Lenguaje y realidad. p. 491.

Ibíd. p. 489.

Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano. 4a. ed. Barcelona, España: Editorial Guadarrama. 1981. p. 74.

Iluminación de la fuente ―Después, cuando salió el sol, los animales pequeños, los animales grandes, se regocijaron; acabaron de levantarse en los caminos de las aguas, en los barrancos; se pusieron en las puntas de los montes, juntos sus rostros hacia donde sale el día. Allí rugieron el puma, el jaguar. El pájaro llamado Queletzú cantó el primero. En verdad todos los animales se regocijaron. El águila, el zopilote blanco, los pájaros pequeños, los pájaros grandes, aletearon. Ahora bien, Los de las Espinas, Los del Sacrificio, se habían arrodillado, se regocijaban grandemente con Los de las Espinas, Los del Sacrificio, de los Tam, de los Iloc, y de los Rabinal, de los Cakchequel, de Los de Tziquinaha, y de [los de] Tuhalha, Uchabah, Quibah, Los de Batenha, y de los Yaquí Dominadores; tantas tribus como ahora. Innumerables [eran] los hombres. El alba efectuóse sobre todas las tribus juntas. La faz de la tierra fue enseguida secada por el sol.” (…) “Inmediatamente después de esto se petrificaron Pluvioso. Sembrador, Volcán, y las divinidades Puma, Jaguar, Víbora, [Serpiente] Canti, Blanco Entrechocador; sus brazos se engancharon en las ramas de los árboles cuando se mostraron el sol, la luna, las estrellas; por doquiera todos se petrificaron. Quizá no estaríamos ahora desembarazados de la mordedura de los pumas, jaguares, víboras, [serpientes] cantíes, blancos entrechocadores, quizá ahora [estaríamos] sin nuestra gloria, si los primeros animales no hubieran sido petrificados por el sol. Cuando sucedió esto, gran alegría hubo en el corazón de Brujo del Envoltorio, Brujo Nocturno, Guarda-Botín, Brujo Lunar; estuvieron muy alegres cuando se efectuó el alba. Los hombres no [se habían] multiplicado entonces: no eran sino unos pocos cuando estaban en el monte Volcán, en donde se realizó el alba, y en donde quemaron [los copales]. Allí danzaron, [vueltos] hacia el Este de donde habían venido; allí [estaban] sus montañas, sus valles, adonde habían venido los llamados Brujo del Envoltorio, Brujo Nocturno, Guarda-Botín, Brujo Lunar. Pero en la montaña se multiplicaron, ella se volvió su ciudad. Estaban aquí cuando se mostraron el sol, la luna, las estrellas; el alba, la iluminación, existió en la faz de la tierra, del mundo entero.37”

Anónimo. Popol Vuh. p. 55.

¿Cómo entendemos este fragmento del Popol Vuh? Nos dice Eliade: “El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los “comienzos”38. Solo de esta manera es comprensible una creaciónrecreada. La creación ya fue realizada por los Constructores, los Formadores, los Dominadores, los Poderosos del Cielo, los Procreadores, los Engendradores. No es preciso volver a realizar todo desde el comienzo. Pero, los hombres y la creación misma esperan el advenimiento del Sol, con el cual, notamos que la creación resurge en una sinfonía cósmica ante el amanecer, ante la presencia del Sol tan anhelado. Sigue diciendo Eliade: “Es, pues, [el mito] siempre el relato de una “creación”: narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser”39. Ahora bien, muy bien sabemos que el mito no ha de ser entendido literalmente, puesto que es parte de la tradición oral de las sociedades arcaicas, una tradición oral ancestral que se codifica y se materializa a medida que surge la escritura. Esta escritura y su contenido tienen un carácter verdadero, en tanto que refiere realidades, y sagrado, por cuanto se relaciona con los Seres Sobrenaturales, y como se ha dicho más arriba, se inscriben en el paradigma de la ―creación‖. Por ello, conocer el mito lleva a conocer el ―origen‖ de las cosas y, por extensión, a dominarlas y manipularlas a voluntad, mediante los ritos y las ceremonias, producto de la ―vivencia‖ de las sociedades en estos tiempos sagrados40. Nos permitimos en este punto, engarzar uno de los principios de los símbolos que tratamos con antelación, refiriendo su parte verdadera y su parte de ficción. Es el mito verdadero en tanto que, como hemos subrayado, impacta realidades de una sociedad y sus deidades, pero a la vez contiene elementos de ficción puesto que se basa en figuras y relaciones conocidas y alcanzables, asibles, para expresar complejas y elevadas realidades no vivenciadas por quienes configuran las historias sagradas. Ahora bien, el mito una vez dicho, es decir, revelado, pasa a ser una verdad apodíctica, esto es, fundamenta la verdad absoluta 41, aquella por la que la sociedad vive y que explica todas sus relaciones y actos.

Eliade, Mircea. Mito y realidad. p. 12.

Ibíd. p. 12.

Ibíd. p. 25.

Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano. pp. 84-85.

En esta sintonía, revisemos lo que el fragmento anterior nos ofrece. Primero, está la salida del sol, el origen del astro esperado en la línea del horizonte oriental, arrojando sus primeros rayos de luz y calor a un mundo que se ve sumido en tinieblas y frío, solo apoyados durante la espera por el fuego obtenido de los dioses. Segundo, y en el acto, el regocijo de la creación completa que se abre a aclamar al sol, donde animales rugen y aves trinan y alzan el vuelo, surcando los cielos inconmensurables. Tercero, y en el instante mismo, los hombres de las distintas tribus se arrodillan, se postran en lo alto del monte donde presencian el acontecimiento original, y caen en tan gran regocijo por lo que todas juntas vivencian. El alba, pues, se cierne sobre todos a un tiempo, el sol crea comunidad de hombres. Cuarto, y en el mismo momento, la tierra se seca de los humedales primitivos, surgiendo la tierra nueva como fruto de esta creación-recreación. Todo esto sucede sobre los que esperan anhelantes al primer Sol. Todo esto sucede sobre la creación, completándola y entregándole un orden, una armonía y una coherencia interna tales que solo producen regocijo en quienes observan y participan de los sucesos. Efectivamente, a la luz de esta última idea se entiende una de las primeras interrogantes planteadas al inicio: ¿La luz del sol es, entonces, privativa de ciertas especies creadas? En lo absoluto. Si bien el Popol Vuh nos ofrece una descripción de creaciones de razas humanas anteriores a la que finalmente contempla la luz del sol, en concordancia con esta misma tradición, esas razas humanas son meros intentos realizados por los Creadores y Formadores. Son seres humanos, efectivamente, pero no gozan de plenitud física ni racional, pues la creación no está acabada. De hecho, la primera generación se desvanece con el agua del diluvio —al ser de lodo—, mientras que la segunda también perece por la conflagración de las cosas creadas. No obstante, la respuesta sigue siendo vaga, puesto que de todas maneras estas dos generaciones humanas son especies creadas, al igual que la tercera de ellas. Aquí entra en el juego el símbolo de la luz. Pero antes, es preciso descubrir lo que sucede a los Seres Sobrenaturales al nacimiento del Sol. Popol Vuh asegura que las divinidades se petrificaron al entrar en contacto con la luz del sol. Por doquiera todos se petrificaron42. Pero no nos explica por qué. Demos, por tanto, un paso. Si los animales-deidades, si los dioses no se hubiesen petrificado, quizá no tendríamos la gloria que poseemos gracias al Sol, expresa el Popol Vuh. Es solo una

Anónimo. Popol Vuh. p. 55.

interpretación sagrada. Ofreceremos otra en el mismo sentido. Los Constructores, los Formadores, los Dominadores, los Poderosos del Cielo, los Procreadores, los Engendradores están ab origine sobre las aguas en reposo creando e iluminando, con su luz, lo creado. Comienzan la creación, pero no en la tiniebla absoluta, pues son seres de luz, portadores de la sabiduría, de la imagen y del poder de creación y producción. En el principio, las tinieblas se oponen a la Vida, a las formas y a la inteligencia43. Las dos generaciones humanas que presencian solo la luminosidad de sus dioses creadores por separado no perviven, son consumidos en las tinieblas, bajo las aguas, son deformados, porque no son totalmente racionales. En el momento clave, la epifanía luminosa pasa a ser el signo de la inteligencia, de la pervivencia de la Vida. Los dioses petrificados se apagan y su luz es concentrada por el Sol, y por lo mismo, es amplificada y unificada. El Sol concentra la luminosidad de los dioses originales, concentra el poder de creación y producción, se erige como potenciador y posibilitador de la Vida que recién acaba su creación al alba. El Sol es, por ende, constructo sagrado en torno al símbolo de la luz increada, es receptor de las potencias divinas y de la divina inteligencia que nace de lo alto y conduce al hombre y a la creación entera que se regocija, danza y canta en su presencia. Por lo anterior, se explica que la luz del Sol sí alumbra a toda creatura, incluso a aquellas que no la ven provenir del Sol directamente, en tanto que la reciben independientes desde las divinidades creadoras. Y retomando, asimismo, el segundo punto que hemos establecido, ya hemos constatado que toda relación establecida con el surgimiento del disco solar sobre el horizonte es celebrada con alegría, especialmente aquella anunciada por Venus, la Luna—Sol. Por cuestiones formales no abordaremos la importancia del planeta Venus en este circuito cósmico, pero sí podemos advertir que “Brujo del Envoltorio, Brujo Nocturno, Guarda-Botín, Brujo Lunar, se regocijaron mucho cuando vieron a Luna-Sol; primero salió ella; [con] la faz iluminada, salió primero ella, antes que el sol”44, pues Luna-Sol es una “gran estrella que antes de la salida del sol ilumina en el cielo, sobre la tierra, el camino de los hombres construidos, de los hombres formados”45.

Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano. pp. 135-136.

Anónimo. Popol Vuh. p. 55.

Ibíd. p. 48.

Luna—Sol es expresión de la grandilocuencia de la Vida que está por emerger, de la sabiduría y divinidad infinitas que están por expresarse en lo alto e inalcanzable del cosmos en perfecta armonía. “Quizá no estaríamos ahora desembarazados de la mordedura de los pumas, jaguares, víboras, [serpientes] cantíes, blancos entrechocadores, (…) si los primeros animales no hubieran sido petrificados por el sol”46. Además agregamos que “los hombres no [se habían] multiplicado entonces: no eran sino unos pocos cuando estaban en el monte Volcán, en donde se realizó el alba, y en donde quemaron [los copales]. (…) Pero en la montaña se multiplicaron, ella se volvió su ciudad”47. Esto, ¿no es acaso expresión de armonía y equilibrio entre el hombre y la naturaleza? La multiplicación de la raza humana y la construcción de ciudades, ¿no es acaso seña de la perfecta armonía en que vive el ser humano? Por tanto, podemos asegurar que el Sol es símbolo de la armonía del Universo desparramada por toda la faz de la tierra, pues los hombres “estaban aquí cuando se mostraron el sol, la luna, las estrellas; el alba, la iluminación, existió en la faz de la tierra, del mundo entero”48. Solo en este instante, existió la iluminación plena sobre la faz de la tierra y del mundo entero. Por último, precisamos observar el sentido último de estos mitos solares, expresiones luminosas de una tradición sagrada. Los rituales y ceremonias, el recuerdo y reactualización de los mitos primordiales expresan para la sociedad maya esta verdad apodíctica. Mediante los sacrificios humanos que también tienen su origen en estos relatos míticos concertados en el Popol Vuh, mediante la construcción de los templos astrales, la práctica de la ciencia de los calendarios solar, lunar y venusino, la observación del cosmos sideral, las prácticas de adivinación y profecía y todas las funciones sacras desarrolladas por esta civilización, el mito originante del nuevo amanecer, de la iluminación completa sobre la faz de la tierra, se reactualiza y devuelve al cosmos universal esta característica de orden, equilibrio y armonía expresada en las palabras del Popol Vuh. La tradición oral y la posterior codificación de aquello que sucedió in illo tempore es una materia preciosa que permite reactualizar el estado armónico que se recuerda desde ab origine. Cada vez que se precisa la intervención de la deidad, se recuerda que la energía, la inteligencia y la iluminación divinas deben otorgar

Ibíd. p. 55.

armonía a un Universo que se resquebraja. Por ello, el mito resurge y restaura con sus prácticas sacras lo que desde el origen se ha anhelado. Así se inscribe, pues, el don de la sangre en el equilibrio cósmico49, de esta manera se explican los sacrificios humanos del mundo maya.

Conclusión ¿Qué significa, pues, el Sol en medio de toda esta presentación primordial del Popol Vuh? No lo sabemos con certeza. Pero a raíz de lo que hemos expuesto podemos dar un atisbo de lo que precisamente no es. No hay un significado del Sol en la mitología maya, sino que más bien, el Sol simboliza. De acuerdo a lo que hemos planteado, el Sol es símbolo de inteligencia divina en tanto que luz y calor, y de poder generador de Vida, en tanto que completa la creación-recreación. Por consiguiente, ha de ser considerado como garante de la estabilidad y armonía del Universo, imagen de la armonía primordial. El Popol Vuh, no obstante, no es el único que ofrece referencias sobre la concepción maya del Sol. El Chilam Balam de Chumayel, el Chilam Balam de Maní, el Libro de los Cantares de Dzitbalché son un gran referente de los motivos cosmogónicos solares de lo que esta cultura está impregnada. Y por supuesto que dentro del mismo Popol Vuh existen otras referencias clarísimas a este aspecto de la vida cultural y sagrada maya. Pero, para lo que nos hemos propuesto en estas páginas, vemos que estos relatos de creación-recreación ofrecen un panorama global suficiente que nos ha permitido arribar a la consecución de los objetivos que nos hemos planteado, haciendo una evidente lectura simbólica de los fragmentos revisados en el Popol Vuh, a la luz de los mecanismos explicativos del lenguaje y la comunicación mítica. Hemos intentado ofrecer una mirada renovada sobre aspectos que ya han sido tratados de la misma y otras maneras distintas, de modo de afirmar que el Sol no simbolizaría para los mayas lo que tradicionalmente se piensa, la primera o una de las deidades más importantes de su panteón, sino que se entroncaría como una realidad armonizadora y la garantía de la estabilidad del Universo, posicionada como el constructo de un grupo sacerdotal que renueva con sus rituales y ceremonias, con la recitación sagrada de sus mitos y la vivencia de sus

Cfr. Nájera Coronado, Martha. El don de la sangre en el equilibrio cósmico: el sacrificio y el autosacrificio sangriento entre los antiguos mayas. Ciudad de México, México: Ediciones Universidad Nacional Autónoma de México. 1987.

tiempos sacros, el hecho de contar con la restauración cíclica del cosmos universal, la armonía primordial y convertirse ellos y sus sucesores en garantes del poder de la Vida y la producción, en comunicadores y puentes entre el mundo creado y el inmanente, donde el Sol realiza su carrera cósmica. Ahora bien, es posible que muchos aspectos hayan sido omitidos, intencional e involuntariamente, pero esto es lo que enriquece mucho más los campos de la investigación. Sin duda, hay algo que queda en el aire con respecto a lo que hemos expuesto en todo el cuerpo argumentativo y que resulta primordial, y se trata de cómo entender las figuras de Hunahpú e Ixbalanqué, los dioses gemelos que derrotaron a los Señores de Xibalbá y, por su hazaña, se entronizaron como el Sol y la Luna, o fueran quizá sus guardianes cósmicos.

Fuente y Bibliografía Fuente Anónimo. Popol Vuh o Libro del Consejo de los Indios Quichés. Traducción: Asturias, Miguel Ángel y González de Mendoza, J. M. París, Francia: Ediciones Instituto Cultural Quetzalcoatl de Antropología Psicoanalítica, A. C. 91 pp.

Bibliografía Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano. 4a. ed. Editorial Guadarrama: Barcelona, España. 1981. 185 pp. Eliade, Mircea. Mito y realidad. 3a. ed. Editorial Guadarrama: Madrid, España. 1978. 228 pp. León-Portilla, Miguel. Toltecáyotl: aspectos de la cultura Nahuatl. Ciudad de México, México: Editorial Fondo de Cultura Económica. 1980. 466 pp. López Austin, Alfredo. Difrasismos, cosmovisión e iconografía. En: Revista Española de Antropología Americana, vol. Extraordinario. 2003. pp. 143-160. Nájera Coronado, Martha. El don de la sangre en el equilibrio cósmico: el sacrificio y el autosacrificio sangriento entre los antiguos mayas. Ciudad de México, México: Ediciones Universidad Nacional Autónoma de México. 1987. 279 pp. Urban, Wilbur Marshall. Lenguaje y realidad: la filosofía del lenguaje y los principios del simbolismo. Editorial Fondo de Cultura Económica: Ciudad de México, México. 1952. 638 pp.

“La parca con su fiereza, bebió dejando en Abril, luto i hiel”50: Higiene y cultura mortuoria en Lota y Coronel, 1870- 1905.

Por

Italo

Quintanilla

Cepeda,

Licenciado en Historia UNAB.

ABSTRACT En este artículo se analizarán las transformaciones que experimentan las representaciones de la muerte, al instalarse los discursos médicos-higienistas como hegemónicos de la sociedad finisecular. Dando cuenta de la recepción y respuesta de los sectores populares frente a esta nueva concepción mortuoria, que fue permeando paulatinamente las distintas expresiones de los sentidos de la muerte, como por ejemplo en la utilización del espacio y en los ritos de finalización de un ciclo.

Palabras claves: Cultura mortuoria, enfermedad, higiene, tradicional, popular.

RESUMEN En este artículo se analiza la instalación del discurso higienista que busca erradicar prácticas y discursos que, en el caso de la muerte, se consideran parte una cultura supersticiosa, hereje y anti-higiénica que afecta la conservación de la vida; ideario presente en los sectores populares. Sin embargo el enunciado mortuorio popular

–definido desde la

ciencia médica-, se interrelacionó mediante procesos de negociación, choque y negación con el discurso científico. Si bien este último legisló, controló e institucionalizó enunciados y

Poema por la muerte de Juana Adriana Duhart, El Lota, ―Un ánjel menos, 3 de Abril de 1884. Hemeroteca, Biblioteca Nacional.

prácticas mortuorias ―populares‖, enraizadas en una cultura mortuoria, ―lo popular‖, en si mismo, mantuvo las mismas significaciones sobre la muerte. A partir de lo anterior se busca entender los cambios en la representación de la muerte durante la segunda mitad del siglo diecinueve en Lota y Coronel, que se expresa, en el contraste o choque entre la cultura mortuoria de los sectores populares (―tradicional‖) y la nueva concepción médica- científica que sostiene la elite. Identificando como los sectores populares responden o recepcionan la ―nueva concepción de la muerte‖, influenciada por las visiones científicas y de higienización de la ―Modernidad‖. El porque estudiar la temática mortuoria, tiene como objetivo re-considerar el análisis historiográfico sobre las representaciones de la muerte, poniendo el énfasis en desentrañar los discursos que la significan y los enunciados que de él se desprende; complementando la historiografía clásica, que desde la infraestructura, trata de entender las actitudes sobre el fin de la vida. Para llevar a cavo la investigación se ocupó a la prensa local, vista como espacio de enunciación, que a través de las líneas editoriales (discursos ideológico-políticos) y el ejercicio de escribir del periodista-editor, materializan las distintas visiones sobre la muerte. Como corpus secundarios se consideran a los trabajos médicos y las publicaciones legales. La Nueva Historia Cultural es la perspectiva elegida para esta temática, ocupando las categorías de discurso y representación. Los discursos, según Michel Foucault (1992), son entendidos como el conjunto de elementos coherentemente jerarquizados por suposiciones epistemológicas ―verdaderas‖, que adquieren legitimidad a través de su relación intrínseca con el poder y este a su vez, también requiere de esta verdad para mantener su hegemonía y control sobre la concepción de existencia, enfermedad, vida y muerte. Estos al generar significados sobre un objeto o realidad que ellos mismos estructuran, crean representaciones determinando que el receptor crea o entienda, según sea el significante y el canal de representación, que lo que se está percibiendo es real o plenamente existente (Chartier, 2007).

Desarrollo Para comenzar precisaré algunos conceptos que son importantes para el trabajo en cuestión, desde los cuales se construyó la problemática y la hipótesis del mismo.

La medicina desde el siglo dieciocho, tal como lo demuestra Michel Foucault (2009), fue configurando desde el conocimiento del cuerpo y su existencia orgánica la conceptualización de la vida, la muerte y la enfermedad. La vida fue entendida como todo aquello en lo que se manifiesta lo orgánico vivo, algo que es amenazado solo cuando el concepto de muerte-fin aparece como aquel elemento que anula o que destruye la corporalidad existente. Por otro lado, la enfermedad fue comprendida como el precepto ideal de un estado de anormalidad fisiológica, que al ser la materialización de una no-vida cronológicamente esperada, según la degeneración corporal dada a partir de los signos y síntomas de la enfermedad, configura conceptualmente una triangulación con la vida y la muerte. Diego Armus (2002) incorpora el análisis de la enfermedad más allá del fenómeno biológico y patológico, considerándolo como un proceso cultural que genera, por su acción, consecuencias en el espectro social; cargando con repertorios discursivos y construcciones culturales51. Por último, la muerte es la exégesis sobre la condición de inexistencia corporal adquirida mediante la expiración o ―el acto del morir‖, el cual está en función de una(s) ―episteme mortuorias‖ que dan forma al concepto de muerte; generando la constitución de un patrón histórico que da significados y que se encarna en un conjunto de prácticas y actitudes que perpetúan, cambian o negocian –desde el discurso hegemónico- la forma simbólica en que el hombre desarrolla el conocimiento sobre la vida, como oposición a la ausencia de vitalismo y de la muerte. A partir de estos conceptos desarrollaremos el análisis de la cultura mortuoria de Lota y Coronel, tanto en el proceso de conformación de la misma como durante la instalación del higienismo en las concepciones de muerte.

Esto se refleja en el como la ciencia ha construido un cuerpo teórico que se legitimó como discurso, frente al Estado o poder político. Esta categoría generó desde el discurso médico sistemas de exclusión –basados en la biopolítica foucaultiana- desde donde la enfermedad era vista como un mal sociocultural, consecuencia directa de las concisiones de existencia del ser humano, descartando ser un castigo divino (discurso cristiano). Por lo tanto la Enfermedad, como categoría, se construyó como la el enunciado disciplinador que tenía como fin normalizar prácticas, descartar otras y aplicar la higiene.

La Muerte y los discursos Durante la Colonia y el siglo diecinueve se puede identificar una cultura mortuoria, que es heterogénea en los enunciados que le componen, entregando un panorama del como se vivía la muerte antes y en contraposición-paralelo con el higienismo que la califica de tradicional; caracterizando un conjunto de patrones culturales relacionados con la muerte, heredados desde el pasado colonial y que se siguieron reproduciendo en la época republicana. A partir de lo anterior se construyen representaciones mortuorias que, en función de un discurso absoluto de verdad –ontológica- cristiana, establecieron un tipo de realidad mediante procesos de superposición, negociación y negación con otros

enunciados opuestos o simplemente

desemejante al catolicismo; creando o re-creando una cultura mortuoria propia de Lota y Coronel. Una de las bases primigenias del discurso mortuorio tradicional fue la creencia en la muerte como un tránsito desde una vida terrenal a una espiritual, evidenciando que existe una continuación de la existencia52. La muerte en los inicios del cristianismo –cristianismo paulino- fue vista como el acceso irrestricto a la vida eterna, que se lograría con la venida del Cristo Redentor (Ariès, 1987). Estando en función de un contexto de familiaridad con la muerte que se expresa tanto por la baja esperanza de vida y la alta mortalidad por enfermedades, ideándose un sistema de cohabitación de los espacios de los vivos con el de los muertos, expresado en la construcción de cementerios en los territorios aledaños a las iglesias y parroquias o incluso en la inhumación dentro de ellas por parte de los nobles. Durante la época Tardo-Medieval, las pestes que azolaron a Europa influyeron notablemente en la transformación de la percepción de la muerte. Uno de los cambios es la individualización de la muerte, exaltándose la identidad personal donde se depositaban los cadáveres –osarios, tumbas-; también nace la idea del Juicio Final, en donde el individuo accedía a la vida eterna en función de juzgar, por parte de Dios, la biografía del sujeto; por último surge la idea de representación de la muerte a través de la descomposición del cuerpo, generando la invención de una personificación de la misma en un ―cuerpo ya descompuesto‖ o en esqueletos, como por ejemplo los ―triunfos de la Muerte‖ y las danzas macabras. (Vovelle, 1998; Infantes, 1997).

El Lota, ―Muerte repentina‖, 6 de Diciembre de 1885.

El proceso que vivió el cristianismo durante las etapas descritas, fue el que configuró un discurso mortuorio que llegaría a Hispanoamérica de la mano de los conquistadores españoles y de las órdenes religiosas, imponiendo principios escatológicos cristianos, que con el pasar de los siglos, se transformarían en hegemónico al resignificar, negociar o simplemente enfrentarse con las formas de entender la muerte que la población aborigen y local tenía (tratándolos de supersticiosos o de brujos). La cultura mortuoria tradicional de Lota y Coronel se construyó en la interacción de distintos idearios que fueron dando cuerpo a una explicación sobre la muerte, materializados en un corpus coherente de ideas, en donde ―los individuos pueden tener acceso a más de una tradición y elegir según la situación, o tomar elementos de las mismas para crear algo propio‖ (Burke, 1999, p. 262). En primer lugar se identifica el enunciado católico, que fue generando actos ritualizados mediante la repetición y reproducción de los mismos (Foucault, 1992), naturalizando un tipo de percepción cristiana que construye un sentido hacia la muerte. Esto se materializa en las prácticas mortuorias, las que muchas veces son entendidas como invariables y con identidades esenciales, pero que en la realidad se van resignificando; ese el caso de los velorios, funerales, inhumaciones, etc., que a través de los siglos han mantenido una misión dada desde el dogma católico, como parte de los ritos de despedida social o privada –despedir o ―encaminar‖ a las almas hacia una vida con Dios-. Las ceremonias cristianas post-mortem, eran consideradas como una despedida transitoria por los familiares, que celebraban la partida del fallecido hacia un ―mundo‖ lejos de los dolores que afligen a la carne y en donde se daría el hipotético re-encuentro final. Durante el siglo diecinueve se pueden identificar la intervención de otros tipos de enunciados hacia la muerte, que fueron aportando características, significados y escenificaciones a la escatología cristiana desde el barroco y el romanticismo; en lo que se conocerá como ―la muerte romántica‖ y la ―muerte barroca‖. El Barroco, según José Antonio Marval (1975), propiciaba la exaltación de las expresiones como de las emociones que, para el caso de la muerte, se concretizaba en el amor exagerado por el cadáver y lo salvajemente desatado de las pasiones por ―lo muerto‖, reflejándose en un apego a las sensaciones prohibidas por el dogma católico. Esta exaltación por ―lo muerto‖ repercute en las prácticas que se forman en torno al enunciado católico, como son: los funerales llenos de pomposidad y magnificencia, vista como una consecuencia de una 31

vida amenazada, dramática y llena de inseguridades, en donde el pesimismo por la vida terrenal se fue materializando en una vinculación entre la caducidad inherente al ser humano y aquella existencia adversa; por lo que se esperaba a la muerte con una exagerado y dramático deseo que debía ser manifestado a los demás. Quedando demostrado en los ritos de ―despedida‖, que se empapaban de la ansiedad de buscar la salvación del alma que ha partido (León, León, 1997). En Lota y Coronel la pomposidad funeraria persiste con fuerza en la elite, la cual consideraba que los acompañamientos numerosos y ostentosos eran parte inherente del reconocimiento social que se les debía hacer por parte de la sociedad, sobre todo, si habían destacado con obras piadosas y de caridad frente al desvalido53. Por otro lado están las nociones románticas, que entienden a la muerte como el paso agradable paso hacia lo bello y magnífico de otra dimensión, viviendo lejos del valle de lágrimas54, denominándose a esto como la bella muerte (Ariès, 1987). Aunque la finitud corporal era esperada y vista con ojos bellos, el romanticismo integra una dramatización excesiva por

la ―muerte del otro‖, manifestándose en lo trágico y

apasionado que resultan los ritos post-mortem de ―los que se quedan‖ y en la sentimentalidad que adquieren los espacios mortuorios, al ser los lugares donde yacen los seres queridos (Angulo & Crouchet, 1991). Esto queda demostrado en un escrito del periódico ―El Lota‖, el cual hace referencia a la muerte de Bernardo Viveros y el dolor que provoca su partida: ―Derrama pues, sobre esos aflijidos el consuelo, la conformidad i resignación necesaria, para que puedan soportar la crueldad del dolor que los martiriza tan sin piedad!‖55.

Si bien la noción barroca sobre la muerte, plasmada en una tipología mortuoria, se consideraba parte del discurso católico –por el hecho de que la pomposidad era una cualidad de los ritos católicos previstos para la muerte-, la magnanimidad fue combatida con ahínco por la Iglesia y sus dogmas, proponiendo la frugalidad y el desinterés por la vida terrenal como un ideal a alcanzar. Esto nos habla de las contradicciones que persistían en la cultura mortuoria tradicional. 54

Oración Salve: ―Dios te salve, Reina y Madre de misericordia, vida, dulzura y esperanza nuestra; Dios te salve. A Ti llamamos los desterrados hijos de Eva; a Ti suspiramos, gimiendo y llorando, en este valle de lágrimas. Ea, pues, Señora, abogada nuestra, vuelve a nosotros esos tus ojos misericordiosos; y después de este destierro muéstranos a Jesús, fruto bendito de tu vientre. ¡OH clementísima, oh piadosa, oh dulce siempre Virgen María!” En donde se plasma la idea del mundo sufriente, del cual sólo se puede escapar con la muerte, la bella muerte, aquella que llevará al ser humano cristiano junto a la divinidad; en el caso de esta oración se recurre a los intercesores. 55

El Lota, ―¡Lamentable defunción!‖, 11 de Noviembre de 1877.

La muerte romántica si bien fue hegemónica durante la primera mitad del siglo diecinueve, no fue la única, ya que se mantuvo la vieja concepción del barroco dieciochesco como también el pueril ideario redentorista medieval. Conformando lo ―tradicional‖, que a pesar de ser heterogéneo y muchas veces contradictorio, adopta unidad en función de la escatología cristiana-católica. La medicina moderna al posicionarse en la sociedad occidental y en Chile, desacreditó con fuerza ciertos preceptos que, en gran medida, eran constitutivos de esa tradicionalidad, viéndolos como patrones culturales de barbarie que afectaban la salud y la vida de la nación. Desde fines del siglo dieciocho la ciencias médicas comenzaron a preocuparse por los lugares de inhumación, que hasta ese momento eran las iglesias y sus cementerios ubicados al costado, lo cual, fue duramente criticado no solo por los médicos sino que también por los intelectuales de la época, como lo establece Diego Barros Arana (1911) a fines del siglo diecinueve, quien también era afín al discurso progresista de la época –quedando de manifiesto al revisar sus escritos-. La creación de la Escuela de Medicina en 1833 y la fundación de la Universidad de Chile en 1842 –la primera sería integrada dentro del claustro universitario-, simbolizan la ruptura epistemológica desde donde el discurso médico higiénico analiza y critica las prácticas mortuorias tradicionales (con antecedentes desde la Colonia). Uno de los puntos más se reveladores sobre el conflicto, es la inhumación, ya que la higiene comenzó a entender al cuerpo muerto como una amenaza, por la identificación del fallecido como un foco de probable infección. Una de las formas en que se inició el proceso de rechazo hacia el cadáver, fue la desodorización de los cementerios, pensado que así se desinfectaban; como fuel caso de Francia (Ariès, 1987, p. 400). En Chile

desde el siglo dieciocho que las políticas de

desodorización fueron abordadas por las autoridades, atacando prácticas mortuorias que hicieran notar públicamente la descomposición del cuerpo, su corruptibilidad y fetidez. Una de las medidas relacionada con la desodorización, fue la construcción de los cementerios extramuros –fuera de los terrenos de una iglesia o parroquias-, para que así, el cuerpo muerto estuviese alejado de los vivos, de los centros de sociabilidad (templos y cascos urbano) y además, se propuso la modificación de los tiempos para la inhumación (cuarenta y ocho horas) introduciendo la utilización de la cal e incluso negando las grandes exposiciones públicas del cuerpo en funerales y velorios pomposos –acostumbrados para los notables-. El mismo 33

rechazo sucedió con las celebraciones de ―angelitos‖, en donde se celebraba públicamente la ida de un niño al cielo (Leonardini, 2004). Relegando a la muerte al silencio de lo privado, de lo oculto, del tabú o simplemente de lo sucio (Ariès, 1987) La medicina impuso una nueva conceptualización sobre la vida y la muerte, desde donde se fue identificando la elite de Lota y Coronel, abogando por medidas que frenasen las epidemias –signos de la muerte desatada, sucia y estéticamente desagradable-, que a medida que avanza el siglo diecinueve se convertirían en leyes y prácticas disciplinadas o institucionalizadas. Los sectores hegemónicos paulatinamente fueron enmascarando el discurso católico dentro de una concepción higienista, que progresivamente primó en los intereses del poder local, político y económico-productivo. Esto se sumó a la vigencia de una concepción virtuosa de la limpieza en la elite ―europeizada‖, en donde se consideraba la sanidad del cuerpo como el reflejo de lozanía del espíritu, por lo que toda cercanía a la descomposición era vista con repugnancia: la muerte es sucia y fea, por lo tanto debe ser ocultada (Kontreras, 1909, p.3) Ante esto la medicina crea un discurso que identifica como una otredad a todo aquello que es disímil a sí misma, logrando definirse en función de lo que no es y denominando a lo diferente como superstición o barbarie cultural. Fijando en este ―otro diferente‖ todas aquellas representaciones, concepciones y prácticas que persisten con inercia dentro de una tradición mortuoria, siendo calificadas por parte de la higiene, como parte de un conjunto agorero de costumbres que se enclavaban en lo más profundo de la irracionalidad religiosa, no cabiendo dentro del discurso ilustrado y lógico de la medicina56. Rechazando, por ejemplo, la actividad de las ―meicas‖ –medicina popular-, vista como una de las tantas supersticiones.57 Por lo que la medicina homogenizó un discurso basado en los principio básico del cristianismo y los posicionó como parte de un enunciado tradicionalista, heredado desde la Colonia y al cual había que barrer para poder salir del ignominia en que el país estaba sumido. Para esto se debía combatir las supersticiones sobre la muerte –que muchas veces se nutrían de sincretismo-, las cuales plasmaban en lo mortuorio patrones culturales que, muchas veces, eran contrarios a los ideales asépticos, que categorizaban al cuerpo-muerto como sucio (León León, 1997); mientras se fueron secularizando los espacios mortuorios al implantarse el 56

El Lota, ―Sería de desear…‖, 10 de Febrero de 1878.

Ibídem, ―Médicas yerbateras‖, 22 de Agosto de 1886.

discurso liberal e higiénico, transformándose los cementerios en espacios funcionales de los muertos, no de la muerte. La elite se identificada con un proyecto de progreso, que fue insertado en los espacios de poder58 e instituciones el ideario higiénico, con el fin de disciplinar y educar a los sectores que no habían considerado tales preceptos. Perdiéndose con esto la transversalidad social dialogante que tenían los sectores populares y las elites dentro de la cultura mortuoria, la cual consistía en la dotación de significados consensuados socialmente sobre la muerte, transformándose así, en un discurso mortuorio popular La

transformación de la cultura mortuoria tradicional en popular ocurre por dos

fenómenos. En primer lugar la elite se comienza a definir por nuevos patrones culturales hacia la muerte, nacidos desde la medicina, desdeñando y viendo con recelo lo que ahora se transformarían en prácticas fuera de la moral higienizada; en segundo lugar y a partir de lo anterior ―lo popular-tradicional‖ existe y se devela en tanto el discurso de higiene lo analiza, caracteriza y manifiesta en comportamientos, que según la medicina, se fundamentan en una visión tradicionalista-colonial, que cual era homologada a los actos ritualizados subsistían en los sectores populares59

Segundo Ítem: ―La muerte: ¿muerte festiva y vida eterna o muerte sucia y final biológico?” La cultura mortuoria popular, fue vista como el símbolo de ignorancia por parte de los médicos y la elite –como cuerpo social heterogéneo, política y socialmente, siendo poseedora de los medios productivos y de los dispositivos del poder político- que desde los aparatos de la

En el proceso de medicalización del discurso de la elite, esta va asumiendo una posición bicultural, al insertarse en discurso higiénico, pero conservando preceptos tradicionales que a medida que avanzan las décadas –fines del siglo diecinueve- se va diluyendo en una resignificación higiénica de las viejas prácticas religiosas. 59

Se identifica a los sectores populares, como al cuerpo social que vive y sobrevive del trabajo asalariado en donde primaban las relaciones propias de la producción capitalista, como también la no-asalariada, identificada bajo las características de trabajos inestables, faenas ligadas a la ganadería y agricultura y también a actividades ilícitas como el abigeato y el vagabundaje. Claramente son sectores sociales de hombres y mujeres que entregan su fuerza de trabajo como la herramienta del mismo –el cuerpo- en función de obtener ganancias o salarios que le permitan sobrevivir.

administración local, hacia fines del siglo diecinueve, habían institucionalizado al discurso de higiene en la localidad a través de un cuerpo coherente de legislaciones. Para el caso de las prácticas mortuorias, la Municipalidad se mantuvo fiel a lo propuesto desde Santiago, manteniendo la mayor salubridad posible en el traslado de los cadáveres, el mantenimiento del Cementerio y en las inhumaciones, exhumaciones y exequias –lo cual estaba a cargo de la Junta Departamental de Lautaro-60. Combatiéndose con ahínco cualquier comportamiento que violase estas medidas, recurriendo a la publicación de bandos (Gobernación), aplicación de castigos pecuniarios y carcelarios y a la constante información disciplinadora mediante la prensa, dando a conocer lo que no está permitido –prohibición(Foucault, 1992). Al momento de revisar la postura frente a una concepción ―popular‖ sobre la muerte, que es caracterizada por los análisis del circulo intelectual médico, surge la duda si existe una única cultura mortuoria popular o si realmente subsiste una heterogeneidad de discursos que le den cuerpo. Lo popular se definió como una homologación funcional de lo tradicional, traducido en un simplismo discursivo que agrupaba todo lo pasado –Colonial- con aquello que no calzaba con el ideal higiénico, no dando lugar a identificar las diferencias internas que se tenían dentro de la concepción mortuoria tradicional. Las disimilitudes dentro de lo tradicional explicitaban la inexistencia de la unicidad discursiva buscada, desde la higiene, materializada en las diferencias practicas dentro de la cultura mortuoria. En primer lugar la elite tenía un apego por el dogma, desde el cual perseguía las herejías y brujerías que afectasen a la moral, combate dado por las autoridades durante la Colonia como en los inicios de la República, incluso, persistiendo hasta las últimas décadas del siglo diecinueve –en pleno apogeo del discurso higiénico-61. Mientras los sectores populares, si bien tenían los mismos principios constitutivos tradicionales vivían de manera distinta los preceptos, que además estaban permeados por costumbres sincréticas a lo que Maximiliano Salinas denomina religiosidad popular (Salinas Campos, 1997). Pero ¿existía en Lota y Coronel un cristianismo popular?

Revista Chilena de Higiene. Tomo I. pp. 546-565.

El Lota, ―Una bruja‖, 18 de Noviembre de 1877.

A diferencia de lo planteado por Salinas, se ha podido identificar que hay una diferencia que caracteriza al como se comprenden las prácticas y comportamientos, pero que en sí mismas, son parte de un

mismo discurso religioso que da cabida a esta diferencia;

entendiendo que existe una patrón de diferencias entre el sujeto popular y la elite: por un lado la elite enseña los preceptos fundamentales del catolicismo, educa con paternalismo y cuida en sus haciendas o fábricas y por otro lado el sujeto popular es y tiene que ser educado y cuidado frente a la ignorancia y la superstición62. Esta diferencia se encuentra enmarcada dentro del catolicismo, que si bien es hegemónico, no es único y ni menos tiene unicidad, por lo que dentro de éste se adquiere una explicación negativa o positiva de cualquier representación que se legitime ideológicamente en los principios constitutivos del cristianismo, los cuales eran concebidos en un diálogo vinculante entre la elite y el sector popular, dentro de los mismo espacios de sociabilidad cristiana, como la iglesia y el cementerio; aunque estos lugares estaban diferenciados socialmente, esta desigualdad encontraba explicación significativa, según el rol social que compelía a cada estrato: elite educar y gobernar y el sector popular Por lo que hablar de una religiosidad popular, única y separada de la tradicionalidad mortuoria o simplemente como una cultura resistente al dogma oligárquico-eclesiástico, es no considerar la heterogeneidad discursiva que existe dentro de ―lo tradicional‖, como también la capacidad retórica que tiene la elite y sus medios de difusión de homogenizar y simplificar esta cultura mortuoria tradicional-popular en un ―sincretismo indígena supersticioso y hereje‖63. Pero tal como sucede en los sectores populares con una homogenización sintetizada, el discurso de elite tampoco tenía esta cualidad. Las instituciones eclesiásticas y organismos médicos (estatales e intelectuales) si bien tenían una unidad a la hora de calificar ―lo popular‖ en análisis médicos y de prensa, tenían una matriz ideológica distinta, manifestándose en como a fines del siglo diecinueve las dos posiciones se enfrentaron por las Leyes Laicas –Ley de inhumaciones- en donde la principal disputa fue la funcionalidad del cementerio: sagrado o

Cristianismo: integrativo discursivamente pero diferenciador dentro de sí. Dando por hecho la existencia desemejante de alguien necesitado –material o espiritualmente- frente a alguien virtuoso y poderoso, quien lo debe de ser ayudar en función de la caridad del ―buen cristiano‖ Papa León XIII, ―Encíclica Rerum Novarum‖. 63

―Es verdaderamente sensible que se vaya a profanar el lugar de nuestro eterno descanso con bailes i cantos, muchas veces obscenos. Estas antiguas costumbres, herederas de los indíjenas, es ya tiempo que desaparezcan, porque en el estado de civilización que hemos alcanzado no deben permitirse‖. El Lota, 10 de Febrero de 1878. ―Sería de desear…‖

profano (Belmar, 1883, pp. 15-18). El conflicto sobre el carácter del lugar y el como son entendidos fue de largo aliento, durante las décadas finales del siglo diecinueve la Iglesia execró numerosos camposantos –como el Cementerio General en Santiago- quitándoles la ―bendición‖ o incluso propagando los viejos rumores sobre profanaciones, por humanos y perros. Esta característica bicultural de la elite si bien se manifestó en los litigios entre el Gobierno y la Iglesia, a fines del siglo diecinueve existía un consenso sobre la concepción de espacio mortuorio entre el discurso de higiene y el catolicismo oficial, defendiendo un tipo de camposanto: higiénico y como espacio sagrado para el descanso de los muertos. El cementerio para los sectores populares aún se entendía como un espacio sagrado, debido a la relación ancestral de lo sacro con las inhumaciones, que en el caso del cristianismo, se consideraban como vías de comunicación con Dios y en donde los yacentes iban a descansar de los dolores del mundo, esperando el día de la Resurrección y Juicio Final (León León, 1997). El cementerio, como lo fuesen las iglesias antes, eran considerados lugares de entierro exclusivo por parte del dogma católico, porque en ellos se contenía la cualidad sagrada necesaria para recibir los despojos de la vida. El camposanto vino a remplazar un espacio mortuorio de inhumación por excelencia que hubo durante tiempos pretéritos: la iglesia. En el afán de buscar lugares sagrados, el cristianismo dotó a los templos de la potestad para ser sitios de inhumación, la que hasta bien entrado el siglo dieciocho en Europa occidental era validada; en Chile, hasta fines del siglo diecinueve, fue una práctica recurrente desde los inicios de la Colonia (Barros Arana, 1911), en donde principalmente se enterraban las elites locales del país. Esto demuestra que la iglesia no era un espacio tradicional de inhumación popular, sino que la institución servía solamente a las exequias de un cuerpo muerto, desde donde se continuaba el rito mortuorio del morir hacia el estado del fallecido. Explicando con esto, la diferenciación social que operaba dentro del cristianismo, en relación a los espacios mortuorios y a la significación sobre la muerte. En el caso de Lota y Coronel, ni la prensa ni los bandos mencionan inhumaciones en templos, por el hecho de que aún en 1884 no existía un templo en donde se pudiesen haber hecho ese tipo de prácticas (Venegas, 2008). Con la reglamentación higiénica las iglesias fueron consideradas espacios de tránsito, desde donde se iniciaba el proceso de despedida con las misas para los difuntos, en las cuales 38

se pedía en nombre del fallecido, el perdón de sus pecados y la aceptación del alma para poder vivir eternamente (Sánchez, 1958). Proceso que terminaba en el cementerio. En tercer lugar está la calle, como sitio en donde las representaciones sobre la muerte se crean y se re-crean, aunque no sea un espacio mortuorio como lo es el cementerio –o como lo fue la iglesia- en ella se manifiestan públicamente todas las demostraciones de sensibilidad hacia el alguien-muerto, escenificándose la sentimentalidad mortuoria. Los cortejos fúnebres eran parte de la cotidianeidad, en ellos se expresaba públicamente que alguien había muerto y al seguirlo, se expresaba una conmiseración absoluta con el dolor de los familiares, sobre todo en los sectores populares64. En último lugar nos referiremos al hogar como espacio mortuorio, siendo el primer emplazamiento desde donde se iniciaba el proceso de despedida hacia el difunto, el cual era modificado en su espacialidad y visión temporal al romper con la rutina normal de una familia o grupo de personas. La

casa, el espacio donde se desarrollaban los velorios

populares, consistían en una mezcla de despedida al difunto de la vida terrenal y de festividades, expresándose parte de la representación romántica de la vida –muerte bellacomo también la necesidad de un desfogue social que muchas veces se encontraba en los espacios y prácticas de sociabilidad popular65. Después del velorio en el domicilio comenzaba el cortejo en las calles, que en el caso de Lota y Coronel, hasta inicios del siglo veinte, era directo al cementerio al no existir un templo-parroquia. Es así como se analizó los lugares mortuorios en función de la importancia significativa y no a partir de una temporalización mortuoria –muerte como proceso de despedida- que tal como queda de manifiesto, es la religión la que determina la relevancia de cada lugar, midiendo en función de un enunciado sagrado que el dogma impone. Entendiéndose que el hogar es solo un espacio de tránsito, al igual que la calle, adoptando la cualidad de ser espacios mortuorios solo en el momento mismo del velorio –en el caso de la casa- y del funeral –en el caso de la calle- pero que en la cotidianeidad no son más que la habitación familiar o el camino de la población. Tema distinto es el caso del cementerio, que a

La Voz, ―Defunción‖, 24 de Enero de 1904. ―El domingo a las diez de la mañana fue conducido el cadáver al cementerio entre gran número de acompañados; al pie de la tumba el señor Victor Alarcón pronunció un discurso que también damos a la publicidad. Acompañamos a la familia en su justo pesar i deseamos que un dulce consuelo venga a poner lenitivo a su dolor 65

El Lota, ―¡Anjelitos!‖, 10 de Enero de 1886.

través del discurso cristiano, per se, se le considera el espacio ―natural y sagrado‖ de la muerte y de los cadáveres. Estos espacios eran parte de una sentimentalidad popular que les era representativa, como es el caso de la festividad y el dolor que representa la muerte. El jolgorio se caracteriza de dos formas: en primer lugar se puede definir como uno de los tantos sentimientos presentes en la sociabilidad popular, donde el alcohol y las ―comilonas‖ hacían su aparición a plenitud, pareciendo borrar las condiciones miserables de vida que la mortalidad y las enfermedades se encargaban de recordar; en segundo lugar, la representación romántica de la muerte, la cual era parte de los conceptos que se materializaban en el dialogo social de ―lo tradicional‖, que por un lado se manifestaba en la felicidad por el fallecido que ha dejado la condición miserable de una vida terrenal y por otro, la cercanía que tendrá con la divinidad. Uno de los sentimientos más repetitivos en las necrologías y crónicas mortuorias en los sectores populares, era la resignación frente al acto de morir66. Esta es reminiscencia de la muerte domada, aquella ―actitud‖ que da una familiaridad al término de la vida como un devenir innegable, acentuando un pesimismo hacia la existencia, que se exhibe en la constante preocupación por la vida eterna desde la condición terrenal como también para los difuntos que partían (Angulo & Crouchet, 1991). El asumir la muerte como parte de una cotidianeidad, se acentúa aún más en los periodos de crisis o de altas mortalidades, que en Lota y Coronel, se materializó en las epidemias que azolaron a la zona durante la segunda mitad del siglo diecinueve; determinando una relación innegable de la muerte con la enfermedad (Angulo et. al., 1991). Por lo tanto la enfermedad fue vista como el paso innegable hacia la muerte, en donde la anormalización del cuerpo o su estado cada vez más incapacitado hablaban de una ―descomposición en vida del cuerpo vivo‖ anunciando la cercanía del acto de morir (Angulo et. al., 1991)67.

La Voz, ―Discurso por la muerte de Sofía Herrera‖, 24 de Enero de 1904. “¡Triste condicion de la vida humana!

Con tu separacion nos señalas el destino que el Hacedor nos tiene preparado.No te veremos mas pero tu recuerdo lo conservaremos mientras vivamos sobre la tierra. Que nuestro Creador te destine a la mansion de los justos”. El Lota, ―Muerte repentina‖, 6 de Diciembre de 1885. Crónica sobre la muerte de Cardenio Salas, herrero del establecimiento de Lota

La relación entre la enfermedad y la muerte en el catolicismo se encuentra en el desarrolló de representaciones que unificaron los dos estados corporales en un proceso único, determinado por el mismo. Si bien el acto de morir era parte del proceso para acercarse a Dios, todo lo que lo rodeara o que fuese causal de este, era denominado y relacionado con lo demoníaco, con lo oscuro e incluso con la brujería. Por lo tanto la enfermedad era entendida como el principio agónico de una muerte anunciada (Ariès, 1991, p.17), ideándose oraciones para los enfermos, que por su cercanía con la muerte, eran benditos con la extremaunción –la oración de lo moribundo-

Tercer Ítem: “La Muerte: bella, divertida, fea y escondida” La medicina al institucionalizarse, dio cuerpo a un discurso sobre la vida y la muerte que las presentaba como antagonistas en la existencia del ser humano, entendiendo a la vida como la fuerza vital que permite la persistencia de las sociedades y de sus valores, siendo tomada como el basamento que nutrió a las ciencias médicas. Esta disciplina nació para prevenir (higiene) y para curar los estados que afectasen la fuerza vital del ser humano, las enfermedades y su consecuencia última: la muerte. La muerte, al igual que la vida fue medicalizada, esto significa que adquirió una explicación científica que se basaba en fundamentos anato-patológicos y fisiológicos que demostrasen un estado perpetuo de no-vida –―sin signos vitales‖-. Si durante épocas pretéritas la muerte había sido representada como parte del ciclo vital del ser humano, como el umbral para la convivencia con las divinidades, esta se fue modificando con la instalación del discurso médico que comenzó a hegemonizar los enunciados sobre la existencia. Con esto se alejó y desterró a la muerte de la sociabilidad humana, al identificarla con lo descompuesto, lo estéticamente horripilante y lo desagradable al olfato; a esto Ariès (1987) le denomina la muerte sucia. Lo mortuorio transformado en indecente y sucio, fue la relación directa que se hizo entre el estado de un cuerpo enfermo-moribundo –con malos olores por secreciones y aspecto desagradable- y la condición de muerto que le seguía. Es por esto que la muerte debe ser ocultada de los espacios públicos o simplemente encerrada en zonas que le sean dignas de su repugnancia. Esta caracterización de la muerte nos habla de tres conceptos que resultan claves a la hora de analizar: lo sucio, la mentira y el pudor. 41

A partir de la suciedad intrínseca con que la higiene fue asociando a los enfermosmuertos, los médicos y la elite gobernante comenzaron a exigir el mayor rigor con los cuerpos fallecidos por enfermedad, tanto en los traslados desde los lugares de muerte como con la inhumación y sus lugares. Es así como en Lota se pidió el fin de los traslados por el centro de la población, haciendo hincapié en lo poco provechosas para la salubridad de este tipo de prácticas68, también se expresaba la necesidad de tener un carro mortuorio que conduzca, con ―decencia‖, los cadáveres hacia el cementerio69. Por la descomposición y lo sucio, que se desprende desde la muerte, surgen actitudes sociales que tratan de ocultar al público este desagradable aspecto corporal, como es el pudor. La ―valorización terrenal corporal‖ puesta en marcha desde fines del Medievo con la individualización de las sepulturas y más tarde con la consideración plástica del mismo, ponen en marcha la representación corporal bella y perfecta que la vida manifiesta en el cuerpo, pero que con el avance de la vejez y la enfermedad se corrompe (Huizinga, 2002). Conceptualización corporal que sería retomada por la muerte romántica, aquella que veía en el momento de morir el fin de una agonía y el comienzo de una vida espiritual, que desembocaría en una preocupación creciente por ocultar, por vergüenza o pudor, cualquier rasgo mortuorio que diese a conocer lo deforme, sucio y corrompido que queda el cuerpo, relegando a la muerte a espacios netamente privados –familia nuclear- (Vovelle, 1998). Con la implementación de instituciones para la curación –donde la mortalidad era altaestas se transformaron en nuevos espacios donde la muerte se manifestaba, haciendo de esta un acto que se realizaba en salas separadas de la familia y de la realidad, donde muchas veces la única compañía eran los enfermos, lo muertos y las enfermedades que pululaban. A partir de esto se comenzó a invocar la decencia y el decoro, conceptos que nos remitían a un pudor por demostrar o hacer público lo estéticamente desagradable y contagioso que resultaba el cuerpoenfermo. La medicalización de la muerte demostró un nuevo discurso hacia la misma, que se concretizó en la higienización paulatina de las antiguas prácticas mortuorias, en función del discurso médico institucionalizado en el aparato político. Desde inicios del siglo diecinueve, el

El Lota, ―Cadáveres‖, 7 de Julio de 1878.

Ibídem, ―Carro mortuorio‖, 6 de Septiembre de 1885.; La Prensa, ―Carro mortuorio‖,14 de Enero de 1894.

Estado chileno fue permeado por el discurso liberal, que si bien no alcanzó el poder con los sectores liberales hasta fines del la centuria decimonónica, sus preceptos fueron considerados en la estructuración del aparato político chileno y que se materializó en la progresiva laicización de la orgánica social y política de la sociedad (Cavieres, 2000). En el caso de la muerte (no-vida) fue irrumpiendo en

los espacios tradicionales

religiosos dotándolos de una funcionalidad ―higiénica‖ y por que no, profana, que le sirviese al conjunto de la sociedad y no solamente a los fieles creyente del catolicismo. Esto se puede ver en las polémicas Leyes Laicas, cuando es el Estado ―liberalizado‖ el que quita la potestad absoluta y única a la Iglesia Católica sobre los cementerios, registro de nacimientos y defunciones –creando el Registro Civil- y la del matrimonio civil, es decir le arrebató legalmente el monopolio discursivo sobre la vida, la reproducción y la muerte. La higiene y el Estado ―liberalizado‖ generaron un discurso de modernidad que apuntaba a modificar y estructurar dispositivos sociales que transformasen las prácticas mortuorias, ancladas en lo tradicional, nutriéndolas de elementos que apuntasen hacia el progreso. ¿Se habrá modificado el discurso tradicional popular a través de una confiscación de las prácticas mortuorias ritualizadas por parte de la higiene? El discurso cristiano sobre la muerte ritualizó un concepto de despedida-reencuentro, que le dio significancia a las prácticas mortuorias consideradas para esta investigación, como: el velorio, la misa de los difuntos (responsos), exequias-funerales e inhumación. La higiene tomó estos actos hacia a la muerte y se empoderó de ellos, dándoles significados desde ella misma y excluyendo a otros enunciados, que a través de los siglos de cristiandad habían creado y re-creado representaciones que dotaron de cuerpo a la muerte ―tradicional‖. Esto se podrá materializar en el análisis de las prácticas mortuorias, explicando como la ―temporalidad mortuoria‖70 es modificada por un nuevo discurso espacio-temporal sobre la muerte. Con el morir uno de los actos mortuorios más importantes es el velorio, que en los sectores populares se caracterizó por tener cualidades festivas en los espacios en que se desarrollaban: los domicilios de los mismos difuntos; realizándose comilonas, bailes y 70

Entendiéndose como el proceso de reconocimiento del estado ―fallecido‖, mediante los ritos creados por la comunidad-sociedad para catalogar e identificar ―lo muerto‖, desde el acto del morir hasta el fin definitivo de la inhumación o el ―en-terrar‖.

consumo de alcohol, lo cual, según la elite, desembocaba en orgías y ―bacanales‖ fuera de la moral.71 La higiene mortuoria no privó a los sectores sociales el hacer velorios, demostrando la incorporación de esta práctica dentro del mismo discurso, solo pidió la asepsia de ésta, la no exposición más de cuarenta y ocho horas del cuerpo –reglamentos- y eliminar el contacto con el cadáver. Con esto podemos demostrar que si bien el rito de velar el difunto se mantuvo, los significantes y las formas fueron cambiando, en función de la normativa impuesta desde el Estado. Lo mismo sucedió con los funerales, estos en la idea tradicional eran cortejos largos y ―dolientes‖ en donde el trayecto recorría desde el centro de la población hasta el cementerio, con el afán de demostrarle a la comunidad quien había muerto –publicándose también, en las crónicas y en anuncios de prensa-72. El nuevo discurso quiso ocultar de la cotidianeidad a la muerte y una de las formas fue la petición constante del desvío de los cortejos fúnebres fuera de la población, con el afán de no interrumpir la normalidad espacio-temporal que significaba la demostración del dolor en público; esta actitud estaba en función de: ―una coacción despiadada de la sociedad; esta niega a participar en la emoción del enlutado: una manera de rechazar de hecho la presencia de la muerte, incluso aunque en principio se admita su realidad‖ (Ariès, 1987, p. 481). Una tranquilidad mórbida que se interioriza y se tiene que sufrir en la intimidad (López, 2007). Por último, la inhumación o el acto de enterrar el cuerpo-enfermo-muerto se higienizó, al preocuparse por mortajas decentes, por la utilización de la cal y por el entierro en lugares apropiados para hacerlo –cementerios reconocidos-.73 La prensa daba cuenta del poco respeto por la salubridad en los sectores populares, quienes realizaban inhumaciones en lugares no establecidos por el dogma religioso y la concepción higiénica: ―Casi diariamente se nos denuncia que la sepultación de los cadáveres fuera de los cementerios sigue sin interrupción. ¿En que parará esto?‖74

El Lota, ―Prohíbase‖, 30 de Septiembre de 1884.

La Voz, ―Defunción‖, 24 de Enero de 1904.

Revista Chilena de Higiene. Tomo I. Decreto que ordena la creación de Cementerios, Decreto que crea cementerios laicos (21 de Diciembre de 1871), Decreto sobre cementerios particulares (11 de Agosto de 1883), Decreto sobre inhumación de coléricos (25 de Enero de 1887), Circular a los Intendentes i Gobernadores sobre inhumación de coléricos (28 de Enero de 1887). 74

El Lota, ―Siempre los cadáveres…‖, 25 de Enero de 1885.

La práctica de la inhumación fuera del cementerio era lo bastante común en Lota, reflejando no solo el nulo respeto por la normativa higiénica, sino que también la poca capacidad del camposanto para poder absorber la cantidad de muertos de la población, sobretodo en los periodos de pestes, en donde para poder enterrar cuerpos se recurría a desenterrar otros75. Por otro lado los constantes rumores de profanaciones por parte de animales, aumentaba más la desconfianza hacia un lugar que se decía santo y sagrado, pero que durante los días y las noches ―los muertos no descansaban y eran presa del hambre‖. Considerando las problemáticas del cementerios, aún así, estas prácticas eran puestas como el sinónimo del pensamiento ignominioso de los sectores populares, que a juicio de la prensa, no incorporaban el sentido ―racionalizado de la medicina‖, rechazando la normalidad vital y reproductiva del ser humano: al enterrar cadáveres en los patios de las casas se invitaba a la muerte a convivir en la cotidianeidad del hogar76, no considerando el grave perjuicio de inhumar cuerpos fuera de la legislación higiénica y moral –religiosa-; que el mismo Estado ya había conformado durante el Gobierno de Santa María. Por lo tanto los sectores populares eran vistos como herejes y anti-higiénicos a la vez. La unidad entre la moralidad religiosa y la higiene fue un proceso que lentamente se comenzó a institucionalizar a través de la promulgación de leyes, que reglamentaban el procedimiento mortuorio desde el velorio y los lugares para inhumar como también la consideración del estado corporal muerto. La sucesión mortuoria de ―despedida‖ religiosa – establecido por el dogma- fue cada vez más intervenido por la leyes higiénicas, las cuales trataban de frenar cualquier atisbo de contacto con la muerte, entiéndase esto, como la descomposición del cuerpo-muerto y de la posible enfermedad que portaba, sobre todo en épocas de grandes epidemias. Por consiguiente, el discurso médico reglamentó desde el como hacer un velorio y un funeral, hasta las mismas misas de cuerpo presente en las iglesias77. Al igual que la inhumación, la exhumación se hizo parte de los procedimientos legales y médicos correspondientes, en donde el dogma, cada vez más, quedó bajo el alero de un discurso que comenzaba a copar los espacios más exclusivos de la muerte. Por lo que

Ibidem, ―Cementerio‖, 25 de Septiembre de 1884.

Ibidem, ―Cadáveres‖, 11 de Enero de 1885.

Revista Chilena de Higiene. Tomo I. ―Acuerdos sobre misas y exequias de cuerpo presente‖ (29 de Noviembre de 1883) op. cit. p. 560.

cualquier otra forma de exhumación, que no esté dentro de la normativa legal higiénica, era vista como una profanación, concepto que en sí mismo no era de las ciencias sino que nacido en el seno del dogma católico como un acto repudiable que violaba ―lo bueno‖ y sagrado de los lugares instituidos para yacer y esperar la venida del Redentor. La ciencia, tomo la significación moral de ―lo bueno y lo malo‖ y catalogó a estas prácticas en función de una noción moral, pero que en su contenido ontológico reconocía los argumentos de la medicina. Con eso, la biculturalidad de la elite dogmática-médica se fue aplacando hacia fines de siglo en una unicidad, aún en construcción, de un discurso moralizado y medicalizado hacia la muerte, fundamentado en el ―tejido‖ higiénico y dogmático. Por otro lado, los sectores populares mantuvieron un corpus central de ideas relacionadas con lo tradicional, que se manifestó en el como se entendía la vida y la muerte. En cuanto a la vida, el desapego por los cuidados higiénicos y por las prácticas de buena salud, más que de un rechazo a la medicalización como tal, nos hablan de una forma de entender la existencia, la cual se basaba en una resignación constante hacia un fin venidero, entendiéndose esto como la enfermedad y su consecuencia cercana: la muerte. Tomando en consideración el contexto de alta mortalidad por epidemias que sufría la población de Lota y Coronel y también, por la creencia de que la vida después de la muerte es y será mejor que la miseria del vivir terrenal. Esta familiaridad con la muerte se demuestra al momentos de fallecer un individuo, ―la muerte‖ –como representación- irrumpe en todos los espacios de convivencia que normalmente acogen la vida, como la casa, la iglesia-parroquia y la calle, cambiándole el cariz espacio-temporal y aflorando en ellos toda la sentimentalidad festiva; rompiendo la existencia sufriente de los que se quedan, para así celebrar la partida de alguien que es convocado por la divinidad. Pero esta representación festiva y resignada hacia la muerte no tiene el carácter de única dentro de las capas populares, si bien los diarios

más emblemáticos los tratan de

homogeneizar a raja tabla con denominaciones como ―supersticiosos e ignorantes‖. Desde las Sociedades de Socorros Mutuos78, ligadas a los partidos ―populares‖ (Di Tella, 1997), se

Las Sociedades de Socorro Mutuo

vislumbran apropiaciones significativas desde la higiene y del dolor. Estas organizaciones en gran parte de sus escritos, que cuentan de su constitución y de la muerte de un afiliado, hablan de un concepto de vida que hay que cuidar bajo preceptos que mantengan un cuerpo sano para el trabajo, desdeñando el ―tradicional‖ desapego con respecto a la existencia, relacionado con la creencia en que solo la vida junto a la divinidad sería mejor (Coddou, 1903). El discurso higienizado sobre la muerte manifiesta

que la vivencia de la muerte

corporal o el acto del morir, es la consecuencia de malas prácticas higiénicas –como el comer frutas verdes o no tener precauciones con las enfermedades- y por las malas condiciones del trabajo asalariado, generando accidentes dentro de los lugares de trabajo79. Bajo este tipo de análisis, podemos ver que las causales del morir no estaban en función de una resignación hacia el acto póstumo del fin, ni menos a una decisión tomada desde el Creador, sino que por elementos netamente terrenales dados por el sistema económico y social impuesto en el enclave minero. Por lo tanto la solución de estas problemáticas pasaba por el cumplimiento de medidas mínimas de higiene y de una preocupación real por el estado de las faenas, para así, cuidar el cuerpo del trabajador. Por último los lugares en donde ocurre el fallecimiento o de muerte, ya no son solo los ambientes familiares y hogareños como tradicionalmente se daba, sino que también era posible hospitales y lazaretos –en el intento de curar o aislar o los enfermos- y en las peligrosas faenas mineras, producto de accidentes o malas maniobras (Plath, 1991). Si bien las causales de la muerte ya no son parte de un destino pre-figurado por la divinidad, la muerte popular, aún conserva la representación tradicional: ―el vuelo a las rejiones infinitas de la eternidad, a ocupar la dorada mansión que el Supremo Hacedor le tenía destinada‖80.

Conclusiones El discurso higiénico logró empoderarse de las prácticas mortuorias tradicionales, cambiándoles su escenificación mortuoria, desde lo público a lo íntimo, desde causales

La Voz, ―Fallecimiento‖, 28 de Febrero de 1904.

Ibídem, ―Defunción‖, 24 de Enero de 1904.

místicas hacia lo más científico. En el caso de las elites identificó una biculturalidad tradicional-higiénica, que hacia fines del siglo diecinueve, se consolidó en una ―apropiación‖ significativa de las prácticas religiosas por parte de la medicina, dotándoles de nuevas escenificaciones, las que negaban y excluían a los supersticiosos, sentimentalizados y tradicionales significados. Para el caso de los sectores populares, si bien la administración local creó todo un aparataje disciplinador, sumado a la masificación de los preceptos higiénicos por parte de la prensa, con el objetivo de irrumpir en las prácticas mortuorias ―populares‖. El discurso sobre la muerte en los sectores populares se mantuvo durante el periodo en estudio bajo las mismas bases y percepciones, aunque no por eso petrificado. La convivencia, presión y cambios ―formativos‖ –maneras de manifestar los ritos de despedidas- fue repercutiendo en los sectores urbanos y trabajadores, a medida que tenían contacto con médicos y el orden disciplinador,

incorporando sustancialmente los ―beneficios‖ de la

higiene; este es el caso de las Sociedades de Socorro Mutuo.

Bibliografía

1) Periódicos: El Lota (1875-1880) El Imparcial (1887-1891) El Lotino (1895-1897) La Prensa (1893-1899) La Voz (1903-1904) El 4 de Marzo (1896-1899)

2) Revistas: Revista Chilena de Higiene, Tomo I. (1881-1882)

3) Discursos Médicos: Kontreras, Ipólito. ―La espada de Damocles. Carta abierta acerca de la vacuna i la higiene con motivo, del Proyecto sobre la vacunación obligatoria en el país.‖ Imprenta ―Las Artes mecánicas‖, Santiago de Chile. 1909.

4) Libros y artículos: Angulo Escudero, Salvador y Juana M. Crouchet González. Vida cotidiana y actitudes ante la muerte en una sociedad tradicional: el caso de Rere, 1800-1850. Tesis para optar al grado de Licenciatura en Historia, Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Santiago de Chile. 1991. Ariès, Philippe. El hombre ante la muerte. Taurus Ediciones, Madrid, 1987.

Armus, Diego. Entre médicos y curanderos: Cultura, historia y enfermedad en la América Latina moderna Editorial Norma, Buenos Aires. 2002. Barros Arana, Diego. El entierro de los muertos en la época colonial en Estudios Históricos Bibliográficos. Obras Completas, tomo X. Historia General de Chile. Santiago 1911. Belmar, Francisco. Los Cementerios sujetos a la administración del Estado o de las Municipalidades. Imprenta de la Librería Americana. 1883. Burke, Peter. Formas de Historia Cultural. Alianza Editorial, Barcelona. 1999. Cavieres, Eduardo. ―Anverso y reverso del liberalismo en Chile. 1840-1930‖. Historia, Pontificia Univ. Católica de Chile, Vol.XXXIV, Santiago de Chile. 2001 Chartier, Roger. El Mundo como representación. Estudios sobre historia cultural. Editorial Gedisa, Barcelona. 2005. Coddou, René. La Salubridad Pública en Chile. La enseñanza obligatoria de la higiene. Sociedad Médica de Chile. Concepción, 1903. Di Tella, Torcuato. Historia de los partidos políticos en América Latina, siglo XX, Fondo de Cultura Económica, Santiago de Chile, 1997. Foucault, Michel. El Nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica. Editorial Siglo Veintiuno, México. 2009. _____________: El orden del discurso. Tusquets Ediciones, Buenos Aires, 1992.

Huizinga, Johan. El Otoño de la Edad Media. Estudios sobre la forma de vida y el espíritu durante los siglos XIV y XV en los Países Bajos. Alianza Editorial, Madrid. 2002 Infantes, Víctor. Las danzas de la muerte: génesis y desarrollo de un género medieval. Universidad de Salamanca. 1997 León León, Marco Antonio. Sepultura sagrada, tumba profana. Los espacios de la muerte en Santiago de Chile, 1883-1932. LOM Ediciones, Santiago. 1997.

Leonardini, Nanda. ―La fiesta del angelito. Ritual funerario para una criatura‖. En Imagen de la muerte. Nanda Leonardini, Diego Rodríguez Quispe y Virgilio Freddy Cabanillas (compiladores). Centro de Producción Fondo Editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima. 2004 López, Marcelo. ―La frontera de lo público y lo privado en torno a la experiencia de la salud y de la enfermedad: la tuberculosis y los sanatorios.‖ En Anales Chilenos de la Historia de la Medicina. Sociedad Chilena de la Historia de la Medicina, Santiago de Chile. 2007. Marval, José Antonio. La cultura del barroco. Análisis de una estructura histórica. Editorial Ariel, Barcelona. 1975. Salinas Campos, Maximiliano. Canto a lo divino y religión popular en Chile hacia 1900. Editorial LOM, Santiago. 1997. Sánchez Ruiz, Valentín. Misal completo latino-español para el uso de los fieles. Editorial Apostolado de la Prensa. Madrid, 1958. p. Venegas Valdebenito, Hernán. El Carbón de Lota. Textos y fotografías del siglo XIX. Las visiones de Francisco Marcial Aracena y Guillermo E. Raby. Santiago, Pehuén, 2008. Vovelle, Michel. ―Historia de la Muerte‖ en Cuadernos de Historia de la Universidad de Chile, Nº 18. Santiago de Chile. 1998.

Entrevista Iniciando el primer semestre del 2013, hemos realizado una pequeña entrevista a alumnos que actualmente cursan 2º año de Lic. En Historia en la UNAB, para que nos contaran sus experiencias en este primer año en la universidad. Aquí les presentamos a Valentina Gutiérrez, Gabriel Moraga y Claudio Gutiérrez (mismo orden en las fotos).

1) ¿Por qué entraste a estudiar historia? Valentina: En el colegio era mi ramo favorito y creo que es necesario para todos conocer el pasado histórico del mundo para tener una idea y ayudarnos a comprender el futuro. Gabriel: Entre a estudiar Historia, porque desde que iba en el colegio me pareció una rama interesante y Fundamental, sobre todo para entendernos como sociedad y como ha ido evolucionando esta, en concordancia con las necesidades humanas que se van produciendo Claudio: Por que sentí que dentro de las humanidades era lo que más me gustaba, había estudiado otra cosa antes pero historia era lo que quería.

2) ¿Por qué la Universidad Andrés Bello? Valentina: Por las oportunidades que me ofreció y las oportunidades que me dio para estudiar mi carrera. Gabriel: ) Mis intereses, iban en entrar a una universidad estatal, pero por las circunstancias que se produjeron me llevaron a elegir, esta universidad, debido a las becas que me ofrecía. Claudio: Esta bien catalogada dentro de las privadas y además tengo una hermana estudiando en la misma universidad. 52

3) ¿Cómo te has sentido en tu primer año universitario? ¿Qué cambios has sentido? Valentina: Ha sido bueno y los cambios son grandes. No es comparable el nivel de exigencia con el que tenía en el colegio y considero que es un reto para cada uno de nosotros Gabriel: Me he sentido bien, igual las exigencias cambian bastante, comparadas con la enseñanza media, pero con ganas y esfuerzo, se puede conllevar las dificultades que se van presentando. Claudio: Es mi primer año en la UNAB, había estado en otra universidad pero sin duda en historia me he sentido bien, contento, haciendo lo mío y con gente de mi agrado. 4) ¿Qué rama del estudio histórico es de tu mayor agrado? ¿Por qué? Valentina: Historia antigua, etnohistoria y la historia social Gabriel: La Historia clásica, siempre ha sido la que me ha llamado la atención, ya que considero, que es en ese momento, donde se cimientan los primeros principios, que nos llevaron al desarrollo de una sociedad como la que tenemos hoy. Claudio: La Historia Política, me gustan los procesos políticos, como estos llevan a hechos históricos que marcan a cada país y el mundo.

5) ¿Algún historiador que te sirva de inspiración? Valentina: Gabriel Salazar y Eric Hobsbawm Gabriel: Considero, que todos los personajes, que eran considerados Historiadores en la antigüedad, eran relevante, sea Heródoto, Tucídides, Tito Livio, Plutarco, etc. Claudio: Ninguno es de mi total agrado.

6) ¿Qué metas te propones a futuro? Valentina: Ser profesora o bien trabajar en un museo. Gabriel: Primero, lograr terminar la carrera con un buen rendimiento, para luego sacar la pedagogía y poder seguir especializándome en la materia, si es que las circunstancias se van dando de la forma que yo espero. Claudio: Llegar a ser un buen historiador, profesor y diplomático.

7) Por último, ¿Qué opinas de nuestra revista? Valentina: Que es una instancia útil para informar a los estudiantes y para conocer las opiniones y trabajos de quienes cursamos la carrera. Gabriel: Considero, que cualquier instancia que promueva el conocimiento y que nos introduzca más en la rama de lo que es la historia, me parece bueno y excelente. Claudio: Tengo una buena opinión de la revista, es un buen medio para informar, además sirve como elemento de unión entre los estudiantes.