lampejo vol.10 n.1

issn 2238-5274 | vol. 10 n.1 08/2021

artigos ensaios tradução poesia dossiê LEFA

ficha técnica issn 2238-5274 | vol. 10 n.1 08/2021

editores Gustavo Costa Leonel Olimpio Luana Diogo Thiago Mota William Mendes

diagramação e editoração

comissão editorial Átila Monteiro Daniel Carvalho David Barroso Fabien Lins Gustavo Augusto Ferreira Henrique Azevedo Juliana Guedes Luan Corrêa Paulo Marcelo Brito Pedro Henrique Queiroz Rogério Moreira Ruy de Carvalho

Juliana De Boni Leonel Olimpio

capa Luana Diogo

conselho editorial Prof. Dr. Ernani Chaves (UFPA) Prof. Dr. Ivan Maia de Mello (UFBA) Prof. Dr. José Maria Arruda (UFF) Prof. Dr. Luiz Felipe Sahd (UFC) Prof. Dr. Luiz Orlandi (UNICAMP) Prof. Dr. Miguel Angel de Barrenechea Prof. Dr. José Olímpio Pimenta (UFOP) Prof. Dr. Peter Pál Pelbart (PUC-SP) Prof. Dr. Roberto Machado (UFRJ) Prof. Dra. Rosa Maria Dias (UERJ) Prof. Dr. Sylvio Gadelha (UFC)

(UNIRIO)

editorial É preciso parar o normal. É preciso que não simplesmente achemos que todo dia vejamos mais uma derrota nossa e pensemos “não há mais o que fazer”. Pretendemos que tudo isso não seja um apenas “baixar a cabeça”, “eles venceram”, então fôssemos dormir e no outro dia acordássemos com aquele cansaço nos olhos. De alguma forma nós continuamos fazendo o que fazemos porque o normal tem sido outro destino para nós. Muitos dos nossos não têm conseguido continuar e isso não é um acaso, mas uma política de fato. Os casos de suicídio, depressão, bipolaridade, e tantos outros transtornos psíquicos aumentaram vertiginosamente nos últimos meses entre os nossos. O que já vinha de muito tempo parece estar chegando no seu afunilamento. Esse é um dos tantos normais que precisa parar.

A presente edição, vol.10 n.1, consta com os costumeiros artigos variados da edição corrente, com 17 trabalhos (12 artigos, 3 ensaios, uma tradução e uma poesia). Destacamos os três ensaios dos autores Pássaro Marrom, Thiago Mota e Pedro Henrique Araújo Santiago, que contribuem onde cada vez mais esperamos dar mais espaço, às tantas e diversas experimentações. Assim como a publicação inédita em português do filósofo argentino Gabriel Catren, Da filosofia como polifonia, que nos alegra e nos incentiva a buscarmos inspirações, relações e potências nos pensamentos da nossa América Latina, ou seja, criar e permear juntos as nossas diversas vozes. O Dossiê Deleuze e Guattari traz justamente com rigor e imaginação experimentações textuais e visuais de uma diversidade e pluralidade que não cessa de acontecer. Nos alegra mais ainda ter sido feito com a colaboração e companheirismo do Laboratório de Estética e Filosofia da Arte-UFC. Seguimos assim criando e pensando com tantas outras companhias.

Mas não continuamos simplesmente por inércia, mas pensando justamente como faremos para não sermos levados por um caminhar sem se perguntar como começamos o trajeto, e muito mais ainda, pelo processo que estamos traçando. Nos perguntamos se é por tal “qualidade” que parece muito “quantificável” que estamos almejando, mas logo essa pergunta nos levou a perguntar o que faz com que pudéssemos reunir nesse longo caminho mais de quatrocentas vozes que já contribuíram conosco. A resposta não foi um “qualis”. Estamos interessados em outra coisa. Em outra coisa mora o nosso interesse. Cada vez mais, dentro das nossas possibilidades e impossibilidades, tentamos não nos deixar abatermos pelas intempéries, mas também por nos perguntar o que cativamos, o que pensamos e o que fazemos.

Não se trata aqui de defendermos que “o conhecimento liberta”, longe disso, mas de que os sentimentos que nossos pensamentos suscitam nos tornam inquietos, nos fazem querer “parar o normal”. É por isso mesmo que a maioria dos movimentos insurgentes que surgiram no planeta pensaram em uma maneira de transmitir e proliferar suas ideias também através de textos. Palavras se movem, incitam e excitam. Ou melhor - já que não lidamos apenas

com as palavras - que as imagens, os pensamentos nos movem. Se alguns textos ou imagens continuam de algum modo “quietos” é porque as tensões de cada escritora ou escritor vivem neles mesmos e estão se desdobrando em tantos outros meios que sequer podemos nomear.

Escrever cada palavra no Brasil sempre pesou muito. Por acreditarmos que podemos reunir acontecimentos distintos, de povos distintos, é que continuamos fazendo o que fazemos. É muito caro para nós não construirmos o nosso próprio refúgio. No meio desse percurso todo, que está chegando ao seu décimo ano, percebemos que as águas dos rios subterrâneos são silenciosas mas se movem. Nossa luta não é nem para descobri-las, nem tão pouco para apenas dizer que elas existem. Preferimos submergir com elas.

O nosso interesse mora em estar ao lado dos nossos. Infelizmente mais uma vez precisamos ressaltar que ninguém precisa pedir licença para ser livre, assim como ninguém precisa pedir permissão para ser antifascista. Já em um editorial não muito distante (segundo semestre de 2018) ressaltamos nosso apoio e empreitada junto aos que sofreram conosco e continuam sofrendo os ataques daquilo que continuam chamando de “democracia”. Estamos aqui porque vocês estão também conosco.

Uma leve brisa carregada pelo cheiro de um rio subterrâneo começa a tocar o ouvido, o rosto e toda a pele daqueles que não cansam de fazer, mas fazem porque sonham. O sonho só é abdicado por aqueles que querem que esse “real” continue. A brisa há de aumentar. A brisa se aproxima, esquenta e esfria, toca e desvia, grita e sussurra. Assim percebemos que após o desaparecimento da vertigem no mundo, criamos outras maneiras de ver a aurora dos dias que estão por vir. Serão duros, tensos e com muitos percalços. Mas por menor que seja a nossa capacidade de impedir que “o normal” prossiga, já estamos fazendo. Não esmoreceremos.

Continuaremos submergindo e construindo o barulho que está chegando. Construindo em uma mistura de raiva e rebeldia alegre, por mais que permeada de medos, de choros e de angústias, ela ainda fará a noite se transformar em dia. Esqueceremos o que os relógios pretendem medir, porque havemos de ter abolido não apenas o tempo da opressão, mas teremos criado uma nova terra.

Perigo. Estamos acontecendo.

Perigo.

Estamos aqui.

Perigo.

Os editores.

índice artigos

146 REALIDADE

AMERÍNDIAS E DIASPÓRICAS NA ELABORAÇÃO DE UMA ESCRITA DECOLONIAL

AUMENTADA OU COGNIÇÃO AMPLIADA: A TECNOLOGIA REDIMENSIONANDO A INTERAÇÃO HUMANA COM O MUNDO

34 "E VEDE! APOLO NÃO PODIA VIVER SEM

158 FAZ SENTIDO UM

Júlio César Rodrigues

Robert Brenner Barreto da Silva

1 MEMÓRIAS LITERÁRIAS AFROAline de Oliveira Rosa

DIONÍSIO!": CONTRIBUIÇÕES DE NIETZCHE PARA DANÇA CONTEMPORÂNEA

43 MONOTEÍSMO E HOMOFOBIA:

UMA REFLEXÃO CRÍTICA A PARTIR DE NIETZSCHE, FOCAULT E ONFRAY Francisco Fianco

54 PARTIAL DEFENSE OF 'RORT YANISM' AGAINST SOME CLAIMS OF RELATIVISM AND SUBJECTIVISM W.D. da Silva

78 O ATO INSTAURADOR DO DIREITO NA SEGUNDA DISSERTAÇÃO DE GENEALOGIA DA MORAL DE NIETZSCHE Hendrick Arantes de Lima

97 APRENDIZAGEM 24/7: A NOVA LINGUAGEM EDUCACIONAL DO NEOLIBERALISMO

Pablo Severiano Benevides, Paulo Henrique Albuquerque do Nascimento, Túlio Kércio Arruda Prestes

118 GÊNESE E DOUTOR FAUSTO – O

PACTO FÁUSTICO DE THOMAS MANN Jayme Mathias Netto

137 RESPONSABILIDADE, JUSTIÇA E DIREITOS DO OUTRO HOMEM, EM LÉVINAS Maria Rosa Afonso

Moisés Bueno Farias Neto

PARALELO ENTRE NIETZSCHE E A METAFÍSICA?

173 SOBRE O CONCEITO DE

BELO NA ESTÉTICA DE KANT: A IMPORTÂNCIA DO GOSTO PARA A AUTONOMIA DA ARTE Jefferson Martins Cassiano

192 A ÉTICA DO DESEJO:

DESILUSÃO E REENCANTO EM POR ENQUANTO... OUTRA ESTAÇÃO Itamar Mateus Muniz de Melo

ensaios 209 SOBRE O SÁBIO E O VAGABUNDO Pássaro Marrom

226 DO MAIS-GOZO À

MAIS-REVOLUÇÃO: UMA TRAGICOMÉDIA SADIANA Prof. Dr. Thiago Mota

245 A MINHA DILUIÇÃO NA

OBRA CINEMATOGRÁFICA: DEUS E O DIABO NA TERRA DO SOL COMO ACONTECIMENTO(S) E EXPERIMENTAÇÃO Pedro Henrique Araújo Santiagoo Mota

tradução 252 DA FILOSOFIA COMO POLIFONIA

Gabriel Catren tradução de Leonel Olimpio

poesia 266 MARCO AURÉLIO E O APRENDIZADO DA SERENIDADE André Pereira da Silva

dossiê LEFA - Deleuze e Guattari: ética, estética, política e clínica 268 PRECISAMOS DA

305 MODULAÇÕES PICTÓRICAS: RONY BELINHO, UM PINTOR DO CsO Larissa Rezino

317 CORPO-TATU

José Welhinjton Cavalcante Rodrigues

318 CORPO SEM ÓRGÃOS E

ESQUIZOANÁLISE EM DELEUZE E GUATTARI Lucas Dilacerda

326

UMA CLÍNICA SEM ÓRGÃOS

Caio Lucas do Carmo Prado

337 POR LÓGICAS OUTRAS Fernando Negri Fracasso

343

A ARTE COMO ATO DE CRIAÇÃO E MODO DE RESISTÊNCIA: OS POSSÍVEIS CAMINHOS NA PSICOLOGIA Dandara Mota da Silva

MIRAGEM PARA SERMOS CAPAZES DE ATRAVESSAR O DESERTO

362

Lucas Dilacerda

Jessé Pinto Campos

270 MEANDRAR

368

271 UMA ESTRELA VAI

Antônio Alex Pereira de Sousa

Larissa Batalha

CARTA-DIÁRIO: EXPERIMENTAÇÕES DE KLEE O TRABALHO PEDAGÓGICO COM CONTEÚDOS NA CONSTITUIÇÃO, PARA SI, DE UM CORPO SEM ÓRGÃOS (CsO)

EXPLODIR

379

273 RIZOMA EM DELEUZE E

Vânia Cristina da Silva Rodrigues

Renata Froan

GUATARRI

Wesley Magalhães Viana

279 GRITO-POESIA: ENTRE AS LINHAS DO CORPO E DA ESCRITA Larissa Moraes

285 ENTRE AS LINHAS DO MUNDO E AS DE CLARICE Tiago Andrade

294

CORPO SEM ÓRGÃOS AFECTIVO-INTENSIVO: A VIDA NÃO É UM PRIVILÉGIO DO ORGÂNICO Clayton Moura

O QUE PODE UM CURRÍCULO QUE BORRA DESEJOS FABRICADOS?

393

DURAÇÃO E ESPAÇO: A LIBERDADE ENQUANTO DADO IMEDIATO NO PENSAMENTO DE HENRI BERGSON Carlos Diogo Mendonça da Silva, Sônia Maria Soares de Oliveira

408

QUANDO A MEMÓRIA PARALISA, O ABSURDO SE ESTABELECE - DIÁLOGOS DO TEATRO DO ABSURDO COM O COMPORTAMENTO CONTEMPORÂNEO Annalies Barbosa Borges

artigos

MEMÓRIAS LITERÁRIAS AFRO-AMERÍNDIAS E DIASPÓRICAS NA ELABORAÇÃO DE UMA ESCRITA DECOLONIAL Aline de Oliveira Rosa1

resumo Quantas histórias já ouvimos que endossam discursos de gênero radicalizado e relações colonizadoras: “mulheres negras são boas parideiras”, “mulher negra não é pra casar”, “índio é preguiçoso”, “não houve resistência na colonização das Américas”? Sabemos que a língua, a história e suas narrativas produzem assujeitamentos de corpos, ideais regulatórios, marcadores de opressão, etc., uma violência colonial e que também epistemológica. O que aconteceria, portanto, se nossas bocas amordaçadas gritassem o silêncio de todos esses séculos? Neste artigo arrisco dizer que não há nada mais urgente do que criar um novo vocabulário, um outro modo de usar a boca, e mesmo de escrever, fugindo das restrições gramaticas que pesam sobre questões de gênero, sexualidade, raça e territorialidade - entendendo essas categorias imbricadas -, desmantelando as práticas discursivas moderno-coloniais e exercendo a afirmação da subjetividade dos corpos afro-ameríndios, ou como diz Lélia, amerifricanos. Esta é uma práxis que é ao mesmo tempo antirracista, decolonial e anti-imperialista, que visa reivindicar nosso lugar como sujeitos falantes e narradores da nossa própria história. Proponho uma escrita que é antes espontânea, ensaísta, ensaiando a si mesmo, ensaiando a própria língua,

1 Doutoranda em filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ. Pesquisas na área de gênero, sexualidade e decolonialidade. Pesquisadora do Grupo de Pesquisa Descolonial Carolina Maria de Jesus, vinculado ao Laboratório Antígona de Filosofia e Gênero, do PPGF-UFRJ. Pesquisadora do Projeto de Extensão Vozes de MulheresUFRJ. Participante do Grupo Mulheres Intelectuais de Ontem e Hoje, programa de rádio e podcast sobre mulheres da história, em participação UFRJ e UFSC. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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ou rompendo com ela ao inverter a lógica do discurso, mas que não perde sua seriedade com a filosofia e suas análises. Para tal, sugiro um diálogo com Ngozi Chimamanda, Silvia Rivera Cusicanqui, Grada Kilomba, Lélia Gonzalez, Maria Lugones, Toni Morrison, Carolina Maria de Jesus, entre outras vozes.

PALAVRAS-CHAVES: Gênero; Raça; Amerifricanidade.

abstract How many stories have we heard that endorse discourses of radicalized gender and colonizing relations: “black women are good mothers”, “black women are not for marriage”, “Indians are lazy”, “there was no resistance in the colonization of the Americas”? We know that language, history and their narratives produce subjection of bodies, regulatory ideals, markers of oppression, etc., a colonial violence that is also epistemological. What would happen, then, if our muzzled mouths screamed the silence of all these centuries? In this article I dare to say that there is nothing more urgent than creating a new vocabulary, another way of using the mouth, and even of writing, escaping the grammatical restrictions that weigh on issues of gender, sexuality, race and territoriality - understanding these categories imbricates -, dismantling modern-colonial discursive practices and asserting the subjectivity of Afro-Amerindian bodies, or as Lélia says, Amerifrican bodies. This is a praxis that is at once anti-racist, decolonial and anti-imperialist, which seeks to claim our place as speaking subjects and narrators of our own history. I propose a writing that is rather spontaneous, essayist, rehearsing itself, rehearsing the language itself, or breaking with it by inverting the logic of discourse, but which does not lose its seriousness with philosophy and its analyses. For that, I suggest a dialogue with Ngozi Chimamanda, Silvia Rivera Cusicanqui, Grada Kilomba, Lélia Gonzalez, Maria Lugones, Toni Morrison, Carolina

Me interesa pensar en todo aquello que sale mal en las traducciones, lo que no se puede traducir, las lenguas que hablan mal o las que no se entienden, las lenguas que se meten por otros a gujeros, por hoyos inesperados. (BRUNEL, 2018, p. 7)

1. Aqui, se narra uma história sem princesas e sem cavalos...

“Escrevi exatamente o tipo de história que lia: todos os meus personagens eram brancos de olhos azuis, brincavam na neve, comiam maçãs e falavam muito sobre o tempo e sobre como era bom o sol ter saído. Escrevia sobre isso apesar de eu morar na Nigéria.” (ADICHIE, 2019, p. 7). Essas foram as palavras de Chimamanda ao descrever suas primeiras escritas aos sete anos de idade. Mesmo nunca tendo saído de seu país, lugar no qual não tinha neve e nem

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KEYWORDS: Gender; Breed; Americanity.

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Maria de Jesus, among other voices.

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comiam maçãs, e sim mangas, as personagens de Chimamanda carregavam a típica estética branca predominando no que se lia, assistia e ouvia: “Meus personagens também bebiam muita cerveja de gengibre. Não importava que eu não fizesse ideia do que fosse cerveja de gengibre.” (ADICHIE, 2019, p. 7) O que despertou em si um desejo, conta a autora, que carregou por muitos anos, experimentar a famosa bebida de gengibre. Em seu discurso O perigo de uma história única, Chimamanda ressalta a importância de lermos e escrevermos nossas histórias, sendo a história marca ou não de um grupo, de um povo e de uma cultura.

Essa narrativa demonstra um imaginário cruel ao qual muitas meninas negras - assim como os corpos latinoamericano não-branco se prendem. Nossas crianças são o tempo todo submetidas a adorar e cobiçar as imagens de beleza branca projetadas nas revistas, as princesas salvas pelos príncipes nos livros infantis, os cabelos lisos e loiros das donzelas nas novelas, os vestidos de fita amarela na cintura, as unhas vermelhas, os saltos e as meias finas tão delicadas que só uma madama usaria sem puxar fios e sujá-las. Um imaginário excludente de beleza que nossas meninas e mulheres latinas nunca poderão realizar, não porque sejam inferiores, mas porque sua beleza, suas práticas e suas narrativas são outras. Esse discurso reproduzido incessantemente sobre o que é ser uma mulher bonita apaga e desumaniza corpos não-brancos, inferiorizando suas cinturas e quadris largos, seus olhos negros, seus cabelos crespos, cacheados, ondulados e suas cores de pele. E, para que uma menina não branca seja considerada bonita, sua beleza é o tempo todo negada e sujeitada a violências estéticas. Sobre esse estereótipo de beleza

Tem uma música antiga chamada “Nêga do cabelo duro” que mostra direitinho porque eles querem que o cabelo da gente fique bom, liso e mole, né? É por isso que dizem que a gente tem beiços em vez de lábios, fornalha em vez de nariz e cabelo ruim (porque é duro). E quando querem elogiar a gente dizem que a gente tem feições finas (e fino se opõe a grosso, né?). E tem gente que acredita tanto nisso que acaba usando creme prá clarear, esticando os cabelos, virando leidi e ficando com vergonha de ser preta. Pura besteira. (GONZALES, 1984, p. 234)

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branca introjetada, Lélia Gonzales nos lembra:

mais azul Toni Morrison a descreve sempre preocupada com a sua “feiura” de ter uma pele escura e olhos negros e não uma pele clara e os olhos azuis das atrizes de cinema, como gostaria de possuir. Em seu posfácio a autora pergunta: “Por que, embora insultada por outros, essa beleza não podia ser considerada válida dentro da comunidade? Por que precisava ser explicada e divulgada ao grande público para existir?” (MORRISON, 2009, p. 403) Essas perguntas que Morrison faz em 1962 nos EUA, em sua cidade natal Lorain em Ohio, acoam ainda hoje e denunciam uma violência histórica colonial em que a beleza da mulher negra é recorrentemente inferiorizada e, mesmo quando elogiada, é sexualizada e fetichizada.

Ainda sobre as personagens do conto de Morrison, personagens da vida real do bairro

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Me lembro da menina de nove anos, personagem de Morrison chamada Pecola, em O olho

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em que morou na infância e que a autora transforma em ficção para retratam um racismo cotidiano violento e que prescrevem uma estética branca totalmente nociva, quero falar sobre a personagem Maureen, a colega de escola branca que todos amavam. Um dia voltando da escola, Maureen insulta Claudia, sua irmã Frieda e a amiga Pecola dizendo: “Eu sou bonita!

E vocês são feias! Pretas e feias, pretas retintas. Eu sou bonita!” (MORRISON, 2009, p. 139).

Frases repletas de um imaginário do que é belo e bom, contados décadas após décadas de que ela, a menina branca de olhos azuis, é a representação da beleza e que Pecola e as amigas são inferiores por terem suas pelas negras e olhos escuros. Claudia diz: “Se ela era bonita – e se havia uma coisa em que acreditar era que ela era -, então nós não éramos. E o que é que isso significava? Éramos inferiores. Mais simpáticas, mais inteligentes, mas, ainda assim, inferiores.”

(MORRISON, 2009, p. 141) A coisa a temer na história de Morrison é a beleza, ou a falta de uma, “a Coisa que tornava bonita a ela e não a nós” (MORRISON, 2009, p. 142) é o racismo imperativo de cor, que faz com que tantas meninas e mulheres não-brancas percam o amor a si mesmas.

Podemos perceber no romance de Morrison como as narrativas e as histórias estão presentes e constroem o imaginário das crianças e mulheres negras. De histórias em histórias repetidas monta-se uma sociedade patriarcal-racista-sexista. Em uma ocasião a mãe da personagem Pecola, Sra Paulina, vai pela primeira vez ao cinema e sobre essa experiência a autora Morrison escreve: “Lá, no escuro, sua memória se reavivou e ela sucumbiu aos sonhos antigos. Além da ideia de amor romântico, foi apresentada a outra - à da beleza física.” (MORRISON, 2009, p. 231). O cinema foi para Paulina sua primeira inserção social e cultural de uma vida marcada por fragmentação e isolamento de raça e classe. Paulina teve contato com o ideal de beleza branca e não pode se reconhecer nas telas de cinema, o que a levou ao sonho de um dia ser como elas. Pecola, a filha, carregava da mãe esse mesmo ideal de beleza, a menina carregava apenas para ver a rosto branco da atriz. A personagem Pecola tinha convicção de que ela era feia e fora amaldiçoada por deus por ter aquela pele e aqueles olhos negros. Em uma

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uma caneca de leite que ela bebia bem de vagar contemplando a figura de Shirley Temple,

deus para realizar desejos em troca de algumas moedas, e diz: “Meus olhos. Eu quero que eles sejam azuis”. Soaphead declara: “Ali estava uma menina feia pedindo beleza. (...) Uma menina negra que desejava alçar-se para fora do fosso de sua negritude e ver o mundo com olhos azuis” (MORRISON, 2009, p. 341) A frase de Soaphead descreve as cicatrizes da psique da menina negra diante de uma sociedade racista. Ainda no posfácio do livro, Morrison afirma: “Concentrei-me, então, em como algo tão grotesco quanto a demonização de uma raça inteira podia criar raízes dentro do membro mais delicado da sociedade: uma criança; do membro mais vulnerável: uma mulher.” (MORRISON, 2009, p. 404) Assim como no romance de Morrison, também vemos no cotidiano das brasileiras a inferiorização da beleza afro-ameríndia, o cabelo negro recorrentemente associado ao sujo, ao feio, ao

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ocasião, a menina vai até o charlatão religioso Soaphead, que dizia ter recebido um dom de

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bagunçado, “cabelo ruim”... no entanto, se o dread aparece no cabelo loiro da atriz branca da novela, é lindo e descolado, jamais seria sujo. Aqui ainda presenciamos mais um problema, o da apropriação cultural, visto que o dread é um marcador cultural da ancestralidade negra. E como não falar das peles “amarelas”, dos olhos puxados e cabelos lisos pretos dos indígenas, corpos sempre associados a primitivos, preguiçosos e fransinos?! É a partir dessa violência colonial que me proponho discutir sobre as narrativas históricas e a situação da mulher amerifricana na atualidade. Discurso este que não pode estar desconectado das questões raciais e de gênero, ou seja, quando falamos da mulheridade brasileira não podemos esquecer que estamos falando de questões de gênero que envolve questões racistas, ou como chama Grada Kilomba, um “racismo genderizado”. (KILOMBA, 2019, p. 93) Uma das violências epistemológicas coloniais é a produção de histórias únicas acerca das mulheres latinas, quando, por exemplo, associadas a serviços de empregadas domésticas e negras a serviços ligados ao sexo por serem chamadas de “corpos quentes” na literatura. E ainda quando o serviço médico é negligente com mulheres negras, ações que geralmente são derivadas de narrativas folclóricas sobre o corpo da mulher negra, são “boas parideiras natas”.

Mais uma vez retomo a personagem Paulina de Toni Morrison em Olhos mais azuis, ela diz:

Essas são formas de objetificar pessoas, ou seja, elas são vistas como objetos de suas histórias e não como autoras. “É assim que se cria uma história única: mostre um povo, comovam coisa,

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Quando chegou a minha vez, ele disse que com essas mulher vocês não têm problema algum. Elas dão à luz logo e sem dor. Exatamente como as égua. (...) Eu vi eles conversando com as mulher branca: ‘Como está se sentindo? Vai ter gêmeos?’.

Conversa à toa, claro, mas conversa boa. (...) Gemi muito. As dor não tava assim tão forte, mas eu tinha que fazer aquela gente saber que ter um bebê era mais do que ter vontade de ir no banheiro. Eu sentia tanta dor quanto as branca. E também aquele médico não sabia o que tava falando. Ele nunca deve ter visto uma égua parir. Quem disse que ela não sente dor? Só porque não grita? Eles pensa que a dor não tá lá? Se eles olhasse no olho dela e visse os globo arregalado, visse o olhar aflito, eles ia saber.

(MORRISON, 2009, p. 419-420)

contar histórias únicas constrói os pilares de uma sociedade racista, sexista e que desconhece a própria história.

No Brasil, a mulher negra é vítima de agressões a sua psique e ao seu corpo. Podemos ter como exemplo o recente episódio racista que ocorreu no Colégio Franco-Brasileirona na zona sul do Rio de Janeiro. Ndeye Fatou Ndiaye, uma adolescente negra que estuda nessa escola, foi vítima de racismo em mensagens trocadas num grupo de alunos no Whatsapp. Ndeye foi xingada e humilhada apenas por ser uma menina negra. Os textos das mensagens continham frases extremamente racistas: “Para comprar um negro, só com outro negro mesmo” (SANTOS, 2020), diz uma das mensagens. “Quanto mais preto, mais preju” (SANTOS, 2020), “Dou dois

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uma coisa só, sem parar, e é isso que esse povo se torna.” (ADICHIE, 2019, p. 12) Essa relação de

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índios por um africano” (SANTOS, 2020), “Um negro vale uma bala” (SANTOS, 2020), “Fede a chorume” (SANTOS, 2020), “Ela não usa sutiã? Não, escravo não pode. Ela não é gente” (SANTOS, 2020). Nas frases vemos que a menina é atacada simplesmente por ser negra e afrodescendente, racismo este que não faz parte do passado, mas está presente no cotidiano dos brasileiros e imbricado nas relações sociais e afetivas. Em uma entrevista o pai de Ndiaye afirma: “Tudo é a questão racial. (...) Eu desconheço algum negro brasileiro que não tenha sofrido racismo” (SANTOS, 2020).

Assim também podemos lembrar de como a jornalista e apresentadora do Jornal Hoje da emissora Globo, Maria Júlia Coutinho Portes, conhecida como Maju Coutinho, foi vítima de forma violenta nas redes sociais: “Vai lavar roupa seu lugar não é aí” (CARVALHO, 2020), disse Wadson José, que se identifica no Facebook como “Raça Porco” (CARVALHO, 2020). “Nega nojenta” (CARVALHO, 2020), “Continua sendo preta nojenta” (CARVALHO, 2020) afirmou Gilson Duram, um cidadão que posta foto dele com a família branca feliz comendo bolo de aniversário. Maju ao se tornar âncora do jornal do meio dia foi diversas vezes agredida não somente por ser negra, mas também por ser mulher, os xingamentos pejorativos associados a ela eram de uma mulher depravada, que fazia uso de insinuações sexuais para ocupar um lugar de destaque, chamada de “mulata boa de cama” (CARVALHO, 2020), etc. Alguns, ainda que para elogiá-la, diziam “ela é linda, só podia baixar um pouco seu cabelo”, frase que ouvi de minha avó nordestina de setenta e cinco anos. Me pergunto, qual mulher negra não passou por racismo genderizado no Brasil?

Para bell hooks a mulher negra passa por uma dupla opressão, pois estando na base da pirâmide de uma sociedade patriarcal, ela é alvo de violência racista praticada por mulheres e homens brancos e também é alvo de violência de gênero praticada por homens brancos e professora, era provável que ela fosse rotulada, por brancos, de meretriz, prostitutas. Todas as mulheres negras, independentemente de sua circunstância, eram agrupadas na categoria de

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negros. bell hooks afirma: “Mesmo que uma mulher negra se tornasse advogada, médica ou

trocamos pelo presente do indicativo “é”, pois esse comportamento direcionado às mulheres negras é um fato inescapável dos dias atuais e vai além da classe social, opera por intersecções de raça, gênero, etnia, etc.

A partir de bell hooks podemos ver como os discursos produzidos sobre as mulheres negras são um legado ainda da escravidão, “a designação de todas as mulheres negras como depravadas, imorais e desinibidas sexualmente surgiu no sistema de escravidão” (HOOKS, 2019, p. 93) e, no entanto, no período pós escravidão se criou o estereótipo da mulher negra, isto é, os mitos da mulher negra como “permissiva em relação ao sexo, como disponíveis e ansiosas por receberem violações sexuais de quaisquer homens, negros ou brancos.” (HOOKS,

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objetos sexuais disponíveis.” (HOOKS, 2019, p. 102) O tempo verbal no pretérito “era” de hooks

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2019, p. 93) E foi assim que homens e mulheres brancas justificaram a exploração sexual de mulheres negras, argumentando que eram elas que buscavam tal exploração, que eram elas que iniciavam envolvimento sexual com homens brancos, eles eram apenas vítimas da sensualidade e sedução de mulheres negras, como se estivessem sendo enfeitiçados pelo “canto da sereia preta”. A partir de narrativas como essas, contadas séculos após séculos, a mulher negra tornase então a “selvagens sexuais” e “uma selvagem sexual, não humana, animal, não é estuprada.”

(HOOKS, 2019, p. 93) Um discurso bem similar está presente hoje quando ouvimos falar de meninas brasileiras que são estupradas, em grande maioria pobres, faveladas, periféricas e negras: “elas que pediram”, “porque estavam de saia curta naquele lugar”, “aposto que foi ela que seduziu o tio”. É bom lembrar que a criação desse imaginário da mulher negra como hiper sexualizada e disponível para o sexo, era sobretudo uma questão lucrativa e de dominação dos homens sobre suas posses de escravas. Com a abolição da escravatura esse imaginário e mito persistem, mesmo depois de décadas, por quê? Por que mesmo casada, solteira, crianças ou adultas, a mulher negra continua como alvo suscetível para estupradores? E por que sua imagem é sempre inferiorizada a partir de sua sexualidade? A mulher branca não tem sexo? Quando homens e mulheres brancas afirmam que a mulher negra é promiscua, sexualmente selvagem, eles estão tornando o corpo negro imoral, portanto, inferior e impossível de serem iguais aos corpos brancos. “Todas as mulheres negras eram, por definição, vagabundas, de acordo com essa mitologia racista. Sendo assim, violentadas e exploradas sexualmente.” (HOOKS, 2019, p.

104) Para hooks não há dúvidas de que “a desvalorização da mulher negra depois do término da escravidão foi um esforço consciente e deliberado dos brancos para sabotar a construção da confiança e do autorrespeito da mulher negra.” (HOOKS, 2019, p. 103) E ao mesmo tempo, “o governar, para a vida pública, um ser civilizado, heterossexual, cristão, um ser de mente e da razão” (LUGONES, 2019, p. 358) e sua mulher, “a mulher europeia burguesa não era entendida

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homem europeu, burguês, colono, moderno foi transformado em sujeito/agente, próprio para

por meio da sua pureza sexual, passividade e domesticidade” (LUGONES, 2019, p. 358).

É

importante notar que a pureza sexual de mulheres brancas emergiu como controle do poder racial, econômico e político, ou seja, para que as fortunas e heranças permanecessem na mão dos mesmos homens burgueses europeus, suas mulheres precisavam ser consideradas puras e servir ao patriarcado conjugal. “A passividade sexual e a pureza são enfatizadas no modelo Victoriano da «verdadeira feminilidade»”. (LUGONES, 2005, p. 65) O homem branco precisava afirmar a impureza sexual da mulher negra e exaltar a pureza quase que celestial de sua esposa branca para que as relações de raça e classe se mantivessem as mesmas. Mesmo que este mesmo homem fizesse uso do corpo de mulheres negras as escondidas para satisfazer seus desejos sádicos. Inclusive essa era uma prática permitida pelas mães e esposas, para que os

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como um completo desse homem, e sim como alguém que reproduzia a humanidade e o capital

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desejos impuros de seus filhos e maridos não chegassem na cama das donzelas brancas, que ficassem na cama das escravas e prostitutas negras da rua. É evidente que a sistemática desvalorização da mulheridade negra e de mulheres indígenas não foi uma simples consequência do ódio racial, mas um método calculado de controle social que fazia parte de um modelo moderno colonial de sociedade patriarcal eurocêntrica.

Lugones, cita que McClintock descreve de forma assertiva a cena colonial do “descobrimento” das Américas em uma gravura de 1575 de Jan Van Der Straet: “um encontro erótico entre um homem e uma mulher” (LUGONES, 2005, p. 64). O homem branco se vê destinado, portanto, a inseminar aquelas índias - o que podemos chamar aqui de estupro legitimado historicamente -, mulheres selvagens, que com o “ajuda” dos homens brancos, poderiam dirigi-las a civilização.

Lembremos que nossa história de miscigenação no Brasil não foi nada muito longe disso, nosso colorismo entre índios, negros e brancos se deu também muitas vezes por práticas de estupros, práticas normalizadas no império e início da república. Também sobre esse mesmo tema Federici em Calibã e a bruxa afirma: a sexualização exagerada das mulheres e dos homens negros — as bruxas e os demônios — também deve ter como origem a posição que ocupavam na divisão internacional do trabalho surgida com a colonização da América, com o tráfico de escravos e com a caça às bruxas. A definição da negritude e da feminilidade como marcas da bestialidade e da irracionalidade (...) com a consequente naturalização de sua exploração.” (FEDERICI, 2017, p. 360)

Hoje vemos ainda esse legado pesar sobre os corpos de mulheres não brancas. As fantasias, os mitos, não desaparecem simplesmente, uma história contada não é apagada com o tempo, por isso é preciso descolonizar o próprio discurso, reinventar novas maneiras de escrever e falar, uma história de colonização, mas podemos desconstruí-la, descolonizando os corpos, criando nossas próprias histórias, a partir de práticas e linguagens novas. Este não é um chamado para criar novos mitos, mas para narrar nossas experiências, com as quais outras pessoas possam

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novas línguas, novas histórias, dando ressignificados as já existentes. Não há como apagar

falar contra o silêncio e a marginalidade criados pelo racismo e sexismo, descolonizando nosso imaginário. Essa é uma luta constante de ocupar espaços de poder para que se possa modificar o substrato histórico-social. Esse processo requer “o entendimento da própria marginalidade, o que cria a possibilidade de devir como um novo sujeito”. (KILOMBA, 2019, p. 69) Só fazer parte da margem não quer dizer devir um novo e transformar suas relações, é preciso conhecer esse lugar e como o seu corpo está ligado a ele.

Por isso, é preciso escrever, dizer, gritar, uma manifestação contra-histórica, um desmantelamento das narrativas coloniais e nos tornarmos autores das nossas próprias histórias, falarmos de um lugar nosso, a partir das nossas próprias línguas. No livro Histórias das mulheres; Histórias

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se identificar. Trata-se de dizer não à veiculação de uma história única. Escrever contra significa

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feministas, edição resultada da exposição do MASP (2019), Mariana Leme, curadora assistente do museu, diz: “a maneira como vemos as coisas é afetada por aquilo que conhecemos ou acreditamos”. (MASP, 2019, p. 19) Para que se possa reconhecer as diversas histórias, histórias de mulheres e pessoas não-brancas, é necessário atentar para a seguinte pergunta: “de que maneira as categorias de classificação simbólica condicionam as leituras das obras e as impressões do mundo, que por sua vez informam a narrativa canônica branca, masculina e eurocêntrica?” (MASP, 2019, p. 19) Por isso, é tão importante contar as nossas histórias, nossas experiencias, para que outrxs possam se identificar com. Quando Chimamanda começa sua palestra dizendo “sou uma contadora de histórias” (ADICHIE, 2019, p. 7), ela está tomando posse de um lugar que não lhe era reconhecido, o que Grada Kilomba vai chamar de “se tornar sujeito e escritor da sua própria história.” (KILOMBA, 2019, p. 28) Assim também Yuderkys Miñoso comenta sobre o período em que estudou na Argentina: “tive que aprender o que significa escrever para ser não sei se aceita, mas ouvida, que é o que interessa-me”. (MIÑOSO, 2020, p.

3) A feminista conta inúmeras ocasiões em que seu trabalho foi excluído de projetos editoriais e desvalorizado nos departamentos acadêmicos por onde passou: “Yo era una caribeña, yo era una dominicana. Una dominicana era siempre alguien que estaba al servicio del sexo. Yo era en pocas palabras la puta y no había mucho más que yo pudiera ser.” (MIÑOSO, 2020, p.

3) Seu corpo habitava um lugar em que seu único reconhecimento era à serviço do sexo, um corpo hiper sexualizado. Yuderkys Miñoso afirma que foi a partir do lugar acadêmico que ela começa a desvelar toda a trama racista: “Así, antes incluso que la crítica al eurocentrismo y a la colonialidad de la razón feminista, lo primero que hago es una crítica al racismo que estoy viviendo en los espacios radicales.” (MIÑOSO, 2020, p. 3) Nós “outras”, mulheres latinas, não brancas, amerifricanas, mulheres de cor2, do território Abya de uma resistência colonial. Nós, que fomos consideradxs um “não-humano”, um não-ser, resistimos e gritamos nossa diferença colonial e geopolítica. Nesse sentido, a feminista chicana

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Yala3, somos os testemunhos de nossas experiências, que precisamos contar, um testemunho

indígena, espanhola, branca. Eu vou ter minha língua de serpente — minha voz de mulher, minha voz sexual, minha voz de poeta. Eu vou superar a tradição de silêncio.” (ANZALDUA, 1987, p. 22) Lembramos que é por meio da territorialização da boca, a interdição da fala que 2 “uso o termo “mulheres de cor”, cunhado nos Estados Unidos por mulheres vítimas da dominação racial, como um termo de coalizão contra as múltiplas opressões. Não se trata apenas de um marcador racial ou de uma reação à dominação racial, ele é também um movimento solidário horizontal. “Mulheres de cor” é uma frase que foi adotada pelas mulheres subalternas, vítimas de diferentes dominações nos Estados Unidos. “Mulheres de cor” não propõem uma identidade que separa, e sim aponta para uma coalizão orgânica entre mulheres indígenas, mestiças, mulatas, negras, cheroquis, porto-riquenhas, siouxies, chicanas, mexicanas, pueblo - toda a trama complexa de vítimas da colonialidade do gênero, articulando-se não enquanto vítimas, mas como protagonistas de um feminismo decolonial. A coalizão é uma coalizão aberta, como uma imensa interação intercultural.” Nota 2 de Lugones em Colonialidade e Gênero, 2020, p. 80.

3 Na língua do povo Kuna significa “terra madura”, “terra viva” ou “terra em florescimento” e que é sinônimo de América.

(Enciclopédia Latino Americana Online, 2019)

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Gloria Anzaldua afirma: “Eu não vou mais sentir vergonha de existir. Eu vou ter minha voz:

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o colonizador branco garantiu o controle sobre o mundo. O silenciamento dos sujeitos nãobrancos permite que a fala colonial branca se consolide como verdade sem a interferência dos outros discursos que contradizem a história universal. Assim também ocorre em países latinos em que línguas originárias foram proibidas, inviabilizando a manifestação da fala. Nesse sentido a retomada de uma oralidade Abya Yala e uma escrita que tem como responsabilidade sua interdependência com a experiência latino-americana e/ou afroameríndia, é o grito de ruptura com o silêncio colonial e escravista.

2. Um comer da própria língua: uma retomada Abya Yala.

Quando falamos de uma história única, é impossível não falar de poder/saber: poder que envolvem saberes e saberes que envolvem poder. Como dizia Foucault, o saber opera por discursos, todo discurso se constrói segundo um jogo constante de permissões e restrições, não havendo discurso sem poder, nem saber sem que esteja ligado a relações de poder. E um e outro, saber e poder, estão ligados ao desejo: no fundo das relações humanas há o desejo.

O desejo que captura os corpos e que os define como o “nós” e o “outro”. O que faz com que esse poder discursivo simplesmente não apareça e haja como uma força violenta e repressora é que, em sua vinculação com o desejo, o poder seduz, captura, se insere nos corpos, produz discursos, histórias, ciências... É preciso perguntar: quem é aquele que pronuncia o discurso?

“Aquele que tem a possibilidade de formar verdades” (FOUCAULT, 2012, p. 277), este detém o poder, “o poder de poder dizer a verdade e de expressá-la como quiser.” (FOUCAULT, 2012, p.

277) A verdade está sempre ligada ao discurso da época, as histórias criadas, sendo a verdade discursiva e de poder coercivo. E o poder é a habilidade não apenas de contar história sobre

Só quando se reconfiguram as estruturas de poder é que as identidades marginalizadas podem aparecer, e assim se reconfigurar a noção de conhecimento. Nesse processo, a língua nos informa quem é normal e quem pode representar a verdadeira noção de humano, de reconhecido.

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outras pessoas, mas também de fazer com que essa seja uma história definitiva.

formas de subjetividades são inviabilizadas. O próprio termo “sujeito” no português é reduzido ao gênero masculino - o sujeito -, sem permitir variações no gênero feminino - a sujeita - ou nos vários gêneros LGBTTQIA+ - xs sujeitxs -, estes são identificados como erros ortográficos.

Como diz Kilomba: “É importante compreender o que significa uma identidade não existir na sua própria língua, escrita ou falada, ou ser identificada como um erro.” (KILOMBA, 2019, p. 15) Isto revela a problemática das relações de poder e violência na língua colonizada, e “a urgência de se encontrarem novas terminologias” (KILOMBA, 2019, p. 15). Diante de uma violência epistemológica, não há nada mais urgente do que criarmos uma nova língua, um novo vocabulário que reconheça todxs em condição humana, que desmonte a língua colonial, propondo uma virada epistemológica - como é o projeto político de Lugones. É este um

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Em uma sociedade onde a língua é estrutura do patriarcado branco heteronormativo, outras

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pensamento decolonial4, bem como um ato de resistência ao sistema moderno patriarcal, possibilitando assim novas maneiras mesmo de falar, e mesmo de escrever, novos saberes, novas maneiras de contar histórias, exercendo uma linguagem plural. Como diz Nascimento: “Eu não falo aqui a minha língua. Eu falo a língua que me deram. Mas essa língua é minha agora. Da forma que eu sei falar”. (Nascimento, 2019, p. 6) Paul Preciado, anarco-filósofo - e decolonial, na medida em que transcende a própria língua colonizada e que se inscreve como um corpo transgressor - se refere a nós como “corpos falantes” (PRECIADO, 2014, p. 21), na desconstrução de uma linguagem heteronormativa, retomando suas próprias palavras, reclamando sua própria identidade. Para Preciado, xs corpxs são como textos, “um sistema de escritura” (PRECIADO, 2014, p. 27), que não é apenas um discurso linguístico, mas é fluxo, é pele, ossos, tecidos, sangue, plástico, dildo... e que é sobre tudo “um texto socialmente construído, um arquivo orgânico da história da humanidade como história da produção-reprodução sexual, na qual certos códigos se naturalizam” (PRECIADO, 2014, p.

26), sendo o biológico por si só não natural. Assim, a heterossexualidade colonial e moderna, longe de surgir espontaneamente nos corpos recém nascidos, é inscrita historicamente nos corpos através de narrativas e “operações constantes de repetição e de recitação dos códigos (masculino e feminino) socialmente investidos como naturais” (PRECIADO, 2014, p. 26). Da mesma forma que a heterossexualidade é “contranatura” (PRECIADO, 2014, p. 26), assim também é o racismo, que transforma sujeitos em objetos, que se reproduz através dos rituais sociais, através das histórias e dos imaginários criados, entendendo que gênero, sexualidade e raça são inseparáveis e que suas opressões são vividas de forma imbricadas na experiência.

Por isso é preciso vomitar uma estrutura literária e epistemológica de sociedade moderna colonial, que é letal para corpos subalternizados do sul e que ingerida pelos corpos forçosamente. cultural - lembremos de “O Manifesto Antropofágico” - e que é inspirada, como se sabe, nos rituais antropofágicos indígenas: Este “devorar a língua”, não deve ser entendido como um

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É urgente devorar a própria língua, ou mesmo a própria história. Resgatando uma antropofagia

manifestam, em maior ou em menor grau, traços de uma colonialidade racista e/ou sexista 6 .

Mas é chegada a hora de uma antropofagia linguística que seja capaz de dar voz aos grupos silenciados, um comer das línguas esquecidas, que mais se aproxima de uma “perspectiva

4 Utilizo o termo decolonialidade a partir de Luciana Ballestrin: “a expressão “decolonial” não pode ser confundida com “descolonização”. Em termos históricos e temporais, esta última indica uma superação do colonialismo; por seu turno, a ideia de decolonialidade indica exatamente o contrário e procura transcender a colonialidade, a face obscura da modernidade, que permanece operando ainda nos dias de hoje em um padrão mundial de poder. Trata-se de uma elaboração cunhada pelo grupo Modernidade/Colonialidade nos anos 2000 e que pretende inserir a América Latina de uma forma mais radical e posicionada no debate pós-colonial. [...] Defendo a “opção decolonial” – epistêmica, teórica e política – para compreender e atuar no mundo, marcado pela permanência da colonialidade global nos diferentes níveis da vida pessoal e coletiva.” (BALLESTRIN, 2013, p.11)

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“devorar” da língua normativa, já que todas as variedades linguísticas do português brasileiro

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ameríndia”5, Abya Yala. Assim, falar e escrever a nossa linguagem é ato de nos tornarmos sujeitos de nossa história, humanos e não desalmados, desconstruindo um sistema moderno patriarcal racista e heteronormativo. Lélia Gonzalez faz esse trabalho quando não abre mão de escrever palavras do seu vocabulário cotidiano, transgredindo a norma hegemônica eurocêntrica e colonial do saber, tomando a liberdade de criar novas palavras e chamando nossa língua de “pretuguês”: É engraçado como eles gozam a gente quando a gente diz que é Framengo. Chamam a gente de ignorante dizendo que a gente fala errado. E de repente ignoram que a presença desse r no lugar do l, nada mais é que a marca linguística de um idioma africano, no qual o l inexiste. Afinal, quem que é o ignorante? Ao mesmo tempo, acham o maior barato a fala dita brasileira, que corta os erres dos infinitivos verbais, que condensa você em cê, o está em tá e por aí afora. Não sacam que tão falando pretuguês. (GONZALEZ, 1984, p. 238)

Também Carolina Maria de Jesus, mulher, negra, mãe solo, favelada, catadora de papel, que frequentou apenas dois anos de escola, ao escrever rompe com a lógica hegemônica moderna colonial capitalista, não pertencendo mais o lugar de inferioridade remetido a favela, mas que também não pertencia a literatura da alta burguesia. É no “devorar” dessa cultura enriquecida por técnicas importadas, Carolina promover uma renovação estética da escrita, produzindo assim seu próprio modo de escrever. A escritora da margem, promove um movimento de “engolir” a língua colonizada e suas influencias eruditas, de forma que podemos enxergar a realidade brasileira das favelas por entre suas letras em folhas recicladas, excluindo o eurocentrismo acadêmico nas suas obras.

Em críticas a obra de Carolina, o poeta Manuel Bandeira escreve: “ninguém poderia inventar aquela linguagem, aquele dizer as coisas com extraordinária forca criativa mas típico de quem do lugar da margem, que a escritora de Carolina parece estar sempre nesse lugar transitório, lugar de fronteira, entre a favela e o asfalto, entre a sala de estar e o quarto de despejo, entre

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ficou a meio caminho da instrução primária.” (JESUS, 2014, p. 8) Mas é justamente esse “meio”,

materializando, ou mesmo se corporificando nas palavras e linhas, quase que ensaiando uma escrita, como ensaiar a si mesma, ensaiando a própria língua. Como catadora, Carolina também

5 “O perspectivismo ameríndio diz respeito à síntese conceitual operada por Eduardo Viveiros de Castro (1951-) e Tânia Stolze Lima para tratar de uma importante matriz filosófica amazônica no que se refere à natureza relacional dos seres e da composição do mundo. O conceito sintetiza uma série de fenômenos e elaborações encontrados em etnografias anteriores sobre os povos ameríndios. De forma geral, a noção se refere a concepções indígenas que estabelecem que os seres providos de alma reconhecem a si mesmos e àqueles a quem são aparentados como humanos, mas são percebidos por outros seres na forma de animais, espíritos ou modalidades de não humanos. A construção dessa humanidade compartilhada se efetiva pela construção dos corpos. Quer dizer: a humanidade só se torna visível para quem compartilha um mesmo tipo de corpo ou para os xamãs, que são capazes de assumir a perspectiva de outros e vê-los como humanos.” Enciclopédia de Antropologia - FFLCH-USP. In.: http://ea.fflch.usp.br/content/perspectivismoamerindio. Acessado em 10/11/2020.

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o lixo e a arte, entre a pobreza e a fama. Nas obras de Carolina, a experiência vivida vai se

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soube catar poesia, idéias, literatura... Num processo de “bricolagem”6, do reaproveitamento criativo de resíduos descartados pela sociedade de consumo, Carolina constrói suas obras, cria poesias, arte e um pensamento de resistência, uma escrita de sucatas. A história e vida de Carolina é, nesse sentido, decolonial e antropofágico, num processo de comer a própria língua e transformá-la em outra escrita, outra estética, desobedece a língua colonizada e rompendo com o lugar de subalternidade, colocando em evidência seu fator poético-político de emancipação e construção de um imaginário social representativo da mulher negra brasileira.

Lélia e Carolina conquistam seu espaço no mundo por entre letras miúdas, num diminutivo de uma história apagada que só toma forma com o rompimento da cristalização da própria língua, fazendo com que essa língua também tenha cor, forma, cheiro, sexo, gênero... uma escrita que é experiência, que é também corpo, material e residual. Nas palavras de Carolina: Escrevo a miséria e a vida infausta dos favelados. Eu era revoltada, não acreditava em ninguém. Odiava os políticos e os patrões, porque o meu sonho era escrever e o pobre não pode ter ideal nobre. Eu sabia que ia angariar inimigos, porque ninguém está habituado a esse tipo de literatura. Seja o que Deus quiser. Eu escrevi a realidade. (...)

Há de existir alguém que lendo o que escrevo dirá.... Isto é mentira! Mas, as misérias são reais. (JESUS, 1963, p. 45)

Elena Pájaro Peres, em sua tese Exuberância e invisibilidade: populações moventes e cultura em são paulo, 1942 ao início dos anos 70, ao falar sobre João Antônio, escritor e artista de meados dos anos 60, conhecido por seu personagem “Paulinho Perna Torta”, afirma: “Mais significativo era que ele e Bispo do Rosário não usavam apenas as sobras, mas desviavam o uso dos objetos, livrando-os do emprego cotidiano, obrigando-nos a prestar atenção e retirando-nos do embotamento corriqueiro” (PERES, 2006, 158). Assim como Antônio uso normativo da linguagem, entre papéis e cadernos velhos, lápis improvisados, anotações, bilhetes, cartas, romances, contos, listas... Carolina invertia a lógica da escrita, denunciava as imagens subvertidas do favelado marginalizado e evidenciando os efeitos que a sociedade

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e Bispo desviavam o nosso olhar para o uso corriqueiro do objeto, Carolina nos desvia do

intempestivo dia-a-dia. Era, ela mesma, desvio e portanto intensamente atada ao seu suporte material.” (PERES, 2006, 158) Transformar os discursos históricos e decolonizar a produções epistemológica é um processo que pressupõe o reconhecimento mais profundos e internos das desigualdades raciais e a diferença colonial no Brasil. É hora de, como diz Lélia, “por o dedo na ferida” (GONZALEZ, 1984, p. 239) e acabar com o “orgulho besta de dizer que a gente é uma democracia racial”

6 Termo utilizado por Elena Pajaro Peres em sua tese “Exuberância e invisibilidade. Populações moventes e cultura em são paulo, 1942 ao início dos anos 70”, 2006, p. 138.

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racista exerce sobre o indivíduo. Sua escrita é “construída a partir das experiências do seu

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(GONZALEZ, 1984, p. 239), sendo este um racismo por omissão e abandono de corpos periféricos, uma sociedade que carrega traços patriarcais e europeus e que se mantem pela introjetado de um ideal civilizador. “Só que quando a negrada diz que não é, caem de pau em cima da gente, xingando a gente de racista. Contraditório, né?” (GONZALEZ, 1984, p. 239) A intelectual e antropóloga política pergunta: “Como é que pode? Que inversão é essa? Que subversão é essa? A dialética do Senhor e do Escravo dá prá explicar o barato.” (GONZALEZ, 1984, p. 239) Falar a nossa própria língua é, sem dúvida, ir contra uma história de silêncios, de vozes torturadas, idiomas impostos. É dar voz a uma fome coletiva, como diz Lélia: Nós mulheres e não brancas fomos “faladas”, definidas e classificadas por um sistema ideológico de dominação que nos infantiliza. Ao nos impor um lugar inferior no interior da sua hierarquia (apoiadas nas nossas condições biológicas de sexo e raça), suprime nossa humanidade justamente porque nos nega o direito de sermos sujeitos não só do nosso próprio discurso, como da nossa própria história. É desnecessário dizer que, com todas essas características, estamos nos referindo ao sistema patriarcal-racista.

(GONZALEZ, 2020, p. 38)

Quero trazer a imagem da escrava Anastácia descrita por Grada Kilomba no livro Memórias da plantação: episódios de racismo cotidiano, amordaçada, a boca que simboliza a fala e a enunciação toma lugar de silenciamento, tortura e mudez de Anastácia. No retrato, a máscara representa o colonialismo, as políticas de conquista e dominação e seus regimes brutais de silenciamento; a boca, órgão que come, devora e que produz discursos, falas, linguagens, se encontra violada: no lugar da boca vemos uma máscara de ferro amarrada entorno do pescoço e cabeça. Ao impedir a mulher negra escravizada de falar, sua história é silenciada pelo colonizador branco. A boca se torna um órgão de controle e opressão, seu amordaçamento tira do corpo negro o direito de ser sujeito e autor de sua própria história. Mas o que aconteceria se a silenciada? Por que a boca da escravizada tem de ser fechada? O que ela não pode dizer? A repressão é, nesse sentido, a defesa que o homem branco burguês e colonizador encontra para

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escravizada pudesse falar? O que delataria? O que não podia ser dito a ponto de ser brutalmente

lembrar que a história só existe quando esta é pronunciada, aquelas que não são faladas e ouvidas se tornam não existentes. “A máscara recria esse projeto de silenciamento e controla a possibilidade de que colonizadas/os possam um dia ser ouvidas/os e, consequentemente, possam pertencer.” (KILOMBA, 2019, p. 42, 43) A respeito, Lélia Gonzalez nos aponta como no Brasil “o racismo latino-americano é suficientemente sofisticado para manter negros e indígenas na condição de segmentos subordinados no interior das classes mais exploradas” (GONZALEZ, 2020, p. 43-44), não por mordaças, mas que atua por silêncios de maneira nitidamente formalista em nossa sociedade e instituições. O Brasil se alimenta de um racismo universal abstrato, naturalizado,

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controlar e censurar aquilo que não pode ser dito, ou que não quer ser exposto. É importante

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institucionalizado, que perpassa as teias políticas e governamentais de um país desigual e que se mantem na negação do próprio racismo, apoiado na ideia falaciosa de um país onde “todos são iguais”, típico de um discurso branco colonialista em que um falso multiculturalismo é utilizado para apagar outras raças e etnias. Aqui quero enfatizar que o racismo no Brasil está longe de ser um evento do passado, é um acúmulo de episódios que reproduzem o trauma de uma história colonial e escravista, um racismo que se sustenta em um imaginário falso de democracia racial e na domesticação das vidas negras: “trabalhe”, “se esforce”, “só depende de vc”... De maneira irônica Lélia escreve: “Preto aqui é bem tratado, tem o mesmo direito. (...) quando se esforça, ele sobe na vida como qualquer um. Conheço um que é médico; educadíssimo, culto, elegante e com umas feições tão finas... Nem parece preto.” (GONZALEZ, 1984, p. 226) Assim o preconceito de não ter preconceito se espalha ao mesmo tempo que se inscreve como responsabilidade do corpo negro estarem nas favelas, cortiços e alagados, destinando os corpos negros ao retorno à senzala. “Se não trabalha, é malandro e se é malandro é ladrão.

Menor negro só pode ser pivete ou trombadinha. Mulher negra, naturalmente, é cozinheira, faxineira, servente, trocadora de ônibus ou prostituta. (...) Eles não querem nada. Portanto têm mais é que ser favelados.” (GONZALEZ, 1984, p. 225-226) Como bem aponta Carolina Maria de Jesus, Esse orgulho nacional, que tenta afirmar a não existência de um racismo no Brasil, só naturaliza as desigualdades de raça e classe dentro do país. O racismo no Brasil não acabou com a lei Áurea, se antes negros eram escravizados nas senzalas, hoje são forçados a subirem os morros, aglomerando-se nas favelas e empurrados às margens das cidades. Carolina descreve de forma assertiva sua realidade: “houve um tempo em que lugar de negro era na senzala, hoje trancam a gente na favela” (JESUS, 1963, p. 9).

Lélia Gonzalez sobre o mito da democracia racial afirma: “no momento do rito carnavalesco instante que a mulher negra transforma-se única e exclusivamente na rainha, na “mulata deusa do meu samba”, e “que passa com graça/fazendo pirraça/fingindo inocente/tirando o sossego

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que o mito é atualizado com toda a sua força simbólica” (GONZALEZ, 1984, p. 228) e “é nesse

na Cinderela do asfalto, adorada, desejada, devorada pelo olhar dos príncipes altos e loiros, vindos de terras distantes só para vê-la.” (GONZALEZ, 1984, p. 228) O carnaval acaba, e ela volta para a cozinha da senhora branca, o varre varre do chão, o cuidar do filho branco, o corre corre pra não perder o ônibus, se chagar rápido dá o último beijo no filho antes de dormir. Se isso ocorre é dia bom, semana passada o filho reclamou que a mãe dormiu a semana toda na casa da patroa. Assim são as histórias de minhas tias, avós, primas, sogra, das mulheres da favela Morro Azul - lugar em que resido - e de tantas outras mulheres negras brasileiras. Nesse instante vemos como os termos mulata e doméstica são atribuições de um mesmo sujeito, a nomeação vai depender da situação de seus trabalhos prestados. “Quanto à doméstica, ela nada mais é do que a mucama permitida” (GONZALEZ, 1984, p. 230), aquela mesmo da

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da gente””. (GONZALEZ, 1984, p. 228) Ali a mulher negra perde seu anonimato e “se transfigura

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senzala, “a da prestação de bens e serviços, ou seja, o burro de carga que carrega sua família e a dos outros nas costas” (GONZALEZ, 1984, p. 230) e “no momento privilegiado em que sua presença se torna manifesta é justamente o da exaltação mítica da mulata nesse entre parênteses que é o carnaval.” (GONZALEZ, 1984, p. 230) Todos sob o comando do ritmo das baterias e do rebolado das mulatas. “E lá vão elas, rebolantes e sorridentes rainhas, distribuindo beijos como se fossem bênçãos para seus ávidos súditos nesse feérico espetáculo... E feérico vem de “fée”, fada, na civilizada da língua francesa. Conto de fadas?” (GONZALEZ, 1984, p.

227) Nesses quatro dias o linguajar rebuscado é deixado de lado, agora é permitido falar sobre negros, “gírias de pretos”, samba, macumba e tamborzada. As favelas viram atração turística, os galpões das escolas de samba ganham fama, a feijoada é um prato de bençãos feita por mãos pretas, os becos ficam cheios de gente branca, todo mundo disposto a pagar para ver a “alegria” dos marginalizados. “De repente, a gente deixa de ser marginal prá se transformar no símbolo da alegria, da descontração, do encanto especial do povo dessa terra chamada Brasil. É nesse momento que a negrada vai prá rua viver o seu gozo e fazer a sua gozação.”

(GONZALEZ, 1984, p. 239) Ainda sobre o carnaval, Lélia nos chama a atenção para o termo linguístico “bunda”, a marca por excelência da cultura brasileira que fica ainda mais evidente no carnaval, ela afirma: “(...) (esse termo provém do quimbundo que, por sua vez, e juntamente com o ambundo, provém do tronco linguístico bantu que “casualmente” se chama bunda)” (GONZALEZ, 1984, p. 238), e continua: “De repente bunda é língua, é linguagem, é sentido é coisa. De repente é desbundante perceber que o discurso da consciência, o discurso do poder dominante, quer fazer a gente acreditar que a gente é tudo brasileiro, e de ascendência européia, muito civilizado, etc e tal.” (GONZALEZ, 1984, p. 238) Aqui podemos ver o uso que Lélia faz da erudição de língua da própria língua, um despareamento com a matriz colonial portuguesa eurocêntrica e enfatizar que carregamos matrizes africanas - e que também indígenas - contidas na própria língua

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portuguesa para desmascarar o preconceito racial no Brasil e enfatizar uma total desconstrução

questão de espaço, disputa de território. Como diz Julieta Paredes: es claro que nuestras culturas tienen muchas otras formas de escribir y de generar lenguaje que, además de ser igualmente válidas, se chocan con limitaciones de intelectuales eurocéntricos que, al momento de enfrentar lo que no conocen, no lo valoran ni interpretan como “diferente”, sino como “igual”.” (PAREDES, 2015, p. 102)

O resgate de nossas língua, da oralidade e de uma escrita que se materializa a partir da experiência de nossos territórios é uma prática transgressora, “renombramos, resignificamos, creamos nuevas palabras, conceptos y categorías que nos sirven para luchar junto a nuestros pueblos.” (PAREDES, 2015, p. 102) A língua e a escrita carregam violências epistemológicas e

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brasileira. A linguagem é também um marco divisor, não é só uma questão de idioma, mas uma

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coloniais. Frequentemente me deparo com a forma de alfabetização das crianças da favela, com a ausência de livros que as representam e com a falta de vontade dessas crianças e adolescentes de lerem. E quem dirá escrever. Me lembro de um relato de homem negro semianalfabeto que contava que a mulher estava ensinando ele a escrever e que para praticar ele escrevia nos tijolos das casas que construía, palavras que logo em seguida seriam apagadas com massa corrida. Para mim essa imagem retrata fortemente a violência colonial e de raça que sofrem os corpos negros, silenciados, marginalizados, inoperantes no discurso, no qual as palavras são ilegíveis e precisam ser escondidas. Uma escrita que inexisti dentro da lógica colonialista. Assim, quando a(o) sujeita(o) negra(o) e indígena se apropriam da caneta, ele se torna autor da sua história. Essa deve ser uma luta diária que perpassa nossa realidade, inventando nossos conceitos, nossas explicações, nossas categorias, nossas formas de análise, a partir do nosso cotidiano, do nosso território e do nosso lugar que habitamos. Como sujeito falante, escrever é, portanto, também um ato de tornar-se. Enquanto escrevo, eu sou autora da minha própria história e narradora da minha própria realidade, invento a mim mesma, na exata ocasião em que me torno sujeita dos fatos que narro. A partir daí, a narrativa se expande, se somam a ela vozes antes silenciadas, num processo de identificação e compartilhamento de experiências. Se há um analfabetismo, este pertence ao europeu e não aos povos originários e suas diversas línguas, só no Brasil temos mais de trezentos dialetos. E é justamente por não terem essa linguagem como totalmente ocidentalizada que concebe apenas a escrita como forma de conhecimento, que permitiu aos povos originários resistirem até hoje. Paredes afirma:

3. Uma epistemologia Abya Yala.

Silvia Cusicanqui, em seu livro Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, propõem uma inversão da lógica epistemológica colonialista ao partir do resgate das imagens e da potência metafórica das línguas pertencentes ao território Abya Yala. Segundo a socióloga: “Hay en el colonialismo una función muy peculiar para las palabras: ellas no designan, sino que encubren.” (CUSICANQUI, 2010, p. 19) A tese de Cusicanqui é que a linguagem e a escrita contemporânea guardam um colonialismo interno na medida em que encobre a realidade dos fatos, em outras palavras, narram uma história a partir do colonizador na qual o indígena é um ser inferior e irracional. Partindo desse ponto de vista, a socióloga

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La oralidad, se evidencia como escritura el momento en que se inventa la grabadora, lo que en principio se pasaba de unos/as a otras/os, como una práctica multimedia de comunicación. La memoria larga que guardamos de esas formas escriturales permite que hasta el día de hoy y a pesar de tanta guerra de exterminio, nos estemos rehaciendo, recuperando, relanzándonos y repostulando un proyecto político histórico que nace desde abajo. (PAREDES, 2015, p. 102-103).

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questiona a centralidade das narrativas históricas advindas do colonizador, sendo esta utilizada como pressuposto para um conhecimento verdadeiro e que narra a história a partir de um centralizador europeu.

Entendendo que as palavras tendem a ignorar as práticas e experiências, a decolonização do saber não pode passar apenas pelo pensamento retórico e lógico, mas que também deve recorrer ao uso de outras epistemologias, como a oralidade, a imagem, os ritos, mitos e saberes ancestrais, etc. Podemos, por exemplo, falar contra o racismo, dizermo-nos antirracistas, porém o próprio racismo permeia o tecido social por entre as relações e instituições. Segundo a socióloga, isso ocorre porque “las palabras se convirtieron en un registro ficcional, plagado de eufemismos que velan la realidad en lugar de designarla.” (CUSICANQUI, 2010, p. 19) O problema está, portanto, na falsidade contida nas intenções supostamente igualitárias dos discursos oficiais, que no entanto, as palavras mais escondem do que revelam a verdadeira violência colonial. Esta é uma violência epistemológica historicamente disseminada sobre povos subalternizados, que abrange toda a América Latina, silenciando nossas línguas, nos afastar da memória e ancestralidade afro-ameríndia. Este é sem dúvida um projeto político colonial, como afirma Cusicanqui: “Es evidente que en una situación colonial, lo “no dicho” es lo que más significa; las palabras encubren más que revelan, y el lenguaje simbólico toma la escena.” (CUSICANQUI, 2010, p. 13) Cusicanqui analisa obras de artistas andinos, desenhos de calendários pré coloniais com períodos de trabalhos com o cultivo da terra e datas festivas religiosas, assim como também a arquitetura local andina para pensar a realidade a partir de outras concepções de mundo. Ela afirma, “las imágenes me han permitido descubrir sentidos no censurados por la lengua oficial” (CUSICANQUI, 2010, p. 21). Perceber as contradições que existe entre a linguagem e a prática, para pensar em um outro modo de contar histórias. Desse modo, parece-me que a partir da desconstrução da própria história e das imagens reproduzidas sob o sujeito do subalterno - a

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entre a oralidade e a escrita, entre o termo e o corpo, é um caminho utilizado por Cusicanqui

e suas contradições. E é justamente ao assumir suas contradições, as diferenças coloniais, que se emerge uma força criativa, questionadora das fronteiras entre o dentro e fora da linguagem colonial e oficial, desenvolvendo, portanto, uma autodefinição como resistência à colonialidade e suas violências epistemológicas.

Enquanto as palavras são corriqueiramente utilizadas para deixar outras narrativas em segundo plano, Cusicanqui acha um modo de fugir desse plano histórico utilizando as imagens como uma outra forma de contar histórias: “El tránsito entre la imagen y la palabra es parte de una metodología y de una práctica pedagógica.” (CUSICANQUI, 2010, p. 21) Por meio da experiência visual e oral a autora produz uma escrita decolonial, desassociando a linguagem de sua forma

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marginalidade dos corpos não brancos - é possível perceber as ressonâncias da colonialidade

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unicamente através da escrita. A socióloga afirma que o imaginário produzido históricamente sobre as guerras respectivas à colonização da Bolívia tem distorcido os acontecimento reais dos conflitos entre indígenas e colonizadores. Sobre o movimento do líder indígena Tupaq Katari, por exemplo, Cusicanqui afirma: “ha sido frecuente la explicación del radicalismo y la violencia colectiva que lo caracterizó, a partir de una serie de atribuciones esencialistas que aluden al carácter “indómito”, “salvaje” e “irracional” de los indios, y en particular de la “raza aymara” (CUSICANQUI, 2010, p. 10). Assim como também aponta para as figuras expostas no Museo Costumbrista del parque Riosiño, no qual “Tupaq Katari se exhibe como un descuartizado” (CUSICANQUI, 2010, p. 11), como mostra a figura a baixo, no entanto, segundo os contos originários indígenas Tupaq Katari não foi esquartejado e sim enforcado: Aquí vale la pena mencionar la visión de este cronista qhichwa sobre dos hechos fundamentales de la conquista: la captura y muerte de Atawallpa en 1532 y la ejecución de Tupaq Amaru I, el Inka rebelde de Willkapampa. A través de sus dibujos, Waman Puma crea una teoría visual del sistema colonial. Al representar la muerte de Atawallpa lo dibuja siendo decapitado con un gran cuchillo por funcionarios españoles. La figura se repite en el caso de Tupaq Amaru I, ejecutado en 1571. Pero sólo este último murió decapitado, mientras que al Inka Atawallpa le aplicaron la pena del garrote. La “equivocación” de Waman Puma revela una interpretación y una teorización propia sobre estos hechos: la muerte del Inka fue, efectivamente, un descabezamiento de la sociedad colonizada. Sin duda hay aquí una noción de “cabeza” que no implica la usual jerarquía respecto al resto del cuerpo: la cabeza es el complemento del chuyma - las entrañas - y no su dirección pensante. Su decapitación significa entonces una profunda desorganización y desequilibrio en el cuerpo político de la sociedad indígena.

(CUSICANQUI, 2010, p. 14-15)

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Imagem retirada do livro Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores de Silvia Rivera Cusicanqui, 2010, p. 15

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Sabemos que o poder de um povo consiste muito a partir das imagens que este carrega, sendo assim, produzir uma imagem de um índio sendo descabeçado, degolado, demonstra um recado aos demais que enfrentariam os colonos nos confrontes. O arrancar-lhe a cabeça figura-se um povo que estaria agora sem líder, sem estrutura, sem orientação. Como diz Cusicanqui: “La sociedad indígena fue descabezada.” (CUSICANQUI, 2010, p. 32). Revelando, por tanto, uma desordem e um desequilíbrio do corpo político das sociedades indígenas que passaram pelo processo violento de colonização, este nunca poderia ser chamado como “bom governo” como

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Imagem retirada do livro Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores deSilvia Rivera Cusicanqui, 2010, p. 16.

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induz a figura a baixo:

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Segunda a autora, essa é uma perspectiva moral e política do que ocorreu na américa do sul: la privación de la cabeza, tanto como el destechado de una casa, o el corte del cabello, son considerados en las sociedades andinas como ofensas máximas, producto de enemistades irreductibles. Es precisamente esta radicalidad destructora la que hace de metáfora del hecho social de la conquista y la colonización. La ironía del “Buen Gobierno” acentúa la intención argumentativa y se devela en los juicios vertidos por escrito. (CUSICANQUI, 2010, p. 32)

As imagem dos índios esquartejados e suas cabeças arrancadas nas ilustrações que retratam as guerras com os colonizadores demonstram uma necessidade que os colonos tinham de enfraquecer aqueles povos, destruir uma sociedade muito bem estruturada. De fato, não havia um interesse de viver em conjunto, mas sim de extermínio e sobreposição de uma nova cultura, a européia. Para tal, era necessário produzir uma nova imagem sobre os povos indígenas: “la imagen de un indio empequeñecido” (CUSICANQUI, 2010, p. 27), traçando um projeto político de dominação também psicológico. “La condición de pequeñez social, y la actitud de “abajar el lomo”, resumen el trasfondo moral de la penuria colonial. Más que las penas físicas, es el despojo de la dignidad y la internalización de los valores de los opresores.” (CUSICANQUI, 2010, p. 27) Como podemos ver através de Cusicanqui, com a chegada dos colonizadores, a ordem da sociedade andina foi desordenada, o processo colonizador transformou o nativo ameríndio em uma figura que ele mesmo não o reconhece e, como consequência, isso desestruturou suas origens e suas narrativas históricas, tirando-lhe sua própria identificação. Sem dúvida, esse é um dos primeiros passos para colonizar um povo, afastar-lhes de suas origens, sua língua, sua ancestralidade, fazendo com que estes indivíduos norteei-se a partir da nova cultura introjetada. de cuidados, as produções, a educação e o conceito de humanidade. Cusicanqui, para explicar esse fenômeno, faz uso do conceito “mundo al revés” que aparece nos escritos de Waman

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Muda-se os valores, as formas de trabalho, de solidariedade, disciplina, a estética, as noções

La lengua en la que escribe Waman Puma está plagada de términos y giros del habla oral en qhichwa, de canciones y jayllis en aymara y de nociones como el “Mundo al Revés”, que derivaban de la experiencia cataclísmica de la conquista y de la colonización. Esta noción del Mundo al Revés vuelve a surgir en la obra de un pintor chuquisaqueño de mediados del siglo diecinueve, que en su azarosa vida política como confinado y deportado, llegó a conocer los lugares más remotos del país y a convivir con poblaciones indígenas de las que apenas se tenía noticia - como los Bororos en el Iténez o los Chacobos y Moxeños en las llanuras orientales. Para él, el Mundo al Revés aludía al gobierno de la república, en manos de bestias, que uncen a la gente de trabajo al arado de los bueyes (Rivera 1997). (CUSICANQUI, 2010, p. 21)

Cusicanqui, a partir das crônicas de Waman Puma e de desenhos dos calendários andinos feito por artistas locais, nos demonstra como a relação de ordem/desordem constitui um

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Puma e na obra de um pintor chuquisaqueño do século XIX:

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processo colonizador e opressor. Os vários tipos de organizações pré coloniais, são eles “el orden de las edades, el orden de las calles o distribuciones espaciales en los centros poblados, y el calendario ritual” (CUSICANQUI, 2010, p. 22), passaram pelo processo de desorganização, “mundo ao revés”, ou “mundo de cabeça para baixo”. Um exemplo dado por Cusicanqui é o trabalho, o que antes era centralizado na produção de alimento na ordem cósmica indígena, “un orden productivo no exento de ritualidad y devociones, en el que se suceden los meses y las labores” (CUSICANQUI, 2010, p. 22), ou seja, “el orden de las relaciones entre los humanos y el mundo sagrado, que acompaña tanto las labores productivas como la convivencia comunal y los rituales estatales” (CUSICANQUI, 2010, p. 22), passou a ser uma forma de usurpação de terras e a exploração do trabalho como castigo. Afirma: “La colonización de la esfera laboral podría equipararse con la maquila moderna. Una conceptualización del trabajo como castigo atraviesa el pensamiento occidental, desde la Biblia hasta las ideas de pensadores marxistas como Enrique Dussel.” (CUSICANQUI, 2010, p. 26). A partir da transformação colonial do trabalho em máquina de reprodução, surgem-se modos de dominação senhoriais e rentistas, que se baseavam em privilégios concedidos pelo centro do poder colonial, isso fez com que “la retórica de la igualdad y la ciudadanía se convierte en una caricatura que encubre privilegios políticos y culturales tácitos, nociones de sentido común que hacen tolerable la incongruencia y permiten reproducir las estructuras coloniales de opresión.” (CUSICANQUI, 2010, p. 56) Resultado disso é que hoje vivemos uma modernidade arcaica no qual o ideal de Estado moderno livre produz um discurso liberal de igualdade, no entanto cria-se cidadanias oligárquicas cujo poder político está concentrado num pequeno grupo econômico e subalterniza outros grupos. Os centros de poder e riquezas continuam na mão dos colonizadores, passando a ser eles os donos de nossas terras.

urbanos multiculturais e extensos. “En Potosí el gran mercado de la coca y de la plata se llamaba el Gato (castellanización de qhatu) y las qhateras eran el emblema de la modernidad

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Cusicanqui também demonstra que nas sociedades andinas pré-coloniais haviam centros

(CUSICANQUI, 2010, p. 54). A invasão colonial destruiu boa parte de uma civilização totalmente organizada, com rotas de comércios, produções de utensílios de pratas e ouro, calendários, festas culturais, religião, organizações de governos e suas hierarquias (ocupadas por homens e mulheres), sacerdotes que ensinavam, etc. “Todo ello muestra que los indígenas fuimos y somos, ante todo, seres contemporáneos, coetáneos y en esa dimensión el aka pacha - se realiza y despliega nuestra propia apuesta por la modernidad.” (CUSICANQUI, 2010, p. 54) Nesse sentido, pergunto: O que é ser moderno? Ser moderno é sobreviver de práticas de mercado que só conseguem se manter por suas manufaturas de exploração? Ser moderno é destruir a natureza em busca de acúmulos? Como diz Cusicanqui: El presente es escenario de pulsiones modernizadoras y a la vez arcaizantes, de

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indígena, (...) y a la vez sustentadas en la tecnología y en los saberes indígenas (Numhausen).”

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estrategias preservadores del status quo y de otras que significan la revuelta y renovación del mundo: el pachakuti. El mundo al revés del colonialismo, volverá sobre sus pies realizándose como historia sólo si se puede derrotar a aquellos que se empeñan en conservar el pasado, con todo su lastre de privilegios mal habidos. Pero si ellos triunfan, “ni el pasado podrá librarse de la furia del enemigo”, parafraseando a Walter Benjamin. (CUSICANQUI, 2010, p. 55)

A visão sombria do líder indígena decapitado, nos desenhos citados antes, contrasta com a imagem do Indio Poeta y Astrólogo, “aquel que sabe cultivar la comida, descifrar las marcas del tiempo-espacio y trajinar por el mundo, más allá de las contingencias de la historia.”

(CUSICANQUI, 2010, p. 15). Essa é possivelmente uma imagem que descreve com veemência a verdadeira imagem dos povos originários andinos, enriquecidos com saberes e práticas.

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Imagem retirada do livro Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores de Silvia Rivera Cusicanqui, 2010, p. 17.

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Vejamos a ficara a baixo:

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A respeito, também podemos questionar as imagens reproduzidas sobre os índios brasileiros com a chegada dos colonizadores portugueses. Em Terra Papagalli, obra ficcional dos escritores brasileiros de José Roberto Torero e Marcus Aurelius Pimenta, publicada pela primeira vez em 1997, a partir do narrador português, descreve os índios brasileiros como passionais e abertos para receberam os “novos visitantes”: “Eles, porém, mostraram-se pacíficos e apenas queriam tocar os nossos corpos, mexendo em nossa roupa e puxando nossas barbas. Muitas palavras nos disseram, mas não podíamos decifrar sua razão e o pouco entendimento que deles tiramos veio dos gestos e sinais que fizemos.” (TORERO; PIMENTA, 2011, p 38) No entanto, quando olhamos para o passado, ou pelo menos para aquilo que ainda resiste ao afeito da colonização, sabemos que a invasão das Américas e o processo de colonização não foi um acontecimento histórico pacífico, vale ressaltar que a colonização do Brasil teve como características principais a exploração territorial, o uso de mão de obra escrava (indígena e africana), a utilização de violência para conter movimentos sociais e a apropriação de terras indígenas, o que resultou em extermínios inteiros de populações indígenas. Esse processo de olhar para o passado e contestar o presente Cusicanqui chama de “efecto flash black” (CUSICANQUI, 2010, p. 31), o que nos permite ver uma interpretação e não uma descrição dos fatos. Os desenhos de Waman Puma tem esse efeito, trazem uma crítica ao sistema colonial-moderno, distinto da concepção pré-colonial, contendo elementos conceituais e teóricos que se transformam em poderosos

“flash back”, porque ello me permite explorar otras aristas, hipotéticas, de su pensamiento: ya sea en contraposición o como complemento al lenguaje escrito, estas ideas parecen apuntar a la comprensión, a la crítica y sobre todo a la comunicación de lo que él ve como los rasgos fundamentales del sistema colonial. En este sentido, considero que en sus dibujos hay elementos conceptuales y teóricos que se transforman en poderosos argumentos críticos. Y ellos apuntan a la imposibilidad de una dominación legítima y de un buen gobierno en un contexto colonial, conclusión que podría fácilmente extrapolarse a las actuales repúblicas andinas. (CUSICANQUI, 2010, p. 26)

A partir da ferramenta metodológica “flash back”, Cusicanqui analisa as relações colonizador/

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argumentos críticos à colonização e sua forma de contar a história. Cusicanqui afirma:

que estão presentes na contemporaneidade. Sem dúvida, a noção de “origem” remetida ao indígena como o “bom selvagem”, frágil e subordinado ao homem branco europeu é errônea, esta visão distorcida sobre os povos originários faz parte da narrativa hegemônica colonial. Ao contrário, embora a modernidade tenha sido um lugar historicamente de escravidão para os povos originários da América Latina, foi ao mesmo tempo uma arena de resistência e conflito.

Cusicanqui nos propõem um resgate estratégico das noções indígenas e suas organizações como pulsão contra-hegemônico:

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colonizado, demonstrando que estas sempre estiveram pautadas de lutas e resistências e

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la noción de “origen” nos remite a un pasado que se imagina quieto, estático y arcaico.

He ahí la recuperación estratégica de las demandas indígenas y la neutralización de su pulsión descolonizadora. Al hablar de pueblos situados en el “origen” se niega la coetaneidad de estas poblaciones y se las excluye de las lides de la modernidad. Se les otorga un status residual, y de hecho, se las convierte en minorías, encasilladas en estereotipos indigenistas del buen salvaje guardián de la naturaleza. (CUSICANQUI, 2010, p. 59)

É evidente que na invasão das Américas o colonizador não encontrou índios ociosos, preguiçosos, fracos, pelados, ingênuos que eram facilmente convencidos e comprados com espelhos, como são as histórias absurdas inventadas e propagadas nos contos civilizatórios.

Os colonizadores, como afirmou Lugones, “não encontrou um mundo a ser formado, um mundo de mentes vazias e de animais em evolução” (LUGONES, 2019, 364), na verdade, o colonizador encontrou seres complexos e que resistiram as invasões, seres “atravessados por organizações culturais, políticas, econômicas e religiosas. Seres em relações complexas com o cosmos, com outros Eus, com a geração, a terra, os seres vivos, os inorgânicos, em produção” (LUGONES, 2019, 364). Nossa história é regada por sangues resistentes, em tensos e violentos encontros, no qual o diálogo e negociações nunca aconteceram. Os invasores das Américas encontraram “Eus cuja expressividade erótica, estética e linguística, cujos conhecimentos, noções sobre o espaço, esperas, práticas, instituições e formas de governo não estavam ali para serem simplesmente substituídas, e sim para serem conhecidas, entendidas” (LUGONES, 2019, 364).

De modo habilidoso as mulheres ameríndias e afroamericanas desviam os ataques psicológicos coloniais, patriarcais, cis-heteronormativos e racistas sobre suas personalidades, numa tentativa de fugir aos termos designados como inferiores. Lembremos das ações de resistência e de enfrentamentos coletivos nos “espaços seguros” criados por mulheres negras nos Estados

domésticas não deixavam seus empregadores maltratá-las, como uma entrevistada declarou: “minha mãe me dizia: “Não deixe ninguém tirar vantagem de você. Defenda seus direitos e faça o trabalho direito. Se eles não respeitarem seus direitos, exija que eles te tratem direito. E se eles não tratarem, então você larga o emprego”. (COLLINS, 2019, 272) Trago aqui o exemplo também de Carolina Maria de Jesus, escritora negra, catadora de papel das ruas de São Paulo na década de 50 e moradora da favela de Canindé. Carolina dizia que sua poesia incomodava os patrões, como catadora ela não precisava dar satisfação a ninguém: “prefiro catar papel do que ser doméstica porque nunca os patrões estão contentes” (JESUS, 1996, p. 61) Sobre a tensão entre colonizador e colonizado, Maria Lugones aponta: “Resistir forma parte de nuestra situación como mujeres que experimentan esas violencias. La razón de que comprendamos la lógica de la resistencia es porque hemos resistido a la violencia en la intersección de múltiples opresiones.” (LUGONES, 2005, p. 69) A respeito também aponta Julieta Paredes: “Sin Warmikuti

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Bonnie Thornton Dill, citada por Hill Collins, discorre em seus estudos que as trabalhadoras

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Unidos, descritos por Hill Collins em Pensamento feminista negro: o poder da autodefinição.

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no hay Pachakutl” (PAREDES, 2020, p. 3), - Warmi (mulher) kuti (fonte de força); Pachakuti (revolução, “o que muda a Terra”, ou “reformador da Terra”) - numa tradução aproximada, “sem mulher não há revolução Abya Yala”.

Cusicanqui cita um aforismo aymara na abertura de seu livro Sociología de la imagen, Miradas ch’ixi desde la historia andina (2015): “Qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani” - na tradução aproximada quer dizer “mirando atrás y adelante (al futuro-pasado) podemos caminar en el presente-futuro” (CUSICANQUI, 2015, p. 11), o que significa, para caminhar é preciso enxergar para poder andar.

Esse “mirar”, enxergar, se remete também a um passado como orientação para caminhar bem, o futuro está, portanto, atras de nós. O passado, segundo a tradição indígena, não está perdido, esta vivo. Este está esquecido até que as crises pertinentes o resgate, esse é um movimento de olhar o passado-presente-futuro juntos: “la revuelta o vuelco del espacio-tiempo, con la que se inauguran largos ciclos de catástrofe o renovación del cosmos” (CUSICANQUI, 2010, p. 22). Há sempre uma tenção entre o passado e o presente, aqui faço uso do itã africana: “Exu matou um pássaro ontem com uma pedra que só jogou hoje.” O passado se inscreve no presente, sendo esta uma concepção de história não linear, um presente que se relaciona com o passado, um processo capaz de resgatar uma trama subversiva: “No hay “post” ni “pre” en una visión de la historia que no es lineal ni teleológica, que se mueve en ciclos y espirales, que marca un rumbo sin dejar de retornar al mismo punto.” (CUSICANQUI, 2010, p. 54) Longe de ser uma nostalgia, ou um resgate de uma narrativa pré-colonial, mas uma tomada de consciência que possibilita criar novos discursos e outras maneiras de contar nossa história, entendendo que o passado não se desprende do presente, mas que este constrói o presente.

Apenas o resgate puro do que é indígena seria um discurso de vitrine, transformando o índio num olhar de museu, um distanciamento deste comigo, como se não fosse também parte dessa escrita transgressora. Trata-se no mínimo de perceber a multiplicidade cultural e linguística que consiste o Brasil e o território Abya Yala, questionando a matriz em questão, problematizando

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história. Por isso um flash black, a memória é, nesse sentido, rebelde, que permite às palavras uma

nossa própria historia, “el “mundo al revés” (Waman Poma) devolvería sus fundamentos éticos al orden social. Se construiría un espacio de mediación pensado y vivido desde una sintaxis propia.” (CUSICANQUI, 2010, p. 14) Nos interessa, portanto, desafiar a história e suas linguagens colonizadas a partir das experiências Abya Yala, de construção de novos territórios nos quais as figuras do fazer coletivo se reinventam, práticas que combinam formas comunitárias e organização política autônoma que fogem à lógica capitalista neoliberal e colonialista de consumo. Essas premissas nos permitem lançar, aqui e agora, um pensamento decolonial e que anti-imperialista. Parece-me que é a partir da desconstrução dessas imagens produzidas sob o sujeito do subalterno que

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o pronunciamento de uma história única. Queremos ter o direito de permanecer vivos e contar

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podemos perceber que há ressonâncias desordenadas e que reverberam da diferença colonial.

Dessa forma, assumindo a contradição como uma força criativa, a partir da desconstrução das imagens controladoras sobre os corpos e com a tomada de uma autodefinição, é possível pensar em novos modos de contar histórias e mesmo de escrever.

4. Os corpos mestiços e sua escrita “gris”.

Quando pensamos em raça é notável que este discurso se norteie entre brancos e não brancos, entre europeus, negros e índios. No entanto, é preciso perceber que a própria nomenclatura, ou classificação que a linguagem atribui, não dá conta de abranger a multiplicidade dos corpos latinoamericanos, mestiços, ameríndios, afro-ameríndios, etc. Corpos estes que não podem ser classificados a partir de um dualismo entre negros e brancos. Cusicanqui traz uma imagem poderosa para pensar na coexistência de cores na América, fazendo uso da potência metafórica da palavra, “grisura”, “gris” do espanhol, que significa acinzentado, ou manchado, Cusicanqui se utiliza dessa metáfora para descrever os corpos latino-americanos como corpos manchados, não hegemônicos, não estáticos, miscigenados e em constante movimento. Longe de inspirarem à fusão, tão pouco produzir um terceiro termo hegemônico, mas uma alternativa para conjugar oposições sem subjugar um ao outro, assim, preservando as diferenças concretas das experiências vividas em territórios, suas línguas e cores. A socióloga cria um conceito chamado de “Ch’ixi”: “Lo ch’ixi es como una reverberación. Sólo a la distancia crees que lo ch’ixi es un tercer color, pero si te acercas, son colores opuestos.” (CUSICANQUI, 2018, p.134) Ainda

A cor, a raça, e mesmo as etnias, não são compostas de palavras atribuídas sobre tais grupos, tão pouco podem ser descritas por categorias universais modernas. A gradação imperceptível da transição entre uma cor e outra, não é uma noção de ausência, de perda de identidade e

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Personalmente, no me considero q’ara (culturalmente desnuda, usurpadora de lo ajeno) porque he reconocido plenamente mi origen doble, aymara y europeo, y porque vivo de mi propio esfuerzo. Por eso, me considero ch’ixi, y considero a ésta la traducción más adecuada de la mezcla abigarrada que somos las y los llamados mestizas y mestizos. La palabra ch’ixi tiene diversas connotaciones: es un color producto de la yuxtaposición, en pequeños puntos o manchas, de dos colores opuestos o contrastados: el blanco y el negro, el rojo y el verde, etc. Es ese gris jaspeado resultante de la mezcla imperceptible del blanco y el negro, que se confunden para la percepción sin nunca mezclarse del todo. La noción ch’ixi, como muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. Un color gris ch’ixi es blanco y no es blanco a la vez, es blanco y también es negro, su contrario.

La piedra ch’ixi, por ello, esconde en su seno animales míticos como la serpiente, el lagarto, las arañas o el sapo, animales ch’ixi que pertenecen a tiempos inmemoriales, a jaya mara, aymara. Tiempos de la indiferenciación, cuando los animales hablaban con los humanos. La potencia de lo indiferenciado es que conjuga los opuestos. Así como el allqamari conjuga el blanco y el negro en simétrica perfección, lo ch’ixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con él. (CUSICANQUI, 2010, p. 69)

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sobre o conceito ch’ixi Cusicanqui faz uso de metáforas e imagens para explicá-lo:

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significados, mas é um meio, nem dentro nem fora, mas uma imagem, como que uma fotografia de algo que está sempre em movimento, mas que em um segundo de momento se registra.

Nesse sentido, o sujeito afro-ameríndio ocupa um lugar sempre de fronteira, num mundo sendo conjugado entre diferentes, que coexiste entre opostos, mas que coexistem sem se misturar de forma totalmente hegemônica. Não é uma noção de hibridização cultural, em conformidade com a dominação cultural contemporânea, mas de entender que fazemos parte de um mundo fronteiriço, liminar e fluido.

Entender a complexidades das raças, cores e etnias latino-americanas do sul, é entender que é preciso romper com as imagens mesmo de categorias universais sobre tais aspectos, rompendo assim também com a língua colonial que as produzem, e mesmo com a escrita, desassociando corpos de pré-marcadores, permanecendo somente suas experiências de opressões e resistências vividas, pois estas são reais. Assim, abrir mão das figuras e imagens categorizadoras sobre raça, etnia, gênero e sexualidade. Dessa forma, contar nossas histórias e nossas experiências, assumir e fazer uso da nossa língua, das nossas potências contidas nas figuras de linguagens orais, dos nossos conhecimentos ancestrais, etc, são ferramentas para uma auto-representação. Como afirma Grada Kilomba: “Escrevo com palavras que descrevem minha realidade, não com palavras que descrevam a realidade de um erudito branco, pois escrevo de lugares diferentes. Escrevo da periferia, não do centro” (KILOMBA, 2019, p. 59) Aos poucos nós vamos costurando novas narrativas, novas imagens e interpretações que permitem descentralizar o sujeito normativo clássico do discurso, enquanto rompemos com a epistemologia produzida pelo sujeito branco.

Vivemos uma crise de valores epistêmicos, Cusicaqui afirma: “um sistemático bloqueio e confusão nos processos de conhecimento. Uma crise que afeta o sentido mesmo de nossas econômico e político neoliberal, de modernidade e “desenvolvimento”. (CUSICANQUI, 2010, p. 69) É preciso, portanto, pensar a partir de nossa linguagem oral, nossas narrativas, nossa

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palavras. Uma crise colonial que se potencializa com as implantações passivas do sistema

as epistemológicas dominantes, abrindo mão das categorias moderno colonial, hierárquicas, binárias e racistas. Este é um movimento que tem como plano de fuga também o universalismo acadêmico, num processo de romper com os próprios termos gramaticais. Como

afirma

Kilomba: “Parece-me que não há nada mais urgente do que começarmos a criar uma nova linguagem. Um vocabulário na qual nos possamos todas/xs/os nos encontrar na condição humana.” (KILOMBA, 2019, p. 21) Talvez este caminho nos possibilite fugir das restrições gramaticas que pesam sobre questões de gênero, de raça, de territorialidade, etc. Essa é uma forma de escrita que descoloniza o pensamento, um conhecimento emancipatória e alternativo, assim reconfigurando as relações de saber, criando novas alternativas epistemológicas, colocando a precariedade, a dor, a emoção, o corpo, incorporados no discurso, como práticas

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escrita proveniente dela, resgatando nossas origens e nossa história Abya Yala, rompendo com

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que nos possibilitem nos ouvirmos e nos enxergarmos, escrevendo sobre o próprio corpo e explorando os significados desse corpo, encontrando assim uma voz abya yala, como um processo de decolonização do pensamento e de suas figuras hegemônicas. Como também afirma Yuderkys: “Reivindicamos el derecho a disentir, a rabiar a enfrentar y a proteger con uñas y dientes una historia y una lucha legítimamente propia, en la medida en que la hemos construido día a día con nuestra ganas, nuestras lágrimas, nuestros cuerpos, nuestras energías.”

(MIÑOSO, 2007, p. 22) Acredito que um escritor está sempre envolvido em uma linguagem que ele tem de romper e que é urgente falar, escrever, contar a história não dita: aquela que contam como a miscigenação brasileira foi feita a partir de estupros de mulheres negras e indígenas; que a ocupação dos estados brasileiros foi feita com índios sendo violentamente expulsos de suas terras; aquela que delatam a tortura, morte e desaparecimento de mulheres na resistência à ditadura militar no Brasil, como Nilda Carvalho Cunha, Sônia Maria de Moraes, Marilena Villas Boas Pinto, Lígia Maria Salgado Nóbrega, Aurora Maria Nascimento Furtado, Dilma Vana Rousseff, entre tantas outras, como conta o livro escrito a partir da Criação da Comissão da Verdade em 2010, Direito à memória e à verdade: Luta, substantivo feminino; aquela que grita “quem matou Marielle Franco?”, para que a história não seja omitida, para que a barbárie não se repita, para que nossos nomes não sejam apagados e nossa história esquecida. E assim possamos lembrar quem realmente somos, ultrapassando o discurso colonial. Yuderkys Miñoso afirma que “através desses rompimentos, a imagem das condenadas do mundo vai se formando, essas cujas vidas e histórias foram ocultadas pela estrutura feminista eurocêntrica.” (MIÑOSO, 2020, p. 115) Um pensamento decolonial é, portanto, também antirracista, percebendo que as construções racistas baseiam-se em papéis de gênero e vice e versa. Como diz Lugones: “gênero e raça presente plano das opressões” (LUGONES, 2020, p. 60).

A decolonização se torna a contestação de todas as formas e estruturas dominantes, sejam

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estão tramados e fundidos indissoluvelmente, só assim podemos ver as mulheres de cor no

representações imperialistas e racistas que, infelizmente, permanecem conosco até hoje. Este é um feminismo que acredita na potência coletiva, na dimensão da cultura oral, nos espaços de resistências, como a arte grafiteira das periferias, grupos folclóricos de atuação política como Mulheres ao vento da favela da Maré; a organização das mães nas favelas que reivindicam o direito e a segurança de seus filhos; os coletivos como Mães de maio que reagem contra a violência policial do Estado; o funk das favelas cariocas que retratam seu cotidiano e a ameaça à vida dos favelados; as escritoras e acadêmicas negras e indígenas que estão diariamente lutando contra um racismo epistemológico; grupos de resistência como Slam das minas e Queerlombo com suas poesia e performances pretas LGBTQIA+ que ocupam as ruas lutando contra a heteronormatividade e o racismo… todos esses espaços são afirmações e práticas

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elas linguísticas, discursivas ou ideológicas. Por toda parte, das percepções, instituições e

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que produzem suas próprias estruturas de resistência e que muitas vezes não estão inscritas na agenda universal feminista.

Me lembro de uma citação de Grada ao reviver o poema de Jacob Sam-La Rose: “Por que escrevo? Porque eu tenho de, porque minha voz, em todos seus dialetos, tem sido calada por muito tempo” (KILOMBA, 2019, p. 27). Assim, escrever se torna uma ação política decolonial e antirracista urgente, dando início à novas linguagens e metodologias da escrita, que não universal, mas singular, quase que como contos, ensaiando a si mesmo. A escrita pode se tornar uma forma de transformação, pois aqui eu não sou a “outra” mas sou “eu”. Não sou mais o objeto, mas o sujeito que conta a sua história. Reclamando uma história colonial, propondo um diálogo com os sujeitos subalternizados, fronteiriços, propondo uma escrita do sul para o sul.

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"E VEDE! APOLO NÃO PODIA VIVER SEM DIONÍSIO!": CONTRIBUIÇÕES DE NIETZCHE PARA DANÇA CONTEMPORÂNEA Júlio César Rodrigues1

resumo A partir da perspectiva do pensamento do filósofo alemão Friedrich Wilhelm Nietzsche (18441900) em sua obra “O Nascimento da Tragédia, ou Helenismo e Pessimismo”, os artistas da dança não deveriam se preocupar com a escultura do passo e na utilização de técnicas padronizadas em detrimento das suas emoções, isto é, o ato de dançar deveria ocorrer de forma “natural” e livre. Mais tarde, esse pensamento influenciou na constituição da Dança Contemporânea em virtude desta se dispor de elementos expressivos que levam o bailarino a realizar movimentos de “dentro para fora” sem, necessariamente, obedecer a critérios estabelecidos por padrões técnicos que ditam o espetáculo. Logo, podemos abranger a pulsão apolínea na dedicação de se aprender a técnica, para depois haver a pulsão dionisíaca da destruição desses padrões técnicos que esquadrinham os passos coreográficos. Quando esse gesto estético acontece, visualizamos, assim, a técnica (apolínea) se encontrando com a efusão (dionisíaca). “E vede!

Apolo não podia viver sem Dionísio!”

PALAVRAS-CHAVE: Filosofia nietzschiana. Apolíneo. Dionisíaco. Dança Contemporânea

1 Doutorando em Educação Física. Docente na Fundação Educacional de Penápolis - FUNEPE/ Doutorando em Educação Física pela Faculdade de Educação Física da Universidade Estadual de Campinas - FEF/UNICAMP. jc_ rodrigues@yahoo.com revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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• E vede! Apolo não podia viver sem Dionísio!: contribuições de Nietzsche para Dança Contemporânea •

abstract From the perspective of the thinking of the German philosopher Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) in his work “The Birth of Tragedy, Hellenism or Pessimism”, dance artists should not be concerned with the sculpture of the step and the use of standardized techniques to the detriment of their emotions, that is, the act of dancing should occur in a “natural” and free.

Later, this thought influenced the constitution of Contemporary Dance as it has expressive elements that lead the dancer to perform movements from the “inside out” without necessarily complying with criteria established by technical standards that dictate the show. Therefore, we can encompass the Apollonian drive in the dedication to learning the technique, and then there is the Dionysian drive to destroy those technical patterns that scrutinize the choreographic steps.

When this aesthetic gesture takes place, we thus visualize technique (Apollonian) meeting with effusion (Dionysiac). “And look! Apollo could not live without Dionysus!”

KEY WORDS: Nietzschean philosophy. Apollonian. Dionysian. Contemporary dance

introdução Tendo em vista a construção da filosofia ocidental desde a Grécia antiga, Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) estabelece a concepção de mundo na qual os indivíduos são capazes de percebê-lo a partir de dois modelos diferentes, e sobretudo opostos, que são: o modelo apolíneo advindo do deus Apolo e o modelo dionisíaco, que por sua vez advém do deus Dionísio. Apolo, então, é o deus que envolve o modelo apolíneo da razão, da ordem e da beleza

A dança permeada pela metáfora da criança de Nietzsche (1998), sendo aquela que brinca e aceita a vida agindo de maneira esquecida em relação as regras e condutas, é focada na percepção da essência da existência, isto é, no contato do indivíduo com aquilo que lhe é vital.

Vislumbrando, assim, a possiblidade do retorno do homem ao seu estado da tenra idade, que se encontraria com a sua capacidade de criar e se ver livre das regras sociais contemporâneas que lhe impõem condutas a serem seguidas.

A possibilidade de criação e rompimento das normas, regras e padrões estabelecidos apresentam-se na Dança Contemporânea, visto que o bailarino contemporâneo revela diferentes formas de linguagem, demonstra seu modo de ser e sentir-se presente no mundo, sendo possível identificar um vasto campo de conhecimento pleno de infinitas possibilidades artísticas e, ainda, de processos que estão em constante construção e transformação (SÃO

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dionisíaco da desordem, do desejo e da aventura (NIETZSCHE, 1992).

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das formas, na sua contramão está o deus Dionísio, que se refere ao deus do vinho, do modelo

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• E vede! Apolo não podia viver sem Dionísio!: contribuições de Nietzsche para Dança Contemporânea •

JOSÉ, 2011).

Este texto, então, tem por objetivo fomentar as reflexões sobre de que forma os modelos apolíneos e dionisíacos se apresentam na Dança Contemporânea, e se justifica por contribuir tanto para um saber acerca da filosofia nietzschiana, inerente à adequação de ambos os modelos (apolíneos e dionisíacos) que são, inclusive, explicativos ao entendimento de Nietzsche sobre a Arte, como também para o universo de estudos a respeito da dança de um modo geral e, na sua extensão, da Dança Contemporânea.

as pulsões apolíneas e dionisíacas de Nietzsche A partir dos deuses gregos Apolo e Dionísio, constituiu-se dois modelos como formas de se perceber o mundo, sendo o primeiro, aquele que faz referência à razão e a ordem (apolíneo), e o segundo, ao desejo e desordem (dionisíaco), sendo cada um desses modelos inerentes aos referidos deuses, respectivamente.

Segundo Cotrim (2006) na Grécia antiga, Sócrates optou pelo culto à razão, abafando a vertente filosófica que estava contida na dimensão do modelo dionisíaco, o que resultou nas críticas de Nietzsche (1992) à tradição da filosofia ocidental desde Sócrates, a quem acusa de ter negado a filosofia pré-socrática.

Como consequência, Nietzsche estabelece a distinção filosófica entre os dois modelos, ou pulsões, como trata o autor, denominando-as de pulsões apolíneas e dionisíacas. A princípio, o filósofo faz referência à Apolo como sendo a pulsão apolínea da metafisica, que se configura como uma das maneiras que a realidade se apresenta para os indivíduos, isso por que suas

é digno de uma volumosa exaltação e respeito. Nietzsche se utiliza de Apolo para falar dos ideais que todavia se perpetuam e insistem em continuar existindo como única via de acesso para o entendimento da vida, se configurando como impulso imperativo que não se permite ser quebrado por forças externas a ele. Viver bravamente e de forma deslumbrante, este é o intuito apolíneo.

Para compreender a perspectiva apolínea frente a pulsão dionisíaca - princípio antagonista - em relação ao entendimento da estética e, sobretudo, metafísico, proposto por Nietzsche é necessário superar o olhar teórico predominante na cultura vigente que tem o tom de "nada em excesso", dedicadas ao deus Apolo, que buscam consciências bem delimitadas sobre assuntos bem específicos, conforme aponta Nietzsche (1992, p. 29): Mas tampouco deve faltar à imagem de Apolo aquela linha delicada que a imagem onírica não pode ultrapassar, a fim de não atuar de um modo patológico, pois do

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Apolo, filho de Zeus e um dos deuses do olímpio, muito admirado pelo povo grego, inclusive,

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manifestações se fazem presentes no modo de sentir e habitar o mundo.

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contrário a aparência nos enganaria como realidade grosseira: isto é, aquela limitação mensurada, aquela liberdade em face das emoções mais selvagens, aquela sapiente tranquilidade do deus plasmador. Seu olho deve ser ‘solar’, em conformidade com a sua origem; mesmo quando mira colérico e mal-humorado, paira sobre ele a consagração da bela aparência.

Deus das imagens oníricas, das formas, da escultura, da poesia e patrono das artes plásticas, este é Apolo. De caráter pacificador, é uma divindade de proporções bem delimitadas, deus da bela individualidade, com contornos bem definidos, jovial tal como o sol que nunca envelhece, isto é, sua figura é representada pela luz, com um brilho natural e eternamente jovem, assim: Esse endeusamento da individuação, quando pensado sobretudo como imperativo e prescritivo, só conhece uma lei, o indivíduo, isto é, a observação das fronteiras do indivíduo, a medida no sentido helênico. Apolo, como divindade ética, exige dos seus a medida e, para poder observá-la, o autoconhecimento. E assim corre, ao lado da necessidade estética da beleza, (...) ao passo que a auto exaltação e o desmedido eram considerados como os demônios propriamente hostis da esfera apolínea” (NIETZSCHE, 1992, p.40).

Apolo, então, transfigura sua existência com seu impulso modelador, ou seja, preconiza sua existência de cunho nobre, harmoniosa, subsidiando medidas e proporções. Os pavores e as angústias da existência térrea do homem tornam-se, dessa forma, suportáveis ou até mesmo aceitáveis. Temos aqui as pulsões apolíneas atuando em prol de sua máxima: “nada em demasia”, para revigorar a realidade, tornando-a bela. Esta é a função de Apolo, fazer da vida algo que seja atraente e admirável.

Eis o verdadeiro desígnio artístico de Apolo: sob o seu nome reunimos todas aquelas inumeráveis ilusões da bela aparência que, a cada instante, tornam de algum modo a existência digna de

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Toda a realidade que se apresenta se torna divina aos seus olhos, ainda que sobre aqueles aspectos da vida que são considerados os mais difíceis e angustiantes de serem encarados, tal como Nietzsche diz:

Dessa forma, a pulsão apolínea se configura como instrumento utilizado pelo povo grego para suportarem os infortúnios da vida, ou seja, utilizam-no como um véu posto diante de si com o objetivo de filtrar aquilo que se vê, para que assim seja possível viver a vida, pois sem este véu, isto é, a vida “nua”, se apresentaria de forma desastrosa e cruel, e como consequência, impossível de ser vivida na sua plenitude.

E aqui chegamos, junto com os ideais apolíneos, à beleza da individuação. Aquela capaz de proteger os homens da desagregação infunda e da perda de si mesmo, que corresponde a uma simetria intacta que enxerga o mundo pela individualidade, que aponta limites e torna distinto daquilo que lhe compete. Ainda que por mais fluidas que sejam as aparências, elas precisam

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ser vivida e impelem a viver o momento seguinte (NIETZSCHE, 1992, p.143).

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ser previamente estabelecidas, culminando, dessa maneira, num recorte capaz de trazer à tona a percepção existencial suportável para o homem, ou seja, a individualidade apolínea não diz respeito sobre a vida na sua plenitude como se tivesse algum defeito para ser corrigido, pelo contrário, apresenta-se somente de forma “perfeita e bela”.

Ao longo da obra de Nietzsche, essas pulsões aos poucos são deixadas em segundo plano, isto é, se com Apolo temos a aparência que se redime e como consequência assume a bela forma, potente, simétrica e, ainda, transformadora e sublime, podemos trazer Dionísio como sua antítese.

Sendo este o deus do vinho, da música e da vontade irracional. Dionísio, que também é filho de Zeus e um dos deuses do Olímpio, representa a potência do rompimento e da dissolução dos limites. Enquanto Apolo fica do lado das belas aparências e dos ideais oníricos, Dionísio carrega consigo os impulsos de rompimento por completo das inibições, conforme enfatiza Nietzsche: O êxtase do estado dionisíaco, com sua aniquilação das usuais barreiras e limites da existência, contém, enquanto dura, um elemento letárgico no qual imerge toda vivência pessoal do passado. Assim se separam um do outro, através desse abismo do esquecimento, o mundo da realidade cotidiana e o da dionisíaca” (NIETZSCHE, 1992, p.55)

Impulsos desenfreados e sem configuração estrutural: Dionísio é o deus da abundância, e a tudo que este deus realiza, o faz de forma intensa e abundante. Dionísio é, nessa perspectiva, essencialmente perigoso aos olhos apolíneos, nele encontram-se os excessos, o êxtase e a vertigem presente nas coisas mesmas.

o homem enquanto ação que surge "[...] do fundo mais íntimo da natureza" (Nietzsche, 1992, p.30). Dionísio revelaria o prazer e ao mesmo tempo o terror do sentimento do homem com a natureza, pois proporciona a visão que não se coloca à prova sem a consciência da inevitável destruição do subjetivo, isto é, para o dionisíaco existe a criação mesmo diante da destruição, no mar das incertezas é possível encontrar certezas cabíveis, e em meio aos devaneios da existência do homem surge a criatividade como forma de superar-se.

Dionísio é, para Nietzsche (1992), o arauto da vida como aniquilação do sujeito que atravessa os caminhos pelo obscuro. Aqui manifesta, assim, a inspiração dionisíaca de se afirmar sobre a desordem e aos excessos, uma vez que para Dionísio não existe um lugar nos cosmos que seja especialmente reservado para os homens, visto que não existe um plano para cada indivíduo, contudo, enfatiza que isso não é motivo para descrença, pois quando se tira o véu apolíneo que eufemiza o mundo descobrimos que a vida na sua plenitude é irreal, cruel, indomável,

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analogia da embriaguez, Nietzsche diria que o dionisíaco irrompe a individuação, reconduzindo

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A pulsão dionisíaca desorganiza tudo aquilo que visa se organizar, sendo evocado por meio da

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contraditória, e por esses motivos as pulsões dionisíacas nos convida a confiar, mais uma vez, na existência.

Assim, Dionísio não quer olhar o mundo através da individualidade, ou seja, as pulsões dionisíacas apontam em não querer interpretar a vida na perspectiva unilateral e sim experimentá-la em sua plenitude, densidade e vastidão! Sem filtros e nem proteções, sem limitações disso ou daquilo, as forças dionisíacas são esta queda livre na qual o homem e mundo não mais se opõem, mas se complementam.

Se Apolo é sinônimo da beleza das belas formas, Dionísio representa, então, os excessos do disforme, visto que carrega em si o exagero que reflete na negação dos limites, e o resultado desta perspectiva é evidente: a vida como o grande mal, e a morte como o único remédio da existência. Segundo Nietzsche (1992), torna-se inegável que a destruição é o elemento distintivo do dionisíaco.

Acompanhado de Dionísio, Nietzsche (1992) passa a transmitir uma visão de mundo opostas às apolíneas, pois este mundo, como se apresenta, engole até mesmo as forças representativas de Apolo. Em Dionísio, os indivíduos encontram um convite para reafirmar sua vontade de criação num constante processo de metamorfose infinita.

“E vede! Apolo não podia viver sem Dionísio!” – a dança contemporânea em evidência

Vivemos, segura'mente, graças ao caráter superficial de nosso intelecto, numa ilusão perpétua: necessitamos, para viver da arte a cada instante. Nossa visão nos prende às formas. Mas se somos nós próprios aqueles que educamos essa visão, vemos também reinar em nós mesmos uma força artista (NIETZSCHE, 2007, p. 27).

Na dança, o pensamento racionalista traduziu-se no estabelecimento de regras fixas e de

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Sem as Artes, os indivíduos correm o risco de apenas “sobreviver”, conforme Nietzsche afirma:

desenho geométrico do espaço. A consequência disso foi o surgimento das danças clássicas que são realizadas nas pontas dos pés sendo direcionadas através do compasso musical, ao mesmo tempo que preza pela bela aparência dos movimentos, sempre bem lineares, definidos e, sobretudo, advindos de uma técnica estabelecida.

Então, podemos identificar na dança clássica as características das pulsões apolíneas, que segundo Nietzsche (1992, p.30), traduzem na necessidade da valorização do estético e da aparência: “Sim, poder-se-ia dizer de Apolo que nele obtiveram a mais sublime expressão a inabalável confiança nesse principium [...] e poder-se-ia inclusive caracterizar Apolo

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passos subordinados à música, sobretudo clássica, atentando-se, necessariamente, ao

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com a esplêndida imagem divina do principium individuationis, a partir de cujos gestos e olhares nos falam todo o prazer e toda a sabedoria da "aparência", juntamente com a sua beleza”.

Nesse sentido, a dança não poderia ser uma forma de contemplação, isto é, não deveria se preocupar com a escultura do passo, com a técnica das formas exatas e da ordem, com coreografias ritmadas ou pré-estabelecidas vistas na perspectiva do modelo apolíneo. Mas sim, dançar "naturalmente", utilizando-se de movimentos livres, com participação e entrega do indivíduo a um determinado contexto através da espontaneidade, visando alcançar o modelo dionisíaco (LEMOS, 2009).

A Dança Contemporânea, que foi influenciada de forma transdisciplinar por diversos discursos acerca do corpo, com seus movimentos livres e naturais, ao mesmo tempo descompromissados com a métrica exigida pela dança clássica, se aproximaria das pulsões dionisíacas, pois rompe com os passos padronizados, colocando o corpo em movimento enquanto protagonista de suas expressões.

A preocupação demasiada com a técnica, porventura, levou o bailarino clássico a considerar o movimento padronizado em detrimento das emoções. E sob a perspectiva histórica da dança, Isadora Duncan (1877 - 1927) aponta que o bailarino deveria dançar de forma livre, o que influenciou posteriormente na constituição da Dança Contemporânea em virtude desta se dispor de movimentos que não seguem uma técnica única estabelecida. Assim, é possível encontrar elementos expressivos que surgem de “dentro para fora” sem, necessariamente, obedecer a critérios estabelecidos por padrões impositivos que esquadrinham os passos do bailarino.

que se vê embriagado pelo desejo de movimentar-se, conforme aponta São José (2011, p. 4): A partir de inúmeras leituras e observações uma quantidade e variedade significativa dos modos expressivos do corpo em movimento, apontam para diferentes maneiras de fazer pensar dança. A dança contemporânea é uma forma de arte em constante construção e em organização contínua, utiliza de diferentes técnicas corporais, modos de apresentação, pluralidades estéticas, ambiguidades, descontinuidade, heterogeneidade, diversidade de códigos, subversão e multilocalização.

Logo, podemos visualizar na Dança Contemporânea a pulsão apolínea, dado que a princípio o bailarino se dedicaria a aprender e aprimorar as “belas formas” dos padrões técnicos, para depois haver a pulsão dionisíaca da destruição desses padrões como forma de superar os limites coreográficos. Quando esse gesto estético acontece, visualizamos, então, a técnica (apolínea) se encontrando com a efusão (dionisíaca). “E vede! Apolo não podia viver sem

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aquela que leva o indivíduo para fora de si, de forma efusiva rouba a consciência do bailarino

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A dança pensada através da pulsão dionisíaca traduz na espontaneidade e na expressão, sendo

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Dionísio!” (NIETZSCHE, 1992, p.41). E assim: [...]Em oposição a todos aqueles que se empenham em derivar as artes de um princípio único, tomado como fonte vital necessária de toda obra de arte, detenho o olhar naquelas duas divindades artísticas dos gregos, Apolo e Dionísio, e reconheço neles os representantes vivos e evidentes de dois mundos artísticos diferentes em sua essência mais funda e em suas metas mais altas (NIETZSCHE, 1992, p.97).

Para Nietzsche, o conflito existente entre a ordem e a desordem são representadas pelas pulsões apolíneas e dionisíacas que traduzem em dimensões complementares da realidade, que segundo o autor: Vejo Apolo diante de mim como o gênio transfigurador do principium individuationis, único através do qual se pode alcançar de verdade a redenção na aparência, ao passo que, sob o grito de júbilo místico de Dionísio, é rompido o feitiço da individuação e fica franqueado o caminho para as Mães do Ser, para o cerne mais íntimo das coisas (NIETZSCHE, 1992, p.97)

Além de igualmente necessárias para o entendimento das Artes, ambas divindades - Apolo e Dionísio - nos sugerem que essas duas pulsões, tão distintas, caminhem lado a lado e que estejam frequentemente em conflito aberto, excitando-se mutuamente a fim de eternizar as discussões entre contrários.

considerações finais Com a ajuda de Nietzsche compreendemos que a Arte se torna um elemento fundamental no que diz respeito à dança enquanto meio de restituição da realidade.

ainda, as forças da natureza para em seguida elaborar as regras e assim dominá-las. Já o deus Dionísio se apresenta como a via na qual é possível abstrair do homem o sofrimento diante das soluções metafísicas, permitindo-o tornar-se aquilo que de fato ele é, em outras palavras,

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Nesta perspectiva, o deus Apolo organiza o mundo deixando de lado o caos, estabelecendo,

A Dança Contemporânea, por sua vez, permite ao bailarino experienciar a forma pela qual as pulsões dionisíacas se complementam as pulsões apolíneas, resultando, então, na união destes. Podemos, assim, compreender essa união como a relação estabelecida entre a técnica e o desejo, ou seja, a busca pela fluidez do movimento e os passos bem delimitados apontam para as pulsões apolíneas, em seguida, como forma de destruí-lo, surge o caos, a embriagues e o desejo que se deixam levar para as pulsões dionisíacas.

Logo, o corpo se apresenta na Dança Contemporânea sem padrões estéticos estabelecidos, sem a existência de um corpo ideal, se apresentando em diversas estruturas físicas, numa lógica aberta, inclusiva e expressiva. Portanto, a Dança Contemporânea inicia-se sob a perspectiva

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o homem seria criativo, inventivo e livre das amarras da sociedade.

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coreográfica que não se restringe a um modelo único de normas e padrões de movimento, mas sim numa perspectiva onde múltiplos olhares, escolhas e narrativas do corpo podem ser percebidas.

Neste sentido, a Dança Contemporânea é a expressão que se traduz em vitalidade, a vontade permeada pelo desejo, a capacidade do homem de se colocar como protagonista frente às suas ações dizendo, então, “sim” à vida.

referências COTRIM, G. Fundamentos da filosofia: história e grandes temas. 16 ed. São Paulo: Saraiva, 2006.

LEMOS, A. P. O Apolíneo e o Dionisíaco na Dança Contemporânea: quando as forças da natureza se encontram em Isadora Duncan. Revista Garrafa, Rio de Janeiro, v. 4, n. 08, 2006.

Disponível em:< https://revistas.ufrj.br/index.php/garrafa/article/view/7479/6006>.Acesso em:20/06/2020.

NIETZSCHE, F.W. O Nascimento da Tragédia, ou Helenismo e pessimismo. São Paulo: Ed.Cia das Letras, 1992. ________________. Assim Falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. 9ª edição. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998. ________________. O livro do filosofo. São Paulo: Escala, 2007

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SÃO JOSÉ, A.M. Dança contemporânea: um conceito possível? V Colóquio Internacional de Educação e Contemporaneidade. São Cristóvão -SE, 2011. Disponível em < https://ri.ufs.br/ bitstream/riufs/985/1/DancaContemporaneaConceito.pdf> Acesso em: 15/06/2020.

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MONOTEÍSMO E HOMOFOBIA: UMA REFLEXÃO CRÍTICA A PARTIR DE NIETZSCHE, FOCAULT E ONFRAY Francisco Fianco1

resumo O presente texto tem como objetivo a desconstrução argumentativa filosófica das críticas ao comportamento homoerótico por parte dos sistemas de pensamento religioso dotados de axiologias morais negativas, especialmente no caso dos monoteísmos (Judaísmo, Cristianismo, Islamismo). Para isso, nos valeremos principalmente dos textos de Michel Onfray: Tratado de Ateologia e Teoria do Corpo Apaixonado; de Nietzsche: Genealogia da Moral; e de Foucault: História da Sexualidade, bem como os textos fundamentais destas três religiões, a Torá (Antigo Testamento), os Evangelhos (Novo Testamento) e o Corão.

PALAVRAS-CHAVE: monoteísmo; homofobia; ateísmo.

abstract This text aims at the philosophical argumentative deconstruction of criticisms of homoerotic behavior by religious thought systems endowed with negative moral axiologies, especially in

1 Doutor em Estética e Filosofia da Arte (UFMG). Professor do Programa de Pós-Graduação em Letras (UPF-RS).

E-mail: fcofianco@upf.br; fcofianco@gmail.com. http://lattes.cnpq.br/2124983929639021 revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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• MONOTEÍSMO E HOMOFOBIA: Uma reflexão crítica a partir de Nietzsche, Foucault e Onfray •

the case of monotheism (Judaism, Christianity, Islam). For this, we will use the texts of Michel Onfray: Treaty of Ateology and Theory of the Passionate Body; of Nietzsche: Genealogy of Morals; and Foucault: History of Sexuality, as well as the fundamental texts of these three religions, the Torah (Old Testament), the Gospels (New Testament) and the Koran.

Keywords: monotheism; homophobia; atheism.

introdução Em parte alguma eu desprezei aqueles que creem [...]. Em parte alguma. Mas por toda parte eu constatei o quanto os homens criam fabulações para evitarem olhar o real diretamente nos olhos. A criação de além-mundos não seria jamais grave se por ela não se pagasse um preço terrível: o esquecimento do real, donde a culpável negligência do mundo que é. Quando a crença condena a imanência, então é o ateísmo que reconcilia com a terra, que é o outro nome da vida. (ONFRAY, 2005, p. 23, trad. nossa)

O principal aspecto comum a todas as religiões, a despeito de suas infinitas e variadas formas, é a crença, quase a necessidade de crença, em uma realidade alternativa, em outro mundo, uma vida após a morte, uma transcendência almejada que faria da existência na nossa esfera ser apenas uma transição negativada até alcançar essa outra etapa que, aliás, dependerá, em diversas religiões, majoritariamente as ocidentais, do comportamento do sujeito nessa vida aqui, numa espécie de justiça poética, de teodiceia. Outro aspecto, porém mais centralizado aos monoteísmos ocidentais, é a condenação do diferente, e sua consequente perseguição e tentativa de eliminação. Seja de forma dialética, assimilando, ou analítica, eliminando, o pensamento ocidental monoteísta mostrou historicamente que fazia jus aos perigos que sua e fugir desesperadamente do modelo de pensamento mono, pois a exclusividade doutrinal sempre serviu de fundamentação aos ataques políticos e militares, transformando algo que

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etimologia já insinuava: poucas razões para temer o teísmo, mas diversas razões para temer

hipócrita.

O primeiro aspecto, o da necessidade de um além-do-mundo, deriva de uma incapacidade de suportar a realidade trágica deste mesmo, baseando o pensamento transcendente em um ódio ao mundo e à vida. Ou talvez medo, senão uma mescla fermentada de ambos. O segundo desemboca em uma tentativa desesperada de eliminar aqueles que não compartilham a mesma fé, ou seja, não odeiam a vida, ao contrário, usufruem dela e a celebram. E uma das forças mais poderosas da vida é, como sabemos desde Freud, o afeto e a sexualidade. Essa é a razão pela qual todas as religiões, que são origem de todas as morais, restringem e disciplinam o sexo, como bem demonstrado por Foucault, ou mesmo o proíbem a determinadas classes de pessoas, como aos clérigos, que devem ser mais puros que os demais, ou seja, mais recalcados

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por si mesmo podemos entender como divino em algo espúrio, mundano e perversamente

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para melhor recalcar, e às mulheres, a quem o sexo deve vir apenas como ônus, jamais como prazer. A única possibilidade de sexualidade legítima é aquela conjugal, doméstica e com vistas à procriação, pois assim se aumenta o rebanho e a clientela. De Paulo de Tarso à Agostinho, do Alcorão aos pastores televisivos com chapéus ridículos, da proibição do Vaticano do uso de preservativos num mundo dilacerado pelas doenças sexualmente transmissíveis, como a Aids e a vida miserável, por exemplo, este tem sido o modelo de pensamento predominante.

Por isso a condenação do sexo que não visa a procriação mas que é, como manifestação de excesso de vida e alegria, algo que é buscado pelo seu puro prazer, algo que é expressão de amor como presente, o sexo pelo próprio prazer que ele me permite proporcionar ao outro.

Por isso a condenação às “perversões sexuais” que diferem do coito vaginal, e especialmente, a condenação por parte de todos os monoteísmos e seus livros forjados para ser a palavra de Deus ao comportamento e à vida homossexuais e transexuais. E é a buscar os principais elementos dessa condenação que nos dedicamos nas linhas que seguem.

1. Pensamento Religioso e Homofobia A criação de realidades paralelas é um indício de incapacidade de aceitar a própria realidade.

Mas esse mecanismo sempre foi fundamentado por uma divindade criadora que organiza e detém o poder sobre a sua criação, ou seja, a religiosidade ocidental sempre dependeu da ideia de deuses ou, no caso dos monoteísmos, da ideia de único deus verdadeiro. Se o paraíso é a projeção ao revés da realidade insuportável, as divindades, por outro lado, são a projeção

Mas se mãos tivessem os bois, os cavalos e os leões, e pudessem com as mãos desenhar e criar obras como os homens, os cavalos semelhantes aos cavalos, os bois semelhantes aos bois, desenhariam as formas dos deuses e os corpos fariam tais quais eles próprios têm. (XENÓFANES, 2013, Frag. 15)

Isso vem a significar que são os próprios homens que criam seus Paraísos e suas divindades,

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hipertrofiada do próprio ser humano:

em oposição a estas construções do ideal. Os três monoteísmos defendem o abandono da vida real do aqui em prol de uma vida fictícia em um além inventado, trazendo a morte para dentro da vida em troca de uma eternidade no céu. “Seu combustível? A pulsão de morte e incessantes variações sobre esse mesmo tema.” (ONFRAY, 2005, p. 102, trad. nossa) Voltada contra si mesmo, ela gera os autoflagelos psicológicos e físicos dos indivíduos, econômicos e sociais nas culturas; quando se voltam contra o outro, o infiel, o descrente, o simplesmente diferente, o pecador, resultam nas perseguições, nas interdições, nos genocídios, nos atentados suicidas, nos crimes de ódio. Não há distinção aqui: a partir de uma análise histórica, os três monoteísmos são culpados de se alimentarem dessa pulsão de morte, desse desejo de não mais existir que o fraco nutre e com o qual pretende subjugar os fortes, os alegres, os felizes.

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ou seja, são eles mesmos que se humilham e se diminuem, e com isso sua vida e seu mundo,

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E a negação de si mesmo não poderia começar por outro aspecto do que pela diminuição da importância do corpo e, por consequência, de todas as formas livres de sexualidade.

Supondo que essa vontade encarnada de contradição e antinatural seja levada a filosofar: onde descarregará seu arbítrio mais íntimo? Naquilo que é experimentado do modo mais seguro como verdadeiro, como real: buscará o erro precisamente ali onde o autêntico instinto de vida situa incondicionalmente a verdade. Fará, por exemplo, como os ascetas da filosofia vedanta, rebaixando a corporeidade a uma ilusão, assim como a dor, a multiplicidade, [...] (NIETZSCHE, 2004, p. 108, grifos do autor)

A religiosidade se compõe, portanto, de duas dimensões: a positiva-negativa e a negativanegativa. Na primeira, a positividade pode ser entendida como o consolo que os crentes têm em relação à vida, fazendo de sua fé como que uma fortaleza espiritual e psicológica, mas que não deixa de ser negativa à medida que é ilusória e falsa, ou seja, se baseia em projeções fantasiosas e além-mundistas para consolar com as promessas de um futuro transcendente ao sujeito que não consegue suportar a realidade com a qual se depara. A segunda dimensão, da redundante negatividade, é o sistema de interdições através das quais o deus monoteísta e suas manifestações seculares, as religiões institucionalizadas, se manifestam cotidianamente na vida e mesmo no pensamento dos seus seguidores acríticos. É a soma das culpas, das anulações de desejo, dos remorsos infundados e dos sentimentos de inferioridade ou humildade fingida que contaminam como um câncer, silencioso, escondido, a subjetividade moderna que, a despeito das promessas de liberdade a partir da superação do niilismo decorrente da Morte de Deus, ainda não consegue se livrar da sombra nauseabunda do pensamento metafísico.

Submissão e obediência inquestionada, esses são os objetivos da religião. As proibições e os interditos morais, excetuando-se, obviamente, as ações mais abjetas das quais o ser humano é

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Deus não se contenta apenas em proibir de comer o fruto proibido, pois, depois desse dia, ele não se manifesta senão por interdições. [...] Pois não se mede bem a obediência senão através das interdições. (ONFRAY, 2005, p. 106 et 107, trad. nossa)

As proibições de satisfação de seus desejos descritas nos livros sagrados beiram a comédia e, mesmo que possam ter gozado de algum sentido prático no seu contexto de surgimento, são contemporaneamente absurdas. Que o genocídio, a pedofilia e a discriminação são questões problemáticas da existência humana e sejam alvo de interdito é extremamente compreensível, mas que Deus proíba o consumo de certos tipos de carne, o uso de determinados tecidos, cortes de cabelo ou mesmo o que uma pessoa faz com seu próprio corpo é e sempre será absurdo. Embora, claro, pedofilia, genocídio e perseguição sejam efetivamente tradições dos patriarcas do monoteísmo desde sua fundação até os dias de hoje.

Do ponto de vista da narrativa bíblica, tomando o Antigo Testamento como o texto sagrado do judaísmo que vai influenciar tanto o cristianismo quanto o islamismo, legando-lhes a misoginia,

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capaz, a saber, todas, são as maneiras mais forte através da qual o sujeito sente a presença divina.

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a intolerância, o fanatismo, o ódio ao corpo e ao mundo, o desprezar da vida, tomando este texto, então poderemos perceber como, além de inventar a guerra santa, os antigos judeus deram os primeiros exemplos de insensatez a respeito da perseguição dos homossexuais, transexuais e demais práticas sexuais não normatizadas. Além do pobre Onã, em Genesis 38:910, que foi trucidado pelo Deus Todo-Misericordioso por ter “derramado sua semente sobre a terra”, ou seja, se masturbado, encontramos algumas passagens bastante interessantes a respeito da homossexualidade. Diversas passagens condenam a prática homossexual direta e explicitamente como em Levítico, “Com homem não te deitarás, como se fosse mulher; abominação é;” (Lv 18:22), que também poderia ter sido dito pelo Mestre Yoda, e “Quando também um homem se deitar com outro homem, como com mulher, ambos fizeram abominação; certamente morrerão [todas as pessoas certamente morrerão, não só as que se deitam entre si!]; o seu sangue será sobre eles.” (Lv 20:13). Mas a condenação da homossexualidade aqui é muito mais política do que especificamente moral, uma vez que o que está em questão nesse livro do Levítico é a dominação cultural dos cananeus e a abolição de suas práticas, tanto sexuais quanto religiosas, que passam a ser entendidas como “abomináveis” aos olhos dos hebreus e, portanto proibidas. É a mesma lógica que faz de Javé, um deus específico de um vulcão específico, se transformar em deus único, o imperialismo militar e o pensamento totalizante. (FREUD, 1997, passim)

Mas de todas as referências à homossexualidade no Antigo Testamento, sem dúvida a mais esdrúxula é a de Sodoma e Gomorra que aparece em Gênesis 19, onde aparece que Deus,

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Porque o monoteísmo se realiza pela pulsão de morte, ele ama a morte, ele preza a morte, ele se regozija com a morte, ele é fascinado por ela. Ele a doa, a distribui massivamente, ele ameaça, ele passa ao ato: da espada sanguinolenta dos judeus exterminando os cananeus ao uso de aviões comerciais como bomba em Nova Iorque, passando pela detonação das bombas atômicas sobre Hiroshima e Nagasaki, tudo se faz em nome de Deus, abençoado por ele, mas, sobretudo, abençoado por aqueles que afirmam estar com ele. (ONFRAY, 2005, p. 228)

habitantes, Ló, dois anjos com a aparência humana, que despertaram a atenção dos moradores que queriam conhecê-los no sentido bíblico, nesse nosso caso, literalmente, ao que o devoto em questão oferece suas duas filhas em lugar dos anjos do Senhor para serem estupradas pela multidão, sem dúvida naquele contexto um exemplo não apenas de devoção religiosa como de zelo paternal. “E chamaram a Ló, e disseram-lhe: Onde estão os homens que a ti vieram nesta noite? Traze-os fora a nós, para que os conheçamos.” (Gn 19:5) Vendo a perversidade dos locais (e temendo pela integridade anal de seus anjos), Deus decide ele mesmo arrasar as cidades, fixando o termo sodomia como a prática de Sodoma, ou seja, o coito anal, prática condenável em absoluto: “Com nenhuma destas coisas vos contaminareis.” (Lv 18:24) É preciso chamar a atenção, porém, para o fato de que a sodomia de forma específica não

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vendo que estas cidades, famosas por sua “libertinagem”, envia para a casa do mais devoto dos

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corresponde ao que hoje nós comumente poderíamos chamar de homossexualidade. Ao passo que no período da história humana em que estes textos sagrados foram forjados a sodomia, condenável ou não, era entendida como uma prática de si, como uma atividade corporal claramente proibida ou obscuramente tolerada, a homossexualidade como a conhecemos, como uma construção de identidade radicada na orientação e na prática sexuais é um aspecto muito mais amplo da prática de si que um ser humano pode adotar, podendo ser ou não acompanhada da dita sodomia. É apenas a modernidade tardia que vai inter-relacionar os dois aspectos criando, nas palavras de Foucault, o tipo do homossexual, do afeminado que deve ter a sua profissão de afeminado, o tom de voz, a gesticulação, a vestimenta, etc.

Essa nova caça às sexualidades periféricas provoca a incorporação das perversões e nova especificação dos indivíduos. [...] O homossexual do século XIX torna-se uma personagem: [...]. Nada daquilo que ele é, no fim das contas, escapa à sua sexualidade. [...] A homossexualidade apareceu como uma das figuras da sexualidade quando foi transferida, da prática da sodomia, para uma espécie de androgenia interior, um hermafroditismo da alma. O sodomita era um reincidente, agora o homossexual é uma espécie. (FOUCAULT, 1988, p. 43, grifo do autor)

De todas as interdições através das quais Deus aparece quase que exclusivamente, portanto, a mais forte é esta que se manifesta sobre o corpo: a obsessão da pureza. O pensamento monoteísta sempre operou dentro de categorias dualistas, opondo irremediavelmente puro e impuro, certo e errado, verdadeiro e falso, eu e outro.

Do lado do puro: o Uno, Deus, o Paraíso, a Ideia, o espírito; do outro lado, o impuro: o Diverso, o Múltiplo, o Mundo, o Real, a Matéria, o Corpo, a Carne. Os três monoteísmos partilham esta visão de mundo e projetam o descrédito sobre a materialidade do mundo. (ONFRAY, 2005, p. 109)

interdições monoteístas. Considerado sujo, fedorento, fonte do pecado, corruptível, espaço de ação do diabo, justificativa da dominação masculina, razão e alma, sobre o feminino, sensualidade

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Enquanto representante da negatividade e da impureza, o corpo é o alvo da maioria das

se como mulher, ouvir mais o corpo do que a racionalidade que possibilita o autocontrole. É a criação cultural do corpo detestável. Do corpo que deve ser desprezado na terra para poder ser trocado por um corpo glorioso no paraíso. É o sinal de uma barganha espiritual originada na mesquinhez e no medo, na fraqueza e na ignorância.

Este mundo fora do mundo produz duas criaturas fantásticas: o Anjo e o Paraíso. O primeiro funciona como um protótipo de anti-homem, o segundo, de anti-mundo.

(ONFRAY, 2005, p. 137)

Enquanto as asas dos anjos, mesmos dos que foram sodomizados, dando-lhes as possibilidades celestes, lhes deixam em uma situação de oposição à inexorabilidade terrestre e material do

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e corpo, assim como, obviamente, condenação da homossexualidade masculina, comportar-

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homem, constituindo-se em modelo a ser desejado e buscado, modelo de transcendência, o modelo de Paraíso configura-se em uma antítese perfeita do mundo. A abundância do clima fresco do paraíso contrasta com as condições áridas das regiões médio-orientais na quais surgiram todos os monoteísmos, evidenciando sua criação não como uma expressão absoluta da verdade divina revelada, e sim como a satisfação fantasiosa de uma necessidade bem real e cotidiana: água, comida, repouso. Deus, o paraíso e sua geografia histérica testemunham não mais do que uma fantasia infantil de cuidado e carinho, de segurança e proteção.

O paraíso é, portanto, o inverso da realidade, a satisfação dos desejos, mas não apenas dos desejos primários que a psicanálise chamou de pulsões de auto-conservação do ego, como segurança e alimento. O paraíso também lida com a questão das pulsões objetais, ou seja, dos objetos de desejo, desejo carnal, desejo sexual. Etimologicamente, Paraíso significa “Jardim Fechado” ou “Jardim Escondido”. Sabem por quê? Porque lá será permitido tudo o que na terra era proibido. Enquanto no Judaísmo e no Cristianismo haverá uma cessação de desejo carnal, o texto do corão dá um testemunho mais fiel dos verdadeiros desejos dos crentes: No paraíso, tudo isso cessa, sem mais obrigações, sem mais ritos, sem mais rezas. No banquete celeste, se bebe vinho (LXXXIII, 25 et XLVII, 15), se consome porco (LII, 22), se canta, se usa ouro (XVIII, 31) – proibido aos vivos – se come e se bebe em pratos e taças de metais preciosos – proibido na terra – se usa seda – repugnante neste mundo, o fio é o dejeto de uma larva... – diverte-se com as houris (XLIV, 54), dispõe-se de virgens eternas (LV, 70), ou de efebos (LVI, 17) sobre leitos forrados de pedras preciosas – sob a tenda do deserto tem um tapete e as esposas legítimas, três no máximo... De fato, tudo aquilo que é proibido se torna de livre acesso, ad libitum... (ONFRAY, 2005, p. 139, trad. nossa)

O paraíso muçulmano oferece efebos, rapazes imberbes que podem ser objeto de desejos virtude de que ela seja errada, de que o desejo de um homem por outro homem seja abominável, que os homens “normais” não os tenham, e sim que esta forma de prazer seja uma sublimidade reservada apenas ao paraíso, assim como o uso de metais preciosos, tecidos de luxo, carne

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eróticos homossexuais. A condenação da homossexualidade no contexto religioso não se dá em

nesse caso obriga ao sacrifício do momento presente e todas as manifestações de desejo em troca da promessa de uma beatitude e da realização plena e desmedida desses desejos num momento futuro inalcançável. E por que não fazemos do nosso próprio paraíso a terra, abolindo as regras sem sentido que limitam as diversas formas de expressão da afetividade humana em nossas sociedades, eliminando do seio da sociedade laica o pensamento religioso intolerante, abrindo mão do procedimento gnosiológico de rotulação das pessoas em posições estanques, da necessidade de definir estaticamente algo tão múltiplo e potencialmente maravilhoso como o ser humano?

A religião odeia a satisfação dos desejos, pois é justamente da miséria gerada pela sua não

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de porco e vinho. É uma questão de contexto. O modelo de pensamento metafísico também

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satisfação que ele se alimenta enquanto faz suas promessas. Odeia igualmente a sexualidade desvinculada da procriação, para esta aquela seria um mal necessário. Com isso ela estende sua condenação aos símbolos dessa sexualidade: as mulheres e os homens voluptuosos, afeminados. A lógica é simples: como o sujeito não consegue nem eliminar nem aceitar satisfazer o desejo que ele sente, se defende psicologicamente transferindo essa culpa para o objeto que despertou o seu desejo, subjugando-o, agredindo-o, mutilando-o. Tudo o que as religiões monoteístas fizeram e ainda fazem com as mulheres pode ser extensível aos grupos sociais que desempenham uma sexualidade alternativa em relação ao comportamento normatizado da sociedade, a heterossexualidade genital e matrimonial com vistas à procriação.

Se a culpa primordial, a expulsão do paraíso, se deve a uma mulher e a uma cobra falante, e já que não temos mais, infelizmente, cobras falantes para perseguir, o ódio à vida se volta contra o feminino, e isso fundamenta a sua submissão e a necessidade de sua vigilância por parte dos homens que por ela são responsáveis.

As religiões do Livro detestam as mulheres: elas amam apenas as mães e as esposas.

Para salvá-las da sua negatividade consubstancial, não há para elas mais do que duas soluções – de fato duas a um mesmo tempo – esposar um homem e depois lhe dar filhos. [...] não sobra mais lugar para o feminino nelas: a esposa e a mãe matam a mulher, é isso que contam os rabinos, os padres e os imanes para tranquilidade do macho. (ONFRAY, 2005, p. 143, trad. nossa)

O que, então, essa cultura vai pensar dos homens que adotam comportamento de mulher, que, nascendo privilegiados, se “rebaixam” ao feminino? Eles são condenados pelos mesmos motivos que as mulheres são desprezíveis dentro desse sistema de pensamento. Seu corpo é corrupto, fonte de pecado, exala uma sexualidade que se autofundamenta, pois não está direcionada para a procriação. Seu desejo é desprovido de medo, e, desafiando as regulamentações beneficiam com a manutenção da ordem social patriarcal e machista. A sexualidade livre, na medida em que não está subordinada ao papel de mãe, pai, marido ou esposa, pode, portanto,

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sociais sobre o sexo, desafia a estrutura social como um todo, causando terror naqueles que se

seja o fim em si mesmo da ação, e não o caminho inexorável, o mal necessário sem o qual a sacrossanta família seria impossível. O monoteísmo, incapaz de aceitar e lidar com o seu desejo em confronto com a realidade, odeia todo o desejo que se manifeste espontaneamente, condena a sexualidade livre, seja ela hetero ou homossexual.

Em nome desse mesmo princípio, os três monoteísmos condenam à morte os homossexuais. Por quais razões? Porque a sua sexualidade impede – ainda hoje... – os destinos de pai, de mãe, de esposo e de esposa, e afirma claramente a primazia e o valor absoluto do indivíduo livre. (ONFRAY, 2005, p. 144, trad. nossa)

Ao contrário do Islamismo, que promete uma possibilidade de sexualidade, inclusive homossexualidade, sem culpa no Paraíso, o Cristianismo tenta criar uma suspensão do desejo

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ser construída de forma muito mais ampla e diversa, na qual o prazer sem culpa da sexualidade

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na Terra para merecer o Paraíso, aonde nenhum desejo virá incomodar os homens, uma vez que o desejar seja entendido, na esteira do argumento platônico do Banquete, como negatividade, dor, sofrimento, ausência terrível de algo. A resposta, nesse caso, vem através da castração que, se entre os judeus é fatual, dessensibilizando o pênis e diminuindo o prazer decorrente do ato sexual através da ritualização mutiladora e pré-histórica da circuncisão, no cristianismo se torna um processo mental, uma castração psicológica através da qual os desejos são reprimidos e engolidos. É através desse processo que diversas pessoas negam sua sexualidade e adotam os padrões sociais que lhe são exigidos, perdurando em uma vida de miséria espiritual que não atinge apenas a eles mesmos, senão a todas as pessoas que lhes cercam, e que podem, talvez, buscar na mesma religião que os condenou a esta miséria o consolo de seus tormentos. Não chegam ao exagero de Orígenes que, a partir de uma interpretação literal do Evangelho segundo São Mateus (19:12), um trecho antes do “Deixai vir a mim as criancinhas...”, cortou seus próprios testículos (apenas para descobrir, tarde demais, que o desejo nasce na cabeça, e não mais abaixo), mas tornam-se castrados psicológicos, obedecendo ao que prega abundantemente a literatura monoteísta, a extinção do desejo e o desprezo da carne, e com eles, da vida.

Esse processo de castração psicológica no cristianismo têm raízes e origens profundamente estabelecidas na figura e doutrina de Paulo de Tarso que, após um ataque de cegueira histérica a caminho de Damasco, converteu-se e tornou-se um dos principais propagadores do Cristianismo nos primeiros anos de nossa era. Mas o cristianismo de Paulo de Tarso não era exatamente igual à mensagem de Cristo, o que deixa uma enorme distância entre os Evangelhos e as suas Epístolas aos diversos povos cristãos. Paulo disserta sobre diversos pontos a respeito dos quais nos Evangelhos se silencia, criando um cristianismo à sua maneira, ou seja, misógino, culturalmente agressivo, masoquista, desprezador do corpo e que acaba por expandir à toda

contaminação ao mundo inteiro e à todas as épocas.

Assim como com os Efésios, os Coríntios, os Romanos, os Gálatas, os Tessalonicenses, os Filipenses, ele derrama com fervor seu veneno evangélico, despreza o corpo, detesta o desejo, condena o prazer, fustiga a sensualidade, codifica a sexualidade, sustenta a virgindade e concorda apenas com os atos indispensáveis para a reprodução da espécie. (ONFRAY, 2000, p. 115, trad. nossa)

O desenvolvimento do cristianismo paulino, bastante distante dos Evangelhos e mesmo de Jesus, se baseiam na misoginia, na culpabilidade do desejo e na eliminação do corpo, assuntos a respeito dos quais a mensagem original do Evangelho silencia. O abandono da corporeidade, do mundo concreto, condenando-o como algo negativo, desmerecido, inserido, obviamente, na tradição platônica da teoria dos dois mundos, vigente no mediterrâneo através da expansão da cultura helenista, fundamenta a doutrinação de matar o desejo e com ele qualquer expressão

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Paulo, contaminando não apenas as culturas que lhe eram contemporâneas, mas legando essa

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a bacia do Mediterrâneo o ódio à vida e a incapacidade de lidar com a realidade do próprio

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de sexualidade, vivendo a carne e o corpo como se o sujeito fosse um cadáver, como se já estivesse morto e alheio à vida. Dessa forma, a continência deve ser proporcional ao desejo a ser combatido, criando as virtudes desnecessárias e cruéis do autocontrole e da castidade.

considerações finais Com este nosso texto, tentamos demonstrar como o pensamento religioso, especialmente o monoteísta, não ataca apenas a homossexualidade e suas práticas de si, e sim a sexualidade humana não regulamentada por suas estruturas de poder e dominação como um todo, negando a expressão da corporeidade e da sexualidade como elementos intrínsecos e positivos da existência humana e transformando-os apenas em elementos a serem utilizados como mecanismos de culpa a ser expiada, reforçando a dominação ideológica que da qual tais modelos de pensamento se alimentam plurimilenarmente. A ignorância dogmática do pensamento religioso não atinge apenas os homossexuais e os transexuais, mas todos os seres humanos que tem a coragem de quebrar esse ciclo de ódio à vida e ao sexo, apenas se intensificam em relação aos homossexuais porque suas práticas não se conformam ao modelo religioso de “sexo apenas com intenção de procriação”. Nesse sentido, podemos entender os homossexuais e transexuais quase como bodes expiatórios do processo de revolução dos costumes do séc. XX, uma vez que a quase totalidade da sociedade, inclusive os homofóbicos e os crentes, pode hoje gozar dos benefícios de liberdade da sexual que foram conquistados justamente através das lutas e sacrifícios desses grupos na história recente.

referências bibliográficas

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PARTIAL DEFENSE OF 'RORTYANISM' AGAINST SOME CLAIMS OF RELATIVISM AND SUBJECTIVISM DEFESA PARCIAL DO 'RORTYANISMO' CONTRA ALGUMAS ACUSAÇÕES DE RELATIVISMO E SUBJETIVISMO W.D. da Silva1

abstract Richard Rorty’s critics often considered him a relativist and a subjectivist, but he should be described as a particular type of sceptic: an ironist. The accusations of relativism and subjectivism only apply to Rorty's philosophy if we evaluate it through the lenses of the very perspective he seeks to reject ― a path a bit senseless to be taken. To illustrate, I will consider ― and comment on ― some of the criticisms raised against Rorty by Hilary Putnam. The task is, then, to rehearse a partial defense of Rortyan ironic pragmatism. There is intrinsic value in the sort of philosophical irony Rorty stood for. Yet, this notion of irony is the same that leads Rorty to reduce philosophy to a mere literary genre, and this is not without its contradictions. My doubt is whether, in the end, Rorty’s reduction of the role of philosophy is self-refuting.

KEYWORDS: Irony; Pragmatism; Relativism; Skepticism; Subjectivism.

AUTHOR: Richard Rorty

1 Wanderley.diasdasilva.teacher@gmail.com. ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-2246-994; https://kuleuven.academia.edu/WanderleyDiasdaSilva. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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resumo Embora seus críticos o considerem um relativista e subjetivista, Richard Rorty deve ser descrito como um tipo particular de cético: um ironista. As acusações de relativismo e subjetivismo só se aplicam à filosofia de Rorty se a avaliarmos pelas lentes da própria perspectiva que ele procura rejeitar - um caminho um tanto sem sentido a ser trilhado. Para ilustrar essas questões, considero algumas das críticas levantadas contra Rorty por Hilary Putnam. A tarefa é ensaiar uma defesa parcial do pragmatismo irônico de Rorty contra essas críticas. Há valor intrínseco no tipo de ironia filosófica que Rorty defende. No entanto, essa noção de ironia é a mesma que leva Rorty a reduzir a filosofia a um mero gênero literário, e essa definição não é isenta de contradições. Minha dúvida é se, no final, a redução de Rorty do papel da filosofia é autorrefutável.

PALAVRAS-CHAVE: Ceticismo; Ironia; Pragmatismo; Relativismo; Subjetivismo.

I never really wanted a theory of meaning; much less the definition of a truth-predicate for a language. I just wanted sort of ammunition to use against the philosophical tradition.

Richard Rorty, YouTube, 2019

introdução “Rortyanism” is the informal label Hilary Putnam has given to Richard Rorty’s philosophy, primarily to differentiate it from “classic American pragmatism.” The reason Putnam thinks Rortyanism is a skeptic and subjectivist not interested in truth; and (2), Rorty was a cultural relativist about warrant or justification, a thesis which, according to Putnam, was never

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Rorty’s philosophy has to be differentiate thus is that: (1) contrary to classic pragmatism,

relativist, a subjectivist, and a skeptic.

This paper has one fundamental aim: to defend Rorty against Putnam’s claims of relativism and subjectivism, by going over Putnam’s arguments and considering how Rorty would reply to them. The only thing Putnam got right about Rorty is his skepticism. But even this accusation only applies if we evaluate Rortyanism through the lenses of the very perspectives it seeks to reject - an approach a bit pointless to be taken. For our purposes, the reminder of this paper is divided into two main sections: section 1 (Rortyanism in Context) seeks to clarify the general problem a bit further, and section 2 (Rorty’s relativism and subjectivism according to Putnam consider Putnam’s argument and Rorty’s replies in some detail. We will then conclude with some remarks, raising some potential problems that beset Rortyanism. Particularly, I am

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advocated by the pragmatist family (2013). In short, then, according to Putnam, Rorty was a

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interested in the ‘ultimate’ definition of philosophy as proposed by Rorty, viz., philosophy either as cultural politics or as a philosophical genre. I think this definition is problematic for a number of reasons, as I hope to be able to show.

rortyanism in context In Objectivity, Relativism, and Truth (ORT), first published in 1991, Richard Rorty describes himself as a type of anti-representationalist. And he remarks further that “The anti-representationalism” he advocates in ORT “harks back to” his “1979 book, Philosophy as the Mirror of Nature” (2011, p. 1). This is one way of saying that one fundamental philosophical position — antirepresentationalism — has remained the same throughout much of Rorty’s earlier career. In fact, Rorty himself affirms that what changed were just the “figures looming in the background” of both books. If in Philosophy as the Mirror of Nature (PMN) Rorty was much under the influence of Wittgenstein, Heidegger, and Dewey, Sellars and Quine, in ORT Rorty claims to be writing under the spell of “Donald Davidson’s work as deepening and extending the lines of thought traced by Sellars and Quine” (Ibidem).

In short, by ‘antirepresentationalist’ Rorty means he is someone for whom there is nothing in the mind or in language that represents the world to us, i.e., for Rorty knowledge of the world is not given through representations (entities such as mental or linguistic “copies” of reality). Said plainly: to Rorty, the mind is not some sort of “representational device” and knowledge does not “mirror” reality.

Of course, this is to say that, conversely, a representationalist (someone advocating a position opposed to Rorty’s) regards “truth” and “knowledge” as “corresponding” to reality — much philosophy, to a large extent, has been (and still is) tied to this image of truth and knowledge as a representation of reality — as a mirror of nature. However, insists Rorty, we do not have to dig

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like my image projected on a mirror corresponds to myself. And, according to Rorty, Western

philosophers to insoluble problems. Rorty also remarks that what lies behind representationalism is some sort of longing for “something transcendent” i.e., the urge for some absolute aspects of reality indifferent to any human interest or anthropological usage. In this case, what justifies our beliefs — moral, political, or otherwise — is the reference to these intrinsic - metaphysical aspects of reality. To a representationalist a given belief is justified when it somehow represents the world as it is — and it is precisely this representation that gives objectivity to our discourse and offers us accurate knowledge. And it is precisely this sort of longing or epistemic hope for ‘something transcendental’ that Rorty’s antirepresentationalism seeks to reject — a rejection that passes through a sieve of utilitarianism.

To illustrate: consider the word “atom” for example. From a Rortyan perspective, we talk about

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too deeply into the history of philosophy to realize that representationalism has repeatedly led

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atoms the way we do because they are what they are - and not because the term “atom” mirrors something as it is in itself. Thus, from a Rortyan viewpoint we do not need to speak of the ‘word’ atom as something real in the world, but rather to think of it in terms of utility — i.e., How is information about ‘atoms’ useful for our understanding of reality? Of course, a representationalist might ask: Surely our understanding of atoms enable us to “cure diseases, blow up cities, and the like [...]”; and how “would this be possible if some scientific statement did not correspond to the way things are in themselves?” To which Rorty rejoins: “How does that count as an explanation?” (2003: xxiv). So, what Rorty is after is a minimalist (or minimal) form of justification — or some explanatory notion — that does not attempt to isolate the notion of truth from the domain of knowledge, as if there were such a thing as “True” (Ibidem, p. i), but which must be, at the same time, non-circular.

What further specification of the “correspondence” relation can be given which will enable this explanation to be better than “dormitive power” (Molière’s doctor’s explanation of why opium puts people to sleep)? What, so to speak, corresponds to the microstructure of opium in this case? (2003: xxiv-xxv).

Before considering the main point here, it is fruitful to understand Rorty’s reference to Molière’s doctor’s “explanation” of why opium puts people to sleep — which we will refer to as “the dormitive principle” (or, in its original Latin, virtus dormitiva). This is, of course, a reference to a scene in play Le malade imaginaire2: as a group of physicians discusses causal-principles of certain diseases and corresponding treatment. One particular doctor is asked to explain why opium causes people to sleep — i.e., to explain opium’s dormitive principle. The physician’s explanation is that “Opium puts people to sleep because of opium’s virtus dormitiva. This, of course, is not a very useful explanation. If you ask me to explain p, it is my job to make p

variable characterizes, supports, or justifies p. Regarding atoms, for instance, to say that our speech about atoms is true because it corresponds to reality is, to Rorty, a useless, dispensable explanation; and he could not see what this explanation would do or what it would add in terms of objectivity (i.e., how it would be useful) to our scientific discourse on atoms (or on something else more substantial in reality related to atoms).

Instead, then, Rorty suggests that our speech about atoms be considered true because it allows us to deal effectively with certain aspects of the world as we currently know them — after all, the knowledge of atoms we possess allows us to build models that explain the behavior of certain aspects of microcosmic reality, leading us to the development of things such as microchips, nuclear energy, or the atomic bomb. Hence, to Rorty, we should think of the way we apply the

2 Musical by Jean-Baptiste Poquelin (1622-1673), premiered on February 10, 1673, at the Salle du Palais-Royal, in Paris.

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of p — to avoid such circularity, p should be explained in terms of q, r, s — or whatever other

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somehow more intelligible; so, my attempt to explain p in terms of p do little for the intelligibility

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term “truth” to the discourse about atoms for the reason that it allows us to do things, i.e., it is useful, and not because our propositions about atoms represent things as they ‘truly’ are in themselves. Furthermore, according to this pragmatic (utilitarian) view of truth advocated by Rorty, this “doing” (our action in the world) is inextricably linked to our collective interests and is expressed in our social practices, and this implies that the truth and objectivity of our speech in any area of knowledge can only be defined based on these practices. Additionally, such a conception makes terms such as “knowledge” and “truth” simply compliments to the beliefs that we think are justified to hold.

That said, it is evident that different cultures hold different social practices. For instance, the ‘educated’ part of Western civilization today explains natural phenomena such as eclipses and earthquakes mostly through scientific lenses. But in the past, as we know, it was not like that.

For example, ancient Greeks believed Poseidon used his trident to create earthquakes; and ancient Hindus explained eclipses by referring to Ravana — a multi-headed demon-king with no lower body who, from time to time, swallowed the Moon or the Sun, causing the celestial bodies to disappear for a while3. Even these days some isolated cultures around the world still invoke similar stories to explain certain natural phenomena. The question here is simple: from whose perspective can we assess who holds the ‘true’, ‘objective’ view of reality? Certainly not from a neutral, abstract point of view, Rorty will argue — and it is this point that will bring him closer to relativism; as for Rorty, “objectivity” is synonymous with “intersubjectivity”. For pragmatists such as Rorty, the desire for objectivity should not involve the desire to escape the

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3 Because the multi-headed demon Rāvana had no lower body, he could not hold the Moon or the Sun inside his body for too long; and that explained why eclipses lasted only for a short period of time. However, treating the stories such as those of Poseidon and Rāvana as simple “myths” as if they were the product of reasoning – a view which would be in accordance with one particular philosophical ‘myth’ that holds that rational thinking started with few Greek thinkers somewhere in the Ionian Coast – is itself a myth. Or, through the lenses of Rortyan philosophy, a view best described as “normative violence” – i.e., for Rorty, “normative violence occurs when some specific group presents itself as having a privileged relation to reality” (see Carl B. Sachs, “Rorty’s Aversion to Normative Violence: The of the Given and the Death of God”, in Contemporary Pragmatism 14 (2017), pp. 277-291. And “The alternative to normative violence is recognizing that cultural politics” takes “priority over ontology.” That said, when we consider many of these so-called myths through its own “normative” context, we might derive glimpses of some philosophical insights – it is philosophical insight written in mythical metaphors, but it is philosophy, nevertheless. Let’s consider the story of Rāvana, for instance, through its own normative context. Rāva—a’s rebelling against the “Hindu Gods” is the main plot in the Hindu epic Rāmāyana. In sum, Rāvana is the chief antagonistic in a battle between “good” and “evil”, and thus he rebels against Lord Rāmā, the Hindu God protagonist of “Good”, of course. Inherently, Rāvana was originally the son of a “God” names Kubera, whose main epithet is Visharva; and this should have made Rāvana a proper “Viśravana” – the patronymic for Visharva, i.e., the son of Visharva. All these is fine in metaphorical language, and, on the face of it, sounds just like another ancient myth. However, when we consider the words themselves, we get a different interpretation: “Rāvana” is derived from the Sanskrit root ‘Ru’, meaning “to scream”, “to rebel”; and it is a name given to the son of Visharva who chose not to be “a son of his father”, i.e., chose not to be a Viśravana. The term “visharva” in Sanskrit is exactly the opposite of “rāvana” – it means “to listen”, “to hear distinctly”, “to follow”, “to obey”, etc. Here we already see the myth being built around a particular understanding of “right” and “wrong”, around a particular “normative” understanding of reality. And if we add other dimensions of the myth, for instance, that Rāvana was an inhabitant of Sri Lanka, while Lord Rāmā was an inhabitant of mainland India, we get a complex political/cultural/social/ethnocentric problem underlying the whole story. Even though this is a side note, it nevertheless illustrates well Rorty’s point that (at least sometimes) “cultural politics takes priority over ontology, and “metaphysics” in general.

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limitations of one's community, but is rather the desire for as much intersubjective agreement

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as possible, i.e., the desire to extend the reference of “us” as far as possible (1989: 169).

Yet, if all we have to justify our beliefs in any area of ​​investigation is the social practices of our communities, then there will be as many true, justified and objective beliefs as there are different social practices. And many (including Putnam) hold this is a clear relativist perspective. But Rorty rejects the label “relativist”, depending on how the term is used. That is why in “Solidarity or objectivity?” he will distinguish three different conceptions of relativism. The first conception of relativism holds that any and all beliefs are as good as any other; the second is that the notion of “truth” is mistaken and has as many meanings as there are justifications for it; and the third is the view that “there is nothing to be said, neither about truth nor about rationality, other than common place justification procedures that a given society — ours — hold/defend in one or another area of knowledge ​​ (Ibidem). Rorty rejects the first definition for clearly being selfrefuting; and he rejects the second as simply eccentric. Rorty rejects the first form of relativism because, to him, indeed there are explanations that are better and worse than others (i.e., some beliefs are better justified than others) — and this leads Rorty to refuse the first conception. And he also seeks to avoid the second by stating that: The term “true,” on his account, means the same in all cultures, just as equally flexible terms like “here,”, “there,” “good,” “bad,” “you,” and “me” mean the same in all cultures. But the identity of meaning is, of course, compatible with diversity of reference, and with diversity of procedures for assigning the terms (Ibidem: 170).

So, to Rorty “truth” is a “general term of approval”. That is, he accepts the third definition of relativism, and gives it a particular name: ethnocentrism. What is more, Rorty will argue that “relativism” is not a proper term to refer to ethnocentrism; because, for one thing, it does not propose a positive theory about truth, but rather denies the traditional image that distinguishes

cannot get away from relativism.

Rorty's relativism and subjectivsm according to Putnam As already stated above, Putnam claims that despite his efforts, Rorty’s position is irremediably relativist and subjectivist. And “Rortyanism” is the name Putnam has given to Rorty’s philosophy.

In short, by “Rortyanism” Putnam means to say that, being a relativist and a skeptic, Rorty is not a proper member of Classic pragmatism. “I think Rorty is a skeptic in the almost old Greek sense”, meaning that Rorty had given up talking about truth. Putnam says more: “He [Rorty] likes to say that he agrees with Donald Davidson, but Donald says the notion of truth is as clear and simple a notion as we can have — and this sounds just the reverse of Rorty’s position.” And he says more: “the notion of warrant ( justification) is a sociological one; and we should have

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relativism understandable. Of course, not every reader of Rorty will buy this view, and think he

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between knowledge and mere opinion and which, according to Rorty, makes the notion of

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a moratorium on the use of the word ‘truth’. None of the classical pragmatists was a cultural relativist about warrant and truth. And Rorty is an explicit cultural relativist about warrant and a skeptic about truth” (2013).

Roughly speaking, Putnam’s critique of Rorty’s ‘relativism’ and ‘subjectivism’ hinges on his understanding that the guarantee of any declaration must be independent of the opinion of the majority; i.e., truth justification must be independent of the fact that the majority of the people (of a certain ethnos, e.g.) agree that a certain declaration of truth is the case. And this independence — or objectivity — is, according to Putnam, itself “nothing but a property of the concept of warrant itself” (1992: 22). The crux of Putnam’s objection falls on Rorty's assertion that any reformulation in our “ways of speaking and acting” — as our guaranteed assertiveness measures — are “not better by reference to a previously known standard, but just better in the sense that they come to seem clearly better than their predecessors” (2003: xxxvii), because they allow us to better deal with the world. Putnam, however, will argue that such a statement amounts more to a rejection of the notion of “reform” rather than to a proper clarification. Thus Putnam writes: Indeed, for many statements p it may well be the case that if those among us who want us to adopt standards according to which p is warranted win out, we will cope better in the sense that it will come to seem to us that we are coping better, and if those among us who want us to adopt standards according to which not-p is warranted win out, we will also cope better in the sense that it will come to seem to us that we are coping better (1992: 23).

To put it into more concrete terms, Putnam notes that if, for example, a neofascist regime overturns a democratic regime in the Western world — the “world” Rorty has in mind, according in the sense that it comes to seem to them that they are coping better by dealing savagely with those terrible Jews, foreigners, and communists, while if the forces of good win out it will also be the case that people cope better in the sense that it comes to seem to them that they are”

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to Putnam, when he speaks of “communities” — it could be the case that “people cope better

right in adopting standards according to which a certain p is warranted, since this will come to seem to us that we are coping better. The whole problem, for Putnam, as he himself explains, is the “gloss Rorty puts on his own notion of ‘new and better ways of talking and acting’ — in the sense that they come to seem clearly better than their predecessors — amounts to a rejection, rather than a clarification, o the notion of ‘reforming’ the ways we are doing and thinking invoked in my [Putnam’s] principle” (Ibidem). What principles is this Putnam is talking about?

In sum, in this critique of Rorty, Putnam lays out five principles he believes are concerned with “warranted belief and assertion” (Ibidem: 21); and he wants Rorty to respond to these principles, to see “which ones his philosophical revisionism would lead him to scorn” (Ibidem)

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(Ibidem: 23-24). In sum, it would appear that both neofascist and liberal democracies are both

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— to determine how deeply into relativism and subjectivism Rorty is. What matters for our discussion here are principles (3) and (5); for, according to Putnam: (3) Our norms and standards of warranted assertibility are historical products; they evolve in time. [...]

(5) Our norms and standards of anything – including warranted assertibility – are capable of reform. There are better and worse norms and standards (Ibidem).

And, as Putnam explains: “The third and firth principles must, of course, be understood as conditioning each other; the fact is not just that we do change our norms and standards, but that doing so is often an improvement” (Ibidem: 25-26). So, says Putnam, because Rorty believes that reforms “are not better by reference to a previously known standard, but just better in the sense that they come to seem clearly better than their predecessors. And it is at precisely this point that” Putnam disagrees with Rorty. Roughly put, what Putnam rejects here is Rorty’s notion of “new and better ways of talking and acting” – in the sense that they come to seem clearly better than their predecessors.” And this, continues Putnam, does not amount “to a rejection” of Putnam’s fifth principle, but at best “a clarification of the notion of ‘reforming’” (Ibidem: 23).

So, back to the neofascist regime versus democracy dystopic example above: according to Putnam, by the same token, if the “forces of good” win instead, i.e., a democratic regime overturns an oppressive one, it will also seem to be the case that people are doing better in the sense that it comes to seem to them that they are. But should we say that dealing savagely with Jews, foreigners, and communists in one regime, and combating racism, anti-Semitism, by the same argument. According to Putnam, Rorty's claim that justification depends on the majority is just arbitrary. Therefore, Rorty's position does not allow us (says Putnam) to evaluate the different ways of acting and speaking of both regimes (communities). This would put Rorty,

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xenophobia and supporting tolerance and principles of justice in another are both justified

Rorty responds to Putnam's criticism by attacking his [Putnam's] claim that it is some (inflated) fact about the warrant that is independent of the majority. With this, of course, Rorty does not mean to affirm that warrant (or justification) is simply dependent on the majority, but rather that Putnam's statement, his longing for objectivity “will always invite the question ‘to whom?’”

Rorty believes that such “question will always lead us back [...] to the answer: ‘us, at our best.’ So [for Rorty] all ‘a fact of the matter about whether p is a warranted assertion’ can mean is ‘a fact of the matter about our ability to feel solidarity with a community that views p as warranted’” (2011: 53).

Note: with his statement “better not by reference to a previously known standard, but better

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at the very least, again, according to Putnam, very close to a bad form of relativism.

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only in the sense that they appear to be clearly better than the previous ones” (1989: 175), Rorty wants to argue that Putnam interprets him (Rorty) as someone who proposes a new and different concept of “better” and that, in a broad sense, is true, as he (Rorty) really wants to replace old concepts with new ones, as he states: “I want to recommend explaining ‘better’ (in the context ‘better standards of warranted assertibility’) as will come to seem better to us, ‘not as a piece of’ meaning — analysis , but as an answer to What do you mean by ‘better’?” (2011: 55). Hence, it is important to notice that the substitution Rorty proposes does not involve the “discovery” of some “new” and “truer” sense of “better”, but rather a rejection of the idea that different justifying social-cultural practices, such as “Nazism” or “Liberalism”, are better or worse than one another by reference to some transcendental criterion that holds True for each one (or any other ‘justified social-cultural practice for that matter) divorced from an ontology of the social. This way of thinking is consistent with the notions of ethnocentrism, anti-essentialism, and anti-representationalism present in Rorty's metaphilosophy. Putnam is right to claim that: “Of course, Rorty himself would not feel ‘solidarity with [any] culture if it went the first way” — i.e., exterminating Jews, etc. (1992: 24). But it seems Putnam failed to see that Rorty also wants to avoid Putnam’s way of thinking which, in Rorty’s view, “leaves room for something like the Apel-Habermas4 notion of an inflated, ‘universal validity claim,’ something like the nonlocal and nonstransiente rightness with which religion and realist philosophy provides us (2011: 62). More about that later.

All that said, it is not without reason that Putnam attributes to Rorty a reductionist, relativist and a subjective perspective — or, in Putnam’s own words: Rorty is an explicit cultural relativist about justification, and a skeptic about truth” (2013). After all, one can certainly argue that, given Rorty’s emphasis in an intersubjective agreement as a criterion for correcting and justifying of standards and norms of assertibility. Still, this is nothing but a misunderstanding of Rorty’s position, as the intersubjective agreement that Rorty constantly refers to does not emphasize

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our beliefs, his viewpoint seems to endorse a perspective just like that: a reductionist view

practice behind every intersubjective agreement — indeed, a particular justification of x already

4 Of course, a reference to the late Frankfurt School, which included thinkers such as Karl-Otto-Apel (1922-2017), Jürgen Habermas (1929), and Albrecht Wellmer (1933-2018). It is possible to believe that after Nietzsche and Heidegger, philosophers become, to put it mildly, suspicious of metaphysics and the theme of the ultimate foundation. Apel and Habermas, in particular, sought to recover the transcendental role of philosophy an investigation of the conditions of possibility of all valid knowledge, but this needs to be done in the context of post-metaphysical thinking, through a transformation of Philosophy itself. Apel, for instance, proposes to recover transcendentality as task of Philosophy itself.

Stated very superficially, what comes out of Apel’s view is a form of transcendental-pragmatism in which the performative contradiction is the criterion that guarantees a specific way of reasoning, which is the final pragmatic foundation. That said, the split between transcendental-pragmatists, on one side, and Rorty, on the other, should be the subject of a thesis, meaning it is impossible to say much more in this footnote. However, it must be said that the debate between Habermas and Rorty (and Kuhn) hingers around Habermas’ way of interpreting the pragmatism that he thinks should be subscribe to Rorty (and which he does not accept), namely: that the "Nietzschean pathos of a Lebensphilosophie [philosophy of life] that has made the linguistic turn beclouds the sober insights of pragmatism” (See HABERMAS, 1992, p. 196).

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the majority's will to believe that x is justified or not. Rorty’s point is rather that there is a social

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presupposes a certain social practice and agreement (through which x is recognized (and the ontological priority of the social over absolute claims to truth divorced from the social). If, at times, Rorty makes statements in which he does not seem to take the dimension of social practice into account as the ultimate foundation of our justifying practices, norms, and standards, this is due more to an oversight (undoubtedly reprehensible) of his, than to an incoherence within his perspective. The notion of social practice is central to the development of Rortyanism — as numerous passages distrusted throughout his writings testify.

Yet, even if our reading is sound, and Putnam’s critique of Rorty as a relativist fails, there is still the problem of “subjectivism”, which we will consider now. In this light, can always ask if Rorty’s pragmatism — or Rortyanism, to use Putnam’s naming of it — amounts to some sort of scepticism. However, to fully address this question, we should be able to investigate Rorty’s critique of traditional epistemology thoroughly, as this is a central point of his metaphilosophy, considering how his ‘anti-representationalism remains the same throughout his earlier works, especially from PMN through ORT— but that is, of course, a task beyond the scope of our present discussion. So, for our purpose here, it is enough to point out that for Rorty, once we no longer need to be involved with the traditional concerns of epistemology (and this we can achieve if we are persuaded by Rorty’s pragmatic point of view), the problem of scepticism disappears.

Still, to carry the discussion further, we could attempt to briefly touch on some of the issues that suggest Rortyanism is pure skeptic in our final remarks, or at least that it presents some challenges. It could be that the problem with Rortyanism is, I think, its redefinition of philosophy as mere literary genre, and that it should be replaced by cultural politics.

I am a hedgehog who [...] really only has one idea: the need to get beyond representationalism, and thus into an intellectual world in which human beings are responsible only to each other.

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some final remarks and a few suppositions...

Surely Rorty’s views make certain crucial theses assumed by the philosophical tradition (such as the theory of truth as representation) problematic; and Rorty’s criticism of the concepts of knowledge and justification as traditionally conceived by philosophers is similar to the posture of ancient skeptics, insofar as Rorty does not offer a refutation (in the sense of showing the falsity) of the theories and concepts he wants to reject. However Rorty did say he “never really wanted a theory of meaning; and much less the definition of a truth-predicate for language.” All he wanted was some “sort of ammunition to use against the philosophical tradition” (YouTube: 2019).

But why exactly Rorty wants to fire against the philosophical tradition? The fragment above,

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Rorty, 2004: 4.

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taken from one of Rorty’s final essays (Philosophy as a transitional genre), give us a hint. In short, Rorty is also heir to that Nietzschean God-is-dead-and-now-what? syndrome. In the essay, Rorty agrees with Bernstein ‘observation’ that Rorty had “spent a lot of time reiterating a ‘version of the narrative of the history of philosophy that has its origin in Nietzsche.” And for the rest of the essay Rorty promises to “rehearse the narrative yet again ... Once again, I am telling the old Nietzschean story about how ‘Truth’ took the place of ‘God’ in a secular culture, and why we should get rid of this God-surrogate in order to become more self-reliant” (2004: 4).

So, in Rorty’s view, after God’s death, ‘Truth’ has taken ‘His’ place as an attempt to stabilize Western history. But, says Rorty, we kind of grew up and have to get rid of ‘Truth’ as well, which is sort of God’s ghost which still hovers above us. Thus Rorty says that: “Questions such as ‘Does truth exist?’ or ‘Do you believe in truth?’ seem fatuous and pointless. Everybody knows that the difference between true and false beliefs is as important as that between nourishing and poisonous food.” And he adds: “one of the principal achievements of recent analytic philosophy is to have shown that the ability to wield the concept of ‘true belief’ is a necessary condition for being a user of language, and thus for being a rational agent” (Ibidem: 5-6). We got rid of God and Truth. But what about ‘truth’ or ‘truths’ — with small letters? Clearly, for Rorty there is no need to rack our brains about some definition of, or claim to, Truth, because in our everyday lives, we all know how to use the word ‘truth... and here there is no difficult in accepting Rorty’s position: the book is on the table is true if it is true and we need no theory about such usage of the term ‘truth’ here.

Fine! But what about less frivolous matters, moral dilemmas, for instance? Well, in this case, says Rorty, when there is some conflict between ‘truths’, we must recourse to a set of beliefs capable of ending the conflict; and Rorty calls that ‘Redemptive Truth’ (RT)... it is redemptive truth is “a set of beliefs that would end, once and for all, the process of reflection on what to do with ourselves.” It requires no theory, and it fulfills the role of religion (God) and traditional

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precisely because its action is to save us from error (or evil). In Rorty’s own terms: redemptive

believer is a rational agent (for that is a pre-condition for being a user of language and, thus, a pre-condition for wielding the concept of truth). To believe RT also implies there is something fundamental to human life as elementary as atoms are to reality. RT helps us understand who we are, and how we should understand ourselves and others, thus, how we ought to behave and do. But there is a final bit of the puzzle missing here; and that is Rorty’s notion of literature or literary culture. We cannot dig too deeply into the idea; hence I will treat it at a general level.

But that is one-way Rorty can avoid circularity regarding this notion of RT. To recall: once upon a time, when God was alive, redemption came from ‘Him’ ... then god died ... we killed god … so, redemption came from Truth … but that is just a God-surrogated Rorty

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philosophy (Truth) “have attempted to satisfy” (7). To Rorty, to believe RT is to believe that the

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thinks we have to get rid of … so redemption now comes from RT… which is ultimately derived from literature or literary culture. Rorty himself explains: As I am using the terms “literature” and “literary culture”, a culture which has substituted literature for both religion and philosophy finds redemption neither in a non-cognitive relation to a non-human person nor in a cognitive relation to propositions, but in noncognitive relations to other human beings, relations mediated by human artifacts such as books and buildings, paintings and songs. These artifacts provide a sense of alternative ways of being human (2007: 93).

In sum: Rorty believes that human civilization has got to a point in which our literary production “offers redemption through making the acquaintance of as great a variety of human beings as possible. Here again, as with religion, true belief may be of little importance.” Literary culture is nothing but a “human attempt to meet human needs, rather than as acknowledgements of the power of a being that is what it is apart from any such needs” ― as it is the case with religion (God) and traditional philosophy (Truth). And, to wrap it up, from this viewpoint, religion and philosophy become just “literary genres,” much like poetry, novels, tragedy … and hence, they are optional: it is up to the intellectual which one to choose(Ibidem: 91).

So, even at this level of generality, whether we agree with Rorty or not, we can still list some further reasons to defend him against the sceptic attack (i.e., if the attack still makes any sense after everything Rorty says about RT). But let us reconsider the supposed scepticism, and let us try to defend Rorty from such attack from a different angle, for I think the very defense of Rorty against the scepticism charge may as well hold him accountable for something else. For one, we may say the scepticism claim fails because, simply, there is nothing in Rorty's thoughts that resembles some sort of epoché, i.e., a “suspension of assent” or “the withholding of judgment” works as a principle of methodic doubt that seeks to doubt ‘doubt’ only to end doubt; and it certainly has nothing to do with Husserl’s bracketing or phenomenological reduction either).5 Rorty's denial of the existence of a neutral, absolute criterion, by which we could judge different

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(and in relation here, of course, with Pyrrhonian epoché, and not with Cartesian epoché, which

by which to judge them; indeed, Rorty uses the thesis of ethnocentrism (commented above), according to which our justifying practices allow us to judge divergent perspectives ― and

5 There is an idea of spiritual detachment from worldly things at the core of Husserl’s epoché which Rorty does not accept. For Rorty there is such a thing as disinterred observation of the world. His contingency theory (of language, of the self, and of the community) demand an ontological primacy of the social over theory. The way Rorty understands Husserl’s ‘bracketing’, as Rorty himself explain in CIS, p. 130, footnote 24: “… what Husserl called an ‘epoche’: grasping essence through decontextualization” is still involved with the logocentric view Rorty rejects. That is why he will say somewhere else that Heidegger was a quasi-pragmatist, since Heidegger seem to have understood that theory does not take priority over practice, this seem clear, says Rorty, when we consider that for Heidegger Zuhanden (ready-to-hand) takes priority over Vorhanden (present-to-hand), which, in very watered-down terms, is Heidegger way of saying practice takes priority over theory (Cfr., for example, Philosophy as Cultural Politics, p. 7).

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discourses with a claim to knowledge, does not imply a denial of the existence of any criterion

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again, according to its utilitarian element. Finally, Rorty effectively proposes different theses on language, knowledge, morality, science, taking on various aspects of pragmatist philosophy, authors of analytical philosophy and others, as we know.

Yet, it could be argue that the “skepticism” we encounter in Rorty must be understood in light of his notion of ‘irony’. And, for instance, in Contingency, irony, and solidarity, Rorty describes three main features of an ironist thus: (1) She has radical and continuing doubts about the final vocabulary she currently uses, because she has been impressed by other vocabularies, vocabularies taken as final by people or books she has encountered; (2) she realizes that arguments phrased in her present vocabulary can neither underwrite nor dissolve these doubts; (3) insofar as she philosophizes about her situation, she does not think that her vocabulary is closer to reality than others, that it is in touch with a power and not with herself (1995: 73).6 By “final vocabulary” Rorty means the set of more basic terms by which we give meaning to the world and our lives, so that, “if doubt is cast on the worth of these words, their user has no noncircular argumentative recourse. Those words are as far as he can go with language: beyond them there is only helpless passivity or a resort to force” (Ibidem). The point in common between Rortyan irony and plain scepticism is due to the “radical and continuing doubts” the ironist projects in relation to her own final vocabulary, which prevents her from adopting a dogmatic stance, inasmuch as she does not have the claim that her final vocabulary (or anybody else’s) is true or “closer to reality than others”. Thus, the ironist's (Rorty’s) recognition that there is no criterion or meta-vocabulary capable of evaluating her own final vocabulary against differ from a plain sceptic because she does not think that her final vocabulary is any closer to reality because she will never be able to, but because she recognizes that it is impossible. The

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other vocabularies, would indicate that the ironist is a sceptic. However, the Rortyan ironist

it is possible to say that Rorty's ironic position involves a certain epistemological pessimism, encouraged mainly by the negative criticism of Rortyan neopragmatism to the philosophical tradition, and the absence of a positive solution. Indeed, Rorty's position is extremely radical in this sense, inasmuch as he abandons many of the problems, methods and concepts that define the philosophical tradition itself. In this case, then, it is worth asking: to what extent can the same ideas that Rorty criticizes apply to an assessment of his own views?

If we use the same concepts that Rorty criticizes to judge his philosophical positions (for example, if we understand knowledge as a mental process of adapting mental representations to parts 6 Italic added.

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ironist recognizes that she has never been further away or closer to reality as it is. Of course,

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of the world), Rortyan philosophy will be nothing but an eristic exercise ― i.e., an exercise in the art of debate, in which the argument has the objective of beating the opponent, without any concern for the truth ― it is argumentation just for the sake of ammunition. Alternatively, we could look at the history of philosophy (as Rorty does) and understand the nature of the philosophical problems traditional philosophy has been grappling with, and as Rorty describes them, and realize that scepticism (as irony) itself does not undermine, but rather presupposes the role of philosophy. In this case, we will have already assumed Rorty’s perspective. It seems, then, that, in this battle (between scepticism and traditional philosophy), picking the terrain and the weapons will always define the winner. And this type of situation is not unprecedented in philosophy, as it appears whenever a thinker intends to change the terms in which the philosophical debate is conducted. And I reckon there is no way to resolve this impasse other than the complete or partial adoption of one or the other way of thinking.

However, once our attention turns not so much to the ‘destructive’ side (and perhaps more salient) of Rortyan irony, but to it more expansive aspect, we can surely get at least the claims of “pessimism” out of the way. Rortyanism, to use Putnam’s terms, can indeed be deemed pessimistic about much of the philosophical tradition, and his criticism is in fact intended to be so devastating as to leave those engaged with traditional epistemology and metaphysics with the uncomfortable conclusion that little or nothing of their problems have been solved ― that no epistemology or metaphysics if possible once we accept a Rortyan position ― as it seems all Rorty wants is to deprive philosophy of something very serious and profound, perhaps because Rorty himself is deprived of these issues ― and it is precisely here that philosophical nostalgia might take hold of us. Nevertheless, if carefully understood, I reckon Rortyanism aims at being liberating, mainly because of its emphasis on the future (a sort of utopia); and to proper visualize itself, as a re-descriptive activity. The question is whether Rorty realized this liberating bias applies to his understanding of philosophy as well. Rorty maintains that both epistemology and

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this “liberating bias” is to understand the way in which Rorty conceives the task of philosophy

it in more familiar terms, both presuppose a distinction between things as they are for us and things as they are in themselves. According to Rorty, epistemological problems are compulsory only when we assume such hypothesis.

But we could insist, against Rorty: Why not accept it? After all, on the face of it, the refusal of such dichotomy (things as they are for us versus things as they are in themselves, for instance) could lead us to a kind of extreme relativism, and which would suggest there is no way to decide between different perspectives on any given subject ― and ethical issues being the most important and at stake here. As a consequence, the very idea of “error” ​​ seems to falter, since, from this perspective, all we would have are different ― and why not, equipollent claims.

Notes of this kind seem to suggest, at last, that Rorty is very close to succumbing (back) to

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scepticism err in presupposing a distinction between mere appearance and reality; or, to put

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some form of problematic relativism. To get Rorty out of this theoretically undesirable mess (for some), some clarification is in order. First, Rorty never suggested we abandon any distinction between appearance and reality; what he wants is to cast the distinction aside if it is understood in a certain way. As an heir to Wittgenstein, Rorty knows that concepts are only meaningful in a language game if we assume a certain image-of-the world as a backdrop; and as a good pragmatist, Rorty believes that language games are not true or false because they are closer or more distant to reality, but because, as we have seen above, they are more or less useful.

The appearance/reality distinction that Rorty repudiates is the one found in the philosophical traditional Platonism or in (some) Kantian perspectives, which still permeate, in many respects, contemporary philosophy. And let us call this “thing” Rorty repudiates the metaphysical appearance-reality dichotomy. It appears that this dichotomy understands “reality” as a fixed collection of essences or “things-in-themselves”, while “appearances” are representations, or opinions, or images, or beliefs that we have of these essences; and that these representations do not correspond to their essences, or that they correspond only roughly, vaguely or inaccurately.

However, it is evident that we do not need to understand the appearance/reality dichotomy in this way. For instance, imagine you see a person across the street, and at first sight you think you have seen someone you know. Yet, upon looking more closely, or more carefully, you realize you were mistaken ― it was just someone similar, which resembled the person you know. In this case, you should say that “it seemed that you had met such-and-such”, when, in reality, it was someone else. This sort of everyday usage of language that opposes reality to appearance is only the description of an error, and it is never actually problematic to say that, at times, certain sensory imagery (appearances) do not correspond to reality. And why should it be? ― except, perhaps, that this type of error might, at times, put us in some awkward situation (e.g., those with (strict) epistemological/metaphysical inclinations will try to apply the same idea of “​​truth-correspondence” (that puts us, at times, in awkward situations) to metaphysical theses

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as waving ‘hi’ to a stranger across the street). Still, (and here is the problem) according to Rorty,

Rorty’s point: The issue between them [the ironist and the metaphysician] is, once again, about the contingency of our language ― about whether what the common sense of our own culture shares with Plato and Kant is a tip-off to the way the world is, or whether it is just the characteristic mark of the discourse of people inhabiting a certain chunk of space-time (1995: 76).

Rorty's thesis of the contingency of language is nothing more than the recognition that language is a human skill, an artifact subject to change, like anything else in nature. And it is the nature of “change”, as Rorty understands it, that is problematic for traditional philosophy (at least since Heraclitus). To a pragmatist such as Rorty, the natural change itself implies (and affirms) the

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such as “the universe is infinite” or “history is a class struggle narrative”, for example. Hence

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possibility of a continuous revision of any and all justification measurements and vocabulary ― and that is not problematic in itself. And a different way of understanding “knowledge” and “justification” emerges from this perspective: knowledge and justification rather as a way of adapting to the environment than as an accurate representation of it; i.e., ( justified) knowledge is rather a matter of a collective practice that provides the satisfaction of common needs and interests, and not as some kind of contemplation of some transcendent reality claimed by a single person or by a few “refined geniuses” with particular philosophical insights and predispositions. In this sense, I think Rortyanism is neither relativism nor scepticism, simply because it rewrites knowledge, and affirms its possibility, albeit in ever different ways, as it is supposed to be.

Thus, Rortyanism does not undermine, but rather presupposes the role of philosophy. In this case, I reckon Putnam’s criticisms fail, because they neglect to recognize an important aspect of Rortyanism: that the main motivation that underlies Rorty’s thinking is practical, not theoretical in nature. Thus, Rorty's irony is a metaphilosophy that seeks to redefine the nature of philosophical problems and the objectives or role of philosophical enquiry. And this redefinition of the role of philosophy does not consist in the presentation of a new set of themes, problems or methods that replace old ones. Rather, what it does is to affirm that both philosophical issues and the ways to solve them emerge from within a specific context ― and that it makes sense to continue trying to solve them as to help us move forward.

It could, of course, be immediately protested that, although this is a noble objective, a gallant view of philosophy, many philosophical problems are of another order, and that they consist of another type of search, and, therefore, they cannot be confused with eminently practical, utilitarian aspirations. However, (if the discussion in the preceding sections has achieved its objectives), between theoretical and practical becomes less relevant, so that, in the end, it can be assumed that the objective of all philosophical investigation has always been (and should continue to

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it should be clear by now that all of Rorty's thinking is an effort to ensure this clear distinction

as we will consider briefly below.) It is only by recognizing the importance and weight of this appeal within Rortyanism, and how this appeal urges Rorty to oppose traditional philosophical (or religious) ideas (which claims access to some epistemological and metaphysical foundation detached from social practices ― and vindicate proposition apparently so averse to those ― that it is possible to understand the whole dimension of Rorty’s pragmatism.

Now, whether Rorty’s irony is more problematic than it seems at first is a different issue. We could, for instance, seriously ask whether an “ironist” is some sort of naïve realist detached from any pratical context. That is, we could take Michael Williams’ objections ― that “Though Rorty prefers ‘irony’ to ‘skepticism’, taking himself to have moved beyond all traditional epistemological

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be) to make life a bit better. (Indeed this is part of Rorty’s narrative of the history of philosophy,

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options, the true irony may be that Rorty’s ironist is everyone else’s sceptic” ― seriously (1996: 363). In this connection, it would be paramount to include Thomas Nagel’s (and others’) critiques of Rorty in a further investigation, as they are, so it seems, more consistent than Putnam’s, as we have briefly tried to present above. But that is a different matter ― and that is one reason why from the beginning we brought upon ourselves the modest task of attempting just a “partial” defense of Rorty’s pragmatic irony. It seems Putnam is right when he says: “I think Rorty is a skeptic in the almost old Greek sense.” If that is really the case, then, with Merleau-Ponty and other ironists, with need Socrates and philosophy ― two ‘things’ Rorty seems to want to do away with. If there is a problem with Rortyanism, perhaps that is where it lies.

But what does that mean? It could simply mean that Rorty was sceptical of the possibility of reason ever completing its work. Yet, this is also what might be called ‘irony’ ― also in the almost old Greek sense. However, to explain this point, better let another ironist (in line with Rorty’s) speak. For example, Merleau-Ponty, for one, also a sceptic in the sense just described, praises Socrates’ irony, while distinguishing it from romantic (vain, self-centered) irony, thus: ‘The irony of Socrates is a distant but true relation with others” (1969: 21-22). And what is true of Socrates is also true of Rorty. Does this position involve a sort of dodging the notion of truth?

It would … only if such escaping were accompanied by the abandonment of any use of the term ‘truth’, which would imply a self-refuting and naïve leveling of all opinions ― and this was never Rorty’s assumption. For example, in CIS, he acknowledges at least two ways of truth, one public, one private, as well as the conflict between them (this is a long passage; I’ve tried to strip

This is a clear, but long passage. Let us break it down a bit. As seen earlier, by ‘final vocabulary’ Rorty refers to the set of beliefs/axioms each individual holds. This ‘final vocabulary’ certainly helps us interpret our existence, and allows us to navigate the world, and it definitely helps us construct our unique identity; but and this is central to Rorty’s so-called scepticism no two final vocabularies put together, no amount of final vocabularies in agreement (within a group, a community, a country, etc.), makes one objectivity the higher tribunal. Thus, Rorty

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On the public side … nothing is less dubious than the worth of [freedoms]. On the private side … there may be much which is equally hard to doubt, for example, our love or hatred for a particular person, the need to carry out some idiosyncratic project … the existence of these two sides … have conflicting moral obligations, as well as conflicts between moral obligations and private commitments, which generate dilemmas.

Such dilemmas … are not going to be resolved by appeal to some further, higher set of obligations which a philosophical tribunal might discover and apply. Just as there is nothing which validates a person’s or a culture’s final vocabulary, there is nothing implicit in that vocabulary which dictates how to reweave it when it is put under strain.

All we can do is work with the final vocabulary we have, while keeping our ears open for hints about how it might be expanded or revised (1995: 197).

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it into its essence):

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does not deny that pragmatism may recognize statements as true and others as false. How? Certainly not by divorcing truth from practice. What Rorty’s scepticism holds is that there is no philosophical, metaphysical, political, etc., account of truth and knowledge, etc., divorced from conversation and of social practice. Objective accounts of truth in this context, Rorty would say, are conversations closures, much like religious fanaticism and fascism.

Still, this is not to say that Rorty’s pragmatism is not problematic. As I see it, one particular issue that challenges Rortyanism is the demoting of philosophy to the role of cultural/liberal politics or mere literary genre. Rorty explains why he favors political culture thus: “Cultural politics is the least norm-governed human activity. It is the site of generational revolt, and thus the growing point of culture ― the place where traditions and norms are all up for grabs at once” (2007: 21).

True, what Rorty seeks here is in accordance with his whole project, which involves giving ontological primacy of the social over the metaphysical and the epistemological (again, detached from social practices), primarily because, as we have seen above, he believes that all attempts to appoint a higher authority, a final tribunal for truth, than that of society are just movements disguised in the political game. Again, for Rorty, truth and reality exist for the benefit of social practices. We talk about them because our social practices are perfected through conversation.

Why is this problematic? For one, it is still not clear how the private-public issue ― the rising of conflict between moral obligations and freedom ― is solved. Or, at least, what is the role of philosophy once these conflicts do arise? Sure, in Philosophy and Social Hope Rorty says that he spent over 40 years “looking for a coherent and convincing way of formulating [his] worries about what, if anything, philosophy is good for” (2000: 11). But Rorty spent all these decades looking for some coherence in philosophy as a philosopher, not as a political culturalist or a cultural politician, or a literary expert. Most the arguments in the book come do defending extent above. However, all of Rorty’s arguments in defense of pragmatism are grounded on philosophical, and not political culture grounds. This can be illustrated by the picture Rorty

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pragmatism from relativism attacks. We have already discussed how he does that to some

is not so much a dispute for a particular conclusion (which is in line with Rortyanism, in some sense), but the overall aim of everything that is going on in CIS (historical analysis and criticism, analysis of poetry, cultural criticism, and so on) that we look at the picture that emerges out of the whole discussion, viz., the picture of the liberal ironist, and we decide to accept it as a selfdescription, or at least as a role model.

And what is a ‘liberal ironist’? Well, we have two words here. The first one is easier to understand.

In Rorty’s own terms: “Liberal ironists are people who think that cruelty is the worst thing we can do.” While an ironist is “the sort of person who faces up to the contingency of his or her own most central beliefs and desires ― someone sufficiently historicist and nominalist to have

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paints in CIS, and which he hopes us to accept. We might say that the overall structure of CIS

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abandoned the idea that those central beliefs and desire refer back to something beyond the reach of time and chance [hence, the contingency bit]” (1995: xv). Puy differently, someone philosophically mature enough to realize that even his or her most cherished beliefs, desires and ideals do not come from eternity, from some religious axiom, from some transcendental realm, or even from some necessary, deterministic way humans being are, but are rather the product of some historical sequence and temporary contingency. This is how the ironist looks at his or her own beliefs. So, when does the ‘ironist’ becomes a ‘liberal ironist’? Simple: when he or she includes “among these ungroundable desires [etc.] their own hopes that suffering will be diminished, that the humiliation of human beings by other human beings may cease” (Ibidem).

To conclude: I hope to show that taken together, Rorty’s ideas of philosophy as political culture and liberal ironism pose some problems. More explicitly, I want to show that (a), Socrates is the ideal ‘liberal’ ironist (notice I single-bracketed ‘liberal’, simply because we have to keep an open mind here, and not think of liberalism in a strict sense). Then, I will try to demonstrate that what allows Socrates to be this sort of person is not political culture, but philosophy. With MerleauPonty, I will make a few assumptions here. The first is to assume that the role of a literal ironist, as opposed to the commonsensical view (which we will explain in a bit) requires philosophy as philosophy and not as political culture or as literary genre. Rorty seems to believe that this operation, distinguishing between being commonsensical and being an ironist is an innocent move; and it is not (more assumptions). That is why in discussing the role of Socrates in the history of philosophy and the conflict between the private and the moral Socrates’ philosophizing embodied, Merleau-Ponty says:

Well, forget ‘saving’ the gods, we don’t really need them for the argument, if we want to accept

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The trouble is that this operation [the conflict between the private and the City] is not so innocent. It is in the world of the philosophers that one saves the gods and the laws by understanding them, and to make room on earth for the life of philosophy, it is precisely philosophers like Socrates who are required (1969: 21).

territory, irony. But we do need the laws. Now, my next assumption is that, in other to envisage his liberal ironist, Rorty needs to make room on earth for the life of philosophy … and he needs Socrates. Let us try to ‘translate’ Rortyanism into Merleau-Ponty’s language. In this case, to understand the picture the liberal-ironist Rorty wants us to accept throughout CIS, “We must remember Socrates” (1969: 19). Why? I can think of a few reasons. Again, leaving the idea of ‘liberalism’ we hold today aside, for surely we cannot apply it to Socrates, still, the way MerleauPonty (following Hegel and Kierkegaard) describe Socrates’ irony almost makes him a liberal in the Rortyan sense of the term as described above.

Let us see. Merleau-Ponty says: “This is what I called irony. The irony of Socrates is a distant

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Rorty’s claim of contingency, etc., and, most importantly, if we want to face Rorty within his own

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but true relation with others. It expresses the fundamental fact that each of us is only himself [or herself] inescapably, and nevertheless recognizes himself [or herself] in the other. It is an attempt to open up both of us from freedom” (Ibidem: 21-22).

Now, without diving too deeply into chapter two of CIS (Part I: Contingency), titled The contingency of selfhood, we still poor some important point out of it. The title is pretty straightforward. Here Rorty will tell us that the self, pretty much like our beliefs and desires, the human being (the self) are also contingent; the self does not reflect some pre-existing structure, grounded on some pre-existing things which is the ‘essence of humanity’ and which we can discover. Rather, the self is a product of the historical process, full of accidents, contingency, of these that could have been otherwise, and, most importantly, it is something we can take creative control over … we ourselves are something we make, rather than something essentially already what it is. And what does this have to do with Socrates? Most people would say not much, for it would appear that the core of the Socratic mission was to find or discover the essence of things, including of the Self. But if we sanitize such Platonist view of Socrates a bit, and believe Aristotle for a moment, the view of Socrates as an essentialist might be questioned, making Socrates a sort of Rortyan Athenian. In the Metaphysics, for instance, Aristotle assert that it was Plato, and not Socrates, who ‘separated’ the Ideas and applied them to nonsensible things, to “entities of another kind.” So, according to Aristotle, the Socrates in search for some pre-existing essence of things is not the ‘real’ Socrates. Thus, Socrates might have been an anti-essentialist, much like Rorty. And Aristotle adds: “Socrates … was busying himself about ethical matters and neglecting the world of nature as a whole” (Ibidem).

Thus sanitized, we can pretend for a moment Socrates could be an ironist in the Rortyan sense of the term. Let us reconsider Rorty’s idea of how the private-moral dilemmas are resolved by sanitized Socrates to be the ‘liberal’ ironist. Merleau-Ponty reminds us that it was philosophy that obliged Socrates to both “appear before the judges” (to fulfill his moral obligation) and also

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the liberal ironist, with the help of philosophy as cultural politics, this time trying to imagine our

freedom which brings him [Socrates] among them [the judges, the City], also freed him from their prejudices” (1969: 21).

My next assumption: political culture is Rorty’s version of Socrates’ mission ― at least of the Socrates that was executed. Or, the other way round, Socrates is Rorty’s best example of a liberal ironist. In Rorty’s view, we should say, it is philosophy as political cultural that obliges us to both ‘appear before the judges’ and to be ‘different from them’. Now, recall that he also says that “the quest” for absolute knowledge (truth, etc.) “becomes possible only when doubt is eliminated, when no participant in the conversation has anything left to say, and so history ― and perhaps time as well ― can come to an end” (2007: 79). And the role of philosophy as political culture

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be “different from them” (to maintain his private dignity and freedom). Put differently: “The same

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is to prevent that. How? One way, Rorty believes, that such philosophy “make conversation more fruitful” by “putting new words in circulation” (Ibidem: 124). But that is precisely what Socrates believed he was doing … and precisely what got him into deep trouble, as well, wasn’t it? There was clearly a moral conflict between Socrates’ private commitments and beliefs and those of the City. If we are to believe Plato (running the risk of tainting Socrates once again with Platonism), most Athenians who engaged in conversation with Socrates felt, justifiably or not, that they had nothing else left to say. Still, in some sense, Socrates believed he was making conversation more fruitful. Perhaps because, much like Rorty, Socrates also believed that “The opposite of irony is common sense.” And it is Rorty who explains the distinction: to “be commonsensical is to take for granted that statements formulated in [my] final vocabulary suffice to describe and fudge the beliefs, actions and lives of those who employ alternative final vocabularies” (1995: 79).

Now, to keep it within the Socratic theme, let us recall one such commonsensical dilemma: that of Euthyphro. Taking for granted the notion of piety ‘formulated in his final vocabulary’, Euthyphro believed such final vocabulary sufficed to bring charges against his own father (even at the risk of breaking Athenian patriarchal laws ― and which already suggests Euthyphro’s belief was not that commonsensical after all). Still, Socrates, the ironist, as Rorty describes one, does not take statements formulated in final vocabularies (including his own) for granted; and hence the aporetic questioning regarding the ‘true’ nature of piety. But, of course, and cutting a long story short, that is not the way the City of Athens saw it. And, in the end, City won … barely, though. For, now some of us sit hear praising his courage, and writing books and dissertations rationalizing his determination and authenticity; while the City is only remembered as the tribunal that sentenced Socrates to death ― either way, so it seems, it is all about Socrates, i.e., about the moral conflict between the private and the public, as Rorty has it, precisely because Socrates (my sanitized version) was ironist enough to both face up to the contingency of his most central

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ironic philosophy. Yet, philosophy, the ironic type, is, in the end, what allowed Socrates to solve

idea that those central beliefs and desire refer back to something beyond the reach of time and chance [hence, the contingency bit]” (1995: xv). And if we accept Rorty’s own criteria for an ironist to be deemed a liberal-ironist, viz., when he includes “among these ungroundable desires [etc.] their own hopes that suffering will be diminished, that the humiliation of human beings by other human beings may cease”, etc., or still in even more simple terms , to replace truth for hope, it is not unreasonable to assume, with Merleau-Ponty, that we must remember Socrates … for, again, that is precisely what Socrates saw himself doing.

But that is not all. We must also remember that “It is in the world of the philosophers that one saves the gods and the laws by understanding them, and to make room on earth for the life of philosophy, it is precisely philosophers like Socrates who are required” (1969: 21). Of course,

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beliefs and desires ― “someone sufficiently historicist and nominalist to have abandoned the

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his attempt (or claim) to be saving the gods and the laws while making room on earth for philosophy cost his life … something philosophy as political culture has no need to fear … which is the same as to say that here philosophy has lost strength. Now, we must remember our initial claim: that the accusations of relativism and subjectivism only apply to Rorty's philosophy if we evaluate it through the lenses of the very perspective he seeks to reject ― a path a bit senseless to be taken. That, I hope I have been able to demonstrate.

Yet, it does not mean Rortyanism cannot be challenged from its own territory, that is from within philosophy itself. For, it seems, that is what allowed the hedgehog to realize the need to get beyond representationalism and thus into an intellectual world in which human beings are responsible for each other. That is the role of philosophy as philosophy. But Rorty acknowledges this much. After all, he openly recognizes that ‘the transition from religion to philosophy, and then from philosophy to literature’ takes places from the same starting point: the philosopher begins asking questions about the tradition … the same way “Socrates had asked about Hesiod’s pantheon. One of the many ways Socrates accomplished that, says Rorty, was by suggesting to “Euthyphro that the real question was not whether one’s actions were pleasing to the gods, but rather which gods held the correct views about what actions ought to be done” ― and that is basically how we got to the point of our present literary cultural status, viz., philosophy has emulated Socrates. Thus, the “Renaissance began asking the same questions about monotheism that Socrates had asked about Hesiod’s pantheon” … Kant asked the same questions about the “Holy One of th Gospels [that it] must be judged in the light of one’s own conscience” … and that is more or less when, according to Rorty, ‘Truth’ replaced ‘God’ … and then, Hegel started asking the same Socratic questions about philosophy itself … and that, adds Rorty, “helped the generation of Kierkegaard and Marx realize that philosophy was never Richard Bernstein was right, as Rorty himself recognized it: Rorty spent a lot of time reiterating the same narrative of the history of philosophy … which, to me, might as well be the narrative of

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going to fill the redemptive role that Hegel himself had claimed for it” (2007: 91). And, yes,

that one saves the gods and the laws by understanding them, and to make room on earth for the life of philosophy, it is precisely philosophers like Socrates who are required (1969: 21). It is not hard to see, as Rorty asks us to, that it was philosophy that allowed Socrates, Enlightenment thinkers, Kant, Nietzsche, Heidegger, and Rorty to try to overturn what they saw as misconceptions of a Redemptive Truth. Rorty should be the last intellectual to recognize that it is in the world of the philosophers that one saves the gods, which Rorty called Redemptive Truth, and the laws by understanding them … and it can only do that from within the world of the philosophers … and, perhaps, that is precisely why we must remember Socrates: Socrates reminds us that the conflict between the private and the public is a real one.

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the Socratic method. So, perhaps Merleau-Ponty is right: “It is in the world of the philosophers

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O ATO INSTAURADOR DO DIREITO NA SEGUNDA DISSERTAÇÃO DE GENEALOGIA DA MORAL DE NIETZSCHE THE FOUNDING ACT OF LAW IN THE SECOND ESSAY OF NIETZSCHE'S GENEALOGY OF MORALS Hendrick Arantes de Lima1

resumo O artigo relaciona os §§ 11 e 17, da segunda dissertação, de Genealogia da Moral, objetivando concluir qual o ato instaurador do direito nessa seção da obra. Primeiramente, apresenta-se como Nietzsche concebe a origem do direito e do Estado. Em seguida, elucida-se quem é o homem ativo e a besta loura. Observada uma constância entre os §§ 11 e 17 verifica-se que direito e Estado possuem os mesmos agentes criadores, processo de criação, ambiente de criação e momento de criação, concluindo que o ato instaurador do direito é o mesmo do Estado.

PALAVRAS-CHAVE: Nietzsche; Genealogia da moral; Homem ativo; Besta loura; Direito.

abstract The article relates §§ 11 and 17 of the second essay of Genealogy of Morals, aiming to conclude which is the founding act of law in this section of the work. First, it presents how Nietzsche conceives the origin of law and the State. Then, it elucidates who is the active man and the blond

1 Bacharel em Direito pela Pontifícia Universidade Católica de Campinas. Profissão: Advogado. Email para contato: hendrickarantes88@hotmail.com. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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beast. Observing a constancy between §§ 11 and 17, it verifies that law and State have the same creative agents, creation process, creation environment, and creation moment, concluding that the founding act of law is the same as that of the State.

KEYWORDS: Nietzsche; Genealogy of Morals; Active man; Blond beast; Law.

“O senhor começa com a relação entre direito e poder. Este é, sem dúvida, o ponto de partida correto para nossa investigação. Posso substituir a palavra ‘poder’ por aquela mais dura e mais forte que é ‘violência’?”

(Sigmund Freud)2

introdução A Genealogia da Moral, uma Polêmica é um livro publicado no séc. XIX, de autoria de Friedrich Wilhelm Nietzsche, cujo tema é a origem da moral. Utilizando-se do método genealógico, que consiste em uma investigação histórica, o filósofo expõe que os valores não derivam de uma anunciação metafisica3 nem do pressuposto de sua utilidade. Ele mostra que os valores são criações humanas, possuindo necessariamente uma história, o que coloca o ser humano como centro das decisões e criações4.

Todavia, além de traçar a história da moral, o texto também explora a genealogia do direito e do Estado em sua segunda dissertação, intitulada “Culpa”, “má consciência” e coisas afins.

Respectivamente, no §11, Nietzsche tece considerações sobre a instituição da lei e no §17, ele heterodoxo filósofo do direito5.

No §11, da segunda dissertação, o filósofo explica que o direito representa “[...] a luta contra

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esclarece como surgiu o Estado na terra. Em razão disso pode-se, até concebê-lo como um

parte de sua força para conter os desregramentos do pathos reativo e impor um acordo.”. No mesmo parágrafo, também destaca que: “[...] o decisivo no que a autoridade suprema faz e

2 FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização novas conferências introdutórias à psicanálise e outros textos (19301936). Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 419.

3 ARRUDA, Ana Luiza Gardiman. A PENA E A MORAL DO RESSENTIMENTO EM NIETZSCHE. Revista Pensamento Jurídico, São Paulo, v. 10, n. 2, jul./dez. 2016, p. 246.

4 CAMARGO, Gustavo Arantes. Relações entre justiça e moral no pensamento de Nietzsche. Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 2, n. 1, jan./jun. 2011, p. 81.

5 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 114.

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os sentimentos reativos, a guerra que lhes fazem os poderes ativos e agressivos, que utilizam

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impõe contra a vigência dos sentimentos de reação e rancor [...] é a instituição da lei [...]”6.

No §17 da segunda dissertação, Nietzsche diz que o Estado apareceu como uma terrível tirania.

Ele clarifica que o Estado surgiu quando: “[...] algum bando de bestas louras [...] lança suas garras terríveis sobre uma população talvez imensamente superior em número, mas ainda informe e nômade.”7.

Este artigo tem o foco de investigar a relação entre os §§ 11 e 17, da segunda dissertação, de Genealogia da Moral. Nota-se das citações acima, que enquanto Nietzsche é categórico quando trata da genealogia do Estado, a gênese do direito comporta certa vagueza. Dessa forma, o artigo objetiva elucidar qual o ato instaurador do direito na segunda dissertação da Genealogia da Moral.

Para tanto, o trabalho realiza procedimento bibliográfico com leitura, extração de citações e comentários da obra Genealogia da Moral, Uma Polêmica e de artigos científicos e trabalhos acadêmicos. Trata-se de pesquisa básica pura e descritiva das referências já existentes, com fito de avançar o estudo sobre o tema. O artigo utiliza-se do método indutivo, com a análise qualitativa do material colhido.

Sistematicamente, o artigo, primeiramente trata do §11, abordando a instituição da lei e seu desenvolvimento. Em um segundo momento, à vista do §17, discorre sobre o surgimento do Estado. Em seguida, caracteriza o homem ativo e a besta loura. Por fim, realiza um comparativo detalhado a respeito do ato instaurador do direito e do Estado.

Salienta-se que dentro de cada seção, primeiro é exposta a ideia de Nietzsche contida na obra em análise, depois trabalhos acadêmicos e artigos científicos que examinem tal obra são Ato Instaurador do Estado e do Direito cuida de correlacionar o ato de instauração do direito e do Estado, revisando as ideias lançadas nas seções anteriores. Em suma, primeiramente expõe-se o material colhido concluindo a respeito de informações específicas. Em seguida

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apresentados, para que ao final seja possível pontuar uma conclusão. Em especial, a parte O

ampla.

Destaca-se que com propósito de delimitar o tema, a pesquisa investiga apenas os §§ 11 e 17 da segunda dissertação, da Genealogia da Moral, como também considera direito no seu estrito sentido jurídico, como lei/norma/regra/ordenamento jurídico, e não uma ideia ampla de justiça.

6 NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 64.

7 Idem, p. 74-75.

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percebe-se uma relação entre as variáveis específicas que permite chegar à uma conclusão

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a Instituição da Lei No §11, da segunda dissertação, de Genealogia da Moral, Nietzsche diz que a administração do direito, historicamente, pertenceu à esfera dos homens ativos e que o direito representa a luta contra os sentimentos reativos. Ato contínuo, Nietzsche expõe que “o decisivo no que a autoridade suprema faz e impõe contra a vigência dos sentimentos de reação e rancor [...] é a instituição da lei [...]”8.

Verifica-se no texto nietzscheano que quem instaura a lei é a autoridade suprema. Consultando Gonçalves (2019), o autor ensina que Nietzsche utiliza a mesma tese a respeito de quem criou a moral para indicar quem cria o direito: “[...] se, em um primeiro momento, são os nobres que criam os valores [...] o ‘crédito’ da criação da justiça e do direito também deveria recair sobre os nobres.”9 (Itálico nosso).

Note-se que Gonçalves (2019) indica que o nobre é o responsável pela instituição da lei.

Contudo, por hora, analisa-se a instauração do direito sob o prisma do homem ativo. Isso pois, examinando a obra em discussão, Nietzsche sugere que como a administração do direito recai sobre o homem ativo, também poderia recair a sua criação. Nesse sentido, Ezquerro10 diz que o triunfo dos instintos ativos, que se traduzem no direito, é o que possibilita por um limite aos atos de vingança próprios do ressentimento11. Portanto, o homem ativo cria o direito na “luta contra os sentimentos reativos”, utilizando “parte de sua força para conter os desregramentos do pathos reativo”12.

Todavia, cabe aqui apontar que apesar da lei exprimir o combate à reatividade, ela não possuí uma utilidade em si, surgindo como puro exercício da força e, só com o seu desenvolvimento

Continuando à análise do material bibliográfico, Costa15 assevera que o: “[...] ordenamento

8 Idem, p. 64.

9 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 94.

10 EZQUERRO, Juan Medrano. Perdón, inocencia y castigo. Nietzsche y el derecho penal. Brocar. Cuadernos de Investigación Histórica, 2017, p. 202.

11 Todas as traduções de Benvenuti (2019), Ezquerro (2017), Londoño (2015), Zavatta (2016) e Zavatta (2019) são nossas.

12 NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 64.

13 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 87.

14 NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 65.

15 COSTA, Abraão Lincoln. As relações entre vida e moralidade em Nietzsche e as possibilidades de uma filosofia do direito a partir da interpretação de Mario Ferreira dos Santos. Revista Opinião Filosófica, v. 8, n. 2, jan. 2018, p. 400-401.

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é a última coisa a se empregar na história da gênese do direito [...]”.

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inserida em um sistema de finalidades13. Nas palavras de Nietzsche14: “[...] a ‘finalidade no direito’

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jurídico é determinado pela conveniência dos mais fortes [...]”. Em outra passagem, diz que: “[...] o ordenamento jurídico é proveniente das disputas que mostrarão posteriormente a posição daqueles que dominam e dos que são dominados.” Igualmente, assinala Benvenuti16 que os direitos constituem graus de poder reconhecidos e garantidos em relação a poderes diferentes e inferiores. Por sua vez, Gonçalves (2019) ensina que: “[...] o direito teria surgido com base no contrato estabelecido entre os fortes, entre aqueles que teriam suficiente força para estabelecer promessas entre si e para submeter os mais fracos.”17.

Nesse sentido, Costa18 indica que os responsáveis pela organização jurídica estabeleceram a lei de modo impositivo. Pode-se ainda dizer que “[...] o direito não é senão expressão cristalizada da força [...] que esquece paulatinamente o seu estabelecimento violento, a sua afirmação amoral, para justificar-se de acordo com argumentações sutis e mascaramentos de sua verdadeira natureza.”19.

Imperioso analisar a colocação de Gonçalves (2019) acima exposta de que o direito é produto do pacto dos fortes imposto aos fracos, ou seja, da submissão dos fracos às promessas pactuadas entre os fortes. A respeito disso, Nietzsche20 ensina que o direito representa “[...] a luta contra os sentimentos reativos, a guerra que lhes fazem os poderes ativos e agressivos, que utilizam parte de sua força para conter os desregramentos do pathos reativo e impor um acordo.” (Terceiro itálico nosso). Ademais, o filósofo diz que: “Em toda parte onde se exerce e se mantém a justiça, vemos um poder mais forte que busca meios de pôr fim, entre os mais fracos a ele subordinados [...] ao insensato influxo do ressentimento, [...] seja imaginando, sugerindo ou mesmo forçando compromissos [...]”21 (Itálico nosso).

Registre-se que embora a citação refira-se à justiça, ela é aqui transcrita apenas para mostrar

de um compromisso possibilita tornar os fracos subordinados aos fortes. À comparação da colocação de Gonçalves (2019) e Costa, entende-se que o direito impõe uma organização, onde alguns mandam e outros obedecem, tendo em vista que os fracos são dominados pelos

16 BENVENUTI, Giulia. Dalla caverna al sole: essenti, diritto e morale nella simbolica di Nietzsche. ISLL Papers. The Online Collection of the Italian Society for Law and Literature, 2019, p. 7.

17 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 93.

18 COSTA, Abraão Lincoln. As relações entre vida e moralidade em Nietzsche e as possibilidades de uma filosofia do direito a partir da interpretação de Mario Ferreira dos Santos. Revista Opinião Filosófica, v. 8, n. 2, jan. 2018, p. 401.

19 FIANCO, Francisco. As tarântulas: Nietzsche e a justiça como ressentimento e vingança. Revista Lampejo, vol. 8, n. 1, 2019, p. 30.

20 NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 64.

21 Idem, ibidem.

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romper o influxo do ressentimento. Assim, a ideia central do fragmento é a de que a imposição

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que o poder mais forte força o compromisso dos mais fracos, subordinando-os aos fortes, para

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fortes e obrigados ao estabelecimento de um acordo.

Pelo exposto, evidente que Nietzsche não conceitua direito em si, sua preocupação é a história de formação do direito, ou seja, a genealogia do direito. Fato é que para o filósofo, o direito é produto humano, surgindo em um ambiente de conflito, em meio à luta de complexos de poder, cuja resolução determinará aqueles que mandam e aqueles que obedecem, estabelecendo assim, uma hierarquia. Também, o direito não advém de um acordo entre iguais, nem de uma anunciação além mundana, tampouco sua origem depende de uma utilidade, já que o direito nasce do puro exercício da força, do impulso do homem ativo.

o aparecimento do Estado Traçada a instituição do direito pelo homem ativo, resta verificar como se deu a origem do Estado e quem foi o responsável em edificá-lo. Para tanto, mister analisar o §17, da segunda dissertação, de Genealogia da Moral.

O §17 aborda que a mudança ocorrida no homem – o semi-animal que teve seus instintos “suspensos” quando inserido no âmbito da sociedade e da paz – não surgiu gradativamente, e sim por meio de uma fatalidade inevitável. Como também, “[...] a inserção de uma população sem normas e sem freios numa forma estável, assim como tivera início com um ato de violência, foi levada a termo somente com atos de violência [...]”. Igualmente, Nietzsche descreve o aparecimento do Estado como uma tirania modeladora da “matéria-prima humana e semianimal” em uma nova disposição social.22 Ao apresentar o momento de criação do Estado, Nietzsche explana que: “[...] algum bando e com força para organizar, sem hesitação lança suas garras terríveis sobre uma população talvez imensamente superior em número, mas ainda informe e nômade.”. Nessa parte do §17, Nietzsche descreve os criadores do Estado como “organizadores natos” e diz que “[...] há algo

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de bestas louras, uma raça de conquistadores e senhores, que, organizada guerreiramente

foram delimitadas e relacionadas entre si, na qual não encontra lugar o que não tenha antes recebido um ‘sentido’ em relação ao todo.”.23 O contexto de aparecimento do Estado no estudo de Gonçalves (2019) indica quatro pontos essenciais do desenvolvimento do Estado: (A) Há um estado natural de livre exercício do poder, no qual o homem não tem vergonha de exercer sua força física e (B) nesse sentido, há um tipo de homem poderoso e

22 Idem, p. 72-74 23 Idem, p. 74-75.

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novo onde eles aparecem, uma estrutura de domínio que vive, na qual as partes e as funções

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violento o suficiente para submeter os mais fracos. (C) Só através do uso desse poder coercitivo que o Estado surge e se mantém, reunindo os demais em sociedade, (D) fazendo surgir a moralidade; primeiro sob coerção, depois transformada em costume e, por último, obediência livre e quase instinto.24

Nota-se que na criação do Estado há uma mudança de um ambiente em que o homem exerce seus impulsos desprovido de amarras para um ambiente social, uma organização estável inibidora. A respeito desse momento de mudança, Camargo elucida que o Estado floresce: [...] no limiar em que é preciso impor uma constância e uma estabilidade ao bichohomem Contudo seu surgimento se dá diretamente pelo uso da força como forma de obrigar a um compromisso. Criam-se as primeiras leis, e o “Estado” é aquele que irá exigir seu cumprimento.25

Sobre isso, Neto e Santos abordam que na edificação do Estado existe “[...] uma violenta coerção para controlar e organizar os fracos subjugados pelos fortes.”. Eles também dizem que o Estado é “[...] uma organização coercitiva que, através da força e da ameaça dos castigos, controla e submete populações humanas à norma e ao ‘âmbito da sociedade e da paz’.”26. Assim, verificável que o Estado surge de um ato de violência.

No mais, extrai-se do §17 que o crédito da fundação do Estado está nas mãos das bestas louras. Gonçalves (2019) faz um paralelo entre os nobres e as bestas louras, concluindo que o termo “nobres” utilizado na primeira dissertação de Genealogia da Moral equivale ao “bando de bestas louras” tratado na segunda dissertação do mesmo livro:

Nesse sentido, explica Zavatta28 que os senhores sobrecarregados de força, necessariamente

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[...] são os nobres que, organizados guerreiramente, submetem os demais para se liberarem da pressão coercitiva que a moral nobre também exerce sobre eles mesmos.

Desse modo, impedidos – pelo respeito mútuo – de causarem dor ao seu par nobre, quando “necessita desafogo, o animal tem que sair fora, tem que voltar à selva” (GM/ GM I 11, KSA 5.276). Então, exercem sua vontade de potência fundando o Estado.27

Nota-se que essas bestas louras possuem força para se compor guerreiramente, porém, Neto

24 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 59.

25 CAMARGO, Gustavo Arantes. Relações entre justiça e moral no pensamento de Nietzsche. Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 2, n. 1, jan./jun. 2011, p. 95.

26 MELO NETO, João Evangelista Tude de; SANTOS, Antonio Carlos de Oliveira. Convergências e divergências entre Nietzsche e a tradição contratualista moderna: a noção nietzschiana de "Estado" nas seções 16 e 17 da segunda dissertação de Genealogia da moral. Cad. Nietzsche, São Paulo, v. 39, n. 1, abr. 2018, p. 32-43; 27 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 63-64.

28 ZAVATTA, Laura. Lo Stato di diritto e la morte dello Stato in Nietzsche. Tigor. Rivista di scienze dela comunicazione e di argomentazione giuridica, 2019, p. 22.

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ativa, descarregam-na, subjugando os fracos. Isso, contudo, provoca uma reação desses fracos.

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e Santos apontam que essa organização é anterior ao Estado. Os autores refletem que na comunidade das bestas louras não há a imposição de um grupo sobre outro, e sim: “[...] um equilíbrio de forças entre os senhores, mas não propriamente uma coerção estatal à maneira do ‘Estado’ que organiza e controla uma população de dominados.”29 Enquanto Neto e Santos não respondem categoricamente se a composição do bando de bestas louras equivale a um contrato entre elas, Gonçalves (2019) avança no tema e diz que a tese nietzschiana pode ser uma tese contratualista heterodoxa: “[...] o contrato é fonte de direito inter pares, apenas entre os que, nobres que são, possuem força para instituir uma organização social em outros.”.30 Ao apresentar tal ideia, Gonçalves (2019) ensina que os nobres possuem um direito inter pares, sendo o contrato firmado entre eles fonte desse direito. Ao impor esse pacto à uma população, há a instituição de uma organização social, qual seja, o Estado.

Consultando Dourado, a autora entende que Nietzsche distancia-se do pressuposto de um contrato social fundador do Estado. Todavia, sua posição alinha-se ao pensamento de Gonçalves (2019), quando clarifica que o Estado é “[...] fruto de uma imposição de regras dos homens mais fortes sobre uma massa de homens fracos.”31. Aliás, a autora diz que: Nietzsche identifica que o Estado, com o objetivo de conter os indivíduos de sua livre expressão da violência, determina as leis comportamentais dentro do âmbito da sociedade civil e, nesse sentido, todo comportamento considerado agressivo à vida coletiva é detido. [...] Isto é, aqueles “organizadores natos” utilizam da imposição de suas leis para criar uma relação austera sobre a “sociedade” dos homens fracos e, desta maneira, ditam a forma como estes devem passar a agir.32 (Itálico nosso).

Desse modo, resta lúcido que o Estado surge com a imposição de um pacto, de natureza jurídica, entre as bestas louras em face de uma população. Esses agentes instituem a nova

Assim, entende-se que não há acordo primordial entre iguais na formação do Estado. Muito embora “[...] é possível conceber uma espécie de contrato estabelecido entre os pares nobres

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disposição social quando obrigam outros à obediência de suas normas.

à agressão contra à população desorganizada. Apenas quando tal ato de violência ocorre, momento no qual o acordo entre as bestas louras é imposto à uma população, criando-se

29 MELO NETO, João Evangelista Tude de; SANTOS, Antonio Carlos de Oliveira. Convergências e divergências entre Nietzsche e a tradição contratualista moderna: a noção nietzschiana de "Estado" nas seções 16 e 17 da segunda dissertação de Genealogia da moral. Cad. Nietzsche, São Paulo, v. 39, n. 1, abr. 2018, p. 43-44.

30 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 78.

31 DOURARO, Isabela Gonçalves. A origem do Estado em Hobbes e Nietzsche: convergências e divergências. Em curso, v. 5, 2018, p. 6.

32 Idem, p. 6.

33 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 76.

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[...]”33, esse pacto não constitui o Estado, e sim ordena guerreiramente o bando de bestas louras

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uma estrutura de hierarquia – de ordem e obediência – expressão da nova situação social, há a fundação do Estado.

Nesse sentido, Silva34 explica que os homens não construíram a sociedade por mera liberalidade, eles foram subjugados por outros tipos de homens mais fortes, ou seja, foram forçados ao estabelecimento de um compromisso. Quanto ao tipo de homem subjugador, Gonçalves (2019) explica que ele é “[...] poderoso e violento o suficiente para submeter os mais fracos.”35 Afinal, a população torna-se subordinada aos fortes, pois enquanto ela é informe e nômade, o bando de bestas louras possui a vantagem de ser organizado guerreiramente e com força para se organizar36, restando evidente a desigualdade de forças dentro desses complexos de poder.

No mais, Nietzsche37 (1998, p. 75) caracteriza os criadores do Estado como “[...] imprevisíveis, eles vêm como o destino, sem motivo, razão, consideração, pretexto, eles surgem como o raio, de maneira demasiado terrível, repentina, persuasiva [...]”. A respeito disso, Neto e Santos38 afirmam que: “[...] a origem do ‘Estado’ não teria sido ‘gradual nem voluntária’, mas resultado de um ‘ato de violência’ repentino que obrigou populações inteiras a se submeterem a uma classe de senhores dominantes [...]”. Ademais, Gonçalves compartilha que o Estado surgiu repentinamente39. Com isso, pode-se concluir que o Estado não é construído gradativamente, e sim, nasce de um embate revolto, haja vista que seus criadores lançam sua investida belicosa contra uma população de maneira demasiada ligeira. À vista das fontes aqui analisadas, pontua-se que enquanto, as bestas louras possuem composição belicosa, a população a ser subjugada não é estruturada nem organizada. Com tal vantagem, o bando de bestas louras se lança sobre essa massa informe e nômade e a submete às suas regras. Ato contínuo, uma nova organização social, onde foram estabelecidas

Com isso, fica claro que para Nietzsche não existe igualdade de partes, muito menos convenção entre equivalentes que venha a formar o Estado. Apesar de um respeito mútuo entre as bestas

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e entrelaçadas as partes e suas incumbências, é erigida.

e sim de uma imposição de regras de uns perante outros. Todavia, o filósofo ao conceber

34 SILVA, José Roberto Carvalho da. A Natureza do Direito e da Justiça como Equilíbrio de Forças em Nietzsche.

Revista Opinião Filosófica, Porto Alegre, v. 07; n. 02, 2016, p. 323.

35 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 59.

36 NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 74-75.

37 Idem, p. 75.

38 MELO NETO, João Evangelista Tude de; SANTOS, Antonio Carlos de Oliveira. Convergências e divergências entre Nietzsche e a tradição contratualista moderna: a noção nietzschiana de "Estado" nas seções 16 e 17 da segunda dissertação de Genealogia da moral. Cad. Nietzsche, São Paulo, v. 39, n. 1, abr. 2018, p. 39.

39 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 61.

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louras, o compromisso dos homens na fundação do Estado não advêm de mera liberalidade,

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um contrato entre as bestas louras – com fito de organizá-las guerreiramente – pode ser compreendido como um contratualista heterodoxo.

o homem ativo e a besta loura Analisado o nascimento do Estado e do direito, compete agora descrever a respeito do homem ativo e da besta loura. Isso pois, além do agente instaurador do Estado e do direito ser elemento crucial no desenvolvimento deste artigo, para Gonçalves (2019) os nobres são os responsáveis pela criação do Estado e do direito, o que torna necessário relacionar o homem ativo, a besta loura e o nobre. Registre-se que não há a proposta de delinear um conceito para os termos homem ativo, besta loura ou nobre, apenas traçar a constância existente entre eles.

Sobre o homem ativo, Nietzsche40 diz que ele é violento e excessivo, não necessitando avaliar seu objeto de modo falso e parcial, trata-se de um homem agressivo e mais forte, nobre e corajoso, possuindo um olhar livre e melhor consciência. No que se refere aos afetos ativos, Nietzsche41 os exemplifica como a “ânsia de domínio” e a “sede de posse”. Já sobre os poderes ativos, o filósofo contempla que eles “[...] utilizam parte de sua força para conter os desregramentos do pathos reativo e impor um acordo.”42. No tocante à força ativa, Nietzsche43 explica que quando ela age nos “organizadores e artistas da violência”, em referência às bestas louras, ela constrói Estados.

Paschoal44 informa a respeito do homem ativo que: “O termo ‘ativo’ aparece, por exemplo, na seção 10 da primeira dissertação, na caracterização do homem nobre [...] que é designado como ‘necessariamente ativo’”. Extrai-se dos estudos de Paschoal que a ação ou reação não se trata de algo mecânico, e sim que varia conforme o tipo ativo ou reativo. Igualmente, o sim um quadro no qual se constata um modo peculiar de reação45.

Outrossim, Arruda46 ensina que: “A moral do ressentimento nada mais é do que a moral escrava.

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ressentimento não designa um movimento mecânico, tampouco de seres ou unidades fixas, e

40 NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 63.

41 Idem, ibidem.

42 Idem, p. 64.

43 Idem, p. 75.

44 PASCHOAL, A. E. O ressentimento como inibição da ação, reação e ação na filosofia de Nietzsche. Revista de Filosofia Moderna e Contemporânea, v. 4, n. 1, 24 nov. 2016, p. 36.

45 Idem, p. 37.

46 ARRUDA, Ana Luiza Gardiman. A PENA E A MORAL DO RESSENTIMENTO EM NIETZSCHE. Revista Pensamento Jurídico, São Paulo, v. 10, n. 2, jul./dez. 2016, p. 249.

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É mais que reativa porque demonstra a situação daquele que por não conseguir agir, reage

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de modo ressentido, vingando-se.”. Em outra passagem elucida que: “[...] ressentimento não é mera reação mecânica necessária ao equilíbrio no interior do sistema de forças, mas um processo psicológico complexo que se manifesta no ato de vingar-se [...]”47. Já sobre a moral nobre, Arruda48 explica que o nobre, representado principalmente pela ação, “[...] dirige o olhar para si, numa atividade ativa, enxergando-se como o bom. A partir disso, constrói a ideia de ruim, que caracteriza o diferente.”.

No que concerne aos sentimentos reativos, Paschoal49 declara que se trata de um “[...] adjetivo para o indicar os afetos correlatos à sensação de estar ferido e que seriam descarregados na forma de vingança.”. Registra-se que Ezquerro50 afirma que o triunfo dos instintos ativos possibilita por um limite aos atos de vingança que são próprios do ressentimento.

Tendo em vista as fontes lançadas, entende-se que essa vingança é imaginária, possuindo origem no ressentimento. O ressentimento por sua vez produz esses sentimentos reativos, que não se manifestam em reação verdadeira. Isso porque a reação gera uma consequência a depender do tipo de homem que ela age. Enquanto no homem forte, nobre, ela é um reação imediata, verificável no mundo dos atos, no homem do ressentimento, ela cria um sentimento de vingança retroalimentado imaginariamente.

Nesse sentido, não existe uma reação, no mundo dos atos, no momento em que o homem do ressentimento sofre uma agressão. Em razão disso, pode-se caracterizar a autoridade suprema, que institui a lei, como um homem ativo. Afinal, a instituição da lei não é ato reflexo do ofendido, e sim concretização do homem ativo, que ao instituí-la consegue o oposto do que deseja a vingança do ressentimento, a qual somente enxerga o ponto de vista do prejudicado51.

Abordando as bestas louras, Nietzsche52 garante que são “conquistadores e senhores” e

47

Idem, ibidem.

48 Idem, p. 247.

49 PASCHOAL, A. E. O ressentimento como inibição da ação, reação e ação na filosofia de Nietzsche. Revista de Filosofia Moderna e Contemporânea, v. 4, n. 1, 24 nov. 2016, p. 37.

50 EZQUERRO, Juan Medrano. Perdón, inocencia y castigo. Nietzsche y el derecho penal. Brocar. Cuadernos de Investigación Histórica, 2017, p. 202.

51 NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 64.

52 Idem, p. 74.

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Na raiz de todas as raças nobres é difícil não reconhecer o animal de rapina, a magnífica besta loura que vagueia ávida de espólios e vitórias; de quando em quando este cerne oculto necessita desafogo, o animal tem que sair fora, tem que voltar à selva [...] Foram as raças nobres que deixaram na sua esteira a noção de “bárbaro”, em toda parte aonde foram; mesmo em sua cultura mais elevada se revela consciência e até mesmo orgulho

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possuem organização guerreira. Em outro segmento, discorre que:

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disso [...]53

À leitura de Gonçalves (2019), ele argumenta que: “[...] os nobres de que Nietzsche trata na primeira dissertação da Genealogia da moral são o ‘bando de bestas louras’ como os fundadores da mais primeva organização social do Estado, que ele trata na primeira e segunda dissertação do mesmo livro.”.54 Outrossim, Gonçalves (2014) demonstra que ao falar das bestas louras, Nietzsche “[...] descreve uma característica de um tipo de ser humano, que se organiza sempre em grupos considerados mais fortes - são os conquistadores, os dominadores, ou ainda, os homens ativos, criadores.”55 (Itálico nosso). Em suas palavras: Esse indivíduo, por sua natureza, nobre, se sintoniza ativamente com seus instintos mais belicosos. A crueldade dessa besta loura não é perversa, mas é na verdade um traço de seu caráter nobre e conquistador. Esse homem não reage à provocações, ele apenas age. Quando exerce sua violência não atua por vingança ou ressentimento, apenas libera a sua força plástica e criadora, o seu excesso de energia.56 (Itálico nosso).

Em outra passagem, comunica que a classe das bestas louras, “[...] conquistadores e senhores, vão gradativamente dominando e organizando as populações nômades menos organizadas, de modo a se tornarem a classe que futuramente irá criar e, consequentemente, ‘administrar o direito’.”57 Aqui Gonçalves (2014) faz referência aos administradores do direito. Já se pontuou que a administração do direito, historicamente, pertence à esfera dos homens ativos58. Não bastasse isso, o autor é categórico ao afirmar que as bestas louras são os homens ativos criadores59.

Portanto, percebe-se que homem ativo, besta loura e nobre possuem a característica de criadores. O homem ativo é descrito como o criador do direito, a besta loura como a criadora tipos poderosos, violentos e conquistadores. Ademais, das fontes suscitadas tem-se que o termo “besta loura” equivale ao termo “nobre”, bem como, que a besta loura é um homem ativo.

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do Estado, e o nobre como o criador da moral. Outrossim, o homem ativo e a besta loura são

entender que o nobre é um homem ativo e a besta loura é um homem ativo. Isso introduz ao 53 Idem, p. 32-33.

54 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 201, p. 61-62.

55 GONÇALVES, Ricardo Juozepavicius. Justiça, direito e vingança na filosofia moral de Friedrich Nietzsche. Revista da Faculdade de Direito de São Bernardo do Campo, v. 20, 4 nov. 2014, p. 6.

56 Idem, p. 6-7.

57 Idem, p. 9.

58 NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 64.

59 GONÇALVES, Ricardo Juozepavicius. Justiça, direito e vingança na filosofia moral de Friedrich Nietzsche. Revista da Faculdade de Direito de São Bernardo do Campo, v. 20, 4 nov. 2014, p. 6.

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Assim, constata-se que existe uma constância entre esses tipos de homens sendo possível

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• O ATO INSTAURADOR DO DIREITO NA SEGUNDA DISSERTAÇÃO DE GENEALOGIA DA MORAL DE NIETZSCHE •

trabalho que os agentes criadores do Estado e do direito são os mesmos. A besta loura que faz surgir o Estado na terra é o homem ativo que institui a lei.

o ato instaurador do Estado e do Direito Esboçado como Nietzsche concebe a criação do direito e do Estado, resta elucidar qual o ato instaurador do direito na segunda dissertação de Genealogia da Moral. Para tanto, são resgatadas as descrições das gêneses do direito e do Estado já trabalhadas, correlacionando as seguintes variáveis inerentes ao ato de instauração do Estado e direito: a) quem são seus agentes instauradores; b) como se deu tal instauração; c) qual o ambiente dessa instauração; e d) em que momento se deu tal instauração.

Sobre a instauração do Estado, Nietzsche60 disserta que ele surge quando um bando de bestas louras lança suas garras sobre uma população.

Evidente que para Nietzsche, o Estado é uma imposição de um grupo61, qual seja, o bando de bestas louras. Esse tipo de homem ativo pertence à uma sociedade aristocrática. Contudo, tal sociedade não é, ainda, o Estado, pois o controle dos impulsos de seus membros não decorre da repressão de uma autoridade, e sim do respeito mútuo entre seus pares. Aqui, há “[...] uma pressão e coerção social que, de certa forma, exerce uma tensão e não abre espaço para que o homem nobre exerça sua força.”62 sobre outro nobre. Em realidade, o desafogo do impulso da besta loura se dá fora dessa sociedade aristocrática, ela se lança sobre uma população estranha. Esse ato de descarga é agressivo e subjugador, provocando afetos reativos naquele que foi subjugado63.

e suas funções foram delineadas64. O surgimento dessa organização social recém nascida, chamada de Estado, só foi possível com um ato de violência e só foi levada a termo com a manutenção da violência. Como o Estado aparece “[...] no limiar em que é preciso impor uma

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A imposição das bestas louras à uma população estabelece uma disposição em que as partes

60 NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 74-75.

61 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 77.

62 Idem, p. 63.

63 ZAVATTA, Laura, Lo Stato di diritto e la morte dello Stato in Nietzsche. Tigor. Rivista di scienze dela comunicazione e di argomentazione giuridica, 2019, p. 22.

64 NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 75.

65 CAMARGO, Gustavo Arantes. Relações entre justiça e moral no pensamento de Nietzsche. Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 2, n. 1, jan./jun. 2011, p. 95.

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constância e uma estabilidade [...]”65, apenas com o uso coercitivo da força é possível sujeitar

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• O ATO INSTAURADOR DO DIREITO NA SEGUNDA DISSERTAÇÃO DE GENEALOGIA DA MORAL DE NIETZSCHE •

os homens às normas da vida gregária66.

Registre-se que a vitória das bestas louras e a derrota da população decorre da vantagem da organização bélica. O bando de bestas louras possui composição modelada guerreiramente.

Composição essa, firmada por um contrato “[...] estabelecido entre os que, fortes e guerreiramente organizados, teriam forçado os demais à organização social.”67. Ademais, o homem ativo, subjugador, é “[...] poderoso e violento o suficiente para submeter os mais fracos.”68. Isso torna manifesta a desigualdade de poder entre os homens na instauração do Estado.

Isso posto, pode-se pontuar que o agente que instaura o Estado é o bando de bestas louras, que equivale aos nobres, que equivale aos homens ativos. Também, a instauração do Estado ocorre no momento em que se impõe uma constância ao bicho-homem, o braço forte do Estado domestica o homem à sociedade. De igual modo, o Estado é instaurado num ambiente de desigualdade entre forças, surgindo de um choque entre fortes e fracos, que determinará os dominantes e os dominados. Em suma, as bestas louras organizam-se guerreiramente por meio de um pacto, lançam-se sobre uma massa informe e nômade, e forçam essa população à submissão do compromisso firmado entre as bestas louras, estabelecendo as partes e suas funções na nova organização social.

No tocante ao direito, Nietzsche69 garante que: a) à esfera dos homens ativos sempre pertenceu a administração e a exigência do direito; b) historicamente, o direito representa a luta contra os sentimentos reativos; e c) o decisivo no que a autoridade suprema faz contra os sentimentos reativos é a instituição da lei.

O crédito da criação do direito recai sobre o nobre. Como esse tipo de homem tomou para si a prerrogativa de criar valores70, ele também tomou para si o privilégio de criar o direito. Afinal, o

reativos, em especial, o ato de vingança, próprio do ressentimento72. Quanto aos meios de

66 DOURARO, Isabela Gonçalves. A origem do Estado em Hobbes e Nietzsche: convergências e divergências. Em curso, v. 5, 2018, p. 18.

67 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 93.

68 Idem, p. 59.

69 NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 64.

70 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 94.

71 GONÇALVES, Ricardo Juozepavicius. Justiça, direito e vingança na filosofia moral de Friedrich Nietzsche. Revista da Faculdade de Direito de São Bernardo do Campo, v. 20, 4 nov. 2014, p. 6.

72 EZQUERRO, Juan Medrano. Perdón, inocencia y castigo. Nietzsche y el derecho penal. Brocar. Cuadernos de Investigación Histórica, 2017, p. 202.

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Desse modo, o triunfo dos instintos ativos, representado no direito, possibilita barrar os afetos

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homem ativo é criador71.

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romper o influxo do ressentimento, o poder mais forte – a autoridade suprema – força um compromisso entre os poderes mais fracos. Em razão disso que o “[...] direito teria surgido com base no contrato estabelecido entre os fortes, entre aqueles que teriam suficiente força para estabelecer promessas entre si e para submeter os mais fracos.”.73 A luta que faz os homens ativos contra os sentimentos reativos comprova o ambiente de desigualdade entre forças em que o direito é instaurado. Um direito concebido como meio contra toda luta seria hostil à vida74. As disputas entre esses complexos de poder “[...] mostrarão posteriormente a posição daqueles que dominam e dos que são dominados.”75.

Assim, resta claro que os homens ativos – nobres ou bestas louras – são os agentes instauradores do direito. Para reprimir os desregramentos de origem reativa, o homem ativo instaura o direito, normatizando equivalentes de prejuízos e tornando ofensas individuais como ofensas à lei, impondo, ao final, um acordo a seus subordinados.

No tocante ao momento de instauração, a origem do Estado ocorre quando um bando de bestas louras subjuga uma população, impondo-a um pacto, de natureza jurídica, acordado entre as bestas louras, o qual obriga a população a firmar um compromisso. Por outro lado, a origem do direito não tem essa especificação na obra de Nietzsche. Entretanto, valorosa é a comparação entre a origem do direito e do Estado. Ambos têm gênese em um ambiente de ferocidade, sendo que nos dois casos, seus agentes criadores coagem uma população de menor poder à obediência de suas vontades. Tanto o direito, quanto o Estado são produtos da conveniência dos fortes.

Sobre isso, Gonçalves (2019) indica que a procedência do direito é inerente à procedência do Estado. Em outro momento diz que: “[...] a compreensão que temos acerca do direito e do organização social [...] que necessita do ‘braço forte’ e coercitivo do direito para efetivar-se [...]”.76

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Estado é que estes são conceitos complementares e indissociáveis. O Estado é um modo de

legitimidade em sua origem, construindo-a paulatinamente, ao passo que as forças ativas controlam o poder e determinam o direito.

73 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 93.

74 NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 65.

75 COSTA, Abraão Lincoln. As relações entre vida e moralidade em Nietzsche e as possibilidades de uma filosofia do direito a partir da interpretação de Mario Ferreira dos Santos. Revista Opinião Filosófica, v. 8, n. 2, jan. 2018, p. 401.

76 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 46-80.

77 EZQUERRO, Juan Medrano. Perdón, inocencia y castigo. Nietzsche y el derecho penal. Brocar. Cuadernos de Investigación Histórica, 2017, p. 201.

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Acerca dessa estreita relação entre Estado e direito, Ezquerro77 diz que o Estado não possui

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Por sua vez, Londoño78 também afirma que o direito legitima a fundação do Estado e é instrumentalização do poder. Ele ensina que a tentativa, de apaziguar o impulso violento primitivo do homem, foi acompanhada pelo estabelecimento de dispositivos de controle, sejam leis, decretos ou sentenças – qualquer forma jurídica que se traduza em direito. Direito, esse, que surge como ferramenta de ordem, consolidando o homem à uma nova configuração marcada por um processo de criação violento. Não se trata de fenômeno novo, os nobres deixaram as pegadas da barbárie em seu rastro; tendo sua memória preservada na mais alta cultura. Essa alta cultura, denominada direito, se plasma na legitimação, posterior, da violência aristocrática instrumentalizada do poder temporal e específico.

Quanto à equiparação do direito à uma ferramenta de ordem, Benvenuti79 certifica que, para Nietzsche, a lei é instrumento utilizado pelos mais fortes contra os sentimentos reativos dos mais fracos, a clarificação imperativa do que o poder supremo permite ou proíbe. Porém, é preciso relembrar que o direito surge como manifestação do homem ativo e posteriormente torna-se meio de legitimação80.

Outrossim, Zavatta81 diz que para pôr fim ao conflito perene entre os homens, intervieram os mais violentos e poderosos entre eles, capazes de fundar um Estado que submete os mais fracos, arrogando-se o mesmo direito que o Estado ainda se arroga, dado que nenhum outro direito poderia impedi-lo.

Em suma, tem-se que os agentes instauradores do Estado e direito são o homem ativo e a besta loura, referindo-se tais termos ao mesmo tipo de homem. O processo de instauração do Estado e direito se deu com o choque entre fracos e fortes, entre tipos de homens desiguais quanto a suas forças. O ambiente de instauração é de luta entre esses complexos de poder,

Sobre o ato instaurador do Estado e direito, resta lúcida a constância observada na gênese esses dois frutos do homem ativo. Não é em vão a límpida lição de Nietzsche82 de que o direito contém

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sendo a resolução do conflito determinadora de uma hierarquia.

de Gonçalves (2019) de que “[...] o direito teria surgido com base no contrato estabelecido entre

78 LONDONÕ, Luis Felipe Dávila. El Derecho y la Violencia: Una Polémica Relación Pensada desde Nietzsche y Foucault. Revista CES Derecho, 2015, p. 110-111.

79 BENVENUTI, Giulia. Dalla caverna al sole: essenti, diritto e morale nella simbolica di Nietzsche. ISLL Papers. The Online Collection of the Italian Society for Law and Literature, 2019, p. 7.

80 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 85.

81 ZAVATTA, Laura. La visione moderna del diritto e dello Stato da Hobbes e Nietzsche ala sfida della mondialisation.

TELOS. Revista de Estudios Interdisciplinarios en Ciencias Sociales Universidad Privada Dr. Rafael Belloso Chacín, 2016, p. 323.

82 NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 64.

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os desregramentos do pathos reativo e impõe um acordo, bem como imperiosa a explanação

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• O ATO INSTAURADOR DO DIREITO NA SEGUNDA DISSERTAÇÃO DE GENEALOGIA DA MORAL DE NIETZSCHE •

os fortes, entre aqueles que teriam suficiente força para estabelecer promessas entre si e para submeter os mais fracos.”83.

Isso posto, à vista do material exposto, fica clara a correlação entre direito e Estado, no tocante ao momento de instauração. As bestas louras firmam entre si um pacto de natureza jurídica.

Esse acordo é imposto a uma população obrigando-a a formar um compromisso. A autoridade suprema – tomando para si o direito de criar o direito – institui a lei, efetivando a organização da massa desregrada em um arranjo jurídico, cujas as partes e suas funções foram demarcadas.

Ressalta-se que não se trata de uma sucessão de atos, ocorrendo tudo repentinamente. O único processo paulatino nesse contexto é a legitimação que o direito dá à violência instauradora do Estado e do próprio direito. Inclusive, o direito é a instrumentalização do poder e não instrumento utilizado para obter o poder. Quem por natureza é violento em atos e gestos possui poder suficiente para tomar para si o direito de criar o direito e personificar sua força na lei.

Portanto, como o direito força a massa desorganizada a um compromisso, seu ato instaurador é o mesmo ato de instauração do Estado, parafraseando Nietzsche: um bando de bestas louras, organizado guerreiramente, lança suas garras sobre uma população informe e nômade, impondo uma organização. Deste modo começa a existir o direito na terra.

conclusão Como elucidado na Introdução, o artigo focou em investigar a relação entre os §§ 11 e 17, da segunda dissertação, da obra Genealogia da Moral. Utilizando-se do método indutivo, foram extraídas e estudadas informações dos parágrafos em análise para, relacionando essas

complexos de poder, como pura manifestação da força do homem ativo – sendo construída sua utilidade com o passar do tempo – também impõe uma organização disposta em uma hierarquia, onde alguns mandam e outros obedecem. Em um segundo momento, demonstrouse que o Estado nasce de um choque entre complexos de poder, quando as bestas louras impõe à uma população um compromisso, imprimindo uma organização hierárquica, onde uns dominam e outros são dominados. Em seguida constatou-se que a besta loura e o nobre são homens ativos, sendo os agentes criadores do Estado e do direito os mesmos.

Após essas investigações, o artigo relacionou as variáveis extraídas - para chegar à uma conclusão ampla. Para pontuar qual o ato instaurador do direito, foi imperioso constatar sobre a gênese do Estado e direito: a) quem são seus agentes instauradores; b) como se deu tal

83 GONÇALVES, Luiz Felipe Xavier. Genealogia do Estado e do Direito em Nietzsche. Recife: UFPE. 2019, p. 93.

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Primeiramente, restou comprovado que o direito além de nascer, em um ambiente de luta entre

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variáveis, chegar à uma conclusão geral.

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• O ATO INSTAURADOR DO DIREITO NA SEGUNDA DISSERTAÇÃO DE GENEALOGIA DA MORAL DE NIETZSCHE •

instauração; c) qual o ambiente dessa instauração; e d) em que momento se deu tal instauração.

Sobre os agentes instauradores, viu-se que o homem ativo e a besta loura são tipos de homens cuja terminologia refere-se ao mesmo ser. No tocante ao processo de instauração registrouse que os fortes em um encontro agressivo aos fracos, permite que Estado e direito sejam instaurados. A respeito do ambiente, notável que se trata de uma atmosfera de desigualdades entre complexos de poder (fortes e fracos) que se chocam e cuja resolução da luta determina aqueles que dominam e os dominados. No que se refere ao momento de instauração, tanto o direito quanto o Estado são instaurados quando um bando de bestas louras agride uma população, forçando-a a um compromisso em que é erigida uma nova organização onde partes e funções foram determinadas. Assim, o ato instaurador do direito é o mesmo ato instaurador do Estado.

Isso posto, o artigo atingiu seu objetivo. Relacionando os §§ 11 e 17, da segunda dissertação, de Genealogia da Moral, foi possível concluir que o ato instaurador do direito é o mesmo ato instaurador do Estado. De igual modo, aprofundou-se no texto nietzschiano no tocante a filosofia do direito, mostrando que Nietzsche descarta a origem do direito quanto à uma revelação metafísica, contrato entre iguais, ou a partir de sua utilidade.

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NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

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APRENDIZAGEM 24/7: A NOVA LINGUAGEM EDUCACIONAL DO NEOLIBERALISMO 24/7 LEARNING: THE NEW EDUCATIONAL LANGUAGE OF NEOLIBERALISM Pablo Severiano Benevides1 Paulo Henrique Albuquerque do Nascimento2 Túlio Kércio Arruda Prestes3

resumo Este artigo analisa as transformações na educação a partir da racionalidade neoliberal.

Para tanto, forjará pontos de interlocução entre os trabalhos desenvolvidos por NogueraRamírez (2011), que tematiza o Homo discentis como a figura antropológica desenvolvida na Modernidade, na compreensão de sujeito como um ser que tende a aprender de forma constante e ininterrupta; e o arsenal teórico-metodológico de Michel Foucault (2008), que tematiza outra figura antropológica, o Homo oeconomicus, como grade de inteligibilidade do tecido social.

Nessa interlocução, atentará para a pulverização de uma linguagem da aprendizagem como um dos principais vetores da racionalidade neoliberal.

PALAVRAS-CHAVE: aprendizagem; neoliberalismo; empreendedorismo; educação

1 Professor Adjunto do Departamento de Fundamento da Educação – FACED/UFC. E-mail: pabloseverianobenevides@ hotmail.com.

2 Doutorando em Psicologia - Programa de Pós-graduação em Psicologia da UFC. E-mail: paulo_henri2@hotmail.com.

3 Doutorando em Psicologia - Programa de Pós-graduação em Psicologia da UFC. E-mail: kercioprestes@gmail.com. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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• APRENDIZAGEM 24/7: A NOVA LINGUAGEM EDUCACIONAL DO NEOLIBERALISMO •

abstract This article analyzes the transformations in education from the neoliberal rationality. In order to do so, he will forge interlocution points between the works developed by Noguera-Ramírez (2011), which thematizes Homo discentis as the anthropological figure developed in Modernity, in the understanding of the subject as a being that tends to learn in a constant and uninterrupted way; and the theoretical-methodological arsenal of Michel Foucault (2008), which thematizes another anthropological figure, Homo oeconomicus, as a grid of intelligibility of the social fabric.

In this interlocution, it will attempt to pulverize a language of learning as one of the main vectors of neoliberal rationality.

KEYWORDS: learning; neoliberalism; entrepreneurship; education

O presente artigo objetiva analisar as transformações no campo da educação a partir do funcionamento de uma racionalidade neoliberal, dando ênfase para o entendimento dessa racionalidade no que diz respeito ao gerenciamento das políticas sociais e, em especial, das políticas de educação. Optou-se por seguir tal caminho por se entender que esta racionalidade se constitui como solo frutífero para analisar algumas transformações vivenciadas no campo da educação e, em particular, a vetorização de uma discursividade que aloca a aprendizagem como uma tarefa constante para a vida do sujeito contemporâneo – o que será trabalhado aqui como uma aprendizagem 24/7 (24 horas por dia, 7 dias por semana), à imagem e semelhança da utopia mercadológica consubstanciada na prestação de serviços ininterrupta. Para construir tal interlocução, o texto tomará a seguinte estrutura: primeiro, será feita uma análise conceitual, em 1979, a fim de demarcar as principais diferenças entre o liberalismo e o neoliberalismo. Tal demarcação será um dos pontos principais que permitem o entendimento do neoliberalismo

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a partir, principalmente, do curso “Nascimento da biopolítica”, proferido por Michel Foucault

codificadas, de ponta a ponta, por uma análise economista que ultrapassa os usuais objetos e campos de aplicação próprios ao saber econômico – modificando, assim, uma série de compreensões próprias ao campo da educação. Em segundo lugar, a partir do entendimento dessas diferenciações, serão apontadas as condições de possibilidade que permitem a emergência de um Homo discentis, esse sujeito antropológico que aprende de forma ininterrupta, em sua atualização no interior da racionalidade neoliberal. Por fim, no terceiro e último tópico, serão feitas algumas considerações e problematizações acerca da incorporação da figura no Homo discentis na racionalidade neoliberal, tomando como materialidade algumas análises das Diretrizes Curriculares Nacionais da Educação Básica (Brasil, 2013) – o que será feito de modo a atentar para os principais efeitos e transformações no campo da educação que

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como uma racionalidade que produz agenciamentos e formas de subjetivação que são

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• APRENDIZAGEM 24/7: A NOVA LINGUAGEM EDUCACIONAL DO NEOLIBERALISMO •

passam a ser veiculados, principalmente por uma linguagem da aprendizagem (Biesta, 2013).

Com isto, abre-se espaço para uma compreensão da educação não enquanto um direito, mas sim como um serviço regido pelas mesmas regras de mercado que outro serviço qualquer.

1. características da racionalidade neoliberal Como dito anteriormente, o entendimento da política neoliberal será apontado aqui, como o próprio nome sugere, como uma racionalidade. Isso implica em pensar tal categoria para além de uma análise de economia política, para além de uma concepção estritamente econômica. Sendo mais específico, a análise da racionalidade neoliberal é entendida de modo diametralmente oposto a uma análise que tematiza o neoliberalismo como uma mera reconfiguração do Liberalismo econômico. O neoliberalismo não deve ser tematizado com uma nova roupagem do liberalismo, ou como um “liberalismo piorado”, mas deve ser problematizado também em seus efeitos de subjetivação e em seus deslocamentos no entendimento do que constitui o tecido social e suas formas de gerenciamento. Um dos aspectos principais que permitem a demarcação dessa diferença diz respeito ao modo como uma política social é pensada em cada uma dessas racionalidades de governo da vida e das condutas.

Não adentrando diretamente em uma análise econômica no modo como essas racionalidades – a liberal e a neoliberal – funcionam de maneira geral, atentaremos, de modo mais específico, para as suas diferenças no que dizem respeito às chamadas políticas sociais, visto que é no interior dessas políticas que as mudanças no campo da educação podem ser mais perceptíveis.

Além disso, a atenção para essas mudanças nas políticas sociais, tomando a particularidade da educação, é também um modo de perceber o processo de erosão do estado de bemdirecionado por instâncias governamentais institucionalizadas pelas decisões, por exemplo, de um Congresso ou Senado.

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estar social como algo fabricado no interior de uma racionalidade e não somente como algo

principais diferenças entre uma forma de funcionamento liberal e uma neoliberal diz respeito à eleição de quais os limites e possibilidades de intervenção de cada uma dessas modalidades.

O problema, em linhas gerais, do liberalismo do século XVIII- início do século XIX, era, como vocês sabem, demarcar as ações que deviam ser executadas e as ações que não deviam ser executadas, entre as áreas que não deviam ser executadas, entre as áreas em que se podia intervir e as áreas em que não se podia intervir. Era essa a demarcação da agenda/non agenda. Posição ingênua aos olhos dos neoliberais, cujo problema não é saber se há coisas em que não se pode mexer e outras em que se tem o direito de mexer. O problema é saber como mexer (p.184 – grifo nossos).

Assim, pode-se perceber que uma das primeiras mudanças operadas por uma racionalidade neoliberal é uma não-limitação como princípio regulador. Não existem mais fronteiras a serem

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Para tanto, retomando as análises de Foucault (2008), o mesmo vai especificar que uma das

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respeitadas. O campo de intervenção, dentro de uma lógica neoliberal, passa a ser ilimitado.

Além disso, nessa mesma lógica, há também a adoção de um estilo como princípio regulador.

Não se trata mais de identificar “qual lugar” pode ou não sofrer intervenção, mas sim, como se dará a intervenção. O princípio regulador na política neoliberal se desloca do que seria permitido/não permitido, para uma possibilidade de ação ilimitada e permanente. Seu foco de atuação será dado justamente no modo de como intervir em novos campos. A atuação se dá na viabilidade de possibilidades. Assim, o neoliberalismo necessita operar uma série de transformações no liberalismo clássico. Isso também se diferencia de uma concepção de que um Estado caracterizado por uma lógica neoliberal deve intervir ou intervém o mínimo possível, como se houvesse uma equivalência entre Estado mínimo e intervenção mínima. Portanto, a lógica do Estado mínimo, correlacionado pela erosão de uma política de estado de bem-estar social, não implica em pensar a não intervenção do Estado. Do mesmo modo, é o que podemos pensar no que diz respeito ao campo educacional: “[...] não se trata do afastamento do Estado em relação à oferta desse direito social, mas sim de uma nova configuração em relação às demandas do setor empresarial para a educação pública” (SILVA, 2018, p.1621).

A racionalidade neoliberal tem na não-intervenção não o seu princípio, mas o oposto de seu princípio. Ou seja, a intervenção do Estado passa a ser ainda mais intensificada, mas mediante uma mudança substancial no estilo dessa intervenção, pois, na nova lógica de funcionamento, há uma permissão para atingir campos que outrora não eram possíveis de serem atingidos como campos de inteligibilidade econômica. Desse modo, de acordo com Dardot e Laval (2016,

Assim, a grande questão colocada por uma racionalidade neoliberal será saber como esses campos outrora não econômicos podem ser tematizados pelo viés econômico. O foco será dado para qual estratégia será utilizada para que isso seja possível, quais mecanismos e deslocamentos serão necessários. Com efeito, isso se constitui como algo bastante distinto de uma concepção que diria “nesse campo eu não posso intervir”, como faria uma lógica liberal.

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[...] não destrói apenas regras, instituições, direitos. Ele também produz certos tipos de relações sociais, certas maneiras de viver, certas subjetividades. Em outras palavras, com o neoliberalismo, o que está em jogo é nada mais nada menos que a forma de nossa existência, isto é a forma como somos levados a nos comportar, a nos relacionar com os outros e como nós mesmos. Essa norma impõe a cada um de nós que vivamos num universo de competição generalizada, intima os assalariados e as populações a entrar em luta econômica uns contra os outros, ordena as relações sociais segundo o modelo de mercado, obriga a justificar desigualdades cada vez mais profundas [...].

Tudo isso são dimensões complementares da nova razão do mundo. Devemos entender, por isso, que essa razão é global, nos dois sentidos do tempo: é ‘mundial’, no sentido de que vale de imediato pata o mundo todo; e, ademais, longe de limitar-se à esfera econômica, tende à totalização, isto é, a ‘fazer o mundo’ pode seu poder de integração de todas as dimensões da existência humana. Razão do mundo, mas ao mesmo tempo uma ‘razão-mundo’ (grifos do autor).

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p.16) é necessário entender que o neoliberalismo:

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Para entender melhor esse processo, deve-se levar em consideração uma característica central do neoliberalismo, que diz respeito à função do mercado nas estratégias de governo: “[...] de fato, não se deve esquecer o princípio de que o mercado é um regulador econômico e social geral, o que não quer dizer, entretanto, que ele é um dado natural e que pode ser encontrado na base da sociedade” (FOUCAULT, 2008, p.192).

Nesse caso, a noção de governo também passa a ser compreendida pela lógica do mercado.

Não é o governo que vai regular o mercado. O mercado é que vai regular o governo. A economia entra em jogo nesse processo justamente por se admitir uma relação de imanência entre a economia e as práticas de governo, admitindo-se, inclusive, a pluralidade dessa relação, permitindo que vários setores da sociedade sejam “lidos” pelo viés econômico. Isso implica, pois, numa mudança de foco das práticas de governo, visto que o mercado é que será tomado como regulador econômico e social geral: Será preciso agir sobre dados que não são diretamente dados econômicos, mas são dados condicionantes para uma eventual economia de mercado. Será preciso agir sobre o que, portanto? Não sobre os preços, não sobre determinado setor, assegurando apoio a esse setor pouco rentável [como faria uma intervenção ao nível do liberalismo político] – tudo isso são intervenções ruins. As boas intervenções vão agir sobre o que?

Pois bem, sobre a moldura (FOUCAULT, 2008, p.192-193).

E essa moldura que guiaria as práticas de governo consistira justamente nas condições de possibilidade de existência do mercado, visto ser ele não mais considerado um dado natural e inevitável. Mas esses dados que não seriam diretamente econômicos e que não tocariam diretamente nos mecanismos específicos do mercado passam a ser o grande alvo de interesse da ação política governamental, justamente por se entender que esses dados interferem na

da análise econômica e são, por isso, decodificados como fenômenos econômicos, como fenômenos inteligíveis em termos de alocação ótima de recursos raros para fins alternativos. É até curioso pensar a palavra “moldura” como a terminologia empregada para definir tal princípio reflexivo da prática de governo. Uma moldura é, como o nome sugere, algo que molda, que centraliza, que opera um recorte, dispõe os limites, enquadra, mas, sobretudo, dá uma determinada forma a uma imagem. Ao mesmo tempo, talvez, não exista termo mais fidedigno para designar para onde as “boas intervenções” deveriam ser direcionadas nessa instância reflexiva. Assim, a constituição da moldura é composta justamente pelos elementos que irão ou não permitir a existência do mercado, bem como interferir, mesmo que indiretamente, na forma de funcionamento desse mercado. Portanto, as nomeadas “boas intervenções”, nessa instância reflexiva, não poderiam agir, senão, sobre a moldura.

Em suma: tal racionalidade não pergunta pela permissão ou não permissão, por parte do

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correlativo a isto, uma série de fenômenos outrora tidos como não-econômicos caem na rede

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composição da referida moldura e darão forma aos aspectos diretamente econômicos. Como

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Estado, para sancionar o funcionamento de um livre mercado; diferentemente, o que está em jogo é compreender o próprio Estado como já inserido na lógica do mercado. Mas o que isso implica? Implica que as perguntas feitas pelos neoliberais no que dizem respeito aos princípios reguladores do governo irão, pois, instaurar um outro tipo de percepção no que diz respeito à função da economia na relação com a vida dos indivíduos da população: “[...] dado que o processo de regulação econômico-político é e não pode ser senão o mercado, como modificar essas bases materiais, culturais, técnicas, jurídicas que estão dadas [...]? Como modificar esses dados, como modificar essa moldura para que a economia de mercado intervenha?

(FOUCAULT, 2008, p.193-194).

O efeito desse novo princípio reflexivo de regulação é extremamente amplo e complexo: estreita-se o nível de intervenção governamental em alguns aspectos – a função mantenedora do Estado em setores como saúde e educação, por exemplo –, mas, curiosamente, adentrase maciçamente em outros territórios que outrora não adentrava. Assim, a atenção e as intervenções das práticas de governo se darão somente ao nível da moldura, mas, ao mesmo tempo, é essa mesma “limitação” ao nível da moldura que permite que haja interferência em componentes outros que não somente os diretamente ligados aos estratos usualmente tidos como econômicos. Assim, essa grade análise economista, em sua transversalidade e permeabilidade, codifica como “econômico” uma extensa gama de práticas que se espalham por todo o tecido social – qualquer segmento, então, está sob a potencialidade de ser lido a partir de uma linguagem econômica. Esses estratos econômicos passam a compor os fios de

[...] tanto a intervenção governamental deve ser discreta no nível dos processos econômicos propriamente ditos, como, ao contrário, deve ser maciça quando se trata desse conjunto de dados técnicos, jurídicos, demográficos, digamos, grosso modo, sociais, que vão se tornar cada vez mais o objetivo da intervenção governamental (FOUCAULT, 2008, p.194).

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todo o tecido social:

são bastante precisos na configuração de uma política social, modificando radicalmente sua forma de funcionamento, se pensarmos o funcionamento dessa política a partir de sua elaboração inicial pela racionalidade liberal. E é no enfoque dessas modificações que será possível perceber as correlativas transformações instauradas pela concepção de educação e sua articulação ao Homo discentis no interior da racionalidade neoliberal. Mas, antes de adentrarmos no modo como esses princípios da concorrência passam a ser configurados como aspectos relevantes das concepções educacionais/pedagógicas, é importante demarcarmos melhor aquilo que constitui propriamente uma política social, para, assim, entendermos as especificidades e os motivos das transformações sofridas pelo campo da educação.

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Nesse caso, essa ordem do mercado será também uma ordem da concorrência, e seus efeitos

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1.1. As mudanças no princípio de regulação de uma política social Uma política social poderia ser descrita, grosso modo, como uma instância reflexiva que tende a pensar e operacionalizar prognósticos, mesmo que tímidos, discretos e vagarosos, de democratização de acesso aos bens de consumo e serviços para a população. De um modo geral, é uma política que tentará lançar foco para as condições de acesso da população a determinados serviços e garantir condições mínimas ou razoáveis de existência à população, mesmo entendendo que tais condições são atribuídas de modo arbitrário e se constituem de modo heterogêneo, de acordo com a sua variável geopolítica.

Foucault (2008), ao tentar descrever as características de uma política social inserida numa economia de bem-estar, aponta que um dos pontos nodais desse princípio reflexivo é sua admissão de que “[...] quanto maior o crescimento, mais a política social, de certo modo em recompensa e em compensação, deve ser ativa, intensa [e] generosa” (p. 195). Ou seja, tratase de uma política compensatória, mas diretamente proporcional ao crescimento econômico: quanto maior o crescimento econômico, maior deverá ser o estado de bem-estar e mais abrangentes deverão ser as políticas sociais. É possível arriscar a dizer também que a política social, quando pensada por uma lógica liberal, assume com finalidade a perspectiva da igualdade entre os indivíduos, visto ser esse objetivo – controverso, é válido salientar – da equiparação e recompensa das políticas sociais Entretanto, para lógica neoliberal em que é operado um deslocamento de ênfase da noção (reguladora e utópica) de “igualdade de oportunidades” para o princípio (prático e operacional) da “concorrência”, esse objetivo da igualdade será questionado e remodelado. Isto explica, pois, o caráter embaraçoso e o estatuto ambíguo de uma “política social” no âmago do

por princípios mínimos de reparação. [...] uma política social, para se integrar realmente a uma política econômica e não ser destrutiva em relação a essa política econômica, não lhe pode servir de contrapeso e não deve ser definida como o que compensará os efeitos dos processos econômicos. [...] uma política social que tivesse por objeto principal a igualização, ainda que relativa, que adotasse como tema central a repartição, ainda que relativa, essa política seria necessariamente antieconômica. [...] Logo, nada de igualização, e, por conseguinte, de modo mais preciso, nada de transferência de renda de uns para os outros. [...] como vêem, caráter muito limitado das transferências sociais (p.195-196).

Não é necessário ir muito longe para analisar os efeitos do funcionamento dessa lógica neoliberal no que diz respeito ao entendimento e gerenciamento das políticas sociais. O Brasil, por exemplo, está incluído entre as maiores potências econômicas mundiais. Isso não significa, entretanto, que essa economia garante um estado de bem-estar social aos indivíduos, visto

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neoliberal que contrapõe, com certa virulência, esses princípios de uma política social guiada

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neoliberalismo. Foucault (2008) aponta as argumentações assumidas pela racionalidade

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que as disparidades econômicas, a concentração de renda, os contrates sociais e a miséria de massa compõem o cenário cotidiano do nosso país de modo bastante nítido e devastador. E, mesmo ainda sendo uma grande potência econômica, isso não impediu seu retorno recente ao que se convencionou chamar “mapa da fome mundial” (COSTA, 2017).

O princípio regulador do crescimento econômico, no interior da racionalidade neoliberal, não está comprometido com a redução das desigualdades sociais. Ao contrário, as desigualdades sociais são intensificadas e até valorizadas em prol da efetivação dessa lógica concorrencial. [...] o instrumento dessa política social, se é que podemos chamar isso de política social, não será a socialização do consumo e da renda. Só pode ser, ao contrário, uma privatização, isto é, não se vai pedir à sociedade inteira para garantir os indivíduos contra os riscos, sejam os riscos individuais do tipo doença ou acidente, sejam os riscos coletivos, como os danos materiais, por exemplo; não se vai pedir à sociedade para garantir os indivíduos contra esses riscos. Vai-se pedir à sociedade, ou antes, à economia, simplesmente para fazer que todo indivíduo tenha rendimentos suficientemente elevados de modo que se possa, seja diretamente e a título individual, seja pela intermediação coletiva das sociedades de ajuda mútua, se garantir por si mesmo contra os riscos que existem, ou também contra os riscos da existência, ou também contra essa fatalidade da existência que são a velhice e a morte, a partir do que constitui sua própria reserva privada (FOUCAULT, 2008, p.197, grifos nossos).

Assim, mais uma vez é notório como essa racionalidade vai se constituir não como um governo econômico, mas um governo que tem a economia como princípio regulador, atualizando de ponta a ponta a lógica da concorrência. Isso modifica o teor de suas intervenções, mas não implica em dizer que se trata de um governo que governa menos, que diminui seu campo de

Foucault, (2008) ainda aponta que essa reatualização do princípio concorrencial não implica no retorno aos princípios que guiavam o mercantilismo, por exemplo, em sua atenção à mercadoria e às questões sobre possível estipulação dos valores de troca a serem estabelecidos nas práticas de consumo nas transações comerciais. Para o autor, tal reatualização opera um importante deslocamento: ela engendra uma figura antropológica própria ao funcionamento da lógica neoliberal, o Homo economicus – “O homo economicus que se quer reconstituir não é o homem da troca, não é o homem consumidor, é o homem da empresa e da produção” (p.201, grifos meus).

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[...] o governo neoliberal não tem de corrigir os efeitos destruidores do mercado sobre a sociedade. [...] Ele tem de intervir sobre a própria sociedade em sua trama e em sua espessura. No fundo, ele tem que intervir nessa sociedade para que os mecanismos concorrenciais, a cada instante e em cada ponto de sua espessura social, possam ter o papel de reguladores. [...] o governo tem apenas de reconhecer e observar as leis econômicas; não é um governo econômico, é um governo de sociedade (FOUCAULT, 2008, p.199).

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atuação, que intervém o mínimo possível no tecido social, mas, justamente, o oposto:

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Assim, a intervenção governamental neoliberal, focada em anular os eventuais efeitos anticoncorrenciais do meio social, faz-se diferente de uma intervenção que visa minimizar os efeitos antissociais, que seriam próprios às desigualdades sociais, como a fome, a miséria e o pauperismo.

Nessa nova “política social” não há nenhuma intenção em minar tais

desigualdades, e, quando muito, a intervenção se dá na facilitação para que os mecanismos de concorrência continuem a existir quando as desigualdades, em casos extremos e somente em casos extremos, possam vir a obstacularizar os princípios da concorrência. Nessa racionalidade, economia não está a “serviço” da sociedade, mas a sociedade está regulada pelos princípios econômicos.

Além disso, a intervenção se dá também na liberação de “fichas” para que o indivíduo consiga jogar, mesmo que minimamente e timidamente, o jogo da concorrência – isso se aplica àqueles que não conseguem possuir tais fichas de modo individual e independente, através de seus próprios recursos e esforços. A intervenção se dá também na viabilidade e manutenção constante desse jogo, com o imperativo de que sempre se deva jogar. E poesia utilizada como epígrafe do livro O novo espírito do Capitalismo parece ser um excelente exemplo do funcionamento desse imperativo.

Já conhecemos, já tocamos um mundo (quando crianças, dele participamos) em que todo aquele que se confinasse na pobreza estava pelo menos garantido na pobreza. Era uma espécie de contrato tácito entre o homem e o destino, contrato que o destino nunca deixara de honrar antes da inauguração dos tempos modernos. Estava acertado que quem se entregasse à fantasia e ao arbitrário, quem criasse um jogo ou quisesse escapar à pobreza arriscaria tudo.

Jogando, podia perder. Mas quem não jogasse não poderia perder. Ninguém podia desconfiar que chegaria um tempo, já iminente, precisamente o tempo moderno, no qual quem não jogasse

E nessa lógica do jogo, a instância governamental deve funcionar, no máximo, como árbitro do jogo, mas nunca incidir diretamente sobre as condições de disparidades e desigualdades sociais dos sujeitos jogantes (FOUCAULT, 2008). Quando muito, a intervenção dessa política social se dá também numa atenuação dos efeitos da miséria e pobreza ocasionadas pelo jogo da concorrência, mas nunca interferir nas causas dessa miséria e pobreza. Inclusive, algumas dessas desigualdades são lidas e tematizadas como sendo benéficas à manutenção e estímulo da concorrência, como justas desigualdades.

Através dessa incitação ao funcionamento constante e capilarizado dos mecanismos concorrenciais, temos a incorporação do modelo da empresa como modus operandi e grade de inteligibilidade da vida do indivíduo e da sociedade, embutindo com isso um processo de individualização em que a própria conduta do indivíduo passa a ser percebida como uma

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CHIAPELLO, 2009, p.18).

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perderia sempre e com mais certeza do que quem jogasse (PEGUY, s/d apud BOLTANSK;

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empresa, uma microempresa, que deve se moldar e tentar se adaptar e se flexibilizar ao máximo às mudanças da sociedade como forma de sobrevivência e permanência no jogo concorrência.

Com isso, percebe-se também a mudança das referências não só de compreensão da sociedade, mas também do indivíduo, que não tem mais grandes referências filosóficas e/ou humanistas para se basear/seguir, mas apenas a noção instrumental utilitária de adaptação.

O radicalismo da subjetividade, que nos força a ser responsáveis por nós mesmos quando somos apenas crianças de nossas próprias obras, é produzido pela perda crescente das referências absolutas. A concorrência é uma das formas sociais que assume a resposta a esse problema quando o outro só funciona como ponto de comparação e diferenciação, no qual é apenas o padrão de medida à semelhança dos mecanismos em ação na competição [...]. Além disso, já que a concorrência tente a ser pensada como uma competição, ela torna aceitável a ideia de que ela produz justas desigualdades. E ela torna-se uma demonstração do possível para todos (EHRENBERG, 2010, p.74).

Esse outro a ser medido apenas como parâmetro de comparação é o que também permite que a própria vida seja entendida como algo que pode ser gerenciado e administrado. E é o próprio sujeito, em meio a esse cenário de privatização do espaço público e reconfiguração das políticas sociais, que deve se perceber como um sujeito gerente, empresário de si mesmo, empresário da sua vida (GADELHA, 2009a; 2009b).

Com efeito, a essa vida, gerenciada pelo sujeito empresário de si mesmo, deve ser dada uma atenção meticulosa para que seja possível melhor calcular e injetar os investimentos necessários, a fim de que sua vida, ou melhor, a “empresa”, sobreviva aos mecanismos de concorrência e

Não seria errado, então, para essa lógica, pensar que uma possível “falência” da empresa seria ocasionada por uma má gerência e administração desse empresário. Aqui não cabe pensar nos contrastes, nas disparidades e desigualdades sociais que interferem, ampliam ou limitam as oportunidades de um sujeito para um possível “sucesso”. O que se coloca, logo, é o funcionamento de um discurso meritocrático, pois há o enaltecimento de um sujeito que toma a si mesmo como referência, um sujeito que deve ser adaptável, um sujeito da co-participação, um sujeito que terá a forma empresa como forma de vida, não mais vinculado a qualquer

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[Trata-se] de constituir uma trama social na qual as unidades de base teriam precisamente a forma empresa, porque o que é a propriedade privada, senão uma empresa? O que é uma casa individual senão uma empresa? [...] Em outras palavras, trata-se de generalizar, difundindo-as e multiplicando-as na medida do possível, as “formas empresa” que não devem, justamente, ser concentradas na forma nem das grandes empresas de escala nacional ou internacional, nem tampouco das grandes empresas de tipo de Estado. É essa multiplicação da forma “empresa” no interior do corpo social que constitui, a meu ver, o escopo da política neoliberal (FOUCAULT, 2008, p.203).

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consiga se adaptar às novas demandas impostas pelo mercado.

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referencial ético-filosófico, mas tão somente às exigências de eficácia, eficiência, proatividade, produtividade, dentre outros: [...] mais do que condições externas ou assuntos econômicos e situacionais do meio, a consecução do sucesso depende de disposições internas, da consciência de si e da aceitação de forças que existem para além de nós mesmos, e que governam nosso futuro. Há uma responsabilização do eu que funciona desmanchando a responsabilidade do Estado e do mercado na situação desigual das pessoas. O fracasso nada tem a ver com a acumulação e a exploração econômica, mas com impossibilidade de cada um se controlar e conseguir se encaminhar na direção correta para atingir o sucesso (MARÍN-DÍAZ, 2015, p.72).

Ou seja, o que emerge é toda uma narrativa que coloca numa posição lateral questões ligadas aos aspectos macropolíticos e passa a enaltecer o campo privado e íntimo do sujeito. Tal enaltecimento da figura do empreendedor não se faz, portanto, de modo natural; ele está, antes, está atrelado ao próprio efeito de sentido do que constitui uma empresa no mundo contemporâneo, segundo a racionalidade neoliberal A heroinização do empreendedor tem, não há dúvida, um aspecto institucional, mas seu impacto vai além, pois é o sentido mesmo da palavra empresa que mudou. Ela designa não mais acumulação, ainda que sempre se trate de acumular, mas uma maneira de se conduzir: o fato de empreender qualquer coisa. Ela simboliza uma criação pessoal, uma aventura possível para todos (EHRENBERG, 2010, p.48 – grifos do autor).

E nessa possibilidade de “empreender qualquer coisa”, a própria vida passa a ser lida como um segmento, como um setor em que é possível empreender, investir, gerenciar, remodelar.

A vida passa a ser concebida de forma plástica: ao mesmo tempo descartável, flexível e reciclável. Por isso, tudo aquilo de que é feita a vida subjetiva merece atenção minuciosa, produtivo para a empresa. Aqui, então, chegamos a um ponto em que é possível atentar para a centralidade que o campo da educação assume na vetorização dessa instância reflexiva que toma a vida como uma empresa. E a partir da Teoria do Capital Humano, esboçada no interior

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pois está virtualmente inscrito em um campo de possibilidades para sua conversão em algo

entendimento A noção de capital humano, ou capital intelectual, refere-se a um conjunto de capacidades, habilidades e destrezas criadas, desenvolvidas, aperfeiçoadas e acumuladas pelos indivíduos, ao longo de suas existências. Uma vez que poucas dessas aptidões ou competências são herdadas geneticamente, a maior parte delas se deve a investimentos realizados em educação, seja pelos progenitores, seja pelos próprios indivíduos (GADELHA, 2015, p.349).

Foucault (2008) aponta que a facilidade com que essa teoria do capital humano consegue se conectar a diversos campos se dá justamente porque ela viabiliza uma “[...] incursão da análise econômica num campo até então inexplorado e, [...] a partir dessa incursão, a possibilidade de

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do neoliberalismo estadunidense, em particular pela Escola de Chicago, que defendemos esse

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reinterpretar em termos econômicos todo um campo que, até então, podia ser considerado, e era de fato considerado, não econômico” (p.302). Assim, é por meio da educação que ocorrerá a viabilidade dos investimentos na “empresa/vida”, bem como a própria educação passa a ser regida por uma linguagem econômica. O investimento em educação nada mais é, então, que um investimento em prol do melhor funcionamento da empresa. Mas esse investimento não tem um lugar seguro e uma hierarquia estável; e, por isso, deve sempre “se atualizar”, “se reciclar”, “se renovar”, de modo que o sujeito/empresário deve estar sempre atento às “novidades” e instabilidades do mundo.

Martins (2016), pode nos ajudar elucidar esse processo no que diz respeito à reestruturação das políticas educacionais no Brasil, quando aponta que o próprio campo da educação passa a ser analisado pela ótica do gerenciamento/investimento/planejamento estratégico.

Como corolário, não seria forçoso nem inadequado admitir, bem longe disso, que as reformas que se constituem a partir dos anos 1990 no Brasil introduzem elementos alinhados ao neoliberalismo, transformando pautas históricas das lutas dos movimentos, em defesa da educação pública, em mecanismos vinculados ao gerencialismo. Incentivadas pelos organismos internacionais nos países periféricos, as reformas continuam avançando na afirmação da prevalência do setor privado como ator importante dentro do sistema educacional, ratificando a ideia de educação como mercado emergente e, para isso, o discurso de melhor performance e eficácia do setor é usado para enfraquecer as instâncias educacionais públicas, inclusive por meio das parcerias público-privadas e da formação de alunos empreendedores mais predispostos aos novos tempos do modelo produtivo pós-fordista (p.457).

Para entender melhor porque a educação passa a assumir essa referência, entendemos que a vetorização de um Homo Discentis parece ser uma das condições de possibilidade nodais de funcionamento de uma lógica neoliberal. E é sobre tal aspecto que tomará foco o próximo

2. a fabricação do Homo discentis na Modernidade

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tópico.

Modernidade, cujo correlativo seria uma sociedade educativa, uma sociedade do conhecimento, mas de um conhecimento que tende a ser cada vez mais capilarizado, particular e especializado – o que, por sua vez, também permite a fabricação de um sujeito pedagógico.

A partir desse entendimento, é possível fazer algumas articulações com Biesta (2013), quando afirma que, no contemporâneo, vivenciamos uma substituição de uma linguagem da educação por uma linguagem da aprendizagem. E dentre dos fatores apontados pelo autor como condição de possibilidade para tal substituição está o entendimento de que há uma virada instrucional no que diz respeito às teorias pedagógicas – o que, de um modo geral, pode ser entendido como um deslocamento da referência e foco da autoridade do professor para às necessidades

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Noguera-Ramírez (2011) aponta a emergência do Homo Discentis como uma fabricação da

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do aluno. Portanto, um deslocamento de uma referência acerca do modo como se ensina para o modo como se aprende, denotando maiores particularidades e especificidades para esse processo.

Assim, esse novo “modelo de educação” que deve visar a aprendizagem do indivíduo, sumariamente, produz grandes modificações na relação entre educação e sociedade, visto que descentra o foco do processo do ensino e, ao lhe dar pluralidade, ramificações e capilaridades, finda por conferir ênfase e primazia ao sujeito da educação, agora compreendido como sujeito aprendente. Um dos outros grandes deslocamentos operados por essa substituição é a perca da tutela de instituições como escolas e universidade, outrora considerados “espaços por excelência da aprendizagem”. A partir tanto de Biesta (2013) como de Noguera-Ramírez (2011), o que se analisa é a pluralização e o espraiamento de “ofertas de aprendizagens” fora de instituições educacionais formais e tradicionais, como o “ambiente virtual de aprendizagem”, manuais de autoajuda, os “coaching”, a educação permanente, formações de “reciclagem”, bem como pelo processo de mundialização da educação. É possível aprender em todos os espaços, em todos os lugares, em todos os instantes. E, de tudo, é possível extrair uma aprendizagem.

Temos, assim, dois deslocamentos: a) da educação para a aprendizagem e b) das instituições educacionais específicas para uma multiplicidade de práticas sociais agora tidas como educativas.

Por essa breve referência, talvez seja possível acionar o entendimento de Noguera-Ramírez

Prefiro chamar esse novo sujeito (essa nova forma de subjetivação) de Homo discentis, um Homo aprendiz permanente, definido por sua condição de ser um aprendiz ao longo da sua vida, ou melhor, um Homo ‘plástico’ [...], capaz de ser moldado ou modelado, capaz de mudar ou alterar sua forma. Não um indivíduo flexível ou elástico, pois não tem uma forma prévia definida, senão que adquire uma segundo suas relações com um mundo também móvel, em constante mudança (NOGUERA-RAMÍREZ, 2011, p.16-17).

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(2011) acerca do que seria o Homo discentis.

por exemplo, ainda que se possa ver traços herdados dele. O Homo discentis possuiria uma “natureza” moldável, que se modificaria na medida em que aprende e interage com o mundo.

Não há mais uma maioridade a se atingir, ou pelo menos esse não é foco da aprendizagem. O imperativo é sempre aprender, sempre avaliar o que se está aprendendo e o que deve aprender mais. O sujeito deve aprender, inclusive, a aprender. Trata-se, portanto, de um processo ao mesmo tempo interminável (o sujeito sempre está em posição de aprender) quanto reflexivo (o sujeito precisa aprender o que é ou o que significa seu próprio processo de aprendizagem).

A “maioridade” ou o “momento da iluminação” não mais existem, pois não haverá qualquer finalidade última (como alçar o estatuto pleno de racionalidade ou emancipação), mas somente o constante exercício da adaptação. Não há como pensar em um lugar derradeiro

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O Homo discentis tem uma plasticidade maior que o homem da razão plena do Ilumismo,

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a se chegar, pois a aprendizagem é para toda vida, constante, interminável, de modo que, através do imperativo da aprendizagem, é possível incidir sobre níveis cada vez mais capilares da vida. A aprendizagem se confunde com a própria vida e, por isso, é possível falar também de uma aprendizagem 24/7 – 24 horas por dia e 7 dias por semana, à imagem e semelhança da utopia de um mercado que mobiliza serviços de modo ininterrupto. Não é à toa que cada vez mais é possível visualizar as modalidades de educação continuada invadindo os mais diversos estratos sociais, não se restringindo aos espaços da educação formal.

Nesse sentido, é importante atentar aqui para o motivo pelo qual o tipo de realidade instaurada no interior da racionalidade encontra na figura do Homo discentis, o homem que tem a necessidade de aprender ininterruptamente, um cenário e solo fértil para seu funcionamento e proliferação.

A análise econômica aplicada a um campo até então exterior à Economia torna-se possível justamente porque haverá, no interior dessa teoria, uma redefinição do que é a própria tarefa econômica e objeto da Economia. E é essa redefinição que vai incidir sobre toda a amplitude do comportamento humano e os componentes que lhe são variáveis, a exemplo dos processos educacionais e de aprendizagem, bem como na reflexividade que orienta o funcionamento desse comportamento: O que a análise deve tentar esclarecer é qual cálculo, que aliás pode ser despropositado, pode ser cego, que pode ser insuficiente, mas qual cálculo fez, dados certos recursos raros, um indivíduo ou indivíduos tenham decidido atribuí-los a este fim e não àquele.

A economia já não, portanto, a análise da lógica histórica de processo, é analise da racionalidade interna, da programação estratégica da atividade do indivíduo (FOUCAULT, 2008, p.307).

no interior da arte de governar neoliberal, irá fazer uma investigação das relações de trabalho decompondo não a noção de força de trabalho, mais-valia, alienação e/ou reificação, como

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Atentando para essa racionalidade em torno do comportamento humano, a análise econômica,

trabalhador, em termos de fluxo de renda. E é essa noção de fluxo de renda que permitirá toda uma modificação da análise econômica no interior da arte de governar e permitirá também que o campo da educação seja lido pela grade de análise econômica.

A aptidão a trabalhar, a competência, o poder fazer alguma coisa, tudo isso não pode ser separado de quem é competente e pode fazer essa coisa. Em outras palavras, a competência do trabalhador é uma máquina, sim, mas uma máquina que não pode se pode separar do próprio trabalhador, o que não quer dizer exatamente, como a crítica econômica, ou sociológica, ou psicológica, dizia tradicionalmente, que o capitalismo transforma o trabalhador em máquina, e por conseguinte, o aliena. Deve-se considerar que a competência que forma um todo com o trabalhador é, de certo modo, o lado pelo qual o trabalhador é uma máquina, mas uma máquina entendida no sentido positivo, pois é uma máquina que vai produzir fluxo de renda (FOUCAULT, 2008, p.309, grifos nossos).

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faria uma análise marxista clássica, mas irá decompor as análises a partir do “ponto de vista” do

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Destarte, essa redefinição faz com que a análise econômica passe a adentrar numa analítica do comportamento humano, da vida dos indivíduos, balizada também por uma noção de controle e previsibilidade das condutas, possibilitando, com isso, que elas sejam remodeladas de acordo com as competências necessárias e desejáveis pelo mercado. O construto da previsibilidade/ frequência de ocorrência de determinado comportamento é o que constitui o “salto” nas formas de agenciar as estratégias de controle comportamental.

A ideia de fluxo, nesse caso, instala-se justamente no registro da instabilidade, da oscilação, no modo como a renda vai ser correlacionada pelo quesito do desenvolvimento de competências necessárias, crivo este que também tende a ser variável e oscilante. E a forma como essa instabilidade é, no campo da educação, posta em marcha constitui tema do tópico seguinte.

3. a capilarização do Homo discentis na racionalidade neoliberal O campo da educação parece vir sendo invadido constantemente por essa arte de governar que toma a instabilidade/oscilação e a necessidade de controle/previsibilidade das condutas como fatores a serem gerenciados e administrados. Mas essa “invasão” se dá de maneira difusa, heterogênea e é posta em funcionamento por elementos bastante diversos, além de ser amparada por esse diagnóstico das inconstâncias, na medida em que toma as rápidas transformações do cenário social contemporâneo como variáveis importantes que devem ser levadas em consideração no trato pedagógico. É o que apontam, por exemplo, as Diretrizes

Há de se reconhecer, no entanto, que o desafio maior está na necessidade de repensar as perspectivas de um conhecimento digno da humanidade na era planetária, pois um dos princípios que orientam as sociedades contemporâneas é a imprevisibilidade.

As sociedades abertas não têm os caminhos traçados para um percurso inflexível e estável (BRASIL, 2013, p.14, grifos meus).

As competências desejáveis nesse novo cenário parecem ser, então, a proatividade, a

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Curriculares Nacionais para a Educação Básica:

como melhor forma de sobreviver/concorrer. Ocorre que essas características de inovação, flexibilidade, criatividade, etc., quando conectadas a uma arte de governar que tende a privatizar as políticas sociais, devem ser apreciadas com desconfiança, visto que a inovação, flexibilidade e criatividade, nesse registro, passam a ser compreendidas como características individuais ou competências de um determinado sujeito que soube investir em capital humano, mas sempre de modo a elidir uma análise das condições de possibilidades econômicas e sociais que possibilitariam alçar a otimização de tais predicados. Isso sinaliza, inclusive, o motivo pelo qual [...] a estratégia neoliberal de conquista hegemônica não se limita ao campo educacional, embora ele ocupe aí um lugar privilegiado, como um dos muitos elementos passíveis de serem utilizados como técnica de governo, regulação e controle social. [...] O que

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flexibilidade, a criatividade, a capacidade de inovação, resiliência, a necessidade de adaptação

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está em jogo não é apenas uma reestruturação neoliberal das esferas econômica, social e política, mas uma reelaboração e redefinição das próprias formas de representação e significação social. O projeto neoconservador e neoliberal envolve, certamente, a criação de um espaço em que se torne impossível pensar o econômico, o político e o social fora das categorias que justificam o arranjo social capitalista (SILVA, 1994, p.1314).

Com efeito, pode-se pensar também que a própria vida humana, passa a ser considerada uma propriedade privada, e, como tal, também passa pela grade de análise da forma empresa. A figura antropológica que aparece na arte de governar neoliberal é o homo economicus: “um empresário, e um empresário de si mesmo [...] sendo ele próprio seu capital, sendo para si mesmo seu produtor, sendo para si mesmo a fonte de [sua] renda” (FOUCAULT, 2008, p.311).

Isso implica também em um deslocamento de ênfase do sujeito consumidor para o sujeito empreendedor, uma vez que as ações relacionadas ao ato de consumir, de gastar dinheiro, de comprar serão recodificadas e recuperadas nos termos próprios a uma cultura do empreendedorismo – tratar-se-á, sempre, em quaisquer que sejam os atos de consumo, de práticas que visam certo investimento em capital humano. E é nesse aspecto, majoritariamente, que se pode perceber a estreita relação entre a figura positivada pelo neoliberalismo, o Homo economicus, e a figura do Homo discentis. Sendo esse último um ser em constante movimento de aprendizagem, essa aprendizagem não é somente algo consumido pelo indivíduo, não seria uma absorção de aprendizagem, mas também dimensiona um aspecto produtivo, visto que pode ser lida como um jogo de investimento constitutivo da própria vida.

Nessa via, é interessante analisar como os mais diversos congressos, cursos e eventos não são mais colocados na perspectiva de algo a ser custeado pelo sujeito público-alvo, mas sim

poderá possibilitar melhores fluxos de renda, bem como fazer o indivíduo vir a desenvolver determinadas competências que poderão ser valorizadas pelo mercado.

Em suma, uma das interfaces dessa teoria do Capital Humano com a educação está, portanto, na importância que a primeira atribui à segunda, no sentido desta funcionar como investimento cuja acumulação permitiria não só o aumento da produtividade do indivíduo-trabalhador, mas também a maximização crescente de seus rendimentos ao longo da vida (GADELHA, 2009a, p.150, grifos meus).

Podemos até pensar na formação de um silogismo que se cria no encontro dessas figuras antropológicas. No entendimento de que a educação, por meio da aprendizagem, dá-se por toda a vida, teríamos o Homo discentis. No entendimento de que para sobreviver aos princípios da concorrência instaurados na lógica neoliberal de multiplicação da forma empresa é necessário fazer investimentos, teríamos o Homo Oeconomicus. Há uma relação complexa, mas mútua de

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em aprendizagem pode ser também um investimento em capital humano, visto que essa

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como investimento na carreira, profissão, um investimento de vida. Assim, o investimento

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dependência e atualização de suas formas de funcionamento.

Logo, o que se produz no encontro dessas duas racionalidades seria uma concepção de que o investimento em aprendizagem também deva se dar por toda a vida. A aprendizagem nunca cessa. É o que podem nos sinalizar, inclusive, algumas orientações das Diretrizes Curriculares Nacionais, quando faz uma defesa da educação não tanto por uma defesa ao direito à educação, mas pela eficácia e eficiência que se produz como resultado do investimento em educação, transformando-a num serviço: Para se estabelecer uma educação com um padrão mínimo de qualidade, é necessário investimento com valor calculado a partir das despesas essenciais ao desenvolvimento dos processos e procedimentos formativos, que levem, gradualmente, a uma educação integral, dotada de qualidade social (BRASIL, 2013, p.23, grifos nossos).

Tem-se defendido que o estudante poderia beneficiar-se da ampliação da jornada escolar, no espaço único da escola ou diferentes espaços educativos, nos quais a permanência do estudante se liga tanto à quantidade e qualidade do tempo diário de escolarização, quanto à diversidade de atividades de aprendizagens (BRASIL, 2013, p.26, grifos nossos).

Assim, faz sentido entender também porque, quando a educação é veiculada primordialmente pela linguagem da aprendizagem, e essa é situada como uma característica de investimento em capital humano, o investimento deve ser constantemente avaliado, regulamentado e racionalizado. Com efeito, não é à toa que tecnologias de avaliação da aprendizagem têm sido cada vez mais recorrentes, utilizadas de forma frequente e em aplicações contínuas, incorporando

[...] IV – aos padrões mínimos de qualidade (Custo Aluno Qualidade inicial – CAQi), que apontam para quanto deve ser investido por estudante de cada etapa e modalidade da Educação Básica, para que o País ofereça uma educação de qualidade a todos os estudantes. [...] O CAQi é resultado de estudo desenvolvido pela Campanha Nacional pelo Direito à Educação, com a participação de pesquisadores, especialistas, gestores e ativistas de educação. Sua concepção representa uma mudança na lógica de financiamento educacional, pois se baseia no investimento necessário para uma educação de qualidade, e não nos recursos disponíveis (BRASIL, 2013, p.23).

Deve-se fazer a ressalva de que essa função avaliativa não é algo restrito somente aos

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Destaque-se que os referenciais e indicadores de avaliação são componentes curriculares, porque tê-los em mira facilita a aproximação entre a escola que se tem e aquela que se quer, traduzida no projeto político-pedagógico, para além do que fica disposto no inciso IX do artigo 4º da LDB: definição de padrões mínimos de qualidade de ensino, como a variedade e quantidade mínimas, por estudante, de insumos indispensáveis ao desenvolvimento do processo de ensino-aprendizagem. Essa exigência legal traduz a necessidade de se reconhecer que a avaliação da qualidade associa-se à ação planejada, coletivamente, pelos sujeitos da escola e supõe que tais sujeitos tenham clareza quanto:

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elementos outrora não inseridos nos mecanismos das racionalidades pedagógicas avaliativas.

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dispositivos pedagógicos-educacionais quando inseridos nessa nova arte de governar neoliberal, visto que a necessidade de avaliação já está presente desde o processo de conversão da Pedagogia em ciência (NOGUERA-RAMÍREZ, 2011). Mas esse viés avaliativo em meio a uma substituição da linguagem da educação por uma linguagem da aprendizagem, nesse momento, traz uma novidade: a possibilidade de prescindir de qualquer referência filosófica no campo da educação, que seria substituída por noções vagas e apologéticas acionados pelo discurso de enaltecimento da ciência, ancorado nas exigências de eficácia, eficiência e produtividade. E uma referência que irá funcionar na atualização de estratégias de governo da conduta dos indivíduos justamente através do vetor aprendizagem, visto que ele parece andar de mãos dadas com a noção de desenvolvimento de competências, competências que são desejáveis para o bom funcionamento do mercado. Assim, deve-se avaliar se as competências necessárias estão sendo, de fato, aprendidas e aperfeiçoadas.

Com efeito, por exemplo, o título do programa brasileiro “Pequenas empresas, grandes negócios”, veiculado pela rede Globo de televisão, ilustra o modo como a vida passa a ser inteligível mediante uma grade de análise própria àquela aplicada à gestão de uma pequena empresa, uma microempresa, mas que demanda a injeção de investimentos para que se torne

Nesse sentido, o tipo de análise direcionada ao que diz respeito à percepção do capital humano de um determinado indivíduo é uma análise muito mais detalhista, meticulosa, micropolítica.

Ela tentará esquadrinhar todos os componentes do ambiente que se relacionam com a vida desse indivíduo, pois tudo pode ser convertido em capital humano e toda experiência pode envolver um processo de aprendizagem, o que, mais uma vez, permite pensar a existência de uma aprendizagem 24/7. “O que devo aprender? Como devo aprender? Estou aprendendo de maneira eficaz e eficiente? Como maximizar a aprendizagem?” parecem ser as questões moventes desse novo cenário...

Dito isso, a grande questão que se insurge sobre é a de como pensar o campo da educação

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[...] os neoliberais observam que, na verdade, o que se deve chamar de investimento educacional, em todo caso, os elementos que entram na constituição de um capital humano, são muito amplos, muito mais numerosos do que o simples aprendizado escolar ou que o simples aprendizado profissional. [...] sabe-se por observação, que ele é constituído, por exemplo, pelo tempo que os pais consagram aos seus filhos fora das simples atividades educacionais propriamente ditas. Sabe-se perfeitamente que o número de horas que uma mãe de família passa ao lado do filho, quando ele ainda está no berço, vai ser importantíssimo para a constituição de uma competência-máquina, ou se vocês quiserem, para a constituição de um capital humano, e que a criança será muito mais adaptável se, efetivamente, seus pais ou sua mãe lhe consagrarem tantas horas do que se lhe consagrarem muito menos horas. Ou seja, o simples tempo de criação, o simples tempo de afeto consagrado pelo pais a seus filhos, deve poder ser analisado em termos de investimento capaz de produzir um capital humano (FOUCAULT, 2008, p.315).

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um grande negócio:

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para além dessa forma de existência que é previamente esquadrinhada e que deve utilizar o critério de adaptação à realidade concorrencial como modo de sobreviver. Como dar sentido à existência por outros mecanismos que não o de gerir a vida como uma microempresa? Como pensar a existência tomando como referência outros elementos que não o do investimento em capital humano, que quadricula, molda e qualifica vidas adaptáveis a uma realidade que já estaria oferecida pela racionalidade neoliberal?

A estratégia, então, passa a ser analisar a naturalização tomada ao se acionar, sem grandes questionamentos, as concepções de aprendizagem permanente, aprendizagem para a vida toda, aprendizagem contínua. Ou, ainda, como é possível pensar em outros efeitos de sentido para além dessa concepção de aprendizagem já formatada pela racionalidade neoliberal? Ou, então, como recuperar uma linguagem da educação sem nos enredarmos nas armadilhas de um saudosismo que entroniza um passado jamais existente senão no conforto das utopias?

O campo da educação, no interior da política neoliberal, tem se deslocado do campo do direito para o campo dos serviços, um serviço que pode ser privado e privatizado. A aprendizagem passa a ser cada vez mais direcionada, mais particularizada, personalizada e direcionada à figura do sujeito aprendente, de modo que esse sujeito aprendente passa a ser um cliente a consumir determinados “serviços educacionais”, numa “educação à la carte”. E, como qualquer cliente, deve estar satisfeito, ou poderá ir em busca de novos serviços mais apropriados às suas especificidades, desejos e interesses. A aprendizagem, recordando o sociólogo Richard Sennett, desenha-se nas bordas tirânicas da intimidade.

Larrosa (2015) é ainda mais enfático em sua crítica a essas referências ao “aprender a aprender”, pois entende que a educação não pode ser confundida com a aprendizagem, e

aponta para outros aspectos e por outros efeitos de sentido no que diz respeito à relação entre educação e sociedade. Não parece haver, entretanto, uma forma de verter a luz para outros espaços sem que, ao mesmo tempo, não entornemos nossas ânsias e anseios pelo Discurso Oficial, pela Referência Sólida, pela Prática Consistente e por todos esses grandes nomes que hoje já não passam de enfadonha dublagem da racionalidade de constitui e captura o que chamamos de “nosso tempo”.

Em um tempo em que todo mundo quer obter bons resultados, ser bem-sucedido, e empreendedor, eu quero cantar àqueles que abraçam o fracasso social diário para perseguir o invisível, as coisas sociais que não são rentáveis, nem quantificáveis, essas que não são taxadas no mercado de trabalho [...]. Eu advogo pela escola que fazemos uns pelos outros, pelo amor ao mundo [...]. Advogo pela criatividade e dedicação que temos uns pelos os outros, como amigos, como pais e educadores. Advogo por escolas que descubram outros mundos possíveis (LARROSA, 2018, p.134-138).

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de funcionamento do capitalismo cognitvo. E, na contramão de toda essa hegemonia, nos

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que a vetorização dessa linguagem da aprendizagem nada mais seria que uma das formas

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BOLTANSKI, Luc; CHIAPELLO, Eve. O novo espírito do capitalismo. São Paulo: Martins Fontes, 2009

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LARROSA, Jorge. Esperando não se sabe o quê: sobre o ofício de professor. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2018.

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SILVA, Tomaz. A "nova" direita e as transformações na pedagogia da política e na política da pedagogia. In: Neoliberalismo, Qualidade Total e Educação. Petrópolis: Ed. Vozes, 1994.

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GÊNESE E DOUTOR FAUSTO – O PACTO FÁUSTICO DE THOMAS MANN GENESIS AND DOCTOR FAUSTUS – THE FAUSTIC PACT OF THOMAS MANN Jayme Mathias Netto1

resumo Temos como pretensão neste trabalho responder à pergunta: em que consiste o pacto fáustico de Thomas Mann? Faremos isto por meio da análise do Doutor Fausto: A vida do Compositor Alemão Adrian Leverkühn Narrada por Um Amigo e seu diário como uma espécie de prólogo à maneira nietzscheana em A Gênese do Doutor Fausto: Romance Sobre um Romance, extraindo uma consequência possível: a confluência entre autor e personagem, que dizem respeito à criação e expressão artística de uma obra-prima como um pacto com o diabo.

PALAVRAS-CHAVE: Doutor Fausto. Thomas Mann. Pacto. Expressão. Criação.

1 Jayme Mathias Netto é doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará (UFC) e em co-tutela de tese pela Université de Picardie Jules Verne (UPJV). Ele construiu a sua tese “A imanência da linguagem em Spinoza”. O autor se interessa pelo tema do pacto fáustico como expressão artística. Na sua novela “Outrora: crônica de uns dias perdidos”, ele constrói essa temática por meio de dois pseudônimos. Um pacto ritualístico entre Marcel Leônidas Padilha e Assis de Sá Carneiro. O distanciamento das relações humanas faz com que Marcel perceba que não consegue mais sequer pronunciar uma palavra, senão por meio da escrita poético-filosófica, dirigindo-se, assim, após o pacto com “o mestre”, a um deslocamento radical da sociedade contemporânea. Algumas das temáticas analisadas nesse artigo foram pensadas para construção dessa obra, como: o feminino, o pacto, a expressão, o sarcasmo da situação artística de nosso tempo e a temática da grande obra como realização artística. Sobre a novela, conferir a resenha de Leonardo Lima Ribeiro em Estudos de Literatura Brasileira Contemporânea, n. 52, p. 265-271, set./dez. 2017 e demais textos no site outrora.net. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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abstract We aim to answer with this work a question: what consists the faustic pact for Thomas Mann ? We’ll make the analysis between Doctor Faustus: The Life of the German Composer Adrian Leverkühn, Told by a Friend and his diary as a kind of Nietzsche’s postface in The Story of a Novel: The Genesis of Doctor Faustus, extracting a possible consequence: the confluence of writer and character, that concerns creation and artistic expression of a masterpiece as a pact with the devil.

KEY WORDS : Doctor Faustus. Thomas Mann. Pact. Expression. Creation.

O pacto fáustico é presente como um clássico tema da literatura. Trata-se de um mito baseado na história de um homem, Georg Faust (1480 – 1540), que teria vivido na Alemanha, praticando, com uma sede insaciável pelo conhecimento, astrologia, medicina, vidência e feitos sobrenaturais. Faust ficou conhecido pelo pacto com o diabo devido aos muitos conhecimentos que tinha. O tema foi abordado em uma das mais conhecidas obras literárias como o Fausto I e II de Goethe. Direta ou indiretamente diversas obras fazem alusão a esta temática, como é o caso do romance brasileiro de Guimarães Rosa, Grande Sertão: Veredas.

Essas dentre outras obras tratam desse tema que transcende a vida humana. Em geral, é abordada a história de um personagem, o qual vende sua alma ao diabo em troca de algo significativo à sua vida. Este grande significado vital tem fácil acesso por parte do diabo, basta, em troca do que deseja, conceder-lhe a alma. Em Goethe, temos um pacto em nome consiste em algo que faz o personagem exceder a sua própria vida em nome do conhecimento.

Lendo na ponta do lápis2 como fez Thomas Mann ao criar o seu fausto em Doutor Fausto: A vida

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da sabedoria e da realização de um amor pela jovem Margarida. Neste tema, o pacto fáustico

diário como uma espécie de prólogo à maneira nietzscheana em A Gênese do Doutor Fausto: Romance Sobre um Romance, temos como pretensão nesse trabalho responder à pergunta: em que consiste o pacto fáustico do romance de Thomas Mann? Extraindo dessa pergunta as possíveis consequências interpretativas para as duas obras. Faz-se necessário remeter aos diversos símbolos os quais compõem a obra-prima do autor. Esses símbolos são muitos, mas pretendemos fazer um recorte sob a perspectiva do pacto. Esta análise não seguirá a formação psíquica de Adrian ano após ano, como é a estrutura do livro, mas os fatos que marcaram o

2 Muitas vezes Thomas Mann em A Gênese do Doutor Fausto expressa os seus estudos para a composição do Doutor Fausto como uma leitura à ponta do lápis, por exemplo: “Eram as memórias de Igor Stravinski, que li ‘com o lápis’, ou seja, sublinhando para um estudo posterior. (MANN, 2001, p. 15)

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do Compositor Alemão Adrian Leverkühn Narrada por Um Amigo e juntamente associando seu

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• GÊNESE E DOUTOR FAUSTO – O PACTO FÁUSTICO DE THOMAS MANN •

que pretendemos pensar.

O romance de Thomas Mann, diferentemente dos supracitados, envolve, em primeiro lugar, o tema da música e da criação da técnica dodecafônica. É explícita a influência do filósofo alemão Theodor Adorno, no que concerne à sua teoria da nova música. O tema escolhido pelo autor não só demarca o espírito da cultura alemã, mas também o fato de a música ser uma arte singular. Isto por que não se limita à imitação da natureza, mas, desde os pitagóricos, está ligada à dinâmica inerente ao próprio cosmo, como é afirmado no romance: “a música, o cosmo dos sons.”3 . É, portanto, por meio desta arte singular que o homem tem o poder de expressão cósmica, totalizante do real.

Para a resposta à nossa questão, partiremos da análise das passagens que demarcam o pacto fáustico na obra, em seguida assinalaremos a proposta explícita do Diabo, o pacto propriamente dito, frente à questão da arte como objetivo do acordo. E, no último tópico, pretendemos demonstrar como o pacto converge Thomas Mann e Adrian Leverkühn, o autor e seu personagem.

o preâmbulo do pacto fáustico Diante de uma possibilidade de interpretação do romance de Thomas Mann, temos como tema principal a história de um artista, Adrian Leverkühn, que vende sua alma ao diabo em nome de composições musicais que sejam extraordinariamente brilhantes para o seu tempo. O romance ocorre nas primeiras décadas do século XX, incluindo a primeira e a segunda guerra mundial. Trata-se de uma história narrada por Serenus Zeitblom, um docente que passa a contar detalhadamente a formação de seu amigo. Esta narrativa se dá após a morte deste no

Thomas Mann, por meio de Zeitblom, conta a história de vida de Adrian Leverkühn, desde sua infância na cidade próxima a Kaisersaschern. Adrian era de origem luterana e filho de

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ano de 1943.

traduzida por Lutero4 e de quem herdou fortes enxaquecas durante toda sua vida. Sua mãe Elsbeth, apesar de ter voz para uma excelente cantora, nunca se dedicou a esse dom dado pela natureza. Tinha certo pudor com relação a isto. Essa postura não existe na voz feminina que apresenta a música pela primeira vez a Adrian, Hanne de Buchel, uma criada da granja de

3 MANN, 2011, p. 386.

4 Dentre os diversos encantamentos da natureza o pai apresenta a Adrian, por meio de um livro, uma borboleta denominada haeterea esmeralda que se caracterizava por desaparecer ante o mimetismo em relação a qualquer ambiente que a cercasse. Incitava a todos questionamentos sobre os mistérios da natureza e seus diferentes tipos de animais. Colocando diante dos olhos do pequeno Adrian um experimento da música visível que consistia em uma chapa polvilhada de areia fina que vibrava de acordo com a acústica, dando à areia figuras precisas e variadas. Estas dentre outras experiências marcaram a infância de Adrian e de seu amigo Zeitblom.

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Jonathan Leverkühn, um amante da natureza que guardava coleções de borboletas, lia a Bíblia

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seu pai5, a qual aparece pela primeira vez da seguinte forma: “agachada num mocho, espremia adentro de nossos copos o leite morno, espumoso, que ainda exalava o odor dos bondosos animais que o davam.”6 O pudor está em Elsbeth, já a criada como é ligada diretamente ao campo, de “cheiro animalesco”, com uma voz que fazia logo o pequeno Adrian associar as letras das canções, não tem essa rejeição. Ela apresenta a Adrian a beleza intrínseca à música, algo que sua mãe fazia questão de repudiar.

Coisa esquisita, aquilo que Elsbeth Leverkühn, apesar de sua bela voz, por uma espécie de pudor abstinha-se de fazer e era realizado com toda espontaneidade por essa criatura de cheiro animalesco, que à noite, no banco sob a tília, cantava para nós, com voz estridente, mas bom ouvido, canções populares, de soldados ou da rua, quase sempre de conteúdo piegas ou horripilante.7

É com essa figura dionisíaca que Adrian aos oito anos de idade, seu irmão Georg e Zeitblom ensaiavam as canções nas primeiras tentativas com cânones organizados por Hanne. Essas experiências que retomam à polifonia imitativa do século XV, fazia com que fosse arrancado de Adrian sua gargalhada posteriormente colocada em uma de suas principais composições: Apocalipsis cum Figuris. Essa gargalhada remetia a algum truque artístico que ele admirava, “uma fina alusão psíquica no diálogo de um drama”.8 Como que evocando as raízes dionisíacas do campo, Adrian procurava algo ao longe, conseguindo gargalhar do engenhoso procedimento por trás da música que contemplava saindo da voz dele, de seu irmão e de Zeitblom.

O papel da mulher como iniciadora à música dionisíaca nos remete à visão inserida por Thomas Mann em relação às mulheres. Nas aulas de formação teológica de Adrian ministrada personagem. A mulher nos aparece como uma condição para o pecado. Diante dessa aula, temos como debate principal a natureza sexual do diabo e sua relação intrínseca à providência divina. Enfatizava o mestre que a sexualidade estava associada ao influxo do demônio sobre

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pelo livre-docente Eberhard Schleppfuss, há passagens que formaram a estrutura psíquica do

campo da vida sexual. Afirmava ele: “nesse ponto, mais uma vez se evidenciava a unidade dialética de Bem e Mal, já que, sem a tentação, era impossível imaginar a santidade, que se

5 O ambiente da granja do pai de Adrian é marcante, pois se encontra ali os primeiros resquícios para o pacto com o demônio. O contato com algo dionisíaco nas lições musicais de Hanne e a simbologia por trás do cão Suso demarcam esse ambiente. Este é o nome do cão que será o mesmo quando Adrian muda-se para Pfeiffering, e ao chegar domina o animal com um apito. Há uma espécie de comunicação interna entre Adrian e o cachorro. Ambos os cachorros que tinham nomes distintos atendiam intimamente a Adrian que os chamava de Suso. Esse fato nos lembra o Fausto de Goethe, o qual o cão simboliza a presença de Mefistófeles.

6 MANN, 2011 ,p.37.

7 MANN, 2011, p.43.

8 'MANN, 2011, p. 45

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a vida humana. Diante das citações bíblicas, o professor mostrava a influência do diabo no

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media pela terribilidade da porfia, a saber a potencialidade de pecado inerente às pessoas.”9 Daí a necessidade, no mundo cristão do pecado, sem o qual não seria posto à prova a santidade do homem. E como instrumento inarredável dessa prova não seria tão claro dizer que era o diabo, mas a mulher “o objeto, o instrumento do Tentador.”10. E por causa disso, ferramenta da santidade também a qual não era possível sem a vontade de pecar. Em uma passagem o mestre sintetiza: Sim, mas isso era obra da mulher, representante de toda carnalidade na Terra. O sexo era seu domínio, e como poderia ela, que se chamava femina, palavra composta de fides e minus, e, portanto, tinha menos fé- como poderia ela deixar de manter relações malvadamente íntimas com os espíritos obscenos que povoavam essa esfera?11

Faz-se presente, por meio das passagens de formação intelectual de Adrian, o percurso pelo qual Thomas Mann analisa o sexo feminino vinculado ao demônio, ou ao mal, como necessidade da existência e intensificação do bem. Neste romance, as mulheres têm um vínculo direto ao pacto efetuado por Adrian. Isto porque é por meio da mulher que o personagem inicia o interesse pela música (Hanne). E não somente isso, mas a sua vida sexual com Esmeralda adquirindo a sífilis, a qual é a porta de entrada para os “pequerruchos” ajudantes do Diabo.

No capítulo XVI, Adrian envia uma carta ao narrador Zeitblom diretamente de Leipzig e redige como foi a experiência lembrando-se de Schleppfuss. Pois o homem que carregava suas malas, o leva a conhecer a cidade e, ao fim do passeio, em busca de comida, Adrian pede ao guia que o encaminhe a algum restaurante. Ele o leva a um bordel onde “abriu o caminho através do inferno da volúpia”12 .

Esta relação sexual, muito provavelmente a primeira de Adrian, tem um espírito de redenção

Esmeralda, relembrando a curiosidade da natureza advinda das experiências do pai, mostrando aquela borboleta encantadora que consegue se adaptar a qualquer ambiente se camuflando.

Esse outro lado do homem pode ser enfatizado pelo fato de Adrian estar empreendido em algo sumamente importante na sua vida13. As mulheres são símbolo de algo desconhecido bem

9 MANN, 2011, p.147.

10 MANN, 2011, p.147.

11 MANN, 2011, p.148.

12 MANN, 2011, p.200.

13 De outro lado temos o lado feminino da redenção no último ato pronunciado por Adrian, mediante o qual todos os convidados vão embora, menos as mulheres. Com relação ao lado feminino na interpretação do Fausto de Goethe, Antônio Monteiro em seu artigo Fausto, de Goethe – Um Exercício Interpretativo, afirma: “(...) Goethe mostra que é dentro de nós que se encontra a via que conduz à iluminação espiritual, mas que para seguir é necessário aceitar-se a componente feminina do nosso ser, a famosa anima de Jung”. E, ainda a respeito de Fausto, afirma: “é o desprezo pelo seu lado feminino e a sua opção pela via diabólica que levanta todas as dificuldades” (MONTEIRO, p. 9 -10). A diferença é

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própria no romance. Um encantamento tentador da música em Hanne e da volúpia em

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para a prostituta e de danação para aquele. A presença do feminino tem essa característica

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como as suposições de que equivalem ao lado do mal e pecaminoso. Tudo isso se dá como característica daquele que se volta para o obscuro e desconhecido da alma humana. Pois Adrian se insere diretamente nessa esfera, mesmo após o pacto quando se apaixona por Marie Godeau.

Outro caráter simbólico marcante que dinamiza a possibilidade de pensar Adrian enquanto aquele que visa o lado obscuro da alma humana são as enxaquecas herdadas de seu pai. Estas fortes dores de cabeça perpassam toda sua vida e agravam-se depois dele contrair a sífilis.

Assim, em meio ao agravamento do problema, Adrian tinha fortíssimas enxaquecas e desejava sempre fugir da luz. “Adrian passava metade do dia no quarto completamente escuro, já que qualquer manhã ensolarada bastaria para fatigar-lhe os nervos a tal ponto que ele ansiasse pelas trevas e as saboreasse como um elemento benéfico”.14 Adrian passou a se beneficiar daquilo que era repudiado. De modo que conseguia aproveitarse do obscuro e tirar algum benefício. Aos que iam lhe visitar ele convidava para “compartilhar com ele, pelo menos por algum tempo, as trevas comprovadamente salutares e aliviadoras”15 . Este fator se confirma na concepção colocada inúmeras vezes no romance, de que o gênio artístico está vinculado à doença. Numa das passagens que podemos indicar, temos a de que Zeitblom admite16: “o gênio é uma forma de energia vital, profundamente conhecedora da doença, abeberada na mesma e criativa através dela”.17 Adrian Leverkühn se apropriava da doença para, como diria Zeitblom, acomodar-se em uma solidão apartada da vida “e de desenvolver assim projetos aos quais a saúde normal jamais confere a necessária audácia e que, por assim dizer, precisam ser roubados dos Infernos, para dali serem carregados à luz do dia”.18 Essa ida aos infernos, típica de um artista que se volta

mundo que lhe apresentavam. O capítulo XXVII se faz simbólico neste aspecto. Pois, Adrian compõe Festa da primavera e Os prodígios do universo, essas duas sinfonias são arranjadas e justificadas por Adrian por meio de uma narração de detalhes extremamente realistas ao narrador Zeitblom.

que, no caso de Adrian, ele volta-se completamente a esse outro lado do masculino, não o evita por completo.

14 MANN, 2011, p. 482.

15 MANN, 2011, p.491.

16 Isso é confirmado no fato do próprio Mann passar por um problema pulmonar ao redigir o romance, o modo de transvaloração típica do gênio frente aos problemas da doença e seu tratamento no hospital em A gênese do Doutor Fausto, Capítulo XIII, confirmam tal hipótese, como veremos em seguida.

17 MANN, 2011, p.500.

18 MANN, 2011, p. 501.

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de Adrian na sua vida comum. Nele havia uma risada típica e sarcástica ante as visões de

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às profundezas da alma humana em nome de sua obra de arte, faz parte do desempenho

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No primeiro caso, uma viagem ao fundo do mar contando detalhes sobre as espécies que lá habitam. Trata-se da exploração de um mundo novo a uma distância de 2.500 pés de profundidade, colocando-se frente a frente com animais nunca antes vistos. Aqueles das profundezas que não foram feitos para serem enxergados muito menos contemplados pelos olhos humanos. Uma espécie da noite eterna pode estar associada diretamente às profundezas da alma humana, sobre a qual o personagem descobre cada dia mais. Adrian continua a narrativa acerca do universo e da origem da vida na Terra. Afirmando que adquiriu tais conhecimentos não porque ele havia lido em algum livro, mas porque experimentara, passando por todos aqueles lugares.

Estas passagens aludem não só à ideia de conhecimento semelhante ao Fausto do Goethe, no qual Mefistófeles oferece o conhecimento e sabedoria para o pactuário. Mas também nos remete diretamente a uma viagem ao desconhecido, ao que a ciência pouco sabe em seu tempo. As duas sinfonias mencionadas acima confirmam o caráter sarcástico de Adrian, no qual Zeitblom indica: “Um sarcasmo luciferino, encômios proferidos por um parodista maganão, que parecem dirigir-se não somente ao terrível tear que movimenta o relógio do cosmo, mas também ao próprio meio no qual este se reflete e até reitera: a música, o cosmo dos sons”.19 Este sarcasmo associa-se à noção das profundezas desconhecidas que Adrian tinha fácil acesso e expressava por meio de sua arte. O mar profundo nos aparece como o mundo das profundezas não acessíveis àqueles que estão na superfície.

o pacto fáustico em Doutor Fausto Temos por concluído alguns dos episódios marcantes em relação à personalidade de Adrian na concepção artística trabalhada pelo autor no romance. O pacto se deu há muito tempo antes do próprio diálogo proferido no capítulo XXV. O diálogo com o Diabo se dá ao entardecer. Adrian ao chegar em casa percebe a presença de um estranho que evoca calafrios de tão gélida a sua

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por parte de Mann. Agora podemos nos remeter diretamente ao pacto e seu viés interpretativo

se fosse íntimo20. O rufião propõe falar de negócios, de um contrato a ser assinado. O diabo mostra saber da vida de Adrian muito bem, a ponto de ele chegar a pensar que a existência do rufião é um fato psicológico. O diabo diz: Percebes que ando bem informado, e ao invés de deduzires disso que não estou

19 MANN, 2011, p. 386.

20 No decorrer do diálogo Adrian se irrita com o rufião e passa também a tuteá-lo. Ao que Ele diz: “Abandonas finalmente a cortesia do plural e me tratas por tu, assim como convém entre pessoas ligadas por um pacto e conluiadas no tempo e na eternidade” (MANN, 2011, p.322). O fato de Adrian nunca tratar ninguém por tu demarca sua personalidade excêntrica e distante daqueles com quem mantém relação. O diabo aqui é privilegiado, justamente por ser conhecedor de seus íntimos desejos vitais.

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presença. Nesse diálogo, o diabo se faz primeiramente de um rufião que tuteia Adrian como

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presente em carne e osso, deverias pelo contrário tirar a conclusão que não apenas estou aqui, mas também sou aquele por quem me tomas o tempo todo.21

Daí por diante, o rufião passa a explicar a Adrian o fator existencial do pacto, consistindo num negócio que tem por moeda o tempo. Alertando-o de que a areia já começara a descer pela ampulheta e que pouco antes começou a contagem, de modo que a parte superior ainda tem muita areia em relação à inferior. Propõe vender-lhe 24 anos. Tempo em que serão produzidas, por parte de Adrian, obras diabólicas tendo por direito saborear o narcisismo, confirmando a si mesmo que “jamais houve tamanho engenho e simplesmente se reputará um deus em certos momentos desenfreados”.22 O rufião propõe não qualquer tempo, mas aquele mais intenso e vital, o qual como um pêndulo oscilará, de um lado, entre o endiabrado júbilo e folia, experimentando a máxima liberdade e admiração por suas colossais realizações e, de outro, a mais profunda melancolia.

Adrian, embora resistindo à conversa, é espectador da explicação que o pacto se deu há algum tempo e o tinhoso está ali apenas para uma ratificação e pagamento. Trata-se de toda explicação de como Adrian chegou até àquele momento. Desde os tempos quando ele estudava teologia, seu encontro com Esmeralda e a morte dos médicos que poderiam tratar sua doença. O que caracteriza um aspecto passivo da personalidade de Adrian frente aos acontecimentos de sua vida. Ele é mais ator do que autor de sua trajetória. Estamos a falar de um herói, isto porque tem seu destino traçado por forças sobre-humanas. Esse diálogo é apenas o aviso para que o pactuário se reconheça como tal. Trata-se de “uma ratificação expressa e um pacto firmado quanto à prestação de serviços e ao pagamento”.23 O que ocorreu foi que o diabo pedira a ajuda dos “pequerruchos”, os quais penetraram na

Ocorre justamente o contrário. É o cérebro que cobiça a visita deles e a aguarda, cheio de esperança, assim como tu aguardaste a minha; convida-os, abraça-os, como se já não pudesse suportar a demora chegada. Ainda te lembras? Aquele filósofo, no De anima? “As ações dos fatores ativos exercem-se sobre os anteriormente predispostos à passividade. Estás vendo, tudo depende da predisposição, da presteza, do convite”.24

O diabo sempre estava lá à espreita, esperando o convite para atuar, muito embora esse convite não fosse plenamente esclarecido por parte do pactuário. Neste ato, o rufião esclarece todo o

21 MANN, 2011, p.317.

22 MANN, 2011, p.323.

23 MANN, 2011, p.325.

24 MANN, 2011, p.328.

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fator de que não são os pequerruchos que cobiçam pelo cérebro, mas:

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região superior, na massa cinzenta e cerebral de Adrian e realizaram o serviço. Mencionando o

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percurso da vida de Leverkühn, dando explicações que ele próprio não era capaz. O contato com Esmeralda fora imprevisto e, no entanto, foi o início de seu verdadeiro trabalho: Atualmente, quatro anos depois que apanhaste a coisa, a areazinha lá em cima, dentro de ti, é pequena, estreita, delimitada, e todavia existe, o foco, o gabinete de trabalho dos pequerruchos, que chegaram ali pela via líquida, via fluvial, por assim dizer, até o lugar da incipiente iluminação.25

Trata-se não só da doença adquirida por um fato inexplicável - porque Adrian não teria a mínima intenção de encontrar Esmeralda naquela noite - mas também a herança das dores de cabeça do pai, a morte dos médicos que Adrian procurara a fim de se tratar. O diabo sempre estivera presente. Ele incita sua proposta e diz: “Ora essa! Basta que tenhas apenas um pouco de paciência. Aquilo que lá acontece e progride ainda te capacitará para muitas façanhas; há de derribar obstáculos bem diversos e te dará o impulso para venceres lerdezas e inibições”.26 Essa é a proposta irrecusável do diabo. À medida que joga Adrian contra seu próprio destino, Ele o insere no jogo de seu pacto, para que esse agora consiga resistir, muito embora o fim seja certo e o percurso para esse fim também. Adrian necessita superar a si mesmo, suas inibições e lerdezas para deixar sua marca na existência, exprimir o inexprimível por meio de experiências nunca antes traçadas em sua vida.

O diabo o instiga cada vez mais para que ele finalmente se coloque diante do que já está previamente traçado, para Ele: “O artista é irmão do criminoso e do demente”.27 Reforçando a ideia de que para fazer arte naqueles tempos era necessário estar em contato com as zonas infernais. “O que nós propiciamos já não é o clássico, meu caro, e sim o arcaico, o primordial, o que, desde tempos imemoriais, ninguém experimentou”.28 Esclarecendo no último recado do rufião que Adrian seria tomado nesse processo de criações artísticas por inspirações que

Nesta sua última frase o rufião se transforma repentinamente em um intelectual que escreve 25 MANN, 2011, p.330.

26 MANN, 2011, p.330.

27 MANN, 2011, p. 333.

28 MANN, 2011, p.333.

29 MANN, 2011, p.334.

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Uma inspiração deveras deleitosa, fascinante, indubitável, férvida; uma inspiração na qual não há nem escolha nem correção nem remendo e na qual se acolhe tudo como um benfazejo ditado; uma inspiração que faz com que o passo estaque tropece, com que sublimes tremores percorram da cabeça aos pés o ente agraciado e lhe arranquem dos olhos uma torrente de lágrimas de felicidade – não, tal inspiração não é possível com Deus, que abandona demasiado trabalho ao intelecto. É possível unicamente com o Diabo, o verdadeiro senhor do entusiasmo. 29

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nunca seriam possíveis por meio de Deus.

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artigos para jornais e até compõe algumas músicas. Este tem certa semelhança com o filósofo Theodor Adorno, o qual começa com a indagação: O que é arte hoje em dia? Essa pergunta com tom de convencimento para o próprio Adrian, depois de tudo o que fora pronunciado, faz com que ele queira se destacar em relação ao meio artístico. Oferecendo mais uma vez a Adrian aquilo que já ia ser feito: a possibilidade de, com a arte e por meio da doença, tornar-se um gênio, afirmando: Nunca ouvi besteira maior do que a que afirma que do mórbido só pode provir o mórbido (...) Toda uma horda, toda uma geração de rapazes receptivos, sadios como mais ninguém, precipitam-se sobre a obra do gênio mórbido, do homem que foi genializado pela doença.30

Trata-se aqui não só da possibilidade de se apropriar da doença e transformá-la em saúde31. Mas no fato de conseguir transformá-la em obra de arte e inaugurar um novo modo de concebêla. Adrian será contemplado como um líder de gerações inteiras e experimentará jubilosas criações artísticas que não lhe custarão nenhum esforço intelectual: será um homem para além de seu tempo. Será um louco para que os homens do futuro não precisem mais enlouquecer, portanto será sadio. O novo diabo, o intelectual, passa a explicar novamente - de maneira mais amena e menos provocante - como tudo procedeu para que Ele chegasse até àquele diálogo com Adrian, acrescentando o sabor da sua morada pós-morte no inferno e o fato de que, para o pactuário, não será permitido amar. É necessário que ele se mantenha sempre frio, tão frio que nem mesmo suas produções artísticas o esquentem.

De fato, aqueles de quem Adrian se aproximou por amor morreram: Rudi Schwerdtfeger, seu melhor amigo, foi assassinado pela amante, por ter um relacionamento amoroso com alguém por quem Adrian também se apaixonou (Marie Godeau) e seu sobrinho angelical Nepomuk Godeau e Schwerdtfeger, seu melhor amigo, levando-o ao assassinato por parte de Inês e também da morte de seu angelical sobrinho o levou a compor a sua grande obra final: As

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Schneidewein (Echo) foi morto por uma doença terrível. O fator do ciclo amoroso entre Marie

Vimos que o pacto com o Diabo demarca a obra artística, trocando as dores do intelecto, às quais Deus faria exigências, por dores físicas, não obstante os momentos de jubilosas criações.

O pacto marca também certa passividade em relação à vida de Adrian Leverkühn, o qual nunca havia se dado conta de que seu comportamento, suas enxaquecas, a busca pela Teologia, depois pela música, haviam levado como que pelo destino diabólico a contrair sífilis em um

30 MANN, 2011, p.342 31 Em A Gênese do Doutor Fausto, Thomas Mann, que passara por sérias doenças na composição do romance aqui trabalhado, afirma: “Os tempos de bem-estar físico e de saúde inabalável, tempos de firmeza no passo e serenidade física, não são necessariamente abençoados pela produtividade”. (MANN, 2001, p.10)

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lamentações do Doutor Fausto, a qual dá origem ao nome do livro de Thomas Mann.

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bordel. Doença esta que seria o gabinete de trabalho do próprio diabo, no qual finalmente apenas ratificaria o acordo. O pacto não só fazia poucos anos (quatro apenas) do ato de Adrian com a prostituta Esmeralda, mas também foi marcante em toda sua vida. Isso se confirma pelo próprio fato de Zeitblom estar narrando a história sobre essa perspectiva. Todo aquele enredo do começo demonstra esse ponto de vista: Adrian fora puxado pelo seu próprio destino e escolhido por Ele.

Mann e Leverkühn – a confluência do pacto em A Gênese do Doutor Fausto Temos como possibilidade de interpretação, compor a resolução do problema, sob o viés de uma coimplicação entre escritor e personagem. Temos Thomas Mann, Serenus Zeitblom e Adrian Leverkühn. Podemos afirmar, primeiramente, que Mann se expressa por meio dos outros dois, os quais abordam de forma convergente a temática do pacto relacionado à produção artística de Leverkühn.

No que concerne à coimplicação entre Adrian Leverkühn e Thomas Mann, ambos são levados a construir uma obra magna em suas vidas. Adrian, em seu empreendimento, compõe como obra maior As Lamentações de Doutor Fausto e Mann compõe o Doutor Fausto. Sobre o início da composição deste último, Mann nos diz, na Gênese do Doutor Fausto:

Trata-se, portanto, não somente de um plano de trabalho, mas de uma vida inteira pela qual Mann entra em contato com suas antigas anotações e é levado a retomar a possibilidade de

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Quarenta e dois anos haviam se passado desde que eu fizera anotações para um possível projeto de trabalho sobre um pacto entre um artista e o diabo, e buscá-las e revê-las provocou em mim uma comoção, para não dizer um abalo emocional, que evidencia, já no começo, uma aura de sensação de vida inteira em torno desse núcleo temático vago e escasso, uma atitude biográfica etérea, cujo alcance, mais profundo do que minha própria visão, predestinou a novela a se tornar romance.32

sua Parsifal, fazendo alusão à obra de velhice do compositor Richard Wagner. Doutor Fausto é, então, uma obra de velhice pré-programada na juventude e que só quarenta e dois anos depois vêm à tona. Há certa semelhança com Adrian Leverkühn, seu personagem, o qual desde a infância se vincula ao mundo da música, sofre alguns desvios, mas é destinado a compor sua última e maior obra: As Lamentações do Doutor Fausto. A obra de ambos (Mann e Leverkühn) possui nomes que retomam o pacto fáustico da lenda germânica. Mas também demarca o vínculo vital que essas obras causam na vida de seus criadores. As duas obras têm o caráter de ser aquilo pelo qual as suas vidas foram inteiramente direcionadas, tendo como pano de

32 MANN, 2001, p. 21.

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trabalhar o tema fáustico. Doutor Fausto é uma obra-prima, na qual o autor identifica como

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fundo a música.

A partir da descoberta de Mann dessas anotações antigas, passa ele a envolver-se por uma espécie de universo de composição do romance, prosseguindo seus dias com anotações sobre Lutero, Goethe e, principalmente, Nietzsche no que concerne à sua biografia. Diante dessas anotações e organizações de dados geográficos, políticos, biológicos, musicais etc.

Mann oferecia o romance para que os amigos lessem, dentre eles Arnold Schöenberg e o filósofo Theodor Adorno33. Para o autor, o romance não podia apenas descrever possíveis experiências estéticas da composição artístico-musical de seu personagem. Por isso sente-se coagido a estudar música e encontrar um conselheiro para essa obrigação com o romance.

Afirmando: “Bem sentia que precisava de uma ajuda externa, de um conselheiro, de um instrutor especializado, que, ciente de minhas intenções poéticas para esse trabalho, unisse sua imaginação à minha”34.

Com a música, Mann queria “expressar a situação da arte, da cultura mesma, do próprio ser humano, do próprio espírito nesta nossa época absolutamente crítica”35. Para este empreendimento contou com a ajuda fundamental de Theodor Adorno. Fica explícita esta menção ao tratar da técnica dodecafônica apresentada nos diversos capítulos do romance: é precisamente no capítulo XXVII, onde apresenta as obras de Adrian: Love’s Labor’s Lost, A festa da primavera e Os prodígios do universo; nos tópicos componentes do capítulo XXXIV em que é apresentada uma das principais obras pactuadas: Apocalipsis cum Figuris; mas também no capítulo XLVI, no qual é apresentado as Lamentações do Doutor Fausto. Não obstante a necessidade de conhecer bem o tema exposto (a música), Mann afigura-nos as representações das grandes obras pactuadas com o diabo, utilizando-se de imagens e poesias

34 MANN, 2001, p.38.

35 MANN, idem.

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33 Ao pensarmos no segundo diabo como sendo aquele que representaria Adorno e na pergunta ante a crítica que este faz da indústria cultural (o que é arte hoje em dia?), podemos perceber que Adrian vende a alma ao diabo em troca de tempo para compor sua grande obra. No capítulo XXXVII entra em cena o judeu Saul Fitelberg. Esse judeu oferece a possibilidade de ser o manager de Adrian, mas ele não aceita, preferindo permanecer no isolamento. O judeu representa o sistema capitalista que quer incluir Adrian, o artista autêntico, no meio de produção da indústria cultural. É presente no pensamento adorniano que tanto influenciara Mann, a ideia de que obra de arte também se inclui no jogo mercadológico, mas com outra finalidade que não apenas o mercado. A arte tem uma finalidade em si mesma, ao passo que um produto da indústria cultural tem a finalidade externa (o mercado). O que ocorre é que em artistas como Arnold Schöenberg, a obra de arte ao mesmo tempo em que tem sua finalidade em si, aproveita-se do material artístico disponível. Sobre essa análise, Lucianno Ferreira Gatti explica em seu artigo intitulado “Theodor W. Adorno – A indústria Cultural e Crítica da Cultura”: “Na obra de grandes artistas, como o compositor Arnold Schöenberg, por exemplo, Adorno valoriza tanto a oposição a finalidades exteriores à obra de arte quanto à fidelidade da obra ao seu material artístico.

Quando Schöenberg abandona o sistema tonal tradicional e desenvolve a técnica dodecafônica de composição musical, ele não tem em vista as leis do mercado ou a possibilidade de lucro, mas a lógica de seu próprio material – sistema tonal, harmonia, melodia e contraponto, timbres, ritmos, instrumentação -, ou seja, o material musical que ele herda da tradição.

Com base nesses elementos, podemos concluir que o reconhecimento de uma obra de arte verdadeira e autônoma deve ser buscado na forma como ela reconhece seu caráter de mercadoria, mas recusa a adequação à lei do mercado.

Nas palavras de Adorno, trata-se da incorporação da contradição entre autonomia e mercado no interior da própria composição da obra”. (NOBRE, 2008, p. 80).

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e não de partituras para apresentar-nos as composições de Adrian.

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As músicas de Adrian na verdade são composições do próprio Mann, fazendo com que nós ouçamos com os olhos, bem como Kretzschmar explica analogamente a partitura de Mozart36.

Essa analogia vem aqui ao caso porque as músicas de Adrian, composta por Mann, aludem aos sons que podemos ouvir na leitura do livro. E, além da composição, experimentamos a gênese psíquica do compositor e sua história em cada composição. Autor e personagem se identificam numa espécie de convergência, em que ambos confirmam a ideia de que uma grande obra expressa a condição humana. Personagem e autor estão vinculados por uma questão artística contemporânea, a qual é comentada na Gênese do Doutor Fausto: “E o que poderíamos fazer na vida além de dar o máximo de nós mesmos? Toda arte que merece esse nome é prova da vontade de atingir o máximo, da decisão de alcançar limites, trazendo o signo e as cicatrizes do utmost.”37 Sobre esses signos e cicatrizes que marcam aquele que experimenta percepções diferenciadas da vida, Mann afirma: Nessa esfera do demoníaco reina uma convenção, uma tradição primeva que proporciona experiências e visões predefinidas àquele que é visitado; é um curioso processo psicológico no qual, conforme o texto do romance, ‘a febre de um faz avistar o que outros tenham visionado num estado igualmente febril, e que uma pessoa pode alcançar um arrebatamento padronizado, sem independência e por empréstimo’.

Considero essa ideia fascinante e digna de ser realçada, e sei bem por quê; De certo modo, ela está de acordo com minha própria tendência – e percebi que não se trata de uma mera inclinação pessoal – a considerar a vida toda como um produto cultural na forma de clichês míticos e a preferir a citação à invenção ‘autônoma’. O Fausto traz alguns traços disso.38

Isto é tornado concreto na perspectiva apocalíptica que têm as obras de Leverkühn frente ao grande guerra é algo que persiste nos dois romances, demarcando o enredo de seu tempo. Isto é, a derrocada da Alemanha e a crise cultural da música como uma grande doença generalizada que define uma espécie de escatologia. Não obstante, na relação entre autor e personagem

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tempo da Segunda Guerra Mundial. Esse paralelo entre os estados psíquicos de Leverkühn e a

Mann explica: (...) decidi não contar eu mesmo a vida de Adrian Leverkühn, mas inserir um outro que

36 Embora em sentido diferente do que o professor de Adrian queria explicar. No caso de Mozart a música era ouvida com os olhos tendo em conta a partitura, aqui no romance tendo em conta a própria leitura de sua descrição. De qualquer forma, vale aqui reproduzir o que Kretzschmar nos diz a respeito desse tema: “Qualquer surdo, exclamou ele, por inexperiente que seja em matéria de sons, deveria alegrar-se em face dessa suave visão. To hear with eyes belongs to love’s fine wit, citava de um soneto de Shakespeare, pretendendo até que em todos os tempos os compositores houvessem incluído em seus manuscritos certas alusões secretas, destinadas mais aos olhos do que aos ouvidos”.

(MANN, 2011, p.88) 37 MANN, 2001. p. 125.

38 MANN, 2001, p.123.

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evidenciada no romance, temos como marco central a mediação de um narrador, sobre o qual

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a contasse (...) tal medida era de extrema importância para abrandar o tema sombrio, permitindo que o leitor e eu suportássemos seus horrores. Veicular o demoníaco por intermédio de um mediador exemplarmente não demoníaco, deixar que fosse apresentado por uma alma humanista singela e piedosa (...) e a possibilidade de deslocar a um plano indireto tudo o que havia de direto, pessoal e confessional no fundamento desse projeto sinistro, e assim deixar que tudo fosse delineado, em traços satíricos, pelas trêmulas mãos confusas daquela alma angustiada.39

Vemos com a citação acima o caráter confessional assinalado por Mann em relação ao seu próprio romance e à vida de seu personagem40. Serenus e Mann começam a escrever no mesmo dia a biografia de Adrian. O romance ganha até um aspecto secreto e de confissão biográfica com qual o autor chega a admitir que mantinha distante a ideia de uma publicação.

Para Mann, o processo de deixar um outro contar a história, que parecia uma confissão de um projeto vital, foi extremamente cômoda, admitindo: “Como foi importante este jogo de máscaras diante da seriedade da incumbência, da qual só agora eu tomava plena consciência, pela primeira vez desde o começo!”.41 Sobre esse romance que se disfarça sob várias máscaras e não apenas as dos três aqui mencionados, o narrador Zeitblom tinha um papel fundamental, a saber: fazer da grande obra que seria um romance de época algo chistoso e que aliviasse a tensão patológica de seu tempo. Essa era a única vez que Mann chega a admitir:

conflui ao mesmo tempo uma grande obra. Esta era a mesma pretensão de seu personagem.

Ambos confirmam o que é colocado na gênese do romance: Um interesse que nos traz à alma plenitude é mesmo capaz de exercer um magnetismo forte e enigmático. Norteia as conversas sem a intervenção consciente daquele que o manifesta, atraindo-as irresistivelmente para sua órbita; governa, molda e matiza as experiências externas e os contatos sociais. Naquela época, todos os eventos a interromper a uniformidade de meu cotidiano eram determinados, como que por acaso, por música.43

39 MANN, 2001, p.30.

40 Não obstante haver referências à sua própria vida em outros personagens.

41 MANN, 2001, p.35.

42 MANN, 2001, p.36.

43 MANN, 2001, p.45.

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Mann está diante de uma obra que relata a sua época e sua própria vida artística, com a qual

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Dessa vez eu sabia o que queria e a que me propunha: a nada menos do que um romance da minha época, disfarçado numa história de vida de artista altamente precária e pecaminosa. (...) Querer que uma obra seja grande, concebê-la grande, provavelmente não era o mais correto – nem para a obra, nem para o espírito por ela subjugado. Então, era necessário o máximo possível de chiste, de pantomima, de biógrafo, de auto-ironia para atenuar o patético – sim, de tudo isso, o máximo possível! 42

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Mann estava também dotado de algo que tomava conta de sua vida plenamente para compor sua grande obra, uma espécie de romance musical. Mann e Leverkühn são irônicos quanto aos seus destinos, dando pequenas gargalhadas com as quais se explicita a ironia da vida artística contemporânea. Ao mesmo tempo em que são obras de grande porte, que tocam no âmago da vida de ambos, isto é, que expressam suas próprias vidas e por isso são obras de pathos, vão estar sujeitas como outras obras às leis comuns do mercado, por exemplo (um tema próprio da filosofia de Adorno). Isto porque tanto nas profundezas da vida que Adrian experimentara antes e após o pacto, quanto nas experiências de Mann em relação à condição de seu país natal e da doença que adquire, submetendo-se a uma cirurgia, numa palavra como artistas que conseguem enxergar o outro lado das coisas, ambos são levados a rir sarcasticamente da vida supérflua as quais eles próprios estão inseridos.

Os sofrimentos de Mann ante a cirurgia que tem que fazer para extrair um abscesso do pulmão e a capacidade de converter o sofrimento em obra de arte em seus diários, conferidos no capítulo XIII, confirmam essa hipótese.

O romance: durante todas essas semanas ímpares e aventurosas, mantive-o próximo do coração, fazendo na mente um rol de correções necessárias e diversos planos para o prosseguimento. Minha conduta de paciente exemplar, a ligeireza de minha recuperação, espantosa na minha idade, todo esse desejo de sobrevivência, essa verdadeira persistência em vencer a provação inesperada e tardia – não havia por trás disso tudo um secreto “Para quê?” Não foi tudo a serviço da obra, não foi a partir do inconsciente que a tudo superei para erguer-me e acabá-la?44

Se formos interpretar pelas vias de Adrian o pacto fáustico, temos toda uma significação que ganha expressão estética ao final do livro quando arranca aplausos até de um de seus convidados. Trata-se de seu último discurso. “Honoráveis, sobremodo caros manos e manas” Declarando a todos ali presentes que fizera um pacto com o diabo aos 21 anos e que “(...) hoje em dia a gente precisa recorrer ao Diabo, porque para grandes empreendimentos e façanhas

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assim começa seu longo discurso de um homem que transformou sua vida em obra de arte.

na arte de Leverkühn, mas de forma irresponsável própria da arte e, portanto, protegido por ela46. Adrian confessa a todos o seu empreendimento vital, aquilo que buscara durante toda a sua vida. Contando a todos de seu grande sofrimento ao adquirir a doença, a perda do

44 MANN, 2001, p.142 45 MANN, 2011, p.697.

46 Fazemos referência aqui à leitura de O Nascimento da Tragédia, no qual Nietzsche assevera que por meio da arte tocamos o cerne de todas as coisas, que é o sofrimento. Esclarecendo parte da filosofia de Arthur Schopenhauer, que, na época da composição do livro, Nietzsche admirava bastante. Basicamente a tese central do Nascimento da Tragédia é que por meio da música pode-se tocar naquilo que seria o incognoscível, no cerne íntimo de todas as coisas, ou no uno primordial. Limitamos-nos a esta nota, porque a análise concreta da obra aqui analisada e a concepção de arte em O Nascimento da Tragédia de Nietzsche demandaria outro foco para o presente trabalho.

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não há outro que não Ele que se possa empregar e usar”.45 É claro que isto estava expresso

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amigo (Schwerdtfeger), do sobrinho e da amada, travando assim o sofrimento generalizado do isolamento daquele que experimentou o íntimo de todas as coisas.47 Leverkühn, como diz um comentário de um dos presentes no ato de seu discurso derradeiro, fez sua vida parecer poesia. O diabo, por meio de Leverkühn, compôs belíssimas obras, mas também matou seus grandes amores. O personagem de Mann se reconhece como verdadeiro assassino deles, porque foi por causa de seu pacto que eles morreram. Muito embora seu empreendimento não tenha sido em vão porque: A arte deixou de ser exequível sem a ajuda do Diabo e sem fogos infernais sob a panela... Sim, sim, meus caros companheiros, certamente cabe aos nossos tempos a culpa de que a arte estagna, que se tornou por demais difícil e zomba de si mesma, que tudo se tornou por demais difícil e a pobre criatura de Deus já não percebe nenhuma saída, na sua miséria.48

O pacto aqui está vinculado a uma vida dedicada à obra de arte, todo seu sofrimento se converte em obras magnânimas e em tempos exíguos. O acordo fez da vida de Adrian ora sofrimento ora jubilosa criação artística, confundindo qual era o mais confortável para ele. O pacto vinculou-se a uma questão vital que fez com que o artista explorasse sua mais abrangente expressão de uma vida humana. Ele dedicou-se ao lado oculto da alma humana, suas profundezas e, como que tocando o cerne mais íntimo de todas as coisas, descobriu o sofrimento. Fecha-se assim o ciclo de uma grande tragédia, na qual o herói foi destinado ao seu ocaso desde o início. Adrian, ao final do discurso, na tentativa de começar a tocar o piano, tem um colapso, o que fará com que ele permaneça inválido até sua morte. “(...) Leverkühn era, por assim dizer, uma figura ideal, um ‘herói de nosso tempo’, um homem tempo porque é no tempo aonde justamente o homem necessita de algo grandioso para que a vida valha a pena ser vivida. Porque o homem precisaria ter uma vida demasiado intensa para conseguir transformar o sofrimento que o assola, mesmo que por causas psíquicas, em uma

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que traz em si o sofrimento de nossa época”49. Leverkühn é apresentado como o herói de nosso

esse que não vai ser modificado quantitativamente, a ampulheta continua a descer os grãos de areia, mas qualitativamente, no sentido de empreender no ser humano a tarefa de imprimir um sentido para sua existência, ainda que dolorosa, ainda que mesmo o prazer da composição seja um mero calor passageiro e que não esquenta a frieza da alma.

considerações finais 47 Proteção essa que Thomas Mann adquire com o romance, por meio de Zeitblom como vimos.

48 MANN, 2011, p.701.

49 MANN, 2001, p.73.

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obra de grandiosidade como fez Mann e seu personagem. A moeda do diabo é o tempo, tempo

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Doutor Fausto se apresenta como uma tragédia porque marca o dilema do homem contemporâneo. De modo que seja inevitável para o seu destino a necessidade de produzir algo grandioso, de gozar de um grande feito na vida. O artista não é outra coisa senão um dos sintomas de seu tempo. O homem tem que se desgrudar do tempo, fluir com o peso que a vida merece, mas essa balança não tem uma medida pré-estabelecida, esse fato faz com que o peso sobre sua vida seja ainda maior. De modo que o pacto com o demônio é uma lamentação do destino humano, que se faz, ainda que monstruoso e nos maiores sofrimentos, confortável.

Ainda que haja todas as perdas dos amores, o homem necessita de algo que tem o sentido que ele próprio, por suas próprias mãos, não pôde dar. Daí ser atribuído como símbolo o demônio.

“A pobre criatura de Deus já não percebe nenhuma saída, na sua miséria”.50. É como se Deus olhasse para esse destino sem nada poder fazer à sua criatura que quer cometer um parricídio e tornar-se o próprio criador. Ele não pode fazer nada porque sua criatura já não tem saída.

O pacto é então uma tragédia a qual o homem contemporâneo está fadado a realizar, achando um mínimo de consolo. Em seu maior lamento, apenas confirma que tem que ser assim. Em vez de um hino à alegria, temos seu extremo oposto: o hino à tristeza. Essa tragédia ganha na arte seu consolo metafísico. O mito do fausto é algo que irrompe a relação do homem com o mundo e torna o personagem pactuário com o demônio algo atemporal. Isto porque, ao pensarmos a fonte de todas as lamúrias e infortúnios que perpassam a vida humana sob a ótica desse mito, temos a expressão sublime do desejo inquieto de continuar a existir além da mera vida cotidiana. E, para isso, cobiçamos tocar no cerne mais íntimo das coisas, ainda que de forma irracional. A música é a arte pensada por meio da qual é possível o acesso à vida de uma maneira mais direta, isto é, onde vida e arte se aproximam como idênticas. Não mais como representação é certo, mas como expressão.

A Alemanha do tempo de Thomas Mann também experimentara a ascensão ao poder. Aqui, mais uma vez, o homem não quer ser mais criatura, mas o próprio criador de sua história e

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A arte testemunha esse fato tanto da Alemanha da época quanto do homem contemporâneo51.

Alemanha decaiu. O nosso tempo decaiu e talvez todos estejamos fadados a isso. Trata-se na verdade de uma música composta sobre o viés de um romance que expressa o nosso tempo, tal qual a música expressa os sentimentos em si. A afirmação que Zeitblom faz ao final do livro

50 MANN, 2011, p.701.

51 Não podemos deixar de notar a tarefa anti-nazista da escrita de Thomas Mann. A própria construção do personagem Adrian é típico do romantismo alemão. O movimento sturm und drang como ápice da cultura germânica e a música como elemento fundamentalmente alemão são tomados por Mann, para construir o personagem e seu entorno crítico.

Convergir nazismo e cultura germânica foi uma das tarefas principais de Mann no romance, junto à figura de Adrian e sua escolha narrativa de um terceiro (Zeitblom), abrindo toda uma ênfase de engajamento político, pelo viés artístico do autor, e de análise crítica desse tipo social nazista que se construiu ao longo dos séculos. A ascensão dessa forma de pensar alemã é enfatizada, no romance, junto à queda e os destroços da mesma. Cf. A filosofia da História no Doutor Fausto de Richard Moskolci e Cf. Thomas Mann: Um escritor contra o nazismo de Sonia Dayan-Herzbrun.

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de sua atitude ante a vida. É uma pergunta que confirma o fato de que culturalmente aquela

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é definidora desta situação: “receio que nessa década selvagem se haja criado uma geração que entenda minha linguagem tão pouco como eu a sua”.52 Encerrando um ciclo vital de uma expressão artística que, embora por vezes isolada, se comunica, apesar de nosso tempo.

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52 MANN, 2011, p.708.

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NOBRE, Marcos. Curso Livre de Teoria Crítica. Campinas: Editora Papirus. 2008.

PINNA, Masimo. O tema do pacto em Fausto de Goethe e em Grande Sertão: Veredas de Guimarães Rosa. Disponível em: <http://www.desenredos.com.br/8_at_massimo_277. html> Acesso em: 02/06/2012

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ROSSI, Francieli Santos. Considerações do Pacto Fáustico em “Grande Sertão: Veredas”. In: Revista Magistro Vol. 2 Num. 2011. Disponível em: <http://publicacoes. unigranrio.edu.br/index.php/magistro/article/viewFile/1426/761> Acesso em: 02/06/2012

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RESPONSABILIDADE, JUSTIÇA E DIREITOS DO OUTRO HOMEM, EM LÉVINAS Maria Rosa Afonso1

resumo O texto analisa, num certo contraponto com a fundamentação essencialista dos direitos humanos, consagrada na Declaração Universal, a proposta de Lévinas para os direitos do outro homem, fundada na responsabilidade por outrem e na justiça no sentido do rosto. Justiça que sabe da existência de uma legitimidade anterior a toda a legislação, fundada na proximidade ética do rosto: a justiça do encontro inicial, indivíduo a indivíduo, que as leis e instituições devem tornar possível.

PALAVRAS-CHAVE: direito; rosto; responsabilidade; desinteresse; justiça

resumen El texto analiza, en cierto contrapunto con la fundamentación esencialista de los derechos humanos, consagrada en la Declaración Universal, la propuesta de Lévinas para los derechos del otro hombre, fundada en la responsabilidad por el otro y en la justicia en el sentido del 1 Maria Rosa Afonso, professora aposentada do sistema de ensino português. Licenciada em Filosofia – Ramo Educacional, pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Pós-graduação e Mestrado em Ciências da Educação, respetivamente nas áreas da Avaliação em educação e Formação de Professores, pela Faculdade de Psicologia e Ciências da Educação da Universidade de Lisboa. Desenvolve investigação nas áreas da ética, direitos humanos, cidadania e interculturalidade. Email: rosa_afonso_42@hotmail.com. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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rostro. Justicia que sabe que hay una legitimidad previa a toda la legislación, basada en la proximidad ética del rostro: la justicia del encuentro inicial, de individuo a individuo, que las leyes y las instituciones deben hacer posible.

PALABRAS-CLAVE: derecho; rostro; responsabilidad; desinterés; justicia.

introdução As violações de direitos humanos, estão por todo o lado; estão nos conflitos armados, nos tumultos políticos e sociais, em diferentes países, tal como estão nas diferentes discriminações, desemprego, violência doméstica, abuso policial… e em tantas outras situações que quotidianamente vivemos e observamos.

Não há dúvida de que existem poderes políticos, económicos e sociais que ignoram e defraudam as justas expectativas das pessoas e dos povos, naquilo que é o seu ser fundamental: a dignidade, consagrada na Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948). É certo que se pode dizer que sempre houve margens, bairros de lata, pessoas desamparadas, sem-abrigos…, como se um destino inexorável ditasse as suas vidas, por gerações sucessivas. Ainda assim, não se trata de um determinismo, outro viver é possível.

O objetivo do artigo é apresentar a proposta de Lévinas para os direitos do outro homem, numa análise mais sistemática em textos do livro Hors Sujet (1991) e também com recurso a outras obras do autor (1982; 1987; 2000) e a textos de comentadores (Cahier, 1996; Dias, 2016;

generosa daquele a quem acolhemos, na proximidade ética do rosto. Para tal ser possível, é necessário um desprendimento total do eu, um des-inter-esse, que só a rutura com o ser, em que obstinadamente persistimos, pode tornar possível.

Em Lévinas, cada pessoa cumprirá a sua humanidade, na medida em que for capaz de romper com a reciprocidade eu-tu e instaurar uma outra ordem: eu para o outro; eu para todos os outros. Compreendemos, assim, como as noções de liberdade e igualdade, presentes na fundamentação dos direitos humanos, dão lugar à responsabilidade por outrem e à justiça no sentido do rosto – algo primordial e originário.

O texto, numa metodologia analítica, reflexiva e crítica, organiza-se em quatro pontos: no primeiro (1), analisamos a impossibilidade da vontade livre acabar com o mal e a violência, pelo que só o desinteresse do eu torna possível uma outra fundamentação para os direitos do outro

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Essa proposta, convoca cada um de nós à abertura desinteressada ao outro, à hospitalidade

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Hamel, 2018; Stevee, 2012).

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homem; no segundo (2), analisamos como se dá esse desinteresse, como a vontade livre se torna vontade boa e responsabilidade pelo outro que me incumbe totalmente; no terceiro (3), veremos como a justiça se torna necessária para garantir, à multiplicidade de relações iniciais, a responsabilidade por outrem; e no quarto (4), apresentaremos as conclusões, discutindo alguns dos pontos que consideramos mais críticos.

1. direitos humanos e direitos do outro homem Na Declaração Universal, os direitos “… ligam-se à condição mesma de ser humano, independentemente de qualidades, como o estatuto social, a força física, intelectual e moral, a virtude ou talentos pelos quais os homens diferem uns dos outros…”.2 Ou seja, enquanto seres humanos, somos naturalmente livres e iguais, fins em nós mesmos e detentores de um direito original, adstrito à nossa natureza racional, que nos coloca numa relação de simetria e reversibilidade: eu e o outro. É este direito original que garante o desenvolvimento das nossas características essenciais – pensar, falar, comunicar, reunir-se, participar… - liberdades individuais, civis e políticas, direitos negativos, esperando-se apenas que o Estado nada faça para os impedir; e é também o que justifica os direitos económicos, sociais e culturais, direitos positivos, esperando-se, neste caso, que o Estado faça o necessário para os assegurar. Há, nestas diferentes categorias de direitos, uma necessária interdependência, uma vez que não se pode falar de liberdades individuais, civis e políticas, sem condições mínimas de sobrevivência – liberdade e justiça são, por isso, os princípios fundamentais dos direitos humanos – como atestam os Tratados Internacionais.

Ao serem de (e para) todos os seres humanos, os direitos encerram uma universalidade que vindas sobretudo dos contextos que mostram, à evidência, não poder ser subestimados. Na verdade, os seres humanos vivem realidades muito distintas. Não é a mesma coisa viver num

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lhes confere uma indiscutível força moral. Contudo, a sua prática apresenta muitas dificuldades,

numa barraca, num subúrbio pobre e insalubre, duma qualquer cidade do terceiro mundo.

Embora as violações possam acontecer, e aconteçam, em ambos os contextos, a dimensão dos problemas no que respeita, por exemplo, às questões económicas e sociais, não é a mesma.

Ainda assim, no que têm a ver com a estima, a solicitude, o respeito intransigente pelo outro, podem ser, e são, igualmente violados, independentemente dos contextos. Portanto, para a concretização dos direitos humanos, são necessárias não apenas condições económicas e sociais, mas também uma total disponibilidade e abertura ao outro – o que parece não ser possível, quando as relações interpessoais são entre liberdades que reivindicam os mesmos

2 LÉVINAS, Emmanuel. Hors Sujet. Paris: Editions Fata Morgana, 1991, p 215.

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luxuoso apartamento, numa avenida rica de uma qualquer cidade do primeiro mundo ou viver

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direitos.

Para Lévinas, a igualdade entre seres humanos conduz inevitavelmente a um confronto entre liberdades. É por isso que a desconsideração, o desrespeito, a exploração…, não são acontecimentos da história da humanidade, anteriores ao edifício jurídico das sociedades contemporâneas – como no caso da escravatura, colonialismo e outras explorações – são, diríamos, da “natureza” humana3, da prepotência e egoísmos de uns sobre os outros. É de esperar que, por mais séculos de civilização que passem e mais progressos científicos que se alcancem, esses atos continuaram a ocorrer.

Perante a violência e a injustiça, quase sempre as respostas se situam a nível jurídico e institucional: mais leis, mais instituições, mais enviados especiais, mais conferências e relatórios…, uma infinidade de instrumentos que parece nunca responder ao cerne do problema – a maldade humana. Assim, o que importaria discutir, antes de tudo o mais, quando abordamos os direitos humanos, é a questão do mal.

De resto, é a existência do mal que leva Lévinas a questionar: Em quê e de que modo, de facto, a vontade livre ou autónoma que reivindica os direitos humanos não poderia impor-se a outra vontade livre sem que isso implicasse, de facto, uma violência dessa vontade sobre a outra que a sofre?4.

Argumenta, no sentido de mostrar que ou a vontade livre é vontade que obedece a uma máxima universal, no sentido kantiano da razão prática: “Age de tal maneira que uses a humanidade na tua pessoa e na pessoa de qualquer outro sempre e simultaneamente como fim e nunca como meio”5 e nesse caso seria a paz permanente; ou então uma vontade livre, em relação a outra

Para Lévinas, acabar com essa violência significa romper com o que somos: O que chamámos de interrupção ou de rutura da perseverança dos entes no seu ser, du connatus essendi, no des-inter-essamento da bondade, não significa se não que o direito do homem deixa o seu estatuto de absoluto para recair ao nível das decisões que cada um toma quando tem de atender seja quem for.6

3 Em rigor, o mal não pode ser da natureza humana. O mal é da vontade humana, uma escolha individual; não é uma necessidade.

4 LÉVINAS, Emmanuel. Hors Sujet. Paris: Editions Fata Morgana, 1991, p. 217.

5 KANT, Emanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Lisboa: Edições 70, 1988, p.69.

6 LÉVINAS, Emmanuel. Entre Nous. Paris: Editions Grasset, 1987, p. 169.

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entre vontades igualmente livres.

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vontade livre, é sempre uma violência, por mais leis objetivas que existam a regular os conflitos

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Deixar o estatuto de absoluto, para atender quem o interpela, é a condição do existir humano. Ou seja, quando alguém nos interpela, não temos a liberdade da escolha: temos a responsabilidade da resposta. Deste modo, o que é digno de cada ser humano não é a incondicional liberdade (aliás, nunca é incondicional, na medida em que temos de contar com a vontade livre de cada ser humano), mas a incondicional responsabilidade que responde aos direitos do outro homem.

Direitos que se manifestam à minha consciência, quando acolho o outro como rosto e escuto os seus apelos existenciais.

Assim: “A responsabilidade é o que exclusivamente me incumbe e o que, humanamente, não posso recusar. Este encargo é a suprema dignidade do único. Eu, não intercambiável, sou eu na medida em que sou responsável.”7 É a responsabilidade por outrem, desinteressada, gratuita, que faz de cada ser humano o ser eleito e único que cada um de nós é. Nessa medida, ninguém nos pode substituir, na resposta a que o outro nos convoca.

2. Rosto e direitos do outro homem Mas, quem é esse outro, a quem reconheço direitos e a quem devo respostas? Esse outro que ocupa o lugar a meu lado, em frente ou atrás de mim, no transporte público, na repartição, no teatro, na rua, na casa onde vivo…? Quem é o outro que vejo sentado no muro de um qualquer lugar, que trabalha comigo no mesmo gabinete, na mesma escola, no mesmo hospital…? Quem é o outro, meu vizinho, meu amigo, meu irmão, meu marido, meu filho…?

Em relação a alguns, poderia certamente falar, por conhecer os seus contextos familiares, profissionais, sociais, culturais…, mas por mais conhecimentos que pudesse ter acerca deles, nada do que dissesse, diria verdadeiramente quem são. O outro é, ao mesmo tempo, o que nenhuma categoria ou representação pode abarcar ou definir. O outro é transcendência.

Apenas se dá a conhecer, no aparecimento do rosto. Rosto metafísico que aparece para se

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conhecido e o desconhecido, o próximo e o distante, o que se revela e o que se esconde – o

Não dou ordens, não ocupo o primeiro plano, apenas, me posso dispor a acolhê-lo e a escutálo, sem procurar justificações ou desculpas para continuar a persistir em mim mesma.

O rosto desinstala o eu, sacode-o, na sua passividade de espectador, exige-lhe uma atitude, só possível se este escolher, de modo livre e pacífico, a vontade boa, uma vontade sem interesses particulares a defender. No dizer de Lévinas: Bondade na paz, que é ela também exercício de uma liberdade e onde o eu se liberta do seu “regresso a si”, da sua autoafirmação, do seu egoísmo, do ente perseverando

7 LÉVINAS, Emmanuel. Ética e Infinito. Lisboa: Edições 70, 1982, p. 93.

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dizer, para se comunicar, sempre de forma nova e surpreendente. Frente ao rosto, nada posso.

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no seu ser, para responder pelo outro, para defender precisamente o direito do outro homem. 8

Fica claro, o caminho do des-inter-esse – da bondade – que responde aos direitos do outro homem: desejo de paz, desprendimento, não-indiferença, amor, fraternidade... Mas, tal clareza não significa facilidade, antes, uma responsabilidade total, por aqueles que me apelam, estejam onde estiverem e sejam quem forem, pois “…num certo sentido, todos os outros estão presentes no rosto de outrem.”9 Todos me convocam. Hoje, não podemos dizer que não sabemos do sofrimento humano; que não sabemos do que se passa, nos lugares mais recônditos da terra; que não sabemos de como, apesar de tantas leis e instituições, nacionais, regionais e internacionais10 e de tantos propósitos e boas intenções, as injustiças continuam; e que não sabemos de como a violência atinge, de um ou outro modo, todos os seres humanos.

Sabemos e não podemos virar as costas. Temos de responder, aos que são discriminados, aos que não tomam uma vacina, não têm um medicamento, se vão deitar mais uma noite sem uma refeição, não frequentam uma escola, vivem em campos de refugiados, morrem nos perigos da imigração clandestina…

3. a justiça no sentido do rosto “A epifania do rosto, como rosto, abre a humanidade.”11 É como se em cada rosto, estivessem todos os rostos, clamando por justiça. Mas, como pode o eu responder a cada um de todos os outros? Humanamente, não parece possível, uma vez que apenas podemos responder a

alguém.

Relação, que pode ser de paz ou violência, amor ou ódio, fraternidade ou exploração… e por isso é necessária a justiça. Diz Lévinas: “A ordem da justiça, dos indivíduos responsáveis uns em relação aos outros surge, não para estabelecer reciprocidade entre eu e o outro, surge do facto do 3º quem, ao lado daquele que me é próximo, é-me ainda outro.”12 Ou seja, é a proximidade ética com todos os outros, igualmente próximos, e a quem não posso abandonar,

8 LÉVINAS, Emmanuel. Entre Nous. Paris: Editions Grasset, 1987, p. 169.

9 LÉVINAS, Emanuel. Hors Sujet. Paris: Editions Fata Morgana, 1991, p. 116.

10 O sistema dos direitos humanos tem um alargado e crescente edifício jurídico, nomeadamente, a nível global a ONU e suas Agências. Disponível: https://unric.org/pt/orgaos-da-onu/. Acesso em: 25/11/20.

11 LÉVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito, Edições 70, Lisboa, 2000.

12 LÉVINAS, Emanuel. Hors Sujet. Paris: Editions Fata Morgana, 1991, p. 241.

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do próximo do nosso próximo e de todos os outros, sempre numa relação interpessoal com

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quem temos na proximidade do face a face. Mas, ao mesmo tempo, não ignoramos a existência

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que funda a justiça no sentido do rosto.

Mas que tipo de justiça é esta? O que a distingue da justiça dos direitos humanos? Sabemos que essa justiça fundada no direito original, consagrada na Declaração Universal, está nos limites da liberdade individual e tem como objetivo a igualdade de todos os seres humanos.

Assim, as sociedades devem organizar-se, a partir de um princípio de justiça universal que assegure a todos os indivíduos os mesmos direitos, através de leis e de instituições nacionais e supranacionais, uma vez que os direitos são dos indivíduos e não dos Estados, o que lhes confere um carácter extraterritorial, aspeto decisivo para a defesa da dignidade de todos os seres humanos. Deste modo, os Estados acordam em princípios de organização social, no respeito absoluto pela Declaração Universal dos Direitos Humanos e pelos diferentes Tratados Internacionais, desde as Constituições às leis de base dos diferentes sectores sociais, pelo que todos têm a mesma legitimação.

Enquanto que a justiça, fundada na bondade original, situada nos limites do ser para o outro, tendo como critério o desinteresse do eu, coloca, por isso, em primeiro lugar, não a igualdade, mas os direitos do outro homem. Assim, as sociedades devem organizar-se na base de um princípio de justiça que dê “…conta de uma excelência ética, com origem na bondade, de que se afasta – sempre um pouco menos – para proceder aos necessários cálculos, impostos pela socialidade múltipla, cálculos que recomeçam sem cessar.”13 Também aqui, tal como na justiça dos direitos humanos, com leis e instituições a determinar o viver social, a justiça no sentido do rosto tem de ser continuamente retomada, sempre na procura de uma melhor justiça.

Isto acontece, porque “…se falamos de justiça é preciso admitir juízes, é preciso admitir instituições do Estado; viver num mundo de cidadãos e não somente na ordem do face a

[…] é a partir da relação com o rosto ou do eu diante do outro que podemos falar da legitimidade ou não legitimidade do Estado. Um Estado onde a relação interpessoal é impossível ou é primeiramente um determinismo próprio do Estado é um Estado totalitário.15

Portanto, as instituições não anulam o rosto, pelo contrário a sua legitimidade é a responsabilidade por outrem do encontro inicial; um Estado que não torne possível este encontro, é um Estado ilegítimo. E se, em determinados momentos históricos, falharem os processos e os desinteresses – dos indivíduos, dos grupos, das nações… - exigidos como condição de estar, entre nós, em

13 LÉVINAS, Emanuel. Hors Sujet. Paris: Editions Fata Morgana, 1991, p. 242.

14 LÉVINAS, Emmanuel. Hors Sujet. Paris: Editions Fata Morgana, 1991, p. 115.

15 LÉVINAS, Emmanuel. Hors Sujet. Paris: Editions Fata Morgana, 1991, p. 115.

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para Lévinas:

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face”.14 E isso supõe reciprocidades e aspetos que podem incluir alguma injustiça. Contudo,

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sociedades organizadas no sentido do rosto – sendo substituídos por todo o tipo de interesses, ao serviço de políticas e de ideologias várias – só o regresso à legitimidade desse encontro inicial pode justificar as instituições.

Assim, se queremos Estados justos, generosos e fraternos não há outra legitimidade que não a do rosto, abrangendo toda a multiplicidade de relações humanas, em que outrem, qualquer um de todos os outros, está antes de nós: “Primeiro o senhor”, é a bem a síntese da ética do rosto e dos direitos do outro homem.

4. conclusão Um ponto que poderíamos concluir é o de que não estamos numa estrada sem saída, no que respeita aos direitos humanos. A saída é, antes de tudo o mais, a bondade humana –eu para o outro – livremente escolhida. Contudo, trata-se de uma exigência ética que, nas sociedades atuais, parece uma quase impossibilidade. É certo que também há uma exigência ética universal nos direitos humanos consagrados na Declaração Universal (1948) – a igual liberdade de todos os seres humanos – mas ao instituir-se num sistema jurídico com leis e instituições, cada vez mais amplas, pelo menos com três níveis de atuação – nacional, regional e Internacional – parece capaz de criar respostas de liberdade e justiça para todos os seres humanos, permitindo que continue a grande “utopia” dos direitos humanos, mesmo que a realidade, em muitas situações e circunstâncias, a desminta.

Em Lévinas, “quebra-se” o sistema, mesmo que seja inevitável a organização institucional. Tudo parece ser exigido ao indivíduo, ao seu desinteresse, uma quase “santidade” que encontra muitas dificuldades – interesses, intolerâncias, egoísmos, prepotências, sobrancerias, desigualdades… para a sociedade; embora, em rigor, o que se exige às instituições, é que organizem um Estado que torne possível a multiplicidade de relações iniciais, indivíduo a indivíduo, preservando a

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– e mais acentuadas, ainda, quando saímos do plano interpessoal para o social, do indivíduo

Seja como for, a possibilidade de viver humanamente, sem estarmos obcecados em nós mesmos, enquanto indivíduos e enquanto povos, é já uma esperança alentadora para que possamos falar de um outro futuro. Um futuro de encontros iniciais e comprometimentos sérios com a não-indiferença e a fraternidade universais, seja quem for que nos convoque a uma resposta.

Um futuro de permanente disponibilidade, sabendo que o primeiro que vem é o meu próximo, a quem devo acolher, com total abertura e boa vontade. “Bondade para o primeiro que vem, direito do homem. Direito do outro homem antes de tudo”.16

16 LÉVINAS, Emmanuel. Hors Sujet. Paris: Editions Fata Morgana, 1991, p. 218.

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incondicional responsabilidade por outrem.

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STEEVE, Elvis Ella. Emmanuel Lévinas les droits de l’homme a l’homme. Paris: Editions L’Harmattan, 2009.

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REALIDADE AUMENTADA OU COGNIÇÃO AMPLIADA: A TECNOLOGIA REDIMENSIONANDO A INTERAÇÃO HUMANA COM O MUNDO Moisés Bueno Farias Neto1

resumo A realidade aumentada surge como um projeto que pretende questionar a dicotomia criada entre a realidade física e a realidade virtual, e busca ampliar a experimentação humana da realidade por meio de tecnologias capazes de modificar sua visualização natural do mundo.

Destarte, o presente artigo objetiva examinar se o projeto tecnológico da realidade aumentada possibilitará uma ampliação da realidade em si ou a ampliação da cognição humana. Para tal, em um primeiro momento será apontada as características fundamentais da realidade aumentada, logo após, se ponderará a hipótese suscitada pelo projeto da realidade aumentada de que a própria dinâmica da realidade é formada pela interação da virtualidade cibernética com a realidade física para, em suma, se analisar a possível ampliação da cognição humana por meio da realidade aumentada. Em conclusão, o presente artigo postula como possível e provável uma ampliação da cognição humana por meio da realidade aumentada, fato esse que será atestado quando a própria realidade aumentada proporcionar o surgimento de uma nova semiótica capaz de modificar o processo decisório humano e, consequentemente, sua interação com o mundo. Também, a realidade será ampliada devido aos esforços da realidade

1 Graduado e mestrando em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUC-PR), Curitiba, PR – Brasil, e-mail: m.fariasneto1993@gmail.com revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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• REALIDADE AUMENTADA OU COGNIÇÃO AMPLIADA •

aumentada em apontar o virtual como um elemento factível do mundo, todavia, imaterial; e pelo fato de promover um desvelamento de aspectos da realidade até então desconhecidos aos seres humanos.

PALAVRAS-CHAVE: Realidade aumentada. Cognição. Mundo.

abstract Augmented reality appears as a project that aims to question the dichotomy created between physical reality and virtual reality, and seeks to expand the human experimentation of reality through technologies capable of modifying its natural view of the world. Thus, this article aims to examine whether the technological project of augmented reality will enable an expansion of reality itself or the expansion of human cognition. For this, in a first moment, the fundamental characteristics of augmented reality will be pointed out, soon after, the hypothesis raised by the augmented reality project will be considered, that the dynamics of reality itself are formed by the interaction of cyber virtuality with physical reality for, in short, if analyze the possible expansion of human cognition through augmented reality. In conclusion, this article postulates as possible and probable an expansion of human cognition through augmented reality, a fact that will be attested when augmented reality itself provides for the emergence of a new semiotic capable of modifying the human decision-making process and, consequently, your interaction with the world. Also, reality will be expanded due to the efforts of augmented reality to point out the virtual as a doable element of the world, however, immaterial; and for the fact of promoting an unveiling of aspects of reality previously unknown to human beings.

O dualismo mente e corpo sustentado por diversas perspectivas da tradição filosófica cindiu o ser humano e, por consequência, forneceu embasamento teórico para a construção de uma identidade humana desvinculada do mundo e de toda realidade ali contida, uma vez que inclinou o ser humano a se reconhecer como um “ser de mente consciente” capaz de transcender a realidade material do mundo. Este afastamento do mundo induziu o ser humano a qualificar a realidade sem antes de fato conhecê-la. A aparência e a essência das coisas, aquilo que é e o que está sendo, foram tratados com alteridade, ignorando os processos de transformações que regem estes estados. Esta abordagem dualista, na ocasião do surgimento da virtualidade tecnológica, decidiu pela oposição entre a realidade material e a realidade cibernética (virtual), conferindo ao primeiro o status de verdadeiro e ao último de falso, no sentido de ser apenas

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introdução

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KEYWORDS: Augmented Reality. Cognition. World.

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uma simulação. Porém, esta divisão foi precipitada, pois as fronteiras da realidade material e da virtualidade cibernética são tênues, haja vista que entre ambas pode haver até mesmo uma realidade emaranhada. A partir dessa consideração, a realidade aumentada surge como uma ferramenta capaz de não só questionar a dicotomia criada entre a realidade da matéria e a realidade cibernética (virtual), mas de ampliar a experimentação humana da realidade por viabilizar aos seres humanos tecnologias capazes de alterar sua visualização natural do mundo. Sendo assim, o presente artigo pretende investigar se o projeto tecnológico da realidade aumentada viabilizará uma ampliação da realidade em si ou a alteração (ampliação) da cognição humana. Para tal, em um primeiro momento será identificada as características fundamentais da realidade aumentada para, em seguida, se ponderar a hipótese levantada pelo projeto da realidade aumentada de que a própria dinâmica da realidade é composta pela interação da virtualidade cibernética com a realidade física, para enfim, se analisar a possível ampliação da cognição humana por meio da realidade aumentada.

compreendendo a realidade aumentada O anseio em conhecer a realidade motivou o humano a criar artefatos técnicos capazes de ampliar sua percepção e atuação no mundo. A visão é talvez o sentido mais impactante no processo cognitivo humano. Há na visão uma “nobreza” que a torna não superior, mas especial em relação aos demais sentidos, pois, segundo Jonas (2004, p. 159), o sentido da visão é aquele que fornece as melhores analogias para a superestrutura intelectual e também serve de parâmetro para os demais sentidos. Isso posto, a realidade aumentada objetiva ser uma tecnologia amplificadora da experiência humana de visualização da realidade ao mesmo tempo em que se apresenta como uma perspectiva, ou projeto, alternativo de compreensão componentes simbióticos da realidade.

A realidade aumentada pode ser concebida como um meio termo entre o complemente sintético

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da realidade, segundo a qual virtual e real não são tratados como polos contrários, mas como

indivíduo experimenta, através de dispositivos tecnológicos instalados no corpo, uma interação com objetos virtuais sobrepostos ou compostos com o mundo material. A realidade aumentada, segundo Azuma (1997, p. 356), está alicerçada em três características fundamentais: combina real e virtual, possibilita a interação humana em tempo real e necessita estar registrada em um ambiente 3D. As tecnologias de ambientes virtuais inserem o indivíduo em um espaço completamente sintético (virtual) fazendo com que, após tal imersão, o mesmo não seja capaz de visualizar o mundo materialmente constituído que se encontra em seu entorno. Por sua vez, a realidade aumentada não desconecta o indivíduo de sua interação sensorial com o mundo, apenas

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(ambiente virtual) e o completamente real (ambiente físico). Neste campo de realidade mista o

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adiciona ali objetos virtuais, complementando a realidade ao invés de substituí-la (AZUMA, 1997, p. 356). Destarte, realidade aumentada e virtualidade aumentada não são essencialmente contraditórias, apenas compõem lados opostos de um continuum Realidade-Virtualidade (RV).

Essa mescla de realidades é elucidada por meio de uma figura proposta por Milgram et al.

(1994, p. 283):

Figura 1: Representação simplificada do continuum realidade-virtualidade.

Observando à esquerda do continuum na Fig. 1 temos um ambiente composto por objetos físicos observáveis diretamente pelos sentidos humanos ou passíveis de serem captados mediante filmagens de vídeo, por exemplo. À direita do continuum se encontra um ambiente formado por objetos virtuais, caracterizados, por exemplo, por simulações gráficas computacionais convencionais, pautadas em monitores ou em tecnologias imersivas. Ao mover-se das extremidades do continuum para o centro começa a surgir pontos de confluência entre formando assim uma realidade mista (MILGRAM et al., 1994, p. 283).

As tecnologias de realidade aumentada viabilizam o complemento da realidade física com

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realidade física e virtual, locais onde objetos materiais e virtuais são apresentados juntos,

(HMD) e o display baseado em monitor. Com telas acopladas paralelamente aos olhos humanos, os HMD permitem ao indivíduo, além da portabilidade do dispositivo, olhar diretamente para realidade física ao seu entorno e compô-la com imagens virtuais. Já os displays baseados em monitores não oportunizam o contato direto e completamente imersivo do indivíduo com o mundo, uma vez que a própria realidade é captada por imagens de vídeo ao vivo ou armazenadas e um computador acaba por compor a realidade física com imagens digitais ou analógicas (MILGRAM et al., 1994, p. 284). De fato, os displays instalados na cabeça fornecem ao indivíduo mais comodidade e interação com a realidade física, contudo, a capacidade de alterar o mundo com conteúdo virtual é maior com os displays baseados em monitor, pois a capacidade de captação e processamento de imagens de um computador é maior do que a

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objetos virtuais geralmente por meio de dois tipos de displays: o display instalado na cabeça

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de um HMD. Os displays de realidade aumentada guardam similitudes com os de realidade virtual sobretudo no tocante à criação de objetos virtuais. Porém, é importante salientar que enquanto as tecnologias de realidade virtual exploram o ficcional as tecnologias de realidade aumentada pretendem explorar a realidade física no sentido de ampliar sua compreensão e não de suplantála com irrealidades (SCHOELLNER, 2017, p. 185). A realidade aumentada é impulsionada em seus desafios por um anseio mimético do ser humano, ou por sua vontade de representação fidedigna do mundo, a criar imagens cada vez mais realistas (CHOI e MA, 2007, p. 36-37).

Assim sendo, a realidade aumentada pretende inserir conteúdo virtual no mundo de modo que estes pareçam tão reais quanto os objetos físicos ali presentes (AZUMA; WITHER; TSAI, 2011, p. 815). Viabilizado tal esforço, os indivíduos não sofrerão com conflitos de percepção oriundos de uma má relação entre objetos virtuais e objetos materiais, pelo contrário, o conteúdo virtual potencializará a compreensão de um ser humano acerca da realidade física na qual está inserido.

A realidade aumentada é capaz de aprimorar a percepção e interação dos seres humanos com o mundo material, haja vista que objetos virtuais podem fornecer informações – não assimiláveis diretamente pelos sentidos humanos – sobre a realidade. Assim, com o auxílio de informações oriundas de objetos virtuais os indivíduos podem executar com maior eficiência e destreza suas atividades no mundo (AZUMA, 1997, p. 357), demonstrando que conteúdo virtual, proveniente de processamento computacional, pode interagir com o mundo físico, composto de matéria e energia, para formar uma realidade mista.

O virtual, como conceito, foi concebido de diversas maneiras pelas culturas. Uma linha em comum entre tais diversos entendimentos é a oposição do virtual ao real. Em algumas

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complementaridade do virtual e do real na dinâmica da realidade

falso ou temporário. Dessa maneira, o virtual adquiriu um carácter de elemento secundário ou desprezível para a compreensão da realidade.

Associar o virtual à falsidade pode ser um equívoco originado de uma abordagem fisicalista.

Um conteúdo virtual não deve ser tratado com as categorias e métodos de análise dos objetos físicos, pois não pode ser reduzido à realidade da matéria. Se em um contexto de realidade aumentada o virtual é um elemento factível, cabe então uma redefinição da abordagem fisicalista da realidade (CHOI e MA, 2007, p. 35). Para balizar melhor a interação entre o físico e virtual na dinâmica da realidade aumentada, há de se levar em consideração três fatores fundamentais: realidade, imersão e diretividade. A realidade permite distinguir ambientes virtuais, produzidos por computadores, e ambientes naturais, compostos pelos próprios fenômenos do mundo. A

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línguas orientais, segundo (CHOI e MA, 2007, p. 33), o virtual chega a ser traduzido como

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imersão aponta o grau de envolvimento que um indivíduo mantém com o ambiente virtual e natural. Já a diretividade serve de base para se mensurar o quanto os indivíduos conseguem visualizar os objetos presentes no mundo sem a mediação de dispositivos tecnológicos (MILGRAM et al., 1994, p. 287).

A realidade virtual não é uma realidade ontologicamente inferior à natural e também não deve ser encarada como uma realidade de segunda classe. A realidade virtual pode ser considerada uma realidade de segundo nível no sentido de que seus fenômenos ocorrem dentro de uma ”dimensão da realidade física”, algo que não a torna desprezível ou fictícia, apenas “não natural”.

Comparada à realidade física, a realidade virtual é menos complexa atualmente, no entanto, é provável que em um futuro, não muito distante, a realidade virtual se equipare à realidade física em magnitude e dinamicidade. Dessa maneira, a realidade virtual carrega consigo o potencial de ser real, não fictícia e rica (CHALMERS, 2017, p. 350).

No tocante à imersão humana, é importante salientar a distinção entre sua ocorrência na realidade aumentada e na realidade virtual. Na realidade aumentada, apesar da vasta quantidade de conteúdo virtual, o indivíduo não sofre uma desconexão sensorial com o mundo físico no seu entorno e ao mesmo tempo, devido à portabilidade de alguns de seus dispositivos tecnológicos, é possível a exploração da realidade física com o deslocamento do indivíduo. Em relação à realidade virtual, quando imerso nesse ambiente, o ser humano perde muito de seu contato sensorial com o mundo físico. Os ambientes virtuais projetados por processamento computacional permitem pouca ou nenhuma movimentação por parte dos indivíduos, pois são totalmente sintéticos e limitados, fisicamente, ao local onde se encontram seus dispositivos tecnológicos (CHOI e MA, 2007, p. 33).

interagindo entre si, porém sem vínculo algum com objetos físicos, ele acabará por concluir pela existência de objetos virtuais somente em uma realidade virtual e de objetos físicos apenas em uma realidade física. Na ótica da realidade aumentada, a interação de objetos físicos e objetos virtuais se dá no próprio mundo físico. Devido à qualidade de projeção gráfica, muitos objetos virtuais, quando sobrepostos no mundo, tornam-se praticamente indistinguíveis dos objetos físicos, mas por não serem supervenientes de fenômenos naturais, acabam caracterizados como meros “efeitos ilusórios”. Tal concepção do objeto virtual como ilusório é passível de ser posta em arrepsia, considerando que o objeto virtual pode ser “virtualmente localizado” na realidade física sem a necessidade de ilusões, ou seja, o objeto virtual se torna um fenômeno real no mundo físico. Para efeito de ilustração, um livro virtual pode estar virtualmente situado em uma mesa apesar de não se encontrar ali fisicamente. Dessa maneira, a imaterialidade do objeto virtual não implica sua percepção como ilusão (CHALMERS, 2017, p. 345). Se a realidade

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diretividade de um ser humano. Quando um indivíduo consegue perceber objetos virtuais

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Distinguir objetos virtuais dos objetos físicos é um fator relevante para analisar o grau de

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aumentada utiliza a diretividade humana como indicador da capacidade dos indivíduos em visualizar e distinguir os objetos presentes no mundo sem o auxílio de dispositivos tecnológicos, não é pela categorização do material como real e do virtual como ilusório que ela logrará êxito.

Por isso, a realidade aumentada deve usar outras categorias, como por exemplo, a percepção humana do padrão de comportamento de objetos virtuais e físicos ao longo do tempo e do espaço para melhor balizar a diretividade humana.

Após abordar os três fatores (realidade, imersão e diretividade) balizadores da interação entre virtual e físico na realidade aumentada é necessário investigar os impactos epistêmicos dessa interação, tanto da perspectiva da filosofia da mente quanto das ciências cognitivas. As tecnologias de realidade aumentada são capazes de promover uma amplificação formidável das potencialidades cognitivas do ser humano, incidindo, assim, em sua capacidade de extrair conhecimento a partir da visualização do mundo. Algumas aplicações de tecnologia de realidade aumentada evidenciam essa possibilidade. Por exemplo, na arquitetura e na engenharia civil as estruturas de edifícios podem ser simuladas diretamente no local físico de sua futura construção. Subsidiar a faculdade visual humana com imagens gráficas sobrepostas ao ambiente físico, no caso de um projeto de engenharia civil, oportuniza a redução de divergências entre o projeto e o meio físico que irá recebê-lo. Estruturas subterrâneas, como cabos e tubulações, georeferenciadas por tecnologia de realidade aumentada evitariam erros de instalação oriundos da falta de visualização do subsolo, ambiente naturalmente ocluído.

Além de desafios em projetos futuros, a realidade aumentada pode ajudar na exploração do passado. Uma pesquisa arqueológica, munida de tecnologias de realidade aumentada, consegue aproximar o “cenário antigo” do sítio arqueológico com a paisagem atual presente naquela localização, logrando assim reconstruir, por imagens virtuais e com maior exatidão de 2017, p. 141-142).

Junto à capacidade de adicionar objetos virtuais a um ambiente físico, a realidade aumentada

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posicionamento, as ruínas, os edifícios e as paisagens originais daquele contexto (PALERMOS,

indivíduo por meio de sobreposições gráficas (AZUMA, 1997, p. 363). Uma das vantagens de tal procedimento é ponderar com mais acuidade o custo-benefício envolvido na alteração de um determinado ambiente físico.

Além de adicionar ou remover objetos em um ambiente real, a realidade aumentada ainda pretende avançar na compreensão das estruturas internas dos objetos. Este exercício de adentrar no interior dos objetos começou a ser viabilizado sobretudo quando as projeções gráficas de 3D surgiram. As projeções 2D expressam com exatidão as dimensões externas dos objetos, contudo, deixam uma margem de especulação quanto a sua estrutura interna. Já com as projeções em 3D, utilizadas pela realidade aumentada, a visão da dimensão interna

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também tem o potencial de remover e/ou ocultar estruturas físicas do campo visual do

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do objeto é completa e um dos benefícios conquistados com esta condição, por exemplo, é a redução de erros entre um modelo de um projeto (objeto virtual) e o objeto final (objeto físico) (CZARNECKI e CZARNECKI, 2017, p. 166-167). Também, além de diminuir riscos e erros, perceber a mecânica interna do objeto a ser inventado e não somente seu layout, como oportuniza a realidade aumentada, produz ganhos epistêmicos significativos. As projeções virtuais possuem um carácter pedagógico, sem embargo, não podem fornecer conhecimento empírico sobre a dinâmica real do objeto final. Deste modo, há um hiato epistêmico entre a funcionalidade apresentada no projeto e no objeto final (CZARNECKI e CZARNECKI, 2017, p. 167). Um caminho possível para a superação desta dificuldade, por meio de tecnologias de realidade aumentada, é fazer simulações virtuais da mecânica interna de um objeto a ser projetado já com alguns componentes materiais que nele constarão.

Por fim, ao agregar em sua dinâmica o conteúdo virtual e o real, a realidade aumentada sintetiza não somente processos e dispositivos tecnológicos, mas acaba por apresentar uma nova perspectiva de investigação do mundo, cada vez mais marcado em sua configuração pela mescla do físico com o virtual.

a possível ampliação por meio da realidade aumentada A ampliação da cognição lastreada no aumento da percepção da realidade pelo indivíduo suscita o questionamento quanto ao instanciamento da própria cognição. Se a mente humana (interno ao indivíduo) e a o ambiente físico (externo ao indivíduo) moldam as caraterísticas e limites da cognição, seria viável conceber a mente como estendida, habilitada a ultrapassar os limites do corpo (ossos e peles), uma vez que o ambiente físico cumpriria um papel ativo na

As operações locais reais que realizam certas formas de cognição humana incluem emaranhados inextricáveis de feedback, feed-forward e feed around loops: loops que cruzam promiscuamente as fronteiras do cérebro, corpo e mundo. Os mecanismos locais da mente, se isso estiver correto, não estão todos na cabeça. A cognição vaza para o corpo e o mundo (CLARK, 2007, p. 164).

Quando temos um sistema acoplado, por exemplo, o corpo humano conectado a dispositivos de realidade aumentada, surge uma oportunidade para analisar a hipótese da mente estendida.

Se os elementos externos ao corpo humano, no caso os dispositivos de realidade aumentada, são acoplados ao sujeito e não influenciam nenhuma de suas atividades cognitivas, então a mente não foi estendida. Ao contrário, se elementos externos acoplados ao indivíduo afetam sua atividade cognitiva, a mente foi estendida, pois sua dinâmica não é mais influenciada exclusivamente pelo cérebro e sistema nervoso do indivíduo. Sendo assim, os dispositivos de

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dinâmica dos processos cognitivos (CHALMERS; CLARK, 1998, p. 7). Segundo Clark (2007, p.

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realidade aumentada concorrem para compreensão da mente como estendida – ultrapassando a estrutura do corpo – devido as afetações que provocam na cognição humana.

A possibilidade da extensão da mente, seja pela realidade aumentada ou de outros processos, suscita a discussão entre o internalismo e o externalismo da mente. Partindo de uma abordagem internalista, Adams e Aizawa (2001, p. 57) explicam que as dinâmicas cognitivas intracranianas da mente humana são distintas das dinâmicas extracranianas, presentes em máquinas, por exemplo. Se as causalidades que regem uma mente humana são peculiares a ela, a tentativa de estender a mente humana pode provocar um “pancognitivismo”, onde tudo indiscriminadamente seria cognitivo, sem de fato o ser. Então, para o autor, o argumento de que o acoplamento da mente humana com o mundo e seus objetos estende a cognição é errôneo.

Contrapondo Adams e Aizawa, a partir de uma perspectiva externalista da mente, Clark (2010, p. 50) argumenta que “regularidades científicas interessantes” podem ser encontradas entre processos intracranianos e extracranianos (estendidos). Mesmo que as descrições sistêmicas dos processos intracranianos e extracranianos sejam distintas, tal fato não anula a possibilidade de ambas receberem um tratamento científico integrado. Para efeito de explicação, o filósofo argumenta que apesar da geologia e da química utilizarem vocabulários e procedimentos diferentes, isso não prejudica o estudo da geoquímica. À semelhança do projeto da realidade aumentada, a mente estendida concebe um sistema cognitivo “estendido” por meio da mescla de propriedades biológicas e tecnológicas (PALERMOS, 2017, p. 138). A esse respeito, expõe Clark (2003, p. 78)

Em suma, um grande salto ou descontinuidade na evolução cognitiva humana parece envolver de tecnologia cognitiva de modo a expandir e remodelar o espaço da razão humana. Nós - mais do que qualquer outra criatura no planeta - implantamos elementos não biológicos

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a maneira distinta como os cérebros humanos criam e exploram repetidamente várias espécies

processamento, criando sistemas cognitivos estendidos cujos perfis computacionais e de resolução de problemas são bastante diferentes daqueles do cérebro nu (CLARK, 2003, p. 78).

Para o ser humano bem integrar dispositivos tecnológicos em seu corpo biológico é preciso ergonomia, compreendida como um ajuste harmônico dos objetos técnicos ao corpo humano de modo a evitar conflitos entre o movimento mecânico de ambos nas execuções de tarefas.

As relações ergonômicas dos indivíduos com dispositivos de realidade aumentada melhorarão conforme a miniaturização dos mesmos. De dispositivos portáteis a realidade aumentada foi para óculos, de óculos futuramente a realidade aumentada irá para lentes de contato, acomodando-se cada vez mais ao ser humano (PALERMOS, 2017, p. 142).

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(instrumentos, mídia, notações) para complementar nossos modos biológicos básicos de

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Uma relação ergonômica de qualidade certamente auxiliará a interação humana com os dispositivos de realidade aumentada, mas não é suficiente. A ergonomia em seu sentido clássico tem seu escopo na ergonomia industrial ou biomecânica ocupacional, focada, portanto, nas interações físicas envolvidas no trabalho humano, como força, postura e repetição. Não basta focar somente nas interações físicas no trabalho, é preciso considerar também os esforços mentais ali contidos, por isso há de se preocupar com uma ergonomia cognitiva (HOLLNAGEL, 1997, p. 1170). Aliando a ergonomia clássica com a ergonomia cognitiva, tanto a parte material (corpo) como imaterial (mente) contidas nas atividades humanas estarão mais “confortáveis” para execução de tarefas, potencializando assim o próprio trabalho humano (HOLLNAGEL, 1997, p. 1181).

A mente estendida e/ou ergonomia cognitiva são abordagens oportunas para adaptar os sentidos humanos e, concomitantemente, sua cognição ao progresso das tecnologias de realidade aumentada. Os dispositivos de realidade aumentada foram criados para estimular a visão humana, todavia, projetos para incrementar outros sentidos começam a surgir (CHOI e MA, 2007, p. 33-34). O projeto Magic Vision Lab2, da Universidade do Sul da Austrália, por exemplo, pretende fornecer experiências táteis aos indivíduos através de realidade aumentada, sincronizando dispositivos de visualização com dispositivos hápticos que juntos permitirão ao indivíduo ver e tocar objetos virtuais com exatidão. Já o projeto Meta Cookie3, da Universidade de Tóquio, objetiva explorar o olfato e o paladar, alterando sinais químicos que os indivíduos recebem de um determinado item alimentício por meio da criação artificial de texturas e cheiros (PAPAGIANNIS, 2014, p. 39). Destarte, pode-se inferir que quanto mais as tecnologias de realidade aumentada aprofundarem suas interações com os sentidos humanos mais a própria

considerações finais Realidade aumentada ou cognição ampliada? Diante dessa problemática é possível postular

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cognição será ampliada e, por conseguinte, a experiência humana da realidade.

cognição humana serão ampliada. A alteração (aumento) da cognição humana será atestada quando surgir uma nova semiótica, originada do acoplamento de dispositivos de realidade aumentada na estrutura cognitiva humana, capaz de alterar substancialmente o processo humano de construção de significado e, consequentemente, de sua experimentação do mundo. Filmes, livros e outras formas de mídias conseguem imprimir mudanças de consciência

2 VISUO-HAPTIC Augmented Reality. Magic Vision Lab. 2010-2013. Disponível em: <https://www.magicvisionlab. com/projects.html>. Acesso em: 2 jan. 2021.

3 META COOKIE. Kuzuoka Amemiya Narumi Lab. 2006-2010. Disponível em: < http://www.cyber.t.u-tokyo.ac.jp/~narumi/metacookie.html>. Acesso em: 2 jan. 2021

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que, por intermédio do projeto tecnológico da realidade aumentada, tanto a realidade como a

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e de comportamento nos indivíduos. À semelhança, quando a realidade aumentada também conseguir alterar as perspectivas humanas, seja de cunho social, político, histórico ou cultural, então saberemos que se trata de uma nova forma de mídia capaz de alterar o processo decisório humano e, por conseguinte, sua interação com o mundo (AZUMA, 2016, p. 237). No tocante ao aumento da realidade, é possível atestá-lo de dois prismas. Quando o projeto da realidade aumentada reitera o virtual como real, porém, imaterial, acaba por atribuir um caráter factível ao virtual no sentido de que este possui independência da mente humana e, por essa razão, existe per se. Sendo assim, a realidade aumenta em seu intento de sobrepor conteúdo virtual no mundo físico acaba ampliando a realidade, até então meramente física. Outro prisma pelo qual é possível verificar o aumento da realidade é no sentido de um “desvelamento do mundo”. Os dispositivos de realidade aumentada não podem alterar a realidade física diretamente, contudo, ao municiarem o ser humano com informações acerca do mundo, acabam por viabilizar uma percepção e exploração “aumentada” do mesmo, permitindo aos indivíduos acessar aspectos da realidade até então inéditos à percepção humana. Em suma, com a ampliação da realidade e da cognição provocada pela realidade aumentada se espera uma redefinição das características e limites da realidade, bem como um redimensionamento da interação humana com o mundo.

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FAZ SENTIDO UM PARALELO ENTRE NIETZSCHE E A METAFÍSICA? DOES IT MAKE SENSE TO DRAW A PARALLEL BETWEEN NIETZSCHE AND METAPHYSICS? Robert Brenner Barreto da Silva1

resumo A vastidão de temas e o estilo agudo com o qual Nietzsche expressa seus pensamentos contribui para que ele seja estudado em múltiplos campos de investigação, não sendo trivial seu aproveitamento na literatura, estética, psicanálise, antropologia, teologia, ciências da religião e assim por diante. Quando se trata de áreas mais duras da tradição filosófica, tais como a epistemologia e, sobretudo, a metafísica, costuma-se destacar apenas a natureza crítica de suas reflexões. Isto é, fala-se de Nietzsche como sendo um antimetafísico. Do ponto de vista da história da filosofia, é recorrente e profícua a interface entre o supracitado e a hermenêutica e o existencialismo. A rigor, nessa perspectiva, é no mínimo incomum a referência a Nietzsche, em um sentido positivo, como um dos expoentes de um pensamento metafísico. Em verdade, prima facie seria um contrassenso afirmar que em sua filosofia há algum projeto ou pretensão metafísica. Na esteira do que alude Müller (1997), Mota (2009), Oliveira (2014), no entanto, a respeito de haver um teor metafísico presente no conceito nietzschiano de vontade de potência, almejo refletir, tendo por base o aforismo 36§ do capítulo “Espírito Livre” de Além do Bem do Mal, sobre a viabilidade de se realizar paralelos entre a compreensão de Nietzsche – mormente

1 Doutorando em Filosofia (UFC), bolsista da Fundação Cearense de Apoio ao Desenvolvimento Científico e Tecnológico (FUNCAP). E-mail: roberttxplus@gmail.com revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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expressa através da vontade de potência – e uma reflexão de ordem metafísica. Para tal, devese explicitar o que se entende por metafísica, qual a que o filósofo critica e de que modo o paralelo seria possível, isto é, em quais termos e limites.

PALAVRAS-CHAVE: Metafísica. Nietzsche. Vontade de Potência.

abstract The vastness of issues and the penetrating manner of writing with which Nietzsche expresses his thoughts contributes to the fact that he is studied in many fields of investigation, so that is not trivial that his thought is utilized in literature, aesthetics, psychoanalysis, anthropology, theology, sciences of religion and so on. When we talk about certain subjects in the history of philosophy, such as epistemology and, above all, metaphysics, usually Nietzsche is mentioned only by his criticism to both. That is to say, he is considered as an anti-metaphysician. From the point of view of the philosophical history is recurrent and fruitful the interface between the aforementioned philosopher and the hermeneutics and existentialism. Thus, strictly speaking is at the minimum unusual to make reference to Nietzsche, in a positive meaning, as one of the metaphysical exponents. Actually, prima facie it would be absurd to assert that in his philosophy there is a project or even a pretension of metaphysical order. Nonetheless, following the Müller (1997), Mota (2009) and Oliveira (2014) train of thought concerning the hypothesis that there is a kind of metaphysics behind the Nietzschean concept of Will to power, I aim to reflect about the viability of making parallels between the Nietzschean philosophical understanding - in majority express by means of Will to power - and a reflection of metaphysical order, taking as reference the book Beyond Good and Evil, in the chapter on “The Free Spirit”, specifically his aphorism 36§. To achieve this goal, it is necessary to define what it means to say that a certain parallels is possible to do between his thought and that of metaphysics, whether this is the case in what terms such relation makes sense.

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kind of thinking is metaphysical, what type of metaphysics is criticized by Nietzsche and what

introdução A proposta desse trabalho é analisar se de algum modo seria possível relacionar o pensamento de Nietzsche, especificamente o seu conceito de vontade de potência2, com uma espécie de

2 Entendo ser necessário pôr em destaque o conceito, como as letras maiúsculas poderiam produzir ambiguidades, optei pelo uso do itálico. Assim, visa-se a ênfase expositiva, sem motivações técnicas

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KEYWORDS: Metaphysics. Nietzsche. Will to power.

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abordagem metafísica, embora prima facie essa empresa seja em si mesma um contrassenso3.

Para dar conta desse desiderato de natureza hipotética, faz-se necessário realizar um exame preliminar sobre o que é metafísica, a fim de evitar mal entendidos e proporcionar a eventual compreensão a respeito de uma distinção entre o que seria a metafísica negada por Nietzsche e outra que conceitualmente permitiria uma aproximação com o filósofo.

A tarefa de referir à vontade de potência é por si mesma controversa4 e ela se torna ainda mais dificultosa se não é levada em conta a obra de Nietzsche como um todo, isto é, se não são consideradas as variações da vontade de potência ao longo dos textos. Desse ponto de vista, não estudar como essa noção aparece na multiplicidade dos escritos é pressupor que a lacuna interpretativa preexistente se torne ainda maior. Tendo em mente a advertência quanto a esse risco, contudo, intento concentrar a tentativa de estabelecer o supracitado paralelo a partir do aforismo 36§ documentado no Além do Bem do Mal, capítulo sobre o Espírito Livre.

A escolha se deve ao empreendimento pontual e modesto de perceber didaticamente como a questão da metafísica pode ser posta e de que maneira esta se associa ao modo como Nietzsche parece construir sua filosofia. A elaboração paradigmática da vontade de potência ali encontrada, portanto, é alvissareira para o itinerário. Apoiado em bibliografia secundária, pode o leitor tomar nota da contextualização mais ampla dos argumentos pressupostos e de sua capilaridade na obra de Nietzsche. Ao final, pretende-se dispor de uma hipótese de leitura a ser explorada ulteriormente.

Ainda de modo preliminar, torna-se oportuno destacar que não se pretende realizar qualquer juízo de valor sobre se o pensamento de Nietzsche apresenta bons ou maus argumentos ou se seria melhor ou pior do que os modelos explicativos elaborados pela tradição filosófica.

Trata-se de, à luz de uma compreensão mais abrangente de metafísica, analisar a viabilidade de estímulo para que se estude a filosofia do alemão dentro do quadro teórico da metafísica, não apenas como uma negação dela, mas como uma das maneiras possíveis de compreender

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de conferir à reflexão nietzschiana um horizonte compreensivo de ordem metafísica, a servir

3 MORENO, 2009, p.367: “Pode-se afirmar que relacionar a filosofia nietzschiana com a metafísica constitui uma polêmica, visto que Nietzsche foi um dos maiores críticos dessa forma de pensar o mundo”.

4 Sobre o caráter controverso do conceito e uma revisão de literatura concernente as suas múltiplas abordagens, leiase: LANIER, 2017, grifo nosso: “But it is far from obvious what these “power-centers” [relativas à Vontade de Potência] are supposed to be, fundamentally, and much scholarly controversy concerns what kind of doctrine Nietzsche intended to advance, in the first place. Some readers take it as Nietzsche’s version of a foundational metaphysics (see Heidegger 1961, Jaspers [1936] 1965, and for a sophisticated recent approach in the same broad vein, Richardson 1996). Others receive it as an anti-essentialist rejection of traditional metaphysical theorizing in which abstract and shifting power-centers replace stable entities (Nehamas 1985: 74–105, Poellner 1995: 137–98), or else as a psychological hypothesis (Kaufmann [1950] 1974, Soll 2015; Clark and Dudrick 2015), or a (quasi-)scientific conjecture (Schacht 1983; Abel 1984; Anderson 1994, 2012b). Opposing all such readings of the will to power as a doctrine in theoretical philosophy, Clark (2000, see also 1990: 205–44) reads the will to power as a strand of thought that makes no claim about the world, but instead expresses Nietzsche’s values”.

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a realidade.

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o que é metafísica? É muito comum em filosofia articular metafísica e ontologia como termos que refletem basicamente sobre os mesmos campos de estudo, a saber, o ser e os entes ou, de um modo geral, a realidade, na perspectiva da investigação do fundamento último para esses conceitos.

Assim, são ideias filosóficas cuja significação tende a se esfumaçar5 - do ponto de vista de uma possível distinção entre elas -. Entretanto, entendo ser mais enriquecedor tratar esses conceitos como distintos, no que diz respeito ao ganho de capacidade explicativa proveniente deles.

Tal se pode justificar a partir de uma interpretação dos diferentes modelos teóricos propugnados pelos diversos pensadores da história da filosofia. Considerando uma definição elementar de ontologia, poder-se-ia caracterizá-la como um saber que lida com o "ser" (ontos), o que implica naturalmente investigar os entes, seus modos de ser, suas propriedades e qualidades. Não obstante, há outros paradigmas na história da filosofia - os quais precisam ser compreendidos - que são reconhecidamente metafísicos sem serem, em primeira instância, ontológicos. Leia-

No trecho acima, o autor nos remete aos pitagóricos, particularmente para a correlação entre Uno e múltiplo. Essa maneira de pensar a filosofia será muito importante para as correntes afluentes da filosofia da Academia, aquelas que tinham Platão por mestre, seja nos matizes medioplatônicos ou neoplatônicos, dos quais se poderia destacar Plotino, que pensara o Uno como princípio não principiado, isto é, como para-além-do-ser (epékeina tês ousías)6. Por isso,

5 PIRES, 1964, p.31: “As palavras Ontologia e Metafísica suscitaram sempre na historia da filosofia muitos problemas e hoje andam no vocabulário filosófico envoltas em penumbra. São Ontologia e Metafisica a mesma ciência? Se sim, que significa a distinção dos nomes? Se não, qual a diferença entre ambas? Poderá fazer-se uma Ontologia que não seja Metafisica ou uma Metafisica que não seja Ontologia?”

6 Cf. PLOTINO, IV, 4, 1, 8.

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[...] como bem mostrou Giovanni Reale em seus estudos sobre o pensamento antigo, a ontologia é somente um dos paradigmas metafísicos criados pela filosofia grega e desenvolvido sobretudo pela tradição iniciada com Parmênides, e que culminou com a reflexão aristotélica; porém, nos pré-socráticos, o problema da origem e do fundamento de todas as coisas foi formulado, com uma linguagem técnica de tons pitagóricos totalmente dissonantes com respeito à linguagem ontológica, a partir do confronto entre o Uno e o Múltiplo e da Identidade com relação à Diferença. Por essa razão, os historiadores da Filosofia, a partir de Etienne Gilson, adotaram o termo henologia para indicar aquele peculiar modo transcendente de entender o princípio presente na tradição pitagórica e platônica. O princípio é entendido como o Uno absolutamente simples, superior a todo ser e pensar (contra Parmênides e contra Aristóteles, para os quais o Absoluto é sempre ser-e-pensar), por fim, como nada de tudo; como consequência, o ser e a inteligência são colocados em uma ideal hierarquia da realidade, não em primeiro lugar, mas em segundo e terceiro postos (BEZERRA, 2006, p.13).

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se a exposição:

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esse paradigma metafísico aludido é “henológico” e não “ontológico”.7 O fundamento não é o ser, mas o Uno. Apenas posteriormente o ser poderá ser pensado a partir das bases teóricas proporcionadas pelo Uno. A exemplificação dessa distinção filosófica poderia ser mais explorada, com a finalidade de encontrar outros exemplos e modelos válidos, mas, para manter o texto dentro de sua economia, basta assinalar que é possível estabelecer a distinção entre paradigmas metafísicos e ontológicos. Essa possibilidade contribui para abranger mais teorias filosóficas, enquanto a sua dissolução comprime o horizonte compreensivo acerca delas. Na esteira dessa reflexão inicial, torna-se necessário retornar um pouco na ordem de tratamento da questão para que se possa avançar. Como o termo “metafísica” foi constituído? O intérprete a seguir apresenta um apanhado introdutório interessante, do qual se fez a respectiva seleção: Num certo sentido, a metafísica foi a primeira das disciplinas filosóficas, estando na origem do impulso científico e filosófico dos gregos da antiguidade. O termo «metafísica», contudo, não era usado pelos metafísicos da antiguidade, como Parmênides, Heráclito, os atomistas, Platão ou Aristóteles. Muitos deles davam às suas obras o título genérico «Sobre a Natureza> [...]. O termo «metafísica» foi um acidente histórico, ocorrido ou na Biblioteca de Alexandria, ou quando da edição das obras de Aristóteles no mundo romano por Andrónico de Rodes. Era necessário organizar tematicamente as obras de Aristóteles, e decidir onde por uma estranha obra dividida em catorze livros, com reflexões sobre aspectos fundacionais da realidade, do conhecimento, da lógica e da linguagem. A essa obra fora dada uma designação grega que significa "o que vem depois da física”, e essa designação inclui uma expressão que se tornou na nossa palavra «metafísica». A ideia, pois, era que a metafísica era aquela obra que se seguia à Física de Aristóteles, eventualmente por ter com esta algumas conexões. Mas o próprio Aristóteles chamava-lhe apenas «filosofia primeira». (MURCHO, 2016, p. 47)

Assim, a metafísica seria mais abrangente que a ontologia, esta última sendo uma disciplina

7 A quem possa alegar, mediante determinada linha de argumentação, que tal paradigma não poderia ser incluído na metafísica, mas somente em uma forma obscura e não filosófica de “misticismo”. Contudo, essa classificação depende da consideração prévia de que metafísica e ontologia sejam a mesma coisa e que só podem refletir teoricamente a partir do Ser. Sem falar que há uma construção racional e teorética que caracteriza o pensamento do Uno como princípio não principiado. Não interessa aqui, entretanto, avaliar essa questão. Levando em conta a abrangência do que contempla o conjunto “metafísica” e o que ele de fato incluiu na história da filosofia, penso ser mais razoável pressupor a referida distinção, reconhecendo o projeto do Uno como metafísico. Pode-se discordar do mérito que ele propõe, o que é tarefa posterior à análise dele como um modelo válido de explicar a metafísica.

8 Deve-se registrar, contudo, que há projetos filosóficos que tentam propor ontologia sem metafísica, por exemplo, PIRES, 1964, p. 57: “os que aceitam a ontologia e recusam a metafísica (Hartmann) [...]”.

9 MURCHO, 2016, p.46: “A ontologia é uma disciplina da metafísica e visa estabelecer uma teoria das categorias. [...] Uma teoria das categorias poderá ter o seguinte aspecto (Lowe 2002:16): as entidades dividem-se, exaustiva e separadamente, em universais e particulares”.

10 PIRES, 1964, pp. 31-32: “O vocábulo Metafísica parece ter estado já em uso na Escola Peripatética para designar o conteúdo da obra de Aristóteles assim intitulada. Não tem fundamento absolutamente seguro a tradição, comum nos manuais de historia da filosofia, que atribua origem do título Metafisica a impossibilidade em que se viu, no sec. I a. C, o editor das obras de Aristóteles, Andrônico de Rodes, de situar estes livros no conjunto do Corpus Aristotelicum. Assim,

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pode ser compreendida como ocasional, o que também não está livre de disputas10, a sua origem

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daquela8, conforme introduzira Murcho9. Se historicamente a ocorrência do termo “metafísica”

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conceitual aponta para as reflexões sobre os aspectos fundacionais da realidade. Movido por esse impulso intelectual, Aristóteles pensou esses aspectos fundacionais da realidade a partir do paradigma ontológico no qual a substância é o fundamento. Entretanto, do ponto de vista especulativo, talvez fosse possível que ele pusesse outros pilares para captar o real.

Dentre os principais paradigmas metafísicos é possível citar o monismo, o dualismo, a henologia, o idealismo, o hiper-realismo, o materialismo, o naturalismo; podem-se destacar as suas facetas transcendentes ou imanentes; e se estas, por sua vez, são explicadas por redes de causa e efeito ou não, se enfatizam a unidade e a identidade ou a pluralidade e a diferença.

A ontologia seria o estudo dessa realidade a partir da categoria “ser”, o que pode levar a outras categorias relativas aos entes, suas propriedades, qualidades e relações. No mais das vezes, a compreensão da realidade irá implicar a investigação sobre o ser, mas não necessariamente ou pelo menos não univocamente, em termos de instrumentos teóricos, vocabulários e premissas.

Desde quando se aprendeu – através dos diálogos socráticos11 – que há uma tendência a se propagar o vício de investigação de responder a exigência de um conceito através de exemplos que pressupõem o conceito a ser definido12 13, legou-se a recomendação de avaliar a pergunta “o que é” a partir de uma dimensão mais anterior possível a qualquer forma de significação complementar. Em outras palavras, para se chegar ao que se diria ser o núcleo de um conceito, deve-se conceber uma ideia dele que possa ser aplicada aos seus diferentes contextos de uso. Nesse sentido, se o objeto de investigação for responder a pergunta “o que é metafísica?”, enseja-se buscar o que há de comum entre os distintos casos conhecidos por metafísica.

Mais precisamente, por isso, a metafísica poderia ser conceituada como a reflexão de ordem teórica pela qual se pode compreender a realidade de forma abrangente, tendo em vista

que Aristóteles designou como “filosofia primeira” (próte philosophía)14, pode-se conjugar a

Metafisica significaria apenas o número de ordem da edição: «depois dos físicos». Investigações recentes contestam esta tradição e atribuem ao vocábulo, desde o início, um conteúdo real e problemático”.

11 Nesse grupo de diálogos (cf. SANTOS, 1983, p.9), a pergunta “o que é” é chave para mostrar que aqueles que deteriam autoridade sobre determinados assuntos, na verdade, eram ignorantes quanto à natureza básica daquilo que tratavam. Por exemplo: um legislador ou magistrado, embora elabore leis e julgue o que deveria ser considerado justo e injusto em seu cotidiano de trabalho, não necessariamente está apto a definir o conceito de justiça, se ele responder a essa pergunta apenas citando exemplos de justiça. Assim, acaba-se por expressar predicados constituintes da definição do conceito, os quais, todavia, não prescindem do conceito para que se possam compreendê-los como exemplos válidos dele.

12 Um dos critérios para uma boa definição é de que ela acrescente conteúdo explicativo, o que requer, dentre outras coisas, que ela não seja circular, pois, em conformidade com que é explicitado (IMAGIRE; BARROSO, 2006, p.27) “o definiens não deve pressupor o significado do definiendum”.

13 ARISTÓTELES, Met. E1, 1026a24.

14 Da metafísica como filosofia primeira é útil para essa abordagem somente a sua primazia em relação ao que se pode construir a posteriori. Haja vista que o paradigma metafísico de Aristóteles vem a ser a de uma ontologia baseada na

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comparação aos postulados ontológicos, e admitirmos que essa proposta conflua para aquilo

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seus fundamentos primeiros. Se entendermos esse caráter abrangente da metafísica em

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tarefa básica da filosofia em seu caráter sistemático com a metafísica, do ponto de vista do que ela fora historicamente, que nas palavras de Oliveira (2014, p.7) assim se pode intuir: “a teoria filosófica como uma teoria da totalidade do Ser, como uma concepção global da realidade”; esse caráter da filosofia, então, pode ser associado à metafísica, se a considerarmos como “uma interpretação da realidade em sua totalidade” (Idem, p.29).

Ressalva-se que a noção de “totalidade” pode expressar a ideia de um conjunto fechado, por isso adoto como núcleo de pensamento a confluência entre metafísica e o impulso filosófico a ela subjacente de que se deve construir “uma concepção global da realidade” que pode ou não partir do ser, e que pode ou não chegar a ele. Ou seja, a metafísica, ao indagar sobre o que vem “primeiro”, exerce uma função explicativa de viés globalizante, ainda que nunca venha a determinar a realidade em sua totalidade e inteireza. É por razões como essa, inclusive, que poderíamos dar sentido ao diagnóstico oferecido pelo intérprete ora citado, que identifica em determinadas correntes filosóficas certas resistências a alcunha “metafísica”: [...] todo teórico pressupõe, normalmente de forma implícita, certa visão metafísica como pano de fundo de seu trabalho. Talvez o melhor exemplo disso hoje seja a visão puramente materialista do real normalmente aceita pela maioria dos filósofos analíticos, mas não explicada e justificada (OLIVEIRA, 2014, p.5).

Na medida em que, por elas não proporem rigorosamente uma análise a partir das essências, das substâncias, de um ser transcendente à natureza ou de uma teorização da totalidade do real, elas entendem que estão partindo de outra perspectiva que não a da metafísica. Contudo, o que estas correntes filosóficas estão a fazer é construir um pensamento tendo por base pressupostos que se antepõem às investigações que se sucedem a eles, ou seja, uma maneira de compreender a realidade em sentido globalizante, o que há pouco se relacionou à definição

que permanece evidentemente como um problema filosófico a ser continuamente debatido, porém indicar o caráter comum e mais abrangente desse conceito quando entendido como a reflexão mais fundamental e primeva acerca da realidade. Esta acepção mais “enxuta” (soft) de metafísica permite ampliar o diálogo entre as filosofias sem perder de vista a sua legitimidade e precisão conceitual.

a formulação da vontade de potência no Além do Bem e do Mal No capítulo “o Espírito Livre” de Além do Bem do Mal há um aforismo muito interessante que trata,

substância, não seria possível nutrir expectativa de paralelo entre essa forma de metafísica e aquela que porventura se queira aproximar de Nietzsche, pois o alemão é crítico da metafísica essencialista ou substancialista.

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Nesse diapasão, a ideia não é apresentar um sentido exaustivo e inequívoco de metafísica,

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da metafísica.

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dentre outras coisas, de uma crítica ao idealismo, por um lado, e a uma espécie de materialismo, de outro. No primeiro caso, tem-se uma concepção de real como aquilo que está por trás das aparências ou representações. No segundo, introduz-se a pergunta se a causa fundamental da natureza orgânica seria a mesma da inorgânica, quiçá se a configuração material do real seria a mesma da racional ou da vontade. Nesse aforismo se acha o conceito de vontade de potência, elaborado de uma maneira que é paradigmática ao anseio de investigar um possível diálogo entre a filosofia de Nietzsche e uma espécie de metafísica. Para que se depreendam adequadamente essas questões, pode-se dividir o texto em quatro partes. Na primeira delas, Nietzsche reflete sobre algumas propostas metafísicas da tradição: Suposto que nada outro está "dado" como real, a não ser nosso mundo dos apetites e paixões, que não podemos descer ou subir a nenhuma outra "realidade", a não ser precisamente à realidade de nossos impulsos - pois pensar é apenas uma proporção desses impulsos entre si -: não é permitido fazer o ensaio e perguntar a pergunta, se esse "dado" não basta para, a partir de seu semelhante, entender também o assim chamado mundo mecânico (ou "material")? Não quero dizer [entendê-lo] como uma ilusão, uma "aparência", uma "representação" (no sentido berkeleiano ou schopenhaueriano), mas sim como algo da mesma ordem de realidade que nossa própria emoção -, como uma forma mais primitiva do mundo das emoções, em que ainda está encerrado em poderosa unidade tudo aquilo que em seguida, no processo orgânico, se ramifica e configura (e também, como é justo, se atenua e enfraquece -), como uma espécie de vida de impulsos, em que ainda todas as funções orgânicas, como auto regulação, assimilação, nutrição, secreção, metabolismo, estão sinteticamente ligadas umas às outras -, [entendê-lo, enfim] como uma pré-forma da vida? (NIETZSCHE, 1978, p. 274, Além do Bem e do Mal, 36§).

Pela leitura que Nietzsche faz da metafísica precedente, da qual ele nomeia apenas exemplarmente Berkeley e Schopenhauer, entende-se que o cerne dos problemas está em pressupor que haja um “real” para além do mundo que efetivamente vivemos em sua acepção espécie de coisa em si – em oposição dual ao que se nos apresenta – tende a se ancorar em uma análise racional, abstrata e especulativa. No entanto, até mesmo a razão é uma operação

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mais instintiva. A investigação quanto à possibilidade de captar esse real oculto em uma

ou artifício autônomo capaz de colocar tudo em questão como se esta pretensão dela não tivesse que ser não apenas julgada, como inserida no todo da vida do qual ela faz parte.

Nesse sentido, Nietzsche argui pela diluição das polaridades em torno da ontologia e também se poderia dizer da epistemologia. De um modo ou de outro, o que há são vontades tanto no orgânico quanto no inorgânico. Essa ideia de vontade, entretanto, não pode ser confundida com a “minha vontade”, ela deve ser compreendida como uma força vital que transpassa todos os níveis do que se está a supor como “real”. Assim, nesse primeiro momento, percebe-se que

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da vida e, como tal, está imiscuída de instinto e forças vitais nela atuantes. Não é uma entidade

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Nietzsche desloca a reflexão para uma análise unitarista do real15, porém esse ponto comum não é fixo nem imóvel; não é uma substância com tais e tais predicados, antes, é um parâmetro expresso pelos instintos e forças vitais, os quais introduzem a ideia que será desenvolvida a seguir: a de vida, e esta com o sentido primordial de devir ou de fluxo. Mas será que a força vital – a vontade - consegue dar conta do mundo mecânico e funcionar como uma espécie de causa eficiente?

Por último, não é somente permitido fazer esse ensaio: a partir da consciência do método, isso é exigido. Não admitir várias espécies de causalidade, enquanto o ensaio de bastar-se com uma única não tiver sido levado até seu limite extremo (até a insensatez, com perdão da palavra): esta é uma moral do método, a que hoje não é possível esquivar-se; segue-se "por definição", como diria um matemático. A pergunta é, por último, se reconhecemos efetivamente a vontade como eficiente [...]

(NIETZSCHE, 1978, p.274, Além do Bem e do Mal, 36§).

Na esteira da abordagem de reduzir o tecido explicativo a um único mundo e realidade, sem pressupor nada extramundano, coloca-se a indagação sobre qual seria a causa eficiente nesse cenário. Essa exigência, explicita Nietzsche, nada mais é do que um pressuposto metafísico fundado na crença de que de fato há causas e elas, sobretudo a eficiente, são responsáveis por dar conta da totalidade do real. Trazida a lume essa espécie de preconcepção, o filósofo alemão “dança” conforme a música e admite que, no contexto ora articulado, deve-se levantar a hipótese de que a vontade atue não apenas sobre a própria vontade, mas também sobre a

[...] no fundo a crença nisso é justamente nossa crença na própria causalidade -, temos de fazer o ensaio de pôr hipoteticamente a causalidade da vontade como a única.

"Vontade", naturalmente, só pode fazer efeito sobre "vontade" - e não sobre "matéria" (não sobre "nervos", por exemplo): é quanto basta, para termos de arriscar a hipótese, se por toda parte onde são reconhecidos "efeitos" não é vontade que faz efeito sobre vontade (NIETZSCHE, 1978, pp. 274-275, Além do Bem e do Mal, 36§).

Nietzsche, na parte final e mais decisiva de sua exposição, sublinha que há um problema

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matéria. Ou seja, é viável a tarefa de ruir o polarismo ontológico?

introduz a capacidade explicativa que uma ideia de vontade fundamental poderia exercitar em nossa compreensão do real. Se toda a vida pudesse ser explicada a partir de impulsos e forças vitais em múltiplas ramificações e implicações mútuas e mutantes, a vontade de potência poderia perfeitamente ser essa instância mais primordial, pois englobaria os distintos aspectos da realidade, não fazendo diferença entre ideal e real, racional e material. Nessa perspectiva, a proposição de Nietzsche é de que a exigência de "eficiência" poderia ser assimilada

15 SOUTHWELL, p.40: “So, when we look at biological life, or even the actions of inorganic matter , before supposing that there are at least two types of causation (that of the will, and that of physical cause and effect), we should at least try to see if one explanation won’t do for both”.

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em pauta, de modo que ele não propõe uma panaceia para resolvê-lo, mas hipoteticamente

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univocamente pela vontade de potência. Vide o excerto: Suposto, enfim, que desse certo explicar toda a nossa vida de impulsos como a conformação e ramificação de uma forma fundamental da vontade - ou seja, da vontade de potência como é minha proposição -; suposto que se pudessem reconduzir todas as funções orgânicas a essa vontade de potência e nela também se encontrasse a solução do problema da geração e nutrição - isto é um problema -, com isso se teria adquirido o direito de determinar toda força eficiente univocamente como: vontade de potência. O mundo visto de dentro, o mundo determinado e designado por seu “caráter inteligível” - seria justamente “vontade de potência”, e nada além disso (NIETZSCHE, 1978, pp. 274-275, Além do Bem e do Mal, 36§).

Após colocar a vontade de potência como epicentro da vida, Nietzsche ousa pensar o que seria o fundamento do mundo – tanto em seu caráter “inteligível” quanto em sua acepção “mecânica”- e este seria precisamente a vontade de potência. Ao que ele arremata, de maneira elucidativa sobre qual a sua visão do mundo ou do real: “O mundo visto de dentro, o mundo determinado e designado por seu “caráter inteligível” - seria justamente “vontade de potência”, e nada além disso”.

Nietzsche e a metafísica: discussão interpretativa sobre 36§ Embora o próprio Nietzsche não tenha querido se filiar a tradição metafísica que ele ataca duramente, o que se constata não apenas nesse excerto em estudo, mas também alhures16, não seria interessante ignorar a abrangência compreensiva que desempenha a noção de vontade de potência e a sua eventual relação com a metafísica. Movido por esta leitura, discuto brevemente a seguir textos complementares que sirvam de suporte para essa discussão.

A esse respeito, inclusive, Müller (1997, p.43-44) entende o caráter não metafísico atribuído ao para dirigir suas críticas à tradição: “do pensar não-metafísico de Nietzsche, falo apenas quando apresento, de modo imanente, seu entendimento de metafísica”, o que não implica

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filósofo alemão apenas em um sentido específico, isto é, aquele no qual se baseia Nietzsche

mesma e não como particular histórico: “Se compreendemos, porém, metafísica de modo mais abrangente, como o perguntar pelo ente em sua totalidade e enquanto tal, então temos que, segundo minha concepção, designar também Nietzsche como metafísico” (MÜLLER, 1997, p.44).

Nesse sentido, se for admitida esta leitura de Müller (1997), alinhada com Motta (2009) e Oliveira (2014), a qual esse trabalho corrobora - e doravante tentará explaná-la -, o estudioso de filosofia teria que levar em conta, dentre as inúmeras propostas metafísicas existentes, aquela

16 MORENO, 2009, p.368: “Essa postura antimetafísica é clara na terceira fase da filosofia nietzschiana”.

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necessariamente negar qualquer tipo de vínculo com a reflexão metafísica, se tomada em si

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de Nietzsche. Não apenas pensada como empresa crítica17, mas prioritariamente como um modo específico de encarar aquilo que se chama de realidade. No caso, um dos fulcros das provocações filosóficas de Nietzsche é chamar a atenção para o fato de que não somos sujeitos livres, dotados de uma consciência capaz de dominar a nós mesmos, aos outros ou a natureza; antes, somos parte de um conjunto de forças que se poderia didaticamente referir por "vida".

Em outras palavras, não é a essência extramundo, nem a subjetividade, nem mesmo a natureza em um sentido moderno de todo mecânico, que devem ser o ponto de partida de nossos esforços, mas a compreensão de que a vontade de potência está na base de todos os anseios e projetos e mesmo da compreensão racional que se supõe ter sobre essa mesma realidade, conforme se revelou pela leitura de 36§. A posição de Müller, então enunciada, é desenvolvida e aperfeiçoada com maestria por Mota (2009), que sintetiza o argumento por intermédio da respectiva exposição: Dizer que a metafísica é a pergunta pelo ente em sua totalidade equivale, num certo sentido, a dizer que a metafísica é uma teoria geral do mundo, uma interpretação global do mundo, uma teoria do real em geral. [...] A vontade de poder é uma hipótese de interpretação global do mundo, de caráter universalizante, de máxima abrangência, e que não se restringe kantianamente a mera epistemologia. E o que é isto senão uma metafísica? Se temos de redefinir um termo que redefinamos este: metafísica; e que assim ponhamos às claras todos os riscos e perigos a serem enfrentados na empreitada de uma tal redefinição. Assim, enquanto é uma interpretação global do mundo, uma teoria do real em geral, a vontade de poder é uma metafísica (MOTA, 2009, pp.44-46).

Se a metafísica tradicional, a ciência e todas as formas de saberes, antes de se postularem a ocupar determinada posição de autoridade epistêmica em relação umas às outras, for consentido que estas empresas sejam artefatos humanos, deve-se apontar a vontade de potência como isenta de interesse, desejo ou valor. Antes, contudo, cada uma delas possui uma prerrogativa de se afirmar, o que invariavelmente leva a negação de outra força que lhe obstaculize. Assim, o cristianismo, a filosofia tradicional, a ciência, a teologia, a política ou quaisquer que sejam

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mais prenhe de explicação. Tal se justifica pelo fato de que nenhuma dessas abordagens está

moral (isto é, não prescindem da valoração de bem e de mal, ou de bom e ruim, pior e melhor) podem ser investigados genealogicamente a partir da vontade de potência.

A crítica à metafísica que Nietzsche tem em mente pressupõe, sobretudo, aquela que se inicia no pensamento socrático-platônico, que perpassa a escolástica e o medievo, e chega ao pensamento alemão de seu tempo, cuja influência mais significativa é Kant, Hegel e Schopenhauer, mas não apenas. Esses projetos muito diferentes entre si fizeram reforçar uma

17 SAMPAIO, 2013, p.80: “Há outros, como Michel Harr (Nietzsche et la Métaphysique) e Peter Poellner (Nietzsche and Metaphysics), que interpretam o pensamento de Nietzsche como um exitoso projeto de ‘superação da metafísica’ ”. Para uma apresentação mais completa dos textos de Nietzsche e sua recepção metafísica, recomenda-se o estudo citado.

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os projetos teóricos, cujas bases constitutivas carregam consigo um caráter eminentemente

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visão da realidade dividida entre mundo aparente e real, coisa em si e fenômeno ou simplesmente como um sistema totalizante. O intérprete expõe o status quaestionis desse embate: Hoje, também entre nós, exerce grande influência o confronto de Nietzsche com a metafísica ocidental. Para ele a metafísica é simplesmente uma ilusão que precisa ser desfeita. A metafísica é a expressão da duplicação idealista do mundo na medida em que interpreta a realidade enquanto cindida entre um "em si", o mundo inteligível que está por detrás das coisas aparentes, e o mundo que nos aparece. Por esta razão, a primeira tarefa do pensamento é o esclarecimento psicológico dessa ilusão a fim de destruir a "quimera do além". Toda metafísica, assim, não passa de idealismo, e o metafísico não pode mergulhar no coração do mundo, conhecer a coisa em si, porque a própria crença numa coisa em si é meramente uma superstição dos metafísicos, que negam a verdadeira vida dos humanos (OLIVEIRA, 2014, p.28).

Há um traço em comum a eles também, que concerne à natureza abstrata e especulativa de seus empreendimentos, sempre dando primazia à razão como fonte de autoridade capaz de oferecer ao homem a centralidade e a capacidade de senhorio sobre si mesmo e a natureza.

Nessa perspectiva, há um anseio de estabilidade e fixidez que vem a enfraquecer a vida, cuja potência é dinâmica e fonte de devir.

Nessa linha de raciocínio, o intérprete destaca a retomada de Heráclito por parte de Nietzsche, a fim de explicitar sua crítica à metafísica enquanto paradigma assentado sobre a ideia de um dualismo essencialista. Com isso em mente, em outro momento da obra do alemão, torna-se possível antever certo entendimento metafísico particular ao filósofo - em distinção ao que propuseram os pensadores posteriores a Heráclito. A saber, Nietzsche entende que é mais fundamental depreender da realidade o devir e sua natureza mutante, do que atribuir a ela

Tendo em vista a multiplicidade de aplicações de tal ideia no corpo da filosofia de Nietzsche, parece razoável supor que ele desempenhe um papel central no tocante ao modo como se pode compreender a realidade e os diferentes saberes que se propuseram a lidar com ela. O que é precisamente uma das tarefas mais primordiais da metafísica, a saber, proporcionar uma propedêutica que sirva de mote para compreender a realidade. Esse arcabouço pode ser o ser, o para-além do ser, ou, no caso, a vontade de potência. A consulta ao estudo de metafísica realizado a esse respeito se faz pertinente: Nietzsche propõe uma nova leitura da realidade em seu todo, uma nova visão do mundo: ela é "vontade de potência", isto é, um jogo complexo de forças em luta recíproca [...]. Isso significa dizer que, na multiplicidade das forças vitais, manifesta-se

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Heráclito concebeu a unidade como a unidade do devir, e não do ser, por isto não precisou pensá-la como oposta ao mundo da multiplicidade, mas sim imanente a ele. A imanência da unidade à esfera da multiplicidade, e a consequente negação da bipartição metafísica do mundo, é o que Nietzsche sintetiza na fórmula O um é múltiplo (BENCHIMOL, 2002, p.48).

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predicados mais complexos e estanques:

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sempre a vontade de potência em suas infinitas ramificações, mas se pode afirmar igualmente que é a vontade de potência que se revela nas forças físico-químicas do mundo inorgânico. Por isso, Nietzsche pode dizer que o mundo é uma imensidade de força sem começo nem fim [...] (OLIVEIRA, 2014, pp.28- 29).

Em última instância, nessa acepção metafísica enquanto compreensão globalizante da realidade, a vontade de potência seria anterior ao que estuda a metafísica tradicional, a ética, a política ou teologia, uma vez que todas apresentam uma compreensão das forças vitais a partir de princípios exteriores à condição elementar do homem - ou se poderia dizer "às condições de possibilidade" -, que é ser atravessado pela vontade de potência, a partir da qual emergem todos os artefatos posteriores enquanto meios explícitos ou implícitos de aumentar a sua própria potência ou de negá-la através de ressentimentos, opressões ou distorções dessas forças vitais que a tudo sujeitam sem serem sujeitadas.

O pesquisador Manfredo Araújo, em sua obra A ontologia em debate no pensamento contemporâneo (cf. OLIVEIRA, 2014), já citada ao longo deste trabalho, elabora um rico panorama histórico-filosófico a servir de referencial dialógico para a compreensão da atualidade da investigação metafísica. A hipótese de leitura aqui exercitada é em parte uma explicação mais “passo-a-passo” da que Oliveira esboça de maneira sintética, é também um endosso ao que ele defende, idem pode ser assimilada como um adendo compreensivo, na medida em que aqui se tenta desenvolver o raciocínio com maior atenção ao possível questionamento sobre se a referida leitura não abriria margem para qualificá-la como uma interpretação demasiado ampla em sua pretensão de inferência, por atribuir uma metafísica da “totalidade” a Nietzsche.

Em relação a isso entendo ser necessário delimitar melhor o que significa dizer que há uma

Uma vez assente o princípio interpretativo de que Nietzsche critica a metafísica da tradição, devese ter em mente que com isto o filósofo pretende solapar os fundamentos de uma especulação sobre o ser em sua totalidade, seja através de conceitos como substância ou essência, seja por intermédio de um monismo ou dualismo primordial. Ao cumprir papel análogo a essas noções criticadas por Nietzsche, o conceito de vontade de potência pode oferecer um paradigma de compreensão da realidade ou do mundo em uma perspectiva globalizante e primeva.

Para que essa empresa seja mais modesta, contudo, penso ser mais razoável eleger o caráter

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[...] um oceano de forças desencadeadas contra si mesmas e eternamente em mudança, um devir que não conhece saciedade. O que Nietzsche rejeita da metafísica da tradição é seu dualismo essencial entre mundo inteligível e o mundo sensível, pois para ele não há dois mundos, mas um único e mesmo mundo que a vontade de potência permite interpretar em todos os seus níveis. Numa palavra, ele não rejeita a pretensão de uma interpretação da realidade em sua totalidade, ou seja, uma metafísica - o que, contudo, só é possível através da superação dos dualismos que a filosofia moderna produziu (OLIVEIRA, 2014, p.29).

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metafísica em Nietzsche. Antes, porém, leia-se a exposição do intérprete:

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“globalizante” como alternativo ao preceito de “totalidade”. O real não parece se expressar como complexo de categorias e entidades, a se dimensionar como um todo sistemático. O real é o âmbito abrangente das forças vitais cuja compreensão primeira se dá pela vontade de potência.

Pelo menos no que diz respeito ao relevo desse aspecto “abrangente” da conceituação proposta, parece que Mota (2009, p.44) estaria em acordo quando expressa: “Dizer que a metafísica é a pergunta pelo ente em sua totalidade equivale, num certo sentido, a dizer que a metafísica é uma teoria geral do mundo, uma interpretação global do mundo, uma teoria do real em geral.”.

considerações finais Após ter sido empreendida uma análise sobre o que é metafísica, em seu sentido mais abrangente e distinto da ontologia, pelo menos a priori, enquanto modo específico de fazer metafísica, pôde-se realizar um paralelo entre essa reflexão como investigação teórica de caráter primevo e globalizante da realidade e a filosofia de Nietzsche. A metafísica do alemão estaria assentada sobre o conceito de vontade de potência. Isto é, fez-se uma análise pontual do aforismo 36§ de Além do Bem e do Mal e de sua recepção crítica através dos supracitados intérpretes. Em termos ontológicos tradicionais, acham-se uma série de paradigmas que o filósofo alemão quer criticar, tais como o dualismo e o essencialismo, o que acaba por se confundir com a metafísica como um todo. Ou seja, infere-se que Nietzsche é antimetafísico por ele se contrapor à metafísica da tradição.

Entretanto, à luz de um exame acerca da natureza da metafísica enquanto concepção fundamental da realidade, tornou-se viável cogitar o paralelo entre o referido conceito de vontade de potência e uma empresa metafísica no pensamento de Nietzsche. Desta feita, se alemão, poder-se-ia introduzi-lo, na medida em que o filósofo propõe uma espécie de metafísica do devir ou simplesmente da potência da vida e isto viria antes de tudo.

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nos compêndios de filosofia não se encontra um paradigma metafísico associado ao pensador

ARISTÓTELES. Metafísica. Ensaio introdutório, texto grego com tradução e comentário de Giovanni Reale. Trad. Marcelo Perine. São Paulo: Loyola, 2001.

BENCHIMOL, Márcio. Apolo e dionísio: arte, filosofia e crítica da cultura no primeiro Nietzsche.

São Paulo: Annablume, 2002.

BEZERRA, Cícero. Compreender Plotino e Proclo. Petrópolis: VOZES, 2006. 152p .

IMAGIRE, Guido; BARROSO, Cícero. Lógica: os Jogos da Razão. Fortaleza: Edições UFC, 2006.

LANIER, Anderson. Friedrich Nietzsche. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.). Disponível em: <https://plato.stanford.edu/archives/

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referências bibliográficas

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SOBRE O CONCEITO DE BELO NA ESTÉTICA DE KANT: A IMPORTÂNCIA DO GOSTO PARA A AUTONOMIA DA ARTE ON THE CONCEPT OF BEAUTY IN KANT’S AESTHETICS: THE IMPORTANCE OF TASTE FOR THE AUTONOMY OF ART Jefferson Martins Cassiano1

resumo O objetivo desse texto é apresentar a importância do pensamento kantiano para autonomia do conceito de belo. Para tanto, a análise é realizada em duas etapas: a analítica do belo que versa sobre as condições normativas para a conceituação do belo; e a dialética do belo que examina o uso pertinente dos juízos de gosto e sua necessidade. Nesse sentido, a fim de destacar a importância e influência do pensamento kantiano, os estudos de Erwin Panofsky e Clement Greenberg contribuem para a contextualização. Assim, a tese defendida é que o conceito de belo de Kant promove a autonomia da arte ao fazer do juízo de gosto o tema central da reflexão moderna sobre a estética.

PALAVRAS-CHAVE: Kant; juízo de gosto; conceito de belo; autonomia da arte; estética.

abstract This text aims to present the importance of Kantian thought for the autonomy of the concept of beauty. Therefore, the analysis is carried out in two stages: the analytic of the beautiful that deals with the normative conditions for the conceptualization of the beauty; and the dialectic of

1 Doutorando em filosofia pelo PPG-Fil da UnB. Vínculo Institucional: Bolsista Capes. Contato: jeffmarcas@hotmail.com. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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• SOBRE O CONCEITO DE BELO NA ESTÉTICA DE KANT: A IMPORTÂNCIA DO GOSTO PARA A AUTONOMIA DA ARTE •

the beauty that examines the pertinent use of judgments of taste and their need. In this sense, the studies of Erwin Panofsky and Clement Greenberg contribute to the contextualization in order to highlight the importance and influence of Kantian thought. Thus, the thesis defended concerning that Kant’s beauty concept promotes the autonomy of the art when he makes the judgment of taste the central theme of modern reflection on aesthetics.

KEYWORDS: Kant; judgment of taste; concept of beauty; autonomy of art; aesthetics.

introdução O conceito de belo costuma ocupar o lugar central nas reflexões estéticas. Ora definido como a harmonia entre forma e conteúdo, ora entendido como a experiência pessoal entre o objeto ou obra de arte e o observador, muitas vezes o conceito de belo envolve a qualidade e a interpretação de que alguma coisa satisfaz as expectativas em sua pura contemplação. No entanto, embora o conceito de belo seja comumente definido a partir de traços atemporais, incondicionados e metafísicos, existe uma história que registra as diferentes ‘disputas’ pelo conceito de belo. Assim, embora ‘o belo’ seja um dos maiores interesses da reflexão humana, por muito tempo esteve subordinado às questões do conhecimento e da moral. Pode-se dizer que o movimento de ‘emancipação da estética’ da teoria e da prática se inicia timidamente na era da Renascença, quando o conceito de belo passa a designar a liberdade, imaginação e criação artística. Um passo adiante é dado na Modernidade com busca pela autonomia da estética como disciplina independente que se ocupa do conhecimento sensível. Por fim,

argumento original acerca das faculdades do ânimo (subjetividade), introduzindo novos temas e influenciando os campos da estética, teoria/filosofia do belo e história da arte.

O objetivo desse texto é apresentar a importância do pensamento kantiano para autonomia do conceito de belo. Julga-se que esse é o passo definitivo para que se possa compreender a autonomia que a arte e a estética contemporânea usufruem. Para tanto, a análise procura descrever como Kant desenvolve seu argumento e introduz temas fundamentais como o juízo reflexionante, sentimento de prazer, princípio de conformidade a fins e o livre jogo harmonioso entre as faculdades do entendimento e imaginação. A partir disso, pode-se compreender a crítica do juízo de gosto em Kant, realizada em duas etapas: a analítica do belo que versa sobre as condições normativas para a conceituação do belo; e a dialética do belo que examina o uso pertinente dos juízos de gosto e sua necessidade. Nesse sentido, os estudos de Erwin Panofsky e Clement Greenberg contribuem para a contextualização a fim de destacar a importância e

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de Immanuel Kant (1790). No entanto, isso não ocorre sem que o filósofo construa todo um

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pode-se dizer que a autonomia do belo é alcançada na obra Crítica da Faculdade de Juízo

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influência do pensamento kantiano. Logo, a tese defendida é que Kant promove a autonomia do conceito de belo fundamentando suas condições normativas; nesse caso, apoia-se nos estudos de Panofsky para destacar a evolução do conceito. Além disso, Kant também faz do juízo de gosto o tema central da reflexão moderna sobre a estética e a arte; nesse ponto, o exemplo provém da interpretação de Greenberg que reconhece Kant como o fundador da crítica da arte. Assim, espera-se apresentar que, mesmo sem ter que se comprometer com a totalidade da antropologia filosófica de Kant, sua contribuição é fundamental para compreender o estado da arte e da estética praticada atualmente.

Panofsky e a história do conceito de belo Segundo o historiador alemão Erwin Panofsky2, a filosofia da arte tem como seu objeto de estudo o conceito de belo. Assumindo o pensamento platônico como referência, na obra Idea: a evolução do conceito de belo (2000), Panofsky considera que o conceito de belo surge de uma posição de subordinação. De acordo com Panofsky, “seguindo o exemplo de Platão, [ele] concedia ao problema da arte um interesse bem mais limitado do que o problema do Belo, problema que, em sua habilidade para combinar as questões, ele vinculava em grande parte ao problema do Bem”3. A tese defendida pelo autor nessa obra é de que já na antiguidade encontrase um conflito entre a subordinação do belo e a autonomia da arte. A análise é dividida em três momentos: a antiguidade helênica, a idade medieval e o século da Renascença; nesse sentido, embora a modernidade kantiana não seja abordada pelo autor, é em favor da autonomia da arte e do belo que Panofsky desenvolve seu argumento. Por isso, considera-se que há no argumento do autor uma interpretação kantiana da história da belo, como se pretende confirmar.

coisas sob o termo Idea. Por Idea deve-se entender o modelo exemplar (paradigma) que doa a forma introduzida na obra. É preciso dizer que o ideal de belo platônico surge da paidéia aristocrata grega de inspiração homérica, o Kalos kai Agathon, o belo e bom. Como afirma

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Panofsky inicia seu argumento afirmando que Platão designa o belo como a forma (eidos) das

mesma realidade, que a linguagem corrente dos Gregos funde numa unidade, ao designar a areté do Homem como ser belo e bom”, de modo que “é neste belo e bom da kalokagathia apreendida na sua essência pura que temos o princípio supremo de toda vontade e conduta humana”4. Essa informação é fundamental para o que se segue da tese de Panofsky, pois segundo o autor, Platão cingiu o conceito de belo entre uma concepção ideal (Idea) e outra 2 Erwin Panofsky foi aluno do pós-kantiano Ernest Cassirer e do historiador de arte Aby Warburg; Panofsky é considerado o maior representante do método iconológico que propõe uma forma de análise aplicada da arte em seu contexto cultural.

3 PANOFSKY, Erwin. Idea: a evolução do conceito de belo, 2000, p.40.

4 JAEGER, Werner. Paidéia: a formação do homem grego, 1995, p.745.

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o grande helenista Werner Jaeger: “o belo e bom não passam de dois aspectos gêmeos da

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formal (eidos). Essa separação é essencial para a Teoria platônica das Ideias, especialmente devido a seu caráter normativo; para Platão, a apreensão do belo é interior, de modo que não são as percepções estéticas da sensibilidade (aisthesis) que produzem o belo, mas a comunhão da alma (psyché) que se desvela verdadeiramente (aletheia). É assim que o belo ideal atingido apenas pela prática dialética do filósofo subordina o belo formal oriundo da criação artística. Por isso, em seu famoso discurso do livro X da obra A Republica, Platão repudia a arte como copias (simulacro) de imagens (eikón), pois isso afasta o ser humano da contemplação interior do belo da alma. Em resumo, o belo aparece duplamente subordinado: por um lado ao conhecimento, por outro lado à moral.

Panofsky prossegue afirmando que tão logo se estabeleceu a teoria platônica do belo como Idea, ela foi contestada pelo pensamento de Aristóteles e pelo helenismo posterior de Cícero, Sêneca e Plotino. Com Aristóteles acontece a primeira ruptura, já que o belo passa a ser concebido por meio da emulação artística (mimeses), ligando-o às paixões da alma (em vez de o intelecto). Uma vez destituído o aspecto de modelo exemplar imutável, isso permitiu que o conceito de belo fosse, então, provido de evolução. Nos helenistas posteriores, a Idea platônica adquire uma nova concepção, pensada agora como uma propriedade subjetiva do artista.

Panofsky nota que já na Idade Média apresentava-se a necessidade de “contemplar um tipo de beleza que, longe de pertencer aos objetos da natureza para depois ser conferida, por imitação, às obras de arte, reside antes no espírito do artista, o qual, sem mediação, transfere-a para a matéria”5. Agora vinculado à noção de imitação, emulação em vez de mera copia, simulacro, o conceito de belo passa a expressar a possibilidade de aperfeiçoamento do objeto estético; no caso em questão, a natureza é esse objeto. O conceito de belo, ainda mesmo que como imitação da natureza, passa a ensejar de forma tímida, a necessidade do artista de imprimir à

Não obstante, é no Renascimento que a subjetividade do artista realmente adquiriu força e destaque na concepção de belo. Citando alguns artistas da época Renascentista que já não

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natureza a forma de seu espírito.

Leonardo da Vinci, Panofsky comenta que “paralelamente à ideia de uma imitação da natureza (...) uma outra ideia aparece na literatura do Renascimento: a do triunfo da arte sobre a natureza; essa dominação realiza-se primeiro graças à ‘imaginação’”; prossegue ainda o autor, “cuja liberdade criadora pode modificar as aparências ao se afastar das possibilidades e das variantes presentes na natureza”, concluindo que “de maneira geral se afaste da simples verdade natural para se elevar a representação da beleza”6.

5 PANOFSKY, Idea, 2000, p.35.

6 PANOFSKY, Idea, 2000, p.46-47.

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aceitavam a arte como uma simples reprodução da natureza, como Rafael, Vasari, Alberti e

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Na Renascença o conceito de belo assume um novo campo semântico, pois já não mais se refere ao modelo exemplar de um modo universal, visto que se reporta agora às expressões intuitivas da criação artística (tão desprezada por Platão), vinculando-se ao sentido de liberdade e imaginação. Pode-se ilustrar isso da seguinte maneira: para Panofsky a Idea de belo do grego clássico pode ser assim definida: “a beleza consiste numa harmonia e num acordo das partes com o todo, segundo as determinações do número, de proporcionalidade e de ordem, tais como exige a harmonia, isto é, a lei absoluta da natureza”7. Nesse sentido, o belo estaria determinado pelo conteúdo harmônico que representa, sendo considerado um objeto belo aquele que é por natureza ordenado, proporcional e simétrico. Já na Renascença, Panofsky diz que “na metade do século XVI, difunde-se o hábito de entender por Idea a faculdade da representação, bem mais que o conteúdo da representação artística, de sorte que a expressão equivale ao termo ‘imaginação’”8. Logo, Idea passa a designar a representação que se tem do belo independente da natureza, adquirindo a mesma significação que as noções de pensamento e conceito; podese dizer que se trata de noções reguladoras.

Fato curioso e importante a se destacar é que nesse ponto em que se percebe a evolução do conceito de belo, de acordo com a opinião de Panofsky, “mas falta ainda a afirmação de que essa ideia [de belo], para falar em termos kantianos, seria ‘deduzida’ dos objetos da natureza”9.

A tese do autor é de que pouco a pouco a Idea em sua concepção metafísica da natureza exemplar passa a ser restringida por um conceito de belo cada vez mais expresso na liberdade criativa da arte. No entanto, como alega Panofsky: “ora, é precisamente o conceito de Idea, tal como foi ‘re-semantizado’ na época que permite conciliar claramente essa oposições de sentido que, a bem dizer, não representavam ainda uma contradição”10. Pois bem, o autor se declara ciente de que o Renascimento não problematiza a relação entre a arte e a natureza, ou ainda, o problema dessa relação. Isso somente parece ser possível adotando uma perspectiva de que existe uma autonomia da arte que condiciona a evolução do conceito do belo. Somente em vista

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entre o conceito de belo e o objeto estético; não obstante, sua tese discorre exatamente sobre

declaração como esta: “uma afirmação, quase kantiana, como a de Giordano Bruno, segundo a qual o artista é o único autor das regras, e segundo a qual só haverá regras verdadeiras na medida em que houver, e enquanto houver, verdadeiros artistas”11. Uma alegação como esta só parece fazer sentido após haver a Crítica de Kant que define claramente a autonomia do belo.

7 PANOFSKY, Idea, 2000, p.53.

8 PANOFSKY, Idea, 2000, p.62.

9 PANOFSKY, Idea, 2000, p.60.

10 PANOFSKY, Idea, 2000, p.68.

11 PANOFSKY, Idea, 2000, p.68.

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dessa pretensão Panofsky pode fazer uma ‘dedução em termos kantianos’ para justificar uma

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Kant e a autonomia da faculdade de juízo de gosto Dada a leitura de Panofsky sobre a evolução do conceito de belo, tem-se: Platão e concepção de belo como Idea e como forma; a interpretação de Aristóteles e dos pensadores grecolatinos até a Idade Média, expressando o belo como emulação (da natureza) e intuição (espírito artístico); por fim a Renascença que atribui à concepção de belo o sentido de liberdade e imaginação (artística). Em nenhum dos casos constata-se a autonomia da arte e do belo, que ainda se encontra subordinada, em alguma medida, às questões de conhecimento (verdade) e/ou moral (bem); isso significa assumir que se justifica o belo ou como aspecto do mundo ou como aspecto da natureza humana. Não obstante, parece ser importante mencionar a contribuição de Alexander Baumgarten para o conceito moderno de belo. Em sua obra Aesthetica (1750), o autor reivindica a estética como disciplina filosófica autônoma destinada ao conhecimento sensível do objeto; ainda, inspirado pelo racionalismo alemão da época de Leibniz e Wolff, Baumgarten se refere ao belo como representação, pretendendo com isso uma teoria do belo12. Todavia, é consagrada no pensamento filosófico a crítica kantiana ao racionalismo dogmático em favor de seu idealismo transcendental que deve se ocupar das condições de possibilidade da subjetividade. Isso significa pensar que, para cada aspecto da natureza humana como conhecer ou sentir, deve haver uma faculdade que lhe serve de condição para essa possibilidade, como o entendimento e o juízo. Pois bem, é em vista desse contexto que Kant escreve sua terceira obra Crítica em 1790, a Crítica da Faculdade do Juízo (doravante mencionada como CFJ).

A princípio, deve-se pontuar que com essa obra Kant não pretende realizar uma teoria do belo, uma história da arte ou mesmo um discurso estético; a CFJ de Kant não se ocupa possui autonomia em relação ao entendimento e a razão. Logo, isso diz respeito à teoria do sujeito ou à subjetividade, que Kant chama de disposições gerais do ânimo. Por isso, há um grande esforço de Kant no prefácio da CFJ em delimitar o domínio da Filosofia, algo que o faz

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inteiramente do conceito de belo ou mesmo do juízo, pois se refere à faculdade de ajuizar que

Kant assegura haver apenas dois domínios da Filosofia: o domínio teórico sobre a natureza e o domínio prático acerca da liberdade da vontade. Ora, isso leva Kant a considerar que entre ambos exista um ‘abismo’ (abgrund); porém, precisamente para essa questão a CFJ serve como um ponto de ‘transição’ (übergang), seja entre o que é determinado por conceitos e o que resta indeterminado na experiência, seja entre as faculdades do entendimento e da razão. O juízo é uma faculdade que opera sem domínio, ao contrário do que fazem o entendimento para a natureza e a razão para a liberdade; por isso, o juízo surge como um termo médio

12 Cf. KIRCHOF, Edgar Roberto. Estética e semiótica: de Baumgarten e Kant a Umberto Eco, 2003.

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retomar a questão proposta por Baumgarten acerca da autonomia da disciplina da estética.

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que permite legislar regras onde não há objetos a determinar, e por isso deve também contar com um princípio legislativo a priori. Ora, o que Kant faz é pensar o conceito de belo a partir de uma faculdade da subjetividade, de um modo que diz respeito mais ao sujeito do que ao objeto; com isso, presta uma grande contribuição para a autonomia da arte/estética, mesmo que indiretamente.

Dessa forma, circunscrito o domínio das pretensões de Kant, é possível avançar sobre dois pontos propostos a partir da leitura de Panofsky: por um lado, a subordinação do conceito de belo pelo conhecimento/verdade e pelo moral/bem; por outro lado, a noção de uma evolução do conceito de belo, que parte da forma de uma Idea para a intuição mimética da natureza, e daí para a inspiração da criação artística. Para o primeiro caso, Kant tematiza o gosto como condição de possibilidade para o juízo estético; já para o segundo caso, aborda o conceito de belo como um tipo de juízo reflexionante. Enfim, estas são as diretrizes delineadas para avaliar a autonomia do belo a partir da filosofia kantiana proposta por sua CFJ. Kant inicia a CFJ definindo seu programa, isto é, tratando da faculdade de juízo13: “a faculdade do juízo em geral é a faculdade de pensar o particular como contido no universal. No caso de este ser dado, a faculdade de juízo que nele subsume o particular, é determinante”, concluindo que “porém, se só o particular for dado, para o qual ele deve encontrar o universal, então a faculdade do juízo é simplesmente reflexiva”14. Ora, nota-se que Kant distingue a faculdade de juízo a partir de sua aplicação: reconhece a aplicação de juízos determinantes em sua relação com a necessidade de universalidade objetiva, isto é, incondicionada em sua validade.

Assim, juízos acerca dos discursos epistêmicos e práticos devem exigir conceitos sobre os quais seja possível decidir a verdade do objeto ou a intenção da ação. Nesses casos, juízos determinantes oferecem provas de sua validade deduzida de leis objetivas que devem reflexionante, mesmo que de modo contra-intuitivo, Kant concebe sua aplicação também ao universal, só que agora subjetivo. Trata-se dos casos em que a existência de um objeto é dada,

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ser admitidas ou requeridas previamente à existência do objeto ou ação. No caso do juízo

dos juízos estéticos, que na perspectiva de Kant não podem exigir validade objetiva, ou então seria preciso afirma que há ao menos um objeto que deve existir sempre e necessariamente como belo em todos os aspectos e circunstâncias. Ora, embora nenhum objeto possa ser em si mesmo necessariamente belo, Kant concebe que qualquer objeto que seja pode exigir um assentimento universal, mesmo que seja impossível determinar objetivamente qual a sua

13 A Crítica da Faculdade de Juízo é composta de duas partes: o juízo estético (formal e subjetivo) e o juízo teleológico (real e objetivo). Segundo informa Ricardo Terra, Kant menciona que inicialmente tratava essa obra como “Crítica do gosto”. Cf. TERRA, Ricardo. As duas introduções a Crítica do Juízo, 1995. Neste texto me ocupo somente da primeira parte da Crítica da Faculdade de Juízo destinada à crítica do gosto, e exclusivamente ao belo, não considerando o sublime.

14 KANT, Immanuel. Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.11.

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mas a regra sobre a qual deve ser universalmente ajuizado tem de ser buscado. Esse é o caso

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regra de ajuizamento. O juízo reflexionante é compelido a ascender do particular dado para o universal e por isso precisa de um princípio do qual o objeto deve ser pensado; por isso, fazse necessária uma regra para buscar o universal em vista do particular. Assim, Kant se coloca em uma inusitada situação, pois embora o belo seja empírico e privado, a faculdade de juízo reflexionante mantém pretensão ao mesmo tempo subjetiva e universal, na medida em que cada sujeito que ajuíza o belo pode reivindicar uma validade universal que não determina um objeto, mas a totalidade de sujeitos que ajuízam esteticamente sobre o mesmo objeto.

Já nesse ponto, parece suficientemente nítido que o pensamento kantiano acerca do belo como ajuizamento estético se afasta da tradição que chega até seu tempo. Como aponta Paul Guyer, isso se deve à filosofia transcendental que propõe pensar a partir de um sistema de princípios15. Para confirmar isso, Kant afirma que “um princípio transcendental é aquele pelo qual é representada a priori a condição universal, sob a qual apenas as coisas podem ser objetos do nosso conhecimento em geral”16. Na filosofia de Kant, princípios transcendentais são apresentados em suas características reguladoras, isto é, eles têm em vista um sistema organizado ao qual se aplicam regras, pois sempre é necessário haver princípios para ajuizar.

Nesse sentido, a estratégia proposta por Kant é atribuir ao juízo reflexionante a forma de um argumento analógico17, a fim de postular certa ‘autorização’ para se pensar de tal forma; tratase de uma função reguladora dos princípios como se fossem regras para pensar, e não para conhecer. Dessa maneira, a ‘Crítica’ de Kant fala em um como se (als ob) para poder examinar (e auxiliar) o mau uso das faculdades, e não para contestar sua validade. Nesse sentido, diante de um juízo de gosto, o conceito de belo atua como se fosse um predicado do objeto mesmo sendo uma disposição subjetiva, na medida em que este juízo reivindica a concordância dos outros. A faculdade de juízo também deve ter seu princípio a priori, por isso Kant diz que “a estético, por ser reflexivo e subjetivo, não pode servir de regra a um objeto conhecido, mas pode servir de regra a própria reflexão em si mesma. Para isso, a noção de fim ou finalidade

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conformidade a fins (...) tem a sua origem meramente na faculdade de juízo reflexiva”18. O juízo

Kant define o princípio a priori de conformidade a fins como “o acordo de uma coisa com aquela constituição das coisas que somente é possível segundo fins”19, sendo ‘aquela constituição das coisas’ o conceito do objeto. Ora, o conceito de belo, por ter que ser ajuizado esteticamente, não pode ser determinado em conformidade a fins conceituais do objeto, pois nesse caso

15 Cf. GUYER, Paul. Introduction in: Critique of the power of judgment, 2000.

16 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.13.

17 Cf. KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, §59 18 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.12.

19 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.12..

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desempenha uma função importante.

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haveria a representação do fenômeno determinado por conceitos. Kant, contudo, deduz o belo da conformidade a fins no próprio sujeito, e isso quer dizer: a partir do livre jogo entre as faculdades do entendimento e da imaginação. O entendimento representa a faculdade de legislar segundo leis, enquanto a imaginação diz respeito à espontânea produção de intuições possíveis, sem obedecer a nenhum conceito, numa espécie de ‘liberdade da imaginação’20.

Segundo Hannah Ginsborg21, a atividade harmoniosa do livre jogo das faculdades do entendimento e da imaginação (CFJ, §9) corresponde a uma indeterminação na cognição, de modo que a unidade subjetiva da livre relação das faculdades é em si mesma conhecida por meio de um sentimento de prazer. Esta harmonia das faculdades não tem sua orientação para um conhecimento determinado do entendimento, mas para algo que resta indeterminado na intuição da imaginação. Essa reflexão sobre o simples estado da organização do conhecimento em conformidade a fins num livre jogo indeterminado objetivamente se vincula ao sentimento de prazer22.

A faculdade de juízo em conformidade a fins encontra, enquanto princípio a priori subjetivo, no sentimento de prazer o fundamento de sua reflexão. Para Kant, o “elemento subjetivo numa representação que não pode de modo nenhum ser uma parte do conhecimento é o prazer ou desprazer” de modo que “por isso o objeto só pode ser designado conforme a fins, porque a sua representação está imediatamente ligada ao sentimento de prazer; e esta representação é uma representação estética de uma conformidade a fins”23. O sentimento de prazer se refere ao que é colocado para a reflexão sem necessidade determinação da sensação do objeto ou/e conceito do entendimento. Para que se possa ajuizar sobre o belo é preciso uma representação que permanece na imaginação e um sentimento de prazer pelo qual o sujeito é afetado na mera reflexão. No entanto, considerando que o sentimento de prazer é distinto da faculdade de desse problema é a chave da crítica do gosto”24. Comentadores experientes como Guyer (1997), Alisson (2001) e Ginsborg (1991) discorrem seriamente sobre essa assertiva de Kant; contudo,

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juízo, de que modo ocorre a relação entre ambos? Ora, o próprio Kant afirma que “a solução

sentimento de prazer como consequência de uma comunicação universal das disposições do ânimo, pois o que se comunica no juízo de gosto é sempre algo subjetivo. Isso implica que o 20 Sobre a imaginação estética, Cf. CFJ, p.84. A acepção da harmonia do livre jogo entre entendimento e imaginação, fundamental para compreensão do argumento de Kant, é também um ponto muito polêmico em seu sistema. Essa problematização é um dos principais argumentos destacados por Paul Guyer na sua obra Kant and the claims of taste, 1997; e contraponto para a obra Kant’s theory of taste de Henry Alisson, 2001.

21 GINSBORG, Hannah. On the key to Kant’s critique of the taste, 1991, p.304.

22 Nesse ponto, vale notar que enquanto Panofsky chama a atenção para a liberdade e imaginação como atributos inspiradores na criação artística no período do Renascimento, Kant estabelece entendimento e imaginação como faculdades em harmonia para o juízo estético, isto é, para o poder de comunicar-se universalmente.

23 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.22.

24 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, §09.

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não convém aqui assumir tal pretensão, mas apenas apresentar resultados. Kant descreve o

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sentimento de prazer resultante de uma comunicação universal, desde que a faculdade de juízo seja reflexiva, exige que tal comunicação possa ser entendida como um postulado de validade universal para o juízo de gosto na representação do assentimento de todos os outros.

Logo, para Kant quem ajuíza sobre o belo tem a pretensão de também ajuizar em nome de todos os demais.

Enfim, uma vez reunido o princípio a priori da conformidade a fins, a harmonia das faculdades, o juízo reflexionante e o fundamento do sentimento de prazer, pode-se então conceber a tematização do gosto na CFJ. Assim, parece ser possível identificar o momento em que Kant sintetiza esse argumento: O [sentimento de] prazer está, por isso, no juízo do gosto verdadeiramente dependente de uma representação empírica e não pode estar ligado a priori a nenhum conceito (não se pode determinada a priori que tipo de objeto será ou não conforme ao gosto; será necessário experimentá-lo); porém, ele é o fundamento de determinação desse juízo somente pelo fato de estarmos consciente de que se assente simplesmente na reflexão e nas condições universais, ainda que subjetivas, do seu acordo com o conhecimento dos objetos em geral, para os quais a forma do objeto é conforme a fins25.

O gosto (ou também experiência estética) significa, no discurso kantiano, uma regra de ajuizamento sobre um sentimento de prazer; e um juízo de gosto denota o poder de comunicarse universalmente. Nessa condição, faz maior sentido algumas afirmações de Kant, tais como o “sentimento de prazer é determinado mediante um princípio a priori a todos”26; e talvez sua principal definição: “o objeto chama-se então belo e a faculdade de julgar mediante um tal prazer (por conseguinte universalmente válido) chama-se gosto”27. Para Kant, o belo que se expressa no gosto é uma experiência estética do objeto que versa sobre um objeto conhecido e, além disso, pode ser constantemente refletido, pensado; com isso, se torna capaz de revelar

nas categorias do entendimento apresentado na Crítica da Razão Pura: segundo a qualidade, quantidade, relação e modalidade. A pretensão da analítica do belo é identificar as condições segundo as quais é possível avaliar um juízo de gosto. O próprio Kant oferece o resultado inferido dos quatros momentos da analítica do belo.

25 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.25.

26 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.20.

27 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.23.

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Na analítica do belo, que tematiza as regras do juízo do gosto, Kant espelha sua exposição

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a harmonia do livre jogo das faculdades.

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primeiro momento: belo é o que apraz na complacência desinteressada Kant denomina complacência o interesse que provém da satisfação com a existência do objeto28, e de duas formas: uma é o interesse no agradável, que apraz aos sentidos na sensação; outra é o interesse no bom, que apraz a razão mediante o simples conceito em seu fim. Nesse caso, o agradável produz um interesse patológico por estímulos, enquanto o bom produz um interesse em relação à utilidade e resultado. No caso do juízo do gosto, ele deve ser puramente desinteressado, isto é, não depender da existência do objeto, pois para ajuizar ao belo basta a representação estar ligada ao sentimento de prazer, de modo que “o juízo do gosto é meramente contemplativo, isto é (…) só considera sua natureza em comparação com o sentimento de prazer”29. O interesse que provém do sentimento de prazer, que pode ser tanto agradável, bom ou belo, não pode ser confundido com três modos de prazer, pois se trata de três formas distintas nas quais a representação se relaciona com a complacência no sentimento de prazer. Agradável é o que deleita pelo estímulo; bom é o que é estimado e aprovado pelo valor objetivo; já belo é o que apraz “única e exclusivamente do gosto pelo belo é uma complacência desinteressada e livre”30. Por isso, Kant afirma que o “o juízo de gosto não é nenhum juízo de conhecimento (nem teórico nem prático) e por isso é tampouco fundado por conceito nem por fins”31.

Segundo momento: belo é o que apraz universalmente sem conceito Nesse momento, talvez o mais polêmico da CFJ, o objetivo de Kant é explicar como é possível uma universalidade baseada em um sentimento, em vez de conceitos. Para tanto, Kant destaca que a pretensão à universalidade não pode ter por base um sentimento privado, como a no moralmente bom, porém tal interesse só pode ser representado por conceitos. Já no que concerne ao belo, Kant afirma que “o juízo de gosto (sobre o belo) imputa-se a qualquer um a complacência no objeto, sem contudo se fundar sobre conceitos (pois então se trataria do

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satisfação no agradável; contudo, o interesse não-privado é aquele que tem seu fundamento

prático, enquanto a complacência no belo se liga de maneira simbólica ou análoga, apenas na forma de reflexão, a um efeito prático33. Segundo Kant, “o próprio juízo de gosto não postula o acordo unanime de qualquer um; (...) ele somente imputa a qualquer um este acordo como

28 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.39.

29 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.45.

30 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.46.

31 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.45.

32 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.52 33 Cf. KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, §59.

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bom)”32. A complacência universal orientada por um conceito moral tem em vista um efeito

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caso da regra, com vista ao qual se espera a confirmação não de conceitos, mas da adesão de outros”34. Ora, Kant precisa alegar uma tendência natural do homem à socialização para justificar a pretensão de validade universal ao sentimento de prazer. Nesse caso, o sentimento de prazer continua privado e subjetivo, enquanto que é a consciência de sua validade universal que pode ser representada como regra universal para o juízo do gosto por qualquer um.

Segundo Kant, “a comunicabilidade universal subjetiva do modo de representação em um juízo de gosto, visto que ela deve ocorrer em pressupor um conceito determinado, não pode ser outra coisa senão um estado de ânimo no livre jogo das faculdades”35.

Terceiro momento: belo é a forma de uma conformidade a fins de um objeto Nesse ponto, Kant argumenta que somente a finalidade da forma de um objeto em sua representação pode ocasionar a harmonia entre as faculdades. O argumento defendido é que a harmonia em questão é a harmonia na reflexão, o que significa que somente a ordenação da afetação sensível (sensação) dada à apreensão da imaginação pode ocasionar tal harmonia.

Por finalidade sem fim o autor entende que ao julgar um objeto como belo, ocorre uma regularidade estética do objeto em sua forma de finalidade, pois o conceito que poderia servir de fundamento permanece indeterminado. Isso significa que embora o belo seja ajuizado como se fosse uma propriedade do objeto, a finalidade sem fim apenas atribui ao objeto a disposição para produzir certa afetação estética, sem estabelecer quais seriam as propriedades pelas quais o objeto alcança tal disposição. Segundo Kant, “a conformidade a fins pode, pois, ser sem fim, na medida em que não pomos as causas desta forma em uma vontade, e contudo somente podemos tornar compreensível a nós a explicação de sua possibilidade enquanto deduzirmos de uma vontade”, concluindo que, “logo, podemos pelo menos observar uma conformidade

reflexão”36. A articulação entre conformidade a fins, que pode ser sem fim, e o sentimento de prazer procura prover uma garantia objetiva para que um sentimento seja transportado para o poder do juízo, quer dizer, ser universalmente comunicável.

Quarto momento: belo é o que é conhecido sem conceito como objeto de uma complacência necessária.

Por fim, o último momento tem a ver com a necessidade inerente do juízo de gosto; essa necessidade deve ser subjetiva, visto que diz respeito à complacência. Kant caracteriza como

34 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.53.

35 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.55.

36 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.58-59.

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matéria do nexus finalis – e notá-las em objetos, embora de nenhum outro modo senão por

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a fins segundo a forma – mesmo que não lhe ponhamos como fundamento um fim – como

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exemplar o que é explicado como “uma necessidade do assentimento de todos a um juízo que é considerado como exemplo de uma regra universal”37. Kant defende que um juízo de gosto sobre um objeto belo exige um acordo universal porque imputa uma regra universal, a qual, por não se tratar de um juízo lógico de conhecimento, não pode ser efetivamente conceituada.

Por isso, propõe uma norma ideal como pressuposto para tomar o juízo com a pretensão de uma validade exemplar. A necessidade de um assentimento universal que deve ser pensada em um juízo de gosto encontra sua condição normativa na ideia de um sentido comum (sensus communis); sob este pressuposto, o juízo de gosto deve ser representado objetivamente, como se fosse uma regra para todo o ajuizamento. Postular o acordo de todos pressupõe, então, a norma ideal do sentido comum que não diz que todos concordariam com o juízo, mas que todos deveriam concordar. Em tal sentido, Kant parece não reduzir o gosto à regra de ajuizamento do sentimento de belo, visto que é levado a admitir uma espécie de sentido comum (sentido comunitário em CFJ, §40) sem o qual parece ser impossível proferir juízos sobre o gosto.

Enfim, esses quatro momentos sintetizam a analítica kantiana do belo.

Há na analítica do belo dois aspectos fundamentais para contribuir com o objetivo desse texto.

O primeiro aspecto se refere à preocupação de Kant em preencher as condições normativas sem, contudo, apresentar diretamente os critérios; trata-se de argumentar em favor das condições para que seja possível formular critérios, isto é, defender que para juízos de gosto devem existir certas condições que precisam ser admitidas como critérios que sejam aplicados como se (als ob) fossem regras universais, a saber: o livre jogo das faculdades, o princípio a priori de conformidade a fins e o sentimento de prazer38. O segundo aspecto diz respeito à preocupação com uma espécie de ordenamento do uso do juízo de gosto, já que a maior parte da argumentação de Kant se ocupa da diferenciação entre juízo estético (gosto) e juízos teóricos indiretamente possui aplicação prática, sendo uma espécie de símbolo para o moralmente bom39; um juízo de gosto sobre o belo tem uma finalidade sem fim, pois belo é o que apraz na

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e práticos. O juízo de gosto sobre o belo não amplia o conhecimento do mundo, e somente

Entretanto, embora Kant se dedique à elucidação da faculdade de juízo, a experiência estética do gosto, enquanto regra de ajuizamento, não pode prescindir de se assumir como um princípio subjetivo com pretensão de validade universal. O momento em que Kant analisa as consequências de postular o gosto como uma condição subjetiva de validade objetiva é chamada de dialética crítica do juízo estético. Segundo Barry Stocker, o estudo da dialética

37 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, p.80.

38 É preciso mencionar que o programa da analítica do belo suscita várias objeções acerca do formalismo kantiano. Cf. GUYER, Kant and the claims of taste, 1997, cap. 5; Cf. ALISSON, Kant’s theory of taste, 2001, caps. 4-5.

39 Cf. KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, §59.

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mera reflexão.

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na filosofia de Kant diz respeito aos limites do uso racional40. Desse modo, tal dialética versa sobre em quais condições o gosto se torna algo comunitário e comunicável. Para tanto, Kant parte do senso popular acerca do gosto: por um lado, se costuma dizer que cada um tem seu gosto; por outro lado, também é dito que sobre o gosto não se discute. Na filosofia kantiana essa situação forma uma antinomia, ou seja, um conflito entre duas proposições necessárias e aparentemente contraditórias.

A partir disso, Kant elabora uma tese e uma antítese do gosto41: Tese: o juízo de gosto não se funda sobre conceitos: o juízo de gosto tem que se referir a um conceito que represente o belo, ou então não poderia reivindicar validade universal para qualquer um. Essa tese pode ser admitida apenas considerando que o sentimento de prazer não pode ser determinado por conceitos do entendimento, pois o belo não diz respeito ao que se pode conhecer de um objeto, mas a um sentimento que se liga a um conceito indeterminado para se pensar, ou seja, refletir sobre mais do que se pode saber.

Antítese: o juízo de gosto se funda sobre conceitos: o juízo de gosto pode ser motivado pelo direito de expressão válido para qualquer um, mas sem ser conduzido por conceitos determinados, ou então seria possível apresentar provas sobre o belo e decidir sobre quem tem razão. Essa antítese pode ser admitida apenas se o gosto estiver orientado para estabelecer o acordo, conquanto que nada possa ser decidido por provas; o juízo de gosto preza a esperança de que seja possível chegar a um consentimento entre as partes.

A resolução dessa antinomia serve para reforçar o uso correto do juízo de gosto: ele é reflexivo e reivindica o poder de ser universalmente comunicável. Não obstante, a resolução também significa um passo adiante feito por Kant em sua pretensão. Não se trata apenas de preencher ‘bom gosto’ atua como uma forma de condição objetiva para o juízo subjetivo. Quando se ajuíza sobre o gosto, não se quer apenas dizer como ele pode ser emitido; também se quer

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as condições normativas do juízo do gosto, mas também de pressupor que certa cultura do

com um sentimento privado e subjetivo de prazer, pois significa também o lado universal e objetivo do sentimento de participação baseado numa tendência humana de socialização e numa faculdade de juízo estético que tem no poder de ser comunicável sua condição de possibilidade. Enfim, a importância da crítica kantiana do gosto pode ser avaliada pelo esforço do filósofo em promover a autonomia do belo em relação ao domínio do conhecimento e moral, assim liberando o gosto pessoal da autoridade alheia imposta pela tradição. Sem o sentimento de prazer pelo belo faltaria ao homem o desenvolvimento de uma de suas mais importantes

40 Cf. STOCKER, Barry. Aesthetic illusion: Kant’s dialectic of beauty, 2002.

41 KANT, Crítica da Faculdade de Juízo, 2013, §§56-57.

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dizer como ele deve ser proferido. Logo, é preciso admitir que o juízo de gosto não lida apenas

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faculdades: a capacidade de julgar (em busca do consenso); sem a autonomia do gosto não poderia haver uma passagem sobre o abismo entre a natureza (e o que ela faz do homem) e a liberdade (o que o homem faz de si mesmo), ou seja, um mundo cultural e social compartilhado e preparado para o cidadão cosmopolita42.

Greenberg e o juízo crítico da estética do gosto Como Arthur Danto apresenta em After the end of art (1995), o século XX é marcado pelo fenômeno do pós-modernismo; logo, os temas em voga eram o fim da arte, o movimento de vanguarda, o kitsch cultural, entre outros. Obviamente, não convém tentar fazer uma leitura anacrônica de Kant sobre esses temas; ao invés disso, importa mais destacar sua influência e o potencial de seu pensamento. Como já mencionado, a CFJ de Kant não se destina nem se confunde com uma teoria do belo, discurso estético ou história da arte, pois trata de uma investigação acerca de uma faculdade que possui um poder de legislar a priori, embora sem determinar conceitos para a natureza e a liberdade. O juízo de gosto é, então, um termo médio entre o objeto da natureza (arte) e a liberdade de uma vontade (produção artística). No entanto, nem por isso a filosofia kantiana deixa de contribuir para as reflexões no campo da estética e da filosofia da arte. Pode-se dizer que a maior contribuição do pensamento kantiano seja reivindicar um tratamento independente para o gosto, assim como pretendia Baumgarten; a diferença entre ambos os autores é que Kant não entende a estética como uma disciplina do conhecimento sensível, mas como um juízo subjetivo com princípios próprios. A fim de examinar as consequências de uma autonomia da arte e do gosto vale observar, mesmo que brevemente, a influência kantiana para o crítico de arte Clement Greenberg, que reconhece

Greenberg foi um importante crítico de arte americano nas décadas de 1940-60, reconhecido pela sua apologia ao expressionismo abstrato americano, sobretudo o de Jackson Pollack.

Greenberg propõe uma interessante interpretação da crítica da arte, especialmente por não

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Kant como o primeiro pensador moderno sobre a arte.

Greenberg recorre a Kant por ter encontrado no ‘método crítico’ a atitude que considera ser a mais importante reflexão sobre a arte moderna. Nesse sentido, define como arte modernista toda aquela que tem por tema a própria arte, sem lançar mão de qualquer outro saber ou autoridade. Isso significa que Greenberg acolhe de Kant principalmente a autonomia da arte e do juízo estético. Para o crítico americano, não há porque postular uma diferença entre experiência estética e juízo de gosto, considerando que este é o único meio para experimentar a arte, ou seja, a arte se experimenta ajuizando. Além disso, ele também concorda com Kant que o juízo de gosto está relacionado a uma complacência desinteressada, pois gostar ou não 42 Este é o tema da última obra publicada por Kant, Antropologia em sentido pragmático.

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buscar laços entre o artista e a história; em seu lugar, oferece uma estética racional. Para tanto,

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de uma obra de arte não é algo que se pode escolher previamente. Portanto, trata-se de algo que não se pode ser ensinado ou governado por teorias científicas.

Um dos principais interesses de Greenberg na filosofia kantiana é sua crítica do gosto: “Kant foi, pelo que sei, o primeiro a declarar (em sua Crítica da Faculdade do Juízo) que os juízos estéticos são de valor não suscetíveis de prova nem de demonstrações, e até hoje não houve quem pudesse refutá-lo”; de modo que, segundo o autor, “após sua época [época de Kant], a questão da objetividade do gosto, do juízo estético, passou a ser considera mais insolúvel do que nunca (...) parece existir, cada vez menos, um modo de pôr fim a desacordos de juízos e apreciação”43, concluindo que, “a medida da superioridade de Kant está no fato de que ele avança em sua direção, e não se esquiva dele”44. Enquanto tema filosófico, o gosto aparece na pauta das reflexões a partir do século XVIII, principalmente entre os empiristas ingleses (Hume, Burke, Hutcheson, Shaftesbury). Não obstante, Greenberg gosta de enfatizar que após Kant, os historiadores e filósofos da arte negligenciaram o tema do gosto. Ora, para o crítico americano, não há como falar da história da arte sem buscar aí, de alguma forma, compreender qual de gosto se trata. Para Greenberg, o gosto é algo intuitivo e involuntário, portanto inevitável e objetivo; além disso, o desenvolvimento da arte somente pode ser compreendido por processos de autocrítica.

Contudo, Greenberg não parece disposto a se comprometer com a antropologia filosófica de Kant em sua totalidade; como o autor afirma: “não sou obrigado a aceitar a definição kantiana das faculdades do conhecimento para perceber que a essência do que ele diz a respeito do papel da atividade cognitiva na experiência fica confirmada pela minha própria experiência”.45 Ora, o fato de que o juízo de gosto proposto por Kant ser considerado impossível de provar não é incompatível com uma de suas maiores preocupações: a ideia de que o gosto é objetivo. em suas condições de possibilidade formais e subjetivas, Greenberg acredita que os juízos de gosto, ao procurarem pelo assentimento de outros, derivam daqueles que mais se preocupam

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Enquanto Kant se esforça para sustentar sua pretensão de universalidade aos juízos de gosto

(melhor gosto) que garantiria sua objetividade a partir da durabilidade de seus vereditos, ou seja, o conhecimento desses vereditos que perduram no tempo seriam a prova da objetividade do gosto. Nem por isso, Greenberg deixa de se precaver diante dessa asserção: “sei que coloco minha cabeça a prêmio quando ouso afirmar que enxerguei algo melhor que Kant – que, entre tantas coisas que fez, foi quem mais se aproximou da descrição daquilo que se passa na mente

43 GREENBERG, Clement. Estética doméstica, 2013, p.95.

44 GREENBERG, Estética doméstica, 2013, p.233.

45 GREENBERG, Estética doméstica, 2013, p.65.

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com a arte e lhe dedicam mais atenção. Assim, o autor declara a existência de um gosto superior

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quando se está em contato com a arte”46.

Segundo Danto47, a interpretação de Greenberg sobre a leitura de Kant depende de duas convicções. A primeira se baseia na relação entre juízos sobre o belo e a aplicação de regras.

Para Greenberg, a finalidade da arte é o cultivo do melhor gosto, e este cultivo resulta tanto do temperamento quanto da experiência. Um crítico de arte ‘kantiano’ diante da questão: ‘qual é o melhor gosto?’, deveria responder que o melhor gosto é aquele que, em cada geração, as pessoas dedicam maior tempo para discutir como aplicar regras e, em certos limites, buscam o consenso entre seus vereditos. A segunda convicção provém de uma estrita segregação do juízo estético do domínio prático. Greenberg extrai de uma tácita universalidade do juízo estético a tese de que a arte é o todo de uma parte. Isso implica que independente de qualquer conhecimento específico sobre a tradição da qual a arte pertence, aquele que possui o melhor gosto está ‘esteticamente em casa em qualquer lugar’.

Por fim, talvez seja preciso se precaver contra alguma postura exacerbada de Greenberg ao compreender o ‘método crítico’ de Kant como uma questão de gosto. De toda forma, é em Kant que ele vai buscar o rigor da reflexão estética, assim como um caminho seguro em direção à autonomia da crítica da arte; crítica que compreende a si mesma no juízo reflexionante. Nesse sentido, arte e gosto, em sua relação recíproca, se convergem na condição de possibilidade uma da outra. Falar em história, filosofia, teoria ou mesmo estética da arte sem fazer apelo ao gosto, tema que na visão de Greenberg o pós-modernismo atual procura evitar, seria o mesmo

considerações finais À guisa de conclusão, o objetivo desse texto é apresentar como o pensamento de Kant contribui para a autonomia do belo enquanto conceito central da reflexão estética e da arte, a partir da importância que o juízo de gosto passa ocupar após a obra CFJ. Para tanto, dois contrapontos foram utilizados a fim de contextualizar o assunto e, ao mesmo tempo, destacar

46 GREENBERG, Estética doméstica, 2013, p.104.

47 DANTO, Arthur. After the end of art: contemporany art and the pale of history, 1995, p.86-89.

48 GREENBERG, Estética doméstica, 2013, p.106.

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A arte pode sobreviver sem o gosto – ouço vozes que remontar a 1913 dizendo isso. O que elas afirmam, sem saber, é que a arte pode sobreviver sem a arte, ou seja, que a arte pode sobreviver sem oferecer satisfações que somente ela oferece. Esse é o verdadeiro significado a arte sem gosto. Bem, se as satisfações exclusivas à arte são dispensáveis, por que então se incomodar com ela? Poderíamos tratar de alguma outra coisa (afinal de contas, existem coisas mais valiosas que a arte, como eu mesmo costumo destacar).

Mas, no momento, falamos de arte48.

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de falar da arte para não dizer nada. Segundo Greenberg:

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a relevância das observações kantianas. A resposta para a primeira parte do argumento diz respeito à evolução do conceito de belo de Panofsky (2000). Como visto, o autor parte de Platão para reconstituir o que chama de evolução do conceito de belo. Embora esse programa se limite até o período Renascentista, cumpre sua função de apresentar que o conceito de belo até esse momento carece de uma reflexão autônoma diante das tradicionais autoridades do Conhecimento, em relação à verdade, e do Bem, em relação ao moral. Nesse sentido, convém citar também Baumgarten e sua exigência de autonomia para a disciplina estética em relação ao pensamento filosófico clássico (ética, metafísica, lógica). O ponto-chave que faz com que a avaliação de Panofsky esteja relacionada com a crítica do gosto kantiana é justamente que sua interpretação enfoca a problematização entre o conceito de belo e o objeto estético. A resposta de Kant para esse problema é a introdução do juízo estético subjetivo e universalizável; desse modo, Kant é o primeiro a expor com consistente rigor regras de ajuizamento como critérios compartilhados, substituindo assim a noção clássica de Idea pela noção moderna do juízo de gosto.

A segunda parte do argumento diz respeito à importância do juízo de gosto, e para tanto, recorre ao trabalho do crítico de arte americano Greenberg (2013); nesse caso, pretende-se mostrar qual posição o legado kantiano ocupa na estética contemporânea. Segundo Greenberg, arte e gosto são indissociáveis quando se trata de arte modernista. A independência da arte alcançada no século XX após os movimentos vanguardistas também pode, de certa forma, ser entendida pela perspectiva kantiana, talvez invertida, de que o gosto tem sua condição de possibilidade no acordo; embora temas pós-modernistas enfatizem mais a tendência ao desacordo. Greenberg é um discípulo de Kant que ainda defende a possibilidade de um juízo comum obtido por meio de vereditos históricos. Porém, pode-se dizer que Kant busca algo mais

na arte, também está em jogo um aspecto fundamental da dignidade de toda a humanidade.

bibliografia ALISSON, Henry. Kant’s theory of taste: a reading of the Critique of aesthetic judgment.

Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

DANTO, Arthur. After the end of art: contemporany art and the pale of history. New Jersey: Princeton University Press, 1995.

GINSBORN, Hannah. On the key to Kant’s critique of the taste. Pacific Philosophical Quarterly, University of Southern California, n° 72, p.290-313, 1991.

GREENBERG, Clement. Estética doméstica. São Paulo: Cosac Naify, 2013.

GUYER, Paul. Kant and the claims of taste. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

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deixa de pretender que mais do que o gosto estético sirva de regra de ajuizamento para o belo

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em sua reflexão: ao defender e justificar o juízo de gosto como o poder de ser comunicável, não

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_______. Introduction in: KANT, Immanuel. Critique of the power of judgment. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

JAEGER, Werner. Paidéia: a formação do homem grego. São Paulo: Martins fontes, 1995.

KANT, Immanuel. Crítica da faculdade do juízo. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2013.

KIRCHOF, Edgar Roberto. Estética e semiótica: de Baumgarten e Kant a Umberto Eco. Porto alegre: EDIPUCRS, 2003.

PANOFSKY, Erwin. Idea: a evolução do conceito de belo. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

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TERRA, Ricardo. As duas introduções a Crítica do Juízo. São Paulo: Editora Illuminuras, 1995.

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A ÉTICA DO DESEJO: DESILUSÃO E REENCANTO EM POR ENQUANTO... OUTRA ESTAÇÃO THE ETHICS OF DESIRE: DISAPPOINTMENT AND REENCHANTMENT IN POR ENQUANTO...

OUTRA ESTAÇÃO Itamar Mateus Muniz de Melo1

resumo A ideia de contemporaneidade tem como maior característica o rompimento com os tradicionalismos do mundo antigo ainda vigentes na era moderna. Kant, alimentando a transição do ponto de vista filosófico, ao falar sobre uma noção de ética baseada na autonomia do sujeito, rasura a cosmovisão natural e a ideia teológica de ética. A obra Por enquanto... outra estação (PÁDUA, 2014) traz esse tema à tona, com um protagonista buscando maneiras de sobreviver desiludido com o mundo tradicionalista, encontrando-se apenas nos seus desejos e afetos. Este artigo objetiva, portanto, entender como o velho da obra Por enquanto... outra estação vive o processo de desilusão com os valores tradicionais e reencontra-se no despir desses valores, assumindo sua sexualidade, afetos e desejos, constituindo um novo modo de viver de modo autônomo. A égide conceitual deste ensaio advém de Kant (2007), Butler (2017) Freud (2020), Lacan (1998), Foucault (2014), (Ferry (2009) e Silva (2016; 2014). Das conclusões obtidas com a discussão empreendida, destaca-se o fato de a obra possibilitar o pensamento de uma ética baseada no desejo, cujas características são a racionalidade, individualidade e é construída a partir de uma desilusão com os mecanismos moduladores de comportamentos.

PALAVRAS-CHAVE: Ética. Desejo. Literatura contemporânea.

1 Graduado em Letras Português, mestrando em Literatura e Interculturalidade pelo Programa de Pós-Graduação em Literatura e Interculturalidade da Universidade Estadual da Paraíba. E-mail: itamarmatt10@gmail.com. Orcid: http://orcid.org/0000-0002-0770-3951. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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abstract The main characteristic of the idea of contemporaneity ​​ is the break with the traditionalisms of the ancient world still in force in the modern era. Kant, feeding the transition from a philosophical point of view, when talking about a notion of ethics based on the autonomy of the subject, erases the natural worldview and the theological idea of ​​ethics. Por enquanto... outra estação (PÁDUA, 2014) brings this theme to the fore, with a protagonist looking for ways to survive disillusioned with the world, finding himself only in his desires and affections. This article aims, therefore, to understand how the old man of the work For now ... another season lives the process of disillusionment with traditional values ​​ and finds itself in the undressing of these values, assuming their sexuality, affections and desires, constituting a new way of live autonomously.

The conceptual scope of this essay comes from Kant (2007), Butler (2017), Freud (2020), Lacan (1998), Foucault (2014), (Ferry (2009) and Silva (2016; 2014). From the conclusions obtained from the discussion undertaken, the fact that the work enables the thought of an ethic based on desire, whose characteristics are rationality, individuality and is built from a disillusionment with the behavior modulating mechanisms.

KEYWORDS: Ethics. Desire. Contemporary literature.

considerações iniciais Qual a substância da literatura? Como poderíamos dividir as partes que a compõe? A literatura parte, principalmente, de instâncias linguísticas, sociais e filosóficas para constituir contemporânea, entretanto, transformou os modos de fazer a arte literária até então conhecidos, em todos os sentidos. Em primeiro lugar, no que concerne à linguagem e às formas, percebe-

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suas representações, criando a estética, temática e a substância do texto literário. A literatura

elas seguindo a norma culta ou não. Com relação ao meio social, observamos a representação de classes e sujeitos antes colocados à margem da instituição chamada literatura, ocupando, agora, espaço privilegiado no palco da arte da linguagem. Por fim, tomando como base o ponto de vista filosófico, pensando na literatura produzida atualmente, é possível afirmar que lemos obras cujos principais valores margeiam vertentes niilistas. Mesmo sucinta, essa apresentação condensa as colocações de Bonicci (2005), Hutcheon (1991) sobre a literatura contemporânea.

Desde o berço da civilização no ocidente com os textos de Pultrarco, Hesíodo e Homero mostrando como deveriam se constituir as virtudes de um homem até os dias atuais, essa literatura que vem se transformando e a filosofia sempre caminharam juntas numa relação

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se uma mudança nos gêneros, com a utilização de diversas instâncias de linguagem, sejam

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simbiótica, construindo a ideia de espírito de época2. Atualmente essas irmãs constituem e se nutrem de um delineamento social descrito precisamente por Bauman (1998): No mundo moderno, notoriamente instável e constante apenas na sua hostilidade a qualquer coisa constante, a tentação de interromper o movimento de conduzir a perpétua mudança de uma pausa, de instalar uma ordem segura contra todos os desafios futuros, torna-se esmagadora e irresistível. (p. 21) Para o sociólogo, a ideia da instabilidade contra tudo o que é estável é a mais forte tendência do mundo atual. Não há mais uma base de dogmas ou valores e, se ainda existe, serve de energia para esse “movimento de conduzir perpétua mudança”. A literatura incorpora esses ideais e nos traz obras questionando tudo o que há de mais sagrado para os tradicionalismos.

Um dos principais pontos levantados por essa literatura contemporânea, do ponto de vista filosófico, é a problematização do que é ser moral ou ético.

O pensamento kantiano, nesse sentido, é um dos mais importantes para compreendermos essas raízes do mundo atual. A noção de ética baseava-se, até o filósofo, nas visões cosmológica e teológica, oriundas dos gregos e do cristianismo, respectivamente, mas, a partir do século XVIII, temos uma base para pensar uma ética que questiona as anteriores e que não busca fora do ser sua essência, colocando o sujeito numa posição de autonomia. Essa ética consistia, basicamente, no uso da razão, não mais na vontade divina ou no agir conforme a natureza para nortear as ações humanas:

pela razão. As vontades humanas, portanto, não devem sucumbir aos impulsos naturais, aos desejos, nem vir de outra fonte senão a racionalidade, do contrário, elas não são necessárias nem objetivamente, nem subjetivamente. Além de usar a razão, deve-se agir de acordo com a universalidade dos feitos: “Age como se a tua máxima devesse servir ao mesmo tempo de lei universal (de todos os seres racionais)” (KANT, 2007, p. 82), ou seja, o que faço deve ser bom não apenas para mim, mas para todos, só assim as ações são necessárias.

Embora Kant faça essa renovação nos modos de pensar a ética no que concerne à metafisica, a macroestrutura social ainda seguia os dogmas de uma sociedade baseada no patriarcalismo,

2 Entendemos por espírito de época as ideias sociais, artísticas, filosóficas, políticas e culturais que fazem parte de uma conjuntura de um determinado momento da história.

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A ideia de sujeito autônomo é fruto desse pensamento no qual as ações devem ser determinadas

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Se a razão determina infalivelmente a vontade, as acções de um tal ser, que são conhecidas como objectivamente necessárias, são também subjectivamente necessárias, isto é, a vontade é a faculdade de escolher só aquilo que a razão, independentemente da inclinação, reconhece como praticamente necessário, quer dizer como bom. (KANT, 2007, p. 47)

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em outras palavras, essa autonomia ainda ficava presa ao molde de estruturação do patriarcado3, a autonomia, então, era limitada. Quem nos aponta para essa falsa autonomia do ponto de vista social é Foucault (2014), o filósofo discute sobre a coerção que as instituições de poder exercem nos sujeitos, tanto determinando o agir, quanto impossibilitando um discurso puro e sem influências.

Com a chegada da contemporaneidade esse cenário passou por mudanças, sabe-se que o sujeito não é totalmente autônomo, embora o patriarcado tenha enfraquecido e a sociedade, conforme Nolasco (1997), perdeu suas bases anteriores, pairando sobre um vácuo moral cujos valores são correntes de pensamento derivadas no niilismo, como o individualismo e o hedonismo.

A literatura contemporânea, então, tanto alimentou quanto se nutriu desse sintoma da sociedade, problematizando temas antes silenciados. Uma dessas questões, que fazem referência à discussão empreendida aqui, são as novas representações de masculinidades. O protagonista ou personagem trazido na literatura, até a chegada da modernidade e contemporaneidade, corroborava o ideal de homem de verdade, conceito pensado por Nolasco (1997) para referir-se ao homem nos moldes do patriarcado, Melo (2019, p. 10) diz que “quando se fala em ‘homem de verdade’, está no inconsciente coletivo um sujeito virtuoso, viril e hétero, dentro dos moldes da tríade entre o sexo biológico, gênero e sexualidade”. Esse molde de masculinidade perdeu força nos textos da literatura contemporânea, na medida em que o homem, com o enfraquecimento do patriarcado, estava autorizado a viver experiências antes restritas para si. Ora, mas o que isso tem a ver com o tema da ética? Uma ética que se pretenda autônoma não poderia ser, caso houvesse tantas restrições ao sujeito masculino ou se seus modos de viver fossem, como problematiza Foucault (2014), moldados pelas instituições de poder alicerçadas nos ideais

discursos das instituições de poder normatizadoras das condutas dos indivíduos. Elucidando esse apontamento, observemos os acontecimentos da narrativa na qual a visão dos tradicionalismos para as masculinidades entra em colapso quando colocada frente ao modus operandi da vida do protagonista, conhecido apenas como velho. As lembranças narradas nos capítulos do livro são suas experiências extraconjugais com outros homens, até encontrar seu grande amor, Moisés. Ele foi um homem casado com uma mulher, mas tinha sua homossexualidade velada

3 Entendemos o patriarcado na perspectiva de Silva (2007), que o descreve da seguinte forma: “a) o pai como a Ordem, b) a mãe como o Outro da Ordem e submissa a esta, c) o filho homem (que deveria ser o primogênito) substituindo e reforçando a Ordem paterna, inclusive tendo sob controle a mãe e os irmãos menores, uma vez que herda simbolicamente a ideia de único herdeiro dos bens paternos, d) a virilidade para o homem e a “prenhez” para a mulher, e) a relação sexual de base exclusivamente heterossexual, f ) as relações interpessoais acontecendo prioritariamente entre o grupo étnico branco, g) o poder religioso atribuído unicamente ao catolicismo, h) a luta pela honra e pela virtude.” (SILVA, 2007, p. 11).

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A obra apreciada neste artigo, Por enquanto... Outra Estação (PÁDUA, 2014), parece rasurar os

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patriarcais para o homem.

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durante anos, encontrando modos de sobreviver a sua maneira, negando e maldizendo todos os valores, escolhas e condicionamentos que o prendiam àquela situação de uma vida de desencontro e desilusão consigo e com o mundo. Contudo, há uma nova perspectiva para o velho, um novo horizonte se abre no momento em que ele decide viver seus desejos, deixando todas as amarras de lado. Então, o tema da ética aparece de maneira diferente com esse protagonista que nega a tudo para viver seus desejos. Assumindo, assim, seu lugar como um representante das masculinidades contemporâneas, conflituosas, que buscam novos modos de ser e de estar no mundo enfrentando a chamada crise da masculinidade.

Partindo desses apontamentos, seria possível pensar uma ética racional, mas baseada nos desejos e cujas raízes estão fincadas nos valores contemporâneos? Esta é a problemática que move este artigo. Supomos que seja possível pensar essa ética, a princípio paradoxal pela relação entre razão e desejo, a partir da obra estudada. A tese que alicerça essa colocação é a de que há um caráter racional, mas essa razão serve, na obra, para entender como funcionam os mecanismos sociais que moldam os comportamentos dos sujeitos. A racionalidade, dessa forma, parece ter a função de construir um novo modus operandi de vida, rasurando os valores do patriarcado para o homem. O objetivo, portanto, é entender como o velho da obra de Pádua (2014) vive o processo de desilusão com os valores tradicionais e reencanta-se no despir dos tradicionalismos e pudor, assumindo sua sexualidade, afetos e desejos, constituindo sua ética fora da dinâmica proposta por uma masculinidade pré-definida, algo que o romance parece permitir pensar.

O assento conceitual desse artigo advém de Kant (2007) com sua obra A metafísica dos costumes, na qual o filósofo discute a ideia de uma ética baseada na autonomia do sujeito.

Freud (2020), com seu texto Além do princípio do prazer, para problematizar a ideia do desejo. partir do desejo. Além desses, nos apoiaremos nas ideias de Foucault (2014) e Butler (2015), que discutem a relação entre sujeito e instituições de poder. Os estudos de Ferry (2009) e Silva

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Lacan (1998) com Kant e Sade, para alicerçar a ideia de que é possível pensar uma ética a

contribuições para entendermos o meio social de produção da obra e problematização deste protagonista serão postas por Cuschnir e Mardegan Jr (2001) e Nolasco (1997).

A relevância desse artigo se dá pela possibilidade de abertura de uma nova vertente dos estudos entre a filosofia e a literatura contemporânea. O ponto aqui discutido poderia ser tomado apenas como um individualismo ou hedonismo em uma leitura da obra superficial, mas a partir do momento em que, no âmago das condutas do protagonista, há uma unidade e um novo modus operandi de inserção no mundo, diante de valores e regras socias, pode-se lançar luzes à possibilidade de uma ética baseada nos desejos. Dito isso, podemos apontar também para a importância nas questões de gênero, porque há uma masculinidade colocada como

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(2017; 2015) também foram usados para auxiliar no pensamento de uma nova ética. Por fim, as

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vanguardista de um conceito que rompe com os tradicionalismos instituído para os homens, ou seja, há um cenário de mudanças.

O caminho metodológico deste artigo dar-se-á da seguinte forma: na primeira parte, intitulada desilusão, problematizaremos tanto como os comportamentos do velho não confluem com a ideia de uma ética universalista, quanto há um uso da razão para entender os mecanismos de tolhimento comportamental. Na segunda, será discutido o seu reencanto a partir do estabelecimento da sua ética baseada nos desejos. Por fim, são tecidas algumas considerações e ressalvas sobre a noção de ética possibilitada através da obra.

pensando a ética do desejo pela desilusão e reencanto desilusão Pensemos, incialmente, no assento teórico que delineia a discussão empreendida. A ética, para Kant, segundo Ferry (2009), tem três pontos-chave, sem os quais seria impossível entendê-la, são eles: a liberdade, a vontade como ação desinteressada e a universalidade das ações. O primeiro dos pontos apontados pelo autor é a liberdade, e este é o mais importante, na medida em que distingue a ética moderna das suas antecessoras. De onde partem a força e as regras que regem uma ação? Não seriam mais conforme as leis da natureza, nem de Deus, a ética kantiana estava centrada na ideia de um sujeito autônomo.

Essa ideia abre caminho para as duas outras partes da sua noção de ética, a vontade desinteressada e a universalidade. A vontade desinteressada é o que constituiria um ser cujas

Conforme é possível perceber, a vontade do sujeito só pode ser considerada boa se for algo puro sem interesses ou finalidades. Aquilo que o homem fazia pensando em agir conforme a natureza ou pela vontade de Deus não pode ser visto como bom, pois não há autonomia, logo, também não há bondade no seu gesto.

Partindo para o último ponto, a universalidade das ações é outro norte dessa ética, haja vista que a liberdade de um sujeito autônomo em suas decisões e a vontade desinteressada só poderão ser consideradas morais se o que for feito com isto fizer bem a todos, não apenas ao sujeito que a realiza.

Outro ponto conceitual que alicerça o artigo é a ideia do desejo. Freud, em Além do princípio

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A boa vontade não é boa por aquilo que promove ou realiza, pela aptidão para alcançar qualquer finalidade proposta, mas tão somente pelo querer, isto é em si mesma, e, considerada em si mesma, deve ser avaliada em grau muito mais alto do que tudo o que por seu intermédio possa ser alcançado. (KANT, 2007, p. 23)

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ações poderiam ser adjetivadas como boas:

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do prazer, discute como o funcionam os mecanismos psíquicos impulsionadores das ações geradoras de prazer: Na teoria psicanalítica, não hesitamos em supor que o curso dos processos psíquicos é regulado automaticamente pelo princípio do prazer; isto é, acreditamos que ele é sempre incitado por uma tensão desprazerosa e toma uma direção tal que o seu resultado final coincide com um abaixamento dessa tensão, ou seja, com uma evitação do desprazer ou geração do prazer. (FREUD, 2020, p. 59)

Para Freud, o ser humano não age buscando o prazer constantemente, mas sim de maneira que a balança das sensações vitais esteja em homeostase, ou seja, à medida em que somos colocados em exposição a situações cujos efeitos gerem certo desprazer, os impulsos psíquicos convergem para uma redução desse efeito, fazendo com que se realize ações que gerem prazer, deixando o ser em equilíbrio. Neste artigo trabalhamos com a ideia do desejo, o qual entendemos, partindo das ideias de Freud sobre o prazer humano, como uma tensão cujo intuito é satisfazer um impulso, proporcionando boas sensações ao ser.

Voltando à discussão para a obra estudada, percebemos que Por enquanto...outra estação permite problematizar uma desilusão com os processos sociais, tirando o véu dourado das condutas de comportamento. O velho, protagonista da obra, é um homem que, embora não conheçamos muito bem sua juventude, sabemos dos embates que trava desde cedo para sobreviver num mundo cujos valores não o encorajam a viver plenamente, ele é um homem gay cuja felicidade não poderia ser completa com a vida que levava, seus momentos de encontro de gozo são longe da família, como é apresentado no trecho: “de que se sentiria envergonhado?

Ele saíra de casa em busca de uma aventura com um dos homens que mais o deixou à vontade para viver o seu desejo” (PÁDUA, 2014, p. 104). Este pequeno fragmento demonstra apenas um dois pontos, o primeiro deles é a pergunta inicial, por que o velho se sentiria envergonhado?

Ora, ele é um pai de família tem uma das posições sociais, conforme a tradição patriarcal,

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momento de fuga do velho do seu casamento, mas ele torna-se simbólico e significativo por

aceita, então seria uma vergonha dupla. Contudo ele foi e, nesse momento, adentramos no segundo ponto: o destaque do narrador ao relatar que ele foi viver o seu desejo. Em uma leitura desatenta, isto pode parecer óbvio, no entanto, ele não foi apenas realizar uma transa, não foi um momento de diversão, as escolhas linguísticas confluem para pensarmos em uma necessidade vital cuja finalidade seria a plenitude, pois ele vai viver, de que maneira? através da experiência com o seu desejo.

Percebemos que há um sujeito autônomo em suas decisões, afinal, o que, além do desejo, motivou o velho na busca de viver aquele momento? Isto corrobora com a liberdade em Kant, trazendo a discussão sobre conceito de esclarecimento:

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mais importantes para preservar e, além do adultério, há a homossexualidade não socialmente

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O homem é o próprio culpado dessa menoridade se a causa dela não se encontra na falta de entendimento, mas na falta de decisão e coragem de servir-se de si mesmo sem a direção de outrem. Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu próprio entendimento, tal é o lema do esclarecimento. (KANT, 1784, p. 1)

A menoridade descrita pelo autor é a dependência de crenças ou seres exteriores à razão e à vontade para a realização das ações. Logo, um sujeito esclarecido é aquele cujas decisões são tomadas pelo seu discernimento. Nesse sentido, é evidente que há liberdade e a noção de esclarecimento presente em suas decisões, na medida em que não há uma preocupação exterior – o que os outros poderiam pensar, levando em consideração seu status social e sexualidade – nas suas condutas, ele faz uso do entendimento e das próprias noções de certo e errado para viver.

Até aqui constatou-se que há uma ideia de autonomia diante dos comportamentos do velho, mas até que ponto essa autonomia não se torna uma mera reação instintiva e compulsória? É aqui que adentramos na ideia da desilusão como um dos passos fundamentais para entender como o velho cria sua lei da vida, sua ética. Ao encontrar o grande amor da sua vida, Moisés, discute com ele sobre a situação que estavam vivendo em um relacionamento secreto e homossexual, condutas condenadas pelas instituições moduladoras das condutas dos homens.

Então o velho diz:

A composição linguística no início do trecho já demonstra as ideias que delineiam esse discurso: odeio essa situação de colocar a crença no lugar das coisas que nos são sagradas. A crença seria acreditar na figura paternal, um deus que pune os pecadores e leva ao paraíso os que

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- Ah, Moisés, deixa de conversa fiada, tá, não suporto esse tipo de verdade. De fato, acho que detesto; melhor odeio essa situação de colocar crença no lugar das coisas que nos são sagradas. Ora, pra que quero crença se não posso viver o meu corpo, se não posso expandir minha pele, se tenho de me diminuir em pessoa e em desejo? Não sei como você aguenta. [...] não vim aqui saber de Deus nem de satanás. Vim por você.

(PÁDUA, 2014, p. 112)

cosmovisão nada mais é do que algo limitador da vida. Portanto, há um processo de desilusão com o que entendemos tradicionalmente com o sagrado. O velho deixa claro que nada é mais importante do que viver seu corpo. Afinal, qual o espaço do divino no corpo de um sujeito que parece ter em si a própria deidade?

Essa desilusão não ocorre apenas com o sagrado. Ao encontrar-se na velhice, já doente, o narrador nos coloca diante das consequências de uma vida carnal, sem perspectivas de valores ou beleza em algo além dos desejos: “Talvez a única lembrança que o movia à vida fosse o imperativo de morte que lhe sondava [...] tinha vontade de gritar que era adepto da eutanásia, que podiam pô-lo para dormir eternamente que seria bastante grato ao benfeitor.” (PÁDUA,

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seguem seus mandamentos. Isso, porém, não parece amedrontar o velho, pois, para ele, essa

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2014, p 86). A angústia por causa da doença e a impossibilidade de viver sua carne faziam com que o velho não enxergasse mais sentido na vida que levava. Era, nesse momento, fala muda, matéria inanimada, um corpo sem alma. Essa desilusão se estendia para seu filho Dalton, que não via sentido na lógica invertida da existência que os cercava, mantendo vivo um morto, e mantando lentamente um vivo. “Dalton morria, a seu modo. Não havia pensão nem sentimento cristão que pagasse o sacrifício feito, a vida até então desperdiçada” (PÁDUA, 2014, p 136).

Cuidar do velho não era uma tarefa fácil. Dalton teve que renunciar toda a juventude, levando-o a posicionar-se nos mesmos caminhos do pai, desiludido, renunciando valores sagrados: “Não havia mistério: a vida de ambos estava fadada ao silêncio, às não alegrias, aos não sorrisos, às não companhias” (PÁDUA, 2014, p 13). A solidão definhava Dalton em suas crenças e sua vida.

As estruturas sociais são um elemento crucial para essa desilusão e, entender como elas funcionam, é, também, um ponto-chave para um reencantamento desses sujeitos. Estamos falando de uma masculinidade que, através do desencanto, pode se permitir outras formas de viver e, enfim, decidir-se pela autonomia, ou seja, haveria uma dimensão ética a partir dessa desilusão com o modelo tradicional de vida para o homem.

A partir do momento em que a moral e a ética exigidas para o comportamento dos homens, entre os séculos XIX e XX, deixou, em partes, de existir, o homem perdeu sua bússola, ou seja, o golpe atingiu a espinha dorsal, pois não existiam mais valores para manter as sociedades nos trilhos patriarcais. Esse homem seguidor de regras perdeuse diante de um mundo cujo controle não estava apenas em suas mãos. (MELO, 2019, p. 14)

Mesmo com essa guinada nos rumos da sociedade, os sujeitos, devido a séculos de tradição, ainda não sabem lidar com homens diferentes do padrão do que Nolasco (1997) reconhece como

Kant, não como uma forma de tolher os desejos, como acontecia conforme (MELO, 2019), mas para dar vazão a eles, isto, porém, só é possível com o desenlace da ordem patriarcal. reencanto Parece contraditória e paradoxal a ideia de que a racionalidade ao invés de tolher os desejos, ajude o velho a entregar-se a eles, embora essa ideia seja plausível a partir da leitura do romance.

Por mais que Kant não toque nesses termos, a sociedade é patriarcal e a lógica desse sistema, pelo menos em tese, é o movimento anti-instintivo para o homem, fazendo-o prezar pelas aparências e não para o seu interior, constatação reforçada por psicanalistas como Cuschnir, Mardegan Jr. (2001) e Nolasco (1997).

Ao entender como essas estruturas funcionam, o velho inicia um movimento usando da racionalidade para rasurar as ideias comportamentais que, em outros tempos, seriam racionais

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entender as estruturas e sobreviver rasurando-as, notamos a racionalidade, tão prezada por

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homem de verdade. Assim, ao nos depararmos com um sujeito como o velho, que consegue

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e aceitáveis para os homens, como a negação de afetos, desejos e sexualidade não hétero.

Esses aspectos são frutos de séculos de condicionamento social, começando com os gregos que foram construindo uma sociedade androcêntrica, conforme Sartre (2013), passando pelos romanos e bárbaros que atribuíram códigos como a castidade, bravura e um mau olhar para a relação sexual entre homens, segundo Thuillier (2013) e Dumézil (2013), até a modernidade, na qual os homens ganharam novas demandas como, sobretudo, o controle de si, de acordo com Vigarello (2013). Essa pequena viagem pela história da construção das masculinidades nos mostra que os códigos de condutas masculinos mudam de acordo com cada época, no caso do velho, com a evolução dos estudos de gênero, declínio do patriarcado e enfraquecimento da força da Igreja permitem que ele consiga sair do sistema, olhar ele de outro ângulo e perceber que, na verdade, não há racionalidade em negar suas vontades.

Isso nos leva ao princípio da realidade freudiano. O prazer, para o psicanalista, não é o que norteia totalmente os processos psíquicos, o que acontece na mente humana é uma forte tendência ao prazer, a qual sofre coerção de determinadas forças como o que ele chama de princípio da realidade: Por influência dos instintos de autoconservação do Eu é substituído pelo princípio da realidade, que, sem abandonar a intenção de obter afinal o prazer, exige e consegue o adiamento da satisfação, a renúncia a várias possibilidades desta e a temporária aceitação do desprazer, num longo rodeio para chegar ao prazer. Por muito tempo o princípio do prazer continua como o modo de funcionamento dos instintos sexuais, que são difíceis de “educar”, e volta e meia sucede que, a partir desses instintos ou no próprio Eu, ele sobrepuja o princípio da realidade, em detrimento de todo o organismo.

(FREUD, 2020, p. 67)

O prazer é, em certa medida, deixado de lado, para que se preserve a integridade física e social para suprir certos desejos não são aceitos. No entanto, Freud deixa uma ressalva com relação aos instintos sexuais, os quais são mais difíceis de controlar. Enquanto instintos para outros

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do sujeito, tendo em vista que cada sociedade tem suas regras e determinados comportamentos

sexuais são potentes e, muitas vezes, se sobrepõem ao princípio da realidade, ou seja, no quesito sexual, normas e regras são quebradas em nome do prazer.

O princípio da realidade nas condutas do velho é deslocado, mas não apenas pelos impulsos sexuais, mas sim por um entendimento desse princípio de realidade que cerceia seus desejos.

Conforme afirmamos anteriormente, a sociedade androcêntrica prevê para o homem um conjunto de condutas e regras a serem seguidas, tornando-se algo naturalizado pela maneira silenciosa com a qual é levada aos sujeitos, de acordo com Bourdieu (2014). Nesse sentido, o velho parece entender como essas convenções colocadas como verdades funcionam e faz disso um impulsionador para apreciar um novo modo vida, deixando de lado essa realidade coercitiva e deixando-se levar pela liberdade do prazer.

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desejos são adiados e a sensação de desprazer é suportada por um momento, os instintos

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Essas noções apresentadas na obra comungam em certo sentido com as ideias apontadas por Lacan (1998) em Kant com Sade o qual aponta que Sade seria a verdade de Kant, ou seja, a proposta de Sade em fundar uma sociedade cujo imperativo do gozo regesse a sociedade é aquilo que falta na teoria kantista. Silva (2015), debatendo o escrito lacaniano sobre a relação entre Kant e Sade, diz que “é neste sentido que se sustenta a hipótese de que o propósito de Sade não muito se distancia do de Kant: constituir a liberdade como fundamento de definição e determinação da vontade, por conseguinte, das escolhas morais.” (p. 181), O romance Por enquanto... outra estação, então, permitiria pensar na perspectiva da construção do desejo como fundamento da determinação das ações. Em Sade, segundo o Silva (2015), isto é realizado na colocação dos vícios como virtudes e em Pádua (2014) não há troca, apenas um desvelamento do que são essas virtudes e que elas, na verdade, são convenções. Em ambos as ideias de vontade desinteressada e universalidade não se sustentam, são ligados pela liberdade e autonomia.

Lacan, mostrando a lacuna de um objeto sensível norteador das vontades, aponta para o imperativo do gozo como aquilo que falta a Kant: Retenhamos o paradoxo de que é no momento em que o sujeito já não tem diante de si objeto algum que ele encontra uma lei, a qual não tem outro fenômeno senão alguma coisa já significante, que é obtida de uma voz na consciência e que, ao se articular nela como máxima, propõe ali a ordem de uma razão puramente prática, ou vontade. [...] Digamos que a eficácia do libelo é dada na máxima que propõe ao gozo sua regra, insólita ao se dar o direito, à maneira de Kant, de se afirmar como regra universal. Enunciemos a máxima: ‘Tenho o direito de gozar de teu corpo, pode dizer-me qualquer um, e exercerei esse direito, sem que nenhum limite me detenha no capricho das extorsões que me dê gosto de nele saciar.’ (LACAN, 1998, p. 778;780)

uma forma de nortear essa vontade. Contudo, em Sade, fica evidente a inversão de valores, ele propõe não o “bem”, mas sim o “mal”, mas a ausência do objeto determinante das vontades em Kant, faz com que a proposta de Sade pareça ser, embora invertida, no que concerne aos

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Na falta de um norte palpável empírica ou sensivelmente, o imperativo do gozo parece ser

Em Por enquanto... outra estação, não há essa inversão, pelo contrário, o que seriam os vícios (desejos) se transformam em virtudes, através do uso da racionalidade para entender os mecanismo socias que regem essas virtudes, este parece ser o ponto que desconecta Sade e Pádua, pois, conforme Lacan (1998) o intuito do romance sadista é ensaiar sobre uma sociedade cujo gozo fosse um direito sobre o outro, criando uma ética para o gozo, gerando leis e normas para a vivência dos vícios, enquanto o romance de Antonio de Pádua enxerga as lacunas deixadas pelos mecanismos norteadores da virtude e vê nos desejos, não apenas no sexo, mas no lado afetivo também, uma nova forma de viver, despindo os tradicionalismo impostos pela sociedade, mas não pretende tornar esta uma tendência imperativa aos sujeitos

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valores, bem colocada, pois torna o gozo um direito universal.

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que seguem as normas sem que exista, de fato, um objeto que os mantenha nelas.

A noção de desilusão que estamos trabalhando permeia cada fragmento narrativo da obra, mas um dos mais evidentes é após o sequestro ocorrido no IX capítulo, no qual o velho e o sequestrador tiveram um enlace sexual. Ao chegar em casa, depara-se com a mulher deitada e observa a imagem do Sagrado coração de Jesus, tecendo sua filosofia: Os olhos da Mãe e do Filho pareciam penalizar o velho: grudaram o olhar de tal forma que era impossível deles se desligar. Acusadores, punitivos. Ao mesmo tempo presos àquela parede, presos a uma vida que não fluía. Intactos na inércia daquela parede sem vida, sem cor, vermelha sem sangue, olhos sem visão, corações abertos, rodeados de espinhos: escravos do não desejo, da não fome, do não lugar, da não família, do não homem, do deus apenas, retratos perfeitos da negação de tudo. Encontrar neles modelos, impossível [...] Suportaria, quem sabe, o inferno, mas não seria acusado, nunca, de pertencer àquela horda que sacrificava tudo o que para o humano seria motivo de ser e de estar vivo: a vida como ela é. [...] sentia-se mais deus e vivo do que tudo o que a religião até ali havia apregoado. Momentos de tensão e tesão como aquele que acabara de ter, acreditava que não era privilégio de muitos e que jamais seriam reproduzidos. (PÁDUA, 2014, p. 37)

Após o momento de fuga e prazer, o velho retorna para casa, mas lá estava o que sempre o manteve preso àquela vida na qual não se encaixava. A mulher na cama e a imagem do sacrifício representada através de Jesus e Maria, ambos com corações abertos na parede, com olhos punitivos. Com um narrador onisciente e a consciência, de certa forma, pesada do velho, a imagem ganha vida através das expressões e termos usados para descrevê-la: presos, escravos, não fome, não desejo, vida inerte, a cor morta da expressão vermelho sem sangue. Há, então, a criação de um campo semântico girando em torno de um significante cuja maior característica é de algo sem vida. Esse cenário criado pelo narrador revela um

os que rasuram suas fronteiras. Contudo, em momento algum ele era descrente com relação à existência do divino, apenas não concordava com o modus operandi de uma vida cristã. O desejo, a partir disso, aparece como o novo guia de sua vida, atribuindo a si a própria condição divina, possibilitada pelo viver sua carne.

Embora a contemporaneidade não seja considerada uma época na qual a Igreja tenha pleno domino e o patriarcado já tenha perdido a força, foram milênios de imposição e construção de um imaginário cuja figura central é o homem. A sociedade atual ainda não aceita em sua totalidade comportamentos masculinistas diferentes dos padrões tradicionais, teoria reforçada Nolasco (1997), Cuschnir, Mardegan Jr. (2001) e Melo (2019). O velho, porém, no trecho supracitado demonstra não um uso impulsivo das suas faculdades mentais para proferir o discurso, mas sim racionalidade. Ele entende todos esses mecanismos e decide desprenderse deles, constituindo um novo modo de pensar a felicidade racionalmente. Ora, em nome do

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vontades e disciplinarização dos indivíduos em função de um discurso religioso punitivo para

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protagonista passando por um processo de entendimento dos mecanismos de tolhimento das

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que ele iria negar-se enquanto sujeito que se sente o próprio deus de sua vida? Então, “seria esse o sentido de ‘Resposta à pergunta: que é Esclarecimento?’, quando, ao vislumbrar que o esclarecimento se faz em liberdade, põe como tarefa demover de importância a última tutela, a religiosa”. (SILVA, 2017, 182). O velho rompe com a última tutela que coíbe um sujeito autônomo, a religiosa, que articula seu discurso através da doutrinação e do medo com a promessa de que seus burladores terão reservados para si o inferno.

Segundo Foucault (2014, p. 41), “a doutrina liga os indivíduos a certos tipos de enunciação e lhes proíbe, consequentemente, todos os outros; mas ele serve em contrapartida, de certos tipos de enunciação para ligar os indivíduos e entre si e diferenciá-los”. A Igreja sempre foi detentora de um dos discursos mais coercitivos da história, o velho, com esse movimento de rasura dessa doutrina, possibilita que seus comportamentos criem uma nova vertente de uma ética do sujeito, na medida em que, como o filósofo francês diz, ele se diferencia de todos os outros, usando da razão para borrar os limites do discurso da instituição católica para o homem.

O distanciamento com as ideias de Kant surge no momento em que essa ética se destina aos desejos, pois, para ele, “quanto mais uma razão cultivada se consagra ao gozo da vida e da felicidade, tanto mais o homem se afasta do verdadeiro contentamento.” (Kant, 2007, p. 24).

Para o filosofo, só existe felicidade quando se negam os impulsos. Sua ética funciona de uma maneira antirromântica, na qual há um embate entre vontade racional e impulsos e afetos, e o vencedor que busca a verdadeira felicidade deve desligar-se do que não seja ligado à razão. Dessa forma, pode-se depreender que a razão e a felicidade não podem se apoiar em sentimentos ou na natureza, pois são bases sobre as quais o sujeito não tem controle, senão de si.

desde a antiguidade, a racionalidade não é utilizada para separar os desejos das ações. Não há embate entre essas duas forças na obra, a relação é simbiótica, haja vista que confluem para o estabelecimento de uma nova ética através do rompimento com a tutela criada pelos mecanismos sociais e religiosas.

A quebra dessa tutela pode ser pensada a partir de Butler (2017). O velho reflete sobre sua experiência, toma a voz e começa a falar de si, rompendo com alguns paradigmas impostos pelas tradições. A autora, falando sobre Foucault, diz que, Se novos modos de subjetividade tornam-se possíveis, isso não resulta do fato de que existem indivíduos com capacidades especialmente criativas. Tais modos de subjetividade são produzidos quando as condições limitadoras pelas quais somos feitos provam-se maleáveis e replicáveis. (BUTLER, 2017, p. 134)

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dos impulsos e afetos. O antirromantismo aparece no despir das virtudes tão idealizadas

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A ética alicerçada no desejo tem o mesmo caráter antirromântico, mas não pela ideia da negação

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Para a filósofa, um novo modo de subjetivação não parte do sujeito, parte de um enfraquecimento das condições limitadoras que o cingem. Ou seja, seria impossível pensar um sujeito totalmente autônomo de uma tutela social. Contudo, o velho, embora situe-se numa sociedade contemporânea cujos valores tradicionais estão enfraquecidos, ainda sofre a tutela social do pai de família, do marido, do homem de família católica. Pensando nisso, há uma certa rasura com a ideia de Butler, afinal, a tutela social ainda permanecia vigente, portanto é possível pensar em uma certa criatividade e lucidez do sujeito diante das amarras sociais. No entanto, é impossível negar que houve um enfraquecimento dos discursos do patriarcado, por consequência, das suas condições limitadoras de vida.

Seria ingenuidade não imaginar que existe a tutela social. Embora Kant não a discuta, autores como Butler e Foucault problematizam essa coerção das instituições. Em outro momento, Butler (2017) diz que “é importante reconhecer que a ética requer que nos arrisquemos precisamente nos momentos de desconhecimento” (p. 136). O velho, ao se ver desiludido, deslocado, arriscase, constituindo um novo modo de ser e estar no mundo. O que ele conhecia como certo ou como moral não o leva à felicidade, é nesse momento em que a ética é construída: “quando aquilo que nos forma diverge do que está diante de nós, quando nossa disposição para nos desfazer em relação aos outros constitui nossa chance de nos tornarmos humanos.” (BUTLER, 2017, p. 137), o velho era uma máquina, corpo sem desejo, e alma sem afeto dentro de casa, quase inumano. No entanto, ao assumir-se como sujeito autônomo, se desprende da tutela social que vigia homens e mulheres ditando os modos de ser. Assume-se, a partir disso, como sujeito criativo, tornando plausível a ideia de uma ética pautada nos desejos, reencantando-se com essa nova perspectiva de vida, pois “Se eu quero, é! Se estou falando de mim, inventando minha vida, construindo um lugar de felicidade para mim e se os meus atos nada ferem ao

considerações finais

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outro, posso [...] viver ao meu modo.” (PÁDUA, 2014, p. 152)

artigo, buscamos discutir os modos pelos quais seria possível pensar uma ética através do desejo, entendendo como ela se constituía a partir dos processos de desilusão com o mundo e reencanto. O velho se via deslocado, desiludido com uma vida de aparências e sacrifícios em nome da religião e dos condicionamentos sociais. Com isso, ele procura novos meios para sobreviver, descobrindo, através de processos racionais, as lacunas desses mecanismos de regras sociais e morais, assumindo um novo modo de ser e estar no mundo, reencantando-se com a vida e encontrando felicidade.

Através das discussões levantadas, pode-se pensar uma ética do desejo que se constitui de um caráter autônomo, pois as influências exteriores ao ser não exercem coerção. Por mais que

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Por enquanto... outra estação é uma obra vasta, as veredas temáticas são diversas. Neste

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• A ÉTICA DO DESEJO: DESILUSÃO E REENCANTO EM POR ENQUANTO... OUTRA ESTAÇÃO •

haja uma permissão da macrosociedade na contemporaneidade, é inegável o caráter criativo, nos termos de Butler (2017) ou autônomo, nos termos kantianos. É uma ética racional, haja vista que, para entender como os mecanismos sociais e religiosos funcionam, a razão se faz necessária, deixando de lado o que Freud chama de princípio de realidade e voltando-se ao prazer. Além disso, ela nasce do processo de desilusão da vida virtuosa que deveria levar um homem casado. E, por fim, sua diferença com relação a Kant está no rompimento com universalidade das ações, deixando de lado a máxima do agir como se a ação fizesse bem a todos.

referências BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

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Belo Horizonte: Autêntica, 2017.

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VIGARELLO, Georges. A virilidade moderna: convicções e questionamentos. In:___. (org.).

História da Virilidade: 1. A invenção da virilidade da antiguidade às luzes. Trad. Francisco Morás. Petrópolis: Vozes, 2013, p. 17-50.

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ensaios

SOBRE O SÁBIO E O VAGABUNDO Pássaro Marrom1 Era fim de tarde em Atenas, e na praça alguns homens já ali conversavam fazia horas. Era um grupo de peripatéticos, que discutia tópicos diversos a respeito de política, até que um de muitos momentos de maior exaltação levou a conversa ao seu fim.

-Não é possível que você pense dessa forma! Retorne ao curso de Lógica. Não é possível argumentar que há uma relação necessária entre dois eventos pela simples ocorrência simultânea dos dois.

-Mas eu não disse isso! Meu argumento nesse sentido foi retórico, não lógico.

-Retórico nada. Sofístico!

-Alto lá! Deixe-me expor meu raciocínio. Meu argumento foi retórico, no seguinte sentido: você deve considerar a possibilidade de relação entre dois eventos, se um acompanha o outro nas suas ocorrências, de modo proporcional e explícito. Isto não quer dizer ainda, é claro, que a relação foi demonstrada, mas é suficiente pra que essa ocorrência simultânea se torne objeto de uma futura pesquisa.

-Sim. Talvez seja bom fazer essa pesquisa em um lamaçal no alto da montanha, onde, segundo o Heráclito, também há deuses.

1 Essa ave de arribação nasceu em Fortaleza, mas cresceu em Horizonte e, após um retorno à cidade natal e um breve excurso pela República de Curitiba, assentou residência sobre as areias de outro Horizonte, nomeadamente Belo. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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• O SÁBIO E O VAGABUNDO •

-Talvez seja, sim, o caso, no alto da montanha, porque aqui, entre vocês, já vi que só se pesquisa o que já se sabe. – disse o moço, recolhendo suas coisas.

-Ah, deixa de fazer drama. Já vai embora, só por isso?

-Não, eu e seu primo precisamos cuidar de um assunto, digamos, particular.

-Ih, sinto cheiro de essências, ouço vozes delicadas...

-Antes fossem mulheres. Política, é isso o que tem tomado todo o meu tempo!

-Que coisa boa, então! Nos vemos amanhã, novamente aqui.

-Passar bem.

Neste momento, vinha caminhando a algumas quadras dali um homem com uma mala. Ele era um sofista e tinha o corpo todo prateado. Naquele dia, após longa viagem de carona em carros de boi, o sofista prateado chegou em Atenas. Próximo à entrada da cidade, um transeunte o abordou.

-Olá, quem é você?

-Sou o sofista prateado.

-Esse é o seu nome?

-É como me chamam.

-E por que você é prateado?

menos de todos os cidadãos de Atenas que já conheci. Sei que existem outras cores de pele, mas é a primeira vez que vejo um homem cor de prata.

-Eu também me assustei um pouco a primeira vez que vi um homem da sua cor.

Mas não percamos mais tempo com isso. O senhor saberia me informar pra que lado fica a Ágora?

-Ali, meu senhor. Você marcou um encontro?

-Não. Quero divulgar meu serviço aos cidadãos de Atenas.

-Serviço?

-Sim, sou sofista.

-E prateado. Não entendo muito desse palavreado filosófico. Bem, boa sorte então.

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-Essa cor é idêntica à da pele dos meus pais. E aliás é igual à da pele de todos, pelo

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-Não sei. Você sabe por que tem essa sua cor de pele e não outra?

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-Obrigado.

Chegando à Ágora, o sofista prateado manteve sua naturalidade, parecendo perfeitamente acostumado aos olhos arregalados de todo mundo em sua direção. Sem se incomodar, ele abriu sua bolsa e montou um cavalete, sobre o qual firmou um quadro com os seguintes dizeres: “Ensino a quem possa pagar: -Noções básicas de argumentação jurídica - $100h/a; -Noções básicas de estratégia política - $100h/a; -Noções avançadas de gramática - $80h/a; -Filosofia pré-socrática - $50h/a; -Filosofia pós-socrática - $25h/a.”

O peripatético ficou abismado com a cor do sofista e se aproximou. Ficou então muito mais abismado com o preço da aula sobre o período pós-socrático, indignou-se e veio ter com o nosso herói.

-Meu senhor, que absurdo é este?

-Qual absurdo, meu senhor?

-Em primeiro lugar, não sou seu senhor, não tenho nada com gente do seu tipo.

-Apenas retribuí a sua cordialidade, senhor. Mas minha cor o ofende tanto assim?

-Não é isto! Você oferece o mais puro, o mais elevado, o mais precioso dos bens,

-!...

-E não bastasse essa ofensa à própria humanidade, da qual eu só posso lamentar que muitos atenienses compartilhem, mas não bastasse isso, o senhor acrescenta a essa barbárie o despautério de conferir à Filosofia pós-socrática um preço inferior, e não apenas inferior à política e à gramática, mas inferior também à Filosofia présocrática! Como o senhor justifica a possibilidade sequer deste absurdo? E eu lhe peço que meça bem suas palavras, pois me vejo disposto a acusa-lo em praça pública por ofensa moral!

-Humildemente, senhor, peço calma. Vamos por partes, por favor. Notei que o senhor tem um ar respeitável e não pude deixar de perceber sua expressão desgostosa,

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ou mata-moscas!

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você o oferece por trocados, em um balcão de mercado, como quem vende sapatos

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então decidi levar o que o senhor dizia muito a sério, e me dispus a me retratar caso eu, ainda que por descuido, houvesse cometido qualquer ofensa a alguém.

-Deixe de enrolação! Guarde isso pro tribunal, pois eu o levarei em breve até lá!

-Considerei bem o que o senhor falou. Mas o senhor diz que eu ofereço o mais puro, o mais elevado, o mais precioso dos bens por meros trocados. E eu puxei bem na memória e não lembro de ter trazido em minha bolsa nada além de uns poucos alimentos, este cavalete e esse humilde anúncio. E não ofereço nenhum deles pra venda, ao menos não a princípio. A única coisa que vendo são os conhecimentos que pude obter com o tempo. Acredite, faço um preço justo. É meu ganha-pão, que não me deixa jamais com fome, mas não me oferece nenhum luxo. Agora, sobre os preços, meu senhor, não entendo o espanto. A filosofia pré-socrática é menos procurada que a pós-socrática, certamente, mas é, tanto mais difícil de colher conhecimento a respeito dela, como mais difícil encontrar quem se ocupe disso, seja pra ensinar, seja pra aprender. Faço um preço justo.

-Como vocês são voluntariosos pra descobrir esconderijos e atalhos, que lhes permitam escapar da verdade! Pedi que medisse bem as palavras, e o senhor me vem com esse palavrório que não diz respeito simplesmente a nada do que eu lhe falei! Olhe bem, se você prosseguir com essa sua sofística imunda, vou lhe mostrar de que matéria são feitos os cidadãos atenienses!

-Peço perdão, senhor, se não pude compreender o que deseja deste humilde servo.

Julguei que o senhor se referia ao serviço que ofereço mediante pagamento e aos

-Disso não posso duvidar! A compreensão de tudo o que é nobre é uma faculdade que certamente lhes falta!

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preços que determinei, mas parece que apenas o compreendi mal.

próprio as repita com as minhas palavras, por favor.

-Que seja!

-Em primeiro lugar, o senhor deseja saber por que vendo meus conhecimentos, e julga que eles sejam o bem mais precioso de todos? Se é isto, muito me interessa ouvir o elogio do produto que ofereço, pois é possível que os atenienses tenham uma noção do meu trabalho que eu próprio não possuo. Eu sou novo nesse ramo e baseei meus preços na minha própria experiência com a matéria. De qualquer forma, quem olha de fora muitas vezes enxerga melhor. Quanto ao segundo ponto, o senhor quer que responda o quê a respeito dos preços? Essa parte eu admito que

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-Façamos assim. Pra que eu compreenda bem as suas perguntas, permita que eu

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• O SÁBIO E O VAGABUNDO •

não consigo compreender, por que tanto rancor, se é indiscutível a maior dificuldade em se falar de filosofia pré-socrática? O senhor deve saber que todas essas filosofias vêm sendo deturpadas a ponto de muitas pessoas citarem um filósofo pra dizer justamente o contrário do que o filósofo queria dizer!

-Ah, é? Me dê um exemplo.

-Veja, por exemplo, o que fazem com Parmênides. Eles agora querem dizer que o caminho da verdade é o caminho da construção filosófica. Existe absurdo maior?

Como se fosse possível construir o que é ingênito. Mas eu precisei ir atrás, pesquisar, o senhor sabe como é... Faço um preço justo.

-Tudo bem, homem. Vou entrar no seu joguinho. Mas saiba que vai se arrepender. Não é um patético beberrão qualquer que o senhor tem diante de si. Sou um peripatético!

E a modéstia não me impedirá de dizer que sou um dos mais aplicados. Não será a primeira vez que faço um mercenário estúpido da sua laia sair de orelhinha baixa dessa praça, pra nunca mais voltar!

-Não ouso duvidar da vossa bravura, senhor! E me disponho a testemunhar em seu favor – disse o sofista, olhando pros lados e levantando o indicador aos céus –, caso alguém ouse tentar manchar a imagem de um homem tão distinto!

-Pois bem. Entremos por uns instantes nesse seu teatro, apenas pra derruba-lo por dentro! Pois bem. Estrangeiro. Não informaram ainda ao senhor, os depravados sofistas que o precederam, seus mentores, não o informaram que, sem querer desmerecer nenhuma das nobres atividades praticadas pelos nossos excelentes a mais elevada, e na verdade a melhor das coisas que o homem pode buscar em sua vida? O senhor faltou a esta lição?

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patrícios, mas, dentre todas essas atividades, é a Filosofia a mais pura, a mais nobre,

platônica a respeito da vida do filósofo como a melhor das vidas, como da argumentação aristotélica em defesa da filosofia como o próprio exercício da felicidade, que é o Bem supremo. Mas o senhor sabe que nem os filósofos nem ninguém têm a obrigação de concordar com nada disso, não é verdade? Os papiros aceitam qualquer coisa, e é tão certo que o filósofo hoje diz alguma coisa, como é certo que amanhã o seu aluno dirá o contrário. Pois bem, eu não concordo que a vida do filósofo seja melhor, nem que a filosofia é o mais precioso dos bens. Se isso o ofende, meu senhor, peço sinceras desculpas, mas não é absolutamente minha intenção. Nem seria minha intenção ofender os pescadores ou louvar os mineiros se eu aqui escrevesse em meu cartaz: “peixe - $20 / pepita de ouro - $2.000”. Faço

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-Não, senhor. De modo algum. Sou plenamente consciente, tanto da argumentação

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preço justo, senhor.

-Hahahahaha. Logo se nota. O senhor veio de que povoado? Não precisa responder!

Não é privilégio dos bárbaros viverem no nível da mera opinião, isso é até recorrente por aqui. Mas devo ressaltar que vem piorando com a atividade dos seus colegas.

-Que colegas, senhor?

-Estrangeiro. Não ponha os argumentos quase místicos do Platão ao lado da argumentação pura, abstrata do senhor Aristóteles. Nem os mercadores mais tolos põem um peixe e uma pepita de ouro um ao lado da outra em um balcão!

-Perdão, só pra confirmar, a pepita de ouro é a teoria do Aristóteles, certo? Eu infiro da sua afirmação anterior, de ser peripatético.

-Peço ao senhor que evite zombar da minha cara. Não que isso faça cócegas em minha humanidade. Mas a honra de um homem valente me exige lembra-lo, bárbaro, que já venho cedendo bastante espaço pra você. Tenho tentado pouparlhe a vergonha de ter esse seu cartaz fétido arremessado no lixo!

-Longe de mim, senhor. Longe de mim.

-É óbvio que um indivíduo mergulhado nas opiniões não consegue distinguir entre uma teoria com resíduos de iniciação misteriosa de uma teoria que brota da consideração puramente racional dos objetos que se apresentam a um observador perspicaz e refinado. Duvido até que possa entender qualquer palavra que acabei de dizer.

dizer, como gostei da concisão com que descreveu os dois sistemas, embora eu seria menos parcial. Um dia, ainda irei cita-lo, com as devidas ressalvas e com sua

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-De forma alguma, senhor. Não apenas compreendo tudo o que acaba de me

-Se depender de mim, senhor, depois de hoje, o senhor nunca mais citará ninguém!

Será ao contrário citado em tribunal e me verá na primeira fila!

-Senhor, temos afazeres, eu e o senhor. Se pudermos prosseguir com nossa discussão de modo mais objetivo, eu agradeceria profundamente. Não é que eu não tenha vontade às vezes de entabular horas de conversa com um peripatético. Mas é que ainda não chegamos sequer a um ponto pacífico. Vejo que o senhor me teria dado já um tapa, não fosse o seu desejo de primeiro tentar apresentar suas razões.

Acontece que ainda não as compreendo.

-E como compreenderia?! Como pode um tagarela, um vendedor de opiniões como

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permissão, claro.

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você, querer julgar se a Filosofia é ou não é a melhor das atividades que cabem ao homem nesta vida? Se você nem conhece a própria. Nunca filosofou na vida. Do contrário, não seria sofista! Nem prateado, creio eu...

-Senhor, eu faço um preço justo. Pouquíssimas pessoas se inclinariam a pagar mais por aulas de filosofia do que por aulas de gramática. E digo mais. Pouquíssimas pessoas sequer perderiam o seu tempo estudando esses sistemas filosóficos fora de Atenas. O senhor já saiu de Atenas?

-É claro que conheço inúmeras outras cidades e já pude conhecer também outros povos. Bárbaros! Todos bárbaros! E o senhor tem a audácia de usar seu número de vendas entre compradores bárbaros como critério de valor do que é excelente ao homem. Bem se vê que é um mercenário, e dos mais estúpidos!

-Eu faço um preço justo. Apenas quis dizer que não vendo aulas de filosofia por todo lugar onde ando. Mas o senhor deve ter notado que Atenas é o centro de atração e de irradiação de sofistas, não?

-E daí? O que o senhor quer insinuar com isso? É onde há luz que são produzidas as sombras, meu senhor. Consegue perceber?

-Sim, sim, certamente. Não quero insinuar nada. Mas considero muito justo que aqueles que o senhor chamou bárbaros não se interessem, nem por essas filosofias, nem por sofistas.

-O que os bárbaros fazem ou deixam de fazer não me interessa. E não deveria

-Esta não é a única atividade que eu desempenho na vida, senhor. No mais, além de fregueses, senhor, tenho familiares, amigos, conterrâneos. Grande parte deles me interessa infinitamente mais do que meus fregueses. Com estes, minha relação é

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interessar ao senhor, já que não lhe servem de fregueses.

-Bárbara.

-Quem?

-Veja bem, estrangeiro. Já desisti de leva-lo ao tribunal, e nem sequer desejo expulsalo daqui. Não. Não me entenda mal. Eu o desprezo. Sinto frustrar-lhe a fantasia, mas nem fui convencido pela sua tagarelice infantil, nem simpatizei com a pessoa do senhor. O que me move é o desprezo. Nunca fui de esmigalhar formigas, não me daria a fazer nada disso agora. Mas a honra do meu mestre obriga que eu lhe ordene: retire todos os preços que escreveu nesse anúncio, ou ponha o preço justo,

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puramente, digamos, comercial.

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quer dizer, ah dane-se!, o preço mais alto após a Filosofia peripatética! Já!

-Eu faço um preço justo, senhor. Mas não quero incomodar ninguém. Quero pedir um último favor. Antes que eu me retire com meu cartaz, apresente-me as razões que o fazem crer nessa excelência da filosofia diante das outras atividades humanas.

Exponha-me, por favor, conforme a teoria aristotélica, o que é a opinião, o que é a razão, o que é a mística, e qual destas coisas conduz à verdade e à felicidade, e por quê?

-Não sou uma metralhadora de sofismas como você, seu bárbaro! Qualquer iniciante no estudo da grande Filosofia sabe que essas coisas exigem um esforço racional demorado e disciplinado. Apenas crianças emancipadas como você acreditam poder falar de coisas tão elevadas com a despretensão de quem comenta uma corrida de cavalos.

-Certamente. Mas o senhor faria um grande serviço à cidade se pudesse, com a força dos seus argumentos, expor a indignidade de comerciantes como eu, afastandonos assim, se não de toda a cidade, pelo menos do caminho dos jovens propensos ao estudo da filosofia. Então eu peço que considere. Responda-me ao menos uma coisa. Por que é mais nobre filosofar do que vender produtos na praça?

-Você quer, estrangeiro, que eu perca meu tempo respondendo a essa pergunta ridícula?

-Eu peço humildemente que considere fazer esse favor. Se o senhor o fizer, de boa vontade, eu retiro meu anúncio da praça e me retiro da cidade. Mais do que isso: olhando ao redor, como um pregador.

O peripatético ficou estático por quase um minuto. Sua expressão era de desprezo altivo, mas

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sairei cantando seus argumentos! – disse ele, novamente gesticulando aos céus e

fazia cálculos, pra decidir se valia a pena expor ali seus argumentos.

-Muito bem. Só vou lhe pedir uma coisa. Recolha seu anúncio à sua bolsa, pra que possamos caminhar. Filosofar é uma atividade. Ainda que não passe de analogia, é melhor que saiamos dessa posição estática e discutamos com nossos pés em movimento. Isso também ajudará a que não chamemos tanto a atenção dos demais, e a oratória pública não venha a corromper a pureza dos nossos raciocínios.

-Certo. – disse o sofista, que prontamente se pôs a guardar seu material.

-Não se sinta incomodado. Eu garanto que o senhor precisaria retirar esse anúncio de qualquer modo, após minha exposição. – disse, enquanto iniciaram a caminhada

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algo denunciava uma hesitação no seu espírito, uma errância na verdade. É provável que ele

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por uma rua que levava aos campos em redor da cidade.

-Pois bem.

-Muito bem. Veja bem, estrangeiro. Antes de iniciar, quero pedir que você me conte, resumidamente, como chegou a se tornar em um sofista? Pode me dizer isso em poucas palavras?

-Pois não, senhor. Tudo começou quando, pela primeira vez, eu saí do meu povoado, com um amigo meu, Glauco, um desenhista, e fomos a um baile, em uma cidade próxima de onde eu vivia. Eu me sentia bastante deslocado e fiquei num canto, até que uma moça bem vistosa se aproximou e perguntou: “Você é desses que preferem ver as pessoas mortas do que festejando?”. Ao que eu respondi: “Eu sou de boa”. E ela replicou: “Eu sou Diotima”. Conversa vai, conversa vem, eu senti que essa moça ia me enfeitiçando...

-Eu pedi a você que contasse como se tornou sofista, não seus casos amorosos!

Que raios de história é essa?!

-Vou apressar o passo: fiquei loucamente apaixonado por essa mulher, mas ela logo me trocou por outro, e isso me deixou doente e perdido. Primeiro, porque o sofrimento foi intenso, mas também porque eu já tinha tomado decisões na vida, pensando em ficar com ela, das quais não podia mais abrir mão. Com ela, eu aprendi sobre os assuntos da alma humana, e isso me levou a estudar as diversas escolas filosóficas, da Grécia e além. A necessidade então me levou a vender aquilo que era a única mercadoria que eu tinha em mãos, esses conhecimentos dos sistemas na cotação geral, como o senhor pôde ver no meu cartaz.

-Certo. Por mim, já basta. Prossigamos.

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filosóficos, assim como outros que eu adquiri e que fui vendo que valiam bem mais

-Serei sucinto. Enxergo ao menos duas razões pra que a Filosofia seja superior ao comércio. Em primeiro lugar, pela própria natureza do homem, como animal dotado de razão, a mais excelente das suas partes. A posse da faculdade racional obriga ao homem necessariamente, desde que queira viver de modo excelente, a ocupar-se dessa faculdade, e ocupar-se do modo mais puro, portanto, obriga-o a filosofar. Em segundo lugar, fazendo uma comparação entre as duas atividades, é indisfarçável que a Filosofia, diferente do comércio, encerra-se sobre ela própria, e o filósofo não precisa senão do próprio espírito pra exercitar a Filosofia, ao passo que o comércio não existiria sem uma infinidade de outras atividades, como o cultivo da terra e

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-Sou todo ouvidos.

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o artesanato, e o comerciante vive uma espécie de mendicância, dependendo do capricho e do humor dos seus fregueses, pra que não lhe falte a recompensa do seu trabalho. Eu poderia me estender em razões outras pra afirmar a suprema excelência da Filosofia, estrangeiro, mas em favor da brevidade me limitarei a essas duas, que me parecem suficientes. Não acha?

-Não sei se são suficientes pra demonstrar a correção do seu ponto de vista, senhor, mas me parecem suficientes pra que eu possa contrapor minha objeção de modo abrangente.

-Pois bem.

-Pois eu lhe digo, senhor, que nunca me senti naturalmente obrigado a filosofar, nem conheço uma pessoa sequer – pelo menos antes do senhor – que o tenha sido. Todas as pessoas que se aventuram na filosofia, dentre as que conheço, quando são obrigadas a isso, é por simples exigência ou conveniência social. Essa exigência, aliás, o mais das vezes se deve a uma completa falta de traquejo com os semelhantes. São pessoas que não sabem fazer outra coisa, em resumo. E no geral essas pessoas me parecem muito mais infelizes do que aquelas que nunca quiseram ou precisaram se ocupar com filosofia. Acrescento que nenhuma destas últimas me parece mais animalesca por isso, embora no geral elas me pareçam sim mais vivas.

No mais, não acredito que a filosofia se encerra sobre ela própria, pois se assim fosse não haveria tantos filósofos lhe fazendo visitas e deixando-a em constante ambiente de socialização, sem nunca lhe permitir ocupar-se apenas de si em paz.

Nem acho que ela possa produzir ex nihilo ou ex machina sequer um pedaço de

na imaginação, mas – à exceção dos peripatéticos, claro – levam uma vida quase vegetativa. E não é o Sol nem as chuvas que trazem alimento a essas plantas: quem o traz são as mulheres e os bárbaros.

-Olhe, estrangeiro, devo primeiro lhe ensinar uma regra básica de argumentação racional: esqueça as pessoas que você conhece, esqueça sua vida, esqueça a si próprio. Nada disso interessa, quando consideramos as primeiras coisas. E são essas primeiras coisas as que regem todas as outras. Quando falo do homem, eu não me refiro a você, nem a mim, nem sequer a Aristóteles – embora dificilmente venhamos a ter exemplar de homem melhor do que este sobre a terra. Não importam os exemplos. Nossa discussão é sobre o homem como homem, aquilo que é imutável no homem.

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conheci pessoas mais dependentes nesta vida do que os filósofos! Movem mundos

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pão ou de peixe com que o filósofo poderia se alimentar. Eu lhe garanto que nunca

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-Senhor, mas o homem como homem não filosofa nem vende nada na praça. Como pode ele nos interessar?

-É evidente que não se trata aqui de uma ideia platônica, amigo. Eu me refiro à ordem das ideias. É preciso primeiro encontrar as primeiras coisas, e a partir delas prosseguir com as coisas que delas derivam.

-Quando o senhor fala “primeiras coisas”, eu percebo que se refere às coisas mais abstratas, certo? Mas o que o leva a falar assim, quando todos sabemos que as coisas abstratas são as últimas, seja pra um povo ou pra um indivíduo?

-A ordem à qual eu me refiro não é a ordem no tempo, mas a ordem nas ideias. – disse o peripatético, com visível impaciência.

-Nas ideias. Sim. Mas na ordem das ideias, o animal vem antes do homem, e os seres em geral, antes do animal. Se nenhum destes foi jamais visto filosofando...

Desculpe-me. Corrijo. Se não é próprio do animal, nem da pedra, essa atividade do filosofar, como pode ser que a mais excelente das coisas deve ser buscada nas primeiras coisas?

-Você pergunta e não vê que a resposta se encontra no meio da própria pergunta.

Nem o animal nem a pedra filosofam, e portanto nem o animal nem a pedra têm acesso à ordem racional. Nesse sentido, sequer podemos dizer que são felizes.

-Já os bárbaros... Eu posso lhe garantir que conheci muitos bárbaros felizes. Pelo menos mais felizes do que a maioria dos atenienses que conheci. Desculpe. Não

-Faz bem. Espero que não me tome por presunçoso. Nada mais faço do que oferecer generosamente a você, estrangeiro, e de graça, como não poderia deixar de ser, as pérolas que o gênio ateniense soube, só ele, produzir. É isto que me faz insistir no

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tocarei mais neste assunto.

foi pelo poder da abstração pura que os gregos chegaram a dominar o mundo da razão, este que a mente bárbara não tem sequer um vislumbre. Se desejamos prosseguir nesse caminho, não posso lhe pedir menos que isso.

-É forçoso.

-Eu dizia que os animais e os seres em geral são incapazes de acessar as primeiras coisas, e portanto não temos por que perder tempo com eles.

-Nem com os bárbaros.

-Certamente. A raiz da sua confusão é a ilusão, típica dos começos em Filosofia,

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pedido de não tomarmos os exemplos como se eles fossem a própria ideia. Pois

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de que a razão opera por um simples processo de redução, linear e absoluto, como quando o 16 é reduzido a 4, este é reduzido a 2, e este, por fim, é reduzido a 1.

Não é bem assim. Se fosse tão simples, não honraríamos ao mestre Aristóteles como fazemos. Só quem exercita a razão pode conhecer os seus meandros; não existe uma fórmula prévia identificável por quem não filosofa. A própria redução do 2 ao 1 é inteiramente misteriosa a quem só conhece as matemáticas. Digo isto pra esclarecer: não importa que o animal e os seres em geral venham antes do homem na ordem das abstrações simplesmente. Isto tem sua importância em outra parte, mas, uma vez que nos dedicamos à investigação do melhor dos fins, só podemos considerar aquilo que pertence ao mundo humano, uma vez que todos os animais e todos os seres têm como fim o próprio homem!

-Assim como todas as mulheres e todos os bárbaros têm como fim o próprio ateniense.

-Ah. – disse o peripatético, com um misto de surpresa e esperança. – Agora eu senti alguma perspicácia em você! De que povoado você disse que veio? Enfim.

Embora eu mantenha toda a severidade da minha abjeção ao seu ensino, começo a perceber que você tem futuro como aprendiz.

-Fico lisonjeado com a consideração. Obrigado. De minha parte, afirmo que você teria bastante futuro como sofista, se o quisesse ser.

-Nem que eu tivesse a pele dourada!

-Se o quisesse... Mas permita-me prosseguir com a nossa dialética. Eu concedo, ao

e sem água, que se alegra e que chora, que trabalha e que se diverte, que ama e que odeia?

-Acidentes.

-Acidentes. Acidentes que põem fim a muitas vidas. Mas que vidas teriam sequer começo, não fossem os acidentes?

-Isto não importa. Estrangeiro, em todas as minhas discussões com gente da sua classe, nunca me vi diante de alguém tão desprovido de ordem nos raciocínios.

Você faz saltos acrobáticos, como um bêbado fanfarrão, com o perdão da imagem.

-Sem problemas, senhor.

-Se passarmos da consideração do homem como homem à consideração do

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que seria o homem como homem, se não este ser que não pode subsistir sem pão

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menos por ora, que não nos interessa aqui senão o homem como homem. Mas o

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homem como ser vivo, você percebe que fugiremos ao exame rigoroso deste ponto na cadeia lógica do raciocínio? Consegue perceber?

-Sim, embora, de minha parte, eu não veja nisso o menor problema. Mas concedo novamente. Se o senhor deseja, então, que o homem seja tomado em sua pureza abstrata, livre de quaisquer predicados, sejam estes a vida, a extensão, os sentimentos ou as ações, não vejo como eu poderia, neste homem como homem, querer vislumbrar qualquer coisa como a felicidade ou a nobreza. Nosso exame seria tão inócuo quanto pescar em um rio que secou.

-Hum... – sorrindo com simpatia altiva, como a uma criança – A perseverança no curso da atividade filosófica é algo que talvez você nunca venha a ter. De fato, tomamos o rio como seco. Só assim podemos perceber-lhe o leito. Mas quando vemos um rio seco, nem por isso imaginamos que ele nunca reteve água. Pelo contrário. Sem água, não existiria o rio!

-E como poderia sê-lo?

-Pois bem. Uma vez que temos em nossas mãos o homem como homem, este rio seco, é que podemos enxergar bem como se derrama sobre ele a correnteza, e como por meio desta nadam peixes e crustáceos. Mas apenas a razão filosófica é capaz de esperar pacientemente pelo momento certo em que chega cada um dos elementos que constituem o objeto.

-A razão bárbara é fraca. Ela corre impacientemente em direção à nascente do rio!

Ou em busca de um outro leito!

-Pobres de nós, que não temos metade da vossa bravura e da vossa fortaleza.

Ensina-me, bravo ateniense, como pescar nesse rio seco! Como fazer correrem

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-Sim.

arregalava os olhos, e parecia que ambos planejavam iniciar uma expedição a algum rio cheio de pepitas de ouro.

-Pois bem. Retomemos e veja se consegue me acompanhar. Serei breve e objetivo.

Sendo o homem dotado de razão, pois é impossível conceber o homem de outra forma, que não seja um ser dotado de razão – ainda que esta permaneça em desuso ou seja dele arrancada, mas trata-se então de um acidente –, e sendo esta, a razão, a mais excelente das faculdades deste ser, é no exercício mais puro da razão, isto é, na Filosofia, que reside a felicidade humana. Pois a felicidade é o fim último, ao qual todos os fins se subjugam, e ela só pode ser encontrada precisamente ali,

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águas caudalosas, sem que se precise de nascentes! – o sofista abria os braços,

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onde os acidentes e os meios não jogam qualquer papel. O bem que a Filosofia nos oferece é imorredouro, pois não é possível que quaisquer das verdades, acessíveis unicamente pela razão, venham a deixar de existir, pois são desde sempre. Como pode o comércio, uma atividade que lança o homem sempre ao meio de outros homens, a essa algazarra sem fim e a essa disputa por um lugar de pouca ou nenhuma segurança, como pode essa atividade ser sequer comparada à Filosofia, aquela atividade tão nobre, por meio da qual o homem se alça ao mundo dos deuses, convivendo com aquilo que nunca morre, pois é desde sempre e não pode deixar de ser? Não lhe parece óbvio que a Filosofia é, não apenas superior, mas até mesmo contrária, incomparável com o comércio? E que o indivíduo que se dedica a esta última atividade não pode ter sequer um vislumbre da felicidade que experimenta o filósofo?

-Sim. Sim. De fato. Meu senhor. Não vou me estender em minúcias. Me dou por satisfeito. Recolherei minhas coisas e não voltarei a pisar em Atenas, ao menos, não por motivos pedagógicos.

-Compreendeste, então, que a Filosofia é superior ao comércio?

-Meu senhor, não. E sim. Se eu tomar os seres humanos tal como eu os vejo e conheço, acredito que nunca serei convencido de que a felicidade ou sequer a verdade pertençam mais aos filósofos do que aos engraxates. Mas, se eu tomar o homem como homem, ou até o engraxate como engraxate, duvido de que algum dia a felicidade e a verdade poderão ser arrancadas das mãos abstratas dos filósofos!

De fato, se pensarmos desde as primeiras coisas, conforme o correto ordenamento

o filósofo se move em meio às perfeições. O caminhar dos peripatéticos é como o movimento dos astros nos céus de éter. Como em círculos, Aristóteles vai do homem ateniense às virtudes e novamente das virtudes ao homem ateniense! Trata-se de uma perfeição à qual os homens comuns e as mulheres, em seus afazeres bárbaros, não podem senão aspirar, movendo-se imperfeitamente em direção aos filósofos e ofertando-lhes vinhos, massagens e bifes, como a deuses.

-Devo dizer, caro estrangeiro, que, embora talvez você não tenha muito futuro na Filosofia, poderia dar um bom poeta. E seria amigo dos filósofos. Pense nisso!

-E eu até vejo Sócrates ali parado, como uma espécie de motor imóvel! Desculpeme. Eu me excedo. Quero dizer que foi um imenso prazer...

Neste momento, o discurso do sofista foi interrompido pelo barulho distante de cavalos

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apenas através dele poderemos adquirir algum conhecimento de ambas. De fato,

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das ideias, é indiscutível que a verdade e a felicidade pertencem ao filósofo, e

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galopando rapidamente. O barulho aumentava, os cavalos se aproximavam. Logo se notou que era um exército. Logo se notou que se tratava de um exército estrangeiro. Dois homens a cavalo, armados, se aproximaram dos nossos heróis, que já se encontravam bem longe do centro de Atenas, e os interpelaram na língua franca.

-Cidadãos de Atenas. Venho informar-vos que sois agora vassalos do nosso rei.

Atenas acaba de cair sob nosso poder, e é inútil oferecer resistência. – Enquanto um dos soldados assim falava, o outro apontava uma flecha, ora mirando na testa do ateniense, ora mirando na testa do sofista. – Não temos, aliás, interesse em encerrar vossas vidas, pois, além de serem cidadãos admiráveis, podeis de qualquer modo nos ser úteis em qualquer coisa. O que sabeis fazer, cidadãos?

-Eu sei capinar, plantar, e também sei dar aulas. – disse o sofista.

-Bom saber. Por que você tem essa cor? Esqueça, não interessa. Temos uma grande extensão de terras que pretendemos transformar em pastos reais. Encaminharemos você até lá. E você aí? O que sabe fazer?

-Eu... Eu vou com ele! – respondeu o cidadão ateniense, um pouco estabanado.

Os dois prisioneiros de guerra foram então conduzidos a uma extensão de terra onde o mato crescia livremente. Receberam suas ferramentas e foram alocados próximos um ao outro. Iniciaram suas tarefas, mas o cidadão ateniense se mostrava completamente contrariado. Após algumas dezenas de minutos, quebrou o silêncio até então preenchido apenas pelo barulho das ferramentas e gritos distantes de soldados.

ver, bárbaro? Que destino miserável! É nisto que dá ceder atenção à fala de seres inferiores. Eu devo ter tido minha mente enevoada pelas suas palavras naquele

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-Isto é inadmissível. – disse ele, se apoiando na enxada imóvel. – Você consegue

morrer bravamente a vir parar aqui, com essa enxada e esse mato!

-Eu acho que você devia se dominar e falar mais baixo.

-Ah, covarde! E como eu pude esperar algo diferente de você, seu bárbaro?! Pois eu lhe digo que terá de procurar outra companhia pra essa sua “felicidade” de meteco!

Enquanto dizia isso, o peripatético lançou longe a sua enxada. Mas logo ouviu um novo galopar de cavalos e correu a pegar a enxada de volta. Quando os soldados se afastaram novamente, ele prosseguiu: -Ha, é óbvio que você me julga tão covarde quanto a si próprio.

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momento, pois teria sido infinitamente melhor me bater contra aqueles soldados e

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-Eu não julgo nada, meu senhor.

-Só os tolos como você confundem coragem e temeridade. De que me valeria agora ser espancado como um pobre coitado que se furta ao trabalho forçado? Agremiarei forças e, no momento oportuno, encontrarei a melhor estratégia. Porei fim a esse estado vil, indigno de minha estirpe. Você verá. Nenhum jugo pode perdurar sobre os atenienses.

-Sim, sim, certamente. E, de fato, eu já ouvi que a coragem ateniense fica no Mediterrâneo, entre a covardia do Sul e a temeridade do Norte. Mas eu venho do Sul, meu senhor, e falaria mais baixo se fosse o senhor.

-E você? Vai permanecer aí, nessa posição degradante? E ainda continua acreditando naquelas anedotas sobre os bárbaros felizes? É a essa submissão covarde que você dá o nome de felicidade? Anda, me responde!

-Meu senhor, pra ser bem franco, eu não me vejo nos apuros que o senhor se vê, nem me acho em posição mais submissa do que a sua. Pra lhe falar a verdade, eu me sinto bem mais senhor das minhas faculdades e do meu destino.

-Com certeza... Senhor da própria servidão...

-Se eu não tivesse sido conduzido a este lugar, pra capinar esse mato, eu me conduziria ou seria conduzido a um outro, pra capinar algum outro lote, talvez um lote mais abstrato, quem sabe um lote político ou filosófico...

-Ah, não me encha com essa sua poesia! Agora eu entendi de onde pode brotar sofistas. Vocês são uns covardes! Você é um covarde! A covardia é a fonte de tantos males que vocês despejam nas praças!

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tanta asneira, tanto descaramento, tanta falta de respeito e de pudor entre vocês,

tão logo as últimas palavras foram proferidas. Ele se volta com o rosto tornado no mais fino mármore. Não emite nenhuma palavra e mal consegue ouvir o sofista prateado, que o chama.

-Meu patrão. Meu patrão. Meu patrão.

Neste momento, o peripatético desperta. Ele se vê deitado em uma rede, na varanda de sua casa. Ele recorda que não é bem ateniense, mas mais propriamente cearense. Sobre o peito, um livro sobre Parmênides, que vem relendo por conta de um capítulo da sua pesquisa atual, acerca da sobrevivência da noção aristotélica de “política” em alguns escritos da primeira geração da Teoria Crítica. À sua frente, um pouco afastado, no portão da sua casa, ele vislumbra um homem, que o chama.

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Neste momento, um soldado que vinha se aproximando puxa o cidadão ateniense pelo ombro,

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-Meu patrão. Anda trocando a noite pelo dia?

Ele lembra: é o seu Vicente. O seu Vicente tinha combinado com o nosso peripatético no dia anterior de capinar o seu quintal naquele horário. Agora o nosso herói recém desperto nota que o sofista prateado era bem parecido com o seu Vicente. Mas o seu Vicente não tem cor de prata.

-Me desculpe. – disse o peripatético, ou melhor, o nosso contemporâneo pesquisador de filosofia, se aproximando e abrindo o portão. – Vim esperar você aqui fora, fiquei lendo na rede e acabei cochilando.

-Sem problemas. Que livro é esse?

-Ah, é um filósofo.

-É Sócrates?

-Não, Sócrates nunca escreveu. Esse aqui é o Parmênides.

-Uai, e esse livro tem quantas páginas, que mal lhe pergunte?

-Perto de trezentas.

-Esse rapaz escreveu isso tudo e eu nunca ouvi falar dele? Porque do Sócrates, que num escreveu nada, eu já ouvi falar.

-Na verdade, o escrito do Parmênides ocupa só um pedaço pequeno do livro. São fragmentos que restaram, o resto do que ele escreveu se perdeu. A maior parte

-E escreveram isso tudo sem ter lido o livro todo?

-Ah, é como dizem né? Pra bom comentador, basta um livro pela metade.

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dessas páginas são outras pessoas comentando sobre o que ele escreveu.

capinar um restinho, então eu posso pegar o resto da tarde e começar a preparar aquela horta que eu tinha comentado com o senhor.

-Não, não, não se incomode. Basta capinar. Já vou buscar o seu dinheiro. – internamente, o filósofo se sentia um pouco impaciente de lidar com aquele homem insistente, que tudo inventava pra lhe conseguir mais algumas pratas.

-Mas a horta eu faço de graça, meu patrão. Vai fazer bem pro senhor.

-Sim, eu imaginei, mas não quero tomar seu tempo. Pode deixar que eu cuido disso, muito obrigado.

-Bem, o Senhor é quem sabe.

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-Ah, tá bom – disse, por fim, o seu Vicente, confuso, porém resignado. – Aqui: só falta

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DO MAIS-GOZO À MAISREVOLUÇÃO: UMA TRAGICOMÉDIA SADIANA Prof. Dr. Thiago Mota1 Provavelmente acharão nossas ideias um tanto fortes, mas e daí? Não adquirimos o direito de dizer tudo? Explicitemos aos homens grandes verdades; eles aguardam-nas de nós. Já é tempo que o erro desapareça; que sua venda caia junto a dos reis.

Marquês de Sade

abrem-se as cortinas: prólogo O teatro esteve sempre muito presente na vida e na obra de Sade, bem como o fracasso, mais de crítica do que de público, quase sempre acompanhado do escândalo, que perseguiu suas peças. Talvez a mais bem sucedida empreitada teatral do marquês ocorra em 1808, quando ele organiza algumas encenações com os detentos do manicômio de Charenton. Seja como for, Sade jamais se orientou pelos aplausos do público, pelo contrário, não seria absurdo dizer que antes de uma acolhida o que ele pretendia era um choque sobre aqueles que o viam e ouviam.

A filosofia na alcova, publicada em 1795, é um texto teatral, ainda que por vezes se possa esquecer disso em sua leitura. A sobreposição de gêneros literários, que leva à criação de obras híbridas, era corrente na época (Borges, 2000: 209). Isso explica por que se tem, por vezes, a sensação de que se lê um romance. De todo modo, não há, a rigor, narrador: os diversos personagens se alternam neste papel ao longo do texto, composto por sete diálogos,

1 Filosofia/UECE. thiago.mota@uece.br revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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em que o divino marquês não deixa de inserir as marcações das falas e das cenas. Ainda que seja teatral, A filosofia na alcova jamais foi levada a palco, talvez por não ter sido mesmo elaborada com este fito.

Nesse texto híbrido, pseudoteatral, de A filosofia na alcova, Sade insere, ao final do quinto diálogo, o panfleto Franceses, mais um esforço se quereis ser republicanos. Este texto, escrito em tom de manifesto político, é o objeto principal do presente trabalho, que assim se quer ao modo de uma incursão pela política. Mas não sem perder de vista o estilo. Assim, o texto que se apresenta, apesar de não pretender uma encenação, não deixa de ser uma tragicomédia.

Da abertura ao fechamento das cortinas, a ação se desenvolve em dois atos, divididos em duas cenas cada, seguidos de um finalle.

O corte que se faz leva em consideração o modo como se insere o panfleto na obra sadiana – em especial em A filosofia na alcova – e no contexto político-social da França da época da redação e da publicação dessa mesma obra. Portanto, se abordará a vida de Sade no período do Terror da Revolução Francesa, especificamente no intervalo de 1792 a 17952.

I ato: texto e contexto Donatien-Alphonse-François, o marquês de Sade, nasce a 2 de junho de 1740, em Paris, e vai morrer a 2 de dezembro de 1814, no hospício de Charenton. Consta que Sade teria passado 27 de seus 74 anos de vida em onze diferentes prisões, sob três diferentes regimes, do Antigo Regime à queda do Império Napoleônico, passando pelo período da Revolução, que de seu ponto de vista tinham em comum o fato de tê-los, todos, o perseguido. É mesmo paradoxal que o grande libertino tenha passado tanto tempo encarcerado por tantos carcereiros quantos que lhe é profundamente hostil. Daí a necessidade completa da ruptura, da transgressão, da revolução.

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eram possíveis. Sem dúvida o mundo libertino de Sade se constrói em reação à realidade

elementos biográficos suficientes para aferir com certeza (Borges, 2000: 205), é a fase que vai de março de 1794, quando Sade passa uma semana na prisão de Saint-Lazare, até agosto de 1795, quando, em um período de liberdade, é publicada a obra. Supostamente, os diálogos teriam sido compostos antes do panfleto Franceses, mais um esforço..., que parece ter sido enxertado posteriormente. É do texto do panfleto que me aproprio para tecer minhas considerações acerca do desejo em Sade. Minha intenção, em tomando um texto político para tratar de uma temática que diz respeito aos afetos, ao desejo, tão exaustivamente explorado 2 Qualquer que seja o autor, é dificílimo dissociar obra de vida; em Sade isto se torna mesmo impossível. Não há opção: sem o artifício interpretativo da exploração da obra conjugada à da vida, seria inviável uma leitura minimamente escrupulosa sobre o panfleto

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O período provável de concepção e redação de A filosofia na alcova, ainda que não haja

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em toda a obra do divino marquês, é mostrar a relação inexorável entre a política uma teoria do desejo de corte sadiano.

O panfleto deve ter sido elaborado pelos dias que vão da execução de Robespierre, a 28 de julho de 1794, à data quando Sade é liberado de Picpus3, em 17 de outubro do mesmo ano, já durante o período termidoriano da revolução. Em sua temporada em Picpus, Sade podia assistir da janela de sua cela, diariamente, a guilhotinamentos: era a época do “Grande Terror”, sob a ditadura de Robespierre. O próprio Sade constava da lista dos condenados à morte, tendo sido salvo pelo gongo, misteriosamente. A esse respeito, em carta a seu antigo advogado, Gaufridy, de 21 de janeiro de 1795, diria o marquês, “minha detenção nacional, com a guilhotina à vista, me causou cem vezes mais danos que jamais me fariam todas as bastilhas imagináveis” (Sollers, 2001: 63). Por este tempo um fantasma continuamente o perturbava, em sua cela e pelos corredores de Picpus. A uma certa altura, Sade podia ouvir nitidamente, mesmo a luz do dia, o lamento dessa alma desesperada:

soltem os presos da cadeia pública municipal tirem os loucos dos hospícios internem seus médicos

submetam-nos a eletrochoques nos testículos joguem os magistrados na guilhotina

robespierre não está morto robespierre não está morto

foi comprar cigarros na esquina ao reverendo deve ser imputada a maior pena em vida e a eternidade de luxuria no inferno altos executivos, economistas, advogados cancerígenos prostáticos devem ser castrados com arames enfiados nos ureteres os funcionários públicos devem ser deixados à míngua robespierre não está morto

3 O Albergue de Picpus era uma prisão de luxo, onde nobres e girondinos podiam usufruir de certas comodidades e confortos desde que pagassem alto por isso. Um belo retrato de Picpus pode ser visto no filme Sade, de Benoit Jacquot (França, 2000). Cf. ainda Borges, 2000: 206.

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livrem os assassinos da cadeira elétrica não aterrorizem contra os terroristas os torturadores é que devem ser torturados tortuosamente os enforcadores enforcados os carrascos encarcerados

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robespierre não está morto robespierre não está morto

foi comprar cigarros na esquina

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robespierre não está morto

apenas foi comprar cigarros na esquina4

O fato é que Sade viveu e sobreviveu ao Terror. O número 11 de uma das inúmeras listas de Robespierre, a ser executado a 27 de julho de 1794, jamais respondeu à chamada da guilhotina (Sollers, 2001: 62). No dia seguinte, foi de Robespierre a cabeça que rolou. Sadiana ironia da história: história da ironia sadiana. cena I: o texto de Sade A história e o texto de Sade são contraditórios. Contraditórios entre si. Contraditórios em si mesmos. Sade é contradição erigida em princípio absoluto (Cf. Giannasttasio, 2000: 97-8).

“O filósofo do sadismo não foi aquele que vitima, mas uma vítima, o teórico da crueldade foi um homem bondoso” (Paz, 1999: 116). De que modo então saber quando o marquês fala seriamente, refletindo sobre aquilo que realmente pensa, quando é um sátiro, com seu humor negro destruindo tudo, quando usa a hipérbole como artefato crítico, iconoclástico? Quem é Sade? O que ele diz? O que ele pensa?

A exceção de Oxtiern ou os infortúnios da libertinagem, teatro, e de Os crimes do amor, compilação de novelas, ambas obras de 1800, publicadas sob sua assinatura, e de Aline et Valcour, de 1795, publicada sobre a assinatura de um “cidadão S***” (Moraes, 1995: 9), toda a obra sadiana é apócrifa. A filosofia na alcova apresenta nesse aspecto uma peculiaridade: em 1795, o texto viria a público como “obra póstuma do autor de Justine”. Com esse artifício, conforme Heine, o divino marquês se valia do “álibi do túmulo” que lhe garantia “um ocultamento ainda mais eficaz que a estratégia do anonimato tão em voga na conturbada passagem do século XVIII para o XIX”5

Em 1768, Sade é processado e condenado no caso Rose Keller. Em 1772, é mais uma vez processado e condenado, dessa vez à morte, pelo caso das jovens de Marselha. Em 1778, Sade

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(apud Moraes, 1995: 7).

assassino". Os sucessivos encarceramentos o teriam levado a compor um mundo fantástico, absurdo e cruel, mas totalmente utópico? Ou Sade estaria escrevendo uma espécie de diário de suas aventuras reais e imaginárias, mas verdadeiras? Qual o sentido disso?

Em 1793, Sade escreve uma homenagem a Marat e aos líderes da revolução e, meses, depois, vem proferir sua Petição da Seção de Piques aos representantes do povo francês à barra da

4 MOTA, Thiago. (2003). Robespierre não está morto. In: Um pequeno bloco de poemas. Jornal de Poesia. Disponível em: http://www.jornaldepoesia.jor.br/thiagomota.html 5 Cf. A exemplo disso, o Clássico anônimo Teresa Filósofa.

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escreve a sua esposa, Renée-Pélagie: "eu sou um libertino, mas não sou nenhum criminoso ou

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Convenção Nacional, ao estilo sans-cullot. No ano seguinte escreve, supostamente ao cardeal de Bernis: “haverias de rir se me ouvisses na Section de piques (que nome!), fazendo discursos tão inflamados quanto outros cidadãos” (2001: 84). E, com efeito, é larga a produção de escritos políticos de Sade naquele ano, ainda que nem todos os textos tenham sido completados. Sade mentia para manter-se vivo, para fugir da guilhotina, ou dizia a verdade? Em quem acreditar, no marquês das correspondências íntimas ou no cidadão dos discursos públicos?

São inúmeros os exemplos das ambiguidades de Sade, de suas inverossimilhanças. Todos aqueles dados históricos, de povos distantes no tempo e no espaço, que ele apresenta às centenas para provar seus raciocínios e erudição (Cf. Paz, 1999: 86-7) são verdadeiros ou fantasiosos? Como ele os teria obtido?6 Beauvoir, levantando questão pertinente – “Deve-se queimar Sade?” – diz: “habitado pelo gênio da contradição, seu pensamento emprega-se em frustrar quem quiser fixá-lo e desse modo ele atinge seu objetivo que é preocupar-nos” (apud Moraes, 1995: 21). A contradição não o incomoda, pelo contrário, o afirma.

Todas as questões se aglutinam em torno da questão filosófica fundamental: o que é a verdade?

Num poema escrito anteriormente às suas obras principais, Sade vai apresentar sua leitura da verdade7*. De modo simples, para ele a verdade é uma mentira, a verdade é o erro: A verdade, enquanto quimera, é identificada a Deus. Portanto, todo o ataque desferido contra o divino volta-se também contra a verdade: o raciocínio é o mesmo. O epicurismo assumido por Sade (“Eu, glorioso e feliz com meu epicurismo”) tem aqui conotação de hedonismo. Porém, compartilha com Epicuro da noção de divindade. Assim como os deuses não se ocupam do homem para o filósofo do jardim, a natureza não está preocupada com o homem, para Sade.

Pouco importa, à natureza, que a espécie humana seja feliz, ou que mesmo se extinga. Do

espécie humana, ao verificar que nada muda na natureza e que o curso dos astros nem sequer é desviado” (2000: 164).

O ateísmo é definido como iconoclastia não só de Deus, mas da verdade idem. Enquanto ídolos falidos, ambos deveriam protagonizar uma malhação de Judas: a única justificativa para a existência, ainda que ilusória, de Deus e da verdade é servirem de matéria à blasfêmia: “Que o infame Deus feito para me alarmar / Seja ideado por mim tão só para o blasfemar”. Há um gozo na blasfêmia que se perfaz no riso de uma piada ou de uma ridicularização. Se há em

6 Certas sugestões inexatas sobre terras e povos distantes não são raridade em textos do século XVIII. Segundo Ribeiro, “Diderot, no Suplemento à Viagem de Bouganville (c. 1773), fará o elogio da Ilha do Taiti, onde – invenção sua! – o amor é livre, independente dos elos sociais e religiosos...” (1997: 7).

7* Todos os trechos de Sade citados nesta seção (Cena I: O Texto de Sade) fazem parte do poema A verdade, exceto quando for feita referência em contrário.

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homem que acredita que tudo é feito para ele ficaria bem espantado, após a destruição total da

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ponto de vista da natura é indiferente: “A natureza inteira nada sofreria, e o tolo orgulho do

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toda piada alguém que é ridicularizado, e se o riso motivado pela piada é um regozijar-se dessa ridicularização, toda piada é sádica, toda piada é um rir-se do ridículo de outrem. E cada riso que nos concedemos quando ouvimos uma piada é uma prova do sadismo. A solução talvez esteja num rir-se de si mesmo, num se ridicularizar e se fazer de motivo de riso para si e para os outros (como o fazem os melhores comediantes; como fazia Chaplin)8: “moro em minha própria casa, nada imitei de ninguém e ainda ri de todo mestre, que não riu de si também”, dizia Nietzsche.

Nem a verdade, nem Deus concedem a si próprios essa falta de seriedade, esta leveza própria do bom humor. Pelo contrário, a verdade é sisuda, por ela se morre, por ela se mata: “Cujo culto cruel mais sangue sempre tem / Feito correr que a guerra ou que Témis feroz”. A verdade é sanguinolenta: “É preciso ser-se Deus para gostar tanto de sangue”, diz o Diabo a Jesus, com os olhos fixos em Deus (Saramago, 1991: 391).

A verdade se afirma como única, tirânica, despótica. Quando a verdade chega avassaladoramente, cai tudo aquilo que dela seja diferente – toda não verdade, toda mentira, todo erro, são eliminados. Só ela pode ser, ela tem de ser única e tem de ser una. Tiranos, igualmente, são os que se assumem porta-vozes da verdade. E seus seguidores são nada mais que linchadores.

O mecanismo de afirmação da verdade, com suas demonstrações e refutações é, em tudo, semelhante ao de um linchamento. Os linchadores aparentam uma unidade, porém sua coesão pressupõe o inimigo, aquele a ser linchado, o erro. Eliminado o inimigo, não há mais contra quem lutar e os linchadores se voltam uns contra os outros: só pode haver um, somente a verdade pode ser. O Terror, por que passa a França entre 1793 e 1794 se desenrola exatamente dessa maneira.

ao espírito e ao olhar / Que faz tremer o parvo e o que é sábio zombar, / Que aos sentidos não fala e nem o entende alguém”. O materialismo de Sade é, além de ateísta, obviamente empirista (mais uma aproximação com Epicuro). “Todas as nossas ideias são representações de objetos que nos impressionam. Quem pode nos representar a ideia de Deus, que evidentemente é uma idéia sem objeto?” E quem diz isso não é Hume, mas Sade (2000: 134).

Mas como, então, essa quimera se afirma e permanece? Pelo temor, diz Sade, os deuses se fazem; e as esperanças os mantêm (“Gerado pelo temor e da esperança nascido”, A verdade).

O artifício predileto do divino para instaurar sua tirania é a alienação. O sacerdote nada mais faz que nos impor suas paixões como verdades, como princípios de uma moral divina a que 8 Segundo Paz, “Por um lado, meu prazer se alimenta da dor alheia; por outro, não contentes com gozar diante dos padecimentos dos outros, meus sentidos exasperados também querem sofrer. A mudança de signo (o bem é mal, a criação é destruição) se opera com maior precisão no mundo sensual – o prazer é dor e a dor, prazer” (1999: 63).

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esse fantasma odioso, / Esse poltrão de Deus, esse ser horroroso / Que nada oferece ou mostra

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A imaterialidade da verdade é arguida, ainda, como demência de um deus: “De fato, ele quem é,

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nem ele próprio é capaz de se ater. “Ora nos massacrando, ora de pai servido / Sempre lhe atribuindo, a mando das paixões, / Costumes como os seus, suas opiniões; / Ou a mão que perdoa ou a que nos entala, / Com este Deus idiota o padre nos embala”.

Toda verdade é Deus; todo Deus é verdadeiro. Assim, o discurso sobre a verdade tem um nome, é religião, é “religação” entre aquele que jaz no erro e a pureza da verdade. Se a verdade, assim entendida, não passa de uma ilusão, há uma tarefa própria da filosofia, há uma exigência ao “homem das luzes”, a afirmação da natureza como verdade. Sai Deus; entra a natureza.

O materialismo de Sade é naturalista: a natureza é o real. E este real é movimento perene e independente de causa externa. “Nela [na natureza] tudo se move, e o seu seio criador / Age sem precisar da ajuda de um motor”. A saída de Deus significa a queda de suas leis: a moral divina se esvai. Em seu lugar se erigem “as leis da mãe natura”. “Acolhê-la é o que enfim lucramos”, o único crime passa a ser não ouvir a natureza.

Essa tarefa se constitui, efetivamente, como uma execução de Deus, como um deicídio. “Teu carrasco era eu se tua fraca existência / Oferecesse algum ponto à vingança, à violência, / E feliz o meu braço ia ao teu coração / comprovar minha aversão”9. Trata-se de instaurar uma liberdade, de liberar-se de Deus. Porém, “liberado Deus, que o ateísmo declara não ser nada, esse pensamento estaria portanto liberado de nada? Sua liberdade seria também... para nada” (Klossowski, 1985: 9). O ateísmo de Sade seria, segundo Klossowski, uma máscara, um simulacro sob o qual Sade ocultaria propósitos mais profundos. Todavia, há nesta leitura um erro. O ateísmo de não é uma refutação libertária da ideia de Deus, mas uma iconoclastia: “Mas é trabalho vão pretender-te atingir, / A tua essência escapa ao que a quer coagir. / Não podendo esmagar-te, ao menos, entre os vivos, / Queria eu derrubar os teus altares nocivos”.

A liberdade de Sade se define na atitude de derrubada do ídolo, de destruição do culto. Uma

que urge ser destruído.

Se para a moral divina o prazer é erro; para a natureza o prazer é lei. “Ceda-se ao seu poder e que a sua violência, / Subjugando nossa alma alheia à resistência, / Nossos prazeres transforme em leis impunemente: / Basta ao nosso desejo o que a sua voz expende”. A moral divina não se preocupava com a felicidade do homem, somente impunha-lhe um dever em nome de uma recompensa distante, esperançosa. Seguindo a natureza, o homem tem plena realização de seus desejos, atinge a felicidade pelo prazer e pelo gozo do corpo. Basta-nos que “não escrutando leis nem costumes lembrando / Ardentemente ao erro irmo-nos entregando, / Que

9 À margem, uma variante que não foi riscada: “Masturbar-me-ia sobre a tua divindade, / Enrabar-te-ia se a tua fraca existência / Oferecesse um cu à minha incontinência; / Meu braço o coração te viria a arrancar / Pra com o meu fundo horror melhor te penetrar”. (Nota de G. Lely).

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que se acredita, pelo qual se dirigem vidas. Esse nada enceta uma moral e, portanto, é um nada

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palavra para a liberdade: iconoclastia. A idéia de Deus é um problema porque é um nada em

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sempre por suas mãos no-lo ditou natura”. Se a natureza assume o lugar de Deus, deidade sem divindade (Borges, 2000: 221), o erro, consequentemente se torna verdade.

O poema da verdade é contraditório, é contradição, como o é o próprio Sade. A ambiguidade fundamental desse texto é não haver como dizer se se trata de uma crítica à verdade, discurso de sua destruição, enquanto divindade, ou se quem fala é a própria verdade, natureza que se afirma, que se repõe em seu lugar de contraponto à falsidade da tradição. Em resumo, há uma questão: a verdade é aquilo que se apresenta ou aquilo que se destrói? Não se dissociam essas questões. cena II: o contexto de Sade – o terror No ano de 1777, Sade é detido em Paris, em virtude de condenação no caso das jovens marselhesas10, e conduzido a Vincennes. Em 1778, realiza uma fuga frustrada e é novamente encarcerado em Vincennes. Lá ele concluiria seu Diálogo entre um padre e um moribundo, no ano de 1782. Em 1784, Sade é transferido para a Bastilha, que a época funcionava como prisão para criminosos políticos e paiol real. Na Bastilha, o marquês teria seu endereço até a noite 3 para 4 de julho de 1789, quando 10 dias antes da data marco da Revolução seria transferido para o manicômio de Charenton11.

Na Bastilha, Sade redigira inúmeros textos, entres os quais Os 120 dias de Sodoma, Justine e Aline e Valcour. Também havia elaborado inúmeros textos políticos, panfletos que lançava da janela de sua cela, donde incitava o povo a tomar uma atitude mais drástica em relação aos abusos que eram cometidos no interior da prisão. A esta altura inúmeros líderes sanscullotes estavam em situação de penúria nas mãos dos carcereiros do rei, e o povo se agitava auspícios do diretor da prisão.

Sade fora perseguido e encarcerado diversas vezes pelo Ancien Régime. Portanto, quando

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ante as moções do marquês. Tal atitude valeria a Sade a transferência para Charenton, sob os

um jacobino, mantinha seu caráter aristocrático, porém não suportava os membros daquela aristocracia, com sua hipocrisia cristã, e se riu quando o sangue azul foi posto em risco. Sade quis ver na queda da Bastilha um ato de liberdade iconoclasta. O rei seria apenas o primeiro

10 A 27 de junho de 1772, Sade, acompanhado de seu criado, teria feito uma orgia com quatro mulheres, na cidade Marselha. “As mulheres, obrigadas a ingerir bombons de anis contaminados por cantáridas, como ‘afrodisíaco’ e ‘para fazê-las peidar’, segundo o marquês, sentiram-se mal, o que lhe valeu uma nova condenação, dessa vez ‘à morte por contumácia’, pena que equivalia a uma grande desonra e cuja execução foi ‘en effigie’” (Borges, 2000: 248).

11 Os dados sobre este período da vida do marquês foram tirados da nota biográfica do livro de Giannastassio (2000: 195-6).

12 Por outro lado, o marquês chorou “lágrimas de sangue” sobre a perda de seus manuscritos, entre os quais o de Os 120 dias de Sodoma, destruídos durante pilhagem do povo à Bastilha (2001: 71).

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caiu a Bastilha, ele louvou o povo12. Certamente que o divino marquês não havia se tornado

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a ter suas bases solapadas, depois dele viriam a Igreja e finalmente o próprio Deus. Ele tinha razões para tanto. Com efeito, a Revolução representou, desde o seu primeiro momento uma ruptura radical, ainda que consistisse em última instância num movimento de caráter econômico, contra os resquícios do feudalismo. Uma das marcas da Revolução foi o fim dos privilégios do clero, levado a efeito com a promulgação da Constituição Civil do Clero, em 1790, a qual teve de ser jurada por alguns padres. De modo mais amplo, tratava-se de um processo de descristianização (Ozouf, M. (1989). Descristianização. In Furet, 1989: 26 e ss.), no qual o marquês via a possibilidade de efetivação de sua utopia.

Todavia, o que foi levado a efeito pelos revolucionários nos anos seguintes, frustrou as expectativas do marquês. “Como o bem compreendeu Marx, depois de Hegel, a Revolução Francesa é o teatro onde se manifesta o voluntarismo político moderno. (...) a instituição do contrato social só pode ser o produto de vontades livres”. Desse modo, “cada indivíduo pode doravante tomar em suas mãos o velho monopólio divino de criar o mundo humano, sob a pretensão de recriá-lo” (Furet, 1989: 158). A Revolução era a recriação do mundo; a República era a realização de uma utopia. Para ser completa, a Revolução tinha de ser uma ruptura, mas manteve certas estruturas. Para ser efetiva a utopia criou uma Religião Revolucionária, um Deus – o Ser Supremo – e os homens elegeram um pontífice – Robespierre, o incorruptível. “No dia 18 Floreal [do Ano II]13, foi Robespierre que pronunciou o grande relatório sobre os princípios republicanos (estabeleceu a distribuição pelo ano inteiro das cerimônias regeneradas, cuja festa do Ser Supremo seria o primeiro exemplo)” (Ozouf, M. (1989). Religião revolucionária. In Furet, 1989: 601).

Numa carta de 7 de dezembro de 1793 (18 Frimário do Ano II)14, véspera de nova prisão, Sade põe sua pena para falar do Ser Supremo: “era necessário quebrar os altares da superstição e apenas a preparação para as Trevas?” (2001: 65 e 71-2). A descristianização tinha sido barrada e seu ateísmo poria Sade em má situação, porém: “se o ateísmo necessita de mártires, meu

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do fanatismo para reconstruir, ao inverso, esse culto grosseiro? (...) Ah, Luzes, Luzes, não fostes

O pano de fundo da nova religião era uma nova Inquisição: o Terror. “Liberdade? Ninguém nunca foi menos livre, dir-se-ia um rio de sonâmbulos. Igualdade? Não há nenhuma igualdade, a não ser a das cabeças decepadas. Fraternidade? A delação nunca foi tão ativa” (2001: 73). O Terror, em princípio não era sádico, porque impunha a morte por dever, não por prazer. “Sim

13 Se a Revolução tinha mesmo de ser uma ruptura profunda – passando, inclusive, por uma descristianização – como queriam os mais radicais, o tempo tinha de recomeçar sua contagem. Assim, foi instituído um novo calendário, tendo como Ano I, 1792, e como meses, por ordem, vendemiário, brumário, frimário, nivoso, pluvioso, ventoso, germinal, floreal, prairial, messidor, termidor e frutidor.

14 A data da carta, bem como seu destinatário, supostamente o cardeal de Bernis, são incertos. A hipótese com que trabalho é proposta por Sollers (2001: 61-2 e 102).

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sangue está pronto” jurava o divino marquês (2001: 72).

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todos querem a morte, isto é verdade. Mas que se coloque aí um pouco de invenção, de pimenta, o infinito manancial das formas, e não essa frieza de sentimentos de um tribunal mecânico. A pena de morte me é revulsiva, a morte deveria estar sempre ligada ao prazer” (2001: 73). O assassinato se legitima como paixão, enquanto privado, não como punição, público.

O Terror era um mecanismo psicológico e político bastante simples, um “instrumento fatal que com um golpe só degola as conspirações e os conspiradores” (Furet, 1989: 146) em resposta às ameaças ao regime, às traições que se articulavam e podiam levar por água abaixo todas as conquistas da Revolução.

A Revolução foi a subversão mediante a qual o povo retomou um poder alienado ao rei e a Deus, o universo político que ela inaugurou foi inteiramente povoado por vontades, sem mais nada deixar que fugisse ao controle dos homens. Todo o espaço do novo poder foi ocupado pelo povo, que recuperou mediante sua ação seus direitos imprescritíveis. Mas o povo não parou de ser ameaçado, por um antipoder, abstrato, onipresente, básico, como a nação, mas oculto, enquanto ela é pública, particular, enquanto ela é universal, nefasto enquanto ela é boa. Seu negativo, reverso da medalha, o antiprincípio (Furet, 1989: 147).

Todos se tornam suspeitos. Na base do sistema de repressão à contrarrevolução havia “uma vasta rede de comitês revolucionários locais, encarregados de descobrir e de prender os ‘suspeitos’ e de emitir os certificados de civismo. Eram tarefas complementares, já que a incapacidade de fornecer um tal certificado é que indicava o ‘suspeito’” (Furet, 1989: 149). Assim, ou se era revolucionário, ou contrarrevolucionário e, no auge do Terror, ou se era carrasco, ou guilhotinado.

O Terror era o braço repressor do Comitê de Salvação Pública, presidido por Robespierre. A 2001: 77). Numa espécie de ritual dionisíaco, “o povo dança a carmanhola em volta da árvore da liberdade e da máquina de matar, sem se preocupar nem um segundo com os cadáveres que são levados” (Sade, 2001: 90). O sangue dos traidores era servido como vinho nos sacrifícios

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“viúva”, como foi apelidada a guilhotina, encontrou no Ser Supremo “seu eterno marido” (Sade,

O culto do Ser Supremo instaurava uma moral virtuosíssima, tendo como imagem a figura de seu pontífice: Robespierre. Para ele, o Terror encetava uma severidade exigida pelo interesse público, severidade essa que “só pode ser temida pelos conspiradores, pelos inimigos da liberdade” (Furet, 1989: 150). O governo da virtude que Robespierre queria encarnar impunha aos homens um máximo moral, a incorruptibilidade. Obviamente, numa vida vivida com tal nível de exigência moral não poderia haver prazer, nem felicidade, que somente era outorgada pelo Ser Supremo à eternidade da alma.

Não é interessante, meu caro amigo, assistir à reimposição do dogma absurdo da imortalidade da alma pelo contínuo aumento da mortalidade dos corpos? Não existe

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ao Ser Supremo.

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aí uma espécie de vingança do que não existe contra o que existe? A alma imortal e ilusória alimentando-se de corpos! Que monstruosa vaidade psíquica! Que narcisismo ignaro, adorador do vento! O Eterno levado por cadáveres ao cesto, troncos de um lado, cabeças do outro! Sim, sim: de um lado o homem, do outro, o cidadão! E valas comuns caiadas para todos, igualdade e fraternidade do magma que não tem mais nome em nenhuma língua! (Sade, 2001: 82).

No dia seguinte ao da escrita da carta, Sade seria preso, sucessivamente em Mandelonettes, em Carmes, em Saint-Lazare e, finalmente, em Picpus, onde escreveria A filosofia na alcova e de onde só sairia com a queda de Robespierre, e a consequente abolição do Ser Supremo, em 1795, já na reação girondina do período termidoriano.

II ato: a política do desejo cena I: o desejo em Sade Na epígrafe, Aos libertinos, de A filosofia na alcova Sade já diz a que vem: “voluptuosos de todas as idades e de todos os sexos, a vós somente ofereço esta obra; nutri-vos de seus princípios, eles favorecem vossas paixões” (2000: 11). A obra, portanto, trata da enunciação dos princípios de uma filosofia, a libertina. Nessa filosofia as paixões são fundamentais, porque “essas paixões com que estúpidos e frios moralistas tentam vos horrorizar, são apenas os meios que a natureza emprega para fazer o homem atingir as metas que traçou para ele. Não ouvi senão essas paixões deliciosas: sua voz é a única que pode vos conduzir à felicidade” (2000: 11). As linhas gerais do sistema sadiano começam a se delinear: trata-se fundamentalmente de um naturalismo. A natureza é a criadora de tudo, na medida em que é o próprio real, e tem um

homem e da cidade, como o era para Aristóteles, tem-se que reconhecer que o naturalismo sadiano tem, certamente, tons morais e políticos.

A epígrafe segue “não tendes outros freios que vossos desejos e outras leis outros que vossos caprichos”, porque “só estendendo a esfera de seus gostos e de suas fantasias, só sacrificando tudo à volúpia, o infeliz indivíduo denominado homem e jogado a contragosto neste triste universo conseguirá semear algumas rosas sobre os espinhos da vida” (2000: 11). Há, portanto, que se erigir o desejo em lei e a lubricidade, isto é, conduta humana dirigida propriamente pelo desejo, há de se estender para além de todos os limites. A realização do desejo, o gozo, tem de ser pleno, excessivo, sob a pena de a infelicidade ser sempre o destino.

O materialismo de Sade põe a natureza no lugar que é ocupado por Deus em todo idealismo.

Segundo Contador Borges, “a natureza, em Sade, é um deus destituído de divindade” (2000:

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naturalismo, a consequência direta da observância das paixões. Se a felicidade é o objetivo do

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telos para cada uma de suas criaturas, o qual se revela nas paixões. A eudaimonia é, nesse

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221). O século que produz Sade, o século das Luzes, é marcado por intenso espírito laicizante.

Por todos os lados anuncia-se a morte de Deus. A Revolução Francesa chega mesmo a estabelecer um processo de descristianização. A queda de Deus tem, para Sade, além da destruição de uma idéia metafísica, o sentido da perda de um horizonte moral. Com Deus, cai a moral cristã. O ateísmo de Sade é genuinamente iconoclasta e, portanto, coerente.

A natureza passa a ocupar o lugar de princípio fundante da ontologia e, consequentemente, da moral. A natureza é autossuficiente, ou seja, um princípio autofundado, que tem em si sua causa. Argumenta Sade que “as coisas tendo sido sempre o que são, não tendo havido jamais um começo e não devendo haver ter jamais um fim, é tão inútil quanto impossível ao homem remontar a uma origem imaginária que nada explicaria ou faria avançar” (2000: 134). A filosofia sadiana se insere no horizonte da eternidade do real – tão comum aos gregos –, pretendendo desfazer-se da ideia de criação. A natureza cumpre bem este papel de princípio na medida em que tem veracidade empírica, pois é “impossível aos homens ter idéias verdadeiras sobre um ser que não age em nenhum de nossos sentidos” (Sade, 2000: 134). De qualquer modo, segundo Sade, “é bem menos essencial entender a natureza do que respeitar suas leis e delas desfrutar” (2000: 133-4). A veracidade da natureza, enquanto princípio, não está tanto em sua inteligibilidade quanto na força de sua evidência fenomênica, vez que os homens “não serão mais felizes admitindo como causa do que não compreendem algo que compreendem menos ainda” (Sade, 2000: 133). Se há que se ter um princípio, que este seja a natureza, então.

Porém, a natureza é um princípio que é um não-princípio. Sendo inefável, movimento perene, exceção, excessivo, esse princípio não é uma unidade, mas uma pluralidade. É, nesse sentido, em contraposição ao Bem-uno do idealismo platônico-cristão, um Mal-plural, refratário a toda estabilidade. Conforme Octavio Paz, ao grande “Sim” de Agostinho, vai corresponder o

O sistema de Sade é uma an-arquia (de arché, princípio), ou seja, uma negação de toda fundamentação. A intenção primária do pensamento sadiano é demolir o Ser Supremo, o que

15 A correspondência entre o Bem do idealismo e o Mal do materialismo sadiano foi percebida por outros intérpretes, entre eles Foucault, Horkheimer e Adorno e Lacan. Os frankfurtianos e o psicanalista francês estabelecem uma aproximação entre o mal de Sade e o bem de Kant (Cf. Roudinesco, 1993: 317 e ss.).

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Para santo Agostinho, o mal é o nada, o não ser; o único que verdadeiramente existe é o Bem. É o único que é. O Bem é o supremo Ser. Para Sade, o Mal é a única realidade: não existe o bem. Mas qual é a realidade ontológica, por assim dizer, do Mal? É indefinível; seu nome é Legião: dispersão e pluralidade. O único traço que isola o Mal e o define é ser uma exceção. Por isso, ao afirmar com maníaca insistência o Mal como princípio único, Sade afirma uma pluralidade de exceções resolvida em muitas negações.

Em resumo, o Mal carece de fundamento. Isso é mais que uma contradição ou um paradoxo: afirmar o Mal não postula um princípio único, mas uma dispersão. O Mal não passa disso, miríades de exceções (1999: 118-9).

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avassalador “Não” de Sade15:

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implica um movimento político, vez que “um de seus primeiros dogmas [dos dogmas do Ser Supremo] era: dar a César o que é de César. Mas nós destronamos César e não queremos lhe dar mais nada”. (Sade, 2000: 126). Um sistema baseado num não-princípio é incoerente, é um não-sistema. Todavia, a contradição não demove Sade, pelo contrário o reafirma. O Mal, erigido em princípio, faz as vezes de fundamento e o sistema, de algum modo sombrio, funciona. A natureza é a hipóstase deste Mal, é dizer, deste não-princípio, desta exceção, deste excesso, desta pluralidade.

Todavia, a pluralidade que postula Sade não o habilita a reconhecer de modo pleno a alteridade.

Há um horizonte comum, ainda que o princípio seja contraditório, em que todos se cruzam: é a natureza, que a todos unifica e reduz. O modo de relação possível entre um e outro é tomado à inspiração da matéria, ou seja, da relação com objetos. Somos todos matéria, dirá Sade, somente matéria. A função do espírito, da razão, se compatibiliza com os desígnios naturais.

Segundo Borges “em Sade, razão e natureza andam juntas (...). O pensamento nasce para justificar o gozo e a crueldade (...). A palavra, assim, autoriza a violência e legitima o desejo e suas ações” (2000: 222). A sensibilidade torna-se aí impossível, não resistindo à onipresença da sensação, diria, da excitação.

A natureza é o real. A natureza é a moral e a política: “sim, na natureza reside a verdade do homem: ‘a natureza, mãe de todos, só nos fala de nós mesmos’. Ao homem basta ouvir esta voz” (Borges, 2000: 221). Feliz é aquele que ouve a voz da natureza e que atende às suas demandas, pois a natureza é uma força contra a qual nada se pode. Voltar-se contra ela é um esforço hercúleo e inevitavelmente vão, que implica um desperdício da energia natural, sendo, portanto, sinônimo de infelicidade. Mais ainda, não ouvir a voz da natureza é crime, é o único

reprovar aquilo que contraria o desejo, “pois se a natureza nos dita igualmente vícios e virtudes devido à nossa organização”, leia-se, aos nossos desejos, “ou mais filosoficamente ainda, devido à necessidade”, pois a natureza é o reino da necessidade, e se nos impõe sua vontade, e se nossos desejos são expressão dessa vontade, é por necessidade, portanto, que devemos atendê-la. Mas se a natureza é movimento perene, ela é criação e destruição, é virtude e vício, é Eros e Tanatos, e o é necessariamente. Assim, “o que ela nos inspira torna-se uma medida muito incerta para regrar com precisão o que é bem e o que é mal” (Sade, 2000: 137). Portanto, Sade propõe um moral da natureza (não uma natureza moral), que se baseia no desejo (verdadeira natureza do homem), e esta moral está para além do bem e do mal.

Há uma natureza humana, que participa da natureza enquanto tal, sendo sua realização no homem. Tudo se dá por necessidade, naturalmente. Essa natureza humana é o desejo. “Saber ouvir a natureza, portanto, é ouvir a si próprio. Que se ouça o borbulhar do sangue, que se

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“O que há de verdadeiramente criminoso é só aquilo que a lei reprova” e a lei somente deve

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crime.

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atenda aos apelos dos ‘espíritos animais’, estes agentes fisiológicos da luxúria em sua irrefreável operação de gozo. Saber ouvir a natureza é reconhecer que, no indivíduo, a volúpia é a sua manifestação mais viva” (Borges, 2000: 222). O homem é o desejo: ouvir a natureza é ouvir a si mesmo. Desse modo, as leis naturais não têm peso, os deveres que ela estabelece são cumpridos à risca, espontaneamente, porque a volúpia, isto é, a voz da natureza no homem, é o que identifica o próprio homem. Ser livre é seguir a natureza: a moral da natureza é autonomia.

Dialogando com o processo de elaboração da constituição francesa de 1795, Sade vai advertir no panfleto: “Ao conceder a liberdade de consciência e a de imprensa, pensai, cidadãos, que isso é quase o mesmo que conceder a liberdade de agir e que, com exceção do que choca diretamente as bases do governo restar-vos-á muito menos crimes a punir numa sociedade que tem por base a liberdade e a igualdade” (2000: 137). Trata-se da declaração dos direitos da paixão, proclamada pelo século XVIII, não só por Sade. Trata-se de uma declaração de liberdade. Nela, o desejo de liberdade se concretiza como liberdade do desejo, proibida sob a égide do Ancien Régime. Dirá Lacan: “‘É a liberdade de desejar que é um fator novo, não para inspirar uma revolução, é sempre por um desejo que se luta e que se morre, mas para que essa revolução queira que sua luta seja pela liberdade do desejo’” (apud Roudinesco, 1993: 319).

Livre, o desejo é inimputável. “Quem deseja tem sempre razão porque atende a um apelo natural determinado mecanicamente pelas leis da física que rege o universo” (Sade apud Borges, 2000: 222). Ora, efetivamente não se pode punir os homens por seus desejos, vez que é absurdo exigir que eles desejem, no momento em que desejam, diferentemente do que desejam. Assim, se os desejos não são puníveis, os atos praticados em conformidade com os desejos jamais podem ser crimes. O crime, pelo contrário, é somente o que contraria o desejo.

Dolmancé, o libertino por excelência de A filosofia na alcova, para a natureza, assim como para o homem, o “maior objetivo é gozar não importando de que modo seja. O ato de gozar é uma paixão que subordina todas as outras e que reúne todas ao mesmo tempo” (Sade apud Borges, 2000: 222). A moral do desejo estabelece uma exigência fundamental, a obrigação de gozar: “gozar dos prazeres é um dever natural do homem” (Sade apud Borges, 2000: 244). O desejo se moraliza pela obrigação do gozo, pois se consubstancia num prazer-dever. cena II: do mais-gozo à mais-revolução Há, então, deveres no materialismo imoralista de Sade. Sua enunciação, no panfleto, se dá, como era de se esperar, pela negação dos deveres, da religião e dos costumes vigentes. A moral que Sade oferece é um nada, uma indiferença a tudo aquilo que era tomado por criminoso. Os “deveres ancestrais” são agrupados, para demolição, em três blocos: o primeiro contendo os

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que o desejo pulsa, lateja, é seu pathos irresistível. O gozo é prazer em ato, realizado. Segundo

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Mas o que quer o desejo? O desejo quer prazer, o desejo quer gozar. O prazer é aquilo por

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deveres de transcendência, isto é, deveres do homem para com o Ser Supremo; o segundo bloco, contém os deveres de coexistência, deveres do homem em suas relações com seus irmãos; e, por fim, o bloco dos deveres de existência, ou seja, daquilo que o homem deve a si mesmo. Um a um todos os deveres vão sendo demolidos, nada escapa.

Os deveres de coexistência conduzem à incriminação de condutas como a calúnia, o rouboa impureza e o assassinato. Cada uma dessas condutas é tipificada como crime, ou seja, é tratada como indesejável, por uma sociedade que visa preservar certos bens ou valores, a saber, a honra, a propriedade, o sexo e a vida, respectivamente. Porém, para Sade, tomar tais atitudes por crimes é cercear o desejo de sua plena realização, é impedir que a natureza realize no homem seus desígnios e, assim, cometer o único crime verdadeiro. O que Sade faz é reavaliar cada um desses bens, desqualificando-os em seus valores tradicionais e passando a valorá-los de um outro modo.

Interessa aqui a impureza, pela relação explícita que guarda com o desejo. Os crimes de impureza são: a prostituição, o adultério, o incesto, o estupro e a sodomia, todos crimes morais, como se vê. Cada um desses vícios, em lugar de ser condenado, vai ser recomendado pelo pensamento sadiano. Diz Sade, se houvesse crime em alguma coisa, seria antes por resistir às inclinações que a natureza nos inspira do que por combatê-las, pois, persuadidos de que a luxúria é uma conseqüência dessas inclinações, trata-se muito menos de extinguir em nós esta paixão do que de regrar os meios para satisfazê-la”. Portanto, “que o cidadão que a necessidade aproxima dos objetos de luxúria possa, se entregar a tudo o que suas paixões lhe prescrevam, sem jamais se prender a nada, porque não há no homem paixão nenhuma que necessite de tamanha liberdade quanto esta” (2000: 146-7).

O desejo sexual, a libido, a luxúria é tirânica. É esta libido não escoada que se transforma numa política tirânica, que tiraniza o próprio desejo. Se não se pode fugir de toda tirania, se não se pode evitar todos os ferros, que nos livremos dos ferros da política e da religião em nome dos ferros do desejo.

A tirania que o desejo exerce sobre o desejante, “atormentando-o incessantemente” deve ser, na medida da força do desejante, imposta ao desejado. Há um direito de propriedade sobre o próprio gozo (le droit de proprieté sur la jouissance), que se insere naquela declaração de direitos das paixões e independe dos efeitos desse direito sobre outrem, ainda que não haja

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Todas as vezes que não derdes ao homem o meio secreto de exalar a dose de despotismo que a natureza pôs em seu coração, ele correrá para exercê-la sobre os objetos que o cercam, ele perturbará o governo. Permiti, se quiserdes evitar tal perigo, uma livre expressão a estes desejos tirânicos que, contra a sua vontade, o atormentam incessantemente (2000: 147).

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Essa luxúria livre é totalmente despótica.

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direito algum sobre o outro, vez que todos são livres.

Desde que me concedeis o direito de propriedade sobre o gozo, este direito é independente dos efeitos que ele produz; a partir de então, tanto faz este gozo ser vantajoso ou prejudicial ao objeto que a ele deve se submeter. (...) Não se trata neste exame senão daquilo que convém a quem deseja (2000: 150-1).

Porém, como não posso escolher meus desejos, não posso me evadir desta tirania. Minha propriedade sobre meu próprio gozo me possui. Por isso, estamos todos sujeitos a nos surpreender excitados numa leitura de Sade, numa descrição de suas orgias. Cada excitação que ele ousa nos provocar o comprova, o demonstra, diz de seu terrível acerto.

O gozo do libertino nunca se completa, nunca é pleno, é inacessível por definição, por ser o gozo só de si, por jamais contemplar o outro. É sempre o meu gozo, despótico, e quando meu gozo há, nada mais pode haver. O gozo do libertino é um mais-gozo, um infinito que nunca pode ser tido, que nunca pode ser meu, pois é absoluto. Em Sade, o Estado existe com a exclusiva função de garantir o gozo, tentando viabilizar o excesso erótico. O Estado tem de ser publicamente livre para permitir a tirania privada. A anarquia se converte, num piscar de olhos em império, e reafirma a contradição: Sade nos olha com desdém e dá com os ombros. O desejo de cada um isolado, que nunca pode ser o desejo de todos, se torna o desejo do Estado, o direito. Trata-se já aqui de uma República do desejo... trata-se de uma utopia que somente se atinge com mais um esforço... com uma mais-revolução...

fecham-se as cortinas: finalle O pano corre agora sobre o palco: fecham-se as cortinas. Seria absurdo perguntar por uma absurdo?

Do ponto de vista de uma ontologia, o marquês propõe uma séria objeção: porque o Bem

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moral da história? Seria absurdo falar do absurdo? Poderia eu falar de Sade sem falar do

um princípio uno orientador de tudo. O Mal cumpre a função de princípio, mas visa a ser contrário ao Bem na radicalidade, portanto, invés de unidade, o Mal é pluralidade, é excesso, é exceção. O Mal é um contingente-necessário que dá o sentido de tudo, consubstanciando-se na natureza. Fosse o Mal uno, seria o Bem. Diz o divino marquês, “‘para ser verdadeiramente feliz neste mundo, o homem deve, além de entregar-se a todos os vícios, nunca se permitir uma virtude, o que significa não somente fazer sempre o mal, mas também e acima de tudo, nunca fazer o bem’” (apud Moraes, 1995: 11). Em sentido formal, o comportamento virtuoso, aquele que se orienta pelo Bem, é regrado, coerente consigo mesmo. O bom comportamento, formalmente falando, é regular e previsível, se eu te trato bem hoje, amanhã, nas mesmas condições, tratar-te-ei bem. O mau comportamento é contrário ao Bem e somente pode sê-lo

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e não antes o Mal? E este Mal não se entende como pura e simples antítese do Bem, como

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se for irregular, incoerente, imprevisível, excepcional. Tu não podes esperar nada de mim, pois não tenho obrigação nenhuma de coerência para contigo: se hoje te faço gozar, amanhã te suplício.

O Mal é um princípio que é não-princípio, porém é um absoluto, é a sede da verdade. Na natureza todos se encontram, bestiais, inumanos. A natureza humana é monstruosa e goza desesperadamente, mas como? Tão-só havendo esse princípio-não-princípio. Sade busca a diversidade, busca a diferença, mas não consegue pensar sem a identidade (o que talvez seja mesmo impossível). O absoluto é expulso, todavia retorna com nova máscara, travestido de Mal e de natureza, mas com o mesmo poder. “Robespierre não está morto!” Deus não morreu!

O ateísmo mata um Deus em nome de outro. É a impossibilidade de pensar sem o absoluto.

Diz Sade “crede que este povo, bem mais sensato do que imaginais, liberto dos ferros da tirania, em breve o será dos da superstição. Vós os temeis sem este ferro? Que extravagância!

Ah, acreditai, cidadãos, que aquele gládio material das leis não detém, muito menos será detido por medo moral dos suplícios do inferno” (2000: 132). Livres dos ferros da tirania do Ancien Régime, livres dos ferros da religião e dos costumes, ainda assim restam ferros aos homens: os ferros do desejo, tangidos pelo braço forte da natureza. Não há como escapar a todos os ferros, não há como não se curvar, nem a infinita imaginação de Sade pode nos livrar da obediência.

Como se vê, a sugestão é do próprio Sade, da qual em geral se insiste em não falar. De toda maneira, o que impressiona em Sade é sua presença sempiterna, demonstrada em todo riso e em toda excitação a que somos levados em suas leituras. Com Pasolini, vimos Os 120 dias de Sodoma surgir aos nossos olhos não no século XVIII, mas nas décadas do fascimo do século XX. Quando ouvimos a moção de Sade por lei brandas e fáceis de serem cumpridas, pensamos no liberalismo de seu tempo e de hoje, o neoliberalismo, que fazem os mesmos apelos, não em nome do desejo, mas em nome do mercado, do valor que se autovaloriza. Sabia bem Klossowski da proximidade de Sade.

Mas o que é Sade? Gosto de pensar em Sade como um sátiro, um palhaço que brinca com

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Dolmancé – Peço-vos licença, senhoras, para ir com este jovem (Augustin) ao gabinete vizinho. / Saint-Ange – Mas não podeis fazer aqui tudo o que quiserdes com ele? / Dolmancé, baixo e misterioso. – Não, há certas coisas que exigem véus. / Eugénie – Ah, meu deus! Dizei-nos ao menos de que se trata. / Saint-Ange – Só o deixo ir sob esta condição. / Dolmancé – Quereis mesmo saber? / Eugénie – Absolutamente. / Dolmancé, levando Augustin. – Está bem, senhoras, vou... mas, na verdade, isto não pode ser dito. / Saint-Ange – Acaso existe alguma infâmia no mundo que não somos dignas de ouvir executar? / Cavaleiro – Vinde, minha irmã, vou dizer-vos. (Fala baixo às duas mulheres). / Eugénie, com ar de repugnância. – Tens razão, é horrível! / Dolmancé – Vede porque eu não devia contar esta fantasia; agora compreendeis que é preciso estar só e na penumbra para entregar-se a semelhantes torpezas (2001: 180).

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O nome do absoluto é ferro. Para quebrá-lo talvez somente um não pensar, um não falar:

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as aporias da filosofia – que mais poderíamos fazer? A lição é esta: o exagero nos mostra o absurdo de nós mesmos, de nossas vidas, de nosso tempo. O absurdo grita em nossos ouvidos e exige uma resposta. Mas qual? Talvez um riso ou, com mais força, uma gargalhada.

referências livros Bataille, G. (1989). A literatura e o mal. São Paulo, L&PM. Borges, A. C. (2000). A revolução da palavra libertina. In: Sade, D. A. F. M. (2000). A filosofia na alcova ou os preceptores imorais. 2.ed. São Paulo: Iluminuras, pp 205-48.

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Furet, F. (1989). Dicionário crítico da Revolução Francesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira.

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Hobsbawn, E. J.. (1996). A Revolução Francesa. São Paulo: Paz e Terra.

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Pasolini, P. P. (1975). Saló ou os 120 dias de Sodoma.

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A MINHA DILUIÇÃO NA OBRA CINEMATOGRÁFICA: DEUS E O DIABO NA TERRA DO SOL COMO ACONTECIMENTO(S) E EXPERIMENTAÇÃO Pedro Henrique Araújo Santiagoo Mota1 "A arte é uma máquina de produzir comoções" Mário de Andrade

Eu não estou tratando de cópia. Nem de mimesis. Nem de repetição. Nem de representação.

Isso também não quer dizer que o assunto de que eu falo é da mais suma importância. Prefiro permanecer no âmbito do ‘talvez’. Talvez seja importante. Prefiro que o que eu digo conviva com a ameaça de não ser importante. Conviva com o risco de não ser científico, de não ser sério, de não ser filosófico, de não ser rigoroso, de não ser sistemático. Eu prometo, para vocês, que vai ser importante, que vai ser interessante, mas não posso assegurar severamente que o seja, porque, como diz Jacques Derrida, não seria promessa, nem um ‘talvez’, seria previsão.

E a previsão nada tem a ver com o que eu quero falar, sobre acontecimentos e experiências singulares, assim como a opinião e a informação nada tem a ver com acontecimentos. O acontecimento é sublime e efêmero, ocorrendo subitamente, pegando-me com as calças nas mãos. E nele está contido minha singularidade, meus medos, minhas sublimações, meus atos falhos. Se não registro meus acontecimentos de alguma forma, perco-os. Eles evadem!

Isso não é papo sobre “democracia liberal”, de exaltação do indivíduo em detrimento do coletivo.

1 Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal Fluminense (UFF) na Linha de Pesquisa de Estética e Filosofia da Arte (2020-). Mestre em Filosofia pelo Programa de Pós-Graduação da Universidade Federal do Ceará (UFC). Licenciado em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará (UECE) (2013-2017). Possui experiência em Filosofia Antiga, com ênfase em Ontologia, Epistemologia e Linguagem. Tem interesse pelo campo de Filosofia e Estética no que tange ao estreitamento entre as Teorias Filosóficas e o Cinema Brasileiro. E-mail: pedro_010994@hotmail.com revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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Cuidado! Aprendamos a lição socrático-platônica, sejamos mais dialéticos, e peguemos o que há de positivo em meu discurso. Calma, quero falar de crítica acontecimental!! Quero relatar minhas experiências singulares, particulares, demorando-me nos detalhes, perdendo-me na materialidade de acontecimentos que me perpassam, que me tocam, e que quase sempre se perdem na generalidade de conceitos abstratos, se tento encaixá-los na exegese filosófica.

Como diz Benjamim as experiências foram guilhotinadas e se tornaram algo cada vez mais raras e cada vez mais pobres. Afinal, não tenho tempo para elas, estou labutando. Ou como diz Nietzsche, “Nas experiências presentes, receio, estamos sempre ‘ausentes’: nelas não temos nosso coração – para elas não temos ouvidos”. Ainda, numa passagem anterior, falando a marteladas, “(...) as chamadas vivências, qual de nós podemos levá-las a sério?”.

Algo tão raro na filosofia e fora dela também. No mundo das informações e das opiniões, toda descrição do mundo está acabada, a realidade está previamente formatada. E o pior, minhas experiências como parte da realidade, quase sempre, são moldadas pelas informações e pelas opiniões. No entanto, o acontecimento é inantecipável e não pode ser programado, predito e exposto antecipadamente. Um acontecimento cai em meu colo, de cima para baixo, como também pode saltar, em meu colo, de baixo para cima. O importante é que o acontecimento me pegue de surpresa, sendo uma experiência psicológica de cima para baixo, sendo uma experiência mais imanente, com o mundo concreto, de baixo para cima.

Por isso que esse escrito além de ser em primeira pessoa do singular, não possui introdução.

Num país tão plural como o nosso, marcado pela desigualdade social, pelo preconceito racial, de gênero, de orientação sexual, como usar um “nós” pálido com pretensões “científicas”? Como introduzir um assunto, se não sei o que está por vir? Igualmente não sei mensurar quantas páginas virão. Cada palavra desse escrito está sendo transposta num tempo oportuno, num

Foram diversas as vezes a que assisti Deus e o Diabo na Terra do Sol (1964) e, a cada vez, um novo enredo se desenha aos meus olhos. Novas questões são suscitadas. Não tenho a sensação de que estou assistindo ao mesmo filme. E a diferença fundamental dessa obra cinematográfica para os da indústria cultural é que me sinto diluído nos conflitos das personagens. Não parece clara para mim a distinção entre sujeito, eu enquanto expectador, e objeto, a película de Glauber Rocha. Sinto que sou convidado a participar ativamente da narrativa, seja dividindo a falta de perspectiva de Manuel com o futuro; seja compartilhando a ausência de fé de Rosa em relação ao messianismo de ‘Padim’ Sebastião; seja me emocionando com a aceitação de um destino incontornável por Antônio das Mortes; seja me revoltando com a pobreza do sertão juntamente com o cangaceiro Corisco.

A obra em questão é peculiar por possuir uma pulsação e uma plasticidade próprias. Nessa

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que me toca, escrevo.

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kairós, isto é, sempre que sou atravessado e perpassado repentinamente por uma experiência

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perspectiva, Ismail Xavier aponta para o caráter convulsivo e virulento dela. Deus e o Diabo alterna entre cenas de ruminância e lentidão para, de repente, apresentar cenas que parecem convulsionar com as câmeras tremendo. Essa ausência de um centro de controle das cenas, as quais se encontram em extrema descontinuidade e desordem, faz com que eu saia de minha condição de expectador, que esperaria passivamente pelo desenrolar claro e contínuo da narrativa, para participar da construção do enredo. Eu escuto atentamente as dores das personagens, apesar de serem ambíguas, como é tudo aquilo que dilacera o peito. No entanto, é preciso tomar partido. É preciso fazer apostas para compreender o filme, mesmo não sendo claro por qual razão Manuel adere ao cangaço de Corisco, algo tão antagônico (ou seria a outra face da mesma moeda?) ao messianismo. Como também não é explícito o porquê de Antônio das Mortes ter aceitado o destino de derramar sangue de gente inocente; e por fim, também não é compreensível a falta de fé de Rosa num mundo sem felicidade.

O filme é um chamado, ele me chama para sua construção. E o meu ‘sim’, quase que inconsciente, é inevitável. É preciso participar ativamente das experiências das personagens, caso contrário, o filme acontecerá destituído de nexo. O chamado se exacerba quando as atrizes e os atores olham para a câmera e parecem conversar, em primeira pessoa, comigo. O distanciamento entre mim e eles desaparece! O recado das atrizes e dos atores está sendo encaminhado para mim e preciso participar do filme, organizando as cenas de acordo com o que me toca, de acordo com o que me atravessa, de acordo com o que me salta ou me cai no colo. Creio que Deus e o Diabo é uma obra que produz acontecimentos o tempo todo naqueles que a ele assistem. Não tem como ficarmos em nossa zona de conforto esperando as cenas darem fim em si mesmas. A teleologia do filme é minha. Não é de Glauber. Se não dou sentido, a fita seria incompreensível.

e objeto se diluem, não sendo possível determinar quem é quem. A tradicional convenção de espectador, como mero visitante que contempla a peça teatral, o filme, a escultura, a pintura

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Nesse caso, o que me fica evidente é uma experiência estético-cinematográfica em que sujeito

também objeto e de que o objeto é também sujeito não é suficiente para explicar esse evento estético, na medida em que o modo de estar no mundo desses agentes (do suposto expectador e da obra de arte) não são de uma relação dialética sujeito-objeto. Quando me transformo em ator, pintor, literato, porque a obra artística impõe isso para que ela aconteça, não existe mais objeto, e, portanto, não existe mais sujeito. Como existir sujeito sem objeto? Há, a meu ver, um acontecimento que pode ser caracterizado por um esquecimento de que aquilo na minha frente é uma obra de arte e no ato de esquecer, o que era virtual passar a ser real, o que era mimesis e representação passam a ser a própria realidade. E a separação sujeito e objeto, mesmo que entendida numa relação dialética, esvai-se, visto que os agentes não se comportam mais como sujeito e objeto no ato de esquecer.

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e o texto literário, esfacela-se. Nem mesmo a concepção dialética de Hegel de que o sujeito é

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Entendo que Deus e o Diabo requer de mim muito mais sua experimentação de que sua interpretação. Todavia, não estou dizendo que o filme não deva ser interpretado, numa tentativa de apreendê-lo apenas sensitivamente (isso é possível?), mas que qualquer interpretação só é viável se eu estiver suscetível para a corporalidade, para a materialidade, para a pulsação e para a textura da película de Glauber Rocha. O campo de significação de Deus e o Diabo está aberto e indefinido para mim, e só consigo lhe dar sentido, se me diluo no enredo e esqueço que aquilo é uma representação da realidade, passando a experimentar o filme como imanente, sem distanciamentos infindáveis. Toda representação não é um fazer acontecendo, é uma mediação, seja por palavras, seja por imagens, previamente elaborada, de mim com a realidade, que servirá de orientação para minhas interpretações no espaço e no tempo.

Tenho a impressão de que esse contato com a materialidade cinematográfica pode ser desfigurado se a experimento e não busco reduzir, sobre a obra, a ostensividade das minhas representações e paradigmas. Não estou defendendo que é possível uma experiência com a arte, totalmente destituída de meu horizonte cultural, como se eu fosse uma tábula rasa, numa pura posição de vulnerabilidade e de passividade pronto para receber as impressões de uma obra artística. Mas é possível eu me solidarizar com o que eu sinto e diminuir meu distanciamento com a arte. Penso ser possível uma co-extensionalidade de minha vida com a experiência estética. Uma continuidade entre ambos os universos. Há algo da experiência com a obra de arte que escapa da enunciação linguística e de sua representação pelo pensamento, que é só do âmbito do sentir e que vai embora rapidamente em lapsos.

Por isso, Deus e o Diabo não é mera mimesis ou representação da realidade. É ‘ontologia’, como argumenta Glauber Rocha, e, consequentemente, é a própria realidade, porque o filme está se fundindo ao real sempre que vejo a película em questão. Deus e o Diabo é a inexistência de à obra. É a contaminação do expectador pela narrativa. É um fazer acontecer acontecendo no gerúndio, que nem aconteceu, nem acontecerá, mas que é acontecendo. É um entregar-

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limites claros entre sujeito e objeto. É o embaralhamento entre meu mundo e o mundo interno

que tudo manipula e que tudo é outra coisa que não ele. É o expectador se tornando ator. É, semelhantemente, Marina Abramovic, em Lips of Thomas, sendo impedida de continuar o auto suplício de seu corpo pelo público, que invade o palco e encerra o derramamento de sangue. É também o curioso caso do rapaz que invadiu uma encenação da crucificação de Cristo, no Rio Grande do Sul, para espancar os soldados romanos à capacetadas. Nisso tudo que disse há um esquecer, e, pelo fato do esquecimento, é que existem acontecimentos.

Maurice Blanchot provavelmente concordaria, até aqui, comigo. O seu pensamento se coaduna com o meu quando ele diz: “A narrativa não é o relato do acontecimento, mas precisamente esse acontecimento, a aproximação desse acontecimento, o lugar onde este é chamado a

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se e um diluir-se na obra. É um soltar os paraquedas do sujeito moderno que tudo calcula,

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produzir-se (...)”. Nesse sentido, Deus e o Diabo não narra meramente um acontecimento fictício elaborado pela cabeça desvairada de Glauber Rocha. O filme também não é um relato histórico-documental sobre o messianismo e o cangaço no Nordeste. Mas é o lugar onde os personagens são incorporados pelo expectador (eu) e o expectador (eu) é incorporado pelas personagens na construção do enredo fílmico. Isso é um fenômeno acontecimental sempre em latência para novos desdobramentos, já que ganha inúmeras formas, na medida em que se encontra com novas subjetividades de novos (ou de mesmos) expectadores.

O cineasta baiano era um antropófago. Um devorador de ideias. Por isso, não consiste, em Deus e o Diabo, em reproduzir o sertão, o messianismo e o cangaço. Glauber Rocha não estava interessado em copiar fielmente o detalhe naturalista dessas coisas. Mas de produzilas numa tensa fronteira entre messianismo-cangaço e a possibilidade de uma revolução social. Entendendo que o messianismo e o cangaço, mesmo não emancipando radicalmente as mulheres e os homens da penúria e da fome, possibilitam que ambos consigam observar a violência e a desigualdade social as quais estão submetidos. O cinemanovista, provavelmente influenciado pelo modernismo de Oswald de Andrade, não está querendo ser um parnasiano, copiando carneiros que fossem lã mesmo. Ele almeja, aos moldes da Semana de Arte Moderna de 1922, transformar tabu em totem, convertendo o miserabilismo social em riqueza cinematográfica com sua estética da fome.

O que eu estou buscando descrever é uma experiência estético-existencial com menos representações e paradigmas em prol de um contato maior com a corporalidade, com a materialidade e com a pulsação da obra artística. Deus e o Diabo é uma infinidade de fragmentos que não estão “buscando melancolicamente sua inteireza perdida, mas vividamente reforçando sua precariedade, isto é, sua relatividade e relacionalidade”2. Entendo que a fita de Glauber Rocha medida em que, sempre, como um quebra-cabeças, posso adicionar ou retirar novas peças. A diferença entre a obra e o quebra-cabeças estaria apenas no fato de que ao adicionar e retirar

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só é capaz de produzir novos acontecimentos em mim, graças à sua natureza fragmentada, na

um todo acabado, previamente planejado e pronto para ser reconstituído, como são os quebracabeças, há perpetuamente novos fragmentos que podem ser incorporados ou desprezados na construção de sentido de Deus e o Diabo.

Análogo à vida, o enredo do filme é fragmentado, de modo que eu posso até elaborar mentalmente pequenas totalidades com esses fragmentos, mas sempre totalidades precárias, visto nunca serem uma e a mesma, pois, ao contrário disso, sempre são muitas e diferentes.

Eu e a obra cinematográfica em questão estamos numa gradação ou nuance que não aquela

2 Para usar os termos de Eleonora Fabião quando se refere à natureza do fragmento.

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novas peças a/do filme, eu tenho uma nova imagem construída diante de mim. Como não é

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da dicotomia ontológica sujeito e objeto. O filme me faz refletir sobre os limites fronteiriços que separam ‘eu-obra’ da previsível ontologia na qual as coisas do mundo são captadas ou como sujeito, ou como objeto, ou como sendo ambos (dialeticamente). O meu contato com o filme é corpóreo e imanente, não existem distanciamentos profundos, co-fundimo-nos, tornamonos um só, um todo de sensações que constrói um roteiro. Tudo é muito sensitivo e sentido materialmente. Nossos mundos são os mesmos, eles se retroalimentam, as fronteiras entre nós desaparecem. Sujeito e objeto são, nesse exato momento, desterritorializados.

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FISCHER-LICHTE, Erika. Estética de lo performativo. Madrid: Abada, 2011.

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FABIÃO, Eleonora. Performance e História: em busca de uma Historiografia Performativa. In: Pelas Vias da Dúvida: Segundo Encontro de Pesquisadores dos Programas de PósGraduação em Artes do Estado do Rio de Janeiro. Anais. Rio de Janeiro: Escola de Belas Artes, 2012.

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tradução

DA FILOSOFIA COMO POLIFONIA Gabriel Catren1

tradução de Leonel Olimpio2

texto publicado originalmente em Nombres Revista De Filosofia, Mar 27, 2013 A filosofia não tem uma musa (Es gibt keine Muse der Philosophie), afirma Walter Benjamin (“Die aufgabe des Übersetzers”). Entretanto, se ela não tem uma musa, se poderia dizer que ela tem um anjo.

Haroldo de Campos

A única experiência possível, a experiência do absoluto em seu duplo sentido do genitivo, se diz de muitas maneiras. Em particular, o ek-xistir de um sujeito em um campo fenomenológico está determinado por um certo número de formas de efetuar e implantar a experiência do que é dado. Podemos manter com as múltiplas dimensões da manifestação uma experiência perceptiva (visual, auditiva etc), uma experiência de compreensão racional, uma experiência afetiva (amor, angustia, desejo etc), uma co-experiência determinada pelas modalidades acessíveis de estar-com, uma experiência ligada às distintas formas da práxis e da produção etc. Cada um desses modos possíveis da experiência (estético, teórico, afetivo, ético-político, produtivo etc) resulta de um agenciamento a priori particular das distintas faculdades subjetivas. Entre tais faculdades, cabe destacar a sensibilidade perceptiva, as disponibilidades

1 Doutor em Física pela Universidade de Buenos Aires - UBA e Doutor em Filosofia pela Université de Paris VIII – Vincennes-Saint-Denis. Pesquisador de Filosofia e Física no Instituto SPHERE - Sciences, Philosophie, Histoire (Université de Paris VII - Diderot, CNRS).

2 E-mail: leonelolimpio@tutanota.com revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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técnicas de ação e produção (tanto fisiológicas como tecnológicas), a capacidade de afetar e de ser afetado, a imaginação esquematizante, o conjunto de categorias conceituais das que se dispõe, os benefícios linguísticos e os operadores (mitológicos, religiosos, eidéticos etc) por meio dos quais o sujeito pode se orientar no pensamento e na existência. Cada combinação possível de tais faculdades subjetivas secciona o campo concreto da experiência ao passar de um determinado plano abstrato. Poderíamos dizer que o sistema das faculdades de um sujeito é um tipo de prisma transcendental que refrata a experiência concreta sobre distintos planos abstratos de acordo com os diversos modos possíveis de cooperação a priori entre as faculdades subjetivas. Desse modo, os distintos agenciamentos a priori possíveis de tais faculdades permitem que uma mesma entidade concreta possa aparecer ou como objeto do conhecimento, ou como objeto estético, ou como fonte de afecções etc.3 A estrutura transcendental “a priori” particular de um sujeito dado – i.e. o conjunto de suas faculdades e de seus agenciamentos possíveis -, longe de estar dotada de uma necessidade atemporal e supra-empírica, resulta das características locais dos processos de subjetivação histórico-naturais atuantes na região do campo da experiência em que ela se encontra. O sujeito que (co-)constitui sua experiência por meio de seus benefícios transcendentais é, por sua vez, um produto histórico-natural constituído. Poderíamos dizer que os a priori da filosofia transcendental são os a posteriori da filosofia da natureza e da filosofia da história.

Somente desta maneira é possível evitar tanto as possíveis derivas idealistas e metafísicas da filosofia transcendental – isto é, a desnaturalização meta-física do sujeito da experiência - como o antropocentrismo transcendental de um cientificismo e de um historicismo précríticos. Poderíamos dizer, seguindo assim Schelling, que a filosofia transcendental capaz de explicar a constituição da experiência subjetiva e as filosofias da natureza e da história capazes uma filosofia imanental4 capaz de explicar como o campo impessoal da mesma experiência potencializa sua experiência imanente de si – quer dizer sua mesma ek-xistência – por meio

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de explicar a gênese natural e histórica das entidades subjetivadas devem convergir em

transcendentais particulares. Graças às ditas estruturas transcendentais, as correspondentes entidades subjetivas podem navegar o campo “transcendente” de experiência impessoal em que se encontram imersas. Diferentemente do “campo transcendental sem sujeito”, o conceito de campo imanental permite estabelecer uma clara distinção entre a estrutura transcendental que possibilita a experiência intencional (i.e. transcendente) entre um sujeito e os objetos da experiência e a estrutura imanental que possibilita a autoexperiência reflexiva (i.e. imanente) do

3 Sobre a ideia de uma pluralidade sistemática de interesses da razão ligada a uma combinatória das faculdades subjetivas ver Deleuze, G. A filosofia crítica de Kant.

4 [N.T.] Catren cria neologismos em diversas ocasiões, assim optamos por manter a sua utilização seguindo os radicais das palavras, assim como os prefixos e sufixos que o autor utiliza.

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da produção de focalizações subjetivas (vegetais, animais, humanas etc) dotadas de estruturas

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campo impessoal mesmo5. Em outros termos, toda polarização intencional-transcendental entre um sujeito e um objeto transcendente ao sujeito é, desde o ponto de vista do campo impessoal, um laço reflexivo-imanental, quer dizer, uma auto-afecção imanente do campo mesmo. Como defende Heidegger: “A experiência é um acontecer que circula em si mesmo (in sich kreisendes Geschehen), pela qual se abre ao que está dentro do círculo. Mas esta abertura (Offene) não é outra coisa que o Entre (Zwischen); entre nós mesmos e a coisa”6. Toda transcendência intencional, todo horizonte fenomenológico resulta de uma auto-clivagem imanente do campo impessoal, universal e concreto da manifestação, de uma alienação traumática graças a qual se abre a distância e se mede o tempo no seio dos quais tal campo pode cair para trás sob a forma de uma experiência de si: “toda transcendência se constitui unicamente na corrente de consciência imanente própria a este plano. A transcendência é sempre um produto da imanência”7.

Uma região do campo da experiência tal como aparece a um sujeito em função da estrutura transcendental deste último define o que denominaremos mundo circundante (Umwelt) do sujeito em questão. Todo sujeito está rodeado por um mundo circundante, no qual resulta da co-imbricação entre o aparato transcendental que torna possível sua experiência subjetiva e a região em que se encontra e se temporaliza. Em consequência, sujeitos dotados de distintas estruturas transcendentais estarão rodeados por distintos mundos circundantes, mesmo se si encontram em uma mesma região do campo da manifestação. O borramento propriamente especulativo de toda demarcação absoluta entre o empírico e o transcendental implica a possibilidade de que um sujeito possa modificar reflexivamente a estrutura transcendental de sua própria experiência. Particularmente, a estrutura transcendental de um sujeito humano pode, em princípio, ser submetida a um trabalho reflexivo de variação e de mediação condições de possibilidade de sua própria experiência e uma mediação especulativa dos limites correspondentes, ou se seu mundo circundante não é fissurado por uma experiência

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assumido explicitamente. Se o sujeito não é capaz de efetuar uma reflexão crítica sobre as

o único horizonte fenomenológico de antecipações e possibilidades que é acessível. A reflexãomediação crítico-especulativa permite passar da transcendência transcendental definida por um mundo circundante da experiência pré-crítica a uma transcendência especulativa coextensiva

5 No que diz respeito ao conceito de “um campo transcendental sem sujeito” ver Hyppolite, J., "L'idée fichtéenne de la doctrine de la science et le projet husserlien", en Hyppolite, J., Figures de la pensée philosophique, I, Pan s, PUF, 1971; Sartre, J.-P., La transcendance de l'Ego, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2003; Goddard, J.-C., 1804-1805. La désubjectivation du transcendantal, Archives de Philosophie 2009/3, Tome 72, p. 423-441 ; Deleuze, G, y Guattari, F., Qu 'est-ce que la philosophie ?, Example Ill, Paris, Les Éditions de Minuit, 1991, pp. 46-50; Deleuze, G, "L'immanence : une vie...", en Deleuze, G, Deux régimes defous, Paris, Les Éditions de Minuit, 2003.

6 Heidegger, M., Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den Transzendentalen Grundsiitzen, Gesamtausgabe, Band 41, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann GmbH, 1984, p. 244.

7 Deleuze, G, "L'immanence : une vie...", op. cit., p. 363.

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traumática impossível de ser assimilada por sua estrutura transcendental, tal Umwelt constitui

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ao campo fenomenológico impessoal. A suposta impossibilidade de jure de mediar um mundo circundante dado e superar as limitações da experiência pré-crítica somente repousa sobre um conjunto de operações ideológico-narcóticas de naturalização que tende a hipostasiar a parcialidade, a unilateralidade e a finitude de tal mundo. No marco da “atitude natural”, o mundo circundante, longe de ser assumido como uma flutuação local do campo de manifestação co-determinada pela estrutura transcendental particular do sujeito em questão, parece estar dotado de uma necessidade pretensamente universal e imperturbável.

Para uma concepção absolutamente moderna – i.e. pós-copernicana - da filosofia, o colocar entre parênteses de toda naturalidade dóxica não pode ser entendida como uma operação graças a qual poderíamos acender a um fundamento egológico indubitável sobre a base da qual se poderia construir uma arqui-ciência primeira e rigorosa. Enquanto que o alcance da dúvida hiperbólica cartesiana e da epokhé husserliana estiveram limitadas por uma reterritorialização neo-pitelomaica no ego cogito, e enquanto que o inquietante estranhamento8 (Unheimlichkeit) da existência não-estar-em-casa (Unzuhause) heideggeriano foi traído pela nostalgia bucólicopastoral da pátria grega e de seu avatar ôntico substitutivo, a saber o enraizamento militarista no espaço vital (Lebensraum) alemão, uma suspensão de toda naturalização dóxica fiel à revolução copernicana deve absolver a experiência de toda arqui-terra (Ur-Erde) imóvel, de todo fundamento pretendido capaz de deter a queda livre própria da existência moderna.

Longe de toda reterritorialização em uma experiência “apodítica”, em um estrato “imediato” da experiência, em uma “última” instância “infraestrutural” ou em uma terra “santa”, “pensar consiste em estender um plano de imanência que absolve a terra”9. Enquanto que a epokhé husserliana estabelece raízes com todo aparecer em um cogito arqui-axiomático e pré-moderno, uma epokhé absolutamente moderna deve suspender o mundo circundante na imanência abissal todo pretendido limite a priori à profundização katabática e inumana da experiência se dissolve em névoas. Uma epokhé propriamente moderna é um tipo de auto-abduzir imóvel por meio

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das deiscências fenomenológicas impessoais e transmundanas, na solução solarística em que

naturalizado – pode pensar, sentir, perceber, imaginar, projetar e sonhar em um estado de coalescência psicodélica entre seu estar-aí no centro de sua capsula histórica-mundana e do seu cair livremente no campo sem fundo de manifestação. Mesmo se para toda focalização subjetiva “sempre é o mundo” (R.M. Rilke) e nunca o absoluto desencapsulado em que todo brotar fenomenológico se desdobra infinita, universal e transmodalmente, a experiência mundana pode ser suspensa na solução. A diferença do mundo renormalizado pela atitude natural, o mundo suspenso em uma interzona permeável à mediação, fibração e resolução de

8 [N. T.] No original em espanhol: extrañamiento.

9 Deleuze, G. y Guattari, F., Qu 'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 85.

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do qual o sujeito – alienando-se no que diz respeito ao seu posicionamento em um mundo

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toda instância pretensamente imediata, última ou elemental da experiência. Um sujeito autoabduzido é um stalker para o qual toda instância do mundo suspenso é o germe de uma exfoliação dialética.

O encapsulamento histórico-mundano da experiência é uma consequência direta da finitude de todo sujeito local. Todo sujeito finito constitui um polo focalizado do campo impessoal da experiência determinado tanto pelas características (físico-químicas, biológicas, geo-políticas, históricas, culturais etc) da região correspondente como, por exemplo, os processos de subjetivação que produziram sua estrutura transcendental particular. Todo sujeito está imerso em, exposto a e despejado em direção a um campo impessoal de manifestação que o desborda, que o oferece resistência, que se subtrai em e por meio do mesmo movimento de eclosão fenomenológica pela qual se oferece a sua experiência. O aparecer como dinâmica constitutiva do campo da manifestação está essencialmente determinado por um co-pertencimento alethéico entre o desvelamento e a ocultação. O perspectivismo inerente a toda experiência testemunha que o sujeito, longe de ser o polo monadológico, u-tópico e noeticamente constituído de um sonho imanente a sua consciência, se encontra ali e agora, arrojado, localizado e temporalizado em um campo fenomenológico irredutível a seu trabalho subjetivo de constituição transcendental da experiência10. A finitude da experiência subjetiva é desta maneira o estigma do caráter trans-subjetivo, e em última instância impessoal, do campo da manifestação. Em particular, a finitude do sujeito moderno pode ser derivada ao largo de uma “larga cadeia de humilhações” traumáticas (Negarestani)11. Entre as feridas narcisísticas correspondentes se pode destacar a contingência fática do seu estar jogado (Geworfenheit) em um mundo-aí e histórico (Heidegger); o pôr em órbita de todo fundamento (Copérnico) – tanto empírico (Erde) como transcendental (Ur-Erde)-; a consequente derrocada da existência humana ao Maelstrom transcendental de toda experiência subjetiva (Kant); a inscrição da espécie humana em um processo evolutivo desprovido de toda necessidade teleológica (Darwin); a defundação do

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inumano dos espaços e dos tempos infinitos (Pascal); o pôr em evidência do perspectivismo

necrológica da (in)finitude subjetiva (Heidegger); e o caráter historicamente determinado, precário e em última instância imaginário de todo processo de apropriação econômica (Marx) e narcisística (Lacan). Estritamente falando, o sujeito moderno – onde por sujeito moderno se entende uma tipologia subjetiva capaz de assumir existencialmente as consequências da

10 A acentuação da receptividade sensível em detrimento de um privilégio absoluto acordado à espontaneidade do entendimento constitui a pedra angular da leitura heideggeriana de Kant desenvolvida em Kant und das Problem der Metaphysik (Gesamtausgabe, Band 3, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann GmbH, 1991), leitura esta que permite evitar as possíveis derivas idealistas da filosofia transcendental, como, por exemplo, a de um certo período da obra de Husserl.

11 C.f. Negarestani, R., "Globe of Revolution, An Afterthought on Geophilosophical Realism", en Huber, T., (ed.), Realismus Jetzt. Materialismus, Realismus und Metaphysik in der zeitgenossischen Philosophie, Berlin, Merve Verlag, 2011.

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papel pretensamente arqui-axiomático da subjetividade (Hegel, Freud); a compactificação

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ciência moderna no que diz respeito ao seu lugar no campo da experiência – está, todavia, por vir. Através das mais variadas formas de reteritorialização narcisística o construir, habitar e pensar humano segue tendo lugar preponderantemente em uma paisagem pré-moderna e ptolomáica. O sujeito dos tempos modernos, isto é o sujeito que produz o discurso científico pós-copernicano, constitui uma figura subjetiva transitória que não coincide nem com o sujeito pré-moderno nem com o sujeito estritamente moderno. Somente multiplicando, aprofundando e deixando sangrar suas feridas narcisísticas, somente arrancando os pontos por meio das quais certas contra-revoluções conservadoras pré-modernizantes seguem tentando suturálas, somente assim o sujeito contemporâneo poderá estar existencialmente na profundidade do seu pensamento. Um sujeito absolutamente moderno é um sujeito assumidamente barrado, alienado, estático, exilado, errante, desorientado, expropriado; um sujeito que “somente ganha sua verdade na medida em que se encontra a si mesmo no absoluto rasgar-se (Zerrissenheit)”; um sujeito aberto a mais íntima impropriedade do estranho (Unheimlichkeit); um sujeito em

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queda livre que – carente tanto de toda pátria transcendental como de todo céu protetor – vive no des-terro e no des-astre; um sujeito escatologicamente absolvido de toda identificação retentiva e essencializante entre sua existência e suas propriedades; um sujeito abduzido cuja estrutura transcendental a priori, longe de constituir uma arqui-terra na que pudesse medir o presente absoluto de uma experiência imediata e apodítica, o aliena irreversivelmente em um campo extraterrestre da manifestação. Somente um sujeito capaz de assumir que a alienação é a condição de possibilidade da experiência de si, um eu que é outro, um sujeito que abre e aprofunda os traumas que medem a integridade axiomática de sua interioridade auto-centrada, um sujeito que se acopla ao continuum universal do qual se recorta seu mundo circundante por meio de suas mais íntimas “tensões endogênicas”, somente um tal sujeito poderá manter “tensões exogênicas” (Negarestani) que exorcizam e extrojetam unilateralmente o estranho, construindo muros entre o autóctono e o estrangeiro, entre o terrestre e o extraterrestre13. A hipóstase metafísica de um território local em arqui-terra imóvel e a concomitante proteção de

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relações com o campo impessoal da manifestação em outros termos que os definidos pelas

imigrantes, infiéis etc) como toda possibilidade de salvação: somente um deus poderá salvar a integridade arqui-axiomática de uma terra devastada pelas hordas de alienados e desterrados.

Porém os encontros próximos do tipo zero se julgam nos abismos inconscientes da (im)própria subjetividade: os extraterrestres já estão desde sempre entre e em nós mesmos, a invasão já tinha lugar. Para um sujeito absolutamente moderno o planeta terra, longe de ser um dos termos da bifurcação pré-newtoniana da natureza - ou bem de sua reativação germânico-pagã sob a forma da tétrada heideggeriana (Geviert) -, longe de ser um Ur-grund sagrado sobre 12 Hegel, G W.F., Phiinomenologie des Geistes, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1988.

13 Cf. Negarestani, R., "Globe of Revolution, An Afterthought on Geophilosophical Realism", op.cit.

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um afora hiper-transcendente permitem externalizar tanto toda ameaça (ovnis, anjos caídos,

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o qual enraizar é uma existência idólatra da hiper-transcendência intocável do Alto, é uma “nave espacial terrestre” (Buckminster Füller) caindo orbitalmente em uma diáspora irreversível.

Como afirma Arendt, “a alienação com respeito à terra tem sido e continua sendo a marca distintiva da ciência moderna”14. Se o modelo de uma catedral enraizada na arqui-terra imóvel e projetada fazia um céu inacessível prover o paradigma canônico da arquitetônica da razão pré-moderna, uma (an)arquitetônica propriamente moderna da razão encontra seu arquétipo regulador nas estações espaciais em queda livre. Superando o mito pré-moderno segundo o qual todo construir, habitar e pensar requer fundamentos, o princípio relativista que estabelece a equivalência entre a suspensão imóvel e a queda livre permite conceber os modos do estaraí despojados de todo fundamento. Em última instância, tudo o que é o caso cai livremente em completa imobilidade. A anábasis orni-teológica destinada a retirar a gravidade com o objeto de alcançar o reino hiper-transcendente de Deus, o sujeito moderno opõe uma katábasis luciferantemente angélica, uma queda inercial submergindo os abismos sem fundo, abertos pela ciência moderna15. O sujeito moderno é um anjo sem asas cujo voar é um cair levitante, absolutamente para o qual a gravidade é uma graça, figura subjetiva de uma humanidade definitivamente absolvida dos existenciários pré-modernos, vândalo transcendental capaz de desenraizar a existência, “destruir os bosques sagrados”16 e tomar o céu por assalto.

Chamaremos modo abstrato do pensamento toda disciplina que tende a mediatizar os limites do mundo circundante que envolve o sujeito ao longo de um certo plano abstrato da experiência. Cada modo abstrato do pensamento – como por exemplo a ciência, a arte da política – define um gradiente de universalização transregional que atua ao largo da seção espectral da experiência que o caracteriza. Cada um desses modos produz vetores de mediação coplanares à secção correspondente da experiência, vetores desindoxicantes que rasgam os distintos horizontes regionais e permitem acender diferencialmente a outras dimensões, durações, escalas e estratos do campo universal de manifestação. Os modos de pensamento

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firmamentos pintados sobre a esfera exterior do mundo circundante, efetuam sínteses entre

pode enriquecer-se de uma plusvalia diferencial de compreensão, de percepção, de afecção; graças à ciência podemos entender mais do que entedíamos, graças à arte podemos perceber e/ou sentir mais que o que percebíamos e/ou sentíamos etc. A universalidade projetiva possibilitada pelo trabalho de mediação dos modos de pensamento é uma universabilidade capaz de interpolar dos distintos mundos histórico-regionais circundantes. O (não-)horizonte da experiência universabilizante - i.e. a transcendência especulativa – não pode portanto

14 Arendt, H., The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958, p. 264.

15 C.f. Catren, G, "Outland Empire: Prolegomena to Speculative Absolutism", en The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, L. Bryant, N. Smicek y G Harman (eds.), Melboume, re.press, 2011, pp. 334-367.

16 C.f. Levinas, E., "Heidegger, Gagarine et nous", en Levinas, E., Difficile liberté, Paris, Editions Albin Michel, 2007.

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são operadores abstratos de universalização graças aos quais a experiência de um sujeito

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coincidir com os limites de um único mundo circundante, quer dizer, com uma transcendência transcendentalmente constituída. Denominaremos epifania todo acontecer que exceda o horizonte fenomenológico de possibilidades e antecipações definido pelo mundo circundante correspondente, isto é, pela estrutura transcendental do sujeito encapsulado por tal mundo.

Graças às epifanias que atravessam os céus naturalizados de um mundo circundante, o campo universal da manifestação se verte em e desborda tal mundo independentemente das capacidades (affordances) transcendentais dele mesmo. Um suporte subjetivo local de um modo de pensamento (i.e. um cientista, um artista etc) capaz de alienar-se especulativamente em relação à sua própria estrutura transcendental é um sujeito exposto ao epifânico. Sobre os efeitos de mediar os limites de um mundo circundante, todo modo de pensamento deve necessariamente reflexionar criticamente sobre as (demasiado humanas) condições transcendentais de seu próprio modo de experiência. Somente assumindo e subsumindo suas próprias condições de possibilidade, somente reflexionando sobre seus próprios pressupostos apriorísticos, um modo de pensamento poderá projetar vetores de mediação capazes de atravessar desumanamente os círculos invisíveis que delimitam a toda forma pré-crítica da experiência. O movimento especulativo por excelência é a subsunção da crítica transcendental extrínseca, limitativa e improdutiva no marco de uma auto-reflexão especulativa imanente que tende a mediar e a potencializar a experiência inicialmente dada. A passagem reflexiva entre um modo de pensamento em si – quer dizer, um modo de pensamento que não reflexiona sobre suas próprias condições transcendentais de possibilidade a um modo de pensamento para si constitui a dialética imanente do pensamento especulativo. Longe de estar ao serviço da hipóstasis de uma estrutura transcendental dada aos efeitos de traçar uma linha de demarcação dogmática – sob a égide de uma negatividade abstrata – entre o cognoscível e o incognoscível, a apropriação especulativa da crítica transcendental deve assumir a forma de uma negatividade determinada posta a serviço de uma extensão do campo da experiência, quer dizer, de uma superação efetiva dos limites que a mesma critica põe em evidência. Em particular, uma ciência

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entre o pensável e o impensável, entre o decidível e o indecidível, entre o visível e o invisível etc,

dos diversos objetos da experiência, a crítica transcendental de suas próprias condições de possibilidade e a mediação especulativa dos limites correspondentes. Analogamente, uma arte especulativa não somente deve ser capaz de produzir e mostrar novos objetos estéticos senão que, modificando a estrutura transcendental da receptividade sensível e da afetividade, deve poder alterar nossos modos a priori de perceber e de sentir, produzir novos sentidos e abrir a experiência com relação aos modos não-humanos da percepção e da afecção.

A diferença dos modos abstratos de pensamento, a razão filosófica será definida como um regime sistemático, concreto ou transmodal de pensamento. De acordo com esta definição, a

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especulativa deve ser capaz de subsumir em sua auto-reflexão própria à ciência intencional

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especificidade da filosofia depende do que Badiou denominará sua sistematicidade17, quer dizer, sua capacidade de compossibilitar ou compor os diferentes modos abstratos de pensamento no horizonte de uma economia geral de mediação transregional. Em outros termos, a filosofia será definida como um regime de pensamento transversal aos diversos planos abstratos cujo objetivo é compor mediadores concretos da experiência por meio de uma composição dos diferentes vetores abstratos de mediação.

A transregionalidade abstrata dos diversos modos de pensamento é assim enriquecida por meio de uma transmodalidade concreta e operacional. O sistema filosófico é, desta maneira, uma máquina concreta de composição capaz de conectar e articular de modo não hierárquico as diferentes máquinas abstratas de mediação transregional (científica, artística, política etc).

Tal sintetizador concreto permite mediar o campo dado da experiência sem sacrificar sua concretude transmodal. Poderíamos dizer que enquanto os modos de pensamento se orientam por meio de universais abstratos distintos (a verdade, a beleza, o bem etc), a filosofia tem como objetivo expandir a experiência do universal concreto, isto é – como o denominaremos na continuação – do absoluto como tal. Em e pela filosofia, os fazeres transmundanos de mediação teórica, perceptiva, afetiva, ética e política se concretizam em uma única visão estereoscópica que se projetam além dos horizontes do mundo circundante. Deste modo, as diversas epifanias abstratas por meio das quais os modos de pensamento rasgam os céus naturalizados do mundo circundante podem compor em uma única parúsia polifônica. O trabalho filosófico depende assim das teses segundo a qual o campo é uno apesar da diversidade potencialmente infinita de modos abstratos de recusar sua auto-fenomenalização. Antes de ser prismaticamente refratado pelos distintos modos da experiência, o campo concreto da manifestação em sua impureza transmodal é ao mesmo tempo, conceitual, sensível, afetivo, imaginário, social, político etc. A de todas as seções espectrais do campo da experiência. Com o objetivo de poder filtrar modos puros da experiência e efetuar mediações cirurgicamente circunscritas do mundo circundante,

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irradiação fenomenológica de toda entidade concreta se transforma igualitariamente ao largo

contrário, a filosofia deve ser capaz de remontar dita decomposição espectral da manifestação dissolvendo os modos abstratos de pensamento no magma solvente da experiência concreta e modalmente impura. Graças a esta absolu(tiza)ção propriamente filosófica com respeito à foliação prismática da manifestação, a castidade monocromática de cada plano abstrato pode ser (re)inserida no menstruum universalis do campo imanental em sua infinita (trans) versibilidade concreta (Novalis).

Enquanto que os distintos modos abstratos do pensamento estão caracterizados por suas formas particulares de agenciar as faculdades subjetivas, pelas tipologias subjetivas resultantes

17 Cf. Badiou, A., Manifeste pour la philosophie, París, Éditions du Seuil, 1989.

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os modos de pensamento devem forçar sua independência e autonomia recíprocas. Pelo

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(o cientista, o artista, o militante, o analista etc), pelas ideias reguladoras que orientam suas tarefas infinitas (a verdade, o bem, a beleza etc), pela tipologia de suas produções (teorias, obras, efeitos, intervenções etc), por suas estruturas linguísticas e seus modos de discurso (discurso universitário, político, analítico etc), por suas prestações técnicas e metodológicas etc, a filosofia diagonaliza essas diferentes estruturas abstratas por meio de operações transmodais de tradução, de montagem de síntese, de transposição, de deformação, de ressonância, de contraponto, de enxerto e de hibridização. O filósofo “toca” operacionalmente diversos modos de pensamento e suas “partituras” compõem todas as formas do espírito, todos os interesses da razão, todas as línguas “puras”. Parafraseando Mallarmé poderíamos dizer que a síntese transmodal dos modos de pensamento se consuma sob uma influência estranha, a da música polifônica escutada no concerto; nela se encontram em vários procedimentos que pertencem à filosofia: vão se recuperar18. Não há musa da filosofia porque a filosofia não está nem regida por uma única ideia da razão, nem articulada por um único teor linguístico, nem encarnada em uma forma subjetiva definida. A orquestração de uma obra filosófica requer amalgamar as gramáticas locais que tornam literais os modos abstratos de pensamento em uma única “língua impura” (unreine Sprache), dispor as reguladoras que proveem orientações prismáticas ao pensamento em distintas constelações eidéticas e injetar diversas tipologias subjetivas em um único sujeito teratológico. O sistema filosófico, longe de ser uma mera classificação enciclopédica do produzido pelos modos de pensamento, é uma máquina concreta de produção por meio da qual os vetores abstratos de mediação proveniente de tais modos são submetidos a todo tipo de deformações aberrantes, de associações livres e de conexões ilegítimas. Somente a conectividade generalizada de tal máquina concreta permite compor sintomas capazes de anular e de diagonalizar - de maneira cada vez singular – os interesses teóricos, estéticos e religantes da religião, somente a composição filosófica dos múltiplos modos da ek-xistência humana permitirá dotar o sujeito alienado, desorientado, expropriado e desterrado de novas formas sintomáticas de consistência que não encerram reativamente a destituição subjetiva

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éticos da razão. Na passagem determinada pelo acaso propriamente moderno das prestações

A composição sistemática dos interesses teóricos, estéticos e ético-políticos (entre outros) tem sido desde sempre uma característica distintiva do pensamento filosófico. Porém, a concepção latente da filosofia como sistema de composição tem sido reiteradamente obstruída pelo privilégio de um único modo de pensamento em detrimento dos outros. O “conflito das faculdades” foi repetidamente resolvido por meio da sutura (Badiou) entre a filosofia e um único modo de pensamento: a filosofia como arqui-ciência (Husserl), como arqui-poema (Heidegger) ou como arqui-ética (Levinas). A presente concepção de filosofia como sistema 18 C.f. Mallanné, S., Préface a UIl coup de dés jamais Il 'abolira le hasard, en S. Mallanné, lgitur; Divagations, UIl coup de dés, Paris, Éditions Gallimard, 2003.

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que define sua absoluta modernidade.

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de composição repousa sobre a tese segundo a qual a mediação da experiência do absoluto enquanto tal somente pode ter lugar a partir da composição não-hierárquica dos distintos interesses da razão. O sistema filosófico tem como objetivo harmonizar os diferentes modos de pensamento sem trair sua mútua irredutibilidade, isto é, resolver suas diferenças por meio de acordes transmodais não hierárquicos. Toda comparação hierarquizante entre distintos modos de pensamento oblitera a essencial incomensurabilidade irredutível dos mesmos.

Nenhum modo do pensamento pode esgotar a riqueza infinita e transmodal da experiência concreta. Se o campo da manifestação abre-se em uma multiplicidade aberta e irredutível dos meios possíveis, a riqueza harmônica da experiência se amplifica necessariamente com a capacidade subjetiva de embricar e de potencializar sistematicamente essas dimensões múltiplas. Graças à filosofia como sistema de composição, os modos de pensamento, longe de toda pretensão por erigir-se em modos privilegiados da experiência, podem coexistir, acordarse e interferir construtivamente. O sistema filosófico deve ser um órganon para multiplicar, expandir e compôr as distintas formas possíveis de auto-doação do campo da manifestação, e nunca um campo de batalha destinado a erigir um único modo de pensamento em “filosofia primeira”. Uma concepção da filosofia como sistema de composição dos diferentes modos de pensamento somente é possível na passagem aberta pela desconstrução – todavia em curso – da torre de Babel, acontecimento este que dissolve diasporicamente os apegos idolátricos a um lugar sagrado, a uma língua única, a uma ideia reguladora suprema ou a uma filiação tipológica pura liberada do “monstro desses monstros”19. Sobre as ruínas de Babel nenhuma língua “pura”, nenhum modo de pensamento, nenhuma forma do espírito pode pretender ser o supremo, nem sob a forma de uma linguagem teórica universal e unívoca (Husserl), nem sob a forma de um monolinguismo poético-nacional (Heidegger), nem sob a forma de um dizer

potencializar a interconectividade e a montagem de algumas línguas “puras” por meio das quais se expressam as diversas “formas do espírito”20.

A concepção de filosofia como ars magna destinada a compor “obras de pensamentos totais” (Gesamtdenkwerk) – i.e. teórico-estético-políticas- capazes de expandir e de universalizar polifonicamente o campo da experiência em sua concretude transmodal repousa sobre as teses seguintes. Em primeiro lugar, que toda região fenomenológica – assim como os diversos mundos circundantes associados - estão imersos em um único campo de experiência universal.

Em segundo lugar, que todo modo abstrato de pensamento é uma sessão do uno e o mesmo campo fenomenológico concreto. Finalmente, que toda forma de experiência intencional co19 Leminski, P., Catatau, Brasil, Travessa dos Editores, p. 32.

20 C.f. Catren, G, "La tache du philosophe. Variation apartir de Die Aufgabe des Übersetzers de WaIter Benjamin", en Philo-fictions, la reVlle des non-philosophies, N° 3, Paris, ONPhI Editions, 2011.

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tradutologia generalizada que tende a implantar uma língua impura capaz de assegurar e de

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orientado pela ideia do bem-além-do-ser (Levinas). Poderíamos definir a filosofia como uma

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• DA FILOSOFIA COMO POLIFONIA •

determinada pela estrutura transcendental do sujeito correspondente – é em última instância uma auto-experiência imanental e reflexiva do campo impessoal mesmo. O correspondente campo impessoal, universal e concreto de auto-experiência imanental será denominado absoluto.

Segundo esta definição, o absoluto, longe de ser uma pátria perdida ou um reino escatológico, “já está desde sempre, em e para si mesmo, junto a nós”21, hic et nunc. Em consequência, o objetivo da filosofia não pode ser o de forjar uma via de acesso na direção do absoluto por meio de uma demonstração especulativa, de uma instituição intelectual ou de um ato de transgressão (místico, litúrgico, poético, erótico etc). Toda experiência possível – seja dóxica, onírica, ilusória ou ideológica – já é uma experiência do absoluto: o “falso” não é mais que um momento parcial, unilateral e abstrato do “verdadeiro”. A tarefa do pensamento especulativo, em seus distintos modos, é a de insertar o “falso” no lugar que corresponde ao seio do “verdadeiro”, para poder deste modo entender e mediar seu caráter unilateral, parcial e abstrato. Já estamos desde sempre submersos no absoluto que somos, e mesmo assim toda experiência do absoluto é mediada, já que o absoluto não é mais que um campo de auto-mediação fenomenológica imanente. A crença de que uma certa instância ou forma da experiência possa ser imediata, fundamental, última ou elemental é idolátrica. A tarefa do pensamento não é a de correr o véu posto pelas distintas formas de mediação aos afetos de acessar a uma imediaticidade suposta, mas sim a de mediar toda instância pretensamente imediata. A crença de que a “salvação” – ou melhor, como diremos aqui, a absolu(tiza)ção da experiência – pode ter lugar e tempo em um além (reino dos céus, utopia histórica, mundo numenal etc) é orni-teológica. Enquanto que o horizonte da orni-teologia, a hierarquia das angelofonias aladas permite manter uma suposta instância hiper-transcendente em sua inacessibilidade22, uma filosofia propriamente moderna deve operar por meio de mediação luciferinamente imanentes e katabáticas de toda instância da da experiência – é uma porta estreita por meio da qual o absoluto pode – absolvendo-se das correspondentes renormalizações finitas – aprofundar epifanicamente sua experiência de si.

Como parece sugerir Benjamin em seu comentário do Angelus Novus, as asas do anjo – asas

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experiência. Parafraseando Benjamin poderíamos dizer que cada “instante” – i.e. cada instância

que lhe permitem voar em direção a um suposto reino hiper-transcendente – são a principal obstrução a sua função propriamente angélica da mediação, da profundização e da absolu(tiza) ção imanentes da experiência efetiva. O anjo do estranho – l’ange de l’être-ange -, figura subjetiva para a qual toda instância da experiência envolve um abismo fechado em que aquele que radicalizar sua queda não tem asas23. Toda nova absolu(tiza)ção da experiência – toda queda suplementaria em direção a novas profundidades de suas invaginações sem fim - não

21 C.f. Hegel, Gw.F., Pluinomenologie des Geistes, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1988, p. 58.

22 C.f. Corbin, H., "Nécessité de I'angélologie", en H. Corbin, Le Paradoxe du monothéisme, Paris, Éd. de I'Heme, 1981.

23 Poe, E.A., "The Angel of the Odd", in Poetry and Tales, New York, Library ofAmerica, 1984, p. 758.

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que o impulsionam descontroladamente em direção a um futuro pretensamente utópico ou

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proverá nem um reino dos supostos céus (temporalidade escatológica), nem um porvir utópico (temporalidade histórica) nem de um acontecimento gratuito e imprevisível (temporalidade aiônica), mas sim da capacidade subjetiva de mediar todo o mundo histórico circundante, todo pretenso fundo e horizonte da experiência, toda ruína finita de uma infinitude submersa. Uma filosofia especulativa do absoluto, em seu duplo sentido do genitivo, é uma filosofia que desdobra a auto-mediação (in)humana do absoluto desde o absoluto mesmo, uma filosofia que – longe de tornar possível um acesso ao absoluto como se fosse um tipo de absolutoscópio – intenta mediar sistematicamente toda forma de limitação dóxica ou ideológico-narcótica de sua autoexperiência (in) humana imanente. Como defende Zizek: “a transcendência é absolutamente imanente, o que se encontra além da realidade finita não é mais que o processo imanente de auto-superação”24. Poderíamos dizer que a polifonia filosófica depende do postulado segundo o qual toda experiência finita envolve uma infinitude renormalizada. O blow up do infinito no seio do finito requer mediar, desdobrar, fibrar25 e resolver dialeticamente toda instância da experiência aparentemente fundamental, original, arcaica, elemental, última, unilateral ou imediata. Seguindo Novalis poderíamos dizer que a filosofia é um órganon polifônico destinado a “romantizar” sistematicamente a experiência (in)humana do absoluto, quer dizer, elevar sua incubação auto-efetiva a novas potências por meio de um concerto das diversas mediações

24 Zizek, S., "Is it Still Possible to be a HegeIian Today?", em The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, op.cit., p. 206.

25 [N.T.] No original em espanhol: “fibrar”.

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epifânicas da única experiência possível.

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poesia

MARCO AURÉLIO E O APRENDIZADO DA SERENIDADE André Pereira da Silva1

Vivo pela mesma lei, sigo o mesmo caminho: A lei e o caminho do logos que a natureza governa, Sofre aquele que ao sonho se aferra E que se serve da glória, como se serve do vinho.

Só mesmo uma única lei, uma única razão Conduz os seres do universo e sua vida, Sofre aquele que contraria essa ordenação E cuja vontade restará vencida.

E essa mesma lei que se sustenta segura, Aos homens serenos concedeu grandeza E aos homens arrogantes, amargura.

Siga levemente o logos, como a correnteza E viverás sem sofrimento, sem clausura Entre os vales rochosos da leveza.

1 Graduando em Filosofia. Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia – UESB. E-mail: andresilva.pra@hotmail.com revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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Deleuze e Guattari ética, estética, política e clínica

dossiê LEFA

apresentação

PRECISAMOS DA MIRAGEM PARA SERMOS CAPAZES DE ATRAVESSAR O DESERTO Lucas Dilacerda “Precisamos da miragem para sermos capazes de atravessar o deserto” é um provérbio árabe, mas poderia ser também um grito de guerra de Deleuze e Guattari. Pois, a miragem nada tem a ver com as ilusões da consciência, as ideias inadequadas da imaginação, as superstições, as utopias, as teleologias ou finalidades. A miragem é antes de tudo uma fabulação, uma potência do falso, um delírio no limite da linguagem e da visibilidade, uma prudência que dá consistência na viagem para uma nova terra. Cada trabalho neste dossiê é uma miragem, uma imagem que nos torna capazes de atravessar o deserto e que invoca um povo por vir e que ainda não tem linguagem. Em cada linha de escrita e em cada linha de desenho neste dossiê, um povo é invocado, uma raça mutante em devir-minoritário que clama por novos povoamentos da terra.

O dossiê “Deleuze e Guattari: Ética, Estética, Política e Clínica” é a primeira publicação do LEFA – Laboratório de Estética e Filosofia da Arte –, que é um grupo heterogêneo, composto por pesquisadores de diferentes áreas, tais como: Artes, Biologia, Direito, Educação, Filosofia, Linguística, Literatura, Matemática, Medicina, Psicologia, Psicanálise, Química, Teatro etc., e que assim como o professor Challenger, o que nos interessa enquanto grupo não é a interseccionalidade dos conjuntos, mas sim os intercessores do Fora que nos atravessam.

Os trabalhos aqui reunidos se conectam em virtude de sua própria diferença, e aquilo que nomeamos por diferentes nomes – rizomática, estratoanálise, esquizoanálise, nomadologia, micropolítica, pragmática, ciência das multiplicidades – são o esforço de pensar a realidade em sua multiplicidade ética, estética, política e clínica. Ética porque busca como fazer para nos tornarmos capazes de agir diante do intolerável do revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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• PRECISAMOS DA MIRAGEM SERMOS CAPAZES DE ATRAVESSAR O DESERTO •

mundo, e que invoca a criação de novos modos de existência, mais livres e ativos, que criam as suas próprias regras facultativas e variáveis em diálogo e negociação constante com as regras coercitivas da moral. Estética porque busca como criar uma sensibilidade capaz de ver e ouvir as ondas invisíveis e inaudíveis da terra e, assim, criar novos povoamentos no mundo.

Política porque cartografa o entrelace de forças do mundo e as suas constantes mutações imperceptíveis. Clínica porque analisa e avalia as forças em jogo, para assim, intervir a fim de

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criar novas relações com o mundo e a terra.

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MEANDRAR Larissa Batalha1

Sobre ler a desterritorialização em outras pesquisas. Quando falo de memória parto que a memória não é algo fixo. Recontar e relembrar são fazer novas narrativas, pois não falo da atuação que parte do roteiro e repetição. Falo de narrar lembranças que sempre iram partir para afetos, numa composição do que a duração vai permitindo se atravessar. Meandrar é entender que apesar de sentir um caminho, outros tantos- em tudo- podem surgir.

1 Artista/Bióloga. Ciências Biológicas pela Universidade Federal do Ceará. Nascida em Manaus (Amazonas), residente em Fortaleza (Ceará). Pesquisa o traduzir memórias, conversas e partilhas em convergência com apropriações científicas em diversas linguagens. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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UMA ESTRELA VAI EXPLODIR Renata Froan1 “Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, enovelado, enamorado, oh, então amastes o mundo” Friedrich Nietzsche

Crispar solitariamente crispar deixar-se consumir por dentro e abandonar essa carcaça que resiste em manter-se e desistir pacientemente desistir de hesitar

1 Renata Froan é artista visual e escritora, graduada em Comunicação Social Jornalismo e pós-graduada em Teoria Psicanalítica pela Universidade de Fortaleza (UNIFOR). Atualmente é graduanda do curso de Licenciatura em Artes Visuais pelo Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia do Ceará (IFCE). revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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• UMA ESTRELA VAI EXPLODIR •

a impermanência sustentar a vertigem da contração do movimento até rachar camada por camada e expandir intensamente expandir o brilho desse candeeiro o voo desse andarilho dilatar

imensas labaredas até minguar inevitavelmente minguar resfriar

congelar ou fazer de tudo isso uma outra coisa algo ainda não tocado algo ainda não compreendido engolir qualquer rastro apagar qualquer sinal ou talvez esvaziar toda essa aparelhagem

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dançar

explodir bilhões de catástrofes e conjurar do pó a velha magia mais uma vez a existência.

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em chamas

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RIZOMA EM DELEUZE E GUATARRI Wesley Magalhães Viana1

resumo O objetivo deste artigo é apresentar o conceito de rizoma, presente no platô inicial Introdução: rizoma do livro Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia 2 (1980), de Gilles Deleuze e Félix Guattari.

Para isso, apresentamos uma breve introdução ao rizoma, a partir da sua relação com a botânica; em seguida, traçamos discussões sobre a multiplicidade do rizoma, a partir de três perspectivas: a raiz pivotante, a raiz fasciculada e o rizoma; e, logo após, apresentamos os seis princípios do rizoma: conexão, heterogeneidade, multiplicidade, ruptura assignificante, cartografia e decalcomania. Por fim, apontamos a prudência como critério de avaliação do crescimento do rizoma e de suas conexões.

PALAVRAS-CHAVE: Rizoma. Princípios. Multiplicidade. Raiz.

abstract The aim of this article is to present the concept of rhizome, present in the initial plateau Introduction: rhizome from the book Thousand plateaus: capitalism and schizophrenia 2 (1980),

by Gilles Deleuze and Félix Guattari. For this, we present a brief introduction to the rhizome, 1 Mestrando em Letras pela Universidade Estadual do Ceará (UECE), Especialista em Ensino de Língua Portuguesa pela Universidade Estadual do Ceará (UECE) e Graduado em Letras-Português pela Universidade Federal do Ceará (UFC). Atualmente, pesquisa movimentos para um ensino rizomático de língua portuguesa, a partir da filosofia de Gilles Deleuze. E-mail: wmvhlv@gmail.com revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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• RIZOMA EM DELEUZE E GUATARRI •

based on its relationship with botany; then, we outline discussions about the multiplicity of the rhizome, from three perspectives: the pivoting root, the fasciculated root and the rhizome; and, right after, we present the six principles of the rhizome: connection, heterogeneity, multiplicity, assigning rupture, cartography and decalcomania. Finally, we point out prudence as a criterion for evaluating the growth of the rhizome and its connections.

KEYWORDS: Rhizome. Principles. Multiplicity. Root.

introdução Na Botânica, o rizoma é um caule que cresce debaixo do solo sem direção definida. Embora seu crescimento seja subterrâneo, um rizoma não é uma raiz, pois ele possui gemas laterais, traço morfológico externo do caule. Além disso, um rizoma não possui cópia na natureza e cada um cresce de maneira diferente, assumindo assim formas e direções singulares. Desse modo, rizomas sempre produzem a diferença, pois à medida que crescem também escapam, confundem, fazem tantas novas conexões que seu começo e fim se perdem em inúmeras linhas de intensidade. Alguns exemplos de rizoma, na Botânica, são: a grama, o bambu, a cana de açúcar, a bananeira etc.

aliança Na Filosofia, o rizoma2 é um corpo anamórfico que produz alianças. Podemos dizer que um rizoma é uma aliança entre coisas heterogêneas, mas não uma aliança por subordinação. Dependendo cria algo diferente. Desse modo, um rizoma cria, devém, foge e está sempre num movimento entre3. Podemos dizer, então, que um rizoma é um movimento transversal4 que, desviando de

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daquilo a que se conecta, um rizoma se decompõe, se acopla com outras coisas e, assim,

negando assim uma verdade única, proveniente de valores morais e transcendentes.

livros Em Introdução: rizoma, Deleuze e Guattari apresentam o rizoma a partir de contrapontos entre o pensamento rizomático e o pensamento arborescente, suscitando problemáticas a respeito

2 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. “Introdução: rizoma”. Tradução de Aurélio Guerra Neto. In: _____. Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia 2. vol. 1. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora 34, 2019.

3 Idem, ibidem, p. 48.

4 Idem, ibidem, p. 49.

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uma tradição hegemônica e assumindo uma postura não-dogmática, viabiliza multiplicidades,

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• RIZOMA EM DELEUZE E GUATARRI •

dos livros, que podem ser utilizados como linguagem para construir um modus operandi, do mesmo modo que podem desfazer uma forma de vida dominante. Para construir seu raciocínio, Deleuze e Guattari apresentam três tipos de livros, aproximando-os a conceitos da Botânica.

São eles: 1) a raiz pivotante; 2) a raiz fasciculada; 3) o rizoma.

raiz pivotante A raiz pivotante, também chamada axial (eixo), possui uma raiz principal por onde partem raízes secundárias, laterais. Nela, é possível detectar com clareza a raiz principal. Esse eixo firma a planta ao solo para, então, as outras raízes absorverem água e sais minerais. O livro raiz pivotante é o livro clássico, e a sua existência se firma no pensamento binário e dicotômico.

Porém, como a lei do livro poderia estar na natureza se a natureza não é dicotômica?

Isto quer dizer que este pensamento nunca compreendeu a multiplicidade: ele necessita de uma forte unidade principal, unidade que é suposta para chegar a duas, segundo um método espiritual. E do lado do objeto, segundo o método natural, pode-se sem dúvida passar diretamente do Uno a três, quatro ou cinco, mas sempre com a condição de dispor de uma forte unidade principal, a do pivô, que suporta as raízes secundárias5.

raiz fasciculada A raiz fasciculada, por sua vez, opera por uma radícula, isto é, por uma raiz embrionária abortada da raiz principal. Suas raízes secundárias incitam um grande desenvolvimento, mas ainda estão presas a uma unidade, do qual deriva uma multiplicidade. “A maior parte dos métodos modernos para fazer proliferar séries ou para fazer crescer uma multiplicidade valem perfeitamente numa direção [...], enquanto que uma unidade de totalização se afirma tanto livro-radícula busca interpretar o mundo por meio de um pensamento supostamente neutro que busca a totalidade do conhecimento, isto é, a ideia de verdade. Essa ciência se reivindica

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mais numa outra dimensão, a de um círculo ou de um ciclo.”6 A partir dessa subjetividade, o

inicial?

rizoma O rizoma é diferente das raízes. Porém, embora Deleuze e Guattari critiquem a árvore, eles afirmam que existe uma relação entre árvore e rizoma na natureza. Não há um dualismo quando fazemos essa oposição, pois “há o melhor e o pior no rizoma”7. Isso quer dizer que, no processo 5 Idem, ibidem, p. 20.

6 Idem, ibidem, p. 21.

7 Idem, ibidem, p. 22.

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universal, mas se por acaso, um dia, atingir seu uno, terá ela evoluído ou retornado ao ponto

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• RIZOMA EM DELEUZE E GUATARRI •

labiríntico do rizoma, há a possibilidade de encontrarmos linhas cancerosas ou de seguirmos por linhas de morte, por isso é necessário prudência8 nas conexões. Deleuze e Guattari enumeram características aproximativas do rizoma na Filosofia, a partir de seis princípios. São eles: 1) Conexão; 2) Heterogeneidade; 3) Multiplicidade; 4) Ruptura assignificante; 5) Cartografia; 6) Decalcomania.

conexão e heterogeneidade Os dois primeiros princípios fazem menção à conexão e à heterogeneidade e são apresentados em conjunto. Deleuze e Guattari afirmam que “Qualquer ponto do rizoma pode ser conectado a qualquer outro e deve sê-lo”.9 Diferente das árvores, cujas conexões são sempre hierárquicas — da raiz aos ramos, nunca o contrário —, o rizoma pode conectar qualquer ponto a qualquer outro. Ele não possui um pivô, isto é, um princípio ordenador que comanda todo o pensamento, mas linhas diversas que se conectam de forma múltipla. Essa facilidade de conexões coloca em jogo as categorias lineares do pensamento, pois num rizoma “cadeias semióticas de toda natureza são aí conectadas a modos de codificação muito diversos, cadeias biológicas, políticas, econômicas, etc.”.10

multiplicidade O terceiro princípio do rizoma refere-se à multiplicidade e, como dizem Deleuze e Guattari, é a escrita a n-111. Muitas áreas das ciências baseiam suas pesquisas na identidade. É um estudo que habita o mesmo campo semântico da unidade e da essência. Nessa lógica, as diferenças são julgadas a partir da unidade. Há, portanto, uma subordinação moral da diferença, pois o e compreender a diferença por ela mesma, como parte integrante de uma multiplicidade.

“Somente quando o múltiplo é efetivamente tratado como substantivo, multiplicidade, que ele não tem mais nenhuma relação com o uno como sujeito ou como objeto, como realidade

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outro é estudado pelas semelhanças com o uno. Escrever a n-1 é descentralizar essa unidade

8 No platô 6 Como criar para si um Corpo sem Órgãos? do livro Mil platôs (1980), vol. 3, Deleuze e Guattari sinalizam a prudência como critério para a experimentação. Quando experimentamos novas conexões, é preciso administrar doses de prudência. Desse modo, é possível evitar linhas cancerosas e linhas de morte.

9 Idem, ibidem, p. 22.

10 Idem, ibidem, p. 22.

11 Idem, ibidem, p. 21.

12 Idem, ibidem, p. 23.

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natural ou espiritual, como imagem e mundo.”12

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• RIZOMA EM DELEUZE E GUATARRI •

ruptura assignificante O quarto princípio diz respeito à ruptura assignificante. Mesmo sendo conectável, nem sempre as conexões rizomáticas serão potentes, por isso também é importante saber quando romper.

“Um rizoma pode ser rompido, quebrado em um lugar qualquer, e também retoma segundo uma ou outra de suas linhas e segundo outras linhas”.13 Isso acontece porque um rizoma é composto por linhas de segmentaridade. Algumas delas são mais duras — linhas molares —, outras são mais maleáveis — linhas moleculares. As linhas duras do rizoma o organizam e o estratificam num território, mas suas linhas de fuga o desterritorializam, resistindo a essa tentativa totalizadora que tenta aprisioná-lo numa forma. Por essa razão não há dicotomias no rizoma, suas linhas movem-se e rompem-se à medida que ele cresce e se encontra com outros corpos.

cartografia e decalcomania O quinto e o sexto princípio do rizoma também são apresentados em conjunto, respectivamente, a cartografia e a decalcomania. Para Deleuze e Guattari, “um rizoma não pode ser justificado por nenhum modelo estrutural ou gerativo”,14 porque a lógica da árvore é a lógica do decalque: ela só reproduz a si mesma, como um modelo que opera por reprodução ad infinitum. Em contrapartida, na cartografia, “o mapa é aberto, é conectável em todas as suas dimensões, desmontável, reversível, suscetível de receber modificações constantemente.”15 Além disso, para os filósofos, mapas podem ser rasgados, invertidos, reformulados a qualquer momento, dependendo da necessidade do cartógrafo. Como o rizoma produz mapas e não decalques, podemos entendê-lo como uma construção sempre em processo. Por isso, um rizoma não

diferença e repetição

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pode ser modelado a partir de estruturas ou de princípios universais.

sua história, privilegiou uma imagem dogmática para o pensamento. Assim, tradicionalmente, constitui-se objeto da Filosofia aquilo que, fixado em uma representação, é passível de recognição. A obra de Deleuze, por outro lado, desvia desse pensamento dogmático e de seus postulados, atribuindo à Filosofia novas questões, como a possibilidade de criar novos modos de pensar. Nesse sentido, o rizoma é apenas um ponto de partida para Deleuze e Guattari problematizarem a tradição filosófica.

13 Idem, ibidem, p. 25.

14 Idem, ibidem, p. 29.

15 Idem, ibidem, p. 30.

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Para compreender a filosofia de Deleuze, é necessário assinalar que a Filosofia, ao longo de

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• RIZOMA EM DELEUZE E GUATARRI •

inconclusão Não queremos demonizar a representação ou a recognição, pelo contrário: sabemos que é preciso haver correspondência entre significante e significado para a manutenção da vida prática. No entanto, relutamos contra as linhas que desejam a universalização dessa vida, a partir de valores morais e transcendentes, isto é, a partir de obediência a regras que julgam ações e intenções enquanto certas ou erradas. Para fazer rizoma, é preciso desejar a vida pela diferença, isto é, a partir de regras éticas e imanentes que analisam ações, intenções e implicações daquilo que fazemos, dizemos, pensamos. Se o crescimento de um rizoma acontece pela prudência, como criar para si uma existência prudente?

referências

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DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. “Introdução: rizoma”. Traduzido por Aurélio Guerra Neto.

In: _______. Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia 2. vol. 1. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora 34, 2019, pp. 17-49.

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GRITO-POESIA: ENTRE AS LINHAS DO CORPO E DA ESCRITA Larissa Moraes1

Cartografias de si, 2020.

1 Artista/Bióloga. Ciências Biológicas pela Universidade Federal do Ceará. Nascida em Manaus (Amazonas), residente em Fortaleza (Ceará). Pesquisa o traduzir memórias, conversas e partilhas em convergência com apropriações científicas em diversas linguagens. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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• GRITO-POESIA: ENTRE AS LINHAS DO CORPO E DA ESCRITA •

eu gostaria de molhar as palavras sim, molhar palavras assim como me molho no rio duas vezes e já não sou a mesma repito o procedimento gostaria de molhar as palavras molhar molhar molhar até ficar diferente gosto das palavras fluidas curtas e intensas as que dançam as que passam as que pulsam no desejo

e dos perigos das correntezas porque de tanto engolir palavra seca só me resta transbordar.

GRITO-POESIA é um projeto, um manifesto, uma escrita, um corpo que se faz entre linhas, muitas linhas. Ao caminhar, ao escrever, ao dançar, ao gritar. Toda escrita é um traçar de linhas pelo mundo. E somos feitas dessas linhas. Um emaranhado de tessituras que transbordam pelo corpo e pela escrita. Escrever é um ato revolucionário do corpo, que se tece pelas potências de criar novas realidades. O que pode o nosso corpo? Linhas, linhas a traçar, a tecer, a tramar... O corpo é esse excesso de fluxos, movimentos, desejos e forças, por isso transborda em arte, em escrita, em poesia. A vida é essa grande poesia que criamos e recriamos todos os dias. E aqui,

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gosto dos descompassos do tempo

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do não-ser

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• GRITO-POESIA: ENTRE AS LINHAS DO CORPO E DA ESCRITA •

as linhas da poesia são um desejo de cartografar novas intensidades para o corpo e para a vida.

Trata-se de um gesto-manifesto que grita uma nova ética-estética-política para o corpo. Um corpo por vir, a ser reabitado por linhas de percepções e sensações outras. Um corpo que grita-poesia por passagem de novos encontros, afetos, alianças e novos mundos possíveis de se habitar. Esse é um grito de presença e se faz necessário por repensar e reinventar as linhas que traçamos com o nosso corpo-escrita e por fazer da poesia um espaço de experimentação. pensar uma nova política para o corpo é também pensar na escrita-líquida escrita-rio escritas estas de palavras que se esvaem de sentido fixo queremos palavra-rio palavras que não se molham no mesmo sentido

e por que não gritar com os olhos? e por que não pensar com os pés?

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duas vezes

que meus olhos não só são olhos que veem mas olhos que gritam eu, por exemplo, grito poesia com os olhos e também choro choro palavras

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se é na poesia

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• GRITO-POESIA: ENTRE AS LINHAS DO CORPO E DA ESCRITA •

as palavras que caem dos meus olhos são poemas em estado de lágrima.

A escrita nasce do desejo de traçar novas realidades. Pensar-criar a poesia imanente, resistir como quem deseja o devir, a diferença, o afeto da potência, do corpo, corpo sem órgãos que faz rizoma, cartografa e afirma a vida. A filosofia faz aliança com a arte e questiona, transforma, transborda. Por que construímos e desejamos padrões, modelos, regras, códigos e discursos conservadores e fascistas que barram e fecham todas as potências dos nossos corpos e da vida? Por que caímos de amores pelo poder? Por que desejamos nossa própria repressão?

Como tirar potência das coisas? Como nos potencializar? Como tecer bons encontros? Que pensamentos, ideias e práticas potencializam a vida? Pensar essas questões é um movimento de traçar linhas tanto no corpo como na escrita.

Retomemos a questão: o que pode um corpo? O corpo pode se reinventar e expandir seu território por desterritorialização. Experimentar novas intensidades, como assim pretende um corpo sem órgãos. Pode, inclusive, transbordar por excessos e jamais por faltas. não sou um corpo que preenche faltas para ser completa o meu vazio é pleno eu-estou-pleno vazio por isso quando desejo

potência porque já não caibo em mim crio porque sou cria de mim mesma feita de encontros e afetos estou num devir-rio que passa que tece que traça linhas de fuga

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produção

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transbordo em criação

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de um território a outro criando cartografias possibilidades afirmando potências e diferenças: eis um corpo livre potente de si.

As linhas que esta escrita se refere são esses movimentos que fazemos dia a dia, ao correr na rua até o ônibus, ao caminhar de casa para o trabalho, do trabalho para a faculdade, da faculdade para a casa, da casa para o mestrado, do mestrado para o doutorado, linha de pesquisa, linha de ônibus, linha de carro, linha de produção, linha que coloca na agulha, linha ao dançar, ao dormir, ao correr, ao criar, ao ficar, ao passar... Por onde fugir? Por onde pensar?

Que linhas traçamos no mundo? Que territórios estamos pisando? Que movimentos estamos fazendo? O que estamos desejando? O que viemos construindo com os nossos desejos? Nos potencializamos? Ou nos destruímos? As linhas que esta escrita se refere são as linhas de uma cartografia. Cartografar a si mesma, pelo simples desejo de fazer conexão com o mundo, rizoma com a vida.

GRITAR-POESIA é, portanto, um meio, nunca um começo ou um fim. Um meio, assim como em um rizoma, da escritapoética se transformar em um grande mapa, que se constrói por cartografias. Aqui será cartografado as tantas desterritorializações (im)possíveis que o conclusões, há questões e possibilidades: como criar para si uma cartografia?

GRITAR-POESIA é criar uma linguagem intensiva, em devir, sem faltas, sem buracos a preencher,

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corpo deve fazer para habitar novos territórios afetivos. Logo, não há respostas, métodos ou

Gritar, porque o grito é poesia, a poesia é manifesto e manifesto gritando-poesia, entre as linhas do corpo e da escrita, a traçar, a tecer, a tramar, a gritar novas poesias possíveis

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só rios a transbordar.

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e sensíveis de um corpo,

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povo, mundo porvir.

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ENTRE AS LINHAS DO MUNDO E AS DE CLARICE Tiago Andrade1

resumo Neste texto, partindo de leituras produzidas por pensadoras feministas sobre Clarice Lispector, experimento com uma construção analítico-poética capaz de traçar algumas aproximações entre a escrita literária de Clarice e a filosofia de Deleuze e Guattari, afirmando a natureza profundamente filosófica das obras de Clarice e trabalhando alguns desafios conceituais dentro dos termos de sua própria escrita.

PALAVRAS-CHAVES: linguagem, devir, matéria, diferença.

abstract In this text, through readings of Clarice Lispector produced by feminist thinkers, I experiment with an analytical-poetic construction capable of tracing some lines of aproximation between the writing of Clarice and the philosophy of Deleuze and Guattari, affirming the profoundly philosophical nature of Clarice’s ouvre while working through some conceptual challenges in the terms of her own writing practice.

KEYWORDS: language, becoming, matter, difference.

1 Graduando em Filosofia e Ciências e Humanidades pela Universidade Federal do ABC – UFABC, membro do Laboratório de Estética e Filosofia da Arte (LEFA) e dos grupos de pesquisa O programa baconiano de conhecimento e Paradoxo: Antropoceno e Felicidade. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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O indizível é condição de criação, é seu coração pulsante. Acessamos o indizível através de um longo trabalho de preparação, sem garantias. É o final silencioso de uma árdua travessia pelas palavras. É preciso habitar com as palavras que se tem, levá-las ao jardim secreto onde se possa cultivá-las. Enraíza-se uma palavra em solo vivo. Ali, bordeando a rizosfera, ela se alimenta de pedaços da vida orgânica. Posicione teu ouvido no horizonte O do solo. Tente escutar a súplica emitida pela rocha matriz, o que está detrás da palavra. Para tanto, é preciso antes se tornar cada mineral, cada fungo, cada bactéria, cada quilópode que habita e faz solo.

Chegar ao indizível, é como o ovo. Perde-se, caso não houver uma aproximação extremamente cuidadosa. Orbita-se ao seu redor pacientemente, nutrindo a zona de virtualidades e intensidades que vem se assentar. Ovo se faz no escuro do deserto, nas zonas glaciais, se faz flutuando no ar rarefeito ou no útero. O ovo é também algo de indizível, pois está prenhe de um gradiente de silêncios. É uma máquina abstrata que preenche totalmente até chegar uma noite qualquer, na qual o ovo eclode emitindo um grito surdo. É o dolorido de se fazer vivo.

A passagem deve ser feita via sopros, assim ouvidos humanos poderão escutar muito suavemente a mudez das coisas. Mas, antes da garganta elaborar e emitir qualquer sopro, os ouvidos devem se distender e comprimir no espaço, até onde suportam. Se dilatar para acolher as frequências do mundo. Para os guarani Mbya, aywu expressa o que vem dentro, está associada ao modo cotidiano de se expressar, já nhe’ẽ, com múltiplas traduções possíveis, é palavra sagrada, um assobio ou sopro de grande importância que conecta o indivíduo ao coletivo. Nhe’ẽ porã é a bela fala, aquela que resulta de uma elaboração das cordas vocais, palavra compartilhada com um outro. Vive-se Nhe’ẽ, antes de tudo. Antes da possibilidade e vivida. É a palavra escrita que ganha importância, como se a escrita pudesse sobrevoar e fixar a totalidade do real. Se encontrar com o indizível é tarefa árdua, expressá-lo na escrita é

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de escrever ou traduzir. O jurua ou branco, não tem a mesma relação com a palavra falada

indicar, aludir, apontar.

Disse Clarice que escrever é como compor entrelinhas: “escrever é o modo de quem tem a palavra como isca: a palavra pescando o que não é palavra. Quando essa não palavra – a entrelinha – morde a isca, alguma coisa se escreveu”2. É preciso seccionar no espaço-tempo um plano de consistência, um plano informe de escrita. “Há uma linha de aço atravessando tudo que te escrevo”. Escreve-se como as aranhas, hapticamente fiando teias pelas quais se orientar

2 LISPECTOR, Clarice. Água viva, 2019.

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uma impossibilidade. É porque é difícil dar nome ao real, que nossas palavras podem apenas

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pelos afetos mais sutis, as mínimas vibrações, “teias captantes”3 pelas quais deslizamos em devir. Fios artificiais que nos ligam ao mais impessoal, “um artifício por meio do qual surge uma realidade delicadíssima que passa a existir em mim”.

Escreve-se rastreando um movimento infinito, habitando uma intimidade espiritual na qual vida e arte se fundem, o momento exato em que traço se faz existência. A escrita posiciona-se seguindo uma linha que desdobra em pura velocidade, já sempre em outro lugar. Escrevese como se faz “música do ar”, para devir outro, como dizia Deleuze. Busca-se o imediato, “a atualidade sem enfeitá-la com um futuro que a redima”4, mas as palavras retornam ao limite tendencial no qual toda situação e representação envergam-se na direção de um instante que ainda não é ou que já se foi. Cedo demais, tarde demais: o que se escreve é um tempo em descompasso com sua hora.

A tarefa primeira é de preparação e composição. Para se pôr à escuta também há de se fiar teias, para que as palavras não retornem ao vazio. À espreita do que chega, tecemos no agora redes captantes. Ela diz: “Recebam-me com fios de seda”5. Para receber a palavra do outro, criamos um espaço virtual capaz de manter aceso o que ela possui de intraduzível e indecifrável. Antes de escrever, acolhe-se. Tecnologia aracniana de dar e receber. Mas também de devoração.

Uma palavra é condição de toda vida, o Sim6. O Verbo que não instaura uma cisão entre o inteligível e o sensível, sopro que se transmite de uma molécula à outra, através de ondas e vibrações que espraiam pelo tecido luminoso do espaço. O Sim não veio do indistinto, ele é a aquiescência de diferenciais, de uma assimetria cósmica que se afirma sem fundir no Um. O Sim é desejo de ser juntos, estabelecendo processos de transformação da matéria, variação e sucessão infinitas. O Sim cria ressonâncias, um acorde no plano de uma grande música que

eletricidade da vibração, substrato último no domínio da realidade, e o mundo treme em minhas mãos”7. Ondas que atravessam o corpo levando-o a novos liames de intensidade, frequências imperceptíveis que nos movem para além de nós mesmos, para “zonas inesperadas”. O ovo se assenta em uma paisagem sonora caótica.

Ser atingindo por tal vibração é um modo de se encontrar com o mundo. Um encontro no qual existe o ressoante Sim e as palavras que não se dizem. Se aproximar do caos e retornar com

3 LISPECTOR, Clarice. Com fios de seda. A descoberta do mundo, 2015 4 LISPECTOR, Clarice. A paixão segundo G.H., 2020.

5 LISPECTOR, Clarice. Com fios de seda. A descoberta do mundo, 2015 6 LISPECTOR, Clarice. A hora da estrela, 1998.

7 LISPECTOR, Clarice. Água viva, 2019.

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- apoio de leve a mão na eletrola e a mão vibra espraiando ondas pelo corpo todo: assim ouço a

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nunca se iniciou ou terminou. O indizível-já-sempre-dito: “nunca te disse como escuto música,

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um grito vertido em sopro: tradução-traição de um Universo que clama em muitas línguas, muitos ímpetos.“Transmito-te não uma história mas apenas palavras que vivem do som”. Atente para a natureza ambígua da luz. Sua velocidade carrega em si o horizonte-limite de qualquer transformação. A vida é ampla luz e prolongação, resposta inassimilável à provocação do caos.

Sim, posso sentir seus frágeis fios escapando agora.

Em parte, é uma questão do tipo de spinozismo de Clarice. Se misturar com o fora através de uma troca de gradientes, da conjugação de corpora simplicissima. Lugar de encontro de dois mistérios: o mistério do sexo e do oceano, enredar da matéria orgânica com o inorgânico. “A confusão estava no entrelaçamento do mar, do gato, do boi com ela mesma”8. A escrita de Clarice evidencia que seu spinozismo não mergulha o mundo no indiferenciado, mas retém as singularidades dos modos que se ligam entre si em relações de dependência e causalidade. A concretude de um corpo singular, este corpo que busca a “potência da potencialidade”, é matriz de toda experiência e intuição criadora, é o lugar de encontro com o outro que também nos habita.

Clarice contra Descartes: “existo, logo sei”9. Tal existência encarnada e singular rompe com a abstração do logos, rememorando uma vida primitiva em comunhão com a matéria, atravessada por forças que excedem o corpo: a vida do animal, do ovo, das bactérias. A diferença se apresenta sob o signo da mulher e do inumano como algo incompreensível, abjeto, monstruoso, vida quase imperceptível. Estranhamento total de um encontro que desestabiliza e desnorteia uma organização social e cultural. Não se trata da busca por uma verdade anterior, da identificação de ordem e coerência no mundo através do pensamento. Se trata, ao contrário, da desorganização e dissolução como abertura total à vastidão do cosmos, às forças e afetos que impingem sobre o corpo como potência de criação estética e ética: “quero é uma verdade

O desejo de ver, aqui, não objetiva um olhar possuidor, que calcula e destrói. Não se trata do olhar masculinizado que aprisiona e especula a imagem da mulher11. Em A paixão segundo G.H., a personalidade da mulher de classe média e independente é definida pelo olhar dos participantes de seu milieu social, assim como pela moralidade que codifica o comportamento esperado de G.H. : “Um olho vigiava a minha vida. A esse olho ora provavelmente eu chamava

8 LISPECTOR, Clarice. Perto do coração selvagem, 2015.

9 LISPECTOR, Clarice. A atualidade do ovo e da galinha. A descoberta do mundo, 2015.

10 LISPECTOR, Clarice. Água viva, 2019.

11 IRIGARAY, Luce. Speculum de l’autre femme, 1990.

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entre elas, entrevê-se

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inventada”10.

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de verdade, ora de moral, ora de lei humana, ora de Deus, ora de mim. Eu vivia mais dentro de um espelho”. A falsidade de sua vida social inicialmente parece não despertar o incômodo de G.H.: “Como eu não sabia o que era, então “não ser” era a minha maior aproximação da verdade: pelo menos eu tinha o lado avesso: eu pelo menos tinha o “não”, tinha o meu oposto”. A personagem descreve tal modo de vida como negativo, irônico, como uma organização artificial.

Uma organização simétrica com a arquitetura de seu apartamento, “O apartamento me reflete”, ou seja, o apartamento é a imagem do corpo organizado, repetida em série pela paisagem urbana. As rachaduras desta construção apolínea começam a aparecer: “Mas enquanto eu estava presa, estava contente? […] Ou havia, e havia, aquela coisa latejando, a que eu estava tão habituada que pensava que latejar era ser uma pessoa”. Desejo de ver o outro visceral da forma organizada e escapar por uma linha de fuga.

A questão da identidade feminina em um mundo construído por homens já aparecia em Perto do Coração Selvagem: “[…] como ligar-se a um homem senão permitindo que ele a aprisione? como impedir que ele desenvolva sobre seu corpo e sua alma suas quatro paredes?”. É pelo olhar sufocante do outro, assim como pela exclusão do domínio da linguagem, que ocorre a subjetivação do sujeito feminino no universo clariceano. A violência do olhar e a exclusão da linguagem figuram no contexto de uma cena de quase estupro em A língua do P (2015), quando uma professora é punida duas vezes: primeiro pela presumida exclusão da linguagem daqueles que tramam sua morte, depois pelos policiais que retiram de circulação um corpo que guarda em si segredos inauditos, aprisionando-o12. Corpo regulado pela moral, avaliado pelo olhar que enquadra e pela interpelação da lei.

Quando G.H. adentra no quarto da antiga empregada Janair, o cruzar de seu olhar com o olhar da barata desvela a mulher de sua humanidade. É o momento de transgressão e de passagem intimidade com o inumano ou pré-humano. Ela nos conta hesitantemente que seu olhar não se distinguia da coisa vista, como se fosse uma mistura que impossibilita qualquer olhar avaliador.

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de uma vida negativa, socialmente posta, para a vida mais elementar, momento de máxima

grande fulgor de um presente que não pode ser visto pelos humanos em seu momento mesmo de presente. Por isso, também se trata do exato momento que lhe escapa à consciência. “E nesse mundo que eu estava conhecendo, há vários modos que significam ver: um olhar o outro sem vê-lo, um possuir o outro, um comer o outro, um apenas estar num canto e o outro estar ali também: tudo isso também significa ver”. O mundo se vê por inteiro através da individuação de cada pedaço de matéria, cada vida animada ou inanimada. É um olhar abertíssimo, uma visão cega sobre a qual não se inscreve o passado, mas apenas o agora.

12 Para uma interessante análise da subjetivação feminina em Clarice nestes e em outros textos, ver a dissertação de mestrado de Maria Elisa Rosa de Albergaria Seixas ‘Identidade em estilhaços: ambivalência e diferença em Luce Irigaray e Clarice Lispector’, 2015.

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É como se o olhar de G.H. se abrisse pela primeira vez, a ponto de ser totalmente ofuscado pelo

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E o agora.

E o agora.

Neste jogo de olhares existem apenas corredores, portais, passagens, água viva: impossibilidade de focos privilegiados, hierarquizações, reorganizações, pontos de apoio ou centros de referência no vertiginoso fluxo espacial e temporal cujo o privilégio do olhar não é mais humano13. São desfeitos os marcadores de poder, identidade e subjetividade do sujeito moderno, assim como as distinções que firmemente separam mundos, causando desorientação e hesitação. “Tudo olha para tudo, tudo vive o outro; neste deserto as coisas sabem as coisas”. E também “Olho a cadeira e desta vez foi como se ela tivesse me olhado e visto”14. Cada partícula, objeto, animal, é dotado de uma face que se volta ao mundo, face que não pode ser vista sem ao mesmo tempo devolver o olhar. A restituição de uma face não é uma analogia ou projeção antropomórfica no mundo onde “tudo vive o outro”. Viver é inseparável da ampla visão, a coisa me vê porque também é vida, porque sua visão é inerente à sua encarnação material que também “me vive”.

A vida possui uma dimensão impessoal ou inumana. No entanto, não posso acessá-la sem mediação, isto é, não posso vê-la sem conhecê-la, sem que ao mesmo tempo se arrisque um mundo, o meu mundo15. Tal visão seria como enxergar pela primeira vez, esquecendo o que se vê. “Apenas sonhei com o mundo, jamais o vi”.

Já foi dito que em A Paixão Segundo G. H., Clarice escreveu um texto rejeitado pela filosofia, algo que se deu muito antes do nascimento de Clarice: “antiga é sua expulsão da filosofia”16. Como diversas pensadoras feministas apontam, o corpo é obliterado na cena da filosofia ocidental, soterrado pela razão descorporificada. A metafísica ocidental é minada por Clarice, que desfaz a unidade entre o logos e o Ser17, daí sua transgressão e seu apartamento da história da filosofia: Mas é do buscar e não achar que nasce o que eu não conhecia, e que instantaneamente reconheço”18.

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“A realidade é a matéria-prima, a linguagem é o modo como vou buscá-la - e como não acho.

pré-humano não é a dissolução do sujeito na experiência solipsista da morte, mas sim, como sugere Adriana Cavarero, depende da memória do maternal que liga cada indivíduo à vida préindividual: “A valência simbólica mais nitidamente oferecida ao olhar - embora bem escondida 13 BRAIDOTTI, Rosi. Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, 2004.

14 LISPECTOR, Clarice. Água viva, 2019.

15 MARDER, Michael. Existential phenomenology according to Clarice Lispector. In: Philosophy and Literature, Vol. 37, nº 2, October, 2013.

16 MURARO, Luisa. Commento alla Passione secondo G.H. DonnaWomanFemme, nº 5-6, 1988.

17 BRAIDOTTI, Rosi. Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade, 2004.

18 LISPECTOR, Clarice. A paixão segundo G.H., 2020.

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A neutralidade do sujeito universal também é posta em questão, pois a passagem ao fluxo vivo

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dentro desta ligação maternal, feminina, com a animalidade - é, talvez, precisamente aquela da conciliação indolor entre individualidade e vida infinita”19. A aliança com o animal, com o outro singular que me vê, me vive e me habita de maneiras insuspeitas, é a aliança com o demoníaco que me devora tanto quanto o devoro em uma assimilação sensual que se volta contra mim.

Sem que, no entanto, a diferença entre a carne humana e a “carne infinita” do pré-humano se desfaça neste encontro maldito. “Toda a parte mais inatingível de minha alma e que não me pertence – é aquela que toca na minha fronteira com o que já não é eu, e à qual me dou. Toda a minha ânsia tem sido esta proximidade inultrapassável e excessivamente próxima”.

Passa-se do molar ao molecular abrindo a vida interna a um limiar de transformação pelo desejo, produzindo linguagem-de-vida. O monstruoso é uma passagem, um estreito, uma via-crucis. Deve-se passar pela barata, pela coisa, na saída do gênero humano, afirmando seu poder-de-vida. “Solidão é ter apenas o destino humano”. Como já apontou Braidotti20, em Clarice se passa por todo tipo de devires, devir-animal, devir-vegetal, devir-imperceptível, a personagem clariceana se avizinha de estados de ser que a tornam vulnerável a “contágios misteriosos”, encontros violentos que despersonalizam e remoldam a subjetividade pela força do contato. Deslizamento sucessivo de blocos de devir numa linha abstrata: os devires em Clarice são “temas atemáticos”21 que se atualizam como “figuras sucessivas num caleidoscópio”, multiplicando-se a cada limiar cruzado. Se a passagem pelo demoníaco se dá de modo distinto do que encontramos em Deleuze e Guattari, e se a lembrança do maternal cria uma verdadeira tensão entre as duas noções de despersonalização, naquele pequeno quarto que devém o mundo inteiro, onde se devém mundo inteiro ao perder seu mundo particular, soariam adequadas as palavras de D&G: “[…] fazer do mundo um devir, é fazer mundo, é fazer um

entre-nós, és-tu.

E agora, como retornar? Como criar ressonância com o outro, este outro com o qual estamos

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mundo, mundos, isto é, encontrar suas vizinhanças e suas zonas de indiscernibilidade”22.

aranhas ansiosamente lançando teias e caminhando entre fios que nos conectam à diferença.

Como quebrar o feitiço pelo qual se torna cego ao outro, mas também evitar a cegueira que resulta da presunção de que posso olhá-lo sem antes destituir meu mundo? O que esconde outra forma de ocultamento.

19 CAVARERO, Adriana. In spite of Plato: a feminist rewriting of Ancient Philosophy, 1995. Tradução própria.

20 BRAIDOTTI, Rosi. Metamorphoses: Towards a materialist theory of becoming, 2002.

21 LISPECTOR, Clarice. Água viva, 2019 22 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Devir-intenso, devir-animal, devir-imperceptível. Mil platôs. Vol. 4, 2012.

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implicados? Nesta atitude ética que é ato criativo de acolhimento e elaboração, seremos como

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Para que seu sopro ressoe na caixa elétrica que é meu corpo, para que a vibração sonora se demore, recebo suas palavras apenas obliquamente e sem nomeá-las. Assim, a diferença não se decalca em imagem que pode ser vista de frente e especulada. O desafio de olhar um espelho sem ver a si mesmo, mas pela primeira vez enxergar o ser próprio de espelho: ser água infinita, transbordar. “Quem olha um espelho, quem consegue vê-lo sem se ver, quem entende que sua profundidade consiste em ele ser vazio, quem caminha para dentro de seu espaço transparente sem deixar nele o vestígio de sua própria imagem – esse alguém então percebeu o seu mistério de coisa”. Olhar o espelho não com os olhos humanos que retornam meus contornos e limites, mas com a visão cega que se abre ao informe, ao que não registra, ao que não tem nome. Me abrir a você, e me reelaborar apenas o suficiente para colocar em palavras o que reconheci de comum entre nós, palavras que possam alimentar nossa conjugação.

Assim, vou tecendo uma “vida oblíqua”, que me permita te escutar e receber teu chamado com teias captantes, acolhendo esta outra coisa que está atrás de tuas palavras, nas quais me demoro. “Mas eu tenho muito mais à medida que não consigo designar”23. Romper as redes estabelecidas no mundo dos homens, se colocar de acordo com as linhas flutuantes do mundo. Respeitando o intervalo entre nós, entre elas, é que escuto seu indizível e respondo: Sim. “A você dedico o começo. A você dedico a primeira vez”. A vocês, que não nomeio: através das mesmas teias secretas que entre-tecemos e perpassamos em trocas, criamos juntos uns ao outros.

bibliografia BRAIDOTTI, Rosi. Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade. GEDISA, 2004.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Devir-intenso, devir-animal, devir-imperceptível. In: Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia 2. Vol. 4. Tradução de Suely Rolnik. 2ª Ed. São Paulo: Editora 34, 2012.

IRIGARAY, Luce. Speculum de l’autre femme. Paris: Les éditions de Minuit, 1990.

LISPECTOR, Clarice. Água viva. 1ª Ed.Rio de Janeiro: Rocco, 2019.

LISPECTOR, Clarice. A descoberta do mundo. 1ª Ed. Rio de Janeiro: Rocco, 2015.

LISPECTOR, Clarice. A hora da estrela. 1ª Ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.

23 LISPECTOR, Clarice. A paixão segundo G.H., 2020.

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CAVARERO, Adriana. In spite of Plato: a feminist rewriting of Ancient Philosophy. Tradução de Serena Anderlini-D’Onofrio e Áine O’Healy. New York: Routledge, 1995.

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BRAIDOTTI, Rosi. Metamorphoses: Towards a materialist theory of becoming. Malden: Polity Press, 2002.

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LISPECTOR, Clarice. A paixão segundo G.H. 1ª Ed. Rio de Janeiro: Rocco, 2020.

LISPECTOR, Clarice. Perto do coração selvagem. 1ª Ed. Rio de Janeiro: Rocco, 2015.

MARDER, Michael. Existential phenomenology according to Clarice Lispector. In: Philosophy and Literature. Baltimore, Vol. 37, nº 2, 2013, pp. 374-388.

MURARO, Luisa. Commento alla Passione secondo G.H. In: DonnaWomanFemme, nº 5-6, 1988, pp. 65-78.

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SEIXAS, Maria Elisa Rosa de Albergaria. Identidade em estilhaços: ambivalência e diferença em Luce Irigaray e Clarice Lispector. 2015. Dissertação (Mestrado em Estudos sobre as Mulheres). Universidade Aberta, Lisboa.

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CORPO SEM ÓRGÃOS AFECTIVO-INTENSIVO: A VIDA NÃO É UM PRIVILÉGIO DO ORGÂNICO Clayton Moura1

resumo O objetivo deste artigo é explicitar o corpo sem órgãos, conceito desenvolvido na filosofia de Gilles Deleuze, e, em suas obras com Félix Guattari, a partir da aliança entre afeto e intensidade, como movimento decorrente de variações agenciadas nos encontros dos corpos.

Na perspectiva de um corpo sem órgãos, ocorre uma mudança e uma transformação radical da noção que temos de corpo. Há uma ruptura com as ideias de corpo orgânico, organizado, previsível e determinado por funções, além de um corpo subjugado, definido, controlado e utilitário, a serviço do imperativo dominante. A compreensão de um corpo sem órgãos, referese a uma prática que lança os corpos na experimentação e no continuum da vida. Um corpo que se abre para a criação de modos outros de estar no mundo em contínua transmutação, onde inorgânico e anorgânico intensificam a vida nos corpos.

PALAVRAS-CHAVE: Corpo sem órgãos. Afeto. Intensidade. Experimentação. Vida.

abstract The aim of this article is to explain the body without organs, a concept developed in the philosophy of Gilles Deleuze, and in his works with Félix Guattari, based on the alliance

1 Licenciado em Química pela Universidade Estadual do Ceará (UECE), Graduado em Psicologia pela Unifanor/Wyden e Mestre em Artes pela Universidade Federal do Ceará (UFC). E-mail: claytonpsique@hotmail.com revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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between affection and intensity, as a movement resulting from variations brought about in the encounters of bodies. From the perspective of a body without organs, there is a radical change and transformation in our notion of the body. There is a break with the ideas of an organic, organized, predictable and function-determined body, in addition to a subjugated, defined, controlled and utilitarian body, in the service of the dominant imperative. The understanding of a body without organs refers to a practice that launches bodies into experimentation and into the continuum of life. A body that opens itself to the creation of other ways of being in the world in continuous transmutation, where inorganic and inorganic intensify the life in bodies.

KEYWORDS: Body without organs. Affection. Intensity. Experimentation. Life.

O objetivo deste trabalho é apresentar o corpo sem órgãos em Deleuze e Guattari, a partir da aliança entre afeto e intensidade, como movimento decorrente de variações desencadeadas no movimento de experimentação corpórea. Tal conceito foi criado originalmente por Antonin Artaud no teatro da crueldade. No entanto, Deleuze e Guattari, ao se apropriarem de tal concepção, recusam que o corpo sem órgãos seja uma noção ou mesmo um conceito, pois para eles o corpo sem órgãos é antes de qualquer coisa, uma prática (DELEUZE; GUATTARI, 1996). “É uma experimentação não somente radiofônica, mas biológica, política, atraindo sobre si censura e repressão” (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 10). Com isso, o corpo sem órgãos é uma prática que dispensa qualquer regime de identificação, subjetivação e interpretação. Pois, o corpo sem órgãos é uma produção que lança o corpo no continuum da vida.

Isso significa que se trata de um corpo deslocado de um organismo. Noção de corpo que

política e experimentação. Não deixarão você experimentar em seu canto”. Isso porque vivemos em uma sociedade e em um mundo, onde tudo em absoluto, deve ser controlado e definido de acordo com o imperativo dominante e incólume a qualquer mudança. Assim, o corpo que experimenta e cria, deve ser erradicado do campo social e político, no qual os corpos são desvitalizados e não passam de meras carcaças cadavéricas.

No entanto, quando Deleuze e Guattari abordam um corpo sem órgãos, estão propondo um corpo diametralmente oposto. Trata-se de um corpo que experimenta e se abre para a criação de modos outros de estar no mundo, em contínua transmutação. Um corpo sem órgãos não tem fronteiras, forma, contorno, é puro movimento e intensidade. No livro, Francis Bacon: Lógica da Sensação, Deleuze (2007, p. 51) expõe:

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fadado a estagnação. Na perspectiva de Deleuze e Guattari (1996, p. 10), “Corpus e Socius,

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estamos habituados no cotidiano. Um corpo organizado, previsível e determinado por funções,

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É um corpo intenso, intensivo. Ele é percorrido por uma onda que traça no corpo níveis ou limiares segundo as variações de sua amplitude. O corpo, portanto, não tem órgãos, mas limiares ou níveis. De modo que a sensação não é qualitativa nem qualificada; ela possui apenas uma realidade intensiva que nela não determina mais dados representativos, mas variações alotrópicas. A sensação é vibração.

Podemos depreender disso, que o corpo sem órgãos segunda tal compreensão do autor não possui matéria e forma definidas, atuando como um corpo que experimenta continuamente os atravessamentos no seu trânsito no mundo. Desse modo, o “CsO é feito de tal maneira que ele só pode ser ocupado, povoado por intensidades. Somente as intensidades passam e circulam” (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 13). O corpo sem órgãos dissolve o organismo e sua estrutura, por forças intensas que conduzem o corpo a experimentação. Os órgãos não desempenham uma função, mas um movimento puramente intensivo. A vida no corpo vibra e desfaz qualquer corrente que mantêm os corpos como meramente utilitários.

Este é o objetivo do sistema dominante ao creditar ao corpo uma composição orgânica e organizada, o cumprimento de um funcionamento útil para tornar os corpos escravos da arquitetura socioeconômica. No prisma de Deleuze (2007), a vida emerge em um movimento não orgânico, visto que organismo não se coaduna com a vida, pois ele é seu carcereiro.

Desse modo, para o filósofo francês, um corpo integralmente vivo, seria, portanto, um corpo não orgânico. Assim sendo, um modo de constatar a vitalidade não orgânica do corpo, é pela sensação, que ao atingir “o corpo através do organismo, toma um movimento excessivo e espasmódico, rompe os limites da atividade orgânica. Em plena carne ela é diretamente levada pela onda nervosa ou emoção vital” (DELEUZE, 2007, p. 52). Na compreensão do autor, esse movimento da sensação é um ponto chave ou mesmo instante de virada, para deslocar o sensação reencontra forças ativas no corpo, um “atletismo afetivo”, como diz Deleuze, que uma vez efetuada no corpo arranca a sensação da representação e a converte em real (DELEUZE, 2007). Assim, afirma Deleuze (2007, p. 126), “a representação é antes de tudo orgânica, é porque

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organismo e fazer emergir o corpo sem órgãos e as forças intensivas que o atravessa, pois a

Desse modo, a sensação real no corpo o vitaliza e o lança na experimentação, na qual nada mais é previsível ou preliminarmente determinado. É nessas “condições tais que o corpo sem órgãos substitui o organismo, a experimentação substitui toda interpretação da qual ela não tem mais necessidade” (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 25).

Desse modo, um corpo que experimenta já se encontra em um deslocamento outro, que não aquele de um corpo orgânico e organizado, fora da composição habitual, em vista disso, um corpo sem órgãos em processo. Por conseguinte, sua composição se transmuta, onde o corpo sem órgãos constitui os corpos com suas forças intensivas em um trânsito outro, no entanto, deslocados de uma extensão que o cristaliza e determina. “Trata-se de criar um corpo

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a forma da representação exprime antes de tudo a vida orgânica do homem como sujeito”.

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sem órgãos ali onde as intensidades passem e façam com que não haja mais nem eu nem o outro”, não há significação ou qualquer modo de identificação, somente “singularidades que não podem mais ser consideradas pessoais, intensidades que não se pode mais chamar de extensivas” (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 18). Ainda na perspectiva dos autores, são [...] fluxos de intensidades, seus fluidos, suas fibras, seus contínuos e suas conjunções de afectos, o vento, uma segmentação fina, as micro-percepções substituíram o mundo do sujeito. [...] Não é mais um Eu que sente, age e se lembra, é “uma bruma brilhante, um vapor amarelo e sombrio” que tem afectos e experimenta movimentos, velocidades” (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 25).

Nesse movimento, qualquer relação de transcendência se dissolve, qualquer modo previsível ou instituído é eliminado. O que se apresenta são “forças que passam entre as partes, provocam uma mudança de estado e nelas criam alguma coisa: o afecto” (DELEUZE, 2011, p.

164). O afecto apresenta um fantástico sentimento de natureza estrangeira, visto que “não é um sentimento pessoal, tampouco uma característica, ele é a efetuação de uma potência de matilha, que subleva e faz vacilar o eu” (DELEUZE; GUATTARI, 1997, v. 4, p. 21). Desse modo, o atravessamento afectivo nunca se refere a um sentimento ou emoção ratificado em definições sociolinguísticas, mas aquilo que opera fora dos ditames conhecidos pelo humano e pelo social, tendo assim, seu lugar de sujeito deslocado. Trata-se de movimentos desencadeados pelos encontros dos corpos no enlaçamento “de afetos com velocidades variáveis, precipitações e transformações, sempre em correlação com o fora” (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 18).

O afetco emerge para se aliar as intensidades no engendramento forças desterritorializantes. Em que “uma circulação de afectos impessoais, uma corrente alternativa, que tumultua os projetos significantes, tanto quanto os sentimentos subjetivos, [...] uma irresistível desterritorialização” atuando na criação de um corpo sem órgãos enquanto “armas de guerra” na destruição do organismo. Assim sendo, uma ação de desterritorialização agenciada pelo afecto (DELEUZE;

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(DELEUZE; GUATTARI, 1997, v. 4, p. 12). São afectos que “atravessam o corpo como flechas”,

Um movimento de dissolução do organismo e de fissuras na experimentação do corpo mergulhado na matéria não formada, em que a vida se revela muito além de um privilégio restrito ao orgânico. Como apontam Deleuze e Guattari, a dimensão orgânica não esgota “a Vida: o organismo é sobretudo aquilo a que a vida se opõe para limitar-se, e existe vida tanto mais intensa, tanto mais poderosa quanto é anorgânica” (DELEUZE; GUATTARI, 1997, v. 5, p.

217). Ainda, segundo autores, Se tudo é vivo, não é porque tudo é orgânico e organizado, mas, ao contrário, porque o organismo é um desvio da vida. Em suma, uma intensa vida germinal inorgânica, uma poderosa vida sem órgãos, um Corpo tanto mais vivo quanto é sem órgãos, tudo que passa entre os organismos. (DELEUZE; GUATTARI, 1997, v. 5, p. 212).

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GUATTARI, 1997, v. 5, p. 18).

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Assim, o afecto surge como uma força potente para intensificar o movimento do corpo sem órgãos na medida que supera a limitação do orgânico para compor forças intensivas com o inorgânico e o anorgânico. Nessa perspectiva, “um afecto inorgânico, muito mais poderoso, que percorre esse corpo vital [...] A vitalidade não-orgânica e a relação do corpo com forças ou poderes imperceptíveis que dele se apossam ou dos quais ele se apossa” (DELEUZE, 2011, p.

168-169). Na concepção de Deleuze e Guattari (1995, p. 57-58), a matéria seria um “Corpo sem Órgãos, quer dizer, o corpo não-formado, não-organizado, não-estratificado ou desestratificado, e tudo o que escorria sobre tal corpo, partículas submoleculares e subatômicas, intensidades puras, singularidades livres pré-físicas e pré-vitais”. Entendimento que nos conduz a uma compreensão anorgânica dos processos da vida. No entanto, o movimento descrito não é passível de uma observação clara e objetiva, pois para Deleuze e Guattari (1997), o movimento intensivo e afectivo da matéria, independente da sua natureza não pode ser percebido. “O movimento está numa relação essencial com o imperceptível, ele é por natureza imperceptível. É que a percepção só pode captar o movimento como uma translação de um móvel ou o desenvolvimento de uma forma” (DELEUZE; GUATTARI, 1997, v. 4, p. 74). Isso ocorre, pois o movimento é pura intensidade e afecto, onde encontram-se além ou aquém de um limiar de percepção (DELEUZE; GUATTARI, 1997). Na ótica de Deleuze e Guattari (1997), o movimento só acontece no infinito, pois é intensivo e afectivo, desbravadores de devires, sempre em linha de fuga da ordem dominante, da organização e do orgânico. Talvez, uma maneira de resolver esse impasse da percepção, seria tentar captar o movimento entre o plano de imanência e o plano de organização, pois poderíamos captar o imperceptível como instante de passagem, um devir, perceptível no entre dos planos de imanência e transcendência, mas no instante em que se perceber, o devir já escapa com grande velocidade. Ou, perceber seu efeito enquanto um o corpo. Desse modo, não seria uma percepção direta, mas indireta pela transmutação que desencadeia no corpo, na impressão de novos deslocamentos no mundo e sua atualização nos corpos. A emergência de um corpo sem órgãos é um movimento de passagem, pois ao corpo

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novo modo de vida inventado, engendrado pelos afectos e as intensidades que atravessaram

GUATTARI, 1996). Isso parece ser muito abstrato e afastado do real, no entanto, é exatamente o contrário, como observam Deleuze e Guattari (1997, v. 5, p. 212-213): Ora, não é porque o abstrato engendraria por acaso ou por associação motivos orgânicos. Precisamente porque nele a pura animalidade é vivida como inorgânica, ou supra-orgânica, pode tão bem combinar-se com a abstração, e mesmo combinar a lentidão ou o pesadume de uma matéria com a extrema velocidade de uma linha que é unicamente espiritual. Essa lentidão pertence ao mesmo mundo da extrema velocidade: relações de velocidade e lentidão entre elementos, que de toda maneira excedem o movimento de uma forma orgânica e a determinação dos órgãos. É ao mesmo tempo que a linha escapa da geometria, graças a uma mobilidade fugitiva, e que a vida se desprende do orgânico, por um turbilhão no mesmo lugar e permutador.

Essa força vital própria da Abstração é que traça o espaço liso. A linha abstrata é o

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sem órgãos nunca se chega ou termina de chegar, o corpo sem órgãos é um limite (DELEZE;

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afecto de um espaço liso, assim como a representação orgânica era o sentimento que presidia o espaço estriado. Por isso, as diferenças háptico-óptico, próximo-distante, devem ser subordinadas à diferença entre a linha abstrata e a orgânica, encontrando seu princípio numa confrontação geral dos espaços. Além disso, a linha abstrata não pode ser definida como geométrica e retilínea. [...] Uma linha de direção variável, que não traça qualquer contorno e não delimita forma alguma...

A vida não se origina da gestão do orgânico, mas das intensidades agenciadas pelo entre da relação do orgânico e do inorgânico, que cria as condições para o engendramento de novos modos vida. Segundo Deleuze e Guattari (1997, v. 5, p. 17), assim como, o orgânico não esgota vida, posição já exposta anteriormente, “não há razão para pensar que os estratos físico-químicos esgotem a matéria: existe uma Matéria não formada, submolecular”. A vida é antes de tudo matéria não organizada, matéria não formada em pleno movimento de variação.

Para Deleuze (2016, p. 26), essa é a dinâmica do corpo sem órgãos, que “ignora e repudia o organismo, ou seja, a organização dos órgãos em extensão, mas forma uma matriz intensiva que se apropria de todos os órgãos em intensidade”. Uma linha abstrata plena e livre para novas criações, inventa novos movimentos que produzem vida continuamente, uma vida anorgânica.

O corpo sem órgãos abre caminho para a multiplicidade, sendo que ao desfazer fronteiras ou não as possuir, o atravessamento com o inorgânico e o anorgânico participa da criação de novos modos de existência por construir alianças que o organismo e o orgânico encontramse limitados para interagir e realizar. Ao extrapolar tais delimitações as novas variáveis de relação transmutam para a criação de formas singulares de vida o que revoluciona vitalmente e politicamente os processos de estar no mundo, dando origem a novas existências para muito além do orgânico. Um movimento de caos que potencializa os corpos a trânsitos outros na esfera da vida. Desse modo, a vida não é mais mesma e, muito mais do que isso, faz emergir compreensão coloca a vida em criação continuamente.

Desse modo, a vida não é orgânica, mas um fluxo do entre dos corpos que os coloca em

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o engendramento processual que transforma radicalmente a compreensão de vida. Tal

bizarra e a mais intensa, uma vitalidade não orgânica”. Não é o orgânico que tem vida, mas o inorgânico que tem por princípio a criação. O inorgânico é pleno de vida. Pois, não é um limite para a vida, mas ao contrário, uma intensidade afetiva que compõe com outras formas de vida inorgânicas e anorgânicas que se ampliam a partir das experimentações no encontro com os outros corpos. Um modo de fazer corpo sem órgãos, pois sua natureza não é orgânica e organizada. “Poderosa vida não orgânica que escapa dos estratos, atravessa os agenciamentos, e traça uma linha abstrata sem contorno, linha da arte nômade e da metalurgia itinerante” (DELEUZE; GUATTARI, 1997, v. 5, p. 223) O problema não é o orgânico em si, mas a estabilidade e a cristalização ao qual se habituaram

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variação intensiva. Na compreensão de Deleuze (2007, p. 130), “é uma vida, mas a vida a mais

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em classificá-lo, mantendo-o constante e imutável ao longo de seu trânsito no mundo.

Conservando funções estagnadas e modos de ação previsíveis e determinados. Onde o encontro com corpos de outra natureza, o deixaria incólume. O orgânico é apenas um dos componentes da multiplicidade e passível de ser transformado a qualquer instante, e sempre processual. O inorgânico não é o contrário do orgânico, mas o contrário de uma organização que determina o funcionamento pressuposto do orgânico. Este orgânico e organizado possui funções que a intensidade afectiva do inorgânico faz desarranjar e coloca-os na experimentação modos outros de pleno viver. Um mergulho na matéria não formada. “É que a matéria não formada, o phylum, não é uma matéria morta, bruta, homogênea, mas uma matéria-movimento que comporta singularidades ou hecceidades, qualidades e mesmo operações (linhagens tecnológicas itinerantes)” (DELEUZE; GUATTARI, 1997, v. 5, p. 223). Essa matéria-movimento que é desconsiderada no organismo orgânico. Na ótica de Deleuze e Guattari (1997, v. 5, 229), refere-se a um movimento revolucionário, “tanto mais abstrata quanto é real. Um regime que não passa mais pelo significante nem pelo subjetivo”.

Só esta existência é capaz de cobrir o plano de imanência, de adquirir um movimento infinito, de produzir e de reproduzir intensidades [...] não há critérios senão imanentes, e uma possibilidade de vida se avalia nela mesma, pelos movimentos que ela traça e pelas intensidades que ela cria, sobre um plano de imanência; é rejeitado o que não traça nem cria. Um modo de existência é bom ou mau, nobre ou vulgar, cheio ou vazio, independente do Bem e do Mal, e de todo valor transcendente: não há nunca outro critério senão o teor da existência, a intensificação da vida (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p. 97-98).

Esse movimento de composições de forças no plano de imanência, sempre em multiplicidades, que toma o corpo ou este toma essas forças é uma influência decisiva do filósofo holandês

Um corpo não se define pela forma que o determina, nem como uma substância ou sujeito determinados, nem pelos órgãos que possui ou pelas funções que exerce. [...] [U] m corpo se define somente por uma longitude e uma latitude: isto é, pelo conjunto dos elementos materiais que lhe pertencem sob tais relações de movimento e de repouso, de velocidade e de lentidão (longitude); pelo conjunto dos afectos intensivos de que ele é capaz sob tal poder ou grau de potência (latitude). Somente afectos e movimentos locais, velocidades diferenciais (DELEUZE; GUATTARI, 1997, v. 4, p. 47).

Depreende-se assim, um “corpo em devir, em intensidade, como poder de afetar e ser afetado” (DELEUZE, 2011, p. 169). No livro, Lógica do sentido (2015), Deleuze deixa claro sobre esse movimento do corpo: “tudo é paixão e ação na relação tensa das partes despedaçadas e do corpo sem órgãos” (DELEUZE, 2015, p. 197). Em vista disso, o corpo sem órgãos, se constitui “abstratamente mas de modo real, nas relações de velocidade e de lentidão entre elementos não formados, e nas de composições de afectos intensivos correspondentes” (DELEUZE;

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Deleuze. E, isso não é diferente, na compreensão prática do corpo sem órgãos, em que

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Benedictus de Spinoza (1632-1677), na obra dos autores em questão, fundamentalmente para

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GUATTARI, 1997, v. 5, p. 222). Em Mil Platôs, volume 4, Deleuze e Guattari (1997, v. 4, p. 42), incluem mais subsídios a essa noção prática de corpo. Às relações que compõem um indivíduo, que o decompõem ou o modificam, correspondem intensidades que o afetam, aumentando ou diminuindo sua potência de agir, vindo das partes exteriores ou de suas próprias partes. Os afectos são devires. [...]

A latitude é feita de partes intensivas sob uma capacidade, como a longitude, de partes extensivas sob uma relação. Assim como evitávamos definir um corpo por seus órgãos e suas funções, evitamos defini-lo por características Espécie ou Gênero: procuramos enumerar seus afectos.

Desse modo, os filósofos franceses deixam claro, mais uma vez, que um corpo sem órgãos, é um composto de afectos e intensidades. “Você é longitude e latitude, um conjunto de velocidades e lentidões entre partículas não formadas, um conjunto de afectos não subjetivados” (DELEUZE; GUATTARI, 1997, v. 4, p. 49-50). Um movimento que segue em acontecimento ou criação de hecceidades. Em Diálogos, livro escrito por Deleuze e Parnet (1998, p. 109), temos: As hecceidades são apenas graus de potência que se compõem, às quais correspondem um poder de afetar e ser afetado, afetos ativos e passivos, intensidades. [...] Uma coisa, um animal, uma pessoa só se definem por movimentos e repousos, velocidades e lentidões (longitude), e por afetos, intensidades (latitude). Já não há formas, mas relações cinemáticas entre elementos não formados; já não há sujeitos, mas individuações dinâmicas sem sujeito, que constituem agenciamentos coletivos. Nada se desenvolve, mas coisas chegam atrasadas ou adiantadas, e entram em determinado agenciamento segundo suas composições de velocidade. Nada se subjetiva, mas hecceidades se delineiam segundo as composições de potências e afetos não subjetivados.

Esse encontro que coloca os corpos em devir, é um movimento de vitalidade e criação no atravessamento afectivo e intensivo. Instante que é experimentado na sensação. Segundo como se coisas, animais e pessoas [...] tivessem atingido, em cada caso, este ponto (todavia no infinito) que precede imediatamente sua diferenciação natural. É o que se chama um afecto”. Um movimento que paradoxalmente não iguala um corpo aos outros corpos em uma

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Deleuze e Guatari (1997, p. 225), refere-se a “uma zona de indeterminação, de indiscernibilidade,

enquanto diferença de intensidade” (DELEUZE; GUATTARI, 2017, p. 45).

Deleuze e Guattari (1996), apontam o ovo como exemplo de um corpo sem órgãos, pois o consideram contemporâneo por excelência, meio de experimentação e intensidade pura, sendo um princípio de produção. E, também, o utilizam como referência de diferenciação dos corpos, ao explicitar a existência de uma convergência crucial “entre o ovo biológico e o ovo psíquico ou cósmico: o ovo designa sempre esta realidade intensiva, não indiferenciada, mas onde as coisas, os órgãos, se distinguem unicamente por gradientes, migrações, zonas de vizinhança” (DELEUZE; GUATTARI, p. 1996, p. 27). Desse modo, o ovo se tornou um exemplo clássico para pensar o corpo sem órgãos, que como o ovo, “é atravessado por eixos e limiares,

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indiferenciação, mas em “um devir que compreende, ao contrário, o máximo de diferença

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por latitudes, longitudes e geodésicas, é atravessado por gradientes que marcam os devires e as passagens, as destinações daquele que aí se desenvolve. Nada é aqui representativo, tudo é vida e vivido” (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 34). Refere-se a devires que continuamente desarranjam os organismos, deslocam o sujeito e instauração de linhas de fuga, desfazem fronteiras, para alcançar um continuum de intensidades que só valem por si mesmas, encontrar um mundo de intensidades puras, em que todas as formas se desfazem, todas as significações também, significantes e significados, em proveito de uma matéria não formada, de fluxos desterritorializados, de signos assignificantes (DELEUZE; GUATTARI, 2017, p. 27).

Para Deleuze e Guattari (1996), o processo de dissolução do organismo não se relaciona com uma autodestruição, mas campos de abertura ao corpo para ligações agenciais que permitem novos arranjos, justaposições e combinações, em disseminações intensivas que desfazem estruturas organizadas e proporcionam modos outros de criar corpos no fluxo cósmico.

Mobilizar intensidades incessantes no engendramento de um CsO que “revela pelo que ele é, conexão de desejos, conjunção de fluxos, continuum de intensidades” (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 24).

Absolutamente um coletivo que agencia uma multiplicidade de partículas humanas, animais, vegetais, minerais, orgânicas, inorgânicas, naturais, artificiais, fundamentalmente um campo de potenciais (DELEUZE; GUATTARI, p. 1996). Nessa ótica, “o corpo sem órgãos nunca é seu, o meu... É sempre um corpo. [...] É uma involução, mas uma involução criativa e sempre contemporânea” (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 28). Transitar por experiências outras do viver, em que “à existência daquele que crê no mundo, não propriamente na existência do mundo, modos de existência, mais próximos dos animais e dos rochedos” (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p. 99).

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mas em suas possibilidades em movimentos e em intensidades, para fazer nascer ainda novos

de transitar no mundo. “Esse corpo é tanto biológico quanto coletivo e político, é sobre ele que os agenciamentos se fazem e se desfazem, é ele que traz as pontas de desterritorialização dos agenciamentos ou as linhas de fuga” (DELEUZE, 2016, 134). Deleuze (2016), ainda ratifica que a denominação corpo sem órgãos, refere-se justamente, a sua oposição “a todos estratos de organização, o do organismo, mas também às organizações de poder” (DELEUZE, 2016, 134135). É uma política justamente pela ruptura com o instituído e a ordem repressora dominante que define e cristaliza organismos. “O corpo sem órgãos é um corpo afetivo, intensivo, anarquista, que só comporta polos, zonas, limiares e gradientes” (DELEUZE, 2011, p. 168).

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O CsO é uma prática política da experimentação e que possibilita a criação de modos outros

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considerações finais Afectos e intensidades são sem dúvida os modos de constituição de um corpo sem órgãos.

Sendo essa aliança de vitalidade que imantam o corpo de um movimento experimental que dá a consistência para a efetivação de um mergulho dos corpos naquilo que não está dado e completamente imprevisto. Na ocorrência de um encontro abre a possibilidade de que algo diferente ocorra, pois é no atravessamento do diferente que o afecto emerge com sua força de desterritorialização, que lança os corpos em uma linha de fuga, dessa realidade estanque e ausente de vida. Esta, por sua vez, cerceada pelas correntes dos processos de subjetivação, interpretação, representação e significação, que condicionam os corpos a pobreza de um estado meramente reduzido de sujeito, em que nada de novo acontece. No entanto, é pelo atravessamento afectivo, que o desconhecido e o estrangeiro, cruzam os corpos e os estimulam a modos outros de trânsito na vida. É, nesse momento, que a vida se apresenta, e os corpos abandonam uma experiência mortificante, para as intensidades que povoam o corpo sem órgãos e o mergulho na sensação como movimento vívido no corpo. Como Deleuze e Guattari (1997, p. 217), tomam emprestado de Cézanne, “a sensação não é colorida, ela é colorante”. Essa é a experimentação radical da vida no corpo sem órgãos, onde o orgânico não é nada diante da vitalidade do inorgânico e anorgânico.

referências DELEUZE, Gilles. Francis Bacon: Lógica da Sensação. Rio de Janeiro: Zahar, 2007.

DELEUZE, Gilles. Crítica e clínica. 2.ed. São Paulo: 34, 2011.

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DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil Platôs: Capitalismo e esquizofrenia. 1.ed. São Paulo: 34, 1995, v. 1.

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DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil Platôs: Capitalismo e esquizofrenia. 1.ed. São Paulo: 34, 1997. v. 4.

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DELEUZE, Gilles. Dois Regimes de loucos. 1.ed. São Paulo: 34, 2016.

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DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Kafka: por uma literatura menor. 1.ed. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2017.

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DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire. Diálogos. 1. ed. São Paulo: Escuta, 1998.

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MODULAÇÕES PICTÓRICAS: RONY BELINHO, UM PINTOR DO CsO MODULATIONS PICTURALES: RONY BELINHO, UN PEINTRE DU CsO Larissa Rezino1

resumo Neste texto ensaístico busco apresentar uma conexão pictórica-teórica entre o conceito de “Corpo sem Órgãos”, de Gilles Deleuze e Félix Guattari, e as pinturas do artista brasileiro Rony Belinho. Para tanto, utilizo como base teórica a modulação do conceito na obra Francis Bacon: Lógica da Sensação. O interesse geral do trabalho consiste em relacionar a noção de CsO, precisamente no seu uso na esfera da pintura, às dinâmicas próprias das obras de Belinho.

Experimentando, assim, novos usos do conceito de CsO. PALAVRAS-CHAVE: Belinho, pintura, CsO, experimentação, criação.

abstract Dans cet essai, je cherche à présenter un lien pictural-théorique entre le concept de "Corps sans Organes", de Gilles Deleuze et Félix Guattari, et les peintures de l'artiste brésilien Rony Belinho. Pour cela, j'utilise comme base théorique la modulation du concept dans l'œuvre de Francis Bacon : Logique de la sensation. L'intérêt général de l'ouvrage consiste à mettre en relation la notion de CsO, précisément dans son utilisation dans le domaine de la peinture,

1 Graduada em Filosofia pela Universidade Estadual de Londrina (UEL), Mestra em Estética e Filosofia da Arte pela Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP) e Doutoranda em filosofia pela Universidade Federal de São Carlos (UFSCar). E-mail: larissafrezino@gmail.com revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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avec la dynamique des propres œuvres de Belinho. Ainsi, nous expérimentons de nouvelles utilisations du concept CsO. MOTS-CLÉS: Belinho, peinture, CsO, expérimentation, création.

Este texto foi escrito ao som de Keith Jarret e Egberto Gismonti, indicações do próprio pintor.

introdução Este ensaio de apresentação, que deveria ser uma carta, uma vez que foi em carta que as obras aqui expostas chegaram até mim, se propõe a uma experimentação que consiste em aproximar o conceito de “Corpo sem Órgãos” de Gilles Deleuze e Félix Guattari, junto ao plano pictórico do artista brasileiro Rony Belinho. Tal exercício sensível, que aqui se forma como texto, teve o seu início com a leitura da obra Francis Bacon: Lógica da Sensação, publicada em 1981, na qual Deleuze tece análises cuidadosas sobre as pinturas de Bacon e pensa o conceito de CsO em suas telas. Noto que devido à plasticidade desta noção pode ocorrer às pessoas, que são entusiastas do assunto e com um imaginário conectivo, enxergar CsO nas mais diferentes esferas, modos e expressões possíveis. Como um efeito rebote pós-leitura que cria em nós outros arranjos dos nossos sentidos e dos nossos órgãos. De modo que passamos a enxergar, a cheirar, a saborear, ouvir e tocar CsO por todas as partes. Assim, as pinturas de Belinho chegaram até mim como uma das possíveis modulações do conceito referido, de forma que tal aproximação me pareceu inevitável. Mas apenas anunciar isso não explica muitas coisas.

convergências teórico-pictóricas O meu ponto inicial para a criação do texto parte do entendimento comumente partilhado pelas

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Então, vamos aos porquês.

A saber, de que a filosofia é feita por pares e apropriações. Ou, ainda, por roubos. E que muitas vezes participam do processo de criação filosófica as figuras estéticas que fazem parte do plano artístico. Assim, quando buscamos conhecer o conceito de Corpo sem Órgãos – muitas vezes abreviado pelos autores como CsO – encontramos, justamente, tal modo específico da criação defendido pelos autores. Me explico: o conceito de CsO surge primeiramente com Antonin Artaud, em 1947, na conhecida transmissão radiofônica Para dar fim ao Juízo de Deus da qual Deleuze se apropria do termo. Posteriormente, a noção é modulada em contextos teóricos ímpares passando pelos livros: Lógica do Sentido (1969), O Anti-Édipo (1972), Mil Platôs

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pessoas estudiosas e curiosas do pensamento da diferença de Gilles Deleuze e Félix Guattari.

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(1980) e, por fim, Francis Bacon: Lógica da Sensação (1981).2 Nos concentrando na última obra em que o conceito é modulado, é visto que Deleuze encontra a atualização do CsO nas Figuras3 pictóricas de Francis Bacon. De modo que a noção ganha forma através do uso de tintas e traços, e as telas tornam-se uma experiência no âmbito de sua criação. Podemos dizer que o CsO ganha forma no corpo das Figuras. No entanto, através do desfazimento do corpo. Isso porque é uma constante nas telas de Bacon a desfiguração do corpo e mesmo do rosto. Suas Figuras exercem movimentos intensivos que percorrem todo o corpo a fim de dissipá-lo. Mas não são movimentos em deslocamento físico; são movimentos da ordem das intensidades: movimentos intensos, disformes, que desconstroem o corpo orgânico. Ou seja, na passagem representativa de um corpo orgânico para a construção de um corpo inorgânico e não representacional, o mesmo é atravessado por forças, velocidades e intensidades que lhe dão outra dimensão. Estamos, então, diante da própria criação de um Corpo sem Órgãos. Assim, termos como “escoamento”, “desfiguração”, “desconstrução”, “dissipação” são centrais quando se trata do CsO no plano pictórico.

A análise de Deleuze está de acordo com a linha crítica de arte e compreende as Figuras de Bacon como um processo de desconstrução da representação figurativa sem cair no total abstrato. Bacon cria uma Figura que está no entre dessas vanguardas e que se forma através do escoamento da representação do corpo orgânico. Sua criação ocorre por meio do movimento do devir, muito bem aceito ao contexto teórico, em que as Figuras guardam certas semelhanças com o corpo orgânico, mas que ao mesmo tempo distorcem tais semelhanças para não cair no figurativo. Porém, sem produzir uma completa dessemelhança. Ressaltamos a importância desse aspecto, pois ele nos serviu como um disparador teórico para nos aproximarmos da produção artística de Rony Belinho. Quando, em uma conversa com Belinho, eu peço para ele “a essência da criação pode ser situada na procura de harmonizar ‘figura vs abstração’. Algo que o mestre de Kooning realizou na série: Woman. Ataque e cálculo na mesma intenção”.

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me responder de forma precisa sobre seu processo de criação, ele é assertivo ao dizer que:

2 Sobre as modulações do conceito de CsO lemos o trecho do comentador José Gil: “A obra de Deleuze não se constitui como um bloco único desde o seu começo Em particular, se é verdade que ‘Diferença e Repetição’ e ‘Lógica do Sentido’ representam momentos maiores no conjunto do seu pensamento, nem por isso este deixou de mudar ‘radicalmente’ (num sentido que se deve precisar) a partir do Anti-Édipo. Segundo o próprio Deleuze há um período antes e um período depois do Anil-Édipo: por maiores que sejam as remodelações conceituais das obras posteriores, inaugurou-se aí um certo regime de pensamento que caracterizará definitivamente ‘a filosofia de Deleuze-Guattari’.

Procuraremos aqui definir esse regime num ponto particular: a noção de Corpo sem Órgãos, que surge na Lógica do sentido com um estatuto ainda ambíguo, oscilante, quase apagado, tomará a importância que se sabe no Anti-Édipo e em Mil Platôs (GIL, José. “Uma revolta no pensamento de Deleuze”. In: ______. Gilles Deleuze: uma vida filosófica. Org. Éric Alliez; coordenação da tradução de Ana Lúcia de Oliveíra. - São Paulo: Ed. 34, 2000, p. 67).

3 Sobre a escrita do termo Figura: na obra “Francis Bacon: Lógica da Sensação”, Deleuze opta por essa forma escrita para assinalar a especificidade das Figuras criadas por Francis Bacon que são, nesse caso, desfiguradas e intensivas.

Suas Figuras guardam certas semelhanças do figurativo sem corresponder a ele. Assim, como parto do mesmo entendimento sobre as Figuras de Belinho, prefiro manter a mesma estrutura gráfica.

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Sua resposta me fez considerar que a busca pelo desfazimento do corpo, que guarda certas

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semelhanças ao corpo orgânico é, também, um dos seus interesses pictóricos. Na criação pictórica do CsO, expresso nos corpos das Figuras, os “órgãos se distribuem sobre o CsO; mas, justamente, eles se distribuem nele independentemente da forma do organismo; as formas devêm contingentes, os órgãos não são mais do que intensidades produzidas, fluxos, limiares e gradientes”.4 Nessa mesma direção, e aprofundando a discussão, Deleuze argumenta na aula de 7 Abril de 1981 “que é a semelhança pictórica, nomeadamente que em todos os casos, são figuras dos corpos (...) que existem apenas na medida em que o corpo está em relação às forças. Forças internas ou forças externas”.5 Pouco depois na mesma aula ele questiona: “O que é que isso significa, cada vez mais sobriedade?” E responde: “Aprender que o segredo da pintura ou os factos pictóricos mais belos é quando, se necessário, as forças são muito simples, muito rudimentares”.6 Assim, chamo a atenção para quatro termos que convergem no CsO: Figura, semelhança, dissipação e forças. Diante de tais encontros entre obras e pensamentos, me respaldo por um dos convites mais interessantes de Deleuze nos faz no que se refere ao próprio uso da sua filosofia: criar com as ferramentas conceituais que ele e Guattari nos possibilitam.

Belinho, um CsO O pintor carioca, que já há algum tempo reside em Curitiba, Rony Belinho é uma expressão singular das artes plásticas brasileiras na atualidade. Suas obras justificam a minha colocação, mas ela não consiste apenas no aspecto plástico. Belinho é, também, um grande estudioso das artes, uma “enciclopédia” de referências e indicações de artistas díspares. Além de compartilhar preciosas impressões sobre as obras dos artistas que ele compõe junto, como, por exemplo, Bacon. Nesse sentido, Belinho comenta: “Sempre percebi o fundo lá atrás que central proeminente... Bacon trabalhou com decoração e soube o perfeito acerto de propor uma simetria de forças (...) ele exorbitou numa harmonização exuberante... Um dos maiores

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Bacon harmoniza... Creio ser tal façanha algo tão magistralmente equacionado como a figura

sem título de 2016 com a bipartição colorida demarcada pela Figura. Há elementos de fundo como, por exemplo, o quadro na parede na parte superior direta e a figura à paisana vigiando a Figura central, que, também, são encontrados nas telas de Bacon.

4 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil Platôs: capitalismo e esquizofrenia II. Vol. 3. Tradução de Aurélio Guerra Neto, Ana Lúcia de Oliveira, Lúcia Cláudia Leão e Suely Rolnik. 2° Ed. São Paulo: Editora 34, 2012, p. 32.

5 “Qui est la ressemblance picturale, à savoir c’est que dans tous les cas, c’est des figures du corps (...) qui n’existent que dans la mesure où le corps est en rapport avec des forces. Soit forces intérieures, soit forces extérieurs” (Disponível em: <http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=216>).

6 “Qu’est-ce que ça veut dire de plus en plus de sobriété ? Apprendre que le secret de la peinture ou que les faits picturaux les plus beaux c’est lorsqu’au besoin les forces sont très très simples, très rudimentaires” (Disponível em: <http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=216>).

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mestres que sempre bebo...”. Um atravessamento compartilhado por ele no fundo da sua obra

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Mas, e principalmente, Rony Belinho tem um acordo sincero e radical com o seu devir-artista que o leva a seguir os meandros da máxima fazer da vida uma obra de arte. Vive à maneira de um estoico, ou de modo monástico. Vivenciando doses prudentes de estratos sociais e longas caminhas pelas ruas e pelos becos da cidade. São esses passeios que o fazem desterritorializar seus clichês e os clichês das telas das grandes galerias com suas musas inspiradoras. Na contramão, Belinho pinta os corpos marginalizados de moradores de ruas, dos transeuntes sem nomes, das prostitutas, dos drogaditos e todos aqueles que residem ao léu sem ter onde residir. Quando pergunto para Rony o que o levou a pintar corpos marginalizados, ele responde: “O espaço interno da criação se consolida pelo hábito. A questão temática da marginalidade atende um preceito humanístico. Entretanto, sempre admirei os mestres ‘deformadores’; Goya, Picasso, Bacon... Além de que admiro o sentido grotesco da anatomia” – o que diz também sobre o seu estilo. Talvez foi por essa singularidade que Belinho pôde participar, em 2013, da Bienal de Curitiba no Museu Oscar Niemeyer com mais de 51 obras dando visibilidade a estes corpos em um dos eventos mais tradicionais das grandes galerias.

Belinho não tem um “rosto”. Digo, ele não criou uma identidade pessoal para subjetivar as obras. Suas obras dizem por si. Outro aspecto que compõe com a perspectiva defendida por Deleuze e Guattari, agora na obra O que é filosofia? (1991), quando argumentam que a obra de arte resiste ao tempo e que não precisa da identidade do artista para fazê-la durar. O que não significa que as suas pinturas não possuam uma singularidade vista como algo em comum a todos os desenhos criados pelo pintor. Há a marca do seu estilo expressa através das pinceladas de Belinho, que singularizam suas telas e fazem com que o espectador perceba de quem é o corpo que está por trás da criação. Afinal, em uma obra de arte autêntica, “sempre é preciso estilo – a sintaxe de um escritor, os modos e ritmos de um músico, os traços e as cores de um artista, então, compõe com a obra, se inscreve naquilo que cria. Sua maestria com o material (tinta, papel, etc...) é o que alicerça sua criação como um monumento artístico.

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pintor – para se elevar das percepções vividas ao percepto, de afecções, vividas ao afecto”.7 O

atualização do conceito no contexto brasileiro contemporâneo. E esclarecer esse entendimento se põe como um grande desafio. Pois, comentar uma obra sem fazer uma análise propriamente estilística, percorrendo os desvios da tela e explicitando o superficial por meio de frases do tipo “que lindo, maravilhoso, quilindo” como Rony sarcasticamente me escreveu na carta de 05 de Agosto de 2020, é um exercício complexo. Portanto, para percorrer este trajeto convido @s leitr@s a se aterem ao entendimento geral sobre os CsO pictórico posto em Lógica da Sensação, a saber: corpos desfeitos.

7 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é Filosofia? Tradução de Bento Prado Jr. E Alberto Alonso Muñoz. Rio de Janeiro: Editora 34, 2010, p. 201.

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Retomando a noção de CsO, o encontro com as pinturas de Rony Belinho ativaram uma

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modulações do CsO Nas duas obras sem título de 2017 observamos a mesma composição: três corpos paralelos e o fundo no papel puro na cor branca, o que faz com que as Figuras atraíam toda atenção do espectador. Em ambas as pinturas há Figuras de corpos em movimento, e tal movimento pode

Pintura 1.

Na obra 1, por exemplo, os corpos exercem movimentos de tipos variados: caminhada,

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tanto ser do tipo uniforme, variado ou no mesmo lugar.

mesmo lugar, pois as Figuras estão contorcidas e em pose. Em uma tela ou na outra, tais corpos se desfazem em seu próprio movimento. Mas não por completo. Temos a percepção intuitiva de que são corpos devido aos traços das silhuetas e pelas formas das linhas que remetem a membros como braços, pernas e cabeças. Assim, os corpos transitam entre a captura (figurativo) e o escape (abstracionismo), e encontram um ponto de fuga para se refazerem enquanto CsO. Aspecto intrinsecamente ligado à concepção do Corpo sem Órgãos como uma expressão que não se finaliza, mas que se faz e se decompõe durante o processo de sua criação. Justamente por esse contínuo movimento, as Figuras possuem formas que estão entre o humano e o inumano: figuras de multiversos, monstros, extra-terreno, supra-terreno. Vejam: a

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contorção, alongamento, ou etc. Enquanto que na tela 2 o movimento nos parece ser do tipo no

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Figura central da tela 01 que joga seus membros pelos ares enquanto caminha tem sua cabeça flutuando. A cabeça sobrevoa o restante do corpo. Mas não é um corpo sem uma cabeça. É cabeça para além do corpo.

Pintura 2.

sorriem diante da sua dissipação. O mesmo sorriso pode ser visto aqui, pois no rosto marcado pelas linhas de tons ocres há um “sorriso zombeteiro, quase insustentável, insuportável”8 que acompanha a contorção da coluna que dissipa o restante do corpo que, por sua vez, perde a precisão dos seus membros inferiores, bem como a precisão dos seus órgãos.

Na pintura 3 sem título de 2017, a Figura está isolada e centralizada. Neste trabalho há dois elementos que criam uma estética da profundidade: a linhas retangulares no canto esquerdo que remetem a uma porta, uma janela; e o elemento assimétrico de grossos traços em um marrom escuro no canto inferior direito que destoa do fundo em tom claro. O plano de fundo surge como quase-causa, quase-acontecimento, que direciona nossa visão como no

8 DELEUZE, Gilles. Francis Bacon: Lógica da Sensação. Tradução de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, Ed., 2007, p. 36.

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sorri. Deleuze desenvolve uma teoria sobre os sorrisos histéricos das Figuras de Bacon, que

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Outro aspecto que chamo a atenção é para a Figura central na tela 02 que faz uma pose e

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afunilamento de um túnel para centralizarmos o olhar no expressivo e colorante da Figura.

Entre a Figura e o fundo há uma margem, um contorno branco sem tinta que perpassa todo o corpo. De modo que a Figura aparenta estar cercada. Tal Figura que não tem rosto, não tem corpo orgânico; mas apenas traços de silhuetas que remetem um corpo. E mesmo que os riscos na parte superior em volta da cabeça produzam movimento, a Figura parece enclausurada.

Realizando um movimento no próprio lugar. Acerca dos sucintos movimentos no próprio lugar, Deleuze esclarece que são como “um espasmo, que [dão] testemunho de um outro problema característico (...): a ação das forças invisíveis sobre os corpos (daí as deformações do corpo graças a essa causa mais profunda)”9. A ação das forças ganha expressão na mancha que borra o dorso da Figura. A mancha surge de um movimento interno e que deforma o corpo, ao ponto do corpo tornar-se outro mesmo estando imóvel. A sua postura rígida não interrompe o processo de devir das forças que passam pelo corpo e desfazem os seus aspectos orgânicos

Pintura 3.

9 Idem, Ibidem, p. 49.

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até a sua profunda desfiguração. Observem:

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A pintura 4 sem título e sem data é feita em uma explosão colorante que mistura tons amarelos, verdes, azuis, cinzas, entre outros. As cores intensificam a força dos traços manchados e imprecisos que produzem a velocidade no movimento realizado pelas Figuras numa dança na qual o corpo se dissipa e lança filetes de cor para fora da imagem central. Através da cor o corpo se liquefaz e escoa pela tela. As cores na pintura são como um chamado à experimentação colorante enquanto um acontecimento variável, uma vez que a cor é constituída por diferenças internas e infinitamente moduláveis. Assim, com a imprecisão dos corpos coloridos, sem que saibamos onde um começa e onde o outro termina (o que lembra, em certa medida, o acoplamento das Figuras nas telas de Bacon - também comentado por Deleuze). Belinho mistura diferentes texturas e cores em dois corpos por meio de traços e manchas que sobrepõem à coloração de uma Figura sobre a outra. Nota-se que quando a cor alcança o rosto ela ganha uma textura completamente diferente do restante do corpo. Há o acúmulo da tinta que cria como um rosto em relevo. Enquanto que os traços corridos de tinta do corpo embaralham os membros e os órgãos, produzindo a violenta sensação através do movimento dos corpos dançantes das Figuras. É como se as Figuras estivessem dançando e cantando em uníssono: “debaixo desta chuva fina eu respiro a virgindade do mundo. Eu me sinto colorido por todas as nuances do infinito. Neste momento eu sou um com as minhas telas. Nós somos um caos

Pintura 4.

10 Paul Cézanne

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iridescente”10.

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A pintura 5 sem título de 2017 incita a pensar a composição de duas ou mais Figuras na tela, seja por meio do acoplamento dos corpos ou da distância entre eles; e sobre como um

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Pintura 5.

dissipação profunda do corpo das Figuras em que não há um ventre, um olho ou uma boca para direcionar a nossa visão. As Figuras são o próprio indefinido. Não se sabe ao certo se é um corpo com duas cabeças, ou um corpo dividido por dois traços, ou dois corpos, ou um corpo com três pernas. Ou se nada disso. As imagens geram uma profunda indiscernibilidade no aparato recognitivo acerca dos elementos das Figuras que se misturam e se separam sem precisar o momento certo em que isso ocorre. Mas, ao mesmo tempo, as Figuras exprimem a pura determinação da intensidade, a diferença intensiva que no agenciamento desses corpos

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corpo intervém na modulação do seu próprio CsO e do CsO do outro. Nesta tela temos uma

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forma o CsO11. De modo que podemos considerar que Belinho é capaz de pintar o momento exato da fuga dos traços representacionais do corpo justamente por não retratar um corpo.

Para tanto, modula fundo e Figura no mesmo plano intensivo. Explico: o craquelado, ou as manchas de cor preta que formam o fundo da pintura se misturam com a Figura central. Em partes específicas do traço superior há a sua ruptura, ou seja, há a ruptura do traço do corpo devido à emersão do fundo à superfície. De modo que o traço é rapidamente rompido e em seguida reencontra sua linha para seguir desenhando a silhueta do corpo despedaçado e contorcido. Esses dois traços centrais na modulação do CsO pictórico servem como linhas de fuga. Isto é, como uma linha que potencializa a libertação do corpo orgânico ao ponto de uma das Figuras tornar-se uma substância impalpável do corpo da outra. Melhor dizendo, como se a Figura fosse a própria sombra do corpo orgânico. Assim, o CsO não converge para o interior de si mesmo. Ao contrário, se expande na mesma velocidade dos traços que foram pintados.

Temos, uma vez mais, um corpo desfeito, mas puramente intensivo.

conclusão...

Concluo o texto com reticências porque essa breve exposição não acaba aqui. Rony Belinho segue criando outras novas pinturas e resistindo à truculência do momento ético-estéticopolítico. Em cada nova pintura outras e novas possibilidades de pensamento surgem. Há sempre

11 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil Platôs: capitalismo e esquizofrenia II. v. 3, p. 32.

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um novo convite para criar e experimentar. A quem se interessar busque por @rbelinho.

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CORPO-TATU José Welhinjton Cavalcante Rodrigues Tentaram me impor uma forma para minha fala.

Meu corpo contestou E percebeu que desde muito novo que "eu" era o que os outros esperavam do meu corpo.

Aprendi então a usar esse "eu" sempre que fosse conveniente, Mas, sobretudo, que o corpo que habito e esse "eu" não são idênticos.

Tentaram me impor uma forma para meu andar Afinal, homem-macho não rebola, não requebra.

"- Vai quebrar a cintura?", disse minha primeira namoradinha.

Meu "eu" fez esforço para não "quebrar a cintura" diante do olhar do outro, Porém nunca deixou de "quebrar a cintura".

Tentaram me impor uma forma para meu sentir.

O toque feminino no meu corpo-falo era a regra.

Mas meu corpo não deseja apenas o desejo desenhado para meu "eu".

Foi então que o toque de outro corpo-falo fez meu "eu" apolíneo estremecer junto do meu corpo dionisíaco.

De todo falar, andar e sentir imposto, Restou um "eu" moldado que meu corpo aguentou.

Um corpo-tatu capaz de existir na indeterminação, Que faz do se mostrar uma arte de existir. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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CORPO SEM ÓRGÃOS E ESQUIZOANÁLISE EM DELEUZE E GUATTARI Lucas Dilacerda1

resumo O objetivo deste artigo é apresentar os conceitos de corpo sem órgãos e esquizoanálise, de Gilles Deleuze (1925-1995) e Félix Guattari (1930-1992), presentes no platô 6 Como criar para si um Corpo sem Órgãos?, do livro Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia 2 (1980). Para isso, apresentaremos a oposição entre o corpo sem órgãos e os estratos; pontuaremos os três tipos de estratos: o organismo do corpo, a significância da mente e a subjetivação da imanência; apresentaremos a diferença entre a desestratificação prudente, a desestratificação imprudente e a desestratificação reestratificante; pontuaremos os três tipos de corpo sem órgãos: o CsO pleno do revolucionário, o CsO vazio do suicida e o CsO canceroso do fascista; e, por fim, apresentaremos o problema dos três corpos e a proposta da esquizoanálise.

PALAVRAS-CHAVE: Corpo sem órgãos; Esquizoanálise; Deleuze; Guattari; Mil platôs.

résumé L'objectif de cet article est de présenter les concepts de corps sans organes et schizoanalyse, de Gilles Deleuze (1925-1995) et Félix Guattari (1930-1992), présents dans le plateau 6

1 Graduado (Licenciatura e Bacharelado) em Filosofia, com distinção Summa Cum Laude, pela Universidade Federal do Ceará (UFC), Especialista em Filosofia Clínica, e Mestrando em Filosofia na Universidade Federal do Ceará (UFC).

Membro do GT Deleuze e Guattari – ANPOF. E-mail: lucasdilacerda3@gmail.com. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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Comment se faire un corps sans organes?, du livre Mille plateaux : capitalisme et schizophrénie (1980). Pour cela, nous présenterons l'opposition entre le corps sans organes et les strates ; nous ponctuerons les trois types de strates : l'organisme du corps, la signification de l'esprit et la subjectivation de l'immanence ; nous présenterons la différence entre la déstratification prudente, la déstratification imprudente et la déstratification restratifiante; nous ponctuerons les trois types de corps sans organes : le CsO plein du révolutionnaire, le CsO vide du suicidaire, et le CsO cancéreux du fasciste ; et, enfin, nous présenterons le problème des trois corps et la proposition de la schizo-analyse.

MOTS-CLÉS: Corps sans organes; Schizo-analyse; Deleuze; Guattari; Mille Plateaux.

corpo sem órgãos Para Deleuze e Guattari, o corpo sem órgãos “é um exercício, uma experimentação [...] Não é uma noção, um conceito, mas antes uma prática, um conjunto de práticas”2. O corpo sem órgãos não é algo a ser interpretado, mas sim experimentado, ele é uma prática, por isso ele é uma ética, ou seja, um modo de existência e um modo de vida, uma lógica desejante e uma maneira de desejar, ele é criado por meio de um conjunto de práticas, “você faz um”3. Deleuze e Guattari afirmam ainda que “o CsO não é de modo algum o contrário dos órgãos. Seus inimigos não são os órgãos. O inimigo é o organismo. O CsO não se opõe aos órgãos, mas a essa organização dos órgãos que se chama organismo”.4 O organismo é um poder sobre o corpo, ele é um controle que impõe um exercício dominante ao corpo. Por isso, Deleuze e Guattari

estratos

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afirmam que “O organismo não é o corpo, o CsO, mas um estrato sobre o CsO”.5

formas, funções, ligações, organizações dominantes e hierarquizadas, transcendências organizadas para extrair um trabalho útil”.6 O estrato é um poder sobre o corpo sem órgãos, ele é um controle que impõe um exercício dominante à nossa vida e ao nosso desejo. Deleuze e Guattari pontuam que existem “três grandes estratos relacionados a nós, quer dizer, aqueles

2 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. “Como criar para si um Corpo sem Órgãos?”. Tradução de Aurélio Guerra Neto. In: . Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia 2, vol. 3. 2. ed. São Paulo: Editora 34, 2012, pp. 11-12.

3 Idem, ibidem, p. 11.

4 Idem, ibidem, p. 24.

5 Idem, ibidem, p. 24.

6 Idem, ibidem, p. 24.

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O estrato é “um fenômeno de acumulação, de coagulação, de sedimentação que lhe impõe

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que nos amarram mais diretamente: o organismo, a significância e a subjetivação”7.

organismo do corpo O primeiro tipo de estrato é o organismo. Para Deleuze e Guattari, o organismo é “O juízo de Deus, o sistema do juízo de Deus, o sistema teológico, é precisamente a operação Daquele que faz um organismo, uma organização de órgãos”.8 O juízo de Deus é o que Deleuze chama de “moral”, ou seja, um julgamento da existência a partir de valores transcendentes. O organismo tem como alvo o corpo, “o organismo cola no corpo”9, ele é um poder sobre o corpo que lhe impõe uma maneira de agir, para assim, nos fixar à uma realidade dominante. “Você será organizado, você será um organismo, articulará seu corpo — senão você será um depravado”10.

Nesse sentido, o corpo sem órgãos é uma desorganização do organismo, ele libera o corpo da prisão formada pelo estrato do organismo. Por isso, o corpo sem órgãos é um processo de criação de novas maneiras de agir.

significância da mente O segundo tipo de estrato é a significância. Para Deleuze e Guattari, a significância é “tudo o que é significante e significado, tudo o que é suscetível de interpretação, de explicação, tudo o que é memorizável, sob a forma de algo que lembra outra coisa”.11 A interpretação é o processo de representação do significante em significado. A significância tem como alvo a mente, “A significância cola na alma”12, ela é um poder sobre a mente que lhe impõe uma maneira de pensar e de perceber, para assim, nos fixar à uma realidade dominante. “Você será significante e significado, intérprete e interpretado — senão será desviante”.13 Nesse sentido, o pelo estrato da significância. Por isso, o corpo sem órgãos é um processo de criação de novas maneiras de pensar e de perceber.

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corpo sem órgãos é uma dessignificação da significância, ele libera a mente da prisão formada

O terceiro tipo de estrato é a subjetivação. Para Deleuze e Guattari, a subjetivação é “o Eu, o

7 Idem, ibidem, p. 25.

8 Idem, ibidem, p. 24.

9 Idem, ibidem, p. 26.

10 Idem, ibidem, p. 25.

11 Idem, ibidem, p. 28.

12 Idem, ibidem, p. 26.

13 Idem, ibidem, p. 25.

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subjetivação da imanência

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sujeito, a pessoa, individual, social ou histórica, e todos os sentimentos correspondentes”.14 O sujeito é um efeito da formação social em nós. A subjetivação tem como alvo a imanência, são “pontos de subjetivação que nos fixam, que nos pregam numa realidade dominante”15, ela é um poder sobre a imanência que lhe impõe uma maneira de existir, de afetar e ser afetado, para assim, nos fixar à uma realidade dominante. “Você será sujeito e, como tal, fixado, sujeito de enunciação rebatido sobre um sujeito de enunciado — senão você será apenas um vagabundo”.16 Nesse sentido, o corpo sem órgãos é uma dessubjetivação do sujeito, ele libera a imanência da prisão formada pelo estrato da subjetivação. Por isso, o corpo sem órgãos é um processo de criação de novos modos de existir, de afetar e ser afetado.

desestratificação O corpo sem órgãos é um processo de desestratificação dos três tipos de estrato: o organismo do corpo, a significância da mente e a subjetivação da imanência. O processo de desestratificação, isto é, “o CsO, atravessa e desfaz todos os estratos”.17 Por isso, o corpo sem órgãos é um processo de desorganização do organismo, de dessignificação da significância e de dessubjetivação do sujeito. Entretanto, “desfazer o organismo não é mais difícil do que desfazer os outros estratos, significância ou subjetivação”.18 O processo de desestratificação é um movimento que vai em direção à morte, “acontece que se tangencie a morte ao se desfazer do organismo, tangenciase o falso, o ilusório, o alucinatório, a morte psíquica ao se furtar à significância e à sujeição”.19 A criação de um corpo sem órgãos, ou seja, o processo de desestratificação, acontece no limite entre a vida e a morte. Por isso, esse limite deve sempre ser tangenciado, e nunca ultrapassado.

Deleuze e Guattari alertam sobre “os perigos de uma desestratificação demasiado brutal, imprudente”20, ou seja, uma desestratificação absoluta, isto é, a criação de um corpo sem órgãos absoluto que destrua completamente os estratos do organismo, da significância e da

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imprudência

função é puramente pragmática, por isso a sua total destruição implica na morte da própria vida.

14 Idem, ibidem, p. 28.

15 Idem, ibidem, p. 26.

16 Idem, ibidem, p. 25.

17 Idem, ibidem, p. 25.

18 Idem, ibidem, p. 26.

19 Idem, ibidem, p. 26.

20 Idem, ibidem, p. 30.

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subjetivação. Para Deleuze e Guattari, os estratos são necessários à conservação da vida, a sua

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É necessário guardar o suficiente do organismo para que ele se recomponha a cada aurora; pequenas provisões de significância e de interpretação, é também necessário conservar, inclusive para opô-las a seu próprio sistema, quando as circunstâncias o exigem, quando as coisas, as pessoas, inclusive as situações nos obrigam; e pequenas rações de subjetividade, é preciso conservar suficientemente para poder responder à realidade dominante. Imitem os estratos. Não se atinge o CsO e seu plano de consistência desestratificando grosseiramente21.

prudência Para criar um corpo sem órgãos é necessário desestratificar os estratos com prudência. Para Deleuze e Guattari, a prudência é a “regra imanente à experimentação”.22 A experimentação do corpo sem órgãos não se faz sem prudência, são necessárias “injeções de prudência”,23 ou seja, tomar a “prudência como dose”24. A prudência é uma regra ética e estética, ela é “a arte das doses”25. Por isso, para criar um corpo sem órgãos, é necessário agir com prudência nos três processos de desestratificação: a desorganização do organismo, a dessignificação da significância e a dessubjetivação do sujeito. “A prudência é a arte comum dos três”26.

Nesses processos, a função da prudência é “buscar os pontos nos quais podiam paciente e momentaneamente desfazer”27, por isso a destruição dos três estratos precisa ser feita com paciência e provisoriedade. A prudência é o critério ético e estético que define o tipo de corpo sem órgãos a ser criado. Nesse sentido, Deleuze e Guattari pontuam que existem três tipos de corpos sem órgãos: o pleno, o vazio e o canceroso.

CsO pleno do revolucionário O primeiro tipo de corpo sem órgãos é o pleno, ele é criado quando o processo de o corpo sem órgãos pleno é “pleno de alegria”28. A alegria é um afeto que aumenta a potência de agir do corpo e a potência de pensar da mente, ela é a efetuação da nossa potência

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desestratificação é prudente, ou seja, paciente e momentaneamente. Para Deleuze e Guattari,

de si mesmo”29. O corpo sem órgãos pleno se preenche de alegria, “posto que é esta alegria 21 Idem, ibidem, p. 26.

22 Idem, ibidem, p. 13.

23 Idem, ibidem, p. 13.

24 Idem, ibidem, p. 13.

25 Idem, ibidem, p. 25.

26 Idem, ibidem, p. 26.

27 Idem, ibidem, p. 27.

28 Idem, ibidem, p. 13.

29 Idem, ibidem, p. 19.

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singular. “Acontece que existe uma alegria imanente ao desejo, como se ele se preenchesse

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que distribuirá asintensidades”30. A alegria, ou seja, o afeto que aumenta a nossa potência de existir, é produzido quando o processo de desestratificação é feito com prudência, isto é, quando “Inventam-se autodestruições que não se confundem com a pulsão de morte. Desfazer o organismo nunca foi matar-se, mas abrir o corpo a conexões”31.

CsO vazio do suicida O segundo tipo de corpo sem órgãos é o vazio, ele é criado quando o processo de desestratificação é imprudente, ou seja, grosseiramente, exageradamente violento e demasiado brutal. Para Deleuze e Guattari, o corpo sem órgãos vazio é os que “tangenciam estes perpétuos perigos que esvaziam seu CsO em vez de preenchê-lo”.32 O corpo sem órgãos vazio não se preenche de nenhum afeto porque ele destrói completamente os estratos, ele cria um corpo sem órgãos absoluto que destrói completamente o organismo do corpo, a significância da mente e a subjetivação da imanência. O processo de desestratificação do corpo sem órgãos vazio é um movimento que vai em direção à morte, ele ultrapassa o limite entre a vida e a morte, e se suicida. Além disso, “Não basta então distinguir os CsO plenos sobre o plano de consistência e os CsO vazios sobre os destroços de estratos, por desestratificação exageradamente violento. É preciso considerar ainda os CsO cancerosos num estrato tornado proliferante”33.

CsO canceroso do fascista O terceiro tipo de corpo sem órgãos é o canceroso, ele é criado quando o processo de desestratificação é reestratificante. Para Deleuze e Guattari, o corpo sem órgãos canceroso é um “estrato que deveio proliferante”34. O corpo sem órgãos canceroso é o corpo sem órgãos já nos estratos”35. O corpo sem órgãos canceroso é um tumor que se forma no estrato, ele desestratifica o estrato para criar uma nova estratificação. Por exemplo: “O CsO do dinheiro (inflação), mas também CsO do Estado, do exército, da fábrica, da cidade, do Partido etc”36. Por

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do estrato, pois “não basta opor abstratamente os estratos e o CsO. Porque encontra-se CsO

fascistas”37. Para Deleuze e Guattari, o fascismo é um corpo sem órgãos canceroso, ele é uma

30 Idem, ibidem, p. 19.

31 Idem, ibidem, p. 25.

32 Idem, ibidem, p. 15.

33 Idem, ibidem, p. 30.

34 Idem, ibidem, p. 30.

35 Idem, ibidem, p. 29.

36 Idem, ibidem, p. 30.

37 Idem, ibidem, p. 30.

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isso, um câncer ploriferante é criado quando “Os estratos engendram seus CsO, totalitários e

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ploriferação de estratos que impõe uma lógica desejante e uma maneira de desejar.

O CsO é desejo, é ele e por ele que se deseja. Não somente porque ele é o plano de consistência ou o campo de imanência do desejo; mas inclusive quando cai no vazio da desestratificação brutal, ou bem na proliferação do estrato canceroso, ele permanece desejo. O desejo vai até aí: às vezes desejar seu próprio aniquilamento, às vezes desejar aquilo que tem o poder de aniquilar. Desejo de dinheiro, desejo de exército, de polícia e de Estado, desejo-fascista, inclusive o fascismo é desejo. Há desejo toda vez que há constituição de um CsO numa relação ou em outra.38

problema dos três corpos O corpo sem órgãos pleno do revolucionário é um desejo de alegria. O corpo sem órgãos vazio do suicida é um desejo de morte. O corpo sem órgãos canceroso do fascista é um desejo de estrato. Se o corpo sem órgãos é desejo, então como diferenciar o desejo revolucionário, do desejo suicida e do desejo fascista? Como distinguir os três tipos de desejo? Esse problema é o que Deleuze e Guattari chamam de “Problema dos três corpos. [...] Como criar para si CsO sem que seja o CsO canceroso de um fascista em nós, ou o CsO vazio de um drogado, de um paranóico ou de um hipocondríaco? Como distinguir os três corpos?”39. Nesse processo de distinção dos três tipos de desejo, qual critério seria válido para essa diferenciação?

esquizoanálise Por isso, Deleuze e Guattari criam a esquizoanálise como uma análise política do desejo, ela é uma clínica, ética, estética e política de avaliação e intervenção dos movimentos oscilatórios do desejo. “Por isto o problema material de uma esquizoanálise é o de saber se nós possuímos cancerosos, totalitários e fascistas”40. A esquizoanálise põe o desejo à prova e avalia o seu tipo a partir do único critério válido para essa diferenciação, que é a vida. “A prova do desejo: não denunciar os falsos desejos, mas, no desejo, distinguir o que remete à proliferação de estratos,

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os meios de realizar a seleção, de separar o CsO de seus duplos: corpos vítreos vazios, corpos

consistência (vigiar inclusive em nós mesmos o fascista, e também o suicida e o demente.)”41.

O critério para a distinção dos três tipos de desejo não é a verdade, não se trata de distinguir os desejos falsos dos desejos verdadeiros. O critério para a distinção dos três tipos de desejo é a vida, se trata de distinguir os desejos que liberam a vida da prisão dos estratos, dos desejos que conduzem a morte ou dos desejos que se fascinam pelo poder dos estratos. Por isso, uma das

38 Idem, ibidem, p. 32.

39 Idem, ibidem, p. 30.

40 Idem, ibidem, p. 32.

41 Idem, ibidem, p. 32.

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ou bem à desestratificação demasiada violenta, e o que remete à construção do plano de

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tarefas da esquizoanálise é a desestratificação prudente, é nos precaver da experimentação suicida, é nos curar desse câncer proliferante que é o fascismo, é liberar a vida lá onde está prisioneira dos estratos. A esquizoanálise é uma desorganização prudente do organismo do corpo, é uma dessignificação prudente da significância da mente, é uma dessubjetivação prudente do sujeito. “Onde a psicanálise diz: Pare, reencontre o seu eu, seria preciso dizer: vamos mais longe, não encontramos ainda nosso CsO, não desfizemos ainda suficientemente nosso eu. Substituir a anamnese pelo esquecimento, a interpretação pela experimentação.

Encontre seu corpo sem órgãos, saiba fazê-lo, é uma questão de vida ou de morte”42.

referência

42 Idem, ibidem, p. 13.

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DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. “Como criar para si um Corpo sem Órgãos?”. Tradução de Aurélio Guerra Neto. In: _____. Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia 2, vol. 3. 2. ed. São Paulo: Editora 34, 2012, pp. 11-33.

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UMA CLÍNICA SEM ÓRGÃOS Caio Lucas do Carmo Prado1

resumo Este texto objetiva pôr a clínica em análise a partir de alguns de seus referenciais teóricos, políticos, estéticos e metodológicos que vieram-na constituindo historicamente, ressoando nas práticas contemporâneas e configurando os modos de cuidar e seus efeitos de subjetivação.

Para isso, investigou-se como agenciamentos de poder irão sustentar fortes relações com a produção de uma clínica submetida aos estratos de organismo, significância e subjetivação.

Tornou-se, portanto, necessário esboçar uma possível aliança entre a composição de um dispositivo clínico com o conceito de Corpo sem Órgãos (CsO), elaborado por Gilles Deleuze (1925 - 1995) e Félix Guattari (1930 - 1992), fabulando a invenção de uma Clínica sem Órgãos, que se desdobra na potência de experimentação da desestratificação com prudência e abertura para circulação de novas intensidades.

PALAVRAS-CHAVE: Clínica; Esquizoanálise; Corpo sem Órgãos.

abstract This text aims to analyze the clinic based on some of its theoretical, political, aesthetic and

1 Artista, pesquisador e militante antimanicomial. Graduando em Psicologia na Universidade Federal do Ceará (UFC).

Integra o programa de extensão PASÁRGADA: Promoção Arte, Saúde e Garantia de Direitos. Compõe o Laboratório de Estética e Filosofia da Arte (LEFA). Email para contato: clucasprado@gmail.com revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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methodological references that have historically constituted it, resonating in contemporary practices and configuring the modes of caring and its subjectivation effects. For this, it was investigated how assemblages of power will sustain strong relationships with the production of a clinic submitted to the strata of organism, significance and subjectivation. It became, therefore, necessary to outline a possible alliance between the composition of a clinical device with the concept of the Body without Organs (BwO), elaborated by Gilles Deleuze (1925 - 1995) and Félix Guattari (1930 - 1992), fabulating the invention of a Clinic without Organs, which unfolds in the power of experimentation of the destratification with prudence and openness to the circulation of new intensities.

KEYWORDS: Clinic; Schizoanalysis; Body without Organs.

1. clínicas do organismo Com severa participação nos agenciamentos de poder contemporâneos, a neutralidade política do discurso e das práticas científicas são uma ficção de poder que conjura uma desresponsabilização por seus efeitos na Terra, na vida e nos corpos. Ciências acessam o corpo, praticam sua segmentação e estabelecem suas funções: os olhos servem para ver, o aparelho excretor não reproduz. Cada fluido, cada fio e cada carne ganham uma utilidade, porém não para si próprios, não para a própria potencialização do corpo, mas sim para extrair

capitalismo e esquizofrenia 2 (1980), que, para organizar o corpo ou torná-lo organismo, seria necessário acessá-lo e segmentá-lo em órgãos, além de atribuir a ele funções e hierarquizálo em toda a sua extensão. O organismo serve para diminuir a potência dos corpos, parar os processos, estagnar a circulação de intensidades, organizar. Ele duramente organiza os corpos em torno de um centro de normalidade supostamente natural e homeostático, uma moral. Estamos organizados sob o império da dívida, onde nenhum corpo comporta todos os critérios exigidos pelo ideal transcendente, pelo sistema do juízo, pela moral, pelos centros de poder. Submetidos à equação entre o organismo e a depravação. Se desviamos, tornamonos depravados, loucos. Desviamos, uns mais que outros, tal como a pessoa louca em relação ao centro de normalidade, por exemplo. Seja ela considerada sábia, imoral ou inútil economicamente, a pessoa louca traça uma linha de fuga do desvio padrão de desviança aceito e encara uma forte tempestade, sem pouco custo. Instaura-se um débito e proliferam-se

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Então, Gilles Deleuze (1925 - 1995) e Félix Guattari (1930 - 1992) comentam em Mil platôs:

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do corpo uma utilidade, uma produtividade.

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técnicas de coagulação e sedimentação de modo a esquadrinhar o corpo louco em uma forma funcional: “O organismo já é isto, o juízo de Deus, do qual os médicos se aproveitam e tiram seu poder”.2 No livro História da Loucura na Idade Clássica (1961), Michel Foucault (1926 - 1984) investigou quais são as relações que existem entre a constituição de uma ciência da doença mental ou da loucura, a partir da confluência das condições de possibilidade para o surgimento de um saber-poder psiquiátrico que passa a produzir, tanto a verdade sobre essa experiência, organizando-a através de técnicas e intervenções, quanto sua prática de exclusão social. A psiquiatria produziu-se como um saber que passou a representar cientificamente a experiência desviante da loucura ou da doença mental, e, sobretudo, intervir sobre ela, conduzindo-lhe ao cárcere manicomial, e/ou reduzindo-lhe ao diagnóstico e à tentativa de normatização via medicação.

Contemporaneamente, além da dicotomia normal versus patológico, que sustenta discursos psi, temos uma biopolítica de otimização da performance individual nos processos de produção no capitalismo, em que, desde cedo na vida, gerencia-se bioquimicamente a efetuação de um desenvolvimento infantojuvenil supostamente saudável: à criança danada, um laudo e um remedinho para acalmar; à adolescente problema, um diagnóstico que justifique à família os motivos de ela não passar no vestibular. A clínica diagnostica o mal-estar ocasionado a essa criança e a essa adolescente, em que os saberes pedagógico e parental não conseguiram dar conta. Afinal, as juventudes seguem sendo o momento privilegiado de intervenção contra o desvio, seja para procurar uma gênese dos processos psicopatológicos, seja para aprimorar o desenvolvimento cognitivo para que se tornem adultos viáveis ao sistema de produção

Farmacologia alicerçada no Neoliberalismo, sendo, portanto, uma ferramenta política de lucro e de controle por catalogação que admite apenas um certo nível de “desvio padrão de desviança”3. Fora desse nível, há os grotescos transtornos não especificados, irrepresentáveis, que justamente englobam tudo que ainda não foi possível catalogar, de modo a tentar capturar uma experiência que é tão desviante que ainda não se conseguiu ser nomeada hegemonicamente: Perceba-se que a diferenciação entre outros transtornos especificados e não especificados baseia-se na decisão do clínico, o que proporciona o máximo de

2 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. “28 de novembro de 1947 — Como criar para si um Corpo sem Órgãos?”. In: _____.

Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia 2, vol. 3. 2ª ed. São Paulo: Editora 34, 2012, p. 24.

3 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. “Ano zero — Rostidade”. In: _____. Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia 2, vol. 3.

2ª ed. São Paulo: Editora 34, 2012, p. 50.

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Estes destinos dados ao desvio produzem o campo da Psicopatologia, enquanto refém da

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capitalista.

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flexibilidade para o diagnóstico. (...) Quando não consegue detalhar mais a especificação e descrever a apresentação clínica, pode-se atribuir o diagnóstico ‘não especificado’. A decisão depende totalmente do discernimento clínico4.

Assim, os manuais diagnósticos se orientam pela organização em categorias supostamente ateóricas e neutras, constituindo uma nosografia ascética. Entretanto, as próprias descrições de transtorno mental que produzem efeitos sociais, políticos e notadamente clínicos, tanto por reduzirem as queixas a aspectos somente orgânicos ou somente mentais, quanto por reconhecer e interpretar a queixa como desvio, alteração ou déficit individual dos ideais de performance produtiva ou de normalidade cognitiva, acabam por configurar uma clínica que tutela e que controla esse sujeito tido como desviante ou improdutivo através de tecnologias bioquímicas, minando a autonomia e a constituição de modos de viver livres.

2. clínicas da significância e subjetivação Não se dá de modo tão diferente com uma Psicanálise ortodoxa, apesar de suas especificidades.

Deleuze e Guattari em O anti-Édipo (1972) já alertam que algo que vai mal na psicanálise é ter complementado o que a psiquiatria do século XIX havia iniciado, de modo a constituir um discurso familialista e, em certa medida, moralizante da psicopatologia, ao inserir a loucura “num ‘complexo parental’ e reencontra a confissão de culpabilidade nas figuras de autopunição que resultam do Édipo”5, e acrescentam: “ligar a loucura ‘à dialética semirreal semi-imaginária da Família’, e nela decifrar ‘o incessante atentado contra o pai’, ‘a surda contraposição dos instintos à solidez da instituição familiar e aos seus símbolos mais arcaicos’”6.

Importante ressaltar que O anti-Édipo (1972) não é uma anti-Psicanálise, tampouco toda a

diversos temas, como os modos de subjetivação, a clínica, a loucura, etc. Portanto, não criticam uma ideologia da Psicanálise, nem mesmo a Freud ou a Lacan pessoalmente, talvez apenas enquanto personagens conceituais. O que criticam é a prática da Psicanálise, seu modo de funcionar com os conceitos e seus efeitos estratificação, através da produção da figura subjetiva do sujeito neurótico faltoso submetido ao modelo representativo do inconsciente e servo a um regime de significantes despóticos que vão esmagar as máquinas desejantes: Propomos uma esquizoanálise que se opõe à psicanálise. Basta tomar os dois pontos em que a psicanálise tropeça: não consegue atingir as máquinas desejantes de ninguém,

4 AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION et al. DSM-5: Manual diagnóstico e estatístico de transtornos mentais. 5ª ed. Porto Alegre: Artmed Editora, 2014, p. 16.

5 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia 1. 2ª ed. São Paulo: Editora 34, 2011, p. 71.

6 ibid.

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tropeços. A Psicanálise, na verdade, é mais uma intercessora dos autores para se pensar

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obra de Deleuze e Guattari, apesar das duras críticas referentes às suas insuficiências e seus

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porque se limita às figuras ou estruturas edipianas; não chega aos investimentos sociais da libido, porque se restringe aos investimentos familiares. É o que se vê bem na psicanálise exemplar in vitro do presidente Schreber. O que nos interessa é o que não interessa à psicanálise: o que são as suas máquinas desejantes? Qual é a tua maneira de delirar o campo social?7

Desse modo, a crítica à Psicanálise passa pela tomada do conceito de inconsciente, que seria maquínico, produtivo, máquina de produção, usina, molecular. Na verdade, O anti-Édipo (1972) seria possivelmente um além-do-Édipo, visto que o inconsciente, portanto, não mais somente representaria ad infinitum uma tragédia teatral, um drama privilegiado, um dogma, um idealismo, que é a narrativa de Édipo. Deleuze e Guattari criticam o fato de tudo passar a ser referenciado à órbita de Édipo e às figuras molares de papai-mamãe, transformando experiências subjetivas não-neuróticas em um index, onde Édipo exprime-se como radical de classificação: “relações ditas pré-edipianas na criança, exoedipianas no psicótico, paraedipianas em outros povos”8.

Poderíamos dizer que essas relações vão funcionar, analogamente à Psiquiatria, como um Édipo não especificado, portanto, um “monocausalismo terrivelmente empobrecedor”9 e, sobretudo, universalizante, que pode alienar a clínica de tal maneira que Frantz Fanon (1925 - 1961) em Pele Negra, Máscaras Brancas (1952), comenta que “com demasiada frequência se esquece de que a neurose não é constitutiva da realidade humana”10, e complementa: “seria relativamente fácil para nós demonstrar que, nas antilhas francesas, 97% das famílias são incapazes de gerar uma neurose edipiana. Incapacidade digna de todo o nosso louvor”11.

Além disso, tem-se a crítica ao que a Psicanálise configura enquanto tirania do significante.

Isto é, com a linguistização do inconsciente, torna-se central reverência a significantes transcendentes, ao qual os signos, enunciados e ações sempre remeteriam: “é a própria lei podendo ser contrárias. Desse modo, põe-se esse sujeito analisando sob suspeita constante diante de seu próprio discurso sobre si, como é possível observar no livro Fundamentos da Técnica Psicanalítica: uma Abordagem Lacaniana para Praticantes (2008) de Bruce Fink (1956

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da sobrecodificação despótica”12. Uma coisa sempre quer dizer outra coisa, de outro plano,

supostamente se quer afirmar algo; interromper-se, erigindo defesas para não encarar seu desamparo e/ou acentuar uma afirmação, quando falsamente se quer provar que não possui

7 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. “Entrevista sobre O anti-Édipo (com Félix Guattari)”. In: DELEUZE, Gilles.

Conversações. 3ª ed. São Paulo: Editora 34, 2013, p. 32.

8 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia 1, p. 73.

9 DOSSE, François. Gilles Deleuze e Félix Guattari: biografia cruzada. 1ª ed. Porto Alegre: Artmed, 2010.

10 FANON, Frantz. “O Negro e a Psicopatologia”. In: Pele negra, máscaras brancas. 2ª ed. São Paulo: UBU Editora, 2020, pp. 166 - 167.

11 ibid, p. 167.

12 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Entrevista sobre O anti-Édipo (com Félix Guattari), p. 33.

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-),que revela nessa suspeição a possibilidade de o sujeito: provocar uma negação quando

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dúvidas a respeito da questão. Neste sentido, nada é o que é, em seu sentido mais literal ou expressivo de signos na sua possibilidade a-significante. A imanência é constrangida e a produção da realidade fica submetida ao regime da linguagem, onde há um imperialismo do significante que, tal como a edipianização, esmaga o inconsciente.

Assim sendo, a Psicanálise se apropria de uma máquina de interpretação, a qual articula como engrenagens: o domínio da representação inconsciente, o imperialismo do significante e a técnica da anamnese - você sempre será o que você já foi um dia! -, como bem contestada por Foucault em História da Sexualidade 1: a vontade de saber (1976). A Psicanálise, então, carimba nessas engrenagens a figura do casal cisheteronormativo ordinário, ou seja, da instituição familiar, do papai-mamãe: Quando nos fazem saber que o instrutor, que o professor é o papai, assim como o coronel e também a mãe, quando todos os agentes da produção e da antiprodução sociais são assim assentados sobre as figuras da reprodução familiar, compreendemos que a libido, enlouquecida, não mais se arrisque a sair do Édipo e o interiorize13.

Essa clínica psicanalítica produz um sujeito psicanalítico que: só narra sua história para evidenciar o romance familiar; só fala de seu sofrimento de modo a possibilitar a adesão de signos a significantes; é neurótico e admite uma falta constitutiva, a qual busca compensar o tempo inteiro. Sendo assim, “a psicanálise é como o capitalismo: tem por limite a esquizofrenia, mas não cessa de repelir o limite de tentar conjurá-lo"14.

Muito apropriado ao capitalismo é esse sujeito neurótico faltoso. A falta vai ser inventada e usada como uma arte de governar, por meio da gestão e da organização da falta diante do excesso da produção desejante, vinculando o desejo a um fantasma transcendente. Este é o

de espaço para o desejo transbordar e fluir. O organismo é o primeiro estrato ou primeiro peso sobre o corpo, a ele se articulam estes estratos da significância e da subjetivação. O peso sobre o corpo se multiplica, se complexifica: A superfície de organismo, o ângulo de significância e de interpretação, o ponto de subjetivação ou de sujeição. Você será organizado, você será um organismo, articulará seu corpo — senão você será um depravado. Você será significante e significado, intérprete e interpretado — senão será desviante. Você será sujeito e, como tal, fixado, sujeito de enunciação rebatido sobre um sujeito de enunciado — senão você será apenas um vagabundo15.

13 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia 1, p. 90.

14 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. Entrevista sobre O anti-Édipo (com Félix Guattari), p. 32.

15 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. 28 de novembro de 1947 — Como criar para si um Corpo sem Órgãos?, p. 25.

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que falhando completamente. Quando o problema, na verdade, é uma estratificação, uma falta

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uso capitalístico da falta: se algo me falta, então busca-se incessantemente adquiri-la, ainda

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Essa estratificação, portanto, pode ser produzida, tanto pela prática psicanalítica, quanto pelo capitalismo e suas grandes corporações, que vão operar uma máquina abstrata de rostidade, de modo a produzir uma semiótica mista que distribui redundâncias sobre o corpo, formando um rosto, ou mesmo uma identidade: Os rostos não são primeiramente individuais, eles definem zonas de frequência ou de probabilidade, delimitam um campo que neutraliza antecipadamente as expressões e conexões rebeldes às significações conformes. Do mesmo modo, a forma da subjetividade, consciência ou paixão, permaneceria absolutamente vazia se os rostos não formassem lugares de ressonância que selecionam o real mental ou sentido, tornando-o antecipadamente conforme a uma realidade dominante. O rosto é, ele mesmo, redundância. E faz ele mesmo redundância com as redundâncias de significância ou freqüência, e também com as de ressonância ou de subjetividade16.

Diante disso, se é na esquizofrenia que encontraremos o limite para essa estratificação, é desfazendo o rosto, produzindo um Corpo sem Órgãos e um processo esquizo, que encontraremos a possibilidade de uma desestratificação. Na clínica, isso pode acontecer de diversos modos, na invenção de dispositivos e de um programa de composição com o real que se efetue como uma micropolítica ativa e não submeta a escuta à máquina de interpretação, pois já há mais o que se interpretar nos encontros clínicos.

3. clínica sem órgãos Não havendo nada a ser interpretado e se a máquina de interpretação se desacopla das máquinas desejantes na produção de uma clínica, só lhe resta experimentar. Ou seja, potencializar a passagem de uma clínica interpretativa para uma clínica experimental, substituindo, por extensão, a imagem do divã psicanalítico do neurótico pela imagem do passeio nômade do o interprete, o organize ou o subjetive no divã, considerando o esquizo enquanto processo, e não enquanto o diagnóstico ou a entidade psicopatológica de sujeito esquizofrênico. Essa

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esquizofrênico. Uma clínica que experimente uma cartografia do passeio esquizo e não que

esquizofrenia, mas possui o objetivo de desestratificar corpo e liberar o inconsciente do juízo familialista e do privilégio do significante despótico, minorando Édipo e fazendo funcionar uma máquina a-significante para poder se conectar aos fluxos desejantes. Uma esquizo-análise na clínica, um Corpo sem Órgãos da clínica, uma experimentação de uma clínica, onde a psicanálise diz: Pare, reencontre o seu eu, seria preciso dizer:vamos mais longe, não encontramos ainda nosso CsO, não desfizemos ainda suficientemente nosso eu. Substituir a anamnese pelo esquecimento, a interpretação pela experimentação.

Encontre seu corpo sem órgãos, saiba fazê-lo, é uma questão de vida ou de morte, de

16 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. Ano zero — Rostidade, p. 36.

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esquizofrenização do inconsciente não se refere a fazer uma apologia ou romantização da

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juventude e de velhice, de tristeza e de alegria. É aí que tudo se decide17.

Uma clínica esquizoanalítica da experimentação que não se exime de rigor e referências, mas tece com isso uma nova composição de múltiplos devires, aberta a todos os fluxos e cortes significantes, “onde as verdades instituídas são apontadas por um questionamento incisivo que possa não impor o silêncio da verdade, mas a inquietação do questionamento que celebra a vida”18. Uma clínica, cujo rigor, em detrimento do rigor científicos, tecnicistas, puramente epistemológicos e formalistas, será ético, pois afirma a vida em sua máxima potência, estético, por seu movimento inventivo, e político, por sua relação imanente com o campo social em que se produz. Uma clínica descompromissada não só com a máquina de interpretação, mas com o modelo de cuidado decodificado pela máquina neoliberal da clínica privada. Uma clínica que sequer se submete a um modelo ou protocolo, seja ele qual for: “sua referência é uma ética: a de aliar-se às forças da processualidade, do processo, buscando meios para fazer essas forças passarem, já que isso é condição para a vida fluir e se afirmar em sua potência criadora”19.

Uma clínica que permite a transmutação da rigidez do método para intervir com o funcionamento do desejo, com a mecânica das máquinas desejantes, objetivando analisar a propagação dos fluxos e circuitos desejantes, e dando passagem às afecções, intensidades e composições possíveis entre os corpos: “estas intervenções se realizam nas fendas da existência, lá onde o que somos está em vias de se modular, em que algo se anuncia como expressão da diferença, quando morremos no que somos para advir outra coisa”20. Para isso, necessita de uma relação outra com referências metodológicas, de modo a compor, em sua criação, um roubo que possibilite uma repetição diferencial, na produção de um filho monstruoso com técnicas e conceitos, tendo como aliados e intercessores a arte, a ecologia, a economia solidária, os ou seja, que se compõe processualmente com a multiplicidade da realidade.

Uma clínica, cuja intervenção difere de seu sentido clínico tradicional de ingerência autoritária

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movimentos sociais etc. Uma clínica que rizomatiza e sem referência centralizadora ou arbórea,

política de alianças e não de imposição discursiva de um suposto saber, portanto uma clínica que intervém com e não intervém sobre os territórios existenciais. A tarefa aqui é tentar tecer

17 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. 28 de novembro de 1947 — Como criar para si um Corpo sem Órgãos?, p. 13.

18 ALMEIDA, Leonardo Pinto de; ATALLAH, Raul Marcel Filgueiras. Clínica, a interpretação psicanalítica e o campo de experimentação. Psicologia em Estudo. Maringá, v. 14, n. 1, 2009, p. 157. Disponível em: <https://www.scielo.br/j/pe/ a/8kKR8cD6zzysWFgfHGR4qqH/abstract/?lang=pt#>. Acesso em 25 jun 2021.

19 ROLNIK, Suely. “Clínica nômade”. In: EQUIPE de Acompanhantes Terapêuticos do Instituto A Casa (Org.). Crise e cidade: acompanhamento terapêutico. São Paulo: EDUC, 1997, p. 92.

20 PASSOS, Eduardo; BARROS, Regina Benevides de. “Passagens da clínica”. In: Auterives Maciel, Daniel Kupermann e Silvia Tedesco (Org.). Polifonias: Clínica, Política e Criação. Rio de Janeiro: Contracapa, 2006, p. 9. Disponível em: <https://app.uff.br/slab/uploads/texto87.pdf>. Acesso em: 20 jun. 2021.

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sobre a vida alheia e passa a ser produzida enquanto o próprio ato de experimental, traçando uma

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junto com outro (s) corpo (s), seja ele do louco, do usuário, do analisando etc., agenciando com as máquinas desejantes e cartografando as redes para as quais seus investimentos funcionem.

Desse modo, a subjetividade cristalizada perde sua ressonância. O desejo despontencializado como falta, reativa-se em seus fluxos imanentes.

Uma estética da clínica que implica em invenções, pois já não há modelo pré-pronto, tornando-a imanente aos fluxos que a interpelam de todos os lados. Uma clínica experimental esquizoanalítica que não se reduz a uma abordagem psicológica, tampouco a posturas dicotomizantes - eu e outro, sujeito e objeto, teoria e prática, indíviduo e sociedade, natureza e cultura, etc - ou a uma teoria sobre o sujeito, ou sobre a subjetividade, ou sobre o psiquismo, ou sobre o Eu, o Ego ou o Self transcendentes.

Uma Clínica sem Órgãos que se exerce imanentemente, sobretudo, como: um programa; uma desestratificação prudente; um acontecimento singular; uma escuta com o corpo que não caça significantes, mas produz agenciamentos coletivos de enunciação; um conjunto de práticas transdisciplinares; um campo de saberes nômades que estão sempre em construção perante a criação de seu campo problemático cambiante; uma operação de uma máquina-de-guerra clínica que tensiona os limites da captura e da codificação; um dispositivo que dê relevância ao processo e ao desvio como produção de diferença; uma implicação social e uma crítica aos agenciamentos de poder contemporâneos; e a uma ampliação a tal ponto que conecta o corpo à natureza, às artes, à política, etc, compondo múltiplos rizomas que compõem a multiplicidade da vida.

Sem dúvida, há tintas de muitas cores invadindo o território da clínica, deixando morrer os horrores outrora cometidos no aprisionamento de muitos tidos como desviantes. É necessário

à experimentação”22, e possibilitar outra circulação de intensidades nas composições micropolíticas potentes e ativas de cuidado. Portanto, a constituição de uma Clínica sem Órgãos não está somente na recusa de clínicas amparadas pelo paradigma manicomial, pelo microambulatório de renovação de receituário, pelo setting individual, pela máquina de interpretação etc., mas também está na construção cotidiana de cuidado, aliançada às potências de tecer estéticas insubmissas às formas hegemônicas da clínica.

Para isso, novas sensações invadem o território da clínica e o manicômio e o divã envelhecem sob o desarranjo de suas práticas mortíferas, sendo substituído pela potente maquinação de múltiplos modos de cuidar, unidos à livre expressão dos corpos por diversas linguagens

21 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. 28 de novembro de 1947 — Como criar para si um Corpo sem Órgãos?, p. 25.

22 ibid, p. 13

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desestratificação modulada pela “prudência necessária, a arte das doses”21 ou “regra imanente

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uma certa crueldade na composição de uma Clínica sem Órgãos de modo a produzir a

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artísticas, como se observa neste trecho de um relato de experiência de intervenção em grupo de experimentações artísticas livres da cidade de Fortaleza: A composição se deu por deslocamentos pela sala, com sucessivas aproximações, distanciamentos, giros, toques, etc. Formamos e deformamos pares: os passos nunca iguais; movimento e sombra se confundiam algumas vezes em seus papéis; os pares interagiam e se misturavam; os corpos variavam em velocidade, em execução, em elasticidade, etc. Um certo caos foi se compondo na sala, onde uma ordem previamente instituída também estava contida nele (a proposição era pares: movimento e sombra), mas não de modo a sugá-lo de sua potência, nem de bloquear os seus devires. Assim, nossos corpos foram transitando pela sala como intensidades, como surpresas, como variantes, como forças que compõem o Corpo sem Órgãos que é este grupo. É neste circuito entre todes ali que se deixa circular o desejo e criação23.

Além do seu papel disruptivo, essa Clínica sem Órgãos que, em sua existência e temporalidade, veio se compondo como um espaço de possíveis, de afirmação da vida em sua máxima potência criadora, de um um modo de subjetivação que tenha a liberdade e autonomia como motor, compreendendo o desvio, a diferença, a rasura, o rabisco, o delírio, a gagueira, a alucinação, e, sobretudo, os afetos, como formas de conhecer e criar no mundo. O grupo delira, a clínica delira.

referências ALMEIDA, Leonardo Pinto de; ATALLAH, Raul Marcel Filgueiras. Clínica, a interpretação psicanalítica e o campo de experimentação. Psicologia em Estudo. Maringá, v. 14, n. 1, 2009, pp. 149-157. Disponível em: <https://www.scielo.br/j/pe/a/8kKR8cD6zzysWFgfHGR4qqH/ abstract/?lang=pt#>. Acesso em 25 jun 2021.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. 28 de novembro de 1947 - Como criar para si um Corpo sem Órgãos?. In: _____. Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia 2, vol. 3. 2ª ed. São Paulo: Editora 34, 2012.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. Ano zero - Rostidade. In: _____. Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia 2, vol. 3. 2ª ed. São Paulo: Editora 34, 2012.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O Anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia 1. 2ª ed. São Paulo: Editora 34, 2011.

DOSSE, François. Gilles Deleuze e Félix Guattari: biografia cruzada. 1ª ed. Porto Alegre: Artmed, 2010.

23 PRADO, Caio Lucas do Carmo. Sombras da Vida. Fortaleza: [s.I.], 2019. Diário de bordo.

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DELEUZE, Gilles. Entrevista sobre O anti-Édipo (com Félix Guattari). In: _____. Conversações.

3ª ed. São Paulo: Editora 34, 2013.

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AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION et al. DSM-5: Manual diagnóstico e estatístico de transtornos mentais. 5ª ed. Porto Alegre: Artmed Editora, 2014.

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• UMA CLÍNICA SEM ÓRGÃOS •

FANON, Frantz. O Negro e a Psicopatologia. In: _____. Pele negra, máscaras brancas. 2ª ed.

São Paulo: UBU Editora, 2020.

PASSOS, Eduardo; BARROS, Regina Benevides de. Passagens da clínica. In: Auterives Maciel, Daniel Kupermann e Silvia Tedesco (Org.). Polifonias: Clínica, Política e Criação. Rio de Janeiro: Contracapa, pp. 89 - 100, 2006. Disponível em: <https://app.uff.br/slab/uploads/ texto87.pdf>. Acesso em: 20 jun. 2021.

PRADO, Caio Lucas do Carmo. Sombras da Vida. Fortaleza: [s.I.], 2019. Diário de bordo.

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ROLNIK, Suely. Clínica nômade. In: EQUIPE DE ACOMPANHANTES TERAPÊUTICOS DO INSTITUTO A CASA (Org.). Crise e cidade: acompanhamento terapêutico. São Paulo: EDUC, pp. 83 - 97, 1997.

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POR LÓGICAS OUTRAS Fernando Negri Fracasso

resumo Este ensaio é produto do grupo de estudos sobre o livro O anti-Édipo, Capitalismo e Esquizofrenia 1, de Gilles Deleuze e Felix Guattari (2011ª), do Laboratório de Estética e Filosofia (LEFA). Ao cruzarmos impressões individuais com a leitura de grupo, chamou-me atenção o quão curioso era a forma como Gilles Deleuze e Felix Guattari utilizaram a psicanálise como apoio aos seus desdobramentos. A forma como os autores utilizaram os conceitos foi perspicaz e demonstram um filosofar na construção de um livro à quatro mãos (oito, vinte, muitas mãos), inovador, destituído de sujeito e na potência da multiplicidade de seus devires. Discorremos, no presente texto, sobre a busca da lógica das multiplicidades, sobre arte do roubo de conceitos, sobre contornar o pensar hegemônico enraizado e sobre revitalizar os corpos mortificados. Ao fim, um relato da experiência do que até agora tem sido um encontro de afetos positivos com o livro, dos autores e de nosso coletivo de leitores.

PALAVRAS-CHAVE: Esquizoanálise, desejo, anti-Édipo.

abstract This essay is the product of the group of studies on the book The anti-Oedipus, Capitalism and Schizophrenia 1 by Gilles Deleuze and Felix Guattari (2011a), from the Laboratory of Aesthetics and Philosophy (LEFA). When we crossed individual impressions with group

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reading, it called my attention how curious was the way in which Gilles Deleuze and Felix Guattari used psychoanalysis to support their developments. The way the authors used the concepts was insightful and demonstrate a way to philosophize through the construction of a book with four hands (eight, twenty, many hands), innovative, devoid of subject and in the power of the multiplicity of its becoming. In this text, we discourse about the search for the logic of multiplicities, about the art of stealing concepts, about circumventing ingrained hegemonic thinking, and about revitalizing mortified bodies. At the end, an account of the experience of what until now has been a meeting of positive affections with the book, the authors, and our collective of readers.

KEYWORDS: Schizoanalysis, desire, anti-Oedipus.

ponto de partida O filósofo Lapoujade, em Deleuze, os movimentos aberrantes, de 2015, se refere a obra “O anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia 1” de Gilles Deleuze e Felix Guattari como uma Lógica do Desejo. Para chegar a essa afirmação, Lapoujade parte do que ele identifica em Deleuze como um fascínio por encontrar uma lógica para os movimentos aberrantes que atravessam a matéria, a vida, o pensamento, a natureza, a história das sociedades. Em O anti-Édipo (2011a), Deleuze e Guattari constroem, utilizando termos da psicanálise como ponto de partida, novas possibilidades para uma lógica do desejo que não se prenda somente ao romance familiar e não tenham o Édipo como única significação centralizadora. Para poder pensar uma lógica arcabouço teórico do senso científico-filosófico e comum, até então, precisaria ser contornada, e com isso, consequentemente, contornar a psicanálise. Para Lapoujade (2015, p. 95): Afinal, de que estamos doentes? Da própria esquizofrenia como processo? Ou da furiosa neurotização a

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dos movimentos aberrantes, o que está estabelecido como condição de possibilidade do

da psicanálise ao truque Ao trazer o conceito psicanalítico de objetos parciais de Melanie Klein, Deleuze e Guattari (2011a) enxergam nele um caminho para destituir o imperialismo de Édipo. Em um ato de roubo de conceito, os objetos parciais são desvinculados de sua referência ao complexo de Édipo e passam a ter outra potência para os desdobramentos do desejo. Objetos parciais se tornam possibilidades de acoplamentos, novos caminhos para os fluxos, uma vinculação com o mundo, com as raças, com os povos, com os processos de produção, com as máquinas desejantes.

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que nos entregam, e para a qual a psicanálise inventou novos meios, o Édipo e a castração?”

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De pouco em pouco, a psicanálise presente ali em O anti-Édipo (2011ª) se presta a algo muito maior, muito além do que a doutrina (palavra usada por Freud quando se refere à psicanálise) foi capaz de produzir. Um dos encantos do livro é sentir esse truque, esse hackeamento que Guattari e Deleuze (2011ª) articulam. A potência do filosofar dos autores, e muito característico de Deleuze, de não se entregar à resignação para com o sentido do já dito e pulveriza a infertilidade do saber enraizado. O truque de mágica, a malandragem de convocar a própria psicanálise ao seu próprio desvio é digno de um Zé Pilintra. Além de nos mostrarem os becossem-fim das abordagens anamnésicas-confessionais dos consultórios psicanalíticos, Guattari e Deleuze nos ensinam a trapacear com estilo e de forma produtiva. O que vale aqui é o programa de desterritorialização, de fabulação, de libertação e desvio. Eis o desvio, palavra que aterrorizou os doutores da alma do início do século XX, se tornou único ato possível frente ao colapso dos projetos da modernidade e suas reminiscências.

Não dizemos que Édipo e a castração nada sejam: somos edipianizados, castrados, e não foi a psicanálise que inventou essas operações às quais ela apenas fornece os novos recursos e processos do seu gênio. Mas será que isso é suficiente para fazer calar o clamor da produção desejante: somos todos esquizos! somos todos perversos! somos todos libidos demasiado viscosas ou demasiado líquidas... não por gosto, mas porque somos levados pelos fluxos desterritorializados... (DELEUZE e GUATTARI, 2011ª, p. 94)1

A rota de fuga encontrada no esquizo pelos autores é o corte do fluxo linear da edipianização massiva e acachapante das subjetividades produzidas pelas interpretações psicanalíticas.

Interpretações que contaminavam a cultura ocidental nos anos 1960 e, como afirma Sontag “...escava e, ao escavar, destrói” (SONTAG, 2020, p. 18). Mais do que escavar, desvitaliza todo o demais do poder do desejo, de se articular livremente e criar possibilidades. Significação

o normal e o desejo De acordo com Jonathan Ned Katz (1996) o normal para a sexualidade foi determinado por Richard von Krafft-Ebing em sua Psychopathia Sexualis, obra de 1886 grande influência na área médica do final do século XIX. O critério para a escolha da sexualidade normal fora o da possibilidade da reprodução da espécie. Pois, até mesmo para Krafft-Ebin, o que ele chamou de hetero-sexual, não correspondia totalmente à normalidade que o autor traçava, já que também se tratava de busca pelo prazer.

1 DELEUZE, G., GUATTARI, F. O anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia 1. 2ed. São Paulo: 34, 2011a. p. 94.

2 SONTAG, S. Contra a interpretação e outros ensaios. São Paulo: Cia das Letras, 2020. p.18.

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GUATTARI, 2011, p. 94)2 e como consequência castrando o corpo, despontencializando-o.

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imposta aos desejos transformando-os em “então era isso que isto queria dizer” (DELEUZE e

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As recomendações de Freud (1996) sobre como manipular esses conceitos da sexualidade na clínica não foram suficientes para que se mantivesse a visão de normalidade reprodutiva diante da sexualidade, como vinha sendo feito pelos sexólogos do final do século XIX. O sexo por prazer passa a ganhar embasamento com Freud em seu conceito de princípio psíquico do prazer (BIRMAN, 2010). Porém, ao qualificar sexualidades como produtos do complexo de Édipo, e nomeando complexo de Édipo normal e invertido, Freud mantém a perspectiva da heteronormatividade compulsória, e dificulta que seus seguidores possam se desfazer desse enlace. Evidência disso que a Associação Internacional de Psicanálise só passa a permitir acesso à formação psicanalítica para pessoas não heteronormatizadas em 1997 no congresso de Barcelona (BULAMAH, 2014).

Tanto Krafft-Ebing, quanto Freud acabam produzindo uma clínica de saberes normativos do desejo. Relação já bastante explorada por Foucault, em sua História da Sexualidade e que Caio Souto nos aponta no seguinte trecho: Ora, uma vez que a instauração desse espaço3 está adstrita a toda uma configuração normativa, tem-se que o nascimento do discurso da medicina com pretensões científicas, que, portanto, visa organizar o saber médico de modo normativo, é ele mesmo produto de uma normatividade: ele é normalizador ao mesmo tempo em que é normalizado. (SOUTO, 2013, p.40)4

Édipo como significante despótico Um significante despótico esmaga todas as cadeias, as lineariza, as bi-univociza, e se serve dos tijolos como se fossem elementos imóveis para uma muralha da China imperial. (DELEUZE e GUATTARI, 2011ª, p. 59)5

psicanalítica. Deleuze e Guattari (2011) citam o conceito de objetos parciais da teoria de Melanie Klein como subutilizado justamente por ter seu eixo de significância incontornável de Édipo. O

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Nem mesmo para os teóricos pós-freudianos, Édipo deixa de ser o axioma da doutrina

de Aquiles da psicanálise. Como que um complexo, dito então universal e essencial do humano, deixa ser capaz de contemplar as pessoas e suas formas de se relacionar com o passar dos anos? Ainda se vê, nas sociedades psicanalíticas, psicanalistas correndo, descabelando-se e gritando o mundo foi tomado por perversos. Incapazes, obviamente, de entender que sua “Psychopathia Sexualis freudista” foi há muito superado e que seus manuais com selo de

3 Nota: Segundo Caio Souto esse espaço é a clínica.

4 SOUTO, C. Norma, anormal e anormal em Canguilhem e Focault. Anais do Seminário de Estudantes de PósGraduação em Filosofia da Universidade Federal de São Carlos, São Carlos, SP. IX Ed, 2013. p. 40.

5 DELEUZE, G., GUATTARI, F. O anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia 1. 2ed. São Paulo: 34, 2011a. p. 59.

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que foi sua maior invenção, Édipo chega na segunda metade do século XX como o calcanhar

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qualidade da International Psychoanalytical Association tendem ao obsoleto em velocidade acelerada. Ao exemplo das análises das noções de gênero binário (BUTLER, 1990) e sexualidade normal (KATZ, 1996), podemos supor que complexo de Édipo freudiano se consolida como uma construção histórica, com data de validade e meia vida radioativa.

Os freudianos acabaram por delimitar o que deveria um corpo. O que o corpo deve ser para poder corresponder ao Édipo e à edipianização do sujeito. O “então era isso que isto queria dizer...” (DELEUZE e GUATTARI, 2011ª, p. 94)6. Dentro desse resultado, o corpo passa a ser a extensão dessa essência edípica incontornável. Felizmente, para contrapor o dever do corpo, Deleuze resgatou Espinosa para nos alertar sobre onde estávamos nos perdendo.

O fato é que ninguém determinou, até agora, o que pode o corpo, isto é, a experiência a ninguém ensinou, até agora, o que o corpo – exclusivamente pelas leis da natureza enquanto considerada apenas corporalmente, sem que seja determinado pela mente – pode e o que não pode fazer (ESPINOZA, 2009, n.p.)7 A estrutura de um corpo é a composição da sua relação. O que pode um corpo é a natureza e os limites do seu poder de ser afetado (DELEUZE, 2017, p. 147)8

o escrever esquizo O esquizo que dribla Édipo é o escritor que contorna as ideias enraizadas sobre o mundo. A obra de Deleuze e Guattari nos entrega o produto de uma ética, de uma estratégia que nos fica mais clara quando nos apresenta Mil Platôs, Capitalismo e Esquizofrenia 2 (2011b), quando aborda o fazer rizoma, do mal das “árvores na cabeça” que alimenta a territorialização engessada do pensar. A experiência de ler O anti-Édipo (2011ª) é a de praticar um exercício de decomposição; se já estavam tão despotencializados nas mãos de seus usuais recitadores; de se perguntar sobre o que mais pode um corpo, o que mais pode uma escrita, o que mais pode a filosofia.

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de reencontrar termos já conhecidos e se perguntar como eles puderam tanto nesse livro

destruiremos, pois nossos corpos estão potentes para reconstruir mundos melhores. As lógicas dos movimentos aberrantes estão ao nosso redor e nos atravessam para serem encontradas, sentidas, acopladas, mantidas ou descartadas. E esse é um movimento infinito.

6 DELEUZE, G., GUATTARI, F. O anti-Édipo: capitalismo e esquizofrenia 1. 2ed. São Paulo: 34, 2011a. p. 94 7 ESPINOZA, B. Ética. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2009. (n. p.)

8 DELEUZE, G. Espinosa e o Problema da Expressão. São Paulo: 34, 2017.

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A partir disso, repensar os modos de traças linhas no mundo e que se é preciso a destruição,

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• POR LÓGICAS OUTRAS •

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A ARTE COMO ATO DE CRIAÇÃO E MODO DE RESISTÊNCIA: OS POSSÍVEIS CAMINHOS NA PSICOLOGIA Dandara Mota da Silva1

resumo Este artigo/ensaio discute, a partir da Esquizoanálise, Filosofia da Diferença, entre outros, o que a psicologia e a arte podem juntas. Com base em Deleuze e Agamben, pensar a arte como ato de criação e modo de resistência. Tendo na arte um dispositivo, um possível caminho de criação, produção e invenção que possibilite a produção de diferença, singularidade e de vida.

Ou seja, a produção de outras formas de ser-estar no mundo, rupturas, movimentos, caminhos.

PALAVRAS-CHAVE: arte; psicologia; ato de criação; modo de resistência.

abstract This article/essay discusses, from Schizoanalysis, Philosophy of Difference, among others, what psychology and art can do together. Based on philosophical approach of Deleuze and Agamben, thinking of art as an act of creation and a way of resistance. By having in art a device, a possible path of creation, of production and invention that possibility the production of difference, singularity and life. In other words, the production of other ways of being in the word, ruptures, movements, paths.

KEYWORD: art; psychology; act of creation; way of resistence.

1 Psicóloga formada pela Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ. Mestranda pelo Programa de Pós-Graduação em Psicologia da UFRJ - PPGP-UFRJ. E-mail: dandara.mota1@gmail.com revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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“Eu penso renovar o homem usando borboletas.”

(Manoel de Barros) “Não haverá borboletas se a vida não passar por longas e silenciosas metamorfoses.”

(Rubem Alves)

Não é de hoje que notamos o quanto o sistema sócio-histórico-econômico (o Sistema Capitalista e o Neoliberalismo), ao qual estamos inseridos, possui a necessidade compulsória de uma produtividade nociva. Esse sistema age transformando o tempo e promovendo a competitividade como lógica de manutenção de si. Além, claro, de contribuir e alimentar expressivamente o conceito de individualização do sujeito, afastando-o de modos coletivos de existência.

Essa mesma lógica de funcionamento do Capitalismo e do Neoliberalismo atua em todas as camadas e esferas sociais e nas instituições existentes, tais como: família, prisões, hospitais, o Estado e a escola. Como Foucault (2012) evidencia, ela está presente nos modos disciplinares que docilizam os corpos. Esses corpos, essas formas de ser, estar, fazer e experienciar no mundo, que são constantemente capturadas e impossibilitadas de se afirmarem. Ademais, ela também contribui para a captura de ações de resistência que possam vir a interferir nos processos de permanência dos instituídos (formas) e dos instituíntes (forças), como Passos e Rossi (2014) nos apresentam. Capturas essas que interferem no vivido, no vivível e na vida.

1. arte e psicologia ou um possível caminho de criação Estar em processo é estar vivo, é se pôr em risco, é se fragmentar, é ter coragem. É se afirmar

Porém, como poderíamos afirmar a vida em sua forma e aspecto mais ético de vida? Como produzimos esse “desassossego”? “Transvendo o mundo”3 . Não se pretende criar um mundo 2 ROLNIK, Suely. Pensamento, Corpo e Devir: uma perspectiva ético/estético/política no trabalho acadêmico. Cadernos de Subjetividade PUC-SP. São Paulo, vol.1, nº2, 1993, p.242.

3 BARROS, Manoel de. Livro sobre nada. Rio de Janeiro: Record; 1996.; Aprendi com Rômulo Quiroga (um pintor

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É que enquanto estamos vivos, continuam se fazendo marcas em nosso corpo. Mas também por uma razão menos óbvia: é que uma vez posta em circuito, uma marca continua viva, quer dizer, ela continua a existir como exigência de criação que pode eventualmente ser reativada a qualquer momento. Como é isso? Cada marca tem a potencialidade de voltar a reverberar quando atrai e é atraída por ambientes onde encontra ressonância (aliás muitas de nossas escolhas são determinadas por esta atração). Quando isto acontece a marca se reatualiza no contexto de uma nova conexão, produzindo-se então uma nova diferença. E mais uma vez somos tomados por uma espécie de "desassossego", como diz muito apropriadamente Fernando Pessoa.2

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enquanto vida.

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em oposição à realidade, como pura reprodução ou recognição, mas esgarçar e apresentar novas possibilidades, promover mudanças nas formas de se estar em relação. Não obedecendo a roteiros prontos, mas estilhaça-los – como Barthes (2003) e sua linda forma de escrita nos trazem –, fragmentar mundos, entrecortar. Dar novos ritmos as narrativas, “metamorfosear”.

Sair da pura representação e permitir construir-se em relação.

E como podemos fazer isso juntamente com a arte? O que ela e a Psicologia têm em comum, ou o que podem juntas, para que a arte possa se dispor como uma ferramenta no nosso fazer?

O que a arte faz “transver”? O que ela conserva? É a partir de uma perspectiva transdisciplinar, que busco tensionar esse campo. Colocando-as transversalmente, sem deixar de fora suas diferenças e respeitando suas singularidades. Trazendo o que de mais correlato existe para pensar o nosso fazer e a nossa prática, além de traçar caminhos outros para a experiência do nosso caminhar na Psicologia.

E é a partir do seu caráter experimental e da sua dimensão criadora que a arte nos possibilita pensar a produção de diferença, de mundos, a própria criação e a promoção de vida e de saúde. Tomando-a como enunciação coletiva4 de um grupo menor, ou das minorias, para que passem a encontrar expressões através da própria arte e da Psicologia. Deleuze e Guattari (2010) enunciam em O que é a filosofia que os artistas são como os filósofos. E por que não dizermos também das(os) psicólogas(os)? Já que ambos encontraram na vida algo que serve como um fôlego para que se viva através das doenças do vivido, mesmo quando colocados frente à morte e as mortificações em vida?

Para que haja vida, ou saúde, é preciso que exista processo. A saúde através e a partir da arte “consiste em inventar um povo que falta”5, invocando aquilo e aqueles que estão submetidos resistência a tudo aquilo que aprisiona, formata e conforma.

Rauter (2000) nos lembra de que precisamos ter sempre em mente, ao falar da arte, o papel

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a um regime de dominação. Dessa maneira, fazendo balançar as estruturas e passando a ser

tratando. Nesse caso, não se trata, pois, de uma representação da realidade, ou do conceito de “belo”, mas de uma ruptura com os conceitos anteriores sobre criação e de como era o campo artístico, bem como sua linguagem e sua relação mercantilizadora. A arte que trago aqui tem, por tanto, como finalidade ser invenção, isto é, criação de possibilidades de vida.

boliviano) - “Arte não tem pensa: / O olho vê, a lembrança revê e a imaginação transvê. / É preciso transver o mundo. / Isto seja: / Deus deu a forma. Os artistas desformam. / É preciso desformar o mundo: / Tirar da natureza as naturalidades 4 A partir do conceito de agenciamento, que Deleuze e Guattari (2017) trazem em sua obra Kafka: por uma literatura menor, podemos falar de uma enunciação coletiva. Ela diz de todas as segmentaridades, símbolos, afetos, histórias, vivências, etc., que são transmitidas pela linguagem, gestos, comportamentos, etc..

5 DELEUZE, Gilles. A literatura e a vida. São Paulo. Ed 34, 1997, p. 14.

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que ela e a criação possuem nos dias de hoje. Pensar que tipo de arte estamos falando e

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O que se busca são seus efeitos, sensações, perceptos, afectos (estes conceitos serão mais bem desenvolvido mais a frente), vibrações, rachaduras, etc.. Ela escapa aos instituídos, aos universais, aquilo que já está posto, dado. Ela é o que pode vir a produzir caminhos.

A partir desse breve enlace entre a arte e a Psicologia, continuarei tecendo e “crochêteando”...

2. percepto e afecto Por onde começar a desenrolar esse novelo de lã para falar da arte mais profundamente?

Parece que não, mas muitas vezes falar daquilo que nos é tão próximo, como a arte é de mim, é muito mais difícil... Então, começarei pelo que (d)ela conserva.

Ela é a única coisa que conserva e se conserva, ou seja: ela existe em si. Não pelos seus materiais ou como uma “coisa”, já que há muito ela se tornou independente destes ou de quem a criou, mas sim por ela ser “um bloco de sensações, isto é, um composto de perceptos e afectos”6. Tanto os perceptos, quanto os afectos são composições, singularidades.

Você deve estar se perguntando, mas do que se tratam essas composições? Seriam elas sensações, percepções e afecções? Não, não mais. Como a arte – que os portam –, os perceptos e afectos são independentes e existem em si mesmos. Sendo os perceptos um conjunto de sensações, percepções, que vai além do que se sente e independente de quem sente. Já os afectos, são os devires7 que transbordam e as forças que excedem daquele por quem ela passa.

Eles excedem qualquer vivido e independem do humano. Além disso, ambos se sustentam sem precisar que algo faça esse trabalho por eles, da mesma forma que a arte. Sendo assim, “manter-se de pé sozinho não é ter um alto e um baixo, não é ser reto (pois mesmo as casas em si mesmo”8.

Para que esses blocos possam existir e que deles “saltem cavalos”9, ou que se faça “cavalo verde

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são bêbadas e tortas), é somente o ato pelo qual o composto de sensações criado se conserva

as frestas, etc.. Um espaço por onde o ar possa passar, adentrar, criar bolsas, vazios, solos férteis. Para que dali emerjam, cresçam e vibrem esses blocos de sensações. E é a partir dessas

6 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O que é a filosofia. São Paulo, Ed. 34, 2010, p. 213.

7 Devir: Não vai no sentido inverso, não se apresenta como uma forma de expressão dominante que pretende impor-se a toda matéria, (...). Devir não é atingir uma forma (identificação, imitação, Mimese), mas encontrar a zona de vizinhança, de indiscernibilidade ou de indiferenciação tal que já não seja possível distinguir-se (...), não imprecisos nem gerais, mas imprevistos, não preexistentes, tanto menos determinados numa forma quanto se singularizam numa população. (DELEUZE e GUATTARI, 1997, p.11) 8 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O que é a filosofia. São Paulo, Ed. 34, 2010, p. 214.

9 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O que é a filosofia. São Paulo, Ed. 34, 2010, p. 215.

10 BARROS, Manoel de. Livro sobre nada. Rio de Janeiro: Record, 1996, p. 75.

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por exemplo”10, é preciso que existam espaços, respiros, o entre, os caminhos, as rachaduras,

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sensações e juntamente com elas que produzimos, fazemos e criamos. Caso contrário, o fazer e a criação se esvaziariam, virariam material, pura materialidade.

Elas, as sensações, não são um saber. “A sensação não é colorida, ela é colorante, como diz Cézanne”11. O sufixo “ante” traz em si a ideia de ação, de qualidade ou estado. Sendo assim, a sensação é por si só uma qualidade que se conserva em si, que produz algo, sinaliza algum estado e está intimamente ligada ao tempo, à duração. Preciso pontuar aqui os tipos de sensações. Elas são primordiais para pensar o nosso trabalho a partir da arte e pela Psicologia.

São elas: (...) vibração que caracteriza a sensação simples (mas ela já é durável ou composta, porque ela sobe ou desce, implica uma diferença de nível constitutiva, segue uma corda invisível mais nervosa que cerebral; o enlace ou o corpo-a-corpo (quando duas sensações ressoam uma na outra esposando-se tão estreitamente, num corpo-a-corpo que é puramente “energético”); o recuo, a divisão, a distensão (quando duas sensações se separam, ao contrário, se distanciam, mas para só serem reunidas pela luz, o ar ou o vazio que se inscrevem entre elas, ou elas, como uma cunha, ao mesmo tempo tão densa e tão leve, que se estende a todos os sentidos, à medida que a distância cresce, e forma um bloco que não tem mais necessidade de qualquer base)12.

Portanto, “o objetivo da arte, (...) é arrancar o percepto das percepções do objeto e dos estados de um sujeito percipiente, arrancar o afecto das afecções, como passagem de um estado a um outro. Extrair um bloco de sensações, um puro ser de sensações”13. A arte não pretende reproduzir, mas dissolver formas, desfazer contornos, criar porosidade para que os limites se tornem difusos. Para isso, é preciso um método, um caminho para que o objetivo da arte se faça. E isso se dará no campo e na pratica, já que tal método pode variar a cada “obra” ou a cada situação em que o dispositivo14 artístico seja convocado.

que serão aprofundados mais a frente) que se faz, cria e inventa esses blocos de devires. Logo,

11 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O que é a filosofia. São Paulo, Ed. 34, 2010, p. 217.

12 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O que é a filosofia. São Paulo, Ed. 34, 2010, p. 218-219.

13 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O que é a filosofia. São Paulo, Ed. 34, 2010, p. 217.

14 Ferreira (2018), em seu artigo, coloca: ao desdobrar o pensamento de Foucault sobre dispositivo, Agamben (2009, p. 40) o entende como: “qualquer coisa que tenha de algum modo a capacidade de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar e assegurar os gestos, as condutas, as opiniões e os discursos dos seres viventes”.

Agamben se propõe a pensar o existente em dois grandes grupos: os seres viventes e os dispositivos. A partir das relações e no corpo a corpo entre viventes e dispositivos, o filósofo italiano vai discutir os modos de produção subjetiva.

O dispositivo ganha, assim, a dimensão de “uma máquina de produzir subjetivações, sem as quais não pode funcionar” (Agamben, 2009, p. 46). Em outra vertente, mas referenciado-se também em Foucault, Deleuze (1988/2016, p. 367) compreende dispositivo como agrupamentos de linhas em diferentes direções, mas também como campo de disputas: “estas linhas traçam processos sempre em desequilíbrio e ora se aproximam ora se afastam umas das outras. Cada linha é rompida, submetida a variações de direções (...) e a derivações”. (...) “As linhas de subjetivação parecem particularmente capazes de traçar caminhos de criação, que não param de abortar, mas também de ser retomados, modificados, até a ruptura do antigo dispositivo” (Deleuze, 1988/2016, p. 365). (p.2-3).

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memória ou da lembrança. Na verdade, convoca-se a partir da fabulação e da ficção (conceitos

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Continuando, engana-se quem acha que esse bloco de sensações é convocado através da

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é algo que se dá em/no ato. É a voz ativa-passiva: tornamo-nos no encontro com o mundo e produzimos o mundo nesse mesmo encontro. Tornamo-nos múltiplos, singulares, universos em nós. Devimo-nos. “É assim que, (...), os grandes afectos criadores podem se encadear ou derivar, em compostos de sensações que transformam, vibram, se enlaçam ou se fundem: são estes seres de sensação que dão conta da relação do artista com o público, da relação entre as obras de um mesmo artista ou mesmo de uma eventual afinidade de artistas entre si.”15. Sendo assim, esses afectos criadores podem se dar em diferentes combinações possíveis dentro do espaço de produção e fazer da Psicologia. E não é só através da “obra” ou da nossa prática que esses seres de sensação se dão, mas no que nos surge através dela ao compormos juntos. Podemos assim dizer que somos artistas em (com)posição.

3. ficção, fabulação e epifania “Não há obra de arte que não faça apelo a um povo que ainda não existe.”

(Gilles Deleuze)

“Arte não tem pensa”, já dizia Manoel de Barros (1996). Ela, como a epifania, faz emergir, faz ver; é lampejo, centelha, aparecimento; é experiência, criação, invenção. Ela é emancipadora.

Emancipadora ao se dispor trazer à superfície potências de vida.

Deleuze e Guattari (2010) trazem, a partir de uma perspectiva bergsoniana, os conceitos de fabulação, fabulação criadora ou função fabuladora. Já Rancière (2009) traz a ideia de ficção em seus escritos, em certa correspondência com o que Deleuze e Guattari trazem em sua falarmos que esta não pretende criar um mundo avesso ao real, como pura recognição ou uma simples reprodução de formas já existentes, estamos evocando também as possibilidades de

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obra. Mas o que essas perspectivas se propõem e o que elas têm a ver com a arte? Ao

mas em certo ponto nos é familiar, passando a se encontrar com um vivido maior do que ele mesmo. Estamos falando aqui de dimensões não humanas que são capazes de reconfigurar o humano e que proporcionam uma transformação a partir do estranhamento do mundo.

Posto isto, a fabulação, função fabuladora ou a fabulação criadora desenvolvem-se no sentido da prática artística, da escrita ou da própria prática “psi”. Referindo-se às narrativas que produzimos a partir destes dispositivos, aos efeitos que se compõem a partir deles e o que deles surgem. Pode-se dizer que são efeitos de subjetivação e afectos que fazem ou criam

15 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O que é a filosofia. São Paulo, Ed. 34, 2010, p. 227.

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emergência e de construção daquilo que é mais do que o próprio vivido. Este vivido é singular,

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uma determinada forma de subjetivação com aquela prática e com aquilo que é enunciado.

Sendo estes efeitos totalmente singulares a sua própria fabulação. E neste sentido, o fazer “psi” juntamente a uma escuta atenta, entre outras práticas, está sempre tendo construções desse tipo. Para além do que a pessoa diz, são os efeitos do que ela enuncia e faz que produzem narrativas e sentidos outros ou novos mundos.

A arte vem contribuir com aquilo que excede os estados perceptivos e afetivos do vivido. Liberase vida, potência de vida! Tornamos-nos algo, alguém, alguma coisa. Tornamos-nos artistas da nossa própria vida. Ganhamos novas dimensões, as quais nenhuma percepção vivida poderia atingir. A “fabulação, a função fabuladora não consiste em imaginar nem em projetar um eu. Ela atinge sobretudo essas visões, eleva-se até esses devires ou potências”16.

Podemos dizer por comparação, semelhança e aproximação que tanto a fabulação quanto a ficção, encontram-se no mesmo plano. Ambas excedem o vivido e os pressupostos estouram as percepções vividas. Sendo assim, a ficção também cria realidades, onde tais realidades criadas são na verdade uma invenção de possibilidade da vida, para além das vidas instituídas.

ser ficcionado para ser pensado”18. E a arte vem nos mostrar os traços, os vislumbres poéticos inscritos na própria realidade.

A partir disso, aciono esta questão: o nosso fazer cria realidades? Rancière (2009) em seu livro A partilha do sensível: Estética e Política, diz que a arte, a política, tanto quanto os outros saberes (incluindo a Psicologia), constroem “ficções”. Ambos constroem rearranjos de signos e imagens, entre o que se faz e o que se pode vir a fazer; entre o visível e o dizível. Portanto, a Psicologia, bem como as práticas artísticas, proporcionam um fazer político, engajado e atuante. Onde,

16 DELEUZE, Gilles. A literatura e a vida. São Paulo. Ed 34, 1997, p. 13.

17 RANCIÈRE, Jacques. A partilha do sensível: estética e política. São Paulo, Ed 34, 2018, p. 55.

18 RANCIÈRE, Jacques. A partilha do sensível: estética e política. São Paulo, Ed 34, 2018, p. 58.

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Ela só se dá como ato de criação, como invenção da própria vida. Sendo assim, “o real precisa

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A ordenação ficcional deixa de ser o encadeamento causal aristotélico das ações “segundo a necessidade e a verossimilhança”. Toma-se uma ordenação de signos. (...) É a identificação dos modos da construção ficcional aos modos de uma leitura dos signos escritos na configuração de um lugar, um grupo, um muro, uma roupa, um rosto. É a assimilação das acelerações ou desacelerações da linguagem, de suas profusões de imagens ou alterações de tom, de todas suas diferenças de potencial entre o insignificante e o supersignificante, às modalidades da viagem pela paisagem dos traços significativos dispostos na topografia dos espaços, na fisiologia dos círculos sociais, na expressão silenciosa dos corpos. A “ficcionalidade” própria da era estética se desdobra assim entre dois polos: entre a potência de significação inerente às coisas mudas e a potencializarão dos discursos e dos níveis de significação17.

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O princípio de ficção que rege o regime representativo da arte é uma maneira de estabilizar a exceção artística, de atribuí-la a uma tekhne, o que quer dizer duas coisas: a arte das imitações é uma técnica e não uma mentira. Ela deixa de ser um simulacro, mas cessa ao mesmo tempo de ser a visibilidade deslocada do trabalho como partilha do sensível19.

Por tanto, a partilha do sensível traz ao fazer um duplo, possibilitando ao sujeito “tempo” para uma prática e afirmação de si. Entendendo que ambas, prática e afirmação de si, são de natureza política. Jacques Rancière refere-se ao conceito de política e estética a partir da teoria da partilha do sensível. Ele sugere que a política prescreve o que as formas de subjetivação refletem nas formas de participação e na própria política. Onde, a partilha do sensível determinaria a quem caberia dizer e se fazer ver. Outro aspecto inerente, além do tempo, é o espaço. Sendo este também político, no sentido de ser um aspecto regulador na composição subjetiva e na participação política. Então, quem possui tempo disponível e espaço para partilhar o fazer político pode vir a exercê-lo.

Vale ressaltar que a política a qual me refiro não é aquela tomada como representação, mas a que se apresenta de forma atuante e como afirmação de vida. Sendo ela constantemente ativa em contestar e tensionar os mecanismos que, porventura, impeçam que sujeitos e grupos sejam vistos e ouvidos. A política para Rancière só é efetivada quando os participantes, os sujeitos, passam a reconfigurar a partilha desse sensível, do tempo e do espaço criando um comum.

Com base no que Jacques articula, podemos pensar em uma estética da política, em uma estética da afirmação; uma fusão da arte e vida. Onde, a política tem uma dimensão estética e

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Dentro de uma constituição estética, a partilha do sensível é o que da forma a comunidade. Partilha significa duas coisas: participação de um conjunto comum e inversamente a separação. Uma partilha do sensível é, portanto, o modo como se determina no sensível a relação entre o conjunto comum partilhado e a divisão de partes exclusivas20.

percepções espaciais. Podemos refletir, também, sobre o caráter emancipatório21 destas, além da articulação da política e da estética com o fazer, a visibilidade e qualidade deste fazer, além dos modos de pensabilidade de suas relações. Ou seja, tensionar as transformações a partir das articulações do regime estético da arte, do fazer “psi” e de uma política de afirmação de vida. Trazendo à tona, assim, outro plano de contato que pode vir a mudar o plano perceptivo,

19 RANCIÈRE, Jacques. A partilha do sensível: estética e política. São Paulo, Ed 34, 2018, p. 65.

20 RANCIÈRE, Jacques. A partilha do sensível: estética e política. São Paulo, Ed 34, 2018, p. 7.

21 Rancière refere-se à emancipação como a descoberta e desenvolvimento de sua própria capacidade. (RANCIÈRE, 2007)

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a estética tem uma dimensão política, já que ambas rompem com formatações e reordenam as

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juntamente com as sensações que se encontram em outro plano de percepção e que, muitas vezes, estão no limite da alienação. Resumindo, pensar os “atos estéticos como configurações da experiência, que possibilitam novos modos do sentir e induzem novas formas da subjetividade política”22.

A arte vira, então, uma grande aliada ao fazer psi. Sendo ela um dispositivo Estético porque este não é o rigor do domínio de um campo já dado (campo de saber), mas sim o da criação de um campo, criação que encarna as marcas no corpo do pensamento, como numa obra de arte. Político porque este rigor é o de uma luta contra as forças em nós que obstruem as nascentes do devir.23

E também, Ético porque não se trata do rigor de um conjunto de regras tomadas como um valor em si (um método), nem de um sistema de verdades tomadas como valor em si (um campo de saber): ambos são de ordem moral. O que estou definindo como ético é o rigor com que escutamos as diferenças que se fazem em nós e afirmamos o devir a partir dessas diferenças. As verdades que se criam com este tipo de rigor, assim como as regras que se adotou para criá-las, só têm valor enquanto conduzidas e exigidas pelas marcas24.

Buscando, dessa maneira, uma reconfiguração do sensível, da intensidade e da experiência da intensidade – que passa pelo corpo e é singular à criação. É a partir dessa aliança que a arte se torna uma ferramenta para pensar e suspender as lógicas dos instituídos, dos espaços que homogeneízam o sentir e o sensível, daquilo que “o corpo não aguenta mais”25.

4. arte com ato político-poético26 (Roland Barthes)

“É preciso transver o mundo. Isto seja: Deus deu a forma. Os artistas desformam. É preciso

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“A arte é um fato”

novos mundos; criar novas formas e novos contornos mais porosos e mais fluidos.

22 RANCIÈRE, Jacques. A partilha do sensível: estética e política. São Paulo. Ed 34, 2018, p. 11.

23 ROLNIK, Suely. Pensamento, Corpo e Devir: uma perspectiva ético/estético/política no trabalho acadêmico.

Cadernos de Subjetividade PUC-SP. São Paulo, vol.1, nº2, 1993, p.247.

24 ROLNIK, Suely. Pensamento, Corpo e Devir: uma perspectiva ético/estético/política no trabalho acadêmico.

Cadernos de Subjetividade PUC-SP. São Paulo, vol.1, nº2, 1993, p.247.

25 LAPOUJADE, David. O Corpo que não aguenta mais. Nietzsche e Deleuze: que pode o corpo. Rio de Janeiro: Relumé Dumará, Fortaleza: Secretaria da Cultura e Desporto, 2002.

26 Referência ao ato de criação como um ato poético (e também político) de Agamben (2018), e que será aprofundado ao longo do texto.

27 BARROS, Manoel de. Livro sobre nada. Rio de Janeiro: Record, 1996.

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desformar o mundo: Tirar da natureza as naturalidades.”27. É preciso criar novas realidades e

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Criar... Sabemos que esse processo de criação não depende mais do criador, mas sim de uma situação que se constrói nesse fazer. Ou seja, em ato. Além de estar intimamente ligado à dimensão da nossa experiência, do campo da produção de sentido e da reconfiguração das normatividades – pensando em uma perspectiva de que essas normatividades estejam em permanente processo de invenção. Parte dessa expectativa transcende a experiência em um composto de perceptos e afectos que se sustentam para além daquilo que se produz.

Igualmente incidindo na reconfiguração do espaço-tempo – que é uma das dimensões dessa prática estética. Embora eles estejam presentes, não estão circunscritos a referenciais de normatividade temporais.

Dito isto, o que seria criar? Ou melhor, o ato de criação? Em uma tentativa e aposta de uma resposta a essas perguntas, parto da conferência sobre cinema do Deleuze (1987), onde indaga sobre “o que é o ato de criação”. Nessa conferência, ele traz o constructo ideia relacionando-a ao seu fazer, como “uma espécie de festa, pouco corrente”28, ou como a “pulga” de Manoel de Barros, onde a experiência e o pensamento em movimento produzem afetação, transformação, diferença, singularidade e multiplicidade. Ele afirma, a partir disso, que é preciso fabricar conceitos. Porém, isso não se dá de qualquer maneira. Para criar é preciso necessidade. Ou seja, sua contingência, aquilo que poderia ser ou não ser de outra maneira. Criando um campo de legibilidade, um espaço comum.

Deleuze aponta, também, que as ciências e a arte não estão distantes uma da outra. Ambas são criativas e inventivas. Tendo como ponto comum entre as disciplinas criativas (a Psicologia

Como exemplos desse espaço-tempo temos: o espaço de circulação da cidade, o espaço que nosso corpo habita em si e no mundo, o tempo da produtividade, etc.. No qual, os territórios existenciais são compostos, também, pelo espaço-tempo. São nesses territórios existenciais que modos de existência emergem e produzem formas de sentir, pensar e agir. Sendo assim, “no limite de todas as tentativas de criação, há espaços-tempo”30.

28 DELEUZE, Gilles. O ato de criação. Folha de São Paulo. Transcrição de conferência realizada em 1987, 1999, p. 332.

29 SOUZA apud FERREIRA, João Batista. Sobrevivências, clandestinidades, lampejos: o trabalho vivo da criação literária. Fractal, Rev. Psicol. Rio de Janeiro, v. 26, 2014, p. 718 - 719.

30 DELEUZE, Gilles. O ato de criação. Folha de São Paulo. Transcrição de conferência realizada em 1987, 1999, p. 335.

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Mas a qual tempo nos referimos? O tempo da criação artística – e de todo trabalho de criação – se contrapõe e é potencialmente transgressor da exacerbação do tempo instrumentalizado. O trabalho do artista produz novas experiências sobre a função do tempo no trabalho “justamente por não responder a uma lógica do capital, que em nosso tempo propõe equivalências entre tempo e dinheiro, o artista produz muitas vezes, num longo tempo silencioso, um trabalho nem sempre visível”29.

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inclusa) e a arte o espaço-tempo.

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Além disso, a arte é contra-informação. Ou seja, é contra uma sociedade de controle, contra o controle dos corpos, contra as relações de saber-poder, contra o controle das informações.

Ela devém ato de resistência e é contra hegemônica – contra aquilo que está dado, contra o Conhecimento, a Sabedoria. Sendo assim, a arte só é efetiva quando devém ato de resistência, ou seja: ato de criação. E é nesse ato de criação que a vida escapa da formatação do Conhecimento indo de encontro a outros conhecimentos que são postos à margem dos “grandes saberes”.

A arte devém ato de resistência, pois é a única coisa que resiste à morte. E se ela resiste à morte, é por ser produção e promoção de vida, de resistência àquilo que nos leva à morte em vida ou à morte como fim único. A resistência referenciada é a resistência às normas, normatizações, instituídos, instituições, saberes, poderes, disciplinarização dos corpos, etc..

Concluindo, assim, que A arte é aquilo que resiste, mesmo que não seja a única coisa que resista. Daí a conexão tão estreita entre o ato de resistência e a obra de arte. Todo ato de resistência não é uma obra de arte, embora, de uma certa maneira, ela seja um. Toda obra de arte não é um ato de resistência e, no entanto, de uma certa maneira, ela o é31.

Ademais, o ato de resistência possui tanto uma dimensão humana quanto uma dimensão artística, já que o ato de resistência também diz da luta que travamos a partir da nossa afirmação no mundo e de afirmação de vida.

Continuando, Agamben (2018), em O fogo e o relato, a partir dessa conferência apresentada por Deleuze, traz novamente a indagação sobre “o que é o ato de criação”. Ele parte, dessa vez, do ato de resistência, constructo que não fica muito claro ao ser enunciado por Deleuze, mas fica subentendido que seria uma oposição a uma força ou a uma ameaça externa. Posteriormente,

que estava aprisionada ou ultrajada, como podemos ver a seguir nesse trecho: E o que é resistir? Criar é resistir... É mais claro para as artes. A ciência está numa posição mais ambígua, mais ou menos como o cinema. Ela está presa a problemas de programa, de capital. As partes resistem, mas... Os grandes cientistas também são uma grande resistência. (...) Eles resistem antes de tudo ao treinamento e à opinião corrente, ou seja, a todo tipo de interrogação imbecil. (...) Acho que, na base da arte, há essa ideia ou esse sentimento muito vivo, uma certa vergonha de ser homem que faz com que a arte consista em liberar a vida que o homem aprisionou. O homem não para de aprisionar a vida, de matar a vida. (...) O artista é quem libera uma vida potente, uma vida mais do que pessoal. (...) [A Arte] É uma liberação da vida, uma libertação da vida.

31 DELEUZE, Gilles. O ato de criação. Folha de São Paulo. Transcrição de conferência realizada em 1987, 1999, p. 342.

32 As entrevistas para série Abecedário de Gilles Deleuze foram concedidas à jornalista Claire Parnet em 1988-1989 e exibidas na TV Arte (canal franco-alemão) entre novembro de 1994 e maio de 1995. São mais de sete horas de gravação.

Os vídeos podem ser acessados no YouTube e as transcrições estão disponíveis em vários sites na internet. Uma delas foi acessada por mim em 2021.

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Resistência”32, Deleuze acrescenta que resistir significa sempre liberar uma potência de vida

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em o Abecedário de Gilles Deleuze (1988-1989), ao se referenciar à obra de arte em “R de

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(...) São potências de vida fantásticas. (...) É uma espécie de gigante, uma exageração da vida. (...) Não é uma exageração da arte. A arte é a produção dessas exagerações.

Só a sua existência já é uma resistência. (...) Liberar a vida das prisões (...). E isso é resistir. Isso é resistir, não sei. Vemos isso claramente no que fazem os artistas. Quer dizer, não há arte que não seja uma liberação de uma força de vida. Não há arte da morte. (...) Esse é seu esplendor. Não imaginamos como seria. Se não existissem as artes, (...) Quando dizemos... Criar é resistir efetivamente. O mundo não seria o que é sem a arte. As pessoas não aguentariam. (...) Redes de resistência? Óbvio, a função da rede é resistir e criar33.

Percebemos, assim, que a resistência não é apenas uma oposição às forças externas. Resistir à incultura opõe à criação, dispersando e fragmentando as forças do sujeito. Esta liberação é uma liberação de potência e está em relação ao ato de criação. Para Agamben, tal potência que o ato de criação libera deve ser uma potência interna ao próprio ato como também deve ser o ato de resistência. Só assim essa relação de resistência seria compreensível.

Podemos ver, também, o ato de criação como um campo de forças tensionado entre potência e impotência; poder e não poder agir, resistir.

Há em cada ato de criação algo que resiste e se opõe a expressão resistir, do latim sisto, significa etmologicamente “deter, manter parado”, ou “deter-se”. Esse poder que retém e detêm a potência no seu movimento em direção ao ato é a impotência, a potencia-denão. A potência é, portanto um ser ambíguo que não só pode tanto uma coisa quanto o seu contrário, mas também contem em si uma resistência intima e irredutível34.

Portanto, só se teria acesso a sua potência através da sua impotência. Justamente por isso não se tem um domínio sobre a potência, o que significa estar à mercê da própria impotência.

Então, se toda potência é tanto potência de ser quanto potencia-de-não ser, a passagem ao ato só pode ocorrer transformando-se o ato na própria potencia-de-não. Portanto, o ato de criação

Agamben traça, dessa forma, um paralelo entre o ato de criação – que não pode ser entendido como um simples trânsito de potência ao ato – e o ato de resistência, como um ato poético.

Onde, poiein = produzir. Ou seja, produzir algo que se é necessário – referenciando Deleuze.

Dessa maneira, a poesia (a arte, a Psicologia) é o espaço onde a língua pode vir a assumir

33 DELEUZE, Gilles. Abecedário de Gilles Deleuze. Entrevista concedida a Claire Parnet. 1988-1989. (Trecho) 34 AGAMBEN, Giorgio. O fogo e o relato: ensaios sobre criação, escrita, arte e livros. São Paulo, Boitempo, 2018. p. 66.

35 AGAMBEN apud PELBART, Peter Pál. A potência de não: linguagem e política em Agamben. Fazendo Rizoma: pensamentos contemporâneos. São Paulo. Hedra, 2008, p. 22.

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É antes de tudo ter a força de des-criar o que existe, des-criar o real, ser mais forte do que o fato que aí está. Todo ato de criação é também um ato de pensamento, e um ato de pensamento é um ato criativo, pois o pensamento se define antes de tudo por sua capacidade de des-criar o real35.

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é também um ato de “des-criar”.

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outras funções nela mesma para além e para aquém do que ela se dispõe. A língua não é mais só pura comunicação, mas sim um mecanismo de fazer sentir, de transformar, de tocar e produzir outros possíveis do dizer. A língua passa a ser criação e des-criação de realidades.

Podendo, com ela e a partir dela, se deparar com o inesperado e com aquilo que faz deslocar e descolar os sentidos, como acontece na fabulação e na ficção. Sendo assim, “a política como imaginação ou fabulação se faz como micropolítica ou política menor”36.

A partir disso, podemos concluir que o ato de criação, e de resistência, é um ato políticopoético. O ato de criação é uma política de afirmação e também um fazer político, pois faz visível e dizível os estigmas da dominação, já que coloca em divisão as normatividades e desloca lugares próprios para se transformar em prática social. Portanto, podemos pensar e dizer de uma arte que se propõe política e como um espaço experimental de liberdade.

5. traços - risco “O correr da vida embrulha tudo, a vida é assim: esquenta e esfria, aperta e daí afrouxa, sossega e depois desinquieta. O que ela quer da gente é coragem.”

(Guimarães Rosa – Grande Sertão: Veredas)

O que a vida quer da gente é coragem, como bem disse Guimarães Rosa. Coragem é se fragmentar, é arriscar-se, se pôr em risco, traçar novos possíveis... Coragem, do latim coraticum (cor = coração e aticum = ação). Portanto, uma ação do coração, com-o-coração.

Brinco com essas duas palavras no título desta passagem, pois ambas remetem ao fazer artístico dentro dos movimentos de um desenho, da escrita, do traçado/riscado do corpo ao vida e como cuidado de si, como diria Foucault (2011) em seu livro A coragem da verdade. Essa coragem da verdade, ou verdade da coragem (parresía), está em arriscar-se a dizer e a ouvir.

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dançar, entre outros. E, também, com a coragem como ato, como política, experimentação de

é o cuidado com a psykhé (alma) e o corpo – tidas aqui não como unidades separadas, como é no modelo cartesiano – e com o bíos (vida), onde existe “um modo de dizer-a-verdade que tem como papel e fim dar a esse bíos (essa vida, essa existência) uma forma”38. Ou seja, uma forma de vida e de existência que é movimento e necessita ser refletida, observada, apreciada

36 SANTAFÉ, Vladimir. Sobrevivência dos vaga-lumes: A Política minoritária das luzes. Revista Passagens. Programa de Pós-Graduação em Comunicação da Universidade Federal do Ceará. Volume 7. Número 3, 2016, p. 92.

37 FOUCAULT, Michel. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II: curso no Collège de France (1983-1984) São Paulo, WMF - Martins Fontes, 2011, p. 137.

38 FOUCAULT, Michel. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II: curso no Collège de France (1983-1984) São Paulo, WMF - Martins Fontes, 2011, p. 140.

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É um duplo de se fazer ver-dizer-ouvir. É uma fala e escuta francas ou um “cuidar de si”37 que

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e analisada ao longo da própria existência. Portanto, uma “arte da existência”39. É uma (...) vida que “aceita, irrevogavelmente e sem reservas, pôr-se em jogo nos seus gestos” (AGAMBEN, 2007). Jogo das linhas de fuga dos campos fechados que reduzem a capacidade de experienciar o mundo. Colocar-se em jogo é o que resta como possibilidade de vida, quando percebemos que “é precisamente a ausência de um objeto último do conhecimento que nos salva da tristeza sem remédio das coisas”40.

Vida essa que se faz no presente, no “devir” e no agora. Onde, “(...) ser contemporâneo é, antes de tudo uma questão de coragem: porque significa ser capaz não apenas de manter fixo o olhar no escuro da época, mas também de perceber nesse escuro uma luz (...)”41. É nesse duplo fazer que podemos criar a possibilidade de exaltar a “luz menor” dos vaga-lumes de Didi-Huberman, de afirmar e se afirmar potência de vida.

Ao se afirmar a vida ela própria se coloca em jogo e em risco, traçando seus caminhos, seu “crochêtear”. Como Ferreira (2014) apresenta em seu texto, é esse “colocar-se em jogo” que faz pensar a arte como uma situação de risco, como corte, fissura. É uma abertura e um ir de encontro com o inesperado, com a experiência e com o movimento puro que surge; com aquilo que nos inquieta e que é “pulga”.

Pelbart (2004), em seu texto Por uma arte de instaurar modos de existência que “não existem”, se pergunta sobre qual vida devemos tomar cargo, como damos voz, como instaurar essa vida preservando seus modos de existência, em como podemos criar espaços de respiro, de

A tarefa da arte pode ser definida, então, como a vontade de fazer visíveis forças invisíveis,

39 FOUCAULT, Michel. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II: curso no Collège de France (1983-1984) São Paulo, WMF - Martins Fontes, 2011, p. 142.

40 AGAMBEN apud FERREIRA, João Batista. Sobrevivências, clandestinidades, lampejos: o trabalho vivo da criação literária. Fractal, Rev. Psicol. Rio de Janeiro, v. 26, 2014, p. 720.

41 AGAMBEN, Giorgio. O que é o contemporâneo? e outros ensaios. Chapecó, Santa Catarina. Argos, 2009, p.65.

42 PELBART, Peter Pál. Por uma arte de instaurar modos de existência que “não existem”. Como falar de coisas que não existem. São Paulo: bienal de são Paulo, v.1, 2004, p.264.

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Não se trata apenas de frágeis minorias constituídas, e sua enumeração seria quase infinita, nem de entes planetários ameaçados de extinção, também em número crescente, ou ainda dos planos de existência descartados diariamente (solicitudinários, virtuais), mas também dos devires minoritários de todos e de cada um: dos seres gaguejantes, dos apenas esboçados, dos que desistiram, dos seres por vir ou dos que jamais virão à existência, dos que a história dizimou, dos futuros soterrados no passado, daquele povo de zumbis que antes era apenas um “fundo” e que, por vezes, como no cinema (ou na História?), enfim invade a cena como protagonista mutitudinário.

Portanto, trata-se de nossa própria existência, incompleta sempre, em estado de esboço, de obra por fazer, que cabe prolongar como se prolonga o arco virtual de uma ponte quebrada ou em construção42.

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metamorfose. Ele ainda diz que

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extrair uma imagem singular, criar outras realidades. Ao utilizar a arte como dispositivo, como ferramenta, torna-se visíveis gritos, gestos, falas que estão na borda, à margem. Evoca-se os “seres erráticos”43, aqueles cujos corpos “‘esgotam a vida’ em seus gestos e movimentos”44. Ou seja, a arte “é a força sensível do grito e a força insensível que faz gritar”45.

6. arte como dispositivo “Pensar o dispositivo é pensar efeitos, é se aliar à ação/criação, é montar situações que articulem elementos heterogêneos acionando modos de funcionamento que produzirão certos efeitos.”46.

A partir da noção de dispositivo que trouxe anteriormente, quais efeitos a arte carrega junto a si e junto ao nosso fazer para pensar esse caminhar com a Psicologia?

Uma primeira colocação, é que a arte faz deslocar e é produtora de subjetividade, levandose em consideração o além (grupos e instituições) e o aquém da forma (ou seja, os planos coletivos de força). Ela é um dispositivo capaz de promover processos de subjetivação ao acionar/mobilizar afectos. Entendendo que os afectos são os devires que nos ultrapassam.

Mas eles ultrapassam o que?

De forma mais simplificada, os afectos ultrapassam as referências identitárias. Ou seja, tudo aquilo que nos é familiar, aquilo que nos constitui a partir de determinada perspectiva normativa e que nos faz nos reconhecer ao encararmos nosso próprio reflexo no espelho. Somos alguém e conseguimos nos “identificar”. Não somos mais a mesma pessoa, nem alguém completamente diferente. Então, o que precisamos encontrar nesse “reconhecer”? O movimento entre algo que nos é familiar e estranho, um permanente movimento de reconfiguração, de des-criação da realidade.

tudo o que nomeamos pressupõe nomear outras coisas. Ao nomear, reduzimos, destruímos, destituímos a própria coisa, a experiência, a vida, etc.. A arte responde essa questão ao

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Neste caso, a partir da linguagem artística, conseguimos apontar para isso sem nominar, já que

mais visto, nem sentido por alguém. Dessa forma, ela coloca em movimento (aponta), a partir daquela experiência, aquilo que não está dado. É uma abertura das formas e para as forças.

A arte “é um caso de devir, sempre inacabado, sempre em via de fazer-se, e que extravasa

43 SANTAFÉ, Vladimir. Sobrevivência dos vaga-lumes: A Política minoritária das luzes. Revista Passagens. Programa de Pós-Graduação em Comunicação da Universidade Federal do Ceará. Volume 7. Número 3, 2016, p. 86.

44 SANTAFÉ, Vladimir. Sobrevivência dos vaga-lumes: A Política minoritária das luzes. Revista Passagens. Programa de Pós-Graduação em Comunicação da Universidade Federal do Ceará. Volume 7. Número 3, 2016, p. 86.

45 DELEUZE, Gilles. A imanência, uma vida. Educação e Realidade. Nº 27(2): 10-18 jul./dez. 2002, p. 67.

46 BARROS, Regina Benevides. Dispositivos em ação: o grupo. Em A Silva & cols. (Orgs.), Cadernos de Subjetividade.

São Paulo: Hucitec, 1996, p. 105.

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possibilitar uma duração, ou uma “eternidade”, para esse complexo de sensações, que não é

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qualquer matéria vivível ou vivida. É um processo, ou seja, uma passagem de Vida que atravessa o vivível e o vivido.”47. Devir esse que está sempre no “entre”, que é o próprio caminho, que preenche os vazios, que é transbordamento. As práticas artísticas serviriam, então, como um meio de encontro, um lugar por onde as linhas de forma e força transitam. Tais linhas de subjetivação são a aposta das práticas artísticas, de criação, de afirmação política e práticas de si junto à Psicologia. É Fazer uma linha ou um bloco passar entre duas pessoas, produzir todos os fenômenos de dupla captura, mostrar o que é a conjunção E, nem uma reunião, nem uma justaposição, mas o nascimento de uma gagueira, o traçado de uma linha quebrada que parte sempre em adjacência, uma espécie de linha de fuga ativa e criadora? E...

E... E...48

É se agenciar, encontrar com o novo, ou aquilo que não estava visível, ou posto. É a possibilidade do encontro com o outro/outrem – que é multidão.

E, nesse sentido, os contrapoderes ou lampejos da emergente política dos vaga-lumes se afinam com a multidão enquanto multiplicidade de coletivos singulares e indivíduos que ultrapassam a dicotomia soberana que impõe o reconhecimento do povo pela nação, e vice-versa49.

O ato de criação se faz nesse “entre”, onde “o devir está sempre no “entre” ou “no meio””50. É assim que a arte se apresenta como desvio, trazendo à tona as minorias e discursos minoritários, como um conjunto que se faz vivo, que ganha e se revela potência. Ela é produção desejante, como afirma Rauter (2000).

Podemos, a partir do fazer da arte e do nosso fazer “psi”, nos tornar agentes ativos no mundo,

O dispositivo artístico vai permitir um estranhamento, um deixar-se estranhar por aquilo que se fazia invisível ou normatizado. Não é transmitir um saber através dela, mas um aprender-

47 DELEUZE, Gilles. A literatura e a vida. São Paulo. Ed 34, 1997, p. 11.

48 DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire. Diálogos. São Paulo: Editora Escuta, 1998, p. 9.

49 SANTAFÉ, Vladimir. Sobrevivência dos vaga-lumes: A Política minoritária das luzes. Revista Passagens. Programa de Pós-Graduação em Comunicação da Universidade Federal do Ceará. Volume 7. Número 3, 2016, p. 95.

50 DELEUZE, Gilles. A literatura e a vida. São Paulo. Ed 34, 1997, p. 11.

51 RAUTER, Cristina. Oficinas para quê? Uma proposta ético-estético-política para oficinas terapêuticas. Ensaios: Subjetividade, saúde mental, sociedade. Rio de Janeiro. Fiocruz, 2000, p. 273

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Quando se deseja, através da arte ou do trabalho produzir territórios existenciais (...) creio que está se falando (ou do meu ponto de vista, dever-se-ia falar) não de adaptação à ordem estabelecida, mas de fazer com que o trabalho e a arte se reconectem com o primado da criação, ou com o desejo51.

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já que a arte é um vetor de existencialização. Rauter (2000) afirma que

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se, um criar-se e fazer-se, já que ela aciona outras temporalidades, outros espaços não antes habitados, faz ser-corpo, produz diferenças. É a “fábrica do sensível” que Rancière (2009) nomeia. Onde a arte reconfigura o fazer da psicologia, sua partilha, etc..

7. considerações finais Pensar novas configurações e possíveis caminhos dentro da Psicologia a partir da arte e de suas características de criação, potência, emancipação, entre outras, é colocar uma questão sem apontar uma definição (forma)tada. É escapar a uma resposta definitiva e experienciar o processo em si desde o desejo de novos caminhos e de que gritos irrompessem o silêncio. É pensando nesse processo, nesse (trans)formar, que quis ensaiar-me. É por esses caminhos abertos, como veias abertas dos instituídos, que trilho. É por eles que me coloco em palavras.

Debruçando-me sobre as miudezas e minúcias desse trabalho e que agora escorrem do meu corpo para essas páginas. Tendo em si ares de nunca visto ou percebido, estranhando o que já estava posto, o que já estava dado. Propondo, a partir disso e sem pretensões de acertar, emergências de outras temporalidades, de espaços abertos ao sensível, ao comum. Comum esse que não o de controle e que não externo a algo, mas aquele que se faz no entre, no encontro. Romper com as dicotomias e hierarquias, transversalizando as relações. É assim que penso em ocupar e inventar a vida. E nada melhor que colocar de forma visível que vida é essa que queremos inventar e o que a arte pode acionar.

Espero que essas palavras não se esmaguem nas entrelinhas... Mesmo sendo à margem das grandes revoluções, não me oponho a isso. Pois acredito na potência das miudezas, nas micropolíticas e na produção desse comum. E acreditando nessas miudezas, é que acredito na mergulho que podemos ter dessa temporalidade outra que ela nos traz. E, assim, se aproveitar dela (no melhor sentido possível) para pensar nossas práticas e na afirmação de uma vida

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potência da arte. No seu papel transformador, de construção e de invenção de um sensível. No

o for. Sermos-em-ato. Ato político e de promoção de saúde e cuidado de si. Poder “transver”, reinventar formas e (trans)formar-se. É criando mundos, escrevendo palavras novas, propondo novos fazeres e ideias que busco, num certo exagero de agir, modos outros de inventar-se. Pois, exagerar é criar “gigantes”. E não pense você, caro leitor aí do outro lado, que essa escolha política através das palavras é fácil. Fazer política é uma maldição, escrever é uma maldição, pois encaramos de frente certos monstros que não queremos, muitas vezes, encarar... Mas mesmo assim, continuo persistindo nisso: encontrar-me com a palavra, com a arte, com o fazer “psi”, criando e me inventando através delas apesar dos monstros, pois esses são meus domínios sobre o mundo. E abdicar desse domínio é dizer, pois, que a arte está morta, que a vida está morta. Então, liberemos

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ética-estética-política-poética. Poder inventar formas, novas realidades e reinventá-las se assim

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nossa vida ao caos, o caos que cria!

Ver, dessa forma, a arte como crítica àquilo que nega a vida, como produtora de sentido e uma ferramenta valiosa junto ao nosso fazer. Porém, tomando sempre o cuidado de entender de onde vem a demanda dentro do nosso fazer. Realmente assumindo uma postura analítica sobre qual desejo está sendo produzido ali naquele encontro, levando em consideração o cuidado de não colocar nunca esse fazer como uma verdade, mas utilizá-lo como dispositivo, como passagem para que outras possibilidades surjam. Para que outras formas de pensar, ser e agir tenham seu lugar. Caso contrário, é cair no “mais do mesmo”...

referências AGAMBEN, G. O fogo e o relato: ensaios sobre criação, escrita, arte e livros. São Paulo: Boitempo. 2018. ________. O que é o contemporâneo? e outros ensaios. Chapecó, Santa Catarina. Argos, 2009.

BARROS, R. B. Dispositivos em ação: o grupo. Em A Silva & cols. (Orgs.), Cadernos de Subjetividade (pp. 97-106). São Paulo: Hucitec. 1996. Acesso em: 15/06/2021.

BARTHES, R. Como viver junto: simulações romanescas de alguns espaços cotidianos.

Cursos e seminários no Collège de France, 1976-1977. Tradução Leyla Perrone-Moisés. Texto estabelecido, anotado e apresentado por Claude Coste. 2ª Ed. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2003.

DELEUZE, G. A imanência, uma vida. In: Educação e Realidade. Nº 27(2): 10-18 jul./dez. 2002.

Publicado originalmente em Philosophie, n.º 47, 1995, p. 3-7. Tradução: Tomaz Tadeu, do original em francês.

________. O ato de criação. Tradução: José Marcos Macedo. In. Folha de São Paulo.

Transcrição de conferência realizada em 1987. 1999.

DELEUZE, G.; GUATTARI, F. 1730 – Devir-intenso, devir-animal, devir-imperceptível. In: ______.

Mil Platôs: capitalismo e esquizofrenia 2. Tradução: Suely Rolnik. – vol. 4.; 2 Ed. – São Paulo: Ed. 34, p. 8-99, 1997. ________. O que é a filosofia. São Paulo, SP: Ed. 34, 3ª edição, 2010.

DELEUZE, G.; PARNET, C. Diálogos. São Paulo: Editora Escuta, 1998.

DIDI-HUBERMAN, G. Sobrevivência dos vaga-lumes. Tradução: Vera Casa Nova, Márcia Arbex. Revisão: Consuelo Salomé. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2011. 160p.

FERREIRA, J. B. A ronda infinita dos obstinados: ressonâncias entre arte, clínica e trabalho.

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________. Abecedário de Gilles Deleuze. Entrevista concedida a Claire Parnet. 1988-1989.

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• A ARTE COMO ATO DE CRIAÇÃO E MODO DE RESISTÊNCIA: OS POSSÍVEIS CAMINHOS NA PSICOLOGIA •

________. Sobrevivências, clandestinidades, lampejos: o trabalho vivo da criação literária.

Fractal, Rev. Psicol. Rio de Janeiro, v. 26, n. spe, p.715-728, 2014. Acesso em: 15/06/2021.

FOUCAULT, M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II: curso no Collège de France (1983-1984) / Michel Foucault; Tradução: Eduardo Brandão. São Paulo: editora WMF Martins Fontes, 2011. ________. Recursos para o bom adestramento. In: _______. Vigiar e Punir. Petrópolis: Vozes, p. 143-161, 2012.

LAPOUJADE, D. O Corpo que não aguenta mais. In: ________. GADELHA, Sylvio (org.).

Nietzsche e Deleuze: que pode o corpo. Rio de Janeiro: Relumé Dumará, Fortaleza: Secretaria da Cultura e Desporto, 2002.

PELBART, P. P. A potência de não: linguagem e política em Agamben. In: Fazendo Rizoma: pensamentos contemporâneos. SP. Hedra. P. 11-23, 2008. ________. Por uma arte de instaurar modos de existência que “não existem”. In: bienal de são Paulo. (Org.). Como falar de coisas que não existem. São Paulo: bienal de são Paulo, v.1, p 250265, 2004. Acesso em: 15/06/2021.

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revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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CARTA-DIÁRIO: EXPERIMENTAÇÕES DE KLEE Jessé Pinto Campos1

resumo O ensaio busca experimentar os blocos de infância de Paul Klee em seus Diários e obras de arte, em diálogo com a Filosofia da Diferença de Deleuze e Guattari. Tal caminho diagramará linhas entre arte, filosofia e educação para criar um conceito de aula-acontecimento. Uma aula-acontecimento se agencia nas cores e intensidades dos blocos de infância Klee nos quais habitamos multiplicidades de um novo pensar a educação para além das estruturas dominadoras. Nesse ensaio, transbordamos os espaços de dominação e adentramos nas singularidades, linhas de fugas, travessias, rizomas, ocupações minoritárias da arte menor em seu encontro com uma aula-acontecimento. Em suma, as linhas finais dançam nos ritornelos de uma aula-acontecimento nas ressonâncias Klee por suas experimentações das cores da infância as quais abraçamos na potência da vida.

PALAVRAS-CHAVE: Aula-acontecimento. Bloco de Infância. Paul Klee.

abstract The essay seeks to experience Paul Klee's childhood blocks in his Diaries and works of art 1 Doutorando no Programa de Pós-graduação em Educação na Amazônia (PGEDA), vinculado a Universidade Federal do Pará (UFPA). Mestre em Educação pelo Programa de Pós-graduação em Educação e Cultura (UFPA). Graduado em Letras – Habilitação em Língua Inglesa (UFPA). Membro do Grupo de Pesquisa ANARKHOS – Micropolíticas, ArtePerformance e Experimentações Literárias na Educação. E-mail. jessecampos@ufpa.br. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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• CARTA-DIÁRIO: EXPERIMENTAÇÕES DE KLEE •

in dialogue with Deleuze and Guattari's Philosophy of Difference. Such research will develop between art, philosophy, and education to create an event-class concept. An event-class acts on the colors and intensities of the Klee childhood blocks in which we inhabit multiplicities of new thinking about education beyond the dominant structures. In this essay, we overflow the spaces of domination and enter the singularities, line of fight, crossings, rhizomes, minority occupations of minor art in its encounter with an event-class. To sum up, the final lines dance in the refrains of an event-class with Klee's resonances for their experimentations of childhood colors which we embrace in the power of life.

KEYWORDS: Class-event. Childhood Block. Paul Klee.

1. querido diário!

Escrevo esta carta-diário para um passado que vive em mim e para um futuro que sempre me traz relação com o passado. Todavia, não escrevo pelo ressentimento do tempo, pelo contrário, é nesse percurso que busco experimentar um tempo de criação, este que não se sucede por uma linearidade ou por uma ordem concluída de acontecimentos. É pulsão de vida!

Nesse ponto vou redescobrir as sensações que as cores me despertaram ao longo da minha formação: As cores começam a tingir o céu. O tom de azul da tarde começa a ganhar um alaranjado Ouço o barulho das marés indo e vindo. Vejo o fluxo de pessoas se movimentando pela terra branca da praia, mudando os encontros de cores a cada instante.

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peculiar. Na frente da igreja, observo as cores do fim da tarde se misturando a cada segundo.

sucede. As luzes e sombras começam a dançar na melodia de um novo amanhã floreado de verde. As cores da manhã se misturam com o clima caloroso do dia. Nesse novo fio do novelo, admiro: o verde das praças, o brilho do sol a reluzir na água calma do rio.

No despertar do dia, ainda observo a lua se fazer presente no céu. O tom azul se mistura com o branco da lua a se despedir com a chegado do sol. Na manhã, sigo a ir à escola. No trajeto, observo as cores que compõem o caminho. As vielas cinzas me guiavam rumo a mais um dia. Nas dobras do caminho, observo a paisagem se complexificando. As casas tinham cores e tamanhos diferentes. O tamanho não tinha como mensurar com precisão, meu olhar era pequeno, assim como minha estatura... pequeno, mas jamais limitado de imaginação.

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O alaranjado vivo se esvanece e um tom rosa segue a se apagar até o escuro aparecer. A noite

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• CARTA-DIÁRIO: EXPERIMENTAÇÕES DE KLEE •

Na escola lembro de abraçar minha tia logo na entrada... Lembro do tom terroso que tinham as carteiras. Lembro do tom rosa da fachada da igreja que ficava ao lado da escola, lembro de um coreto colorido, que, de vez em quando, me aventurava a escalar. Em outra escola lembro do colorido do carrossel, imobilizado por acidentes anteriores (pelo menos era isso que contavam). Era triste ver uma possiblidade de diversão freada. Lembro do tom de ferrugem do escorrega bunda que sempre fazia barulho em sua decida.

Lembro das temporadas de ameixas que deixavam nossas mãos roxas, assim como nossos uniformes – mamãe queria me matar (sentido figurado, às vezes, nem tanto). Lembro dos agenciamentos de cores que as festas do folclore promoviam. Nessas festas era uma explosão de cores e personagens: tinha a sinhazinha, o sol, a rainha da pimenta, rainha do açaí e a história do boi era contada como ápice da apresentação. Horrorizado sempre ficava pelo desfecho da história. Lembro das cores das fantasias que vesti. Lembro da capa do livro de história e geografia e lembro das capas coloridas que colocávamos neles, era uma capa com listras horizontais e verticais com tom entre vermelho e branco... Lembro que tinha outros livros com as mesmas linhas, mas era um encontro de verde limão e branco.

Lembro da cor do meu caderno de prova, o qual as professoras organizavam para os alunos com papel com pauta e uma capa bem singular. Lembro das aulas de matemática que não entendia nada, mas tinha medo de perguntar algo pro professor.... Me lembro do quadro negro e do desespero que batia quando a professora já ia apagar o lado que ainda não tinha terminado de escrever.... Tais lembranças, talvez, vão estabelecer conexões com suas memórias e lhe despertar sensações.

Nosso intuito é mergulhar nessas memórias involuntárias, a fim de estabelecer linhas as quais fabulamos uma infância por um tempo perdido que habita em mim, mas que tocará você. As

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2. blocos de infância de Klee

vão compondo a profundidade da nossa vida em uma tela viva, que a todo momento cria novas linhas e sensações! Nessa composição redescoberta, tentei experimentar as cores vivenciadas nas singularidades da infância onde redescubro possibilidades de fazer fluir um fluxo de vida ao solo da educação.

Tal carta-diário se debruça, também, pelas experimentações de Paul Klee. Para esse acoplamento, traremos seu relato biográfico escrito em seus “Diários” e algumas obras de arte. Paul Klee caminhou por uma trama rizomática de estilos, sua trajetória se entrelaça pelos caminhos que percorreu, pelos possíveis que experimentou e criou, pelos acontecimentos que modificaram seus rumos, pelas escolas e os ateliers pelos quais pousou por algum tempo, podemos dizer, que ocupou a arte por um traço nômade.

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cores da infância vão pintando as telas da nossa formação, ao ponto que as luzes e sombras

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Nessa trajetória de Klee, poderíamos traçar uma linha cronológica e dizer que nasceu no dia 18 de dezembro de 1879, e que seu pai era professor de música no Colégio Cantonal de Professores de Hofwyl, que sua mãe era suíça e que começou a estudar na primavera de 1886. Todavia, não iremos traçar uma linha administrada dos acontecimentos. Ao invés disso, operaremos por blocos de infância, isto é, não se opera por uma memória ressentida ou pelas marcas de um passado que imobiliza a nossa criação. Invés disso, é agir, assim “como bloco de infância e não como lembrança de infância, aguçando o desejo em vez de fazê-lo baixar, deslocando-o no tempo, desterritorializando-o, fazendo proliferar as conexões, fazendo-o passar por outras intensidades”2 Klee era um nômade. Toda sua caminhada foi experimentada pelos lugares que vivenciou. O desejo de viver a arte o levou por bifurcações e desvios pelos quais habitou no presente do acontecimento. Klee (1990) conclui sua educação geral e podia escolher qualquer carreira, decidiu “estudar pintura e dedicar minha vida à arte, apesar do risco que implicava essa carreira”.3 Klee (1990), assim, correu o risco de viver por um desconhecido que o mesmo não cessou de habitar, assim, fluiu a vida inteira pelo seu fluxo de desejo.

Um acontecimento que agenciou os primeiros traços de Klee (1990) ocorreu quando “Minha avó, sra. Frick, ensinou-me desde muito cedo a desenhar com lápis de cor”4. Os primeiros traços foram experimentados em diversos lugares e tempos. Klee lembra de uma certa ocasião em que desenhava um cavalo e um carrinho no restaurante do seu tio Frick. Quando terminou, um freguês indagou: “‘Sabe o que você esqueceu?” Achei que ele estava falando num certo órgão que os garanhões tem, e respondi com silêncio obstinado [...]. No fim, ele mesmo respondeu: “Os arreios’”5.

dominação. Em “O carrossel” (1889), aos dez anos desenha um carrossel sem o mastro de fixação dos cavalos.

2 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Kafka: por uma literatura menor. 2ª ed. Tradução de Cíntia Vieira da Silva Belo Horizonte: Autêntica, 2018, p. 21.

3 KLEE, Paul. Diários. Tradução de João Azenha Jr. 1ª ed. Martins Fontes, São Paulo. 1990, p. 11.

4 KLEE, Paul. Op. cit. 1990, p. 14.

5 KLEE, Paul. Op. cit. 1990, p. 16.

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o fluxo livre do desenho. Não cabe ao cavalo seguir em sua jornada preso pelas linhas da

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O bloco de infância age por um signo, pelo qual suspende os “arreios” da dominação e segue

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Figura 1. O Carrosel, 1889.

O giro do carrossel é o movimento contínuo que segue no bloco de infância, o qual não se aprisiona, não cerceia, não coage, não limita. O giro do carrossel se difere a cada volta, já que, sem o mastro, as voltas são singulares. Ainda nesses giros, as obras nos apresentam diversas entradas, entradas as quais podemos experimentar: “Caminhos Principais e Caminhos

Figura 2.

Caminhos Principais e Caminhos Secundários (1929).

6 Caminhos Principais e Caminhos Secundários, 1929, óleo sobre tela: 83,7x67,5 cm, Ludwig Museum, Colónia.

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Secundários”6 (1929):

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Uma aula-acontecimento se faz por caminhos indefinidos a produzir diversos mapas e possiblidades em todas as direções possíveis. Desta forma, a aula-acontecimento pinta-se por caminhos principais, secundários e/ou outros caminhos. Assim como a obra de Klee (1929) nos lança, são esses caminhos possibilidades de ocupações criadas pela experimentação do mundo da arte e da vida. “É claro que com os adultos tudo é diferente, eu pensava com meus botões”7. Klee pensa pelos seus botões, isso implica em não compreender certos rigores e costumes dos adultos.

Em outras palavras, é não seguir certos caminhos já experimentados. Klee não compreendia porque sua mãe ficava elogiando o tenor, Klee “imaginava o seguinte: nem personagens, nem figurinos, isso é coisa de criança, mas um homem de fraque, com a partitura na mão. No máximo um cenário bem simples, um quarto monótono”8.

A monotonia que Klee critica se pauta no elogio ao tenor como ponto central. O tenor enquanto o único a ser elogiado quando a sinfonia termina. Invés desse ponto de luz ao canto, era preciso lançar o olhar inocente às singularidades dos figurinos, dos personagens, das melodias que eram singularmente produzidas nos diversos instrumentos. Essa é a diferença primeira em ser adulto, o olhar acostumado, ao invés da inocência da criança que tem olhar livre sem julgamento.

3. linhas finais Essa carta-diário elogia a infância como um convite a experimentar um novo olhar, para assim, criar novas intensidades, novos encontros e novas conexões. A carta-diário termina, porém não se encerra. Os blocos de sensações vão continuar a se produzir e a se conectar, a lançar contrário, transborda-o, por uma intensidade singular de infância. Ame as coisas ínfimas, tenha um olhar livre dos julgamentos... Crie na inocência um novo mundo por suas singularidades

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novos abismos e possiblidades. A aula-acontecimento não se fecha ao espaço escolar, pelo

referências DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Kafka: por uma literatura menor. 2ª ed. Tradução de Cíntia Vieira da Silva. Belo Horizonte: Autêntica, 2018.

KLEE, Paul. Diários. Tradução de João Azenha Jr. 1ª ed. Martins Fontes, São Paulo. 1990.

KLEE, Paul. Paul Klee Equilíbrio Instável. Exposição organizada pela curadoria de Fabienne Eggelhöfer, Centro Cultural Banco do Brasil, São Paulo, 2019.

7 KLEE, Op. cit. 1990, p.15.

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imaginativas. Viva!

8 KLEE, op. cit. 1990, p.15.

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O TRABALHO PEDAGÓGICO COM CONTEÚDOS NA CONSTITUIÇÃO, PARA SI, DE UM CORPO SEM ÓRGÃOS (CsO) Antônio Alex Pereira de Sousa1

resumo O presente texto problematiza a possibilidade do trabalho com os conteúdos nos componentes curriculares do ensino médio ser elemento singular, no campo educacional, para a constituição, para si, de um Corpo sem Órgãos (CsO) pelos estudantes, assim como contribuir para sua docilização. Atualizado por Gilles Deleuze e Félix Guattari, o conceito de Corpo sem Órgãos (CsO) se refere a uma desestratificação dos indivíduos que possibilita a constituição de uma subjetividade ética. Dentro da macro temática Ensino, o trabalho com os conteúdos curriculares permite refletir sobre a questão da verdade e do modo como as subjetividades com ela se relacionam.

PALAVRAS-CHAVE: Conteúdos curriculares. Corpo Sem Órgãos (CsO). Criação. Repetição.

Neoliberalismo.

résumé Ce texte réfléchit sur la possibilité de travailler avec des contenus dans les composantes curriculaires du lycée pour être un élément unique, dans le domaine éducatif, pour la constitution, 1 Doutorando e mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará. Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará e especialista em Filosofia pela Universidade Estácio de Sá. Professor de Filosofia na Secretaria de Educação do Estado do Ceará. E-mail: alexsousa.filosofia@gmail.com. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0200-5879. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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• O TRABALHO PEDAGÓGICO COM CONTEÚDOS NA CONSTITUIÇÃO, PARA SI, DE UM CORPO SEM ÓRGÃOS (CsO) •

pour lui-même, d'un Corps sans Organes (CsO) par les élèves, ainsi comme pouvant contribuer à sa docilisation. Actualisé par Gilles Deleuze et Félix Guattari, le concept de Corps sans Organes (CsO) renvoie à une déstratification des individus qui peut favoriser la constitution d'une subjectivité éthique. Au sein de la macro-thématique pédagogique, travailler avec les contenus curriculaires permet de réfléchir à la question de la vérité et à la manière dont les subjectivités s'y rapportent.

MOTS-CLÉS: Contenu du programme. Corps sans organes (CsO). Création. Répétition.

Néolibéralisme.

introdução O presente texto analisa elementos importantes para se pensar o uso dos conteúdos de todos os componentes curriculares da educação básica como instrumentos na constituição, para si, de um Corpo sem Órgãos (CsO), compreendido como processo de constituição de uma subjetividade ética. Partindo do pressuposto de que a reprodução e a criação são imagens do pensamento importantes para se problematizar o trabalho com os conteúdos curriculares, iniciase com considerações sobre a questão proposta, seguido de sua relação com racionalidade neoliberal. Por fim, argumenta-se que a relação do trabalho com o conteúdo e a questão do CsO figura como possibilidade do trabalho docente fomentar, por outro caminho, a constituição de subjetividades éticas.

Os conteúdos curriculares se referem aos conhecimentos, conceitos, funções, fórmulas, regras,

mundo, ele parta de um pressuposto teórico diferente do que está sendo trabalhado em aula.

Um professor de matemática, ao trabalhar a história da sua área, precisa pontuar a diversidade de correntes que existiram, mesmo que ele entenda, em suas pesquisas pessoais, que somente uma corrente seja adequada para se pensar os problemas da área. São essas as verdades que aqui chamamos de conteúdos curriculares.

A noção de CsO foi criada por Antonin Artaud2, mas foi atualizado por Gilles Deleuze e Félix Guattari3. Das diversas questões que dela surgem, nos interessa a que articula o corpo,

2 Antonin Artaud (1896-1948) foi um ator, escritor, dramaturgo, roteirista e diretor de teatro francês que cunhou o termo Corpo sem Órgãos, especificamente na obra radiofônica intitulada Para acabar com o juízo de Deus, em 1947. O título do Platô escrito por Deleuze e Guattari que versa sobre a questão inicia com a data em que a obra radiofônica foi exibida: 6.

28 de novembro de 1947 – Como criar para si um corpo sem órgãos?

3 Dos diversos momentos que os pensadores problematizaram a questão do CsO, pode-se pontuar os presentes nos

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considera como verdade e que o professor ministra em suas aulas, mesmo que, para pensar o

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sistemas, obras de arte e todos os elementos ao qual a comunidade científica do componente

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órgãos e organismo. Para Deleuze e Guattari o organismo funciona com uma sistematicidade que fixa os órgãos em um sentido universalista. Assim, eles acabam tendo uma finalidade específica que é determinada pela discursividade que opera sobre o sujeito. O CsO se refere a desconstrução de uma estrutura existente sobre os corpos e determina os seus sentidos que, naturalmente, não existem. Assim, a construção, para si, de um CsO exige todo um trabalho de ruptura dos estratos que foram se consolidando sobre a subjetividade. O exercício que leva a essa deformação dos estratos exige uma experimentação do corpo e do pensamento que, em termos filosóficos, pode ser pensado como ética, haja vista se articular diretamente com as nossas ações e nossa relação com os outros.

Os conteúdos curriculares permitem uma experimentação no sentido de uma prática de liberdade, o que ocorre quando o professor, ao trabalhá-los em sua aula, os utiliza buscando responder a problemas que emergem do ambiente escolar, da sala de aula ou da vida dos participes, entre eles os estudantes e os professores. Da mesma forma, o contrário pode ser dar, o que geralmente ocorre quando esses conteúdos estão totalmente desvinculados da vida das alunas/os ou nenhum afeto é criado. Um trabalho com os conteúdos que esteja atento a essas questões possibilita uma experiência do pensamento efetiva, seja qual for o componente ou a área, que o levará, forçosamente, o estudante pensar a si, o mundo e os outros.

sobre o reproduzir e o criar em educação Uma prática educativa não deve se contentar em repetir o mesmo, mas produzir diferenças e criar novidades que possam permitir aos seres humanos adquirir as ferramentas para aprender a especificidade de cada componente curricular, bem como cuidar de si mesmos e dos outros, grande parte dos docentes são levados a compreender os problemas e resolvê-los como os pensadores (cientistas, filósofos, artistas etc.), mas dificilmente foram incitados a experimentar outras possibilidades de pensamento e resolução dos problemas. O mesmo, aqui, refere-se

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especificamente no contexto do ensino formal nas escolas da educação básica, no qual

multiplicidade que é inerente a vida de todos e cria a diferença, justamente aquilo se difere do mesmo.

O aprendizado daquele que ensinará algo aos estudantes da educação básica, em sua maior parte, se deu sobre e não com algo, o que fomenta uma prática pedagógica que caminha de mãos dadas com o mesmo e solta a da diferença, haja vista ser estabelecida uma relação de poder, uma hierarquia que possibilita a diferença ser sempre renegada aquilo que foge da norma. O resultado é um trabalho docente potencialmente fraco, reprodutivo e que pode

livros Lógica do sentido (1998), O anti-Édipo (2011) e Mil Platôs (2012).

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a tudo que se ancora em uma única referência, seja teórica ou prática, e não reconhece a

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tornar o professor um colaborador dos mecanismos de poder que docilizam e disciplinam os estudantes, pois ao fortalecer a reprodução, a repetição do mesmo, impossibilita o enfrentamento dos problemas de uma forma nova e que rompa com amarras que reduzem a potência de vida dos estudantes e do próprio docente.

Partindo da tese deleuziana que somos produtores de conceitos, afetos e funções (DELEUZE, 2010), a resposta à pergunta o que queremos que os estudantes aprendam na escola? não pode se limitar ao ensino dos conteúdos dos componentes curriculares demarcados pela educação formal, mas fazer uso da especificidade de cada um, pois são potencialmente criadores. Essa especificidade é observada, justamente, na criação dos problemas. Um químico se relaciona com problemas inerentes a sua área, como ocorre com os professores dos outros componentes curriculares. A atenção à especificidade do componente, expresso na observação dos problemas, faz com que os conteúdos trabalhados na sala de aula tomem vida e possam ser vivenciados no pensamento de forma outra. A Filosofia, por exemplo, cria conceitos. Um ensino de Filosofia que proporcione aos discentes apenas conhecer o que cada filósofo criou não potencializa uma experiência do pensamento capaz de fomentar nos estudantes a inventividade, a criação necessária à qualquer forma de organização social, possibilitando aos sujeitos praticarem liberdade e fortalecerem a democracia, mesmo que em muitos momentos esse regime permita que a fala de stultus4 e manipulares sejam mais ecoadas e escutadas do que a de sujeitos eticamente preocupados consigo e com os outros. Ao planejar e, posteriormente, trabalhar em aula os conteúdos e as vivências imaginadas, o docente deve estar ciente de que sua prática contribuirá com a constituição de cidadãos conscientes e com a formação de trabalhadores que entendam a complexidade em que sua prática está inserida. Para isso, é preciso o exercício de experimentar, de criar e de inventar, o que pode ser feito por todos os componentes curriculares.

pensadores não se desvincula do processo de criação, o que se pode erroneamente concluir de uma defesa do processo de experimentação e criação na educação. O conteúdo de cada

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É válido ressaltar que retomar os problemas e respostas historicamente criadas pelos

inerentes ao componente e que estejam presentes na sala de aula. Retomando o exemplo do ensino de Filosofia, deve-se lançar mão da história da Filosofia para a resolução de problemas filosóficos daqueles que vivenciam as aulas de Filosofia (GALLO, 2012, p. 97).

Os problemas específicos de cada componente curricular não são perguntas que surgem do simples dialogar, mas emergem de um esforço feito no encontro dos estudantes com os professores, da tensão existente entre eles, do pensamento, que pode também estar permeada por relações de poder que as viciam, como as provenientes do neoliberalismo. Assim, 4 “O stultus é aquele que não quer, não quer a si mesmo, não quer o eu, aquele cuja vontade não está dirigida para um único objeto que se pode querer livremente, absolutamente e sempre, o próprio eu” (FOUCAULT, 2014, p. 120).

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saber é essencial para o processo de invenção, devendo auxiliar a resolução dos problemas

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pensar acerca dos problemas é também pensar o contexto no qual surgem. Daí o fato de não descolarmos o processo de aprendizagem e criação do pensamento da própria realidade na qual a escola está inserida, levando sempre em consideração as vivências de alunos e professores. Atualmente, esse contexto está permeado pela racionalidade neoliberal, uma arte de governar as condutas dos sujeitos que “estende as práticas e os valores econômicos para todas as esferas da intimidade, e que visa inclusive a produção de uma nova subjetividade” (RAGO; PELEGRINE, 2019, p. 9).

Assim, pensar o ensino dos conteúdos curriculares como meio de construção de um CsO necessita de uma prática que descontrua os estratos que organizam e engessam nosso corpo, para que a diferença possa fluir e a repetição, vista em argumentos que afirmam haver uma instância universal, também presente na racionalidade neoliberal, possa ser barrada e possibilitar uma prática de liberdade que fortaleça a autonomia dos estudantes, pois a repetição se pauta na fixação de ideias que, em muitos momentos, deixam de considerar o que difere e foge a norma, bloqueando também a criação.

a governamentalidade neoliberal e a dificuldade de criar Em cada momento histórico há afetos e aspectos sociais específicos que constituem nossa subjetividade, pois não nascemos com uma estrutura a priori e racional que tudo contém, cabendo então, ao professor, levar o estudante a revelá-la. Nossa subjetividade é constituída pelas diversas relações que nos atravessam e que, no presente, podem ser em boa parte compreendidas com a ideia de neoliberalismo5, uma racionalidade que afeta intencionalmente os sujeitos a fim de fazer com que se reconheçam como empreendedores de si mesmos,

A racionalidade neoliberal é uma norma de conduta que tem os princípios econômicos, entre eles a concorrência, como elemento central na constituição de subjetividades. Ela se relaciona com

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deixando em segundo plano o cuidado de si e do outro.

instâncias da sociedade. O neoliberalismo é, no presente, a forma de racionalidade que afeta intencionalmente os sujeitos a fim de fazer com que se reconheçam como empreendedores de si mesmos, deixando em segundo plano o cuidado de si e do outro. Como afirmam Dardot e Laval (2016, p.16): O neoliberalismo não destrói apenas regras, instituições, direitos. Ele também produz certos tipos de relações sociais, certas maneiras de viver, certas subjetividades. Em outras palavras, com o neoliberalismo o que está em jogo é nada mais nada menos que

5 Das leituras sobre o neoliberalismo, a iniciada por Michel Foucault no curso Nascimento da Biopolítica (2008) repercute de modo fecundo no campo filosófico mundial. Para ele, o neoliberalismo é uma racionalidade que, para além de uma lógica econômica, visa alcançar todas as instâncias da vida social e humana. Entre os pensadores que trabalham com a noção de neoliberalismo por ele criada estão Dardot, Laval, Wendy Brown e Grégoire Chamayou.

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as instituições e, através delas, introduzem seus princípios e normas de conduta nas diversas

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a forma de nossa existência, isto é, a forma como somos levados a nos comportar, a nos relacionar com os outros e com nós mesmos.

Todos os saberes que constituem a racionalidade neoliberal são extratos assentados sobre nossas subjetividades. Quanto mais extratos em nós são impressos, mais difícil se torna o ato de criar, mesmo que sejam constituídos como algo que é ou proporciona a liberdade, como a racionalidade neoliberalismo que afirma ser a liberdade dos indivíduos o elemento preservado pela existência da concorrência.

Essa norma impõe a cada um de nós que vivamos num universo de competição generalizada, intima os assalariados e as populações a entrar em luta econômica uns contra os outros, ordena as relações sociais segundo o modelo do mercado, obriga a justificar desigualdades cada vez mais profundas, muda até o indivíduo, que é instado a conceber a si mesmo e a comporta-se como uma empresa. (DARDOT; LAVAL, 2016, p.16).

Os problemas, aquilo a que se refere um determinado saber e o faz ter sentido, podem surgir em um espaço que esteja constituído por diversos extratos e impeça que o pensar possa se dar mais livremente, fluxos outros e afetos que são essenciais para se puder experimentar, criar e, assim, modificar a nossa subjetividade. A racionalidade neoliberal, em suas diversas formas de ser compreendida6, é um extrato que se assentam sobre o nosso pensar e delineia os modos como olhamos o mundo no presente. Contudo, esse extrato não tem efeitos unicamente sobre nossa subjetividade, mas também nas formas de organização política, estatais. O enraizamento da lógica neoliberal na máquina estatal aumenta a espessura do extrato que busca nos subjetivar enquanto sujeitos concorrentes entre si mesmos e nos incitar à produção do capital humano para o mercado7. Nesse contexto, a educação é um elemento primordial para esse de mercado e que se estendem às demais esferas da vida. No campo da educação, a Base Nacional Comum Curricular (BNCC) e a Lei 13.417/2017 são os principais exemplos do modo como a governamentalidade neoliberal adentra nas instituições estatais brasileiras e interferem

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processo de subjetivação, pois cria valores compatíveis aos neoliberais da concorrência

Dos diversos pontos de análise que se pode fazer do exercício de poder da racionalidade neoliberal sobre essas duas políticas educacionais, tome-se como exemplo o dos conteúdos que, na BNCC, tornam-se secundários em relação às competências e habilidades, ideia essa que surge no meio empresarial. Na terceira versão, finalizada em 2017, com o Ministério da

6 O livro de Pierre Dardot e Cristian Laval, A nova razão do mundo (2016), apresenta uma genealogia da racionalidade neoliberal na qual está expresso o argumento utilizado por uma diversidade de economistas neoliberais, em suas mais diversas formas de pensar 7 Sobre a teoria do Capital Humana e a educação, o artigo de Sylvio Gadelha, Governamentalidade Neoliberal, Teoria do Capital Humano e Empreendedorismo (2009), figura como uma leitura importante para sua compreensão.

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no modo como são organizadas.

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• O TRABALHO PEDAGÓGICO COM CONTEÚDOS NA CONSTITUIÇÃO, PARA SI, DE UM CORPO SEM ÓRGÃOS (CsO) •

Educação (MEC) sob a responsabilidade do então ministro Mendonça Filho, a BNCC do ensino médio foi apresentada tendo como direitos de aprendizagem as competências e habilidades ao invés dos conteúdos, como anteriormente. Os conteúdos trabalhados pelos componentes curriculares obrigatórios como direitos de aprendizagem devem ser, a partir de então, trabalhados para desenvolver as competências e habilidades. Percebe-se, com isso, que a especificidade de cada componente fica à disposição do seu desenvolvimento.

Complementando a BNCC, a Lei do Novo Ensino Médio retirou a obrigatoriedade de quase todos os componentes curriculares durantes os três anos da etapa final, com exceção do português e matemática, bem como definiu que somente 1800 horas de toda a carga horária deveria ser dedicada a BNCC. A retirada da obrigatoriedade enfraqueceu os componentes e definiu a lógica empresarial através da ideia de competências curriculares como princípio de aprendizagem dos estudantes. Outra determinação que expressa como a lógica neoliberal adentra no sistema educacional brasileiro são a Diretrizes Educacionais Nacionais para o Ensino Médio, atualizada em 2018, que obriga todas as escolas de Ensino Médio do Brasil, em sua parte diversificada, a ensinarem o empreendedorismo (eixo de aprendizagem), uma das principais bandeiras do neoliberalismo.

Todas essas mudanças no campo da educação colocam em prática uma forma de governar a conduta das pessoas, isto é, uma governamentalidade, na qual é fomentada a constituição de uma subjetividade que não estimula a solidariedade entre os indivíduos, mas sim a concorrência, o âmago do empreendedorismo. O extrato neoliberal interfere, assim, na forma como se educa os cidadãos brasileiros e os subjetiva na lógica concorrencial. Nesse sentido, a criação que escapa a uma normatividade que visa conduzir condutas e tornar os sujeitos empreendedores de si mesmo é dificultada, reduzindo a possibilidade de uma prática de liberdade que potencializa a

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o Corpo Sem Órgãos (CsO) como prática de liberdade

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vida e permita aos sujeitos serem efetivamente autônomos, essencial à Democracia.

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• O TRABALHO PEDAGÓGICO COM CONTEÚDOS NA CONSTITUIÇÃO, PARA SI, DE UM CORPO SEM ÓRGÃOS (CsO) •

A imagem acima, Ovo Dogon e a repartição das intensidades, abre o texto Como criar para si um corpo sem órgãos?, parte do livro Mil Platôs escrito por Deleuze e Guattari (2012). Das diversas observações que dele pode emergir, pontua-se os cortes que permitem a passagem dos fluxos por todo o espaço. As intensidades, elemento que possibilita a produção da sensibilidade, que a faz disparar (SILVA, p. 23), podem vaguear por entre as brechas existentes no ovo. Um CsO assim funciona, permitindo a passagem e possibilitando a criação do novo. A imagem acima difere daquela que pensamos ser a de um corpo permeado pelo neoliberalismo ou qualquer outro extrato que bloqueie as intensidades. O Ovo Dogon é a imagem daquilo que permite a experimentação, a desconstrução dos extratos e a potencialização de práticas de liberdade em relação a saberes e poderes que visam conduzir nossas condutas.

Para Foucault, a prática da liberdade resulta do exercício do pensamento que permite o sujeito não se deixar conduzir de qualquer modo, cabendo a ele, em decorrência de uma autonomia adquirida por meio do cuidado de si, escolher de que modo será conduzido (FOUCAULT, 2012; 2015). Nesse aspecto, compreende-se que na prática de liberdade não é o exterior que determina a vontade do sujeito, mas seu pensamento, mesmo que seja afetado pelo que está fora. Um sujeito que em sua subjetividade pratica a liberdade está aberta a lidar com o diferente, o inusitado, o novo, pois ela, a liberdade, é condição para que o sujeito tenha domínio de si sobre si mesmo. Caso contrário, algo vindo de fora dessa prática de liberdade determinaria o seu modo de pensar, expondo que sua conduta poderia ser realizada por uma vontade não refletida: um extrato dessa conduta fecharia, portanto, os fluxos que possibilitam o experimentar, o pensar e o criar.

O modo de trabalhar com conteúdo dos componentes curriculares pode contribuir com a construção de extratos bloqueadores do pensamento na medida em que não possibilitam a com os seus problemas específicos, torna-se secundária frente aos conteúdos historicamente produzidos. Em outras palavras, o conteúdo se torna o centro do ensino e não um meio para

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experimentação, o que acontece quando a especificidade do componente, expresso no trabalho

conteúdos. Junto a isso, uma desarticulação com a realidade dos estudantes fomenta o surgimento de críticas que dizem suprir essa necessidade de contextualização e trabalho com problemas, expresso na defesa do ensino por competências e habilidade8.

A inobservância dessas questões fomenta uma prática pedagógica que estratifica e forma um corpo com “órgãos” fixos, dificultando o processo de destruição dos extratos e despotencializando a experimentação e a criação, fechando os espaços e as brechas pelas quais

8 Uma dessas críticas foi realizada pela Guiomar nano de Melo, professora da USP, em seu artigo Formação inicial de professores para a educação básica: uma (re)visão radical (2000). Os argumentos por ela lançados caminham, a nossa entender, com a discursividade operante da lógica neoliberal.

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pensar os problemas daquele componente que, no passado, possibilitaram a existência dos

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• O TRABALHO PEDAGÓGICO COM CONTEÚDOS NA CONSTITUIÇÃO, PARA SI, DE UM CORPO SEM ÓRGÃOS (CsO) •

é possível criar outros fluxos de pensamento e aprendizagem. O trabalho com os conteúdos, essencial no ensino dos componentes curriculares da educação básica e primordial em relação às competências e habilidades, possibilita a construção de um CsO, que se entende ser ético.

Para isso, várias instâncias precisam ser repensadas e modificadas, quer no aspecto da macro mudanças, quer no aspecto das micro mudanças, pois estas últimas também são potentes, onde cada professor, mesmo diante das dificuldades, precisa criar um espaço de trabalho onde seja possibilitada a experimentação capaz de desestratificar sujeitos docilizados e possibilite o fomento de uma subjetividade atenta a si mesma e capaz reconhecer os outros. Assim, os saberes não serão simples conteúdos ministrados em aula, e sim um meio de potencializar a constituição de sujeitos éticos.

considerações finais Não há um modelo definido, um método exclusivo, para se construir para si um CsO, mas podemos pensar elementos e processos que ajudem a compreendê-lo e fomentar sua constituição no campo educacional. Perceber que o pensar não é natural e que se realiza através do esforço, do exercício, que faz os sujeitos criarem ou se depararem com um problema, é um tema a ser debatido dentro dos espaços escolares, pois diante da multiplicidade que é a sala de aula essa atividade reflexiva se torna a cada dia mais complexa, exigindo do docente uma atenção redobrada para que possa ser potencializado o exercício do pensar de cada estudante. A construção de um CsO é algo que se dá quando nossas bases do pensamento são abaladas, os extratos começam a ser destruídos e brechas surgem, como no Ovo Dogon, para que possamos experimentar diferentemente. O pensamento, entendido como não natural

Reproduzir ou criar se tornam, nesse contexto, sintomas ou causa do que se dará no corpo.

Reproduzir sem observar a diferença, o que geralmente ocorre quando não se observa a importância e anterioridade dos problemas, faz parte do trabalho pedagógico de vários

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e incitado por outro, como o professor, é fundamental para que o CsO seja produzido.

reconhecido no trabalho dos professores de outros componentes, entende que uma das causas dessa reprodução é a própria repetição, por parte do professor do ensino médio, de práticas que aprenderam na universidade, repetindo temas e metodologias dos seus professores universitários que, em sua maior parte, está distante do contexto da educação básica. Reproduzir se torna algo fomentado no seio universitário e é replicado pelos docentes da educação básica.

A criação, diferentemente, está ligada à experimentação, com a vivência do pensamento, que tem início nesse forçar do qual resulta o surgimento dos problemas. O trabalho é diferente, mas não anula a existência da reprodução. Contudo, a reprodução no processo de criação não

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professores. Sylvio Gallo (2012), referindo-se a Filosofia, mas que pode ser facilmente

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• O TRABALHO PEDAGÓGICO COM CONTEÚDOS NA CONSTITUIÇÃO, PARA SI, DE UM CORPO SEM ÓRGÃOS (CsO) •

busca simplesmente dizer o mesmo, mas, partindo de um problema específico, encontrar algo diverso, prática realizada pelos pensadores no decorrer da história. É aí que reside a potência do trabalho com os conteúdos curriculares, proporcionar que os problemas do componente curricular do qual emergem sejam provados de uma forma outra e no encontro com eles.

O trabalho com os conteúdos curriculares, as verdades que compartilha com os estudantes nas aulas, pode estar, em decorrência da repetição, à disposição de mecanismos de poder, pois, epistemologicamente, eles sempre trabalham com uma base natural, justificando a existência de uma naturalidade da qual todas as coisas surgem9, o que se opera a partir da repetição de mesmo (homem, heterossexual, branco, sulista, europeu, etc). Quando a prática pedagógica não fomenta uma experiência do pensamento que seja capaz de estimular o estudante a rever certezas ou aceitá-la de forma refletida, a ação pedagógica contribui com a formação de subjetivação alinhadas a lógica predominante, no caso a racionalidade neoliberal, pois a forma como a subjetividade estudantil se relaciona com as verdades pouco incita o pensar, essa atividade difícil e que exige olhar para um mundo que está sempre em mudança.

Desse modo, entende-se que a eticidade fomentada a partir construção de um CsO

para si pelos estudantes do ensino médio tem como ponto de partida uma experiência do pensamento que força o pensar e faz emergir problemas, dando possibilidade dos conteúdos serem vivenciados com viço pelos estudantes da educação básica. Com isso, a organicidade que impossibilita o fluxo das intensidades e a ressignificação dos órgãos perde força, possibilita a criação do novo e a não repetição do mesmo. Essa prática incita a constituição de sujeitos livres, capazes de praticar a liberdade de forma refletida e se tornarem cidadãos conscientes de seu papel na coletividade, não se limitando a cuidar somente de si, mas também dos outros.

BRASIL. Ministério da Educação, Secretaria de Educação Básica. Base Nacional Curricular Comum. Brasília, 2018.

DARDOT, Pierre; LAVAL, Christian. A nova razão do mundo: ensaio sobre a sociedade neoliberal. São Paulo: Boitempo, 2016.

DELEUZE, G. Lógica do Sentido. São Paulo: Perspectiva, 1998.

9 Dardot e Laval (2016), ao argumentar sobre o erro de diagnóstico que comumente se dá sobre o neoliberalismo, pontua que este é observado como elemento de uma ontologia naturalista: “O núcleo duro dessa ideologia seria a constituído por uma definição de mercado com uma realidade natural. Segundo essa ontologia naturalista, bastaria deixar essa realidade por sua própria conta para ela alcançar o equilíbrio, estabilidade e crescimento” (p.14). Essa visão, presente na análise de muitos pensadores que pensam o neoliberalismo, também está presente na argumentação dos neoliberais, ao afirmar que a liberdade de mercado é a instância que permitirá a efetivação da liberdade dos cidadãos.

Contudo, como os dois pensadores concluem, “o neoliberalismo está muito distante de se resumir a um ato de fé fanático na naturalidade do mercado” (p.15).

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BRASIL. Lei nº 13.415, de 16 de fevereiro de 2017 – Estabelece a Lei do Novo Ensino Médio.

Diário Oficial da União, Brasília, 17 fev, 2017.

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referências

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• O TRABALHO PEDAGÓGICO COM CONTEÚDOS NA CONSTITUIÇÃO, PARA SI, DE UM CORPO SEM ÓRGÃOS (CsO) •

DELEUZE & GUATTARI. O que é a Filosofia? 3° ed. Rio de Janeiro: Ed. 34, 2010.

DELEUZE & GUATTARI. O anti-Édipo. 2° ed. São Paulo: Ed. 34, 2011.

DELEUZE & GUATTARI. "Como criar para si um corpo sem órgãos". In Mil Platôs. Vol. 3.

Tradução de Aurélio Guerra Neto et alli. São Paulo: Ed. 34, 2012.

FOUCAULT, Michel. Nascimento da Biopolítica. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

FOUCAULT, Michel. A ética do cuidado de si como prática da liberdade In: _____ Ditos e escritos V: ética, sexualidade e política. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2012. p. 258-280.

FOUCAULT, Michel. A hermenêutica do Sujeito: curso dado no Collège de France (1981-1982).

3ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2014.

FOUCAULT, Michel. Qu’est-ce que la critique?. In: ____. Qu’est-ce que la critique? suivi de La culture de soi. Paris: VRIN, 2015. p. 31 – 80. (Org. DAVIDSON, Arnold; LORENZINE, Daniele).

GADELHA, Sylvio. Governamentalidade Neoliberal, Teoria do Capital Humano e Empreendedorismo. Revista Educação e Realidade, v. 34, n. 2, p. 171-186, 2009.

GALLO, S. Metodologia do ensino de filosofia: uma didática para o ensino médio. Campinas: Papirus Editora, 2012.

MELLO, Guiomar Namo de. Formação inicial de professores para a educação básica: uma (re)visão radical. Revista São Paulo em Perspectiva, V. 14, N° 1, p. 98 – 110, 2000.

RAGO, Margareth; PELEGRINE, Mauricio. Apresentação. In.: ____. Neoliberalismo, feminismo e contracondutas: perspectivas foucaultianas. São Paulo: Intermeios, 2019.

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SILVA, Cintia Vieira da. Intensidade e Individuação: Deleuze e os dois sentidos de estética.

Revista Aurora, V. 29, N°46, p. 17-34, 2017.

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O QUE PODE UM CURRÍCULO QUE BORRA DESEJOS FABRICADOS? Vânia Cristina da Silva Rodrigues1

resumo Este trabalho é um recorte de uma pesquisa em andamento que traz para as discussões curriculares da educação básica o conceito de desejo em uma perspectiva filosófica. Com base, especialmente, nas teorizações de Gilles Deleuze (1925-1995) e Felix Guattari (1930-1995) no texto o Anti-Édipo, publicado em 1972, o objetivo desta pesquisa é questionar a ideia de estudantes e professores desejáveis construídos em currículos da educação básica. A partir de resultados de pesquisas como as de Valero (2019), Montecino, Valero (2017) e Valero, AndradeMolina, Montecino (2015) consideramos que estudantes e professores desejáveis compõem uma engrenagem social que colabora para um funcionamento neoliberal. Tal ponto de partida permite problematizar o que se tem desejado nos currículos, amarrados a uma fabricação capitalista, e como o desejo pode ser tomado de outros modos ao se considerar movimentos coletivos e, assim, produzir outras possibilidades curriculares.

PALAVRAS-CHAVE: Currículos. Desejo. Educação. .

abstract This work is a cut of an ongoing research that brings to the curricular discussions of basic

1 Doutora em Educação pela UFSCar, professora Adjunta do curso de Licenciatura em Matemática da Universidade Federal do Triângulo Mineiro (UFTM), e-mail: vaniacs.rodrigues@gmail.com. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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• O QUE PODE UM CURRÍCULO QUE BORRA DESEJOS FABRICADOS? •

education the concept of desire in a philosophical perspective. Based, especially, on the theorizations of Gilles Deleuze (1925-1995) and Felix Guattari (1930-1995) in the text Antioedipus, published in 1972, the objective of this research is to question the idea of desirable students and teachers built on curricula of basic education. Based on research results such as those of Valero (2019), Montecino, Valero (2017) and Valero, Andrade-Molina, Montecino (2015), we consider that desirable students and teachers compose a social mechanism that contributes to a neoliberal functioning. Such a starting point allows us to question what has been desired in the curricula, tied to a capitalist fabrication, and how the desire can be taken in other ways when considering collective movements and thus producing other curricular possibilities.

KEYWORDS: Curriculum. Desire. Education.

1. um texto estilhaçado CURRÍCULO [...] é lugar, espaço, território. [...] é relação de poder; [...] é trajetória, viagem, percurso, [...] é texto, discurso, documento.

Tomaz Tadeu da Silva

... eu proporia denominar desejo a todas as formas de vontade de viver, de vontade de criar, de vontade de amar, de vontade de inventar uma outra sociedade, outra percepção do mundo, outros sistemas de valores.

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DESEJO

A proposta deste trabalho parte da ideia de que currículos de matemática da educação básica assumem um papel regulatório que, consequentemente, produzem apagamentos de subjetividades e multiplicidades culturais. Assim, quando ensinamos (ou achamos que estamos ensinando) gráficos, funções, matemática financeira, diagrama de Venn, porcentagens e quando utilizamos (ou achamos que estamos utilizando) metodologias como a de resolução de problemas, também estamos endereçando instruções de como ser um bom cidadão.

Livros didáticos ou qualquer outro texto curricular pode ser visto como um manual que ajusta, homogeneíza, normaliza e uniformiza modos de vida.

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Félix Guattari

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• O QUE PODE UM CURRÍCULO QUE BORRA DESEJOS FABRICADOS? •

Não se trata de “currículo oculto”, como acredita Michel Apple (1982), nem de “pedagogias invisíveis”, como Basil Bernstein (1990) afirmava. Do nosso ponto de vista,inspirados nos textos de Foucault, não há oculto, nem invisível, embora seja necessário um olhar “convertido”: Ora, por mais que o enunciado não seja oculto, nem por isso é visível; ele não se oferece à percepção como portador manifesto de seus limites e caracteres. É necessária uma certa conversão do olhar e da atitude para poder reconhecê-lo e considerá-lo em si mesmo. Talvez ele seja tão conhecido que se esconde sem cessar; talvez seja como essas transparências familiares que, apesar de nada esconderem em sua espessura, não são apresentadas com clareza total2.

Assim, a partir desta ideia buscamos discutir o que podem os currículos da educação básica quando agenciam com outros possíveis conceitos de desejo.

Spinoza (2009), em seus estudos sobre os afetos, propõe uma definição de desejo que abriga os esforços, impulsos e apetites que variam de acordo com os encontros entre corpos. Esses esforços se movimentam para perseverar a própria existência, ou seja, para Spinoza o desejo é o esforço para perseverar a vida, é a essência do homem, mas é a essência em movimento, já que o desejo acontece quando se dá o encontro de corpos. Ele ainda propõe que esse desejo pode ser com ou sem consciência e se movimenta de modo instável tendendo à tristeza ou alegria, como afetos primários, desmembrando-se também em outros muitos afetos.

Compreendemos, aqui, portanto, como conceito de desejo todos os esforços, todos os impulsos, apetites e volições do homem, que variam de acordo com o seu estado e que, não raramente, são a tal ponto opostos entre si que o homem é arrastado para todos os lados e não sabe para onde se dirigir (SPINOZA, 2009). Mesmo com toda a instabilidade, Spinoza demonstra que é pelo desejo que o homem age. E, por isso, destaca a importância de estudar os afetos, os

A partir destas ideias, Deleuze e Guattari (2011), em o Anti-Édipo publicado pela primeira vez em 1972, propõem outras discussões sobre o desejo, relacionando-o às máquinas sociais,

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desejos.

No entanto, tal desejo é deslocado pelas máquinas sociais ao colocar em risco modos de existência conservados na sociedade. O desejo é esmagado, estratificado em um constante jogo de captura e tentativas de escapes.

Máquinas desejantes são operadas por dispositivos que codificam, subjetivam e organizam corpos a favor da manutenção de um modo de existência. Modo de existência hoje operado em função de um neoliberalismo que está em constante atualização. A escola, os currículos e

2 FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Tradução: Luiz Felipe Baeta Neves. 7. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2008, pp. 125-126.

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em especial ao capitalismo. Para esses autores o desejo é revolucionário, é produção de real.

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• O QUE PODE UM CURRÍCULO QUE BORRA DESEJOS FABRICADOS? •

demais elementos compõem dispositivos que subjetivam corpos em funções e direções prédeterminadas. Os esforços, ímpetos, apetites e volições se movimentam em metas desejáveis produzidas pelos dispositivos.

Currículos teorizam e produzem narrativas que prescrevem como a educação deveria ser.

Assim também descrevem e propõem como poderia ser um comportamento desejável de um cidadão dito “qualificado e produtivo” para a sociedade por meio de discursos que compõem processos de ensino e aprendizagem. Neste sentido, os currículos podem estar estreitamente relacionados com a produção de desejos a favor de uma engrenagem neoliberalista fortalecendo um modo de existir no mundo. A lógica neoliberal direciona os currículos de matemática para a produção de estudantes desejáveis (VALERO, 2019) e professores desejáveis (MONTECINO; VALERO, 2017; VALERO; ANDRADE-MOLINA; MONTECINO, 2015) alinhados aos valores e desejos produzidos pelo capitalismo (BROWN, 2015, 2019; DARDOT; LAVAL, 2016; LAVAL, 2019).

Assim, o objetivo deste texto é problematizar como currículos de matemática da educção básica podem estar a caminho de preencher ou deslocar nossos desejos no sentido espinosista e deleuze-guattarianos para uma máquina capitalista. Como os desejos produzidos em processos formativos (sempre subjetivos) podem atuar nos corpos de professores, estudantes e demais personagens que compõem um espaço escolar prescrito nos currículos.

2. currículos e a produção de sujeitos desejantes Partindo do pressuposto de que nenhum currículo é neutro e nunca está definitivamente formado, assumimos que: i) esta pesquisa tem um posicionamento político de defesa da escola como pelas políticas públicas educacionais do atual governo federal3, evidenciada, por exemplo, na desvalorização das disciplinas de ciências humanas no currículo da educação básica (MACEDO,

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local de produção e valorização da diferença. Diferença que está sendo, aos poucos, apagada

currículos existentes em seu meio para ver a diferença fazer o seu trabalho. Nessa perspectiva, podemos, sim, experimentar fazer a diferença operar para movimentar um currículo, para pensar um currículo” (PARAÍSO, 2010, p. 589–590).

Assim, currículos estão em estreita relação com a constituição de modos de vida na modernidade. Recheados de ordenamento, estruturações, habilidades, competências,

3 Na esteira de um cenário conservador, movimentos, como o Escola Sem Partido, criam um jogo político para tentar excluir as conquistas de grupos sociais que, historicamente, defendem que a diferença seja uma marca na construção de currículos. Mais especificamente, as questões raciais, de gênero e de sexualidade foram deixadas de lado na Base Nacional Comum Curricular (BNCC), resultado da vitória da política de direita pelo apagamento da diferença (MACEDO, 2017)

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2019); ii) como um currículo não está nunca definitivamente formado, precisamos “rachar os

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• O QUE PODE UM CURRÍCULO QUE BORRA DESEJOS FABRICADOS? •

conteúdos, metodologias e indicações diversas de como professores e demais personagens escolares devem atuar para formar alunos desejáveis.

A matemática escolar, embora considerada inofensiva por muitos, pode ser instrumento de mudança, mas também de manutenção e controle. Thomas Popkewitz (2004) escreveu sobre os efeitos produzidos pelo currículo de matemática na fabricação de crianças. Para ele, não ocorre uma transposição didática do conhecimento científico para o conhecimento escolar, mas sim uma alquimia: As disciplinas escolares são análogas à alquimia medieval. Há uma mudança mágica à medida que a matemática, a ciência e as ciências sociais se deslocam de seus espaços disciplinares para a sala de aula. As psicologias educacionais e sociais têm pouco ou nada a ver com a compreensão de práticas disciplinares. Elas são invenções intelectuais para normalizar e governar a conduta, os relacionamentos e as comunicações da criança4.

No entanto os conhecimentos matemáticos escapam da aparente neutralidade e endereçam, sutilmente ou explicitamente, ações que podem compor um discurso neoliberal, fortalecendo o funcionamento de um tipo de sociedade. Neste sentido, as qualificações necessárias ao aluno e/ou professor desejável parecem ser elementos que faltam aos sujeitos antes de entrarem no ambiente escolar, seja na formação enquanto aluno, seja na formação profissional do professor sempre responsabilizado pela aprendizagem do outro. Parece que aos personagens escolares desejáveis por um currículo de matemática sempre falta algo para que possam ser cidadãos em um mundo moderno. É necessário aprender a ser consumidor consciente, a empreender a própria vida, construir hábitos saudáveis, ser eficiente, manter um corpo e mente ativos para produzir cada vez mais.

completar-lhes com conhecimentos úteis e válidos em uma época. Prescrições, livros didáticos, orientações e infinitos manuais vêm para preencher lacunas. O que se deseja formar, então, é

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Trata-se então, de personagens escolares que nunca estão completos. Ao currículo cabe

a ideia de que nunca se deseja algo ou alguém, para eles o desejo é sempre conjunto.

Quando uma mulher diz: desejo um vestido, desejo tal vestido, tal chemisier, é evidente que não deseja tal vestido em abstrato. Ela o deseja em um contexto de vida dela, que ela vai organizar o desejo em relação não apenas com uma paisagem, mas com pessoas que são suas amigas, ou que não são suas amigas, com sua profissão etc.

Nunca desejo algo sozinho, desejo bem mais, também não desejo um conjunto, desejo

4 POPKEWITZ, Thomas S. The Alchemy of the Mathematics Curriculum: Inscriptions and the Fabrication of the Child.

American Educational Research Journal, Washington, v. 41, n. 1, 2004, p. 3, tradução nossa. Disponível em: <https://doi. org/10.3102/00028312041001003>. Acesso em: 23 jun. 2021.

5 Esse texto foi originalmente publicado pelo priemeira vez em 1986.

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algo que falta à tais personagens. Deleuze e Parnet (1995) e Guattari e Rolnik (2000)5 reforçam

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• O QUE PODE UM CURRÍCULO QUE BORRA DESEJOS FABRICADOS? •

em um conjunto6.

Deslocando para as discussões curriculares, podemos dizer que ao desejar que estudantes sejam cidadãos conscientes, críticos, saudáveis, eficientes, empreendedores etc., deseja-se muito mais do que o estabelecimento de normas morais ou comportamentos isolados, desejase a manutenção de uma sociedade, de um modo de existir. A partir dos currículos prescritos, desejamos uma vontade que é produzida por outros, produzida por uma engrenagem neoliberal.

Por isso, trazer a questão do desejo para o debate curricular pode ser um potente instrumento para desnaturalizar caminhos percorridos há tanto tempo e para inventar outras formas de currículo.

3. o desejo enquanto falta De que tipo de desejo estamos falando ao trazer os currículos de matemática como instrumento de formação de personagens escolares desejáveis?

A questão do desejo é complexa, não é à toa que psicanalistas e filósofos dedicam muito tempo de estudo em relação a este conceito. Desde Platão, passando pela psicanálise e por estruturalistas, o conceito de desejo vem sendo relacionado a ideia de falta.

Como vimos presente na relação dos currículos com a formação de sujeitos-cidadãos desejáveis, currículos que vêm para dar conta de uma incompletude na formação de personagens escolares.

Currículos fazem parte de uma engrenagem social que está em relação direta com a manutenção do neoliberalismo. Dentre muitos dispositivos, a escola é um deles que opera com a valorização de conhecimentos utilitários à sociedade, normas e comportamentos bons e ruins, colocando

Para pensarmos sobre como este desejo pode estar presente nas engrenagens sociais, se faz necessário relembrar o modelo platônico, em que o desejo está pautado na metafísica. Trata-se

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o desejo em um enquadramento moral.

no mundo das ideias. O desejo platônico gira entorno da carência, de ter algo no futuro que não se tem agora. No entanto, a carência no sentido metafísico nunca é suprida, espera-se sempre por algo em um futuro que nunca chega (BRANCO, 2006).

O desejo neste modelo está relacionado a incompletude e a espera de algo que vem de fora para completar, podendo ser um objeto, um deus, um conhecimento, uma salvação, um super-herói ou um estereótipo construído socialmente. Uma espera de completude na transcendência, que

6 DELEUZE, Gilles, PARNET, Claire. Abecedário de Gilles Deleuze. Éditions Montparnasse, Paris. Filmado em 1988-1989.

Publicado em: 1995, p. 14.

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de um modelo em que o sujeito busca preencher sua insuficiência com algo que está fora se si,

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depende do que se idealiza como perfeito, do que está no campo do ideal para preenchimento.

Ou seja, a busca por completude está fora do real, fora da superfície do vivido.

Assim, é como se a ausência do objeto, do conhecimento, do deus, do que vem de um fora, significasse uma imperfeição. O objeto é desejado para compensar a imperfeição. Temos então uma condição de imperfeito que nos enfraquece (BRANCO, 2006).

Para Platão, esse enfraquecimento é mola propulsora para a busca humana pela estabilidade e inteireza (BRANCO, 2006). Mas, para Deleuze e Guattari (2011), o desejo como falta, que enfraquece as intensidades, é fabricado por mecanismos de captura a favor de um modo de existência vigente, que hoje podemos relacionar aos diferentes neoliberalismos.

O que falta ao aluno e ao professor enfraquece suas ações no âmbito política social. Tratar o aluno e o professor como personagens desejáveis a partir de descrições curriculares é tornálos imperfeitos e incompletos, e assim, contribuir para uma estratégia eficiente que os molda a favor de uma engrenagem social. Assim, tomar o desejo pela falta é interessante para conservar um modo de existir na modernidade.

O corpo enfraquecido pela imperfeição e incompletude torna-se mais fácil de ser disciplinado, manipulado ou docilizado. Os currículos que prescrevem sutilmente, ou não, um aluno e um professor desejável poderão atuar com mais eficiência em corpos fragilizados e incompletos.

Tornar o corpo fraco e até adoecê-lo facilita o trabalho das máquinas de captura.

No sentido platônico, ou em abordagens psicanalistas, o desejo está estreitamente relacionado ao enfraquecimento, que diz também de um enfraquecimento político, um enfraquecimento de

O desejo fabricado na falta utilizou-se de estratégias variadas, desde o forte apelo à religião atribuindo a falta à crença no paraíso-pós-morte e na salvação divina, até o alicerce nos conhecimentos científicos que assumem status de verdade, se movimentando em outro tipo de salvação. Nestas variações de estratégias, a dor aliviada na confissão religiosa se atualiza para as terapias e diagnósticos de doenças mentais (BRANCO, 2006).

A questão das “doenças” na fabricação de desejos (ou na relação do desejo pela falta) apontada por Branco (2006) pode ser percebida também nas discussões de Lapoujade (2002). O filósofo

7 BRANCO, Clécio Ferreira. Máquinas desejantes e modos de vida: a concepção de desejo no Anti-Édipo de Deleuze e Guattari. 2006. Mestrado (Dissertação em Filosofia). Universidade Gama Filho. Rio de Janeiro, p. 41.

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O que Platão quer passar [...] é que o ponto de fundação do desejo, assim como a constituição de uma impotência, faz parte de um mesmo processo, o exercício de um poder. Em outras palavras, a questão do desejo e a questão do poder são indissociáveis, desde Platão7.

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ações do sujeito em sua existência, ou uma conservação dos mecanismos de um tempo.

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propõe que nos tempos de hoje, quase tudo que afeta o corpo é transformado em doença e cada vez surgem mais estratégias para anestesiarmos do sofrimento, “tornar a vida doente ou desvitalizá-la” (LAPOUJALE, 2002, p. 86). Em outras palavras, surgem cada vez mais estratégias para conservar ou enfraquecer possibilidades de ação.

A doença passa a ser condição do corpo, assim o corpo precisa ser sempre medicado.

“Transformar a doença em mal é o seu remédio, mas um remédio que pertence à doença, que reforça para torná-la coextensiva à vida” (LAPOUJADE, 2002, p. 85).

Neste sentido, um currículo que prescreve sutilmente personagens escolares desejáveis pode ser um currículo que se movimenta para tratar uma “doença” gerada pela falta de conhecimento.

Alunos e/ou professores adoecidos por um “não saber”. Em nome da melhoria do ensino e da aprendizagem, os currículos, atravessados por dispositivos e agentes, tratam dos corpos com um rico e complexo equipamento que vão além das listas de conteúdos e disciplinas escolares.

Está tudo junto: conteúdos, habilidades, valores, cultura, contextualizações, normas morais e de comportamento.

4. um outro desejo curricular é possível?

Guattari e Rolnik (2000, p. 216) questionam o desejo útil, castrado ou enquadrado para a sociedade. Para eles o “desejo é sempre o modo de produção de algo, o desejo é sempre modo de construção de algo” (GUATTARI; ROLNIK, 2000, p. 216), portanto outra forma de organizar

Escapar da catástrofe que já está em andamento. Fissurar um currículo ao assumir outro conceito de desejo. Abrir brechas para personagens escolares desejáveis problematizarem um discurso neoliberal tão presente nos currículos pesquisados. Quebrar mecanismos de subjetividade capitalística (DELEUZE; GUATTARI, 2011). Romper um regime colonialcapitalístico, para utilizarmos as palavras de Suely Rolnik (2018). Verbos que compõem tarefas difíceis e elaboradas...

8 GUATARRI, Felix.; ROLNIK, Suely. Micropolítica: cartografia do desejo. Petrópolis: Editora Vozes. 2000, p. 217, grifo nosso.

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É perfeitamente concebível que um outro tipo de sociedade se organize, a qual preserve processos de singularidade na ordem do desejo, sem que isso implique uma confusão total na escala da produção e da sociedade, sem que isso implique uma violência generalizada e uma incapacidade de a humanidade fazer a gestão da vida. É muito mais a produção de subjetividade capitalística – que desemboca em devastações incríveis a nível ecológico, social, no conjunto do planeta - que constitui um fator de desordem considerável, e que, aí sim, pode nos levar a catástrofes absolutamente definitivas8.

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a sociedade é possível.

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Vale assinalar que em sua dobra financeirizada, o regime colonial-capitalístico exerce essa sua sedução perversa sobre o desejo cada vez mais violenta e refinadamente, levando-o a se entregar ainda mais gozosamente ao abuso9.

Um movimento possível para não cair na sedução e entregar-se pela falta ao regime colonialcapitalista segundo Suely Rolnik (2018), é pensar o desejo no campo social e na coletividade.

Para Guattari e Rolnik (2000), historicamente, foram expressões coletivas de desejo que quebraram formações políticas tradicionais. Neste mesmo sentido, Rolnik (2018) destaca as ocupações dos estudantes em 2015 como exemplo de vontade coletiva que colaboram para a quebra destas formações políticas tradicionais. Um desejo coletivo que visa uma construção comum por meio de criação de diferenças, ou seja, criar fora do discurso habitual.

Nesse sentido, um currículo que pense o desejo como acontecimento, deve afastarse da intenção de querer a todo custo que um determinado objetivo seja alcançado.

Precisa parar de reproduzir e, principalmente, de interpretar. Interpretar o/a aluno/a, diagnosticá-lo/a e classificá-lo/a, então nem pensar!10.

Tomar o desejo como produção e criação de gestos, imagens, ideias, ações é também propor novos modos de existência.

Ao mesmo tempo que o desejo pela falta é fabricado pela subjetividade capitalística, o desejo como produção por algum lugar escapa. Ao mesmo tempo que um currículo intenciona fabricar personagens escolares desejáveis, currículos outros escapam quando o medicamento proposto pela não faz efeito, ou não faz sentido. Na coletividade, personagens escolares deixam de ser desejáveis pelo currículo e passam desejar em suas singularidades, aí então o “desejo cumpre sua função ética de agente ativo da criação de mundos” (ROLNIK, 2018, p. 65).

nas ocupações de 201511, um currículo-outro produzido pelos atravessamentos de desejos.

Estudantes em movimentos coletivos ocupam escolas para protestar, um protesto com duração

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Aprofundando o exemplo de Rolnik (2018) apresentamos estilhaços de um currículo produzido

um braço da subjetivação capitalista12.

9 ROLNIK, Suely. Esferas da Insurreição: notas para uma vida não cafetinada. São Paulo: n-1 edições, 2018, p. 25.

10 PARAÍSO, Marlucy Alves. Currículo, Desejo e Experiência. Educação & Realidade, v. 34, n. 2. Porto Alegre, 2009, p.

280. Disponivel em: <Currículo, desejo e experiência | Paraíso | Educação & Realidade (ufrgs.br)>. Acesso em: 21 de jun. 2021.

11 Em setembro de 2015, foi anunciado, pela mídia, que estudantes da rede pública estadual paulista seriam transferidos para outras escolas em uma proposta de reorganização da rede de ensino. As escolas seriam divididas por ciclos e, por isso, algumas delas seriam fechadas.

12 A primeira escola ocupada foi em Diadema, no dia 9 de novembro de 2015. No dia seguinte, outra escola foi ocupada, a Escola Estadual Fernão Dias. Até o mês de dezembro, mais de 200 escolas foram ocupadas em diversas cidades paulistas, narramos aqui a opupação de uma destas escolas.

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de quase 60 dias. Uma expressão de desejo que reúne mais de 200 escolas para gritar não a

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5. curriculos em processo de estilhaçamento13 1. Hoje a aula é na rua (Estudante 1). Cadeiras organizadas em uma semi-roda para que todos possam se olhar. Troca de olhares, sensibilidade para o outro corpo, para a outra voz. Construção de um espaço propício aos encontros spinosianos.

O barulho dos carros, as buzinas, os olhares curiosos, as pausas de quem pode parar um minuto da corrida rotina paulista para olhar o que, de novo, acontece ali na rua. Um tema escolhido para debate: feminismo, racismo, funk, música, arte ou legislação. Temas que escapam ao currículo que deseja atender a falta dos alunos matriculados. Temas que escapam de um currículo que deseja preencher cidadão críticos e ativos para o mercado de trabalho.

2. Primeira semana de ocupação. Tudo confuso. Como administrar os espaços que antes eram apenas cenário de fundo para as regras que deveríamos dificilmente cumprir. Espaços antes vistos como meros cômodos de uma escola que não fazia parte de desses estudantes. E agora, transforma-se. O banheiro já é outro, as doações garantiam o papel higiênico antes controlado pela direção. Mesas ocupam outros lugares (Estudante 8). Saem réguas que mensuram, extensivos, entram colchões para a chegada de mais uma noite recheada de medos, esperanças e risadas, intensidade (Estudante 7). Os corpos caminham, dançam, escutam funk, tocam instrumentos – sem referência, extrapolam prescrições da escola de antes (Estudante 9). Os corpos brigam por besteiras, ou não, por quem sujou e não limpou, depois se desencontram nas espumas escorregadias que lavam os corredores (Estudante busca caótica de organizar desejos com a intenção coletiva de defender direitos e lutar por este espaço, ainda que precário, destinado e pertencentes a uma

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13). Ali, no caos, a única ordem é sobreviver ao/no espaço escolar inventado. Uma

por uma proposta de fechamento pelo governo do Estado. Espaço em perigo. E esses estudantes? Lutando para não ter que estudar em outra escola distante da comunidade geográfica, com todos os obstáculos que isso implica.

3. Ocupamos. Estamos dentro da escola (Estudante 11). Agora somos nós em defesa deste espaço, sem diretores, sem professores, sem regras préestabelecidas a nível estadual ou até nacional. Como regras que lidam como nossos desejos singulares

13 Dados retirados de um trabalho em andamento. Os trechos em itálico são retirados integralmente da produção de dados através de vídeos e entrevistas, os demais trechos vêm para completar cenas e narrar situações de uma ocupação secundarista. Fragmentos ou parágrafos despedaçados que dão pistas de currículos movimentados pelo desejo não deslocado pelos dispositivos e máquinas capitalistas.

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comunidade, pertencentes à mesma região geográfica. Espaço agora ameaçado

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podem ser assim tão abrangentes? É, talvez os desejos prescritos não sejam nossos.

Mas somos nós, alunos - os ditos protagonistas das estratégias/metodologias/ didáticas de ensino e aprendizagem – que vamos organizar essa porra! (Estudante 3). São duas horas da tarde e muitas pessoas borbulham nos portões da escola.

Desculpe senhor diretor, mas não vamos deixar você entrar, você chegou atrasado!

Vocês não podem entrar, a escola é nossa! (Estudante 15). O gostinho de repetir frases que ouviam com frequência, atrasos, na maioria das vezes negligenciados, agora pesam do outro lado. Como o impedimento de entrar na escola, na sua escola, senhor diretor, te afeta? (Estudante 2).

4. Muitos dias ocupando a escola e sem respostas do governo. A necessidade de sobreviver no espaço implicava no cuidado do que nunca foi o real foco desses estudantes. Era preciso cozinhar, limpar, arrumar espaços para atividades que desejávamos e para descanso. Para sobreviver também ao medo da polícia, dos diretos e às vezes da família, cada tarefa precisava trazer também alegria. Era essa a estratégia de sobrevivência. Lavar o corredor da escola, enchê-lo de espuma (Estudante 4), mais do que limpeza era possibilidade de explorar movimentos, de brincar, de escorregar, de cair, levantar, cair de novo e se divertir com isso... era o movimento que mais precisávam aprender para sobreviver a estes dias, ou talvez, para sobreviver à vida. Pleonasmo? Talvez não. Sobreviver à vida pode não ser pleonasmo para as minorias, seja nos tempos atuais ou desde sempre.

5. Sim! Só queríamos defender nosso espaço (Estudante 9). Mas aí, chegaram pessoas que falavam bonito, que falavam difícil, que tinham um milhão (não sei quantificar isso) de propostas para o que os estudantes estávam fazendo. Tudo manter duas escolas abertas, exigindo também mais escuta dos seus desejos. Para lidar com tudo isso era necessário organizar comissões para a escola funcionar;

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confuso, muitas delas queriam algo em troca. Enquanto os estudantes queríam só

(Estudante 5). Uma alternativa para escutar todo mundo que estava lá eram as assembleias. Assembleias que chegavam a durar até oito horas. Os estudantes usavam este espaço para decisões, mas muitas vezes era também espaço de desabafo, apesar das brincadeiras e zoeiras sem fim, estava difícil para muitos, para todos.

6. Era muita zoeira na escola inventada. Mas, esses estudantes também enfrentavam o medo. A polícia entrava mesmo, sem mandato. Os diretores não autorizados entravam também. Era difícil para esses estudantes argumentarem sobre seus direitos. Sempre sendo ouvidos como apenas crianças, eles estavam

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conhecer estratégias de partidos políticos; conhecimentos de leis para nossa proteção

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atentos ao que podiam e não podiam fazer. Tínhamos nossas estratégias: filmar tudo, publicar o que estava acontecendo e não deixar que outras notícias fakes ganhassem credibilidade (Estudante 9). Tinha gente que falava que nós estávamos destruindo a escola, quando estávamos fazendo justamente o contrário (Estudante 6). Sim! A polícia entrava lá, agredia a gente, derrubava tudo, destruía o espaço e depois nós que éramos culpados por isso (Estudante 2).

7. Depois das ocupações os estudantes continuaram se movimentando no micro, nos pequenos coletivos, nunca noticiados. Grupos de secundaristas grafitavam muros. É currículo. É arte! Grupos de secundaristas inventam performances. É currículo. É arte! Levaram grafiteiros experientes, apareceram estudantes de várias idades e ao final do projeto [..] pintaram as paredes e os muros da escola, uma marca de resistência e de conquistas em um espaço que sempre deveria entendido como nosso/deles. Foi aí que as paredes beges e cinzas pararam de fazer sentido (Estudante 9). Dentro do projeto família na escola, os estudantes conseguiram se movimentar de acordo com seus desejos. O grafite, parte da cultura, foi organizado em um projeto. Já nas performances, outro grupo de secundaristas, já fora da escola, conseguiram comunicar suas lutas. Performances que ultrapassaram os limites dos espaços escolares, que ganharam o espaço de São Paulo, depois de outros estados brasileiros e ainda conseguiram levar sua luta e sua arte para outros países na Europa. Criaram fissuras, estabeleceram contatos em são Paulo, em Fortaleza, na Inglaterra e em Portugal... construíram coletividades, que ainda hoje se comunicam vitualmente em prol de ações em função dos desejos comuns coletivos.

8. Percebemos que era preciso quebrar um “eu” para lutarmos juntos. Aprendemos

A partir de Deleuze e Guattari (2011) percebemos o quanto os desejos deslocados pelas máquinas capitalísticas e pelas estratégias neoliberais associam-se à ideia de falta e, portanto, enfraquecem ou conservam ações políticas e sociais. Percebemos também o quanto os currículos são instrumentos potentes para que este enfraquecimento e conservação de estudantes e professores (“futuros cidadãos críticos”) aconteça.

No entanto, outra ideia de desejo é possível, assim como outras construções curriculares podem ser inventadas. Tomando o exemplo das ocupações secundaristas de 2015, nós podemos notar como os desejos produzidos na coletividade podem fissurar a engrenagem neoliberalista, ainda que pontualmente, e dar fluxo aoutras criações curriculares. Afinal, o que pode um currículo que borra os desejos fabricados pelas engrenagens neoliberais?

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6. considerações

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sobre coletividade (Estudante 11).

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DURAÇÃO E ESPAÇO: A LIBERDADE ENQUANTO DADO IMEDIATO NO PENSAMENTO DE HENRI BERGSON Carlos Diogo Mendonça da Silva1 Sônia Maria Soares de Oliveira2

resumo Tomando como referência a obra bergsoniana, Ensaio sobre os dados imediatos da consciência (1889), buscamos, no presente texto, retomar a leitura de Henri Bergson, tendo como referência o problema da liberdade. Tal questão fazia parte do debate científico da época, principalmente no positivismo. O problema da liberdade é, antes de tudo, metafísico, pois é sustentado sobre uma noção impura e imprecisa do tempo. Para tanto, faz-se necessário discorrer sobre os conceitos de duração e espaço, a fim de compreendermos esta enquanto dato imediato da consciência. Em Bergson, a vida interior é de natureza temporal e não espacial. Na raiz dessa problemática está o conflito que se faz entre tempo e espaço ao não percebermos que os estados psicológicos, assim como a vida psíquica são de natureza exclusivamente qualitativa.

A partir desse embate, tem-se a representação de um eu superficial e de uma multiplicidade quantitativa dos estados psicológicos como se fossem de natureza física, assim fez a psicofísica,

1 Doutorando em Filosofia – UFC. Mestrado em Filosofia – UFC. Graduação em Filosofia e Bacharelado em Psicologia.

Experiência em Ensino de Filosofia no Ensino Fundamental e Médio. Psicólogo – CRP 11/10412 com experiência em Psicologia e Políticas Públicas de Saúde Mental, Assistência Social e Clínica com abordagem Junguiana. Professor Substituto do curso de Psicologia da Universidade Estadual do Ceará – UECE. 2 Mestre em Educação – UECE. Especialista em Ensino de História - UECE. Licenciatura em História – UECE. Professora de História na Secretaria de Educação do Estado do Ceará – SEDUC. Pesquisa sobre formação docente, filosofia, gênero, cartografia e temas ligados à educação. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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pois elegeu a vida psíquica existindo numa ilusória temporalidade espacial. Assim, não podemos reduzir a noção de tempo à noção de espaço porque são realidades distintas. É imperativa a depuração do misto, tempo e espaço, da qual fomentará, de um lado, o puro espaço e, de outro, a pura duração. Por fim, o filósofo nos fala de um tempo que está decorrendo, duração e não ao tempo de conservação da espacialidade simbólica.

résumé Prenant come référence l'ouvrage bergsonien, Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), nous cherchons, dans le présent texte, à reprendre la lecture d'Henri Bergson, ayant comme référence le problème de la liberté. Cette question faisait partie du débat scientifique de l'époque, notamment dans le positivisme. Le problème de la liberté est avant tout métaphysique, puis qu'il repose sur une notion impure et imprécise du temps. Par conséquent, il est nécessaire de discuter les concepts de durée et d'espace, afin de comprendre cela comme un fait immédiat de la conscience. Chez Bergson, la vie intérieure est de nature temporelle plutôt que spatiale. A la racine de ce problème se trouve le conflit entre le temps et l'espace quand on ne se rend pas compte que les états psychologiques, ainsi que la vie psychique, sont de nature exclusivement qualitative. De ce choc, il y a la représentation d'un moi superficiel et d'une multiplicité quantitative d'états psychologiques comme s'ils étaient de nature physique, de même que la psychophysique, puisqu'elle a choisi la vie psychique existant dans une temporalité spatiale illusoire. Ainsi, on ne peut pas réduire la notion de temps à la notion d'espace car ce sont des réalités différentes. Il est impératif de purifier le mélange, le temps et l'espace, ce qui favorisera, d'une part, l'espace pur et, d'autre part, la durée pure. Enfin, le philosophe nous parle d'un temps qui passe, la durée et non le temps de conservation de la

1. introdução No prefácio do Ensaio sobre os dados imediatos da consciência (1889), Henri Bergson (1859-1941) discorre sobre a profundidade de sua reflexão filosófica: “Nós nos expressamos necessariamente por palavras e pensamos o mais frequentemente no espaço”3 Segundo Bergson, a interioridade da realidade da consciência humana mostra-se como campo experiencial irredutível aos modos de compreensão do da exterioridade do mundo, e isso porque tal compreensão do

3 BERGSON, H. Ensaio sobre os dados imediatos da consciência. Tradução: João da Silva Gama. 1ª edição. Lisboa: Edições 70, 1988. pp.03.

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MOTS-CLÉS: Temps; Durée; Espace; Liberté.

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spatialité symbolique.

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presente aspecto nos coloca num patamar daquilo que é vivido e experiencial. Existe toda uma caracterização da filosofia bergsoniana, que é importante destacar as questões que orientam toda a discussão do filósofo, ou seja, tomar a vida interior ou consciente como o primeiro campo de experienciação.

A problemática da liberdade se torna falso para Bergson de modo que este aponta que qualquer entendimento da consciência, tal como os partidários da psicofísica sustentavam, contém tácita em si uma concepção do tempo que deriva da experiência mista de espaço e duração que, embora constitua nossa vivência cotidiana e seja útil à vida prática, é incongruente. Para romper este problema, o filósofo busca explicar, na experiência mista do tempo, aquilo que seria da ordem espaço daquilo que é duração.

Bergson rompe com toda uma tradição mecanicista que tomava apenas um meio de pensar a função do sistema nervoso, o modelo de arco-reflexo, que dominava o cenário científico a partir de 1870, quando se passa a pensar em termos do sensório-motor para o estudo do comportamento. No, Bergson critica a afirmação do paralelismo entre o fisiológico e o psicológico, enquanto única explicação mecanicicista em termos de um antecedente determinando algum fato específico, como se os fatos psicológicos só pudessem ser tratados como coisas que se justapõem.

Uma das principais teses do Ensaio consiste na tentativa de mostrar que a realidade psicológica não é unidade, mas a pluralidade, transcendendo, por sua vez o próprio mecanicismo associacionista. Além disso, o filósofo busca realizar uma crítica da universalidade do mecanicismo determinista, largamente usado nas ciências da natureza e, no final do século XIX, diferido para as nomeadas “ciências do espírito”. O ponto de partida de Bergson seria a

primado da diferença, segundo Gilles Deleuze (1999).

2. o problema da intensidade dos estados psicológicos Entende-se que uma das heranças da filosofia cartesiana é a primazia da subjetividade na fundação do conhecimento que, agenciado de modo rigoroso, fomentaria a totalidade das representações que jazem o interior da consciência. Observa-se que há todo um “projeto” no Ensaio de maneira precisa, onde o objetivo maior consiste em romper os “mistos mal analisados”, ou seja, a confusão radical entre as noções de tempo e espaço, promovendo todo um projeto de depuração da filosofia à realidade que dura. No entanto, segundo o filósofo, no intento de encontrar uma fundamentação de nossos estados psíquicos, é necessário expurgar o tempo, ou em outras palavras, abalizar a duração do espaço, ou seja, o tempo real daquele comumente espacializado para, assim, apreender a duração de nosso próprio eu.

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se objetar à primazia da representação com uma forma de compreensão do mundo a partir da

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experiência da vida interior. A partir da presente deixa, podemos afirmar que o bergsonismo vai

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A liberdade enquanto ponto de partida de sua reflexão não é acaso, pois tal experiência se dá no campo da estruturação do discurso. Bergson pondera a liberdade enquanto presença e conjectura uma espécie de irrupção Ontológica dentre o discurso (consciência) e o ser (real). A problemática da liberdade se compõe enquanto problema lógico-discursivo, como bem mostrou Bento Prado Jr. em Presença e Campo Transcendental, ou seja, a liberdade é a presença interna em sua plenitude.

A compressão dessa consciência imediata é o mote para o entendimento de toda a ontologia bergsoniana, assim como o núcleo ao qual o filósofo não cessará de voltar para poder relevar e ampliar sua averiguação em outros campos do conhecimento, dentre eles: psicologia, biologia e metafísica. Partindo do Ensaio será alicerçada a base de seu pensamento. De acordo com Frédéric Worms (2010), a distinção do duplo alcance4 entre duração e espaço será o ponto de partida de toda a sua filosofia, sendo que as obras posteriores nunca deixarão de remeter, principalmente a questão das diferenças entre as multiplicidades e o caráter não uno de nossos estados mentais.

Bergson faz uma análise à psicologia de sua época, especificamente à psicofísica, que assumia os fatos psíquicos como componentes mensuráveis e não a própria realidade da experiência psíquica. O filósofo toma como propósito a resolução desse vício científico colocado pelos falsos problemas, ou seja, pensarmos as realidades que não se prestam à quantificação, como depostas de uma natureza qualitativa. A compreensão do que entendemos por “grandezas intensivas” foi um debate marcante no pensamento de Kant, assim como na ciência oitocentista tendo como paradigma o método positivismo para a compreensão dos estados psicológicos.

Findando a obra, O pensamento e o movente (1934), Bergson nos apresenta um resumo de seu

toda solução prontamente verbal/espacial e um esforço do espírito para cada novo problema.

No Ensaio, temos um movimento do espírito que se volta para si mesmo possibilitando a experiência da duração que se alargaria posteriormente em, Matéria e memória (1896), que põe em evidência a atividade do espírito pela apreensão do método intuitivo, seguindo até, A evolução criadora (1907), com os incrementos da peculiaridade da vida e, por fim, As duas fontes da moral e da religião (1932), ao trazer a questão da moralidade aberta e fechada.

Quando afirmamos que um determinado sentimento pode crescer ou abater, o que queremos

4 No início do Ensaio, Bergson põe uma cisão entre duas atitudes de conceber a realidade. Numa polaridade está o espaço, a extensão, a simultaneidade e a quantidade, enquanto no outro extremo, o inextenso, a qualidade e a duração.

Com efeito, o espaço seria a condição de possibilidade das operações de justaposição, representação e decomposição, onde os dados são traduzidos em números. O tempo originário, que nós vivenciamos, aquele que funda nossa experiência originária, acaba sendo suprimido pela espacialidade.

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obras vai nos ampliando todo um campo de aplicação do seu método. Seria uma rejeição de

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projeto filosófico. Afirma-se que se trata de um progresso, a partir da qual a sequência de suas

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dizer? Bergson se refere a uma relação entre continente e conteúdo, a fim de discorrer a motivação de uma sensação mais ser intensa que outras, assim como comparar universalmente seu campo de ação. Como podemos então arrogar ao que se entende por grandeza como algo que se pode medir, já que a noção de intensidade diz comumente respeito a tudo aquilo que ocupa espaço? Pode-se medir o amor? A tristeza? a felicidade? Dessa forma, será levantada toda uma crítica a maneira pela qual a psicofísica e o positivismo científico compreendiam a relação entre o exterior e sua intensidade daquilo que é vivido. Quando dividimos o fluxo consciente nesses estados acabamos segundo o autor, objetivando uma realidade de características muito diferentes da realidade dos objetos justapostos no espaço.

Na impossibilidade de remanejar tal lógica de mensuração para as realidades intensivas, como os sentimentos, nos leva ao dualismo presente no bergsonismo. De um lado está à psicofísica, onde o filósofo buscará mostrar a incompatibilidade do método quantitativo científico aplicado ao estudo da consciência; e, do outro, a filosofia crítica de Kant, com a noção de tempo, sendo imprópria para se refletir sobre a temporalidade da consciência. Bergson colocar-se-á sob o abrigo do cartesianismo, assegurando que aquilo que nos é dado de modo absoluto, chama-se “eu”, ou a visibilidade aplicada do espírito pelo espírito.

Fica evidente que Bergson nos convida para uma apreensão mais acurada entre nossas vivências psicológicas. Há toda uma dificuldade em promover confrontos sobre sentimentos distintos. Como exemplo, o que queremos dizer quando alegamos que um estado de alegria é mais forte que a tristeza? Qual seria a dificuldade de usar tal sobreposição no caso dos sentimentos? Tal dificuldade constitui a irredutibilidade qualitativa/inextensa dos sentimentos ao quantitativo.

entendemos por grandeza intensiva será, no entanto, toda alteração que um dado sentimento qualquer afeta os demais estados de consciência.

A acuidade das sensações afetivas consiste num movimento de conscientização que assumimos dos movimentos involuntários que se ampliam nesses estados, pois um dos papéis da sensação “[...] convidar-nos a uma opção entre esta reação automática e outros movimentos possíveis, não teria nenhuma razão de ser”5. Bergson pretende tomar uma espécie o “movimento partindo da interiorização da experiência para o simbólico, uma espécie de movimento diverso do conceitual”6 que adota o objeto enquanto elemento de natureza distinta.

5 BERGSON, Henri. Ensaio sobre os dados imediatos da consciência. Tradução: João da Silva Gama. 1ª edição. Lisboa: Edições 70, 1988. p.18.

6 Idem, ibidem, p. 21.

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menor está atrelado ao contato de uma emoção principal nos demais estados psíquicos. O que

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O que nos possibilita descrever tal realidade das sensações/sentimentos como maior ou

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3. multiplicidade dos estados psicológicos No Ensaio percebe-se uma distinção expressiva entre espaço e extensão. De acordo com Bergson, o espaço seria uma concepção de um meio homogêneo através do intelecto humano que proporciona um tipo de defesa contra a multiplicidade que compõe o horizonte da nossa experiência, mesmo sendo o espaço condição para a multiplicidade. O espaço seria uma construção ideal por meio pela inteligência, a fim de abarcar o movente. O filósofo funda uma contestação entre tempo e espaço. De acordo com tal observação surgirá a noção de duração, pois o dualismo promove um ponto de vista mais amplo sobre a concretude do eu e a problemática da liberdade.

No capítulo segundo do Ensaio, com a análise do conceito de número enquanto ponto comum para pensar o tempo e espaço, Bergson dialoga sobre as duas multiplicidades. De acordo com o filósofo, a síntese entre estes dois níveis da realidade acaba por submeter movimento como algo divisível e homogêneo, tomando assim a compreensão do tempo em instantes e decomposto. Contamos os minutos que levamos até abordar um ponto a determinado, assim como os metros de tal percurso. A partir do momento em que os objetos são postos por nossa percepção e justapostos por nossa inteligência no espaço, forma-se um tipo de multiplicidade quantitativa.

Bergson ao discorrer sobre o espaço, afirma que este seria um tipo de erro dirigido promovido à consciência. Esta teria sido atrelada à maneira das homogeneidades numéricas, ou seja, elementos exteriores justapostos. Kant, de acordo com o filósofo, não conceberia uma sucessão pura, mas algo que é contaminado de espaço sustentando as justaposições. O bergsonismo partilha da compreensão que o espaço é produto da forma a priori da sensibilidade, sendo que grandezas quantitativas.

A estética transcendental kantiana é uma crítica a fim de elucidar os limites e os fundamentos da

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a verdadeira essência não se reduza a essa operação, pois nossos estados interiores não são

pois a partir de nossa sensibilidade constituí em nós as representações que fundamentam a experiência. De acordo com Frédéric Worms (2010), há uma possível relação entre Bergson e Kant quando se pensa a estruturação da experiência, pois ambos seriam empiristas em relação ao composto de nossas intuições sensíveis. De acordo com Kant, o espaço é algo pertencente a estrutura da sensibilidade do sujeito cognoscente; no bergsonismo, no entanto, será pensado enquanto intuição imanente à inteligência.

Seguindo a compreensão analítica de Bergson no que diz respeito ao espaço, este assegura a coexistência de três componentes: a justaposição, a simultaneidade e a homogeneidade. O primeiro é tido como o meio que possibilita apontar várias impressões iguais e simultâneas,

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razão promovendo a validação desta. Todo o conhecimento é promovido através da experiência,

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consentindo a quantificação, divisão e definição de tudo aquilo que se repete. No Ensaio, evidencia-se a divergência entre o espaço e extensão, pois este é um meio homogêneo (quantitativo) e aquele como algo que é percebido.

Bergson se torna próximo ao Kantismo, mas acaba se afastando deste, pois, para o Kant, é basilar que o espaço é uma forma a priori de nossa intuição da exterioridade, enquanto o bergsonismo tomará o espaço enquanto noção derivada do intelecto. Prado Júnior (1989) afirma que o projeto de Bergson é fundamentar a Estética Transcendental, sendo que Kant havia demonstrado a impossibilidade de conhecermos a coisa em si devido os limites do entendimento. O filósofo atesta a existência a um tipo de conhecimento que está para além da quantificação do entendimento, onde poderíamos compreender outro tipo de temporalidade: Kant havia estabelecido, dizia-se, que nosso pensamento se exerce sobre uma matéria espalhada antecipadamente no Espaço e no tempo e desse modo preparada especialmente para o homem, a “coisa em si” escapa-nos, seria preciso, para atingila, uma faculdade intuitiva que não possuímos. Pelo contrário, resultava de nossa analise que pelo menos uma parte da realidade, nossa pessoa, pode ser recuperada em sua pureza natural. Aqui, em todo caso, os materiais de nosso conhecimento não foram criados ou triturados e deformados por não sei que gênio maligno, como nossa consciência, uma poeira psicológica7.

Bergson entende que o espaço seria a intuição de um meio vazio e homogêneo que, no entanto, estaria ligado a um modo de justapor e organizar as coisas. A linguagem encontra no espaço um modo de organizar a vida humana enquanto ação. O Espaço se caracteriza por ser um meio homogêneo, sem qualidades, sem diferenças de natureza, tudo é qualitativo. A inteligência ao representar os objetos através do espaço, justapõe tempo e espaço enquanto utilidade prática e tomando este como uma realidade quantitativa e homogênea. Sendo o homem atravessado deste aquilo que está impregnado do seu interesse enquanto ação. Esta tem por função preparar esta ação e decompor no espaço as relações que permitem remover as dificuldades

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pelo domínio da inteligência tudo aquilo que apreende do real a sua volta acaba recortando

4. uma outra experiência do tempo: a noção de duração Bergson afirma tudo aquilo que é exterior, acaba tomando uma multiplicidade quantitativa pontual em nossa consciência, sendo aquilo que é interior, carrega o aspecto de multiplicidade enquanto ordem qualitativa. Aquilo que é exterior relaciona-se com os objetos justapostos pela inteligência, enquanto o interior seria uma experienciação que ainda não foi simbolizada pelos domínios da inteligência, ou seja, aquilo que é antecedente a toda posição dos objetos por

7 BERGSON, H. O Pensamento e o Movente: ensaios e conferências. 1ª Edição. Tradução: Bento Prado Neto. São Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 24.

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que a matéria impõe à vida.

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nossa ordem prática. Trata-se de uma compreensão do espírito por ele mesmo, da coisa em si enquanto fenômeno.

Ao tratar sobre esses dois tipos de experiência, o filósofo parisiense fomenta a possibilidade de termos uma experiência mais originária sobre os objetos, pois haveria um vasto mundo subjetivo que a ciência da época não conheceria. Tratando-se da multiplicidade qualitativa, esta seria uma classe imanente que forma uma realidade anterior a toda formação sobre a realidade, a própria duração. Esta constitui o âmago de nossa vivência interior, como uma melodia musical, onde imergimos num processo contínuo entre o passado e o presente, onde cada parte vincula-se a um todo: (...) essa apreciação geral da filosofia de Bergson, que considera tanto a duração quanto a espacialização como duas tendências igualmente componentes de uma realidade em princípio una, interessa aqui especificamente na medida em que incide sobre a constituição da consciência humana e sobre a questão da liberdade. E é levando em conta, portanto, o ganho que a consideração desse dualismo recebeu em Matéria e Memória que acredito poder, retroagindo, também, até o modo em que consciência e liberdade foram inicialmente apresentadas no Ensaio, melhor compreender a nova dualidade pela qual Bergson passará a tratar tanto essa liberdade quanto essa consciência8.

De acordo com Silene Marques (2006) aponta que a noção de duração é uma outra especialidade de sucessão, aquela que caracteriza a própria continuidade de nossa vida interior quando aí não introduzimos qualquer ideia de espaço. Worms (2010) afirma que a experiência da duração só existe para uma consciência e uma memória, pois Bergson acredita que haveria “fusão” continuada entre passado, presente e futuro, enquanto experiência imediata. Fica claro que a duração e o movimento são tomados enquanto um processo de diferenciação, onde não se

e presente seria a base da experiência de duração, diferente homogeneidade do tempo tomado pela ciência positivista.

A noção de duração fomenta, por sua vez, a disposição de reter o pretérito e antecipar o futuro, podendo dar margem para se pensar a consciência como um campo temporal ou de presença. A tensão seria a capacidade de situarmo-nos entre os diversos graus da duração.

Com efeito, Bergson pode assegurar que a consciência dura, ou seja, que é duração, para haver consciência de algo, é preciso que retenha por algum tempo esse algo. A dimensão experiencial do homem decorre entre essa dualidade temporal, homogênea/simbólica e heterogênea, onde representamos conceitualmente as modificações que sobrevêm exteriormente e interiormente.

8 LEOPOLDO E SILVA, Franklin. Bergson: intuição e discurso filosófico. 1ª Edição. São Paulo: Loyola, 1994. p.112.

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indistinta e não se justapondo em momentos. A compreensão da indissociação entre passado

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compara e muito menos se refletem componentes entre si, sendo basicamente heterogênea,

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Os processos perceptivos como sensação e emoção podem ser compreendidos sob um duplo aspecto. Existem os processos que estariam solidificados pela homogeneidade do espaço exteriormente, e interiormente de forma heterogênea, inexprimível, vivencial, cuja linguagem capta fixando-lhe uma mobilidade no espaço. Com essa compreensão, Bergson aponta dois tipos de multiplicidade, assim como duas formas de duração, uma homogênea e outra heterogênea. A consciência apresentar-se-á de acordo posições que tomamos.

Bergson, a fim de explicar a diferença entre esses dois tipos de duração recorre à experiência que sentimos quando nos vemos em passeio pela primeira vez numa cidade qualquer onde nos propusemos a residir. Segundo o filósofo, tudo aquilo que nos cerca exerce em nós dois tipos de impressões: uma impressão que vai durar, sempre a mesma, e outra que muda. Esta que dura é aquela que temos pelo fato de as coisas parecerem sempre às mesmas ao longo dos anos com as quais nos deparamos: as mesmas casas, as mesmas avenidas, usando o exemplo da cidade e, ao nos reportamos, após um determinado período de tempo, à impressão que experimentamos pela primeira vez nos primeiros anos, percebemos uma mudança singular, inexplicável e inexprimível que se operou nessa impressão. Aquilo que continuamente era percebido por nós, influenciando nosso espírito, nos pediu emprestado algo de nossa própria existência consciente.

Quando Bergson dissocia a ideia de número da duração pura, este mostra que pode existir uma multiplicidade sem qualidade. A noção de tempo do bergsonismo não aponta para algo exterior a nossa consciência, pois a essência da duração é um tipo de decorrer sem cessar, uma experiência psicológica imediata e um processo de diferenciação sem separação. A duração não tem momentos idênticos nem externos uns aos outros, sendo basicamente heterogênea

específico, experienciada por um eu que experiencia a si mesmo, tendo uma memória como ponto de juntura dos seus momentos, entre o “antes” e o “depois”, sem os interstícios característicos do espaço. A memória é a condição interna da passagem do tempo, ou seja, uma memória que é interior à própria mudança, esta dilata o anterior no seguinte e os tolhe de serem límpidos momentâneos que surgem e esvaecem num presente que renasceria sem cessar. Com efeito, sem a intervenção de um meio vazio e homogêneo, a sucessão de nossa experiência sensível adquiriria uma forma orgânica que corresponde ao progresso ininterrupto e crescente da vida ou da história de um indivíduo.

Toda a obra de Bergson parte de uma intuição sobre a questão de haver duração fora de nós, podendo esta exprimir-se também nas coisas, mesmo que seja diferente da nossa. Na obra, Bergsonismo (1999), de Deleuze, este aponta a metodologia do filósofo já presente nesta primeira obra ao propor a resolução do falso problema da grandeza intensiva. A própria análise

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A duração bergsoniana na sucessão contínua de um conteúdo qualquer, seria um suceder

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indistinta e sem analogia com qualquer quantificação.

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de Frédéric Worms (2010), mostra que o filósofo também parte deste pressuposto ao constatar que o tempo passa e há uma confusão entre espaço e tempo que mascara a realidade da vida interior.

O projeto de Bergson, ao “remodelar” a estética transcendental faz da intuição do espaço não apenas o campo das essências geométricas, mas a transforma, de alguma maneira, na raiz do sistema dos princípios da experiência do possível. A oposição entre duração e espaço, por sua vez, será o sentido duplo encontrado pelo autor e uma espécie de condição da experiência, própria de apreensão do método intuitivo.

Para Bergson, portanto, há o tempo vivencial: a duração. Uma temporalidade que é essencial e continuada; tempo que sobrevém incessantemente transformando tudo e que significa a própria realidade psíquica. Contudo, não é desse modo que percebemos o mundo; imersos aos hábitos da inteligência dirigindo a nossa ação no mundo, compreendemos a realidade como estática e passível de ser fragmentada em partes que facilitam nosso agir no mundo.

Temos, dessa forma, uma compreensão espacial da real, que compreende o mundo a partir da extensão. Essa compreensão espacializada e quantificada da realidade, escapa o tempo real, que flui incansavelmente em seu contínuo movimento, pois toma o tempo nos moldes do espaço e, assim, promove um tempo ilusório: o tempo espacializado, oriundo da confusão que comumente se faz entre tempo e espaço.

5. a liberdade como dado imediato O método bergsoniano alude a acepção dos dualismos ou a separação dos mistos enquanto tentativa de colocar os contornos entre estas duas perspectivas da realidade. O alcance último para com o caráter de uma teoria do monismo. O dualismo, no entanto, seria um momento que deve encerrar na estruturação de um monismo.

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na obra de Bergson não está no estabelecimento de dualismos. Deleuze nos chama atenção

certamente a precedente em relação à duração e que “a intuição supõe a duração”9. É evidente que a intuição não pode ser precedente à duração, pois seria exatamente uma intuição de quê? Com efeito, é a intuição que nos induz em sentido às condições da experiência. Por sua vez, colocá-la como póstuma em relação à duração parece problemático, pois o percurso metodológico pensado pelo filósofo em toda a sua obra afirma que conhecimento intuitivo não classifica as coisas, mas é algo interior, contemplativo e tempo criador. Com efeito, este se realiza na duração que é o movimento. É por isso que Bento Prado (1988) vai definir como, ontologia da presença, esse experimento de encontro com algo anterior à cisão entre sujeito e 9 DELEUZE, G. Bergsonismo. São Paulo: Ed. 34, 1999. p.22.

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De acordo com Deleuze há um sentido ao afirmar que a intuição enquanto método filosófico é

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objeto. Sob este ponto: O pensar em duração é, para Bergson, pensar a partir da intuição da continuidade indivisa e movente, a “continuidade ininterrupta”, por isso mesmo substancial, de “imprevisível novidade”, e por isso criação. Trata-se ainda e sempre de pensar e conceituar, mas partindo do movimento, da a percepção do movimento como a própria realidade, o que exige desenvolver novas funções do pensamento, isto é, funções outras que a intelectual. A intuição nos dá o movimento da gênese das formas acabadas, por isso mesmo nos dá as condições de compressão do feito10.

Na conclusão do Ensaio, Bergson conjectura sobre um sujeito psicológico que em sua exterioridade prática no presente é uma fonte de ação. Foi necessário pensar a noção de duração, onde, a partir desta, o autor pode compreender a interioridade e a natureza da vida psíquica. Com isso, o problema da liberdade será aplicado a propósito da intensidade e do tempo, como também um aprofundamento da doutrina da duração. Propomo-nos, então, a tecer a crítica bergsoniana ao determinismo e a questão da legitimação da indeterminação dos atos e, por fim, da liberdade.

Bergson faz uma crítica de base conceitual ao determinismo assinalando que o problema da liberdade é um pseudoproblema das operações da inteligência. Com a compreensão da dimensão da interioridade psicológica, pode-se ultrapassar as amarras problemáticas do livrearbítrio e do determinismo.

O problema em torno da liberdade, segundo Bergson, é advindo do conflito entre sucessão e simultaneidade, pois quando declaramos que o ato é determinado por suas condições leva-se em conta o duplo sentido da causalidade. O filósofo busca “depurar” o conceito de intensidade, duração e ação livre devido à obsessão pela ideia de espaço. A relação entre ação e duração é

Essa questão ao determinismo está ligada com a impressão de Henri Bergson com os escritos de Lucrécio e sua compreensão da natureza. A poesia de Lucrécio é composta por uma

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intrínseca e marca os limites do determinismo, tanto físico quanto o psicológico.

uma narrativa a respeito do determinismo materialista da natureza, onde o homem era tomado como algo impotente diante das leis naturais.

De acordo com Bergson ao espacializarmos a consciência, afirmamos que as ações humanas sejam algo previamente determinado. Uma perspectiva mecanicista que compreende os elementos subjugados às leis do universo. Essas relações de causalidade estão ligadas a nosso cérebro e toda atividade produzida por este. Os deterministas acreditam que o futuro está dado no presente, já os partidários do livre-arbítrio alegam que tudo está dado como

10 PINTO, Débora; MARQUES, Silene. Crítica do Negativo e Pensamento em duração. São Paulo: Alameda, 2009. pp.

250-251.

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melancolia vivenciada diante das lutas sangrentas no contexto onde o próprio poeta traz toda

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uma espécie de escolha mediante um esquema que se divide. O ato de escolher supõe um recorte no tempo. Essa perspectiva espacial é o que nos leva a tomar o processo de “escolha” enquanto representação causalista. O filósofo francês abre mão da causação linear determinista caracterizada pela lógica retrospectiva, onde damos posições no espaço na deliberação de nossas escolhas.

De acordo com Bergson, a pretensão do determinismo físico acaba sendo transposta ao determinismo psicológico. A perspectiva mais radical fez da consciência enquanto um epifenômeno, pois toma a matéria como aquilo que percebemos através dos sentidos. Tal crença ao afirmar que nada muda na totalidade de seus elementos, é decorrente da compreensão de que o tempo decorrido não deixa resquícios na matéria, onde está é tida como algo inerte.

Tudo aquilo que podemos observar é presente. Quando pensamos no domínio da vida, o autor assinala que há uma atuação do passado no presente. Tal questão leva o autor a trazer o vitalismo enquanto relutância ao determinismo e faz com que o princípio de conservação não esteja na consonância da dimensão da experiência da duração.

Quando buscamos compreender a natureza ao modo cartesiano e outros enquanto um mecanismo matemático, vemos que há uma pré-formação do futuro nas suas presentes condições. Tal afirmativa quantitativa sobre o mundo elimina a ação da duração. De acordo Marques (2006), a teoria da liberdade em Bergson é o efeito da instauração da duração enquanto qualidade heterogênica. O verdadeiro ato livre está relacionado há um tempo que está transcorrendo, durando e não há um tempo decorrido onde tenhamos armazenado apenas seu símbolo espacial.

Bergson propõe no terceiro capítulo do Ensaio, que atentemos para o dado imediato da

uma originalidade e riqueza única que são compreensíveis apenas para quem os experimenta.

Nossos estados de consciência estariam sempre mudando enquanto qualidades puras, onde muitas vezes não sabemos se é um ou vários. Como demonstra a observação do comentador: Bergson afirma que o ato de reter o passado não implica em uma mecanização do ato de escolha. Esta é pensada enquanto processo de maturação. Diante disto, há uma relação entre ação e liberdade, de acordo com Frédéric Worms (2010). Para este, a liberdade trazida no Ensaio está relacionada com algo de ordem psicológica separando a consciência enquanto concepção do utilitário. A linguagem, por sua vez, justapõe os elementos e dá uma moldura comum à experiência humana a fim de atender as necessidades da vida prática.

De acordo com Silene Marques (2006), a teoria bergsoniana da liberdade é resultado da instituição da duração enquanto qualidade, heterogeneidade e mudança. Esta é pensada

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do mundo exterior e voltar-se para si, a consciência, apreende sensações e sentimentos de

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experiência consciente, oculto pela linguagem e irredutível a esta. Ao procurar abstrair-se

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enquanto crescimento, enriquecimento interior e mudança contínua. O determinismo associacionista tende a confundir duração e espaço, negando todo o processo de ação interior.

Bergson de um modo implícito assegura que o sentido duplo do eu, enquanto multiplicidade e unidade produz um sentimento específico à ação, ou seja, o esforço. Quando falamos em força, atividade ou esforço, careemos abranger estas do ponto de vista da ação que se prepara imanentemente para produzir o ato. A vida individual é um campo singular de forças onde o eu não reúne somente estados que já se sucederam, mas produz um presente ou devir de potências. É necessário que haja uma atividade criação de si por si. A noção de ato livre fala de um tempo que está decorrendo, duração e não ao tempo de conservação simbólica através do espaço. A noção de criação é atravessada por algo da ordem do irracional por supor que se conceda ao ser algo que não existia.

O processo de criação, que está inserido no tempo é, acima de tudo, um estado do tempo particular de cada sujeito. A tese sobre a tensão entre duração e espaço (dois sentidos do eu) aponta a existência de diferentes temporalidades (internas e subjetivas) durante o ato criador.

Desse modo, instigamos a novidade com o pressuposto do passado, com as experiências pretéritas em nossa história. A arte, por exemplo, pode ampliar a compreensão comum, pois esta é não se resume a atitude prática do espaço. A filosofia bergsoniana sustenta que a liberdade está num ato de invenção, como um tipo de união o superficial e o profundo.

Desse modo, a liberdade como demonstra Bergson é uma irredutibilidade da consciência à reflexão, esta seria condição essencial da experiência, pois o conceito de intencionalidade não seria apenas algo que se mostra para o mundo, mas uma consciência que não é de algo diversa de si. Toda consciência se mostra interessada no mundo e com isso vê-se em oposição

fato Bergson aponta é que a consciência de si é inseparável da consciência do objeto, apesar de haver sempre a possibilidade da dissolução da segunda na primeira.

6. conclusão O objetivo do Ensaio é revelar que a liberdade é todo um processo que se dá no tempo vivido e não mais como uma “algo” espacializado. Desse modo, a noção de eu livre faz com que Bergson procure demostrar a existência da liberdade para além do determinismo e da atitude natural da inteligência. Com efeito, o autor sai do âmbito do eu superficial em encontro com a dimensão do vivido.

Quando Bergson pensa num método que pretenda calhar com o fluxo contínuo da duração, este precisa trazer em sua composição, a própria imprevisibilidade e espontaneidade, tal qual

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estruturação ou transformação do ser-em-si em um sistema instrumental (mundo). O que de

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ao mesmo com toda a sua ambiguidade. Por ser uma consciência-no-mundo, esta é algo em

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seu objeto. O filósofo afirma que a filosofia deveria tomar como objeto o caráter múltiplo, psicológico e interno da duração, pois esta deve se afastar da pura contemplação e inserir-se na transitividade interior e criadora do tempo. Com isso, percebe-se que nossa consciência vive à superfície de si mesma e adequando-se muito bem as exigências da língua, do espaço e do social.

O ato livre é compreendido com a vivência do tempo criador. Querer apreendê-lo seria subtraílo de sua presença e inseri-lo na espacialidade racional. Dessa forma, a compreensão da liberdade traz a sua própria negação, pois o ato livre que se confunde com a duração por não pode ser colocado numa linguagem que advém da extensão. Toda imprevisibilidade e sucessão de originalidades que atravessa a duração contesta a disposição natural da consciência.

Bergson, por fim, busca erigir uma metafísica que não desconhece a realidade experiencial e vivida. Defende que que o acesso primeiro a essa dimensão da vida interior. Dessa forma volta seu olhar a esse lugar privilegiado, buscando o entendimento sua natureza, antes de buscar investigar a realidade tida como exterior. Expões que essa vida interior é de caráter temporal: o tempo, enquanto duração, seria o cerne de nossa vida psíquica. Entretanto não foi dessa forma que psicologia de seu tempo a compreendeu. Esta é atravessada pelo determinismo psicofísico, acabou não partilhando a verdadeira natureza psíquica, ao confundi-la com o físico compreendendo-a como sendo de ordem espacial.

referências

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QUANDO A MEMÓRIA PARALISA, O ABSURDO SE ESTABELECE DIÁLOGOS DO TEATRO DO ABSURDO COM O COMPORTAMENTO CONTEMPORÂNEO Annalies Barbosa Borges1

resumo Objetiva traçar um paralelo entre os elementos do Teatro do Absurdo e o comportamento humano na contemporaneidade, dialogando com alguns conceitos apresentados por teóricos como Lapoujade, Deleuze e Le Breton, que abordam sobre os mecanismos de controle da sociedade que levam o homem a um desgaste e esvaziamento. Por outro lado, também buscouse investigar como a arte com elementos do absurdo pode ser o caminho para superar essa entrega ao ilogismo da condição humana.

PALAVRAS-CHAVE: Sociedade de Controle. Memória. Teatro do Absurdo.

abstract It aims to draw a parallel between the elements of Theater of the Absurd and human behavior in contemporary times, dialoguing with some concepts presented by theorists such as Lapoujade, Deleuze and Le Breton, who address the mechanisms of control in society that lead man to wear and tear and emptying. On the other hand, it also sought to investigate how art with elements of the absurd can be the way to overcome this surrender to the illogism of the human 1 Mestranda em Artes pelo Mestrado Profissional em Artes do IFCE. Pós-Graduanda no curso de Especialização em Semiótica aplicada à Literatura e áreas afins pela UECE. Graduada em Licenciatura em Letras/Língua Portuguesa/ Literatura pela UECE (2004). Atriz profissional formada pelo Curso de Arte Dramática da Universidade Federal do Ceará em 2009, atua como atriz e dramaturga desde 2001. Professora efetiva de Língua Portuguesa do campus IFCE Baturité. revista lampejo issn 2238-5274 | vol. 10, n. 1

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condition.

KEYWORDS: Controlling Society. Memory. Theater of the Absurd.

introdução O presente estudo busca investigar as relações existentes entre os elementos caracterizadores do Teatro do Absurdo e alguns comportamentos da sociedade contemporânea, tendo em vista: a tendência ao automatismo do homem; o negacionismo diante da realidade; a repetição como aliada aos procedimentos deste negacionismo; e a utilização das redes sociais como ferramenta de alternativas de linguagem humana (curiosamente através de um diálogo mediado pela máquina), o que também direciona a uma virtualização das relações. Ao final, é apresentada uma breve reflexão de como a arte, e mais especificamente o Teatro do Absurdo, pode nos fazer compreender e resistir aos absurdos da realidade contemporânea.

Em um primeiro momento, é preciso resgatar o significado de absurdo e ressaltar aqui em que sentido este se faz presente: nos atos e afirmações da sociedade atual; na fragmentação da identidade (e aqui é feita uma associação com o texto de Lapoujade, “O corpo que não aguenta mais”) e no cansaço diante dos automatismos que a realidade nos impõe; na falência da linguagem e dos conceitos que, do campo da linguagem, partem para afirmações absurdas ou negacionismos.

Num segundo momento, aborda-se mais especificamente o corpo e mente fragmentados, reprodutores e seguidores de declarações impactantes e que vão de encontro a conceitos

realidade imperfeita.

Ao final, o artigo se propõe a uma breve exposição de como a arte em geral, dialogando com elementos do Teatro do Absurdo, pode nos fazer refletir sobre o caos da realidade contemporânea, mostrando-nos um caminho para uma potencialidade de nossos aspectos humanos.

Conclui-se que o Absurdo pode ser a via para compreendermos os poderes simbólicos que nos controlam, levando-nos a crer numa realidade sugestionada pela trama narrativa. O uso de uma linguagem poética ou mesmo da comicidade também podem ser reveladores para o público, pois quebram sua artificialidade programada e atingem o âmago de sua existência conturbada, gerando a possibilidade de reação.

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miséria humana e da supervalorização de uma imagem virtual perfeita mesmo diante de uma

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comprovados, ou seja, o advento de fake news, do negacionismo da ciência, da banalização da

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da máquina civilizatória às novas tecnologias alienantes Pensar sobre o absurdo em ação na contemporaneidade é, no mínimo, um difícil exercício de observação. Isso se dá, pois refletir de forma objetiva sobre o contexto em que estamos inseridos, repleto de comportamentos e representações do cotidiano que nos espantam, é um desafio, já que estamos vivenciando o absurdo. Devemos nos desviar de uma tendência a um olhar subjetivo de análise e conciliar razão a uma poética de compreensão dos desdobramentos que resultam da crise estabelecida pela percepção do vazio em que estamos inseridos.

Antes de iniciar a primeira parte da análise aqui proposta, destaca-se o conceito de absurdo e como ele se manifesta na vida e na estética, com ênfase no Teatro do Absurdo. Em seu ensaio “O Teatro do Absurdo”, Esslin (2018) explica: “Absurdo” originalmente significa “fora de harmonia”, num contexto musical. Daí sua definição de dicionário: “em desarmonia com a razão e a propriedade; incongruente, irracionável, ilógico.” Em linguagem corrente, “absurdo” pode querer dizer apenas “ridículo”, mas não é nesse sentido que Camus usa a palavra, nem tampouco é assim que é empregada quando falamos do Teatro do Absurdo. Em ensaio sobre Franz Kafka, Ionesco definiu sua concepção do termo da seguinte maneira: “Absurdo é aquilo que não tem objetivo. ... Divorciado de suas raízes religiosas, metafísicas e transcendentes, o homem está perdido; todas as suas ações se tornam sem sentido, absurdas, inúteis”. 2

A partir disso, entende-se a relação do homem e sua existência absurda, ou seja, “a falta de sentido da condição humana e da insuficiência da atitude racional por um repúdio aberto dos recursos racionais e do pensamento discursivo” (ESSLIN, 2018), pois esses são os elementos presentes na proposta do Teatro do Absurdo e que serão aqui também abordados nesse artigo.

Com o advento da Segunda Guerra Mundial, o mundo ocidental passa por um momento de o sentido. As convenções sociais são questionadas e há um avanço de comportamentos que tendem ao absurdo, como expressão ou reflexo da sociedade contemporânea, que intensifica

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incertezas, em que as crenças, as relações, a cultura, a linguagem e a própria existência perdem

percepção do vazio por parte do homem ocidental contemporâneo, surge uma questão já muito debatida por teóricos, filósofos e pesquisadores das ciências humanas: o esgotamento dos nossos corpos por meio das máquinas civilizatórias e das tecnologias disciplinares.

Lapoujade em seu texto “O corpo que não aguenta mais” (2002) indica os impactos que uma sociedade que dociliza nossos corpos (e mentes) proporciona. O texto mostra um entendimento de que o excesso de deformações que esse corpo sofre de tantos agentes que querem moldálo ou adestrá-lo, leva-o ao limite do insuportável.

2 ESSLIN, Martin. O Teatro do Absurdo. Tradução de Bárbara Heliodora e José Roberto O’Shea. 1ª ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2018. p. 23.

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um processo de degradação da própria condição de existência humana. Paralelo a essa

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Mesmo nas situações cada vez mais elementares, que exigem cada vez menos esforço, o corpo não agüenta mais. Tudo se passa como se ele não pudesse mais agir, não pudesse mais responder ao ato da forma, como se o agente não tivesse mais controle sobre ele. Os corpos não se formam mais, mas cedem progressivamente a toda sorte de deformações3.

Mais adiante, o autor afirma que a resposta para o que o corpo não aguenta mais é dupla, estando ligada ao que o submetemos do exterior (ou seja, o adestramento e a disciplina advindos da máquina civilizatória em que estamos inseridos), mas também do que vem de dentro (os instintos que contemos e aquilo que, de fato, interiorizamos, transformando em assujeitamento).

Em artigo intitulado “Máquina-homem, máquina-corpo - um adeus ao corpo”, Moraes (2015) faz um paralelo entre o texto de Lapoujade, os estudos de Peter Pál Pelbart e de Foucault, aprofundando mais essa questão: Por sua vez, esticado pelo filósofo húngaro-brasileiro Peter Pál Pelbart, o fato atestado por Lapoujade é seguido da questão do que esse corpo estaria farto, o que ele não aguentaria mais? Para Pelbart (2011), o corpo estaria cansado da máquina civilizatória, do adestramento, e na esteira de Foucault, de “(...) sua docilização por meio das tecnologias disciplinares”4

Esse não aguentar se traduziria numa espécie de gagueira de um corpo esgotado do controle sobre sua forma, como se não pudesse mais responder às propostas artificializantes, mas ao mesmo tempo o agente do próprio corpo não tivesse mais controle sobre ele. Isso resultaria num corpo que paralisa, mas em busca de um ponto de fuga (ou, nas palavras de Deleuze, uma linha de fuga, um devir). Nesse sentido, Lapoujade debruça seu olhar para a arte de

Somos como personagens de Beckett, para os quais já é difícil andar de bicicleta, depois, difícil de andar, depois, difícil de simplesmente se arrastar, e depois ainda, de permanecer sentado. Como não se mexer, ou então, como se mexer só um pouquinho para não ter, se possível, que mexer durante um longo tempo? É, sem dúvida, o problema central dos personagens de Beckett, uma das grandes obras sobre os movimentos dos corpos, movimento de si e entre os corpos.6

3 LAPOUJADE, Davi. O Corpo que não aguenta mais. In: GADELHA, Sylvio (orgs.). Nietzsche e Deleuze: que pode o corpo. Rio de Janeiro: Relumé Dumará, Fortaleza: Secretaria da Cultura e Desporto, 2002. p. 82.

4 MORAES, Igor Dreyde de Sousa. Máquina-homem, Máquina-corpo – Um adeus ao corpo. In: Simpósio Nacional de Ciência, Tecnologia e Sociedade, VI, 2015, Rio de Janeiro. Anais [publicação digitalizada]. Rio de Janeiro: UFRJ, 2015. p. 01.

5 Lapoujade no referido texto debruça-se mais especificamente sobre a obra Esperando Godot de Samuel Beckett, tendo em vista o comportamento e caracterização das personagens que compõem a proposta do Teatro do Absurdo.

(Nota da autora).

6 LAPOUJADE, Davi. O Corpo que não aguenta mais. In: GADELHA, Sylvio (orgs.). Nietzsche e Deleuze: que pode o corpo. Rio de Janeiro: Relumé Dumará, Fortaleza: Secretaria da Cultura e Desporto, 2002. p. 82.

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dos corpos sociais.

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Beckett5 que, em seu Teatro, apresenta personagens que representariam essa transformação

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Dessa forma, na contemporaneidade, o que podemos perceber é que nossos corpos estão em processo de paralisia como uma forma de resistir às deformações sociais. Alguns, no entanto, talvez já bastante assujeitados, apresentam comportamentos já previstos e desejados por uma nova forma de atuação de controle social sobre o corpo, o que ultrapassa os modelos das sociedades disciplinares. Conforme Deleuze afirma: Encontramo-nos numa crise generalizada de todos os meios de confinamento, prisão, hospital, fábrica, escola, família. A família é um “interior”, em crise como qualquer outro interior, escolar, profissional, etc. Os ministros competentes não param de anunciar reformas supostamente necessárias. Reformar a escola, reformar a indústria, o hospital, o exército, a prisão; mas todos sabem que essas instituições estão condenadas, num prazo mais ou menos longo. Trata-se apenas de gerir sua agonia e ocupar as pessoas, até a instalação das novas forças que se anunciam. São as sociedades de controle que estão substituindo as sociedades disciplinares. “Controle” é o nome que Burroughs propõe para designar o novo monstro, e que Foucault reconhece como nosso futuro próximo7.

Tendo em vista esse novo modelo de controle sobre o corpo, o comportamento e a mente do indivíduo em sociedade, nosso corpo anteriormente sujeito às regras disciplinadoras da máquina civilizatória, inicia um novo processo de cansaço que, ao mesmo tempo, utiliza-se das novas tecnologias para aliená-lo. Tudo isso em conjunto e num processo sucessivo de docilização e adestramento dos corpos e mentes gerou um ator social cujo comportamento é também controlado e o pensamento é esvaziado. Soma-se a isso uma maior acentuação dos abismos sociais e do fortalecimento de valores que caracterizem classes sociais específicas e

7 DELEUZE, Gilles. “Post-Scriptum sobre as sociedades de controle”. In: Conversações (1972 – 1990). Tradução de Peter Pál Pelbart. Rio de Janeiro: Editora 34, 1992. p. 220.

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Nas sociedades heterogêneas, as relações com a corporeidade inscrevem-se no interior das classes e culturas que orientam suas significações e seus valores. Hoje, sem dúvida, sob a égide do consumo e sob o efeito do crescimento das classes médias, sob o efeito também da emergência da sensibilidade individualista que dá ao ator uma margem de manobra menos estreita que anteriormente, as oposições não são tão nítidas quanto foram nos anos 1960-1970. A reflexão sobre a determinação, em termos de classes sociais, das representações e das atitudes com relação ao corpo é marcada pela sociologia de Pierre Bourdieu e principalmente pelo artigo de fundo de L. Boltanski sobre “Os usos sociais do corpo”. "O corpo, escreve Bourdieu, é a objetivação menos irrefutável, do gosto de classe". As conformações externas corporais seriam as representações de compleições, físicas mais amplas envolvendo o conjunto das condutas próprias aos "agentes" de uma classe social. A compleição física é uma fórmula geradora de comportamentos e de representações ligados à posição de classe.

"As regras, escreve L. Boltanski, que determinam as condutas físicas dos sujeitos sociais, e cujo sistema constitui sua "cultura somática", são o produto das condições objetivas retraduzidas na ordem cultural, quer dizer, na maneira do dever ser e, mais precisamente, são função do grau com que os indivíduos retiram os meios materiais de existência da atividade física, da venda das mercadorias que são o produto dessa

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acentudamente estratificadas, gerando um maior, e desejado, distanciamento entre elas.

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atividade, ou do modo como usa a força física e de sua venda no mercado de trabalho". 8

Para que se possa alcançar a formação desses sujeitos controlados, advindos de um processo de maquinização desses corpos, alia-se a isso, como já dito, uma espécie de esvaziamento do pensamento ou mesmo da memória. Essa memória-corpo é diariamente (e principalmente com as novas tecnologias, as redes sociais, o uso imersivo da internet) atravessada por diversas informações e estímulos, por vezes incompletos, que levam à própria mente a não aguentar mais, gerando uma memória cansada, “uma memória ‘hiperventilada’, ‘estancada’ em um duplo em que passado-futuro, lembrança-projeto se atravessam” (MORAES, 2015).

Diante disso, a tendência dessa memória-corpo, desse homem-máquina é o esquecimento, o que tem gerado um comportamento preocupante nos homens e mulheres da sociedade atual: a negação dos conceitos e do pensamento científico; a crença em fake news; a dúvida sobre os fatos históricos (que, mesmo comprovados e documentados, são questionados se verdadeiramente ocorreram); o uso e a compreensão fragmentada da linguagem (e muitas vezes absurda); a relativização de situações inconcebíveis como a destruição do meio ambiente e a desigualdade social.

Dessa forma, diante dessa tendência a um domínio de forças irracionais, a arte, e principalmente aquela que dialoga com os conceitos do absurdo, pode ser uma forma de desconstruir esse comportamento da contemporaneidade, como um empreendimento de saúde, trazendo aqui o conceito de Deleuze (1997), a essas mentes-corpos tão adoecidos por tantos mecanismos de controle.

Pensar sobre o percurso que nos leva à paralisação e cansaço de nossas memórias é necessário para que possamos compreender os processos de negação do pensamento racional e científico e o estabelecimento do absurdo nos atos e discursos da sociedade contemporânea. Dessa

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quando a memória paralisa, o absurdo se estabelece

estudos de Esslin (2018), e o comportamento social da atualidade.

Em primeiro lugar, um dos fenômenos da modernidade foi o surgimento de um mundo privado de um princípio coordenador, um mundo desconexo e, muitas vezes, sem objetivo. Essa relação de falta de sentido, apresentada por Albert Camus na descrição do mito de Sísifo, em que ocorre uma sensação de eterna punição com a queda da pedra que carregamos todos os dias para levar ao topo da montanha, gera sobre o que fazemos, sobre o trabalho que realizamos,

8 LE BRETON, David. A sociologia do corpo. Tradução de Sônia M.S. Fuhrmann. 2ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2007. p.

81-82.

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forma, realiza-se aqui um diálogo entre o significado do absurdo, tendo como referência os

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uma inutilidade. Essa falta de perspectiva cria a ausência de esperança, a alienação de sentido de nosso papel social, como se nos perdêssemos de nós mesmos. Somos Sísifos, Pedros Pedreiros, Estragon e Vladimir, numa vida que se repete numa existência absurda.

Nesse sentido, diante da nulidade de suas ações no mundo, o homem encaminha-se para um processo de mergulho no vazio, como reflexo da inconsistência da realidade em que se insere, da vida e sua mecanicidade sem propósito. Tornamo-nos uma máquina sem sentido.

Em certos momentos de lucidez, o aspecto mecânico de seus gestos, sua pantomima insensata, torna estúpido tudo que os cerca. Um homem fala ao telefone por trás de uma parede de vidro - não podemos ouvi-lo, mas podemos observar seus gestos triviais.

Perguntamo-nos, por que razão ele vive? O mal-estar dian9te da própria desumanidade do homem, o indescritível desapontamento que temos ao nos defrontarmos com a imagem do que somos, esta “náusea”, como a chama um escritor contemporâneo, também é O Absurdo.

Apresenta-se na contemporaneidade de forma cada vez mais forte o absurdo da condição humana.

Os homens que em sua vida cotidiana enfrentam um mundo que se dividiu numa série de fragmentos desconexos e perdeu seu objetivo, mas que não tem mais consciência desse estado de coisas e do seu efeito desintegrador sobre suas personalidades, são colocados frente a frente com uma representação exagerada desse universo esquizofrênico.10

Com relação ao trecho citado acima, pode-se exemplificar alguns comportamentos que exemplificam, na atualidade, essa desintegração da personalidade, como a relação com o ambiente virtual nas redes sociais após o advento da popularização do uso da internet e suas

do início do século XXI tendem a substituir a vida presencial pelas relações estabelecidas nas redes sociais. Facebook, Whatsapp, Twitter, Instagram, dentre outras plataformas de comunicação tornam-se mais utilizadas para o ato do encontro do que propriamente o encontro físico, presencial. A realidade virtual parece ser tão intensa que nicknames e avatares tornamse a personificação digital, a identidade e presença de alguém no universo digital, mais até do que uma foto e seu nome social atrelado ao seu RG ou CPF. Não bastasse a fragmentação de nossa identidade devido às exigências da máquina civilizatória em nosso corpo, a internet surge também com suas regras próprias e um contexto que reconstrói e simula nosso ser para

9 CAMUS apud ESSLIN, Martin. O Teatro do Absurdo. Tradução de Bárbara Heliodora e José Roberto O’Shea. 1ª ed.

Rio de Janeiro: Zahar, 2018. p. 344.

10 ESSLIN, Martin. O Teatro do Absurdo. Tradução de Bárbara Heliodora e José Roberto O’Shea. 1ª ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2018. p. 354

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Sobre a questão da virtualidade, um primeiro fator que se destaca é o fato de que muitos jovens

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ferramentas.

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um outro universo. E as ferramentas digitais contribuem para isso a partir do momento que podem alterar nossa imagem exposta nas redes (mesmo nos Stories do Instagram, no ato “ao vivo” da comunicação virtual).

Um fato que também chama a atenção nesse contexto é a necessidade de se fabular, construir narrativas de vidas perfeitas que possam ser apresentadas online. A linguaguem digital é usada para construir simulações da realidade de cada indivíduo. Nem tudo é o que parece, muito do que se vê são disfarces ou ângulos fragmentados do real, uma forma de fabulação do real. Isso aparece na escolha de imagens, nos discursos proferidos, em que novamente o homem tornase uma máquina, agora cibernética, de vidas perfeitas e imagens idealizadas.

Sobre essa questão da simulação, é importante ressaltar a diferença desta para a dissimulação.

Para isso, apresentam-se como referência os conceitos de Baudrillard (1991): Dissimular e fingir não ter o que se tem. Simular e fingir ter o que não se tem. O primeiro refere-se a uma presença, o segundo a uma ausência. Mas é mais complicado, pois simular não é fingir: <<Aquele que finge uma doença pode simplesmente meterse na cama e fazer crer que está doente. Aquele que simula uma doença determina em si próprio alguns dos respectivos sintomas.>> (Littré.) Logo fingir, ou dissimular, deixam intacto o princípio da realidade: a diferença continua a ser clara, está apenas disfarçada, enquanto que a simulação põe em causa a diferença do <<verdadeiro>> e do <<falso>>, do <<real>> e do <<imaginário>>. 11

Nesse sentido, a realidade simulada é o que se quer alcançar e parece, para muitos, mais real do que a própria realidade. No entanto, fora das redes, muitas vezes a realidade não corresponde à imagem que construímos de nós mesmos para sermos valorizados por curtidas virtuais e anônimas. Aliás, esse é um outro aspecto de um comportamento absurdo, o desejo de ser com o outro, mediada pelo cyber universo.

Como consequências dessa nova forma de controle do comportamento humano, a linguagem

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reconhecido pelo número de curtidas ou de seguidores no Instagram. Uma relação impessoal

simulação. Isso também porque a internet nos proporciona tantas informações, por tantos meios e de forma tão imediata, que o sentido desses fatos passa a ser questionado pelo indivíduo. Esse aspecto da circulação acelerada de sentido já se inicia com os antigos meios de comunicação de massa e se fortalece ainda mais com o advento da internet. Baudrillard explica que: Em toda a parte a socialização mede-se pela exposição às mensagens mediáticas. Está dessocializado, ou é virtualmente associal, aquele que está subexposto aos media. Em toda a parte é suposto que a informação produz uma circulação acelerada do sentido,

11 BAUDRILLARD, Jean. Simulacro e Simulação. Tradução de Maria João da Costa Pereira. Editora: Relógio d’Á gua, 1991. p. 09-10.

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passa a ser questionada também, pois não se tem mais certeza do que é fato e do que é

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uma mais-valia de sentido homólogo à mais-valia econômica que provem da rotação acelerada do capital. A informação é dada como criadora de comunicação, e apesar do desperdício ser enorme, um consenso geral pretende que existe, contudo, no total, um excesso de sentido, que se redistribui em todos os interstícios do social — assim como um consenso pretende que a produção material, apesar dos seus disfuncionamentos e das suas irracionalidades, resulta ainda assim num aumento de riqueza e de finalidade social. Somos todos cúmplices deste mito. E o alfa e o ômega da nossa modernidade, sem o qual a credibilidade da nossa organização social se afundaria. Ora, o facto é que ela se afunda, e por este mesmo motivo. Pois onde pensamos que a informação produz sentido, é o oposto que se verifica. A informação devora os seus próprios conteúdos.

Devora a comunicação e o social.12

Dessa forma, percebe-se que o homem comum contemporâneo, diante da forte exposição de informações dos meios de comunicação de massa aliada à falta de sentido da existência, tornase cético diante dos fatos comprovados, muitas vezes duvidando ou negando o pensamento e o método científico. Além disso, a falência da linguagem se estabelece e é tão profunda que um fato que ocorra na presença de muitas pessoas, ao ser noticiado pelas mídias sociais, pode ser posto em dúvida pelos discursos ali conflitantes, fazendo surgir novas versões (muitas delas, inclusive, lançadas nas próprias redes sociais e que podem sobrepor-se aos fatos).

Exposto ao ataque incessante e inexoravelmente loquaz dos meios de comunicação de massa, da imprensa e da publicidade, o homem comum vem se tornando cada vez mais cético em relação à linguagem à qual é exposto. (...) Um abismo monumental foi aberto entre a linguagem e a realidade. 13

Esse território frágil de cansaço da memória e de falência da linguagem é fértil para a propagação de fake news (notícias falsas), por exemplo. Esse fenômeno, por sinal, tem sido um dos mais absurdos comportamentos da sociedade na atualidade.

propagadas pelas redes a respeito do coronavírus, levando a OMS (Organização Mundial da Saúde) a tratar não somente de questões práticas e científicas para combater a pandemia,

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O site da uol, em agosto de 2020, fez um levantamento e expôs uma série de falsas informações

notícias, alguns absurdos como a utilização de urina de vaca como remédio, a ideia de que os termômetros infravermelhos causariam a morte dos neurônios ou que churrasquinho seria melhor que vacina estão entre as fake news mais disseminadas. A consequência disso foi um aumento considerável dos casos de covid no mundo. Vale destacar que o Brasil estava entre os três países mais afetados pelas fake news e pelo aumento da incidência do vírus.

12 BAUDRILLARD, Jean. Simulacro e Simulação. Tradução de Maria João da Costa Pereira. Editora: Relógio d’Á gua, 1991. p. 104-105.

13 ESSLIN, Martin. O Teatro do Absurdo. Tradução de Bárbara Heliodora e José Roberto O’Shea. 1ª ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2018. p. 351.

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mas também a enfrentar uma verdadeira epidemia de desinformação. Dentre essas falsas

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Além das fake news, vale salientar o comportamento de alguns grupos sociais negacionistas que questionam e procuram arruinar conceitos científicos. Essa estratégia já foi usada para: negar fatos ambientais como o buraco na camada de ozônio; o aquecimento global, as queimadas e desmatamento na Amazônia; negar a existência de desigualdades sociais ou de comportamentos racistas; forçar o ensino do “criacionismo” nas escolas; afirmar que a Terra é plana; e, mais recentemente, negar a eficácia da vacinação.

Diante do absurdo estabelecido na sociedade, qual o caminho para despertar no homem reflexões sobre a sua existência e comportamento ilógicos? Como fazer a linguagem ter novamente um espaço significativo de expressão diante do esvaziamento do presente? Será que uma arte com elementos do Teatro do Absurdo pode ser a trilha para nos fazer compreender a realidade contemporânea e recuperar a poética da nossa existência?

como a arte do absurdo é um caminho possível de resgate da poética humana na contemporaneidade Diante do absurdo vivenciado na contemporaneidade, talvez o melhor caminho para se resgatar a sensibilidade humana seja através de uma arte que dialogue, represente esses elementos absurdos de forma poética e/ou através do eufemismo do humor.

Essa já era a proposta pioneira dos autores do Teatro do Absurdo, contudo suas narrativas expunham personagens na situação máxima de esvaziamento que ainda era um processo no contexto em que foram escritos. Hoje, vivenciamos, nos comportamentos e pensamentos do homem contemporâneo, fatos e ações que podem ser comparadas a enredos de peças de Ionesco ou Beckett, por exemplo.

que tanto debatemos como consequência do desgaste do corpo-mente humano pelos atravessamentos sociais, já é abordada como consequência do esvaziamento do sentido da

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Em “A Cantora Careca” de Eugène Ionesco, a questão da memória (ou da ausência dela),

ser humano que não é sequer mais capaz de pensar, sendo seres “autômatos de controle centralizado” (ESSLIN, 2018).

Por outro lado, em “O Rinoceronte”, também de Ionesco, podemos perceber que a mente esvaziada pode ser perigosamente ocupada por correntes de opinião (é o caso, por exemplo, que estamos vivendo na atualidade com o fenômeno do negacionismo do pensamento científico que ganha mais e mais adeptos), sendo muitas vezes impossível o diálogo com o contrário, pois a ferocidade de apego a essas verdades absolutas levaria as pessoas a agirem de forma selvagem, como verdadeiros rinocerontes (o que não é, infelizmente, muito diferente do que ocorre com os ditos grupos negacionistas que se recusam a usar máscaras durante

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existência. Os Smith e os Martin, casais centrais da trama, surgem como a representação do

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uma pandemia, como a que se estabeleceu no mundo em 2020).

Dessa forma, percebe-se que a proposta de Teatro do Absurdo dialoga de maneira poética e sensível com a realidade circundante e talvez seja uma forma mais eficiente de levar a sociedade a refletir sobre esses comportamentos do que um debate com argumentos políticos, científicos ou ideológicos. Talvez a poética (ou o riso) sensibilize mais através de um elo empático com as personagens, de uma identificação ou por um confronto mediado pela fabulação.

Outro exemplo que dialoga com esses elementos caracterizadores do Absurdo e que podemos trazer como processo artístico criativo da atualidade, no contexto brasileiro, é o quadro de humor, feito para as redes sociais, mais especificamente o Instagram, denominado “Blogueirinha do Fim do Mundo”. Partindo da criação de uma sátira de blogueiras, a atriz Maria Bopp, em textos irônicos misturados a supostas dicas de beleza ou de cuidados pessoais (muito comuns nas páginas das influencers), apresenta críticas inteligentes a: posturas e falas absurdas de governos; violência contra a mulher; comportamentos sociais inadequados durante o período de isolamento social na pandemia, dentre outras questões de denúncia ao absurdo instaurado na sociedade contemporânea, mais especificamente a brasileira.

Em entrevista ao site da revista Elástica, Maria Bopp, ao ser perguntada sobre o surgimento da Blogueirinha do Fim do Mundo, demonstra o forte elo da personagem com o Teatro do

A ideia da blogueirinha veio no final do ano passado, quando fiz um experimento cênico, uma montagem dirigida pelo Tomás Rezende e pelo Thiago Amaral com várias atrizes, uma montagem em cima do texto Fim de Partida, do Samuel Beckett. Resumindo bastante, é um cenário pós-apocalíptico. Ele escreveu no pós-guerra, era um cenário pessimista onde dois personagens repetiam uma rotina enfadonha todos os dias esperando o fim do mundo chegar. É muito louco como essa peça tem a ver com esse momento da quarentena que a gente está vivendo agora. Os diretores pediram pra gente levar ideias de como seria nosso fim do mundo e eu levei a ideia da blogueirinha do fim do mundo.14

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Absurdo, principalmente de Beckett:

governo levava-a a investigar como se posicionavam celebridades, blogueirinhas e influencers nas redes, e o que ela percebia era um silêncio ou a permanência de conteúdos disassociados da realidade em que se inseriam.

Essas pessoas têm um alcance absurdo, falam com milhões de seguidores que não têm a mesma realidade que elas, e elas poderiam, como agentes da cultura, ter posicionamentos, ajudar as pessoas a olharem as coisas de uma outra maneira. Não sei se é para não perder seguidores ou qual é o critério, mas isso me incomoda muito.

Daí, me veio a ideia da Blogueirinha do Fim do Mundo: uma blogueira completamente

14 MESQUITA, Giuliana. Maria Bopp & o fim do mundo. Elástica, 2020. Disponível em: https://elasticaoficial.com.br/ especiais/maria-bopp-politica-fim-do-mundo/

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Mais adiante, na mesma entrevista, a atriz afirma que cada ato insensato que ela percebia do

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alienada que, mesmo com o mundo acabando, está com a pele linda, skincare em dia e vídeos pros seus ‘seguimores’.15

Como explanamos anteriormente, a vida virtual trouxe à tona valores que contribuem para o processo de alheamento do homem, pois a identidade virtual é artificial e superficial, cuja preocupação maior é alcançar um algoritmo de seguidores e curtidas. Portanto, o que constatou-se com a proposta artística da atriz é que a provocação por meio do humor e do discurso absurdo da Bolgueirinha do Fim do Mundo surtiu efeito, pois levou muitas pessoas a assistirem ao conteúdo e a enxergarem os absurdos sociais ali denunciados de forma irônica por uma personagem superficial.

Dessa forma, por meio da comicidade, a criação de Maria Bopp nos leva a refletir sobre o campo político e comportamental das pessoas, principalmente de alguns influenciadores digitais, que parecem agir de forma teatral, sem identidade política, dentro dos moldes rasos dos contatos cibernéticos. Assim também são alguns vídeos do canal do youtube Porta dos Fundos, satirizando (e denunciando) em textos repetidos e situações nonsense o uso de frases clichês que reforçam posturas rascistas, machistas ou de violência. Muitos episódios disponibilizados no canal trazem situações em que as personagens no extremo absurdo de uma realidade fabulada reproduzem discursos propagados por pessoas no dia a dia, nos seus perfis pessoais de twitter, defendendo preconceitos ou palavras de ódio ou mesmo relativizando desigualdades.

Dentro do processo artístico, tais narrativas atingem seu objetivo de impactar a sociedade, de fazê-la refletir, revoltar-se ou inquietar-se diante dessas personas criadas pelos artistas contemporâneos, bem como pelas montagens e remontagens dos enredos de Beckett ou

inquieto, pode enxergar o absurdo e reagir a ele.

considerações finais A partir da investigação proposta nesse artigo, foram identificados alguns elementos do absurdo tanto no comportamento do homem contemporâneo como na Arte que tenta dialogar com esse ser humano fragmentado e vazio na sua existência.

Sendo assim, observou-se que o Teatro do Absurdo e os experimentos artísticos que com ele dialogam podem ser um caminho para que o homem se humanize e compreenda que o absurdo da condição humana pode levá-lo a ações que reforçam ainda mais as máscaras 15 MESQUITA, Giuliana. Maria Bopp & o fim do mundo. Elástica, 2020. Disponível em: https://elasticaoficial.com.br/ especiais/maria-bopp-politica-fim-do-mundo/

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ou produtiva (como a linguagem quase mercadológica do nosso cotidiano) que o ser humano,

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Ionesco. É por meio da arte, de sua poética, de sua comicidade, de sua linguagem nada objetiva

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sociais que usamos nessa vivência controlada, bem como salientam os abismos entre grupos sociais.

O Absurdo pode ser a via para compreendermos os poderes simbólicos que nos controlam, pois o artista que trabalha com os elementos do Teatro do Absurdo nos leva a crer numa realidade sugestionada pela trama narrativa, em que há o conflito exposto nas intencionalidades das falas e situações repetidas, na exposição da falência da linguagem nas situações cotidianas ali representadas, na construção de personagens exaustos do convívio num mundo sem sentido.

O uso de uma linguagem poética ou mesmo da comicidade também podem ser reveladores para o público, pois quebram sua artificialidade programada e atingem o âmago de sua existência conturbada, gerando a possibilidade de reação. Mas uma reação para um resgate da humanidade, do olhar empático sobre o outro, da necessidade do encontro.

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LE BRETON, David. A sociologia do corpo. Tradução de Sônia M.S. Fuhrmann. 2ª ed.

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MESQUITA, Giuliana. Maria Bopp & o fim do mundo. Elástica, 2020. Disponível em: https:// elasticaoficial.com.br/especiais/maria-bopp-politica-fim-do-mundo/. Acesso em 23/01/2020.

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SANTOS, Cléberson dos. Conheça as fake news mais absurdas já checadas sobre o coronavírus no mundo. Tilt: o canal sobre tecnologia da UOL, 2020. Disponível em: https:// tecnoblog.net/247956/referencia-site-abnt-artigos/. Acesso em: 22/01/2020.

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ESSLIN, Martin. O Teatro do Absurdo. Tradução de Bárbara Heliodora e José Roberto O’Shea. 1ª ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2018.

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