lampejo vol.9 n.2

revista eletrônica de filosofia e cultura issn 2238-5274 | vol.9 - nº2 | 02/2021 artigos ensaios tradução

EDITORIAL A sensação de movimento repentino e giratório de nossa cabeça a qual denominamos vertigem, já não existe: tudo está em queda. Caímos no abismo, somos o fim de uma época tal qual a conhecemos, somos o apocalipse. Nadar, caminhar ou voar, tudo está em ruínas. O que ainda pode ser dito por nós?

Há algum horizonte novo que ainda não conseguimos vislumbrar? Há algum barco no qual ainda seja possível adentrar e sair mar à fora a procura de tal horizonte?

Talvez a presente edição da Revista Lampejo seja uma tentativa de reconhecimento da queda, de tocar a queda e de assimilá-la . Tentar enxergar através do nebuloso, do turvo, mesmo que minimamente, afinal uma gota também faz um oceano, mesmo que não possamos distingui-la. Um corpo que se joga em alto mar numa tentativa de poder respirar: é preciso respirar, queremos respirar.

O respiro que se segue contém 12 artigos, 3 ensaios e uma tradução. Uma edição com os artigos correntes que costumeiramente permeiam a nossa revista.

Destacamos a tradução de “El hombre que parecía un caballo”, texto do escritor nativo da Guatemala Rafael Arévalo Martínez, feita por um colaborador frequente da nossa revista, Airton Uchoa Neto, que também escreveu um ensaio como introdução à referida tradução. Chamamos atenção também para os três primeiros artigos que permeiam questões contemporâneas, com inquietações e interpretações de temas que estão presentes na Lampejo desde a primeira edição.

Esperamos com este volume suscitar mais uma vez a inquietação, o desejo de pensar junto conosco, afinal esta revista não existiria de modo algum se pessoas, seres estranhos, fantasmas, não escrevessem conosco. Produzimos isto aqui para que também possamos cuidar dos nossos.

Cuidar de nós, de todas e todos que estão ainda tentando sobreviver ao abismo.

A presente edição também pode ser entendida como um barco que sai em mar aberto, esse não lugar chamado barco, no qual tudo pode ser, dentro e fora dele, realidades distintas, caminhos, meios ou fins e se tivermos sorte um feitiço. É possível criar durante a queda? Quem sabe até façamos chover.

Veremos!

Os edit ores.

ENSAI OS [ p.

220]PRELÚDI O E TRADUÇÃO DE ARÉVALO Ai r t onUchoaNet o

Í NDI CE ARTI GOS [ p.

06]CAQUI STOCRACI A PLUTOCRÁTI CA:CRÍ TI CA, MI SOLOGI A E O FI M DA SEXTA REPÚBLI CA RuydeCar val ho [ p.

27]MARADONA:UM CONCEI TO FUTEBOLÍ STI CO Vi ní ci usFal cãoOl i vei r aCar nei r o [ p.

42]TÓPI COS UTODI STÓPI COS Pedr oHenr i queMagal hãesQuei r oz [ p.

54]I NSOCI ABI LI DADE,I NÉPCI A E MI METI SMO: DEAMBULAÇÕES EM TORNO DA OBRA DE ROBERT WALSER Cássi oRobsonAl vesdaSi l va [ p.

77]A CARNE I NFI NI TA DO MUNDO:O ENTRE CLARI CE E YOGA Kar ol i nedeOl i vei r aOyakawa Vi ní ci usDemar chiSi l vaT er r a [ p.

95]SCHOPENHAUER E LACAN:SOBRE A POSSI BI LI DADE DE UMA APROXI MAÇÃO ATRAVÉS DA NOÇÃO DE UMA LI BERDADE POSSÍ VEL Gust avoAugust odaSi l vaFer r ei r a [ p.

118]DÁDI VA DI VI NA E ANI MALDEPRAVADO: O ESTADO DE NATUREZA,A RAZÃO E O I NDI VÍ DUO EM LOCKE E ROUSSEAU WudsonMar cos [ p.

129]ENTRE A PARRESÍ A E O CARNAVAL: QUALA VERDADE DA CORAGEM? Mar cosRober t odosSant osAmar al Nat hal i aVi anadaMot a

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232]I DEOLOGI A,ÉTI CA PERSPECTI VI STA E SOCI ALI SMO MI CROFÍ SI CO Thi agoMot a [ p.

322]EM DEFESA DO MEI O AMBI ENTE BRASI LEI RO!A CORUJ A DE MI NERVA POUSA NA TERRA BRASI LI S RenêI vodaSi l vaLi ma TRADUÇÃO [ p.

252]O HOMEM QUE PARECI A UM CAVALO PorRaf aelAr éval oMar t í nez Tr adução:Ai r t onUchoaNet o Revi st aLampej oI SSN 22385274 Edi t or es Gust avoCost a LeonelOl i mpi o LuanaDi ogo Thi agoMot a Wi l l i am Mendes Comi ssão edi t or i al Át i l aMont ei r o Dani elCar val ho Davi dBar r oso F abi enLi ns Gust avoFer r ei r a Henr i queAzevedo J ul i anaBr agaGuedes Paul oMar cel oBr i t o Rogér i oMor ei r a RuydeCar val ho Consel ho edi t or i al

[ p.

159]A APRECI AÇÃO MORALDA MANI FESTAÇÃO DA VONTADE I NDI VI DUALNA FI LOSOFI A DE SCHOPENHAUER J éssi caBar r osSi l va

Pr of .Dr .Er naniChaves Pr of .Dr .I vanMai adeMel l o Pr of .Dr .J oséMar i aAr r uda Pr of .Dr .Lui zFel i peSahd Pr of .Dr .Lui zOr l andi Pr of .Dr .Mi guelAngeldeBar r enechea Pr of .Dr .J oséOl í mpi oPi ment a Pr of .Dr .Pet erPálPel bar t Pr of .Dr .Rober t oMachado Pr of .Dr a.RosaMar i aDi as Pr of .Dr .Syl vi oGadel ha

[ p.

175]A ÉTI CA FI NALÍ STI CA DE ARI STÓTELES: A QUESTÃO DA EUDAI MONÍ A Di l sonBr i t odaRocha

Di agr amação eedi t or ação LuanaDi ogo LeonelOl i mpi o

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192]DI REI TO NATURALE REI NO DOS FI NS NO PENSAMENTO DE KANT J osédeResendeJ úni or

Fot o LuanaDi ogo

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148]VALOR DE CUL TO VERSUS VALOR DE EXPOSI ÇÃO:A ARTE EM WAL TER BENJ AMI N Bar bar aSmol ni akof

ARTIGOS

Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26

CAQUISTOCRACIA PLUTOCRÁTICA: CRÍTICA, MISOLOGIA E O FIM DA SEXTA REPÚBLICA Ruy de Carvalho1

RESUMO: Este texto parte do diagnóstico de que vivemos, no Brasil e em parte importante do mundo, sob um regime que poderíamos denominar de caquistocracia. Esta, enquanto governo dos piores, ancora-se em uma pequena casta de ricos e muito ricos, uma plutocracia que dela se utiliza porque dela faz parte, para implementar, gerir e satisfazer seus interesses. Defendo que, como suporte de sua homofobia, misoginia, racismo, ecofobia e demofobia, etc, jaz uma forma devastadora de misologia, motor, em parte, de seu autoritarismo. A questão que então se coloca para a filosofia é como discutir os contornos e expressões dessa forma moderna de misologia como aversão ao conhecimento, à crítica, ao argumento pretensamente razoável. Pretendo apontar para a suspeita de que o modelo mesmo de crítica que herdamos de Nietzsche, Marx e Freud parece patinar, fazer pouco efeito a partir do final do século passado. Para isso retraço, de forma sumaríssima, algumas das significações e papéis ocupados pelas noções de crítica, logofilia e misologia na filosofia.

PALAVRAS-CHAVE: caquistocracia, plutocracia, crítica, logofilia, misologia ABSTRACT: This text starts from the diagnosis that we live, in Brazil and in an important part of the world, under a regime that we could call kakistocracy. This, as the government of the worst, is anchored in a small caste of the rich and very rich, a plutocracy that uses it because it is part of it, to implement, manage and satisfy its interests. We argue that, as a support for his homophobia, 1 Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Estadual do Ceará –UECE. Doutor em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo -PUC-SP. E-mail: ruy.carvalho@uece.br; ruydec@outlook.com.

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 misogyny, racism, ecophobia and demophobia, etc., there lies a devastating form of misology, which is part of its authoritarianism. The question that then arises for philosophy is how to discuss the contours and expressions of this modern form of misology as an aversion to knowledge, to criticism, to the supposedly reasonable argument. It intends to point to the suspicion that the very model of criticism that we inherited from Nietzsche, Marx and Freud seems to be skating, having little effect from the end of the last century. For that, it summarizes, in a very summarized way, some of the meanings and roles occupied by the notions of criticism, logophilia and misology in philosophy.

KEYWORD: kakistocracy, plutocracy, criticism, logophilia, misology [O presente ensaio é a retomada de um texto anterior sobre as noções de crítica, logofilia e misologia apresentado no II Colóquio Nietzsche, organizado pelo Geni/UECE, em novembro de 2019, posteriormente publicado pela Revista Lampejo. O texto a seguir incorporou relevantes e preciosas críticas e sugestões feitas por pesquisadores(as) de diversos matizes, a quem agradeço publicamente: Olímpio Pimenta, Henrique Azevedo, Gustavo Costa, Átila Brandão, Thiago Mota, Marta Machado, Luvercy Rodrigues, Nathalia Mota, Leonel Olímpio. Assumo, claro, toda a responsabilidade pelo que segue.]

I - ...o fim do começo, o começo do fim….!?

Em 2016, o parlamento brasileiro, legitimado pelo supremo tribunal federal, apoiado pelas grandes corporações midiáticas, financiado pelo agronegócio, pelo necronegócio e pelo teonegócio (bancada BBB: boi, bala e bíblia), amparado por militares e milicianos provocou um silencioso porém eloquente estrondo: o fim da sexta república! Com este golpe jurídico-parlamentar, midiáticoempresarial a história das repúblicas brasileiras permaneceu fiel à sua vocação golpista, antipopular e antinacionalista.

Uma história que se inicia com um golpe, em 1889 e, não à toa, divide-se em República da Espada e República Oligárquica, quando termina, mediante um novo golpe, em 1930 (segunda república), mais uma vez militar, assim como em 1937 (terceira república) e em 1964 (quinta república). A quarta república, de 1946 a 1964, inicia-se com a deposição de Vargas e a assunção à presidência da república, do ministro do supremo, José Linhares, até a posse de Dutra, outro general, que poderia ser acusado de tudo, menos de democrático. Em 1964, bem, voltamos ao refrão: golpe militar-empresarial-midiático. Repressivo, autoritário desde o início, torna-se particularmente assassino com Costa e Silva e Médici, quando toma gosto pela coisa. Militares progressistas, sindicalistas, políticos, estudantes, jornalistas e religiosos são seus alvos preferidos (Brasil: nunca mais; O que resta da ditadura). O golpe que iniciou a quinta república (1964) termina Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 em 1985 (Tancredo, "presidente" sem posse)/1988 (Constituição Cidadã) engolfado em um mar de corrupção, dívida externa astronômica, inflação traumática que ainda hoje dói. Após um movimento de conciliação (Diretas Já: 1983, 1984) amplamente apoiado por aqueles que vêm apoiando golpistas desde 1889, criamos um tal de Colégio Eleitoral, que demonstra o fracasso das diretas celebrando a permanência das indiretas, que elege Tancredo, assumindo Sarney, com o falecimento do ungido.

A sexta república, portanto, começa em 1985 ou 1988, a depender dos ventos, e termina com o golpe de 2016, com o que iniciamos esta conversa.

Nada disso seria novidade se a resposta ao fim da sexta república não houvesse inaugurado em terra brasilis aquilo que já acontecia em boa parte do mundo dito desenvolvido: a chegada ao poder de uma caquistocracia plutocrática, misóloga e quase imune à crítica. Processo que na Europa foi chamado por alguns de oligarquização (Mouffe). A resposta político/institucional ao fim da sexta república, após uma horrenda "ponte para o futuro", foi a eleição de um governo dos piores (2018), ampla e profundamente apoiado pelos ricos e muito ricos, com ramificações no parlamento (duas câmaras) e no judiciário, de cima a baixo e plataformas digitais, para não falarmos de outros bandos e seitas.

Defendo que a sétima república, que se inicia em 2016, é a "novidade" que desafia o pensamento, pois pela primeira vez na história das repúblicas temos como resposta ao golpe a montagem de uma caquistocracia plutocrática, com base social correspondente a mais ou menos 30%, violenta e misóloga, sem programa e/ou projeto construtivo de governo, hegemônica militar e culturalmente, o que é novidade (Schwarz), com ancoragem em bandos milicianos armados e conglomerados teo-midiáticos, com agendas ultra-conservadoras e antidemocráticas, bem como na conjunção entre mercado financeiro, plataformas digitais e agronegócio, que constitui uma plutocracia antinacionalista e demofóbica.

No cenário externo, de que somos em parte reflexo e refluxo, temos como resposta aos maiores desafios já enfrentados pelo assim chamado modo de produção capitalista, igualmente o conluio de uma caquistocracia e uma plutocracia. A estas últimas cabe encaminhar soluções globais para a tempestade perfeita de crises que nos abatem: crise/catástrofre ecológica, talvez a pior de todas (Marques; Danowski; Viveiros; Löwy); crise social, crise econômica, crise sanitária, crise política (de governabilidade, segundo alguns), crise nuclear. Se, como pensam alguns, a filosofia se realiza como uma espécie de resposta às crises, aos grandes desafios e eventos que se nos mostram

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 com potencial catastrófico, então eu diria que, tanto interna quanto externamente deveríamos tentar elaborar um pensamento que tivesse como preocupação fundamental compreender, circunscrever isso que estou chamando com esta expressão horrorosa de caquistocracia plutocrática. Henrique Azevedo chamou minha atenção para a possibilidade de estarmos vivenciando uma crise global, quiçá permanente, do próprio republicanismo e, com a naturalização do capitalismo, uma crise, por assim dizer, de imaginação. Um dos interlocutores de Henrique aqui é o pensador Mark Fisher, precocemente falecido. Tendo a concordar com esta posição, mesmo que aqui não a discuta mais longamente. Passo a uma brevíssima palavra sobre as noções de caquistocracia e plutocracia.

Caquistocracia ou kakistocracia vem da junção de dois termos gregos, kákistos (pior) e krátos (governo); e plutocracia vem de ploutos (riqueza) e krátos. O termo caquistocracia nos leva ao século XVII, mais precisamente ao sermão de Paul Gosnold, A sermon Preached at the Publique Fast the ninth day of Aug. 1644 at St. Maries, em que Gosnold ora e incita seus fiéis a se oporem à tentativa de substituição de sua "velha Hierarquia", assim como de sua "bem temperada Monarquia" por uma loucura "parente da Caquistocracia". Ele está pregando contra "aqueles incendiários Santimoniais, que pegaram o fogo do céu para incendiar o seu país", contra aqueles que "fingiram que a religião levantava e mantinha uma rebelião muito perversa", contra os "Neros que rasgaram a mulher da mãe que os deu à luz, e feriram os seios que os chuparam", contra os "canibais que se alimentam da carne e estão embriagados com o barulho dos seus próprios irmãos", e por aí segue nosso pregador.

No século XIX, Thomas Peacock, em 1829, retorna ao termo em seu romance The Misfortune of Elphin, opondo aristocracia e caquistocracia. Em 1838, nos EUA, o senador William Harper, faz analogia entre caquistocracia e anarquia, em Memoir on Slavery, quando afirma que "a anarquia não é tanto a ausência de governo, mas o governo do pior - não da aristocracia, mas da caquistocracia".

Um pouco mais tarde, em 1877, o poeta James Lowell em uma carta a Joel Banton, pergunta: "É o nosso "governo do povo pelo povo para o povo" ou é antes uma Caquistocracia, em prol dos cavaleiros à custa dos tolos?". Seja como for, o uso do termo sempre foi muito raro, ressurgindo, seria à toa?, em 1981, na campanha do pai da guinada neoliberal nos países ditos centrais: Ronald Reagan; a mãe, sabemos, foi Margaret Thatcher, em 1980, no Reino Unido; nos países capitalistas ditos periféricos ele é introduzido por Pinochet, para a alegria de Hayek, Friedman e, posteriormente, de Guedes. Desde então, aparece como uma certa frequência, até entrar de vez no debate durante a campanha e vitória do plutocrata que inauguraria a caquistocracia americana: Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 Donald Trump. Lá, quem aplica o termo a Trump, em 2016, é o "acadêmico e blogueiro" Amro Ali, sendo seguido por Salon e por Dan Leger, do The Chronicle Herald. Em 2020, o Le Monde Diplomatique Brasil usa o termo e a noção de caquistocracia para caracterizar os governos de Trump e Jair Bolsonaro (Wikipedia, todo o parágrafo). Poderíamos ainda aplicá-lo aos governos da Hungria, Filipinas, Grã Bretanha, Turquia, Itália, Índia, boa parte da Escandinávia, etc.

Muito simplificadamente, este é o nosso desafio: como pensar, com que categorias, sob que perspectivas a ascensão dessa caquistocracia cujo projeto de governo, se é que faz sentido chamar de projeto/programa, é nada menos que o desmantelamento das bases daquilo que sustenta a vida eco-social, minimamente saudável: os ecossistemas, biomas e recursos naturais; a possibilidade de distribuição igualitária dos bens socialmente produzidos; a participação popular nas decisões de questões de interesse público; enfim, ao conjunto dos direitos das assim chamadas sociedades democráticas. A encrenca em que nos metemos talvez seja bem maior, como sugerido por Henrique, uma vez que estaria em xeque a herança mesma daquilo que um dia chamou-se Iluminismo. Tudo isso apontaria para a necessidade de uma genealogia mais rigorosa do que esta que aqui proponho. Neste sentido, Átila Brandão apontou para o fato de que a misologia, ao partir do diagnóstico de um ódio ao logos, encobriria toda a problemática dos afetos, do desejo, etc.

Também neste ponto este texto apenas reconhece o problema.

As caquistocracias são financiadas, geridas e voltadas para a defesa e satisfação dos interesses de uma plutocracia que, crescentemente, deflaciona sua preocupação com a produção e com a distribuição de bens, mercadorias e serviços, aferrando-se vorazmente ao incremento da própria renda e à acumulação voraz de patrimônio. Faz parte daquilo que a torna governo dos piores, ao lado e abaixo de sua homofobia, misoginia, transfobia, racismo, demofobia, ecofobia, etc a misologia, uma certa raiva e aversão ao logos, à argumentação, ao debate qualificado. A misologia, presente em maior ou menor grau em todos os regimes caquistocráticos do planeta dificulta, quando não mesmo inviabiliza, a crítica às suas posturas e posições, decisões e escolhas para cargoschave de pessoas com comportamentos e atitudes diametralmente opostos e contrários às exigidas por suas funções. Assim, encontramos no atual momento populista (Mouffe), frequentemente ministros de meio ambiente que odeiam ecologia, da economia que odeiam democracia, da saúde que a consideram um bem particular, etc.

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 Como fazer a crítica, resistir, desmantelar a caquistocracia plutocrática quando faz parte do movimento que a levou ao poder a montagem de um aparato misológico, ancorado em plataformas digitais construídas por empresas que, sozinhas ou conjuntamente, detêm um patrimônio superior aquele de todo um continente? O caráter plutocrático presente hoje nos governos está umbilicalmente ligado aos oligopólios presentes no Vale do Silício. Uma crítica à economia-política das plataformas digitais deverá levar em consideração o fato de que as crises converteram-se agora em técnicas de governo, o que sempre foram, mas atualmente apresentam-se como formas de gestão: crítica como "mera" gestão da crise. Tudo isso vem de longe. Já Hayek pretendia substituir o termo grego oikonomia por katallaxia, a substituição do governo do lar pelo governo das trocas, dos mercados (Chamayou). O ponto de chegada de todo esse processo que começa no entre guerras é aquilo que Chamayou nomeou de catalarquia: "o governo dos governantes pelos mercados", hoje, sobretudo financeiros. Segundo ele, vivemos hoje sob a regência do "princípio de metagoverno catalártico eficiente". Se tudo isso fizer sentido, então mesmo os piores e os muito ricos que gerenciam e administram a todos estariam sob o governo dos mercados e, assim, as caquistocracias plutocráticas seriam, ao fim e ao cabo, sociedades ou governanças catalárticas, com o perdão de mais uma palavra horrorosa. Não se trata, a rigor, devo isso a Leonel Olímpio, apenas de uma questão estético-estilística, mas sim de política. Os termos caquistocracia, plutocracia, catalaxia, misologia e logofilia não são apenas medonhos, são politicamente pouco úteis, pouco mobilizadores, pouco potentes. Os uso aqui simplesmente porque os acho precisos, cirúrgicos nesse caso. Permanece, entretanto, minha concordância com Olímpio.

II - ….crises no mundo, o mundo como crise….

Em Crítica e crise, um clássico de 1959, Koselleck faz uma espécie de genealogia das noções de crítica e crise, seus encontros e desencontros, suas tensões. Com ele aprendemos que, ao contrário do termo crítica, crise é muito pouco empregado no século da "primazia da crítica", o XVIII iluminista. Irmãs, filhas da mesma raíz, crítica e crise irão se separar no XVIII, mas têm uma infância e adolescência comuns, nas paisagens gregas e romanas. Originalmente, crítica e crise significam separação, mensuração, decisão, eleição, juízo e julgamento, mas também luta e combate. Não tinham, porém, apenas o sentido jurídico, comumente encontrado em Platão e Aristóteles. Na Septuaginta, tradução grega do Velho Testamento, no sec. III a.c., elas incorporam ao sentido Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 jurídico o aspecto teológico, de um Juízo Final, de um tribunal em que se pode obter a salvação universal…..ou não. Neste processo aparece ainda o sentido clínico, médico, de aprofundamento da doença, de uma crise para a qual é preciso saber fazer a crítica correta, estabelecer o juízo/diagnóstico certeiro a partir do qual se espera uma inflexão do quadro no sentido da cura….ou não.

Koselleck procura mostrar como no Iluminismo estas noções se separam, mais ainda, como a partir de então se faz a crítica como forma de esconjurar a crise, pois esta é simplesmente um outro nome para a revolução ou, o que seria ainda pior, para o colapso, o fim dos tempos. Seja como for, o Iluminismo nos legou, por assim dizer, uma concepção positiva da noção de crítica, pois mesmo que pessimista em muitos momentos, será por meio da crítica que poderemos esperar encontrar respostas para as crises, soluções que, no pior dos casos, retardem as guerras civis, as revoltas e revoluções. Koselleck, claro, é bem mais sutil e rigoroso do que aqui o apresento, mas a mim o que importa é que a noção de crítica, bem como a separação que o XVIII opera em reação à crise, parece não mais poder nos ajudar no momento em que a misologia estabelece a base e o framework das comunicações contemporâneas do poder, em que a misologia funcionará como uma das armas de guerra do arsenal dos governos caquistocráticos atuais, que operam mediante plataformas digitais de alcance global. Como a filosofia pode enfrentar esse desafio, como ela se apresenta neste campo de batalha, com que que arsenal, com que aliados, quais e quem são seus comparsas?

A forma de filosofia que tornou-se hegemônica já nasce como expressão de um impulso logofílico. Revela desde o berço sua inclinação para o conhecimento ordenado, argumentado, discursivo, por assim dizer, lógico-racional. Aparentemente, como uma das formas da logofilia, ela estaria mesmo nos antípodas da misologia. Deixo de lado aqui, claro, as filosofias que perderam a batalha, sobretudo: cinismos e ceticismos.

Nos últimos seis, oito anos um número considerável de trabalhos, oriundos de diferentes disciplinas, com distintos interesses, objetivos e compromissos têm problematizado aquele "impulso epistemofílico" (Sandler) que, de Parmênides a Freud, percorreu a história do pensamento filosófico no Ocidente. A distinção entre razão e desrazão, subjacente à significação mais persistente da noção de crítica, servirá de base para a postulação de um laço umbilical entre modernidade (civilização européia) e terror (revolução, guerra civil, colonização africana, americana, asiática), bem como para a concepção da política como trabalho da morte, em que a

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 colônia será o nicho privilegiado para o exercício deste necropoder; e a paz assumirá o esgar de uma guerra perpétua (Mbembe; Krenak), talvez já ali híbrida, guerra de Estados contra pessoas e populações, ubíqua, tecnologicamente assimétrica, guerra de colonização, dominação e extermínio de populações originárias (indígenas, negros) que viveram e conheceram nos corpos o fim dos tempos, no qual hoje todos vivemos.

No Iluminismo, a filosofia, por assim dizer dominante, encontra no cinismo uma fonte privilegiada de expressão/sintoma de sua vocação misológica. Hegel, na Fenomenologia, pressente o perigo na forma de vida encarnada pelo sobrinho de Rameau, de Diderot. Pressentimento repleto de consequências. Kant, contudo, já nos havia advertido do problema, quando concebe a própria filosofia como uma nova e original forma de crítica. Filosofia como uma nova atitude (Foucault), menos doutrina do que explicitação de ilusões e antinomias, em relação às quais o racional é não esperar por sínteses apaziguadoras, por teorias concebidas como consolos metafísicos. Desde então, teoricamente, devemos aceitar viver as contradições sem esperança de encontrarmos soluções promotoras de algum tipo de trégua ou termo para conflitos de semelhante natureza. O sintoma desta nova demanda, em filosofia, pode ser encontrado na interpretação da problemática noção de coisa em si, como uma forma de ficção (Vaihinger, Arendt), um ponto de vista, uma perspectiva (Nietzsche). O passo seguinte, que não será jamais dado pelo assim chamado Idealismo Alemão, consistirá em demandar, em relação à frustração, no que tange ao conhecimento das coisas em si, não apenas tolerância, mas gozo.

Crítica, como vimos com Koselleck, significa originalmente habilidade ou capacidade de separar, de operar distinções, de estabelecer juízos, de realizar seleções e, assim, poder decidir por um caminho ou articular diversas perspectivas, coordenar pontos de vista díspares. A crítica, desde os gregos, enquanto reconhecimento de uma crise, opera um certo desvelamento, explicita o implícito, desdobra e desmascara o que estava encoberto. Neste mesmo procedimento, no XVIII ela se afastaria da crise, pois por meio dela poder-se-ia, ao mesmo tempo, pensar e retardar as verdadeiras crises: a revolução, a morte. Mais ainda, a crise passaria a ser pensada como alguma coisa que poderia ter fim, para a qual poderíamos de alguma maneira encaminhar uma saída, uma resposta. Desta forma se, por alguma razão, estivermos diante de uma crise sem fim, para a qual o fim não seja uma possibilidade, então que sentido fazem crítica e crise? Chamar de crise a algo que a crítica não poderia esconjurar ou mesmo retardar não seria uma postura, por assim dizer, reacionária, ou, mais levemente, conservadora (Paulo Arantes)?

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 O que Platão e os metafísicos construíram com o espólio socrático foi uma forma de discurso e, em alguns casos, de vida em que a crítica deve ser considerada o distintivo da filosofia que se pretende fiadora e guardiã da verdade, a ser encontrada após longa alquimia, mediante a qual dela separamos todas as impurezas, sensíveis ou não. Trata-se, ali, de desvelar, descobrir, explicitar o verdadeiro que jaz, quieto e inerme no turbilhão do real. Este funciona como véu, máscara, que seria preciso transpassar quando se pretende acessar o Real. Crítica, ali, pode ser compreendida como desmascaramento. A grande maioria de nós não se saberia mascarado, tampouco que o mundo em que vivemos e operamos seria, igualmente, portador de véus. Daqui, a necessidade da filosofia: realizar a crítica, desmascarando as máscaras e, assim, de certa forma "curando-nos" desse estranho tipo de cegueira, em que não nos sabemos cegos.

A crítica visará um tipo de controle e adestramento logofílicos dos impulsos misológicos; como superação da "barbárie" sofística, num primeiro momento, e das "barbáries" cínica e cética, posteriormente; crítica como meio que a filosofia/logofilia se utilizou para civilizar a errância "bárbara" das caóticas pulsões interiores, supostamente expressas nos discursos sofísticos, cínicos e céticos, que trazem perigo à norma e ao mundo, flertando com a a-nomia e o i-mundo (Mattéi).

Este modelo de crítica, como vimos, começará a encontrar seus limites no Iluminismo.

Kant, reconhecendo que as dificuldades encontradas pela concepção de crítica residia menos nesta última do que naquilo que a suportava, reconfigura não apenas o modelo, mas a coisa mesma, a própria filosofia. Crítica, agora, não mais será pensada como forma de desmascaramento do verdadeiro, mas das ilusões (necessárias). Caberia agora à filosofia menos a formulação de teorias que descrevam, verdadeiramente, o Real, que pensar as condições teóricas que possam sustentar um uso autônomo da razão e, assim, promover atitudes emancipadas das tutelas institucionais : família, escola, igreja, Estado, etc. Crítica e filosofia teórica devem estar interessadas nos limites, na validade das formas de uso de nosso aparato cognitivo, pois somente semelhante objetivo garantiria a fidelidade e o compromisso com nossa finitude. Claro, para isso, Kant cobra uma taxa, altíssima para seus sucessores do Idealismo Alemão; a taxa: "tolerância à frustração" (Sandler), abandono da pretensão de dominação, de docilização das coisas em si; postura, por assim dizer, liberal- burguesa, ainda que revolucionária. Em todo caso, crítica ainda deve ser concebida como separação, distinção, depuração; não mais entre o verdadeiro e o falso, mas entre o que se pode (legitimamente pretender conhecer) e o que não se deve (acriticamente esperar encontrar), entre a atitude teoricamente responsável e as crenças e ilusões produzidas quando do mal uso de nossa razão. Com esta segunda Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 forma de crítica as asas logofílicas da filosofia serão gravemente podadas, dificultando a realização de seu desejo de vôos trans-oceânicos. Deixamos de lado aqui as relações existentes entre a noção de crítica e a de beleza, arte (crítica literária, etc) ou mesmo com a de utopia (Levy).

Loic Wacquant fala em duas noções de crítica, duas formas de solventes da doxa, que deveríamos articular: a kantiana (epistemológica, crítica da verdade e do valor cognitivo) e a marxiana (social, crítica como desmascaramento dos mecanismos ocultos de dominação e exploração). Wacquant percebe o problema que estamos construindo, bem como a fraqueza do que chama de pensamento crítico, devido sobretudo ao fechamento e ao sufôco a ele imposto pelo microcosmo acadêmico, bem como à Grande Muralha Simbólica erguida pelo neoliberalismo.

Uma terceira ou quarta concepção de crítica, certamente não a última, poderíamos encontrar em pensadores como Nietzsche, Marx e Freud. Crítica como "jogo" entre "fundo" e "superfície": genealogia, crítica do fetichismo e análise, distintas instâncias de diagnóstico crítico do mal-estar. Parece-me evidente que os pensadores citados divergem em pontos fundamentais. O estatuto teórico, os objetivos e interesses de suas obras se distanciam enormemente, o que já foi reconhecido por uma legião de comentadores e intérpretes. Entretanto, o que nos interessa aqui é o fato de que para os três, penso, crítica tem a ver ainda com um certo tipo de desmascaramento, de remissão do manifesto ao latente, do epifenômeno às suas gêneses. São, de maneiras diferentes, três intérpretes da modernidade, da civilização, da sociedade conforme a "estruturamos". Críticos da modernidade, suspeitam profundamente da tendência epistemologizante expressa na fixação da filosofia moderna hegemônica no sujeito de conhecimento, com seu intelecto e consciência contrapostos a um conjunto de objetos, realística ou idealisticamente concebidos, pouco importa.

Desconfiam, igualmente, das pretensões da filosofia, tomadas por eles como descabidas, dogmáticas ou suspeitas em mais alto grau.

Mostrar o "fundo" amoral da moral, o "fundo" socialmente mundano da divina mercadoria e o "fundo" pulsional da consciência significa colocar para si uma tarefa desmitificadora e desmistificadora. Seja como for, o modelo de crítica operante na genealogia, na crítica do fetichismo e na análise parece permanecer tributário de uma noção de crítica em que importa distinguir, "separar", "disjungir", ou seja, um modelo que supõe e trabalha como uma noção de crise contra a qual a filosofia/pensamento pode fornecer as armas (sobretudo Marx). Não mais, novamente, distinguir o verdadeiro do falso ou o que se pode do que (não)se deve, mas a vontade de poder de

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 "suas manifestações", a lógica do modo de produção capitalista (do valor) de "sua superação" e o inconsciente de "suas apreensões conscientes". Gustavo Costa me chamou a atenção para a impropriedade de minhas formulações neste campo. Realmente, a maneira como apresento, exponho o problema parece sugerir ou dar margem a interpretações dualistas ou, ainda mais grave, essencialistas dos pensadores em questão. Reconheço a justeza da crítica, mas a localizo no campo estilístico. Não defendo que a vontade de poder seria ou deveria ser compreendida como algum substrato, alguma estrutura subjacente às suas exteriorizações ou objetivações, etc, o mesmo valendo para Marx e Freud, não os compreendo em chave dualista ou essencialista. Não teria, por outro lado, como apresentar aqui, detalhadamente, minha posição neste ponto.

Para os três pensadores parece haver "algo" (valor, lógica/história, pulsão) a ser "explicitado", "desvelado". Desmascaramento que exige um envolvimento, um compromisso daquele que "adere" a tal projeto; abre igualmente a possibilidade de vivência de diferentes tipos de sofrimento. Tanto a genealogia quanto a crítica do fetichismo e a análise implicam, vulgarmente, como que um: "eu não sabia, mas agora que sei, modificarei minha atitude". Elas demandam uma mudança não apenas de perspectiva, mas de comportamento, de ação, de atitude. Nisto residiria um dos efeitos positivos e potentes da crítica: ela teria o potencial de modificação das mentalidades mas, igualmente, das ações; espera-se dela um efeito pragmático capaz de, no limite, promover uma revolução no sujeito, em grupos de indivíduos ou mesmo na sociedade. Espera-se que se aja diferentemente quando da "adesão" à genealogia, à crítica da economia política ou à interpretação analítica.

O desmascaramento funcionaria mais ou menos como uma espécie de crítica da hipocrisia, das ilusões. Como se esta última fosse uma forma multifacetada e polivalente de mascaramento que, por sua vez, poder-se-ia começar a "romper" ou "rasgar" com Nietzsche, Marx e Freud sem que, com isso, se descubra ou se acesse alguma verdade última, princípio originário ou realidade metafísica. É como se a pergunta "o que fazer?" fizesse menos sentido para o genealogista, o marxista ou o freudiano, a menos que se considere a pergunta do ponto de vista tático, estratégico, metodológico, etc.

Herdeiros, cada um a seu modo, da filosofia kantiana, porém muito mais cônscios e preocupados com o potencial disrruptivo da razão, eles perceberam com perspicácia quase profética o risco misológico que desde sempre rondou a filosofia compreendida como logofilia. Como críticos e filhos do Iluminismo e do Esclarecimento sabiam que a loucura, como dobra da razão (Hegel),

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 dorme e sonha no "dorso de um tigre" (Nietzsche). Os frankfurtianos, na estrada aberta por Kant, Nietzsche, o Idealismo Alemão e pela psicanálise, mostraram-nos, com a ajuda de duas guerras mundiais e a produção de uma Indústria de Extermínio sem precedentes, que a filosofia, somente quando se aceita o risco da emergência e atuação de fascismos e totalitarismos pode ser reduzida à sua dimensão logofílica.

O problema "começa" quando essa separação, ou aquilo que a sustenta, quer dizer, aquilo que a preocupa e interessa, deflaciona e deixa de fazer efeito. Nossa inquietação começa, quando, no Iluminismo, a máscara deixa de ser um problema e a hipocrisia uma de suas soluções possíveis (Koselleck).

III - …..tem dia que de noite é assim mesmo….

A logofilia e a misologia têm expressado e refletido, dentre outras coisas, dois desejos das filosofias dominantes, ou duas formas diferentes de relação das filosofias hegemônicas com o desejo. Quer como nostalgia ou esperança, gêmeas irmanadas na carência, quer como absurdo ou potência, a tarefa da filosofia, em ambos os casos, é sempre concebida como necessidade de solução de contradições, no caso mais grave; de paradoxos e aporias, no caso mais leve. Escolher um dos polos, sintetizá-los, colocá-los em movimento por meio dos mais variados dispositivos, suspendê-los - temporariamente ou não - foram algumas da mais famosas tentativas de enfrentamento daquela tarefa. Todo esse conjunto de procedimentos tem sua importância creditada não apenas às dimensões teóricas do pensamento, mas sobretudo ao fato de que a logofilia foi concebida, desde o começo, como possibilidade prática de sedimentação de laços sociais, de vínculos intersubjetivos e institucionais julgados necessários a uma excelência na organização da vida comunal dos cidadãos. A misologia não foi concebida, fundamentalmente, como ódio à razão, mas como culto à desordem, ao caos, à desmedida, ao desequilíbrio ou seja, à desproporção, à injustiça, à feiúra e à embriaguez; como ódio à política, ao comum, à humanidade; em uma palavra: como uma forma de misantropia, sua irmã mais velha, conforme Platão, ou de vaidade, segundo Kant, ou ainda como perigo ao Esclarecimento, para Hegel. Em todo o caso, os gregos não se depararam com a misologia como produção de afetos levada a cabo por uma caquistocracia ou uma plutocracia. Nosso problema, assim, parece ser bem mais complexo.

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 Hoje, penso, tornou-se lugar comum a implosão indiferente da própria distinção entre logofilia e misologia. O ódio à razão caiu apaixonado; o amor à razão ou envelheceu ou comemora, tranquila e flatulentamente, bodas de baobá. Como fazer a crítica? Como, sequer, concebê-la? O que ela pode? Como proceder para que ela volte a fazer efeito? Problema que se apresenta de forma incontornável até mesmo no olho do furacão, no centro do império (Chomsky, Y. Mounk, J. Stanley, S. Levitsky, D. Ziblatt, M. Kakutani).

De "eu não sabia, mas agora que sei modificarei minha atitude" começamos a sentir e viver as potencialidades e consequências do "eu sei, mas continuo me comportando como se não soubesse" (Sloterdijk). Zizek situará essas distinções e encaminhará sua posição dentro do território da crítica à ideologia, que não é bem o nosso (cinismo, hipocrisia), apesar de com aquele manter íntimas relações, uma vez que para ele o cinismo aparece como a ideologia dominante na contemporaneidade. Para Zizek, leitor de Lacan, atualmente a ideologia não age fundamentalmente como uma ilusão, mas como uma fantasia, assim, o cinismo contemporâneo apareceria como uma espécie de sintoma de nossas fantasias ideológicas, configurando uma atitude ingênua e pervertida (Zizek). Fisher, que nesse sentido segue Zizek, lembra-nos de nossa participação, no nível do desejo, no Leviatã "moedor de carne" que é o capital. Fazemos isso quando denegamos nossa colaboração com o "monstro", transferindo para o "Outro fantasmático" nossa cumplicidade de fundo, o que gesta coletivamente o que Fisher chama de cinismo da conformidade, o qual atua através daquilo que ele gera em nós: impotência reflexiva e hedonia depressiva. Não tenho aqui como tematizar a dimensão fantasmática do cinismo, nem da misologia, mas reconheço a existência e a relevância do problema.

O cínico e o hipócrita contemporâneos, usam e abusam de máscaras mas, diferentemente deste, o cínico hoje não parece ter muito apego a elas, nem dedicar muito empenho em escondêlas, lapidá-las e/ou fazê-las reluzir. Não se coloca ou se concebe como um asceta ou um artista.

Esteticamente mais pragmático e economicamente mais oportunista faz das máscaras um uso, por assim dizer, perverso. Sem zelo camaleônico em dissimulá-las ou escamoteá-las, o cínico as assume como tal, ou seja, exige que se lhe reconheça enquanto máscara(s) e, assim, que se espere delas nada mais, mas igualmente nada menos, que aquilo que elas podem lhe dar. Olímpio Pimenta chamou minha atenção para a importância de uma maior precisão e rigor no trato do cinismo.

Certamente concordo com Olímpio que a questão mereceria mais atenção e cuidado, mas isso se meu interesse aqui se dirigisse para algo como uma genealogia da atual posição cínica ou mesmo Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 para alguma forma de fenomenologia do cinismo contemporâneo, o que não é o caso. Tomo cinismo aqui não como uma escola filosófica, mas como um dos modos de ser, uma atitude, em alguns casos hegemônico-dominante, da vida moderna. Concordo ainda com Olímpio Pimenta quanto ao diagnóstico de que o ressentimento seria hoje um inimigo poderoso a enfrentar, mas acrescentaria que o fetichismo e a perversão também o são, daí o desvio/retorno a Nietzsche, Marx e Freud.

Parece que atualmente não se trata de eliminar ou propor uma saída para o jogo interminável de véus, mas de realizar, de vivenciar os conflitos, contradições, paradoxos, aporias e antinomias que deram ensejo à própria criação das máscaras de uma outra maneira, ironicamente, isto é, tomando as contradições, paradoxos, etc, como já solucionados, no momento mesmo e enquanto e porque postos (Safatle). Fim da demanda de solução das contradições, paradoxos e aporias; uma vez postas, uma vez resolvidas. A postura cínica tem se tornado hegemônica mantendo juntos os polos contraditórios, paradoxais, etc; nele, as dimensões sintático-semânticas da linguagem remetem, mais intensa e estrategicamente, à pragmática (Safatle), onde o sentido se constrói num vai-e-vem, meio lúdico meio sério, entre o enunciado, a enunciação e uma cornucópia de expressões corporais em que um caleidoscópio de possibilidades de interpretações é aberto, bem como exigido que se mantenham, equipolentemente, as pretensões de significação, avaliação e validade. Aqui, numa determinada situação, piscar um olho de uma certa maneira, num dado ritmo, com uma pequena torção do lábio inferior esquerdo, emitindo um certo som metálico semelhante a um assobio….pode ser fundamental na formação da posição do cínico, daquele para quem tudo parece contar e, assim, nem eliminação nem multiplicação dos espelhos, mas quebra, ruptura dos espelhos, mantendo juntos os estilhaços (Foucault).

As máscaras, mais do que operar especularmente, mantêm abertas as possibilidades racionais de reconhecimento. Um espelho - ou vários - aquieta ou não aquele(a) que nele se mira, em que nele e por ele se apresenta. Isso se dá porque nele se pode se reconhecer, reconhecer-se, forma-se nele e através dele uma imagem, uma representação. Quebre-se o espelho, mas mantenha-se unidos os estilhaços. Ainda teremos imagens, mas agora nelas já não nos reconhecemos, pois as mesmas não representam nada, mas criam monstros, criam incontáveis e ilimitados monstros em que devimos outros.

Os cínicos, como espelhos quebrados, operam com imagens, mas estas já não são formadas visando um reconhecimento possível, a partir de identidades que se reforçam mediante este mesmo

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 reconhecimento. As imagens criadas pelo espelho quebrado do cinismo inviabilizam o reconhecimento porque o que nelas se apresenta já não representa nada, não resolve e não soluciona nada, portanto não aquieta quase ninguém. Seja como for, seria preciso um longo desvio pelas filosofias da diferença para apontar para a potência dessa criação de imagens-monstro através da diferença, que atualmente tem se perdido, bem como para mostrar, minimamente, como a impossibilidade de reconhecimento, devido à ausência de representatividade do indivíduo idêntico a si mesmo, exige uma mudança na concepção de razão como lastro da sociabilidade.

O que pretendo entretanto é apontar para uma suspeita, de resto já referida por vários autores; a suspeita de que o modelo mesmo de crítica que herdamos de Nietzsche, Marx e Freud parece patinar, fazer pouco efeito a partir do final do século passado. Seja porque o diagnóstico nietzscheano de que caminhávamos a passos largos para o niilismo; seja porque, via Grundrisse, quando o trabalho morto tragar o vivo e este deixar de produzir valor suficiente, "o capital" promoverá como que "sua auto-dissolução"; seja porque terminaremos transitando da neurose à perversão e ao narcisismo como instância básica de socialização (Jappe), enfim, por um ou todos estes motivos deveríamos ter boas razões para esperar que uma sensata percepção do problema nos levaria a crer ser possível desmascarar as patologias envolvidas no processo e, minimamente, agir de forma eficaz. Esbarramos, ao contrário, no cinismo e no niilismo. Estes três pensadores, penso, esperaram que suas obras contribuíssem para a formação da crítica e, com esta, pudéssemos transvalorar e transformar a nós mesmos e o nosso mundo, tanto social quanto físico. Isso, simplesmente, não parece ter sido o caso.

Quando o desmascaramento, a desmitificação e a denúncia deixam de funcionar como motor da crítica (Safatle), então genealogia, crítica do fetichismo e interpretação analítica perdem potência e deixam de fazer efeito. Quando, diante das contradições e disfunções do dito sistema já não nos empenhamos, mediante a crítica, em sua resolução ou superação, mas passamos a gozar com tais patologias, então a norma e sua infração co-incidem, restando a exigência de mais gozo na junção e identificação do que disjunge e difere (Deleuze-Guattari). Nesta situação, a crítica já não mais pode ser concebida como uma questão de distância correta (Benjamin), já não devemos esperar eficácia de nossa logofilia, como tampouco se trata de uma irrupção abrupta ou retorno violento da misologia. A própria distinção entre ambas, primeiramente posta por Platão, parece evanescer. A própria misologia transveste-se de crítica, aparece como tal, identifica-se com ela; há como que um vaso comunicante entre ambas, são permutáveis, intercambiáveis, o que nos sugere Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 a falência da crítica, quando talvez tenha ocorrido uma espécie de colapso, de desabamento da crítica sobre a misologia, e vice-versa. Sigo aqui a sugestão de Henrique Azevedo. A crítica, neste cenário, pode pouco, uma vez que a ironia e o cinismo transam bem com a indeterminação e a polarização, pois não põem para si a exigência de síntese, solução ou superação dos antagonismos, mas requerem que se os vivencie co-juntamente e, mais ainda, que se tome tudo isso como motivo de festa, diria mesmo, de celebração.

Esta epidemia de excesso em que vivemos exige a imolação e o sacrifício diário de milhares de pessoas, para as quais simplesmente evaporaram as próprias possibilidades de sentido/valor (Nietzsche), de trabalho formal (Marx), de sublimação (Freud). A crítica genealógica dos valores, da economia política ou libidinal parece ter encontrado seus limites lógico-pragmáticos. A situação se apresenta ainda mais grave se imaginarmos este processo não apenas como mais uma etapa ou um desdobramento histórico da relação entre logofilia e misologia, mas como fim de um mundo (Kurz, Menegat), de um mundo em que sentido e valor se constituíam de uma maneira que já não pode ser nem totalmente dada como morta nem ressuscitada verdadeiramente. Um mundo em que a relação entre capital e guerra mostrou-se finalmente como não circunstancial, mas como algo da ordem da necessidade. Hoje, podemos ver com total clareza a relação necessária e terrível entre guerra e capital, com todas as crises disso decorrentes (Alliez; Lazzarato), ecológica e nuclear inclusas. Um mundo que passa menos por crises como apresenta-se, ele mesmo, a todos como crise.

IV - …..a que horas termina? ….avia!

O que pode a crítica quando a crise passa a ser uma técnica de governo ou um tipo de gestão?

O que ela pode quando a própria política se reduz a um problema de "gestão da barbárie" e, mesmo semelhante gestão esteja sob o comando dos piores, do mais ricos e dos misólogos? Talvez aí já nem faça sentido pensar em sair de uma crise da qual não podemos mesmo escapar, mas sim, em combater em uma guerra que é preciso ganhar (comitê invisível). Neste cenário, a misologia tornase um modo de governo, o momento crítico deixa de ser o momento da crítica, a crise do capitalismo transmuta-se no capitalismo de crise perpétua (mais crise, mais governo), nada de crise como kairós, mas como pós-apocalipse sustentável, suspensão indefinida, exceção/emergência permanente (Paulo Arantes); misologia como novas técnicas de governo e de gestão da barbárie e do niilismo globais.

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 A situação fica ainda mais interessante quando a impoluta verdade passa a ser concebida como quantidade de visualizações, as famosas fake news apenas como notícias mais lucrativas e a verdade deixa de ser uma relação, uma correspondência ou uma evidência e passa a ser uma curtição (teoria da verdade como curtição; verdadeiro é aquilo que tem mais curtidas). Se o algoritmo for o que sustenta a possibilidade da crítica, então a crítica ao capitalismo global contemporâneo deve passar pela crítica à economia política do Vale do Silício, bem como às estruturas mesmas do Estado Algorítmico, que veio substituir o falido Estado de Bem-Estar Social. Aqui, crítica e consumismo de informação (mais que o consumismo energético) devem andar juntas, pois a categoria moderna da subjetividade parece ter sido substituída pela categoria contemporânea da privacidade e, assim, tornado possível a coexistência de um capitalismo digital e neofeudal em que as empresas de tecnologia desempenham o papel de neo-senhores feudais (Morozov; Castells).

Que alcance teria hoje uma crítica nos moldes propostos pelos autores citados? Bem, ela continua a ser feita, sobretudo nas academias. Que efeito ela produz? Com ela se pode obter certificados, diplomas, prestígio, consolo….seja como for, nas ruas, assim me parece, ela tem chegado ou muito tarde ou pouco importa. Devemos, simplesmente, contemplá-la como uma peça fulgurante de museu? Penso que não, afinal essa não é a única forma de relação possível com os mortos.

Como pode "o povo da mercadoria", igualmente surdo a uma "crítica xamânica da economia política da natureza"(Kopenawa, Albert), enfrentar os desafios que se colocam neste fechamento de ciclo histórico em que parecemos viver? Que expectativa a crítica tradicional justificaria, quando já nos damos por satisfeitos com o simples fato de ter um emprego e chegar vivo em casa? O problema é que o número dos que vivem sem sentido, sem valor, sem trabalho e sem moradia em breve superará, se já não o tiver feito, o número daqueles que esperam permanecer empregados e com residência. As formas tradicionais de resolução e superação deste problema fracassam, sistematicamente, desde o início do capitalismo fascista (Chamayou) da década de 70, ou desde os anos 1990, para outros. O come-come do trabalho morto-vivo-morto, no atual "capitalismo de compadrio ou clientelista" (crony capitalism, Wendy Brown), joga um jogo de vida ou morte na era da informação. Há um intenso e, por que não, esperançoso debate, sobre o processo de produção e valorização do valor no capitalismo na era comunicacional (Kurz) em que, justamente, os serviços desempenham um papel central (Ricardo Antunes), sem que nenhum otimismo seja sequer razoável (Dowbor). Seja como for, a misologia parece se apresentar como saída desesperada - uma espécie Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Caquistocracia plutocrática: crítica, misologia e o fim da sexta república, pp. 06-26 de último recurso da moda - àqueles que, bem ou mal, ainda conseguem se sustentar no e do sistema, como corajosos malabaristas sem rede de proteção (social, inclusive), nas atuais sociedades governadas por caquistocracias plutocráticas.

V - ….terminou!

Na primeira queda, nós, recém modernos, perguntávamos a nós mesmos por que, voluntariamente, havíamos nos tornados e permanecíamos servos. É que éramos "felizes"! Hoje, adoraríamos ser explorados mas, infelizmente, isto custaria caro ao capital financeiro e, assim, passamos da servidão voluntária à servidão privilegiada (de La Boétie a Ricardo Antunes)! Bem vindos à servidão do senhor! Mais fácil um rico chegar ao céu que um pobre conseguir um emprego, pois ainda que o consiga, correrá um enorme risco, o de ser destroçado pelo novo Minotauro, desta vez, Global (Varoufakis).

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41

MARADONA: UM CONCEITO FUTEBOLÍSTICO Vinícius Falcão Oliveira Carneiro1

RESUMO: Embora a Filosofia não tenha um objeto claro de estudo, por ser um saber que se caracteriza muito mais pela forma conceitual a que responde os problemas postos pela realidade subjacente. O futebol, e é incomum que filósofos gostem de esportes, pode ser um objeto filosófico.

Neste artigo, tentarei pensar este esporte por meio de três conceitos e um jogo: tempo, nomos, necessidade e Argentina 2x1 Inglaterra (pela copa do mundo de 1986).

PALAVRAS-CHAVE: tempo, nomos, necessidade, futebol e Maradona.

ABSTRACT: Although the philosophy don’t have a clear study object, because is one subject área that is mark much more for the conceptual form capable of contest the problems put for the underlying reality. The footbaal, and is incomun the philosophers like sport, can be an philosophical object. In this article, i’ll seek think this sport through of three concepts and one game: time, nomos, necessity and Argentina 2x1 Inglaterra (for the world cup 1986).

KEYWORDS: time, nomos, necessity, football and Maradona.

1. Introdução Embora a Filosofia não tenha um objeto claro de estudo, por ser um saber que se caracteriza muito mais pela forma conceitual a que responde os problemas que ela mesma põe para si – sempre

1 Titulação: mestre em filsoofia (pelo CMAF da UECE), ano de obtenção: 2016. Vínculo profissional: professor substituto da UECE (departamento de filosofia). E-mail para contato: p3ntoxibenzeno@hotmail.com.

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41 ligados com a realidade histórica concreta que a subjaz – o futebol, sendo inclusive incomum que filósofos gostem de futebol, é possível pensar futebolisticamente a filosofia. Mais do que isso, é possível pensar o futebol como uma espécie de grande corrente filosófica, dada a sua complexidade, relação com diversos saberes sem necessariamente os ser especificamente, assim como o é a filosofia.

O futebol2 é o esporte com mais fãs no mundo por ter, em seu jeito próprio de jogar, uma abertura incrível para reproduzir a realidade em 90 minutos (ou um pouco mais, com os acréscimos do juiz). Sempre será possível encontrar, neste esporte, uma similitude com algo que o transcende, com a realidade vivida fora dele. A grande peculiaridade deste esporte é o fato de ser o único, dentre os esportes coletivos, onde a soma das individualidades não necessariamente expressa, no resultado final, a verdade do jogo. E muitas vezes nem o resultado logra tal êxito. Campeões contestados e derrotados exaltados, equipes bastante inferiores – na teoria e na realidade do jogo – vencendo outras muito melhores, reviravoltas impensadas em poucos minutos: tudo isso faz parte da realidade e da história do futebol. Isto é o futebol, para além da vida ou da morte, como disse um dos grandes pensadores deste esporte: “Algumas pessoas acreditam que futebol é questão de vida ou morte. Fico muito decepcionado com essa postura. Posso assegurar que futebol é muito, muito mais do que isso.” (SHANKLY, Bill)3. Eu apenas acrescentaria: é uma questão de conceitos.

Este artigo é uma proposta de pensar o futebol e, mais particularmente, um personagem, o maior personagem deste esporte, o argentino Diego Armando Maradona, por meio de um “tratamento filosófico”, ou seja, conceitual. A proposta é conduzir o problema para um jogo e, mais especificamente, para dois momentos de poucos segundos, dois gols, separados por cinco minutos: os dois gols de Maradona contra a Inglaterra na copa de 1986, copa que seria vencida pela Argentina.

Este jogo, pelo que aconteceu no campo, pelo que é o esporte, pelo que aconteceu antes (e fora dos domínios do esporte) é um dos máximos exemplos do que é o futebol, o desafio aqui é elevar estes eventos ao status de problema e pensa-los conceitualmente. Há músicos que compõem a letra de

2 O corte histórico-epistemológico feito neste trabalho para compreender o futebol se dá no ano de 1863. É possível falar de um jogo onde o pé move a bola remontando há mais de mil anos, mas, para este estudo, o corte histórico é quando as regras do futebol são formuladas, criando o esporte de modo oficial. Seria possível problematizar o esporte antes e depois disso, bem como problematizar a consideração oficial (com as regras) como início do esporte, mas, por uma simples questão de delimitação de estudo, esta data é considerada como a de “criação” ou “invenção” do esporte. Portanto, em outros termos, o futebol, para este estudo, é o esporte cujas regras (que marcam sua criação) é criado em 1863, ainda que estas mesmas regras tenha sido (e sigam sendo) modificadas.

3 “Some people believe football is a matter of life and death, I am very disappointed with that attitude. I can assure you it is much, much more important than that.” (SHANKLY, Bill. Tradução livre). Retirado de: https://www.dailymail.co.uk/sport/football/article1232318/Bill-Shankly-The-quotes-Liverpool-legend-50-years-day-took-over.html (consultado em 26 de novembro de 2011). Essa frase se popularizou com a seguinte formulação: “O futebol não é uma questão de vida ou morte: é muito mais do que isso”.

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41 acordo com as partituras já elaboradas, e são a maioria; assim como há escritores de artigos que os escrevem sobre leituras e citações, e são a maioria. Este artigo é uma tentativa ao revés: primeiro seu texto foi escrito e depois lhe foram acrescidas as citações, como uma espécie de condição necessária para ser o que é: um artigo, e não outra coisa. Os conceitos aqui elaborados tangenciam (ou quase) os conceitos filosóficos já elaborados, pois a filosofia é uma tentativa de explicar o real conceitualmente e o futebol é uma tentativa de produzir a realidade humana sem as mãos, sem o polegar oponível – a marca anatômica que possibilita ao homem ser o que é –, uma tentativa de filosofar sem o polegar e tudo o que o faz ser necessário ao homem.

Mais propriamente, ideia deste artigo é pensar, do geral ao específico, do futebol a seu jogo singular máximo: Argentina 2x1 Inglaterra na copa de 1986. Ou, em outros termos, como este jogo explica o futebol e, em menor medida, como o futebol explica este jogo. Como modo de respeitar o tempo dos conceitos – filosofia – partimos primeiro do mais geral para, então, encarar o mais específico.

2. O jogo – suas regras e seu nomos O futebol, enquanto jogo, reproduz, em sua lógica, ainda que sem intenção, a própria lógica humana da sociedade em que vivemos. Há uma espécie de constituição política, que são os dois livros de regra – do torneio em questão e do jogo em geral – e uma série de “autoridades” que executam, julgam e elaboram estas regras. Mais do que isso, os jogos singulares possuem suas próprias regras: a aplicação prática da regra depende tanto da subjetividade do árbitro que, na prática, ele faz a regra em tempo real, a cada marcação4. Analogamente à sociedade humana, onde um policial é, na prática, um árbitro: arbitra a lei em tempo real, tendo, neste caso, poder de vida e morte sobre qualquer um, ao alcance do gatilho de sua arma. Para além disso, há códigos de conduta diversos que existem apenas dentro das linhas que demarcam o campo de futebol: por exemplo, se um jogador der uma cotovelada em outro e quebrar-lhe o nariz a “vítima” não irá para a delegacia processar o “agressor”. Há um velho ditado no futebol que diz “o que acontece no campo, fica no campo” – cusparadas, pontapés, cotoveladas e vários outros tipos de agressões, dentro do nomos do jogo, são aceitos.

4 Um pequeno exemplo disso é que há certo tipo de contato físico compreendido por alguns árbitros como faltoso e, para outros, como lance normal de jogo

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41 2.1 O nomos O conceito de nomos que serve como referência para este trabalho é do pensador Carl Schmitt5. Nesse sentido, o pensador político retoma, do grego e dos gregos, o conceito de nomos restaurando nele um conceito mais abrangente de lei, que está acima da lei positiva e da concepção jurídica como um dever-ser. Em Schmitt há uma postura dita “realismo político” e, portanto, a lei positiva, embora cumpra seu papel na realidade política, não pode ser tratada como algo a ser seguido de modo absoluto. As relações e os processos pelos quais as leis são cumpridas, por exemplo, são tão importantes quanto a própria lei. Sendo mais claro: em Schmitt, mais do que a lei positiva, o nomos é este conjunto de costumes (que englobam também a lei) que configuram uma sociedade em seu território.

O conceito de nomos se transforma ao longo do tempo dentro da própria Grécia. Já em Platão6, admite Schmitt, há uma tentativa de reduzir o nomos à forma da lei posta. Em uma tentativa de retomar o conceito mais original, Schmitt recorre ao termo nomos como conceito que designaria uma lei fundamental, primordial, a partir do que tudo o mais se organiza e com o que precisa estar em harmonia. O nomos, que tem um sentido triplo de apropriar, distribuir e apascentar7, remete justamente a esta dinâmica entre o homem e a terra, entre o topos e a lei. Assim como é o futebol: cada movimento cria seu próprio espaço, transformando seu nomos justamente nos movimentos que possibilitam uma apropriação, distribuição e apascentamento do espaço físico do campo.

2.2 O nomos do jogo O antecedente do futebol, ou seja, a forma social que o gerou é a do Império Britânico do século XIX: o imperialismo daquele reino tinha como marca própria a expansão não apenas econômica, mas sobretudo cultural. Os britânicos não dominavam um país apenas com suas companhias comerciais, mas com seus costumes. Uma das formas de dominação mais eficientes, porque lúdicas, eram os esportes, não por acaso a maioria dos esportes coletivos populares – como o rúgbi, o futebol, o tênis ou o vôlei – são de origem britânica. Estes esportes, que serviam como

5 Para dialogar com Schmitt utilizei o livro “Der Nomos der Erde im Volkerrecht des Jus Publicum Europaeum” em uma versão traduzida para o inglês: The Nomos of the Earth: in the International Law of the Jus Publicum Europaeum. New York : Telos Press Publishing, 2006. ISBN 978-0- 914386-30-8.

6 “The fact that nomos and land-appropriation are related has not been evident since the Sophists. Already in P lato, nomos signified a schedon - a mere rule - and Plato's nomoi already contain something of the utopian plan-character of modem laws. Aristotle distinguished between the concrete order as a whole, the politeia, and the many individual nomoi.” (SCHMITT, 2006, p. 67).

7 Nesse sentido, cf. Carl SCHMITT, “Nehmen, Teilen, Weiden: ein Versuch, die Grundfragen jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom Nomos her richtig zu stellen”, Verfassungsrechtliche Aufsätze, Duncker & Humblot, Berlín, 1958, p. 489-504 (p. 491-492)

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41 exibição do modo de vida de uma classe aristocrática em uma espécie de culto aos corpos atléticos, não tinham como escopo a vitória em si, o fim era o jogo pelo jogo, a diversão como amostra de uma capacidade viril e imposição do modo de vida que o produziu, que poderia ser facilmente “exportado”. Em outras palavras, os esportes se tornaram uma das mais poderosas armas da diplomacia e do imperialismo britânico no século XIX, posto que, sem disparar um único tiro, conseguiam submeter populações locais inteiras à lógica própria de vida daquela nação. Nas palavras de Eduardo Galeano: O jornalista Juan José de Soiza Reilly evocou esta memória de sua infância. Nos primeiros tempos, o futebol parecia um jogo de loucos no rio da Prata. Mas em plena expansão imperial, o futebol era um produto de exportação tão tipicamente britânico como os tecidos de Manchester, as estradas de ferro, os empréstimos do banco Barings ou a doutrina do livre comércio. Tinha chegado pelos pés dos marinheiros, que o jogavam nos arredores dos diques de Buenos Aires e Montevidéu, enquanto os navios de Sua Majestade descarregavam ponchos, botas e farinha e embarcavam lã, couros e trigo para fabricar, lá longe, mais ponchos, botas e farinha. Foram cidadãos ingleses, diplomatas e funcionários da estrada de ferro e da companhia de gás, que formaram as primeiras equipes locais. A primeira partida internacional jogada no Uruguai, em 1889, confrontou os ingleses de Montevidéu e Buenos Aires sob um gigantesco retrato da rainha Vitória, pálpebras caídas, careta de desdém, e outro retrato da rainha dos mares amparou em 1895 a primeira partida do futebol brasileiro, que foi disputada entre os súditos britânicos da Gás Company e da São Paulo Railway. 8

E é nesse contexto que o futebol surge como esporte, se afirma como linguagem política e se recria como obra de arte, mas já não mais no “Grande Reino” e sim em sua periferia9, onde qualquer coisa poderia ser uma bola e as traves; onde qualquer plano irregular poderia ser o campo (ou seu simulacro mais propício, porque aumenta o nível de dificuldade em relação ao terreno real, que modela caráter aumentando o nível de jogo); qualquer garoto pobre, sujo, preto e descalço, em um campo de várzea ou num potrero10, poderia ser artífice da bola, poeta com os pés.

Como o tango, o futebol cresceu a partir dos subúrbios. Era um esporte que não exigia dinheiro e que podia ser jogado sem nada além da pura vontade. Nos baldios, nos becos e nas praias, os rapazes nativos e os jovens imigrantes improvisavam partidas com bolas feitas de meias velhas, recheadas de trapos ou de papel, e um par de pedras para simular o arco. Graças à linguagem do futebol, que começava a tornarse universal, os trabalhadores expulsos do campo se entendiam muito bem com os trabalhadores expulsos da Europa. O esperanto da bola unia os nativos pobres com os peões que tinham atravessado o mar vindos de Vigo, Lisboa, Nápoles, Beirute ou 8 GALEANO, Eduardo, 2014, p. 28.

9 Seja a periferia próxima, seja a distante. Um exemplo disso, foi a rivalidade Inglaterra versus Escócia como grande rivalidade inicial do futebol, ou “como os escoceses ensinaram o futebol aos ingleses”. Nesse sentido, uma boa dica é o documentário “The english game”, mas também, como Eduardo Galeano, em seu livro “Futebol a sol e sombra” relata. A Escócia foi a periferia próxima, as Américas são a periferia distante.

10 Forma como os argentinos usam para designar campo de bairro.

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41 da Bessarábia, e que sonhavam fazer a América levantando paredes, carregando caixotes, assando pão ou varrendo ruas. Linda viagem, a que havia feito o futebol: tinha sido organizado nos colégios e universidades inglesas, e na América do Sul alegrava a vida de gente que nunca tinha pisado numa escola. 11

O futebol, mais do que qualquer outro esporte, não se resume às suas regras, nem à capacidade de força atlética, há toda uma série de movimentos que aparecem de modo inexplicável e desafiam a lógica normal do esporte, porque improváveis, de tempos em tempos.

Este conjunto de regras e nomos fazem do futebol um esporte bastante peculiar, justamente porque o balanceamento destes dois conjuntos de leis dá ao esporte, na prática, um amplo espaço de possibilidades. Diferentemente de outros esportes que exigem movimentos muito mais específicos12, o futebol tem uma lógica tal a permitir, por causa deste balanceamento, que os piores times sejam capazes de façanhas inimagináveis, bem como que os jogadores aparentemente mais incapazes (fisicamente) o pratiquem com a máxima excelência.

2.3 A topografia do nomos Ainda nos primórdios, quando os ingleses estavam começando a jogar com a “regra de ouro” (não se joga com a mão) eles não se deram conta da possibilidade de passar a bola entre si, tocar a bola de um jogador ao outro: cada um tentava, sozinho, desvencilhar-se da marcação e fabricar o gol. Foram os escoceses que “ensinaram” o passe como possibilidade de evoluir no campo com a bola e em conjunto, o que tornou, efetivamente, o esporte coletivo em seus dois momentos fundamentais: com e sem a bola.

O futebol acontece em um local muito bem delimitado: o campo. O oficial, que segue todas as regras e vemos na televisão, tem seus contornos traçados por linhas brancas que formam um retângulo. O campo de jogo é o grande topos. E este topos só é grande no tamanho, mas, na prática não é tão importante porque existe uma regra, talvez a regra de prata do esporte, a “lei do impedimento”. Sem esta regra, o futebol seria um esporte um tanto enfadonho e bastante mecânico, pois os defensores iriam se enfiar em sua própria área e os atacantes na área rival, desocupando o meio do campo de jogo, que é onde a magia do jogo acontece: não somente enquanto topologia, mas também enquanto arte. É no meio campo que o jogo de luz e sombra do futebol (seu nomos) ganha corpo nos pés dos atletas. Impossibilitando aos jogadores do time 11 GALEANO, Eduardo, 2014, p. 29.

12 No basquete, por exemplo, o time que possui a bola tem um tempo específico para sair de seu próprio campo e, ao adentrar no campo ofensivo – sem poder voltar a bola ao campo defensivo – tem outros segundos para concluir a jogada em arremesso. No futebol não há nada parecido com isso.

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41 atacante a recepção da bola em quaisquer condições, os jogadores precisam se movimentar e passar a bola em um ritmo que o próprio jogo cria. Neste espaço mediano do campo que defesa e ataque se enfrentam, não somente de maneira física, mas, principalmente, de maneira mental: ocupando e desocupando espaços por meio de uma estratégia previamente treinada à exaustão de modo a burlar as linhas rivais e buscar o passe perfeito, do ponto de vista de quem ataca; ou o movimento perfeito que evite este passe, do ponto de vista de quem defende. No momento em que estes movimentos se desenrolam, cada time se transforma em um organismo vivo, com movimentos coordenados e automatizados, que visam enganar o rival para afirmar seus próprios interesses. Em jogos decisivos, o caráter simbólico dessas partidas é maior, pois, nestas ocasiões, um dos dois será eliminado. É o advento do impedimento que faz o futebol um esporte com modelos de jogos diferentes, que circunstancialmente funcionam ou não, nunca nos termos de certo ou errado; com modelos táticos que evoluem e são repaginados, e não descartados ou esquecidos; que possibilita estratégias próprias de acordo com a capacidade de cada conjunto de jogadores, observando o encaixe individual nos movimentos coletivos, no próprio time e em função de descaracterizar os movimentos dos rivais, nunca buscando um jogador padrão para um jogo padrão. O futebol não é um esporte com padrões pré-definidos por elementos físicos como altura ou pura força física, essenciais na maioria dos demais esportes e tão menos relevantes no futebol. E tudo isso, além da regra de ouro (não poder usar a mão) é possibilitado pela regra do impedimento: [...] se não podemos falar da regra do impedimento como uma “cláusula pétrea” do futebol – a regra foi mudada mais de uma vez – está fora de questão não reconhecer sua importância para o estabelecimento da própria dinâmica do jogo. Existe uma clara relação entre a regra do impedimento, por um lado, e a disposição dos jogadores em campo, isto é, os sistemas táticos utilizados por treinadores, e a velocidade do jogo, por outro.13

A regra do impedimento está cristalizada no futebol quase como a regra de não usar a mão, sua implementação e suas modificações não são mero aperfeiçoamento posterior, mas intervenções que se tornaram elementos naturais ao jogo, necessárias para o sentido amplo (ético, estético, físico e metafísico) do jogo. Em suma, a lei do impedimento é uma parte essencialmente constitutiva do futebol, mesmo sendo posterior à formulação primária de suas regras e mesmo

13 MORAIS, J. V.; BARRETO, T. V. A REGRA DO IMPEDIMENTO E A DINÂMICA DO FUTEBOL: UMA ANÁLISE A PARTIR DA SOCIOLOGIA FIGURACIONAL. In: SIMPOSIO INTERNACIONAL PROCESO CIVILIZADOR, 11., 2008, Buenos Aires. Anais... Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, 2008. p. 414.

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41 havendo mudado substancialmente. Ela é necessária no mesmo sentido em que Hegel, em sua “Fenomenologia do espírito”, entende por necessidade: A necessidade está escondida no que acontece, e só no fim se manifesta; mas de tal maneira que o fim mostra justamente que essa necessidade era também o primeiro.

O fim, porém, mostra essa prioridade de si mesmo, porque, através da alteração que o agir operou, nada resultou que já não o fosse. 14

O impedimento é uma espécie de necessidade posterior, que o jogo cria para si, e ressignifica sua realidade, tornando-se, posteriormente, parte orgânica da dinâmica mesma do jogo. É a adoção do impedimento que complementa e torna o futebol um esporte mágico, porque abre infinitas possibilidades para se jogar, que faz das combinações estratégicas do jogo possibilidades múltiplas e não únicas. Além de um novo conceito do topos, o impedimento cria a possibilidade para um tempo diferente, que não se encerra somente em sua duração cronológica do relógio do árbitro, mas nas velocidades que as combinações individuais, harmônicas e orgânicas entre os jogadores com (em torno da) a bola, criam. Mais do que isso, a posição da bola pode mudar toda configuração do jogo mesmo: o impedimento rompe, no futebol, de certa maneira, o limite entre tempo e espaço, subordinando o espaço ao tempo: é a estratégia, ou seja, o modo de ocupar o espaço e emular o ritmo de jogo com e sem bola, que cria um nomos, ao mesmo tempo anárquico e hierárquico, de espaço-tempo. Em outros termos, há mais de um espaço no campo: o real e o virtual. O espaço real é o permitido pelo impedimento e o virtual é o mensurado pela área do gramado: o espaço às costas do penúltimo defensor ou à frente da linha da bola15 não pode ser ocupado, apenas atacado, ele, portanto, não é uma área normal do jogo, mas uma área virtual, em vias de constante atualização, condicionando todos os movimentos e decisões tomadas, com e sem bola, pelos jogadores. E este espaço duplo é criado, recriado e atualizado, ao longo do jogo, pelo tempo que o jogo produz a si mesmo.

2.4 O ritmo do nomos A abertura da lei do impedimento causa, no futebol, uma novidade em relação a todos os jogos: o que há de mais importante no jogo é ditar seu ritmo, ou seja, dominar o tempo em que ele

14 G. W., HEGEL. Fenomenologia do espírito (trad. Paulo Menezes, 2. ed., Petrópolis, Vozes, 1992), parte I, § 257, p 169.

15 A regra do impedimento consiste basicamente em proibir que, no campo contrário (à baliza que defende), o jogador de um time receba a bola à frente de 2 jogadores adversários ou à frente da linha da bola, condicionando, assim, a forma do time que ataca ocupar o espaço e, por tabela, fazendo com que os defensores, que detém a linha de impedimento a seu favor, também se movimentem condicionando o rival.

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41 acontece. Ter mais ou menos a bola, estar mais ou menos no campo de ataque, criar mais ou menos ocasiões de chutar ao gol, nada disso é o fundamental. O fundamental, no futebol, é a condição de controlar o tempo do jogo. Quem está imerso no jogo sem entender seu tempo, corre no campogramado físico; quem está imerso no jogo criando seu tempo, dá ao jogo o significado e impõe, ao adversário, sem que ele sequer entenda, sua própria realidade. O jogo tem seus tempos próprios e condiciona a si todas as variáveis físicas, técnicas e táticas – isso porque, acima dessas três realidades, meramente físicas, o jogo é mental, pois envolve escolhas que só são tomadas em harmonia com o todo das demais peças (do próprio time e do rival) envolvidas.

A última revolução por que passou o esporte, dita guardiolista, é precisamente uma mudança na percepção mental do jogo: o mais importante não era a retenção da bola, a ocupação persistente do campo de ataque ou a superioridade física dos atletas, mas a capacidade de sincronicidade de movimentos tal que os onze jogadores funcionavam como um só organismo vivo, sendo indiscerníveis defensores de meio campistas e atacantes, não necessariamente nessa ordem. Um time que controlava os ritmos do jogo, por jogarem todos os jogadores num mesmo ritmo; um organismo que controlava a bola e os espaços como uma mera extensão de seu tempo: imposto enquanto tática, traduzido em técnica e desdobrado em seu físico, mas necessariamente mental, antes de tudo. Porque não é a preparação física das máquinas de exercitar o corpo que fazia daqueles jogadores bem preparados, nem a numerologia dos esquemas ou a pura capacidade de dominar a bola individual que tornava o time especial, mas, antes de tudo, sua capacidade enquanto equipe.

Antes dessa revolução (guardiolista) houve jogadores que, individualmente, logravam fabricar, sozinhos, o tempo do jogo. Como relojoeiros, ditavam o ritmo e sabiam, no momento exato, encontrar a ocasião para acelerar e desacelerar os ritmos, ajustar a força e ferir de morte o adversário no momento certo. Enquanto esta espécie de solista, ninguém foi maior que Diego Armando Maradona.

3. Maradona, senhor do tempo do jogo – o “marca-passo” ideal.

Mais do que um jogador, Maradona foi uma ideia, um conceito. Não por ser um gênio do espaço, mas, ao contrário, por ser um gênio do tempo. Fisicamente, adiposo e baixo; atleticamente, medianamente lento; taticamente, anárquico. Como um jogador que não reúne condições atléticas e é indisciplinado taticamente pode ser um gênio? A resposta tecnicamente possível é: o jogo não se joga essencialmente sobre o mundo físico. Tudo o que é fixo no jogo se modifica, está diluído e

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41 evanesce no próprio tempo jogo: da extensão do campo16 à posição dos jogadores17, tudo depende do tempo do jogo que é definido por uma dupla programação mental: do técnico, que organiza a estratégica do jogo; e dos jogadores, que executam, como tática, lance a lance, a estratégia. A resposta logicamente correta é: não importa como, ele fez, a explicação fica para os outros, como em qualquer obra, de arte ou não. Em suma, a resposta apenas encaixa a necessidade de reconciliar a verdade expressa na realidade do jogo, ainda que de forma inacreditável, por ser bastante improvável. O feito se torna maior, sua explicação mais difícil, por estar além dos limites conhecidos dos saberes disponíveis, por isso a ordem é invertida: são os saberes que se atualizam para explicar o que extrapola o jogo das probabilidades. Ainda mais quando esta dimensão ocorre numa constelação de acontecimentos que coincidem e não podem ser, eles mesmos, mera coincidência, como foi aquele Argentina dois, Inglaterra um, em 1986.

3.1 Do campo de guerra...

O precedente do grande jogo foi uma guerra. O mundo vivia no contexto da dita guerra fria e, na américa do sul, por meio de uma rede de intervenções do lado liberal-capitalista desta guerra, várias ditaduras cívico-militares imperavam. Uma delas, era na Argentina18. Como uma espécie de bote de salvação, o regime cívico-militar Argentino, lança o país em um desesperado e irracional esforço de guerra no ano de 1982, onde garotos sem nenhuma preparação foram mandados ao campo de batalha para recuperar as Ilhas Malvinas (Faulkland, para os ingleses). A resposta da nação que fundou o futebol, por meio de sua primeira ministra, Margareth Tatcher, foi rápida e sem vacilações: enviou tropas altamente preparadas e bastante superiores, em tecnologia e preparação, às tropas argentinas. Em dias a guerra estava resolvida e foi, a um só tempo, decisiva para o fim do regime ditatorial argentino, para o aumento de popularidade da primeira ministra britânica e desastroso para a população argentina, que via seus combatentes sendo dizimados como formiguinhas sendo esmagadas.

As marcas dessa guerra deixam feridas no coração do povo Argentino até hoje, sendo criada, por parte deles, uma rivalidade intestina contra os ingleses, em qualquer instância. Um confronto,

16 Que diz respeito muito mais à posição dos jogadores em relação à regra do impedimento e quase nada em relação à extensão e cumprimento da relva.

17 Quando, por exemplo, um jogador que, originalmente, é defensor estiver dentro da grande área rival, ele não será mais um defensor, mas um atacante: naquele instante, naquele momento do tempo do jogo.

18 Nesse sentido, há um conjunto de quatro documentários bastante interessantes “Memórias do chumbo – futebol nos tempos do Condor”, as versões tratam de entrechoques entre o futebol e das ditaduras no Brasil, no Chile, na Argentina e no Uruguai.

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41 em qualquer campo, em qualquer contexto, entre argentinos e ingleses, é tratado como uma espécie de revanche desta guerra. Um primeiro momento de produção deste sentimento se deu na final do mundial interclubes19 de 1984 quando o Independiente (máximo campeão da copa libertadores, com sete conquistas) venceu o Liverpool (que vivia seu melhor momento da história) por um gol a zero. Mas, sem dúvidas, a grande “revanche das Malvinas” se deu na copa de 1986, onde as coincidências do futebol criaram as condições ideias para uma vingança. O time de Maradona iria se emparelhar com os ingleses e eles sabiam exatamente qual era a exigência para aquele jogo: vencer. Como se, àquele campo, não somente a relva verde estivesse, mas por baixo, por cima, pelos lados, por todas as direções, ecoassem os gritos e corresse o sangue de todos os soldados argentinos mortos nas Malvinas. Aquele jogo era uma continuação da guerra, pelos mesmos meios e, se possível, que o fosse com requintes de crueldade. E foi.

3.2 ... à guerra no campo.

A Argentina chegaria à copa de 1986 com grandes dificuldades: classificou de forma sofrida contra uma seleção peruana, o gol foi feito pelo atual técnico da seleção peruana: Ricardo Gareca.

Nesse contexto, os argentinos chegam à copa desacreditados, jogando realmente mal. Não havia nenhuma esperança, nacional e internacional, sobre um bi-campeonato argentino da copa do mundo de seleções naquele torneio.

Até 1982, a seleção argentina havia contado com César Luis Menotti como treinador.

Menotti é conhecido por ter uma ideia de futebol ofensivo, onde a retenção da bola e a ofensividade são a marca, e que, a partir disso, os resultados e os títulos chegam. Depois de seu fracasso na copa de 1982, Menotti sai e sua antípoda, seu “duplo negativo” é convidado para comandar a seleção. Ao contrário do antecessor, que acreditava mais no coletivo e menos no individual; acreditava mais no jogo ofensivo como forma de produzir, secundariamente, resultados; Carlos Salvador Bilardo vinha de outro tipo de escola. Estes dois treinadores criaram, para o futebol argentino, duas grandes filosofias, duas grandes linhagens para entender o jogo: o “bilardismo” e o “menottismo”. Um bilardista quer o resultado, como seja; um menottista pensa que, retendo a bola e impondo seu toque de bola no campo de ataque, está sempre mais próximo da vitória, ainda que perca. Mais,

19 Este torneio era, na época, disputado entre o vencedor da Copa Libertadores e da Copa dos Campeões da UEFA. Quem ganhasse o título era considerado como o campeão do mundo de clubes. Este torneio era disputado no Japão, ou seja, em campo neutro, e tinha o patrocínio de uma grande montadora de carros nipônica, que dava oficialmente nome ao torneio.

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41 Bilardo foi forjado na “escola pincha”20, onde os melhores jogadores eram acomodados pelo esquema tático de modo a potencializar suas capacidades, onde alguns jogadores teriam que correr por estes craques. E o grande craque da Argentina, o único grande jogador daquele geração, era Diego Armando Maradona.

Maradona é um capítulo a parte na história do futebol. E o é por uma escolha, talvez inicialmente inconsciente, uma mera coincidência, mas que, ao longo de sua carreira, tornou-se uma marca, um selo. Maradona, onde jogava, era o único diferente ao lado de outros muito abaixo de si.

Não havia, a seu lado, nem nos clubes e nem na seleção, jogadores com o mesmo peso técnico que ele. Mais do que isso, principalmente nos clubes, Maradona escolheu isso. Começou no pequeno Argentinos Juniors, um clube que, em sua história, sem figurou entre a primeira e a segunda divisão, e conseguiu deixar este clube pequeno nas primeiras posições do campeonato argentino. Depois, foi ao Boca Juniors21, um dos dois gigantes do país, mas que, naquela época, vivia uma fase difícil, visivelmente abaixo de River e Independiente, por exemplo. E, no Boca foi campeão. E do Boca foi ao Barcelona, onde teve um desempenho muito bom, em um Barcelona que não tinha nada da opulência glamorosa dos últimos 15 anos, sendo ele o único craque. Mas problemas (dentro e fora do campo) o tiraram do time espanhol e Maradona escolheu ir a um clube pequeno do sul da Itália, o Nápoli. Nos anos 80 do século 20 o campeonato italiano de futebol era o mais difícil do mundo, os melhores jogadores europeus e vários de outros continentes jogavam nos clubes italianos22. E Maradona, por um clube considerado pequeno, conseguiu ganhar duas vezes o calcio23.

Foi nesse contexto que se armou a guerra no campo. A seleção argentina, que não contava mais com um time estelar, como era na época de Menotti, jogava para ganhar. Bilardo, novo treinador do selecionado, construiu um time onde Maradona pudesse flutuar livre pelos espaços do campo, livre para ser o relojoeiro, o criador e controlador dos tempos do jogo, sua melhor 20 Pincha é o apelido do Estudiantes, clube argentino considerado pequeno no país, mas que detém quatro copas Libertadores da América, mais que qualquer time brasileiro. Três desses títulos foram comandados por um lendário técnico, Osvaldo Zubeldia. A escola de Zubeldia era absolutamente resultadista, valorizando mais não sofrer a fazer gols e valendo-se de todas as estratégias, inclusive covardes (como mandar seus jogadores darem literalmente alfinetadas nos rivais), para vencer. Ao fim e ao cabo, o mais importante era vencer e não o subjetivo conceito de “jogar bem”. É desse modo de ver o jogo que vem o ditato “las copas no se juegan, se ganan” (“as copas não são jogadas, são vencidas”).

21 San Lorenzo, Boca Juniors, River Plate, Independiente e Racing Club, são considerados os cinco maiores clubes de futebol argentinos por toda “comunidade futebolística” do país. Isso se dá pelo fato de que são os cinco os de melhor constância em desempenho no futebol argentino. O Estudiantes, por exemplo, possui mais títulos de expressão que Racing e San Lorenzo, porém, estes dois clubes considerados grandes, são muito mais regulares que os pinchas e, por isso, são considerados grandes em detrimento do Estudiantes.

22 Grandes jogadores brasileiros como Zico (Unidinese), Falcão (Roma), Júnior (Torino), Casagrande (Torino), Careca (Nápoli), atuaram, nesta época, por clubes italianos. Além de craques de outros países, como Platini (Juventus), Rijaardk (Milan), Van Basten (Milan), Lothar Matthäus (Internaziolane), também atuarem por clubes da Itália.

23 Como é conhecido o campeonato italiano de futebol.

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41 função/posição. Seus dois maiores parceiros ofensivos eram Burruchaga e Valdano, que estavam tecnicamente muito abaixo de si.

Na copa do mundo, em um grupo razoavelmente fácil, a Argentina passa em primeiro, ganhando da Coréia do Sul e da Bulgária, empatando com a Itália (atual campeã mundial de seleções). Maradona apareceria de modo decisivo justamente no jogo mais difícil, o empate por um gol contra a Itália, onde converteu o gol de empate. Nas oitavas de final, Pasculli (um atacante reserva) marcou o gol da vitória contra o Uruguai, no clássico do Rio da Prata e então viria o jogo.

Passando do Uruguai a Argentina deveria enfrentar a Inglaterra e não havia outro caminho que o de transformar aquela partida na continuidade da guerra das Malvinas, a guerra que, para os argentinos, nunca irá terminar: será sempre uma ferida aberta. Se foi uma covardia (do ponto de vista da diferença potencial entre as forças em conflito) a guerra das Malvinas, o jogo entre Argentina e Inglaterra em 1986 foi equilibrado, mas era, sem dúvidas, àquela altura da história humana, o campo em que mas equilibrado aquele confronto poderia se dar. Maradona tratou de saber produzir o tempo do jogo, a ocasião correta para produzir os gols, de modo certeiro. No primeiro tempo não se deu a ocasião e o jogo acabou sem gols. Mas, logo no começo do segundo tempo, depois de uma tentativa de trocar passes com Valdano que pareceria sem sucesso, pois a bola sobrava para Shilton (o goleiro inglês), Maradona corre para disputar a bola e, vendo que não alcançaria com a cabeça, dá um soco com a mão, de modo sutil, para que a redonda, como força resultante do soco, fosse quicando ao gol.

Mísseis, navios, helicópteros e armas de última geração em geral não poderiam ser mais precisos que este gol (de cabeça e) com a mão, feito por Diego. Era o começo da redenção em forma de vingança, da produção de uma glória infinita no coração de um povo que sofrera pouco mais de quatro anos antes. O árbitro (mesmo distando apenas quatro metros do lance) não percebeu que Diego Armando tocou a bola com a mão e, como todo Deus, o onipotente Maradona quebrou a “regra de ouro” em nome do nomos naquele que foi o jogo de todos os tempos. Como alguém poderia ser Deus se não quebrasse a “regra de ouro”? Por isso o movimento foi batizado acertadamente por seu próprio autor como “la mano de Dios”24. Isso, porém, não era suficiente. Não bastava quebrar as regras do jogo, era preciso quebrar o nomos do jogo: e este veio no segundo gol.

Maradona domina a bola atrás da metade do campo, ou seja, no campo de defesa de sua seleção. E arranca correndo e driblando, ao mesmo tempo, todos os ingleses que surgiam. Mais: com a cabeça 24 “A mão de Deus” – e, por sorte, ainda não havia a figura do árbitro de vídeo.

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41 levantada, sempre buscando um passe: “Burruchaga? Valdano?”, perguntava-se mentalmente enquanto driblava a todo o time Inglês. Burruchava e Valdano se moviam em nome de deslocar a marcação, abrindo espaços para que o tempo penetrasse no campo ofensivo. Até que Maradona entra na área, dribla o goleiro e dá um toque preciso, conciso e letal. Argentina 2x0 Inglaterra. Neste mesmo tempo, imerso nele, Victor Hugo Morales, narrador uruguaio, radicado na Argentina, por problemas com a ditadura de seu país, narrou este gol desta maneira: “Ahi a tem Maradona. Dois o marcam. Pisa na bola Maradona, arranca pela direita o gênio do futebol mundial. Pode tocar para Burruchaga... sempre Maradona... Gênio, gênio, gênio... tá, tá, tá, tá, goool. Quero chorar, Deus santo, Diegoool. Maradona!”25. Este gol não é o reverso do primeiro, mas seu duplo, seu irmão gêmeo, sua continuidade cinco minutos depois, seu eterno retorno. O efeito de um gol como esses é o mesmo: se todo gol está muito mais próximo de um soco certeiro no boxe e não de um ponto no vôlei, estes dois gols são sequências de socos certeiros durante todo um assalto que levam o rival à lona. Esses dois gols foram o momento em que Maradona e, com ele toda Argentina, assaltaram o céu, numa dessas coincidências que o futebol proporciona.

E a Argentina, depois de vencer a batalha, ganhou a copa do mundo, contra a Alemanha (que viria a ser algoz argentino em duas finais de copa: em 1990 e 2014). Depois de fazer dois gols a zero, deixar que os alemães empatassem, Maradona encontrou o tempo certo e deixou Burruchaga sozinho com o goleiro alemão, Maier, para colocar o definitivo três a dois no jogo.

Considerações finais O futebol é uma pequena reprodução ao nível de maquete da sociabilidade que o produz, sem tirar nem por. Desde a produção de um tempo próprio, de um nomos e de uma lógica que mercado que o circunda, tudo é igual, apenas a nível menor. Nesse sentido, há homens que desafiam a lógica do esporte ou situações que ultrapassam o campo de jogo, como “o” jogo. E é nesse contexto que Maradona se forma e forja a si mesmo como jogador, entende a necessidade que tem de ser “o” jogador: para sua seleção e reproduz isso nos clubes, como uma espécie de treino.

Maradona foi o grande produtor do tempo do futebol. Mais que qualquer outro jogador, Maradona foi um jogador conceitual, por, no momento exato, produzir o que dele se esperava, nem que fosse com a mão.

25 “Ahi la tiene Maradona. Le marcan dos. Pisa la pelota Maradona, arranca por la derecha el genio del futbol mundial. Puede tocar para Burruchaga. Siempre Maradona... Genio, genio, genio... tá, tá, tá, tá, gooool. Quiero llorar, Dios Santo. Diegool!”. (visto em 27/11/2020 https://www.youtube.com/watch?v=1wVho3I0NtU, tradução minha)

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Maradona: um conceito futebolístico, pp. 27-41 REFERÊNCIAS GALEANO, Eduardo. Fútbol a sol y sombra. Cidade do México: Siglo XXI (ebook), 2014.

HEGEL, G. W. Fenomenologia do espírito (trad. Paulo Menezes, 2. ed., Petrópolis, Vozes, 1992).

MORAIS, J. V.; BARRETO, T. V. A REGRA DO IMPEDIMENTO E A DINÂMICA DO FUTEBOL: UMA ANÁLISE A PARTIR DA SOCIOLOGIA FIGURACIONAL. In: SIMPOSIO INTERNACIONAL PROCESO CIVILIZADOR, 11., 2008, Buenos Aires. Anais... Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, 2008. p. 414.

SCHMITT, Carl - The Nomos of the Earth: in the International Law of the Jus Publicum Europaeum. New York : Telos Press Publishing, 2006. ISBN 978-0- 914386-30-8.

Material virtual: https://www.youtube.com/watch?v=1wVho3I0NtU.

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TÓPICOS UTODISTÓPICOS Pedro Henrique Magalhães Queiroz1

RESUMO: Se o leitor buscar, aqui, um artigo convencional, há de perdoar-me, pois o presente escrito é fragmentário por demais, um mosaico temático que pode chegar a borrar a boa vista de um leitor acurado. Se houver alguma boa vontade em buscar elementos que propiciem o pensar e a crítica, então estaremos em sintonia; caso não exista tal boa vontade, concedo-lhe a seguinte sinopse: tratamos de literatura e risco, de um poeta estranhíssimo chamado Augusto dos Anjos, fazemos uma deriva poético-filosófica para chegar ao significado que Marx dá ao enunciado “o morto tolhe o vivo” e, assim, chegarmos ao diagnóstico terminal do humanismo entubado numa sala de emergência. Machado de Assis lhes diria: “se te agradar, fino leitor, pago-me da tarefa; se te não agradar, pago-te com um piparote, e adeus”.

PALAVRAS-CHAVE: literatura; crítica; crise.

ABSTRACT: If the reader looks for a conventional article here, he/she will forgive me, because the present writing is too fragmentary, a thematic mosaic that can blur the good view of an accurate reader. If there is any willingness to seek elements that encourage thinking and criticism, then we are in tune; in case there is no such goodwill, I grant you the following synopsis: we are dealing with literature and risk, from a very strange poet called Augusto dos Anjos, we make a poeticphilosophical drift to arrive at the meaning that Marx gives to the statement “the dead stunt the living” and, thus, we arrive at the terminal diagnosis of humanism intubated in an emergency room.

Machado de Assis would say to them: “if it pleases you, dear reader, I shall be well paid for the task; if it doesn't please you, I'll pay you with a snap of the finger and goodbye”.

KEYWORDS: literature; criticism; crisis.

1

Licenciado e Mestre em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará (UECE). Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). E-mail: pedro.magalhaes-7@outlook.com.

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“A contribuição milionária de todos os erros.”

(Oswald de Andrade)

1. Canteiro de obra

Cláudio Oliveira escreve um posfácio ao livro O homem sem conteúdo, de Giorgio Agamben, intitulado Da estética ao terrorismo: Agamben, entre Nietzsche e Heidegger. O intuito aqui não é tratar do posfácio, mas do que sua leitura incitou a anotar nos cantos de página. Assim, a primeira imagem que salta de um tal título, O homem sem conteúdo, é de que se trata de um problema antropológico e estético em questão. E, quem sabe, um outro olhar poderia ser encontrado a partir da literatura de Robert Musil (O homem sem qualidades) ou de Samuel Beckett, seu teatro do absurdo do mundo.

Três parecem ser, nesse sentido, os pontos nodais do livro (retirados de uma primeira leitura do posfácio): 1. “(…) tudo aquilo que o espectador pode encontrar na obra de arte é, agora, mediado pela representação estética, que é, ela própria, independentemente de qualquer conteúdo (…)”

(AGAMBEN, 2012: 70); 2. “Pigmaleão, o escultor que se inflama pela própria criação até desejar que ela não pertença mais à arte, mas à vida (…) (AGAMBEN, 2012: 18-19); 3. “(…) resta apenas o gesto de Rimbaud, com o qual, como disse Mallarmé, ele se operou da poesia… O que é, de fato, o mistério Rimbaud senão o ponto em que sua literatura se une ao seu oposto, isto é, o silêncio?” (AGAMBEN, 2012: 32-33).

O caráter de independência, até mesmo indiferença, em face de qualquer conteúdo, que marcaria o que se chama de estética; a tensão entre arte e vida, dada na imagem do escultor Pigmaleão; a destinação de Rimbaud, que, no intento de mudar a vida, numa promessa de felicidade intrínseca a seu ato poético depara-se, no entanto, como no caso da Revolução, com o Terror, com o perecimento e, assim, precisou, antes de amputar a perna2 em seu caminho na direção da morte, 2

amputar a própria poesia de sua vida, tamanho o Terror proveniente de sua audácia. São esses os três pontos que, acredito, poderiam dar uma outra leitura, um outro olhar ao texto de Agamben.

Mas essa é uma conversa fiada, pago depois; fica penhorada uma breve nota de leitura.

2

Esse o desfecho de seu “embarque para [a] Citera da arte moderna” (AGAMBEN, 2012: 26).

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Tópicos utodistópicos, pp. 42-53 Agamben busca a poiesis (ποίησις), no sentido grego (de fazer o não ser vir a ser), contrapondo-se à estética. O ato criador não é desinteressado como não é sem sangue, entranha, sacrifício; há uma certa fetichização na arte, como no âmbito do trabalho manual, em que o ato produtivo desaparece e seu produto aparece como objeto de contemplação já pronto e belo. O espectador pode até entrar em catarse, alçar algum sublime, mas o “artista criador” pode recair na loucura, na morte, no pavor em seu duelo notívago ou diurno com o belo.

No mundo moderno a atividade artística, que se apresenta à reflexão do crítico ou ao desinteresse do espectador (interessado subliminarmente no sublime, em dar sentido a uma lacuna), carrega consigo um cânon estético, uma meta-arte seja no interior de uma filosofia da história, seja numa reflexão antropológica acerca da faculdade receptiva; ela, como todos, lidamos com uma fratura social que instaura e mantém um estado permanente de esconde-aparece, ora exposta a fratura, ora não; uma espécie de Daniel na Cova dos Leões que não é dado a todos saírem ilesos.

2. Augusto e o tamarindo Não sei o que me levou a esse poeta autor do Eu, publicado em 1912. Não sei se seu lugar é a poesia ou a filosofia. Misto de ambas e ciência. A filosofia, me ensinou um amigo, é segunda; a poesia que é primeira. A poesia primeira de Augusto é do sabor do tamarindo. É um azedo gostoso.

Não sei de que maneira meu pensamento me levou a esse sabor. Posso falar em anjo melancólico da história, ruína-resto e profecias. Posso falar da autofagia e decomposição que se encontra no centro do elo da abstração social do trabalho. Mas não é hora disso. À sombra do alpendre o pé de tamarindo tornou-se um significante-registro, alpendre que, até onde sei, o jovem Augusto chorava não apenas a perda do pai como suas mágoas. Não, esse não é o momento em que documentarei sua vida; sei o suficiente para falar sobre esse autor me dando o direito e o risco de digeri-lo. Educação paterna, Liceu, Escola do Recife, Colégio Pedro II, Leopoldina. Trauma de amor aos dezesseis, perda do filho, filhos civicamente criados, autor civicamente conduzido na vida de homem casado, com esmero e rigor. Spencer, Haeckel, Schopenhauer, Poe, Shakespeare. Bilac. Ana Miranda.

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Tópicos utodistópicos, pp. 42-53 Engraçado é que paraíba no Sul é nordestino migrante e denota menoridade. Augusto andou na Ponte Buarque de Macedo, no Recife; andou na Rua do Ouvidor, Rio de Janeiro. O pai morreu de doença sanguínea, Augusto de romântico: doença pulmonar, tristeza. A causa da tristeza e do seu intento, sua sina: decadência econômica da família, influência cultural de Allan Poe ou Charles Baudelaire, trauma de amor aos dezesseis, querer fazer não uma poesia científica, mas que a ciência fizesse poesia. Deve existir algum inventário, além dos fragmentos dispersos do vínculo entre sua vida, obra e perspectivas de leitura, se não existir: cabe ao menos um mosaico alegórico montado a partir do tempo presente.

Críticos: Drummond, Gullar, Órris Soares, Carpeaux. Material: artigos, dissertações, teses.

No momento, prefiro o que me disse um outro amigo, antes de ser assassinado pela circunstância da pandemia que é o próprio sistema: Suassuna diz, em algum lugar em Dom Pantero no Palco dos Pecadores, que faria um romance como os de Calderón ou Cervantes se alguma alquimia houvesse entre Policarpo Quaresma, a melancolia sertaneja (que pode ser a descrita por Euclides, num primeiro momento) e mais alguns autores-personagens que não lembro agora. Roberto Schwarz optou por Machado de Assis. Alguns optam Guimarães Rosa. Eu sempre optei por Drummond. Mas Augusto, a mim, superou Drummond, porque fala mais de hoje, nasceu póstumo – antes de tudo um forte.

Existem uns dez poemas do Eu que considero centrais. O tamarindo foi porque, no título, ficava tão bonito, tão honesto que eu como sofista e retórico, de gaiato, resolvi colocar lá. Mas eis que uma imagem saltou: a poesia de Augusto tem o sabor do tamarindo. Dentre os poemas, Budismo moderno é o que me salta agora e ficarei nele. “Tome, Dr., esta tesoura, e... corte/ Minha singularíssima pessoa”. Esses dois versos podem nos remeter a como o homem de letras está num intervalo, num limiar entre os referenciais destas terras, é um menor, civicamente, frente a eles: o homem da lei e o homem da saúde; ambos doutores. O homem da lei é parodiado pelo homem de letras em Aves de arribação, do cearense Antônio Sales, no qual Alípio encarna dramas de amor em Ipuçaba até arribar; o homem de ciência, o médico, é parodiado por Machado, na figura do famoso alienista Simão Bacamarte.

Machado me devolveria a Augusto com sua dedicatória, nas Memórias póstumas de Brás Cubas, ao verme que primeiro roeu sua carne: “Ao verme que primeiro roeu as frias carnes do meu cadáver dedico como saudosa lembrança estas memórias póstumas”. Mas essa ponte não funciona Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Tópicos utodistópicos, pp. 42-53 agora. Talvez se disséssemos: “Recife. Ponte Buarque de Macedo./ Eu, indo em direção à casa do Agra,/ Assombrado com a minha sombra magra,/ Pensava no Destino, e tinha medo!”. Então nos saltaria à vista o jogo lutuoso e lúdico com o destino expresso no significado barroco da caveira.

Então lembraria de Calderón, Suassuna, Walter Benjamin, história mundial do sofrimento, culpa, redenção, alegoria. Mas sobretudo que o barroco talvez seja a contraface do estrondo que foi na história o cadafalso chamado modernidade.

3. Deriva poético-filosófica

Fiquei preocupado com a beleza e saí por aí andando3 . Saí andando como um doutorando 3

peripatético, mais patético do que peripatético, sem bolsa e pensando em por que diachos, dentre tantas funções no mundo, escolhi duas que normalmente não possuem lugar: a poesia e a filosofia.

Isso depois de assistir a aula à distância de uma cadeira sobre “Filosofia e Medicina, de Hipócrates a René Descartes”, sem que eu soubesse direito o que deveria apresentar na semana seguinte e como deveria ser o artigo final. Se eu estivesse na França, até poderia fazer sentido, estaria flanando, mas estou no meu quase bairro, o José Walter.

A princípio, não me ajustei muito bem às demandas da cadeira; e no caminho pensei numa ideia de Nietzsche contida no prólogo da Gaia ciência: “Eu espero ainda que um médico filosófico, no sentido excepcional do termo – alguém que persiga o problema da saúde geral de um povo, um época, de uma raça, da humanidade –, tenha futuramente a coragem de levar ao cúmulo a minha suspeita e arriscar a seguinte afirmação: em todo o filosofar, até o momento, a questão não foi absolutamente a ‘verdade’, mas algo diferente, como saúde, futuro, poder, crescimento, vida...”

(NIETZSCHE, 2012: 12).

Certeiro. Bem que Nietzsche estava certo quando dizia que apenas os pensamentos que temos caminhando possuem algum valor. Fui à lagoa do bairro e nem tão ritualisticamente fumei, caminhando tracei meu eterno retorno no entorno desta ideia. Ora, na condição de filósofo ou poeta, o único diagnóstico que me cabe é este, e no meu entender existe uma frase de Paulo Arantes que não para um instante de martelar na minha cabeça, sobretudo após a pandemia de Covid-19: “(...) o paradigma da política só pode ser a medicina de urgência” (ARANTES, 2014: 261).

3

Tal como Sócrates, no diálogo Íon, mas sem a mesma virtude.

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Tópicos utodistópicos, pp. 42-53 Entramos na zona limite da experiência de um tempo (abstrato) que está forçosamente vinculado ao caráter negativo do esquecimento, a falta de consciência histórica, e tudo ocorre como se não houvesse amanhã – já que o ontem também nos foi negado –, então coube-nos um presentismo falso, a gestão de uma sociabilidade em declínio. Para terminar esta parte da prosa, lembro que três marcos se tornaram cruciais para quem tornou-se adulto no século XXI: vi na televisão as torres gêmeas, o World Trade Center, caírem aos treze anos de idade, indo a um colégio de freira; considerei incontornável, aos vinte anos, o alastramento da debacle financeira em 2008 (até então esse era o principal marco); agora, aos trinta e dois, me vejo de máscara, fumando e catando algum fragmento de beleza no meu eterno retorno em volta da lagoa do bairro.

Ainda não havia concluído o percurso patético, até que resolvo ir à casa do amigo Sebastião – não aquele que se perdeu no Marrocos. Uma hospitalidade de amigos que de alguma maneira enxergam o mundo e o caráter de sua crise, um café, um suco de limão, um almoço e histórias que talvez eu consiga sintetizar em algumas palavras. Todo povo precisa de um mito fundante e um centro histórico; nós, de Fortaleza, não temos nem um, nem outro. O Brasil, de um lado, também não tem, e de outro, tentou forjar culturalmente uma identidade nacional a partir do que resultou do choque de culturas e povos que ou aqui já estavam, ou chegaram visando pilhagem, ou acorrentados em navios negreiros, ou migrando ao longo do tempo. Se Fortaleza não tem, o Brasil está num limiar, e a mais megalômana das ideias é a de um integralista que batizou uma editora: civilização brasileira. Civilização. Diagnostiquem-na.

Sebastião sentia-se um escritor frustrado porque sabia de um “índio” guerreiro, que lutou numa batalha em que se reuniram mais de sete povos “indígenas” contra as primeiras expedições dos brancos, esse sim merecedor de um romance, de alguma narrativa além das de José de Alencar, nosso conterrâneo. Caberia a ele contar melhor a história, e escrever o que é preciso. Então me veio à mente uma ideia que eu pouco dava atenção, de Drummond, em Procura da Poesia: “Penetra surdamente no reino das palavras./ Lá estão os poemas que esperam ser escritos./ Estão paralisados, mas não há desespero,/ há calma e frescura na superfície intata./ Ei-los sós e mudos, em estado de dicionário./ Convive com teus poemas, antes de escrevê-los./ Tem paciência se obscuros. Calma, se te provocam./ Espera que cada um se realize e consume/ com seu poder de palavra/ e seu poder de silêncio./ Não forces o poema a desprender-se do limbo./ Não colhas no chão o poema que se perdeu./ Não adules o poema.

Aceita-o/ como ele aceitará sua forma definitiva e concentrada/ no espaço”.

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Tópicos utodistópicos, pp. 42-53 Existe algo da teoria das ideias-formas de Platão nesta concepção da poesia em Drummond.

Eu estava buscando justamente algo que fizesse casar poesia e filosofia, como em seu poema Morte do Leiteiro, em que o sangue do entregador se mistura com o leite num tiro dado pontualmente na hora incerta e forma um tom chamado aurora; e forma um tom chamado barroco, luz e sombra, beleza e terror. Parece ser outra a psicologia da composição em Augusto dos Anjos, no poema Ideia: “De onde ela vem?! De que matéria bruta/ Vem essa luz que sobre as nebulosas/ Cai de incógnitas criptas misteriosas/ Como as estalactites duma gruta?!/ Vem da psicogenética e alta luta/ Do feixe de moléculas nervosas,/ Que, em desintegrações maravilhosas,/ Delibera, e depois, quer e executa!/ Vem do encéfalo absconso que a constringe,/ Chega em seguida às cordas do laringe,/ Tísica, tênue, mínima, raquítica.../ Quebra a força centrípeta que a amarra,/ Mas, de repente, e quase morta, esbarra/ No mulambo da língua paralítica”.

Existe uma bela imagem de Augusto ao enlaçar o macrocosmo, no caso as nebulosas, e o microcosmo, o mais recôndito, no caso as estalactites de uma gruta. Existe uma serena e severa consciência, neste poema, que pensamento e língua não são uma só e mesma coisa, existe um abismo entre a ideia e o mulambo da língua paralítica. A este salto acredito que se proponham poetas e filósofos, que ficam como caçadores à espreita do momento exato de dar forma àquilo que por algum tempo vagueou à sua vista, mas ainda não era possível alçar.

De volta ao último choque social, a pandemia, 2020: se na primeira revolução industrial tivemos a mecânica como paradigma, na segunda tivemos o eletromagnetismo; se na terceira tivemos a microeletrônica e o desenvolvimento da informática, na quarta temos nanotecnologia, inteligência artificial e assim em diante. Todo esse desenvolvimento é fruto de uma utopia científica e liberal-estatista que, hoje, se apresenta incapaz de dar o salto que, espero, o sonho humano ainda alimente: o de não recuar frente ao abismo da crise e encontrar uma alternativa.

4. Servidão voluntária: o morto tolhe o vivo La Boétie morreu jovem, quase aos trinta e três anos de idade; foi amigo de Michel de Montaigne, que lhe fez uma homenagem versando sobre a amizade. Esse jovem parece ser o primeiro degrau de quem quiser compreender, ou ao menos se questionar como o poder atua também conforme um alheamento voluntário dos indivíduos. No nascedouro do pacto estatal moderno, Boétie questiona a servidão voluntária da própria potência intrínseca em cada um. Saltos para além dele podem ser dados, mas o que mais me assusta são dois dragões: o saber-poder científico 5G e as relações de valor que fazem essa potência esmagar os ombros do faltante, do que

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Tópicos utodistópicos, pp. 42-53 alheou seu desejo a outrem, e no final das contas todos alheamos nosso desejo não apenas ao Leviatã do Estado como também ao fantasma Mefistófeles do Capital.

Marx escreve no primeiro prefácio do seu livro de crítica da economia política, O Capital (1867), o seguinte dito latino: Le mort saisit le vif, que significa “o morto tolhe o vivo”. No prefácio, ele está situando a situação paradoxal do desenvolvimento capitalista: "(...) a Alemanha, como o resto da parte ocidental do Continente Europeu, é atormentada não apenas pelo desenvolvimento da produção capitalista, mas também pela carência desse desenvolvimento" (MARX, 2008a: 17).

Não é aqui o momento de discutir a autocontradição que levou esse regime de acumulação à condição de último império, aquele que conquistou, mediante anomia, todo o nomos da Terra. Le mort saisit le vif também aparece no ensaio O 18 Brumário de Luís Bonaparte, escrito por Marx para dar conta do que foi a experiência da Primavera dos Povos em 1848 na França e o significado da reação que levou três anos depois Luís Bonaparte, sobrinho de Napoleão (mas sem as mesmas qualidades do tio), a dar um golpe de estado e instaurar um regime que durou vinte anos, o chamado Segundo Império. Interessante notar é que, já na abertura do texto, Marx inscreve o mesmo problema: “Os homens fazem a sua própria história, mas não a fazem segundo a sua livre vontade, em circunstâncias escolhidas por eles próprios, mas nas circunstâncias imediatamente encontradas, dadas e transmitidas pelo passado. A tradição de todas as gerações mortas pesa sobre o cérebro dos vivos como um pesadelo” (MARX, 2008b: 207).

Marx está se referindo, aí, a como os homens do presente precisam sempre recorrer a experiências ou figuras do passado ante a iminência de situações perigosas e transformadoras, revolucionárias. Ora, a Revolução Francesa, mesmo instaurando o calendário da Revolução a partir do seu dia primeiro, precisou recorrer a modelos do passado; mas não apenas ela, a modernidade parece ser esse intricado de arcaico e moderno: “Assim, Lutero disfarçou-se de apóstolo Paulo, a revolução de 1789-1814 vestiu alternadamente a roupagem da República Romana e do Império Romano, e a revolução de 1848 nada soube fazer de melhor que parodiar aqui 1789 e ali a tradição revolucionária de 1793 a 1795” (MARX, 2008b: 208).

É que esqueci de dizer, Marx abre seu texto que trata de revolução e contrarrevolução, insurgência e contrainsurgência dizendo que é preciso saber discernir dialeticamente tragédia e farsa, comédia, dando assim um outro teor narrativo à filosofia da história hegeliana: “Hegel observa algures que todos os grandes fatos e personagens da história universal aparecem, por assim dizer,

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Tópicos utodistópicos, pp. 42-53 duas vezes. Mas esqueceu-se de acrescentar: a primeira como tragédia e a outra como farsa” (MARX, 2008b: 207).

Em Marx também está inscrito um paradoxo, como em seu tempo (nosso no sentido de que este é o tempo dominante), em especial para o que estamos tratando aqui: ainda que critique a modernidade carrega consigo sua insígnia, o novo. É no esforço colossal de parir o novo que a crítica do le mort saisit le vif estabelece como tarefa da revolução proletária retirar sua poesia não do passado, mas do futuro: “A revolução social do século XIX não pode tirar a sua poesia do passado, mas apenas do futuro” (MARX, 2008b: 210). Um traço completamente distinto se pode encontrar em Walter Benjamin, pensador judeu-alemão, para o qual a revolução não é nem a parteira do novo, mas freio de emergência, nem mesmo possui poesia a retirar do futuro; nas teses Sobre o conceito de história (1940) sua esperança é retirada do passado, mais especificamente da tradição dos oprimidos, de toda uma memória de resistência daqueles que tombaram na história humana que encontra na exceção a sua regra. Benjamin presenciou a primeira guerra, o avanço nazifascista e todo o trauma experimentado no centro europeu na primeira metade do século XX, tomando uma alta dosagem de morfina nos Pirineus em 1940, aos 48 anos de idade, fugindo da Gestapo que acabara de ocupar a França, sua morada desde alguns anos. Benjamin não podia enxergar da mesma forma que Marx, sua melancolia histórica fazia jus a seu tempo.

A servidão voluntária poderia nos remeter de volta ao presente, ao problema de como optamos por um ultraneoliberalismo miliciano conservador pseudorreligioso; o 18 Brumário nos daria a infame repetição de ver três anos após as insurgências de 2013 – que tiveram como principal marca a horizontalidade, a ação direta e o anonimato – a derrubada institucional (impeachment) em 2016 de Dilma Rousseff e, no ano seguinte, Michel Temer apresenta a PEC 241, a do teto dos gastos, que congela por 20 anos os gastos públicos; Walter Benjamin nos convidaria à pergunta de se ao anjo melancólico da história ainda é possível “deter-se para acordar os mortos [tradição dos oprimidos, suas memórias de luta] e juntar os fragmentos” (BENJAMIN, 2012: 226). E, enfim, o teor apocalíptico das mortes por Covid-19 – que já se equiparam ao número de mortos pelas bombas atômicas na segunda guerra mundial – nos faz lembrar um poeta estranhíssimo chamado Augusto dos Anjos, que parece pedir um outro olhar sobre a potencialidade crítica de seus versos: “É a Morte — esta carnívora assanhada —/ Serpente má de língua envenenada/ Que tudo que acha no caminho, come…/ — Faminta e atra mulher que, a 1 de janeiro,/ Sai para

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Tópicos utodistópicos, pp. 42-53 assassinar o mundo inteiro,/ E o mundo inteiro não lhe mata a fome!” (Poema negro, Augusto dos Anjos).

5. É isto um homem?

Nunca li Primo Levi, apenas o conheci indiretamente mediante Giorgio Agamben, no seu livro O que resta de Auschwitz. Mas acordei com sua pergunta na cabeça, soando aos ouvidos: É isto um homem? (Ist das ein Mensch?). Não é preciso muito esforço para fazermos um paralelo histórico entre o mundo europeu do entreguerras, com seu refluxo ou mesmo realização dos ideais iluministas que fundaram a época moderna, e o cenário atual do novo milênio. Também não é preciso muito esforço para se fazer perceptível, no curto-largo lastro da história humana, que a atrocidade, a brutalidade, a violência, o sofrimento tem até aqui sido a regra, enquanto nossas ideias de felicidade se tornam sonhos literalmente bombardeados. É isto um homem? (Ist das ein Mensch?). O Homem, tal como o conhecemos hoje, nasceu.

Foi parido, quem sabe, naquela primeira separação entre ele e a natureza formulada nas religiões monoteístas, religiões do espírito em que a natureza e assim também o feminino se apresentam como objetos para um sujeito querendo nascer. Ficou adulto, quem sabe, quando homens renascentistas buscaram a autonomia frente às instituições religiosas, suas superstições de céu com repercussões terrenas de poder e domínio, mediante razão, em sentido especulativo, e ciência, enquanto método de investigação e também poder sobre a natureza e, assim, a tudo que é extenso, tem corpo, inclusive um autodomínio para consigo mesmo deste mesmo homem que pretendia se libertar. Amadureceu, talvez, quando um autor chamado Nietzsche com sua Gaia ciência, certamente um leitor de Ludiwig Feuerbach, compreendeu que Deus (no sentido pessoal, pois aquele que escuta o coração humano) havia morrido e fomos nós, homens de ciência, que o matamos. Contraiu uma doença crônica quando Foucault, no caminho por onde passou Nietzsche, vendo-se pertencente a uma geração herdeira do entreguerras, compreendeu que estava morto o próprio Homem. Mas o morto prosseguiu andando e, hoje, senil, quem sabe até mudo perante seu próprio percurso no mundo, geme um parto que não encontra termo.

Mudo era, segundo Giorgio Agamben no capítulo “O ‘muçulmano’”, o homem do campo que havia fitado a Górgona, havia sido petrificado pelo sofrimento e estava calado, estático, ainda que vivo. Mudo estava o homem (no caso se fala aqui particularmente dos judeus nos campos nazistas), na fase em que contraiu uma doença crônica, diante do trauma. Levi, como sobrevivente, sentia-se

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Tópicos utodistópicos, pp. 42-53 envergonhado de não ter naufragado com os seus e forçosamente impelido a ultrapassar o trauma e narrar, elaborar o ocorrido. “É isto um homem?“, foi sua pergunta primeira. Não li o livro de Levi, mas a pergunta pode remeter tanto ao carrasco como à vítima no limite de sua degradação.

Hoje, estamos além do estado crônico e o Homem precisa de um respirador para manter-se vivo, sufocado no ambiente em que ele mesmo criou para si; tornou-se um moribundo e: “...[a] sala de reanimação onde flutuam entre a vida e a morte… delimita um espaço de exceção no qual surge, em estado puro, uma vida nua pela sua tecnologia. E visto que se trata, justamente, não de um corpo natural, mas de uma extrema encarnação do homo sacer (o comatoso pôde ser definido como um ser ‘intermediário entre o homem e o animal’), a aposta em jogo é, mais uma vez, a definição de uma vida que pode ser morta sem que se cometa homicídio” (AGAMBEN, 2010: 156).

“É isto um homem?”, permanece soando. Sim e não. Talvez tenhamos que recorrer aos povos

originários, e aqui podem soar as vozes de Ailton Krenak, com suas Ideias para adiar o fim do mundo, e Davi Kopenawa, com sua crítica xamânica da economia política da natureza. Essa pergunta deve estar ressoando desde que o céu começou a desabar para os povos nativos, e hoje diagnosticam, com sua sabedoria cósmica e medicina natural, que o povo branco, o povo da mercadoria, precisa recomeçar a aprender com a Natureza (sua multitude, sua multiplicidade, sua diversidade) antes de chamar-se Homem, sujeito pretensamente racional, abstrato, livre e em progresso, precisa aprender a ouvir rios, montanhas, encantados; precisa, como o personagem Harry Haller de O lobo da estepe, aprender a dançar antes de pretender optar pelo suicídio.

REFERÊNCIAS AGAMBEN, Giorgio. O homem sem conteúdo. Trad. Cláudio Oliveira. 2.ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2012. ______. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). São Paulo: Boitempo, 2008.

ANDRADE, Carlos Drummond de. Poesia Completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2002.

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Tópicos utodistópicos, pp. 42-53 ANJOS, Augusto dos Anjos. Toda a Poesia de Augusto dos Anjos. Rio de Janeiro; Editora Paz e Terra, 1976.

ARANTES, Paulo. O novo tempo do mundo. São Paulo: Boitempo, 2014.

ASSIS, Machado. Memórias póstumas de Brás Cubas. São Paulo: Ática, 1992.

BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura.

São Paulo: Brasiliense, 1994 ______. Passagens. Belo Horizonte: Editora UFMG; São Paulo: Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 2006.

KRENAK, Ailton. Ideias para adiar o fim do mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.

MARX, Karl. O Capital. Trad. Reginaldo Sant’Anna. 26. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008a. ______. O 18 Brumário de Luís Bonaparte. In: ______. A revolução antes da revolução. São Paulo: Expressão Popular, 2008b.

NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2012.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76

INSOCIABILIDADE, INÉPCIA E MIMETISMO: DEAMBULAÇÕES EM TORNO DA OBRA DE ROBERT WALSER Cássio Robson Alves da Silva1

RESUMO: O propósito deste artigo é apresentar a obra de Robert Walser (1878-1956) sem desconsiderar o fato de que ela deriva em muitos aspectos da própria vida do autor. A partir de uma análise literária, e com os subsídios de outros estudiosos, buscaremos provar que a insociabilidade, a inépcia e o mimetismo são elementos que constituem as personagens do escritor suíço e que entre eles existe uma espécie de espelho intersubjetivo. Tais elementos nortearam nossos argumentos, além de mostrar que Walser, através da sua literatura, foi capaz de fornecer um retrato fiel de seu tempo e de, mesmo a contragosto, colocar sutilmente sob dúvida os rumos e alicerces da civilização moderna.

PALAVRAS-CHAVE: Robert Walser; insociabilidade; inépcia; mimetismo.

INSOCIABILITY, INEPTITUDE AND MIMICRY: WANDERINGS AROUND ROBERT WALSER'S WORK ABSTRACT: The purpose of this article is to present the work of Robert Walser (1878-1956) without disregarding the fact that it derives in many aspects from the author's own life. From a literary analysis, and with the support of other scholars, we will try to prove that insociability, ineptitude and 1Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará – UFC. E-mail: cassioalvesdasilva13@gmail.com

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 mimicry are elements that constitute the characters of the Swiss writer and that among them there is a kind of intersubjective mirror. Such elements guided our arguments, in addition to showing that Walser, through his literature, was able to provide a faithful portrait of his time and, even reluctantly, to subtly put in doubt the directions and foundations of modern civilization.

KEYWORDS: Robert Walser; insociabilty; ineptitude, mimicry.

1 Introdução “O afogado vive!”

Conde de Lautréamont

O signo da vida e da obra do escritor suíço Robert Walser pode ser percebido desde os seus primeiros textos. O lago (Der Teich) põe em cena as dissimulações do adolescente Fritz, que, não conseguindo reconquistar o amor de sua mãe Marti, finge suicidar-se para sondar se ela ainda nutre alguma preocupação ou sentimento afetuoso por ele.2 Na peça de poucos diálogos, escrita quando Walser tinha quatorze anos3, o pequeno Fritz, fingindo afogar-se num lago à beira da floresta, pelo menos momentaneamente, suscita em sua família a compaixão tão desejada, mas às custas de uma comunicabilidade marcada por uma sinceridade nunca satisfeita com as possíveis vantagens de uma interlocução bem sucedida, talvez ainda insuficiente para remediar a indiferença entre a mãe e o filho, pois aquela, após o embuste do filho, pergunta a si mesma: “existe alguma que coisa mudou entre nós?”4. A sociabilidade mediada pelo duvidoso afeto materno, e tão requerida por Fritz, finda por se tornar o prenúncio de uma iminente ruptura, ou seja, de uma angustiante insociabilidade.

Essa importante constatação, extraída da única de suas obras escrita em dialeto suíço 5, evoca um embasamento de ordem filosófica. A título de nota, Kant6, tentando entender a unificação dos antagonismos presentes na natureza humana, sustentará que a disposição para a insociável

2 WALSER, Robert. L’Étang et Félix. Tradução: Gilbert Musy. Carouge-Genève: Éditions Zoé, 2016, p. 15. Tradução nossa.

3 UNSELD, Siegfried. Robert Walser y sus editores. In: UNSELD, Siegfried. El autor y su editor. Tradução: Genoveva e Antón Dieterich.

Madrid: Taurus Ediciones, 1985, p. 174. Tradução nossa.

4 WALSER, Robert. L’Étang et Félix. Tradução: Gilbert Musy. Carouge-Genève: Éditions Zoé, 2016, p. 22.

5 Excetuando Der Teich, todo o restante de sua obra encontra-se em língua alemã. Sabe-se que Walser absteve-se de escrever em dialeto suíço por acreditar ser uma maneira popularesca de agradar o povo. Para ele, o artista devia guardar distância deste tipo de impulso literário. Em 10 de setembro de 1940, compartilha com o amigo Carl Seelig o seguinte pensamento: “Nunca quis escrever em dialecto. Sempre me pareceu uma forma indecorosa de agradar às massas. [...] Deve inspirar-lhes respeito. O escritor cujo talento se baseia em querer escrever de modo mais popular que os outros não passa de um tolo” (Cf. SEELIG, Carl. Caminhadas com Robert Walser. Tradução: Bernardo Ferro. Lisboa: BCF Editores, 2019, p. 40).

6 KANT, Immanuel. Ideia de uma história universal do ponto de vista cosmopolita. Tradução: Rodrigo Naves e Ricardo R. Terra. São Paulo: Editora Brasiliense, 1986, p. 13.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 sociabilidade existe, pois, “o homem tem uma inclinação para a associar-se [...]. Mas ele também tem uma forte tendência a separar-se (isolar-se) porque encontra em si ao mesmo tempo uma qualidade insociável”. Longe da estrutura dos sistemas filosóficos, o escritor suíço chega às mesmas conclusões kantianas. Desse modo, adiante analisaremos como Walser eleva aquilo que estava restritamente no âmbito familiar ao nível de dado antropológico. Nesse sentido, aquilo que Adorno7 constatou a respeito de Kafka, a saber, que “a gênese social do indivíduo [a família] revela-se no final como o poder que o aniquila”, aplica-se também a Robert Walser, de maneira que a dificuldade de lidar com as exigências da intersubjetividade familiar configura-se como um a priori dos entraves das relações sociais mais abrangentes.

Antes de apresentarmos os aspectos biográficos do autor, convém ressaltar que muitos traços de sua obra literária se confundem intrinsecamente com sua vida, sobretudo no que diz respeito ao estatuto subjetivo das personagens. Aliás, já que introduziremos o tema do desejo de desaparição desencadeado pela inadequabilidade social, cabe mencionar, de antemão, que neste ponto é possível detectar verossímeis elementos de matriz autobiográfica.

Na prosa A história de Helbling (Helblings Geschichte), a personagem, autodenominando-se um homem comum, regozija-se em “desaparecer na massa dos muitos”8. Algo muito parecido encontramos numa espécie de confissão de Robert Walser a um amigo durante um passeio em 9 de abril de 1945: “quero viver com o povo e desaparecer no seu seio. É o que mais se adequa ao meu modo de ser”9. Ainda podemos dizer que as revelações feitas por Walser, na intimidade amistosa com Carl Seelig, dão conta de um reconhecimento permanentemente ambíguo no que diz respeito às convenções sociais: “não se deve rejeitar a sociedade. Deve-se viver nela e lutar por ela, ou contra ela”10.

Quase meio século, precisamente 44 anos, separa o primeiro empreendimento literário (Der Teich) de Walser das suas primeiras caminhadas com o amigo Carl Seelig. Por isso, faz-se necessário voltarmos nossa atenção para alguns eventos desse lapso de tempo e tentarmos traçar brevemente um itinerário dos principais acontecimentos que marcaram profundamente a trajetória pessoal de Walser.

7 ADORNO, Theodor. Prismas. Tradução: Augustin Wernet e Jorge Mattos Brito de Almeida. São Paulo: Editora Ática, 1998, p. 249.

8 WALSER, Robert. Absolutamente nada e outras histórias. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Editora 34, 2014, p. 41.

9 SEELIG, Carl. Caminhadas com Robert Walser. Tradução: Bernardo Ferro. Lisboa: BCF Editores, 2019, p. 113.

10 SEELIG, Carl. Caminhadas com Robert Walser. Tradução: Bernardo Ferro. Lisboa: BCF Editores, 2019, p. 25.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 Robert Otto Walser nasceu na cidade de Bienne, na Suíça, em 15 de abril de 1878, às três horas da tarde e foi o sétimo de oito filhos11. Porém apenas os primeiros filhos puderam usufruir de boa educação, pois, depois da falência do atelier de encadernação, da papelaria e da loja de brinquedos administrada por seu pai Adolf Walser, pouco restou para o financiamento da educação do ainda adolescente Robert Walser. Em 1894, logo após o revés econômico do marido, Elisa Walser-Marti, mãe do escritor, suicida-se. Diante de tal tragédia e do déficit das atividades econômicas da família, Robert Walser, então com quatorze anos e por possuir uma boa caligrafia, não podendo financiar a própria educação, abandona os estudos para assumir o posto de aprendiz de escriturário no Banco Cantonal da cidade Berna, na Suíça, seguindo essa formação durante três anos, período a partir do qual começa a escrever suas primeiras obras em prosa.12 Ao adquirir experiência nessas funções, de 1895 a 1905 – antes de sua partida para Berlim–, o autor acumula evidentes qualidades profissionais, mas o faz simplesmente para que isto lhe sirva de material poético para suas obras. Percebe-se que, desde a origem de sua juventude, Walser, movido pelos infortúnios familiares, sentiu-se impelido, ao assumir a função social do trabalho, a uma forçosa integração com o mundo, muitas vezes caracterizada pela necessidade de conquistar a admiração e o respeito de seus superiores – tal como agia o adolescente Fritz com sua mãe.

Segundo Nicole Pelletier13, que em 1985, na França, redigiu uma das primeiras teses de doutorado sobre Robert Walser14, convém distinguir a obra do autor suíço em três grandes períodos: a) o período berlinense (1905-1913) durante o qual publicou três dos principais romances; b) o período de retorno à Suíça: em Bienne instala-se de 1913 a 1918; pode-se acrescentar os anos de Berna, onde dá início ao seu período mais produtivo, quando publica numerosos textos em prosa, poemas, pequenos dramas e diálogos; c) o período que compreende a última parte de sua vida, aproximadamente três décadas, instalou-se num asilo psiquiátrico15 em 1929 e lá permaneceu até sua morte em 1956. Muitos dos registros dessa época nos chegaram em função do esforço do jornalista suíço Carl Seelig, tutor e amigo de Walser, e foram publicados no livro Caminhadas com

11 AMANN, Jürg. Robert Walser: una biografía literaria. Tradução: Rosa Pilar Blanco. Madrid: Ediciones Siruela, 2010, p. 24.

12 SAUVAT, Catherine. Robert Walser. Paris: Librairie Plon, 1989, p. 49. Tradução nossa.

13 PELLETIER, Nicole; DENTAN, Michel. Robert Walser: le rien et le provisoire. Tradução: Marion Graf. Carouge-Genève: Éditions Zoé, 2008, pp. 21-22. Tradução nossa.

14 A tese encontra-se publicada em livro. Cf. PELLETIER, Nicole. Franz Kafka et Robert Walser – etude d’une relation littéraire.

Stuttgart: Hans-Dieter Heinz/Akademischer Verlag, 1985.

15 Por esta razão, Otto Maria Carpeaux situa Walser na história da literatura alemã como sendo um “‘caso’ psicológico”. Cf. CARPEAUX, Otto Maria. A História concisa da Literatura alemã. Barueri: Faro Editorial, 2013. Não examinaremos esse viés interpretativo, mas é necessário fazer menção ao estudo de Phillipe Lacadée acerca da relação entre a literatura de Robert Walser e a psicanálise: cf. LACADÉE, Philippe. Robert Walser, le promeneur ironique. Enseignements psycanalytique de l’écriture d’un roman du réel. Nantes: Édition Cécile Defaut, 2010.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 Robert Walser (Wanderungen mit Robert Walser) no qual encontramos um riquíssimo testemunho dos últimos dias da vida do escritor.

“Não é fácil falar sobre Robert Walser”16, continua a pesquisadora, e por esta razão ela sugere que a obra do autor seja introdutoriamente dividida em três grandes grupos de histórias: “histórias de ajudantes”, “história de passeios” e “histórias de nada”. Não trataremos de cada grupo separadamente. Nosso objetivo é propor um entrelaçamento mútuo entre eles, de modo que a constelação de personagens walserianos se interconectem tendo como base alguns parâmetros e horizontes interpretativos dos quais adiante falaremos.

2 A origem da insociável sociabilidade e a pretensão de inépcia “Arrancaram de meu coração todas as doçuras da sociedade”.

Jean-Jacques Rousseau “Não, não me falem desses vossos sofrimentos rimados que engolimos facilmente como ostras, não me falem dos bombons da infâmia, dos achocolatados cremes de horror, dos confeitos da miséria, dos doces da dor e das guloseimas do desespero”.

Witold Gombrowicz

Após essa introdução, podemos agora indicar para onde apontam os horizontes interpretativos. O desejo de desaparição, impresso desde os primeiros escritos de Walser, como vimos acima, tem uma intensidade crescente marcada por uma alteridade furtiva. Isto é, Fritz, ao contemplar às escondidas o seu chapéu flutuante no lago, vê o falso plano suicida ser consumado sem a necessidade imediata de comunicar diretamente ao outro o seu desejo de renunciar ao mundo.

Sendo assim, tal como no poema O estrangeiro (L’étranger) de Charles Baudelaire17, Walser sentia-se, desde a mais tenra juventude, como o homem enigmático do poeta francês o qual, incapaz de manter uma sólida relação com os baluartes de seu tempo (família, pátria, sociedade, Deus), refugiava-se no amor pelas nuvens, “as nuvens que passam ao longe... as maravilhosas nuvens”.

16 PELLETIER, Nicole; DENTAN, Michel. Robert Walser: le rien et le provisoire. Tradução: Marion Graf. Carouge-Genève: Éditions Zoé, 2008, p. 19.

17 BAUDELAIRE, Charles. Le spleen de Paris ou les cinquante poèmes en prose de Baudelaire. Paris: Émile-Paul Frères, 1917, p. 1.

Tradução nossa.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 Antes de sua morte, em 25 de dezembro de 1956, num passeio ao redor da clínica de Herisau, Walser nutriu por vários anos uma grande amizade com Carl Seelig, com quem fazia longas caminhadas. Numa delas, em 27 de julho de 1943, Walser parece bastante familiarizado com a ideia baudelairiana de fazer das nuvens objeto de uma única esperança de sociabilidade, e a perda da crença na humanidade, outrora representada pela renúncia ao mundo. Eis a descrição de conotação bastante idílica.

Apanhamos o comboio que leva de Sankt Gallen a Altstätten, conversando sobre coisas sem importância e acendendo cigarros uns a seguir aos outros. Robert [Walser] segue com o olhar o movimento das nuvens. «As nuvens são aquilo de que mais gosto. São tão sociáveis, como amigos bons e silenciosos. Com elas, o céu torna-se logo mais movimentado – mais humano».18

Para Walser, desaparecer não constitui uma meta absoluta. Percebemos que este recurso fica cada vez mais evidente quando projeta sobre si mesmo uma existência volátil, afinal “desaparecer”, argumenta Marie-Louise Audiberti, “pode ser o motivo de uma vida inteira, de toda uma obra, o ponto de ancoragem de toda ressurreição”.19 O que caracteriza essa volatilidade existencial é a alternância de personagens cada vez mais supérfluos para uma vida em sociedade, o que evita, por consequência, uma transparência absoluta de si e sua relação com o outro. A negação de atributos pessoais condiciona a invisibilidade social de Walser, mas também preconiza a desaparição de si, a impossibilidade de qualquer consolidação subjetiva reconhecida por si e pelos outros indivíduos.

Sentimentos que dizem respeito à nós mesmos, isso todo mundo tem, e esses são em essência, sentimentos condenáveis, pretenciosos em relação ao coletivo. [...] Decerto, por vezes temos vontade de nos inquirir a esse respeito, sentimos algo como um leve anseio de nos tornar pessoas boas e sólidas, mas quando é que isso aconteceria? Será às sete horas da manhã? Ou quando, então?20

Desse modo, nos aproximamos da análise de David Le Breton quando este, defrontando-se a com a tarefa contemporânea de ser si mesmo, afirma que “[,]para desaparecer[,] Walser se confunde com o papel que lhe é atribuído, se apaga como ator de sua existência e se sujeita prontamente à gravidade das coisas”.21

18 SEELIG, Carl. Caminhadas com Robert Walser. Tradução: Bernardo Ferro. Lisboa: BCF Editores, 2019, p. 68.

19 AUDIBERTI, Marie-Louise. Le vagabond immobile. Robert Walser. Paris: Gallimard, 1996, p. 16. Tradução nossa. A posição da autora coaduna com as argumentações de David Le Breton. O antropólogo francês afirma que “Robert Walser é um personagem animado pelo desejo de desaparecer de si, obcecado pela vontade de não mais assumir as obrigações de sua identidade. Não obstante os livros, os artigos que publica, ele nega qualquer compromisso no mundo em que sofre para se reconhecer sem jamais conseguir reunir condições de recusá-lo”. Cf. LE BRETON, David. Desaparecer de si: uma tentação contemporânea. Tradução: Francisco Morás.

Petrópolis: Vozes, 2018, p. 27.

20 WALSER, Robert. Absolutamente nada e outras histórias. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Editora 34, 2014, p. 49.

21 LE BRETON, David. Desaparecer de si: uma tentação contemporânea. Tradução: Francisco Morás. Petrópolis: Vozes, 2018, p. 27.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 No romance Jakob von Gunten, um diário (Jakob von Gunten - Ein Tagebuch), a personagem principal ingressa no misterioso Instituto Benjamenta, uma escola para formar jovens serviçais e domésticos. Lá, o jovem, no limiar de sua submissão voluntária, desenvolve uma “inacreditável habilidade para desaparecer de um lugar” e, alternando o tédio e a monotonia das atividades, almeja: “um dia, algum aroma vai se propagar de meu ser e de minha origem; serei flor em botão e exalarei um pouquinho de perfume, como se para o meu próprio deleite” 22. Não é difícil aventar a hipótese de que essa analogia com os elementos do mundo vegetal diz muito sobre como Walser se sentia subjetivamente: “não me desenvolvo. É um modo de dizer. Talvez nunca dê ramos e folhas”23.

Além disso, essa analogia com o botão da flor reforça o caráter quase metonímico de um dos regulamentos do Instituto Benjamenta, pois quando se lê o manual “O que pretende a Escola Benjamenta para rapazes” verifica-se que “a boa conduta é um jardim em flor”24. Em outros termos, essa subjetividade desintegrada e fragmentária ganha contornos imagéticos e correspondentes extrínsecos (fogo-fátuo), cuja incerteza da consciência de si surge como consequência imediata das situações limite vividas por Jakob von Gunten com o senhor Benjamenta, diretor da escola.

Todo o meu corpo estremece. Vejo um brilho ondular diante dos olhos, como fogo-fátuo a bailar. Aconteceu, ou parece ter acontecido, algo terrível; não estou bem certo de mim mesmo nem do que se passou. O sr. Benjamenta teve um acesso e... tentou me estrangular.

Será verdade? Ai de mim. Minhas faculdades mentais se desvanecem, e não sei dizer se é verdade ou não o que aconteceu.25

Assim constatamos um indício da razão pela qual, como afirma Elias Canetti, tudo em Walser se torna natureza exterior; isto é, o fato de ele passar “a vida inteira renegando a essência, o que há de mais interior”26 revela-se quase como uma primitiva pretensão de inépcia oriunda do esvaziamento de sua própria condição humana. Mas como fundamentar tal pretensão?

Ora, a escrita de Walser é uma espécie de conjunção da realidade, e, declaradamente, o escritor assume uma impotência diante de tentativas de subestimar qualquer coisa que lhe aparece como possível de ser tomada como conteúdo literário. Todavia, isso não é feito gratuitamente. Para tanto, todas as estruturas civilizacionais são destituídas de seu sentido primordial e cristalizado nas quais se apoia a realidade dada. Logo, a família perde o aspecto sublime em O lago; o trabalho perde seu valor social no romance Os irmãos Tanner (Geschwister Tanner), uma vez que Simon acumula

22 WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 130.

23 WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 130.

24 WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 76.

25 WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 128.

26 CANETTI, Elias. Robert Walser. In: CANETTI, Elias. Sobre os escritores. Tradução: Kristina Michahelles. Rio Janeiro: José Olympio, 2018, p. 152.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 despretensiosamente empregos temporários ao desempenhar atividades triviais, mas não hesita em abandoná-los “[...] por vontade própria, pelo simples prazer de sair”27. O aspecto social desvaloriza-se quando Jakob von Gunten constata desolado que é um ser social e não mais uma criatura primitiva da natureza28; a escola, com a sua inutilidade disciplinar, torna-se apenas um subterfúgio para o pequeno Fritz Kocher (em As redações de Fritz Kocher [Fritz Kochers Aufsätze]) dar vazão aos seus devaneios através das tarefas de redação.

No romance O ajudante (Der Gerhülfe)29, por exemplo, acompanhamos a insolência de Joseph Marti. O ajudante presencia de muito perto a ascensão e a queda de empreendimentos comerciais. O engenheiro Tobler é o porta-voz dos presságios do começo do século XX. Sua falência, testemunhada pela intransigência do ajudante Joseph, fora motivada pelo insucesso de uma das suas invenções – a cartucheira automática, símbolo do poderio bélico. É por esse motivo que o fervor patriótico do engenheiro Tobler e sua invenção bélica em 1903, ainda que seja um exemplo aparentemente trivial, demanda uma constatação antecipatória da decadência de uma época marcada dali a poucos anos, em 1914, pela Primeira Guerra Mundial.

Tendo em vista que a obsolescência da cartucheira automática do empreendedor Tobler fora o motivo de sua falência, teríamos ingenuamente um motivo bastante relevante para prever que uma guerra poderia ser evitada. Todavia, é no mínimo curioso que toda inventividade do poderio bélico, negada e superada como novidade comercial na época de Tobler, pudesse ser um dos componentes técnicos do aparato de uma grande guerra e, portanto, mantida. 30 No entanto, não seria coerente reivindicar ímpeto, vocação política ou revolucionária de um autor recluso metade de sua vida em asilo psiquiátrico. Conquanto, é justamente por isso que, com a sensibilidade de alguém que transgrediu os limites lógicos e racionais, é possível vislumbrar em

27 WALSER, Robert. Os irmãos Tanner. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2017, p. 9.

28 WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 104.

29 Sabe-se que Walser escreveu o romance em seis semanas (Cf. SEELIG, Carl. Caminhadas com Robert Walser. Tradução: Bernardo Ferro. Lisboa: BCF Editores, 2019, p. 119). Muito do que se encontra na obra está baseado na sua experiência em Wädenswil (Bädenswil no livro), um Cantão de Zurique, na Suíça, como empregado do senhor Dubler (Tobler no livro). Na introdução da edição brasileira, o tradutor Zé Pedro Antunes lembra que ainda hoje é possível encontrar a mansão na qual o romance se passa, bem às margens do lago de Zurique.

30 Por esta razão, cabe ainda dizer, em nossa opinião, que as descrições de Walser podem ser compreendidas como uma crítica (incipiente, talvez) ao modelo belicista, isto é, a despeito das afirmações contidas no ensaio de Coetzee – de que Jakob von Gunten poderia sentir-se atraído pelos camisas pardas de Adolf Hitler. Não podemos concordar com os comentários do escritor sul-africano, pois encontramos em Walser um lacônico modo de tratar sobre regimes totalitários, em especial o nazismo hitleriano: “Algum dia esta maldita idolatria hitleriana tinha de chegar ao fim. A quem foi elevado, como ele, às alturas, não resta senão cair no abismo mais profundo. Hitler entrou num estado hipnótico de cinismo e autocomplacência, em que o bem da nação deixou de ter qualquer significado”; cf. COETZEE, John Maxwell. Robert Walser. In: COETZEE, John Maxwell. Mecanismos internos. Tradução: Sérgio de Flaksman. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 39; cf. SEELIG, Carl. Caminhadas com Robert Walser. Tradução: Bernardo Ferro.

Lisboa: BCF Editores, 2019, pp. 111-112.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 seu texto a capacidade denunciadora das bases nas quais certas civilizações estão apoiadas. Assim, assimilar o real passa necessariamente pela anunciação das intencionalidades mais triviais e o nexo lógico comprometido pela inadequação social é recuperado da maneira mais originária e selvagem possível, ainda que revestido pelo devaneio ou pelo delírio.

Por conseguinte, para sairmos dessa breve inflexão política, é preciso admitir que Walser, no limiar das disjunções sociais, absorve a realidade dando-lhe uma importância cuja significação convencional sempre lhe será estranha. Nesse sentido, não se trata de uma relação epistemológica com o mundo, senão de desvelar o percurso dispendioso de contato com a experiência mais ínfima, sobretudo para quem despreza a capacidade de pensar.31 Na prosa curta Peguei você! (So! Dich hab ich), Walser nos mostra uma personagem com uma excêntrica obsessão em duvidar de todas as coisas à sua volta. Talvez para testar seu autodeclarado inepto pensamento, examina meticulosamente cada objeto, nada escapa de sua inteligibilidade tresloucada. Nada escapa de seus sentidos: a porta, a carta, a taça de vinho.

Qualquer pessoa teria compreendido de pronto a taça de vinho, mas aquele que não confiava nos próprios olhos não a compreendia, não acreditava, ficou olhando aquela taça de vinho por uma boa meia hora, pôs-se a farejá-la com seu nariz de tolo de um metro de comprimento, como havia feito com a carta, e perguntou: “Taça de vinho, me diga: você está mesmo aí ou será que não está”. [...] Alguém assim não é um arquitolo? Certamente sim, mas esse era justamente, um tolo cujos tenros e mais que tenros escrúpulos não lhe davam um minuto de sossego e que ficava feliz quando as coisas não lhe convinham ou não davam perfeitamente certo, um tolo maluco pela ordem e pela pontualidade, pela precisão e pela exatidão [...].32

É como se a generalidade dos conceitos de uma época se esvaziasse com o enfraquecimento dos laços familiares, com a ausência de emoção cívica, com o despreparo político e a falta do manejo social; é como se a narrativa de Walser fosse povoada por aqueles que, conforme W.G. Sebald33, “são obrigados a testar sua capacidade de amar aparentemente atrofiada em substâncias inanimadas e objetos que, do contrário, ninguém repara”. Assim, todo o significado do real é concebido pelas certezas sensitivas, imediatas, simplesmente “pelo medo de que alguma experiência de vida escape”34.

Em suma, pela relação imanente com cada coisa, é possível fornecer vida ao objeto inanimado ou, se se preferir, de maneira menos fantástica, a partir da vivacidade das sensações,

31 WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 81.

32 WALSER, Robert. Absolutamente nada e outras histórias. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Editora 34, 2014, p. 70.

33 SEBALD, Winfried Georg. O passeador solitário. Revista Serrote, São Paulo, n. 5, 2010, p. 97.

34 WALSER, Robert. Os irmãos Tanner. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2017, p. 222.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 adornar cada coisa, para usar a expressão de Walter Benjamin35 em seu ensaio sobre Robert Walser, com uma “guirlanda linguística”, ou, ainda com W.G. Sebald36, moldar cada coisa com um acabamento de “bricolagem linguística” e tirá-la de sua quietude imaterial através do sopro de vida linguístico empreendido em cada descrição.

Por vezes, Walser era tomado por uma estranha compaixão que suscitava nele uma iminente tendência a sacrificar-se junto de suas personagens. O que o mantinha, no entanto, longe dessa meta era a transitoriedade do mundo e a consciência do irreparável37, que o fazia superar, sempre adotando a escritura como sublimação, os episódios extremos de melancolia. É assim que se sente um pobre poeta ao presenciar o quarto da falecida senhora Wilke (Frau Wilke), de quem dias antes alugara um apartamento.

Uma tarde, pouco depois da morte dela, entrei em seu quarto vazio, que o bondoso sol do fim de tarde adornava de uma ternura rosa, clara e alegre. Foi então que vi sobre a cama as coisas que ela costumava usar – a saia, o chapéu, a sombrinha, o guarda-chuva e, no chão, as botas pequenas e delicadas. Aquela estranha visão me deixou indescritivelmente triste, e dotado desse sentimento peculiar, eu próprio me senti quase como se tivesse morrido – a totalidade da vida, tão cheia de substância e que tantas vezes parecera tão grandiosa e bela, fez-se insuportavelmente rala e pobre. Todo o transitório, todo o passageiro tornou-se para mim mais próximo do que nunca. Passei um bom tempo contemplando aquelas coisas agora sem dono, inúteis, e o quarto dourado, enaltecido pelo sorriso do sol poente; não me movi nem entendia mais coisa nenhuma. Contudo, depois de algum tempo de muda imobilidade, fiquei satisfeito e tranquilo. A vida me pegou pelo ombro e me fitou nos olhos com um olhar maravilhoso. O mundo estava vivo como sempre, e tão belo quanto em suas horas mais belas. Em silêncio, afastei-me e saí para a rua.38

Em vários momentos de sua obra, Walser deixa-nos entrever que suas aspirações de reflexão contrastam com a sua verdadeira incapacidade de ir além de seus próprios limites cognitivos. Por um lado, essa elasticidade limitante reside na necessidade de filosofar sobre tudo o que lhe aparece, mas, por outro lado, esbarra no excesso de rigor demandado pelo mundo na qualidade de conteúdo infinitamente inteligível (a “totalidade da vida” supracitada). Tal procedimento é visto como um péssimo costume por Walser, de modo que através de uma de suas personagens diz que se vê “inteiramente forçado a pensar nessas coisas, aparentemente minúsculas e insignificantes, enquanto a realidade viva ao meu redor se torna curiosamente incompreensível. Esses momentos são um mau hábito”39. Este mesmo desapreço pelo pensar, demonstrado pelo ajudante Joseph

35 BENJAMIN, Walter. Robert Walser. In: BENJAMIN, Walter. Magia e Técnica, Arte e Política – ensaios sobre literatura e história da cultura. Tradução: Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Editora Brasiliense, 1987, p. 52.

36 SEBALD, Winfried Georg. O passeador solitário. Revista Serrote, São Paulo, n. 5, 2010, p. 93.

37 AGAMBEN, Giorgio. A comunidade que vem. Tradução: António Guerreiro. Lisboa: Editorial Presença, 1993, p. 36.

38 WALSER, Robert. Absolutamente nada e outras histórias. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Editora 34, 2014, pp. 84-85. Grifo nosso.

39 WALSER, Robert. O ajudante. Tradução: Zé Pedro Antunes. São Paulo: Arx, 2003a, p. 213.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 Marti no romance de 1908, coexiste na história de Helbling como prerrogativa da inépcia arrogada por Walser. Vejamos o trecho a seguir.

Não sinto grande amor pelo trabalho, porque tenho sempre para mim que ele ocupa e atrai muito pouco minha inteligência. O que, por sua vez é outra questão. Não sei se sou dotado de inteligência e, aliás, não me cabe acreditar que sim, porque já me convenci diversas vezes de que me comporto como um idiota quando me dão uma tarefa que desafia meu intelecto e minha sagacidade. Com efeito, isso me deixa perplexo e me faz refletir sobre se não pertenço àquela estranha classe de pessoas que só são inteligentes quando imaginam sê-lo, mas que deixam de sê-lo tão logo se faz necessário mostrar que o são. Coisas inteligentes, belas e sutis me ocorrem aos montes, mas toda vez que preciso pô-las em prática elas não dão certo ou me abandonam, e lá fico eu, com cara de jovem aprendiz incapaz de aprender. [...] Assim sou eu: um cabeça de vento a calcular o efeito que vai produzir. [...] Para o trabalho de um homem sério não possuo nem a inteligência nem a sensatez, falta-me o ouvido, a visão, o tino. [...] Em geral, o horror ao trabalho não é uma coisa muito natural nos homens, mas é minha vestimenta [...].40

Mas de onde emana essa repulsão à racionalidade aliada ao horror ao trabalho? Ora, não é preciso ser um grande leitor de Max Weber para constatar que a época em que Walser viveu (fim do século XIX e começo do século XX em diante) – e na qual estavam ambientadas as suas narrativas – foi dominada pela ascensão da burocracia; isto é, pela incorporação de uma certa racionalização dos postos mais básicos de trabalho e do enrijecimento das relações hierárquicas.

Nesse sentido, de acordo com a biógrafa Catherine Sauvat41 podemos auferir que esta familiaridade conflitante com o mundo dos objetos em geral existe em decorrência da “confrontação com o mundo do trabalho”, pois Walser “traz à tona tudo que há de provisório e absurdo da realidade [...]”, tudo que foge, portanto, de um modelo racional determinado. Ainda segundo a autora, isso se dá pelo fato de Walser traduzir em escrita as passagens por vários empregos e ofícios, uma vez que tenta incorporar em suas prosas a “descrição de seus escritórios [...]” fazendo com que elas sejam integradas “para o bem ou para o mal num universo de deveres e horários, e sejam contaminadas por uma espécie de loucura e de inquietude”42.

3 O espectro do sucesso e a propensão ao mimetismo “Passado, decadência – como são encantadores!”

Robert Walser

40 WALSER, Robert. Absolutamente nada e outras histórias. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Editora 34, 2014, pp. 43, 47, 53.

41 SAUVAT, Catherine. Robert Walser. Paris: Librairie Plon, 1989, p. 50. Tradução nossa.

42 SAUVAT, Catherine. Robert Walser. Paris: Librairie Plon, 1989, p. 51.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 Na pequena prosa Carta de um pai ao seu filho (Brief eines Vaters an seinen Gohn), Walser nos apresenta a figura de um pai reagindo às queixas contundentes de seu filho pelo fato de este não ter recebido uma boa educação do progenitor. Nesse relato os papéis são invertidos, pois percebemos que as críticas do filho são postas com veemência. Tais críticas são incorporadas na resposta do pai, fazendo-o um mero receptor das admoestações do filho.

Não obstante a inversão das posições, o pai preserva o caráter fraternal em sua réplica, mas sem perder a firmeza esperada dele numa situação como essa. Nas várias argumentações, o pai justifica a educação precária fornecida ao filho tentando dissuadi-lo da ideia de obter uma vida bemsucedida, rememorando os momentos em que submeteu seu rebento às humilhações do trabalho árduo e a um tratamento austero: “Meu caro filho, tu me reprovas por eu ter dado uma educação precária [...]. Tu sustentas que não há nenhum valor educativo em carregar lixeiras e cortar madeira”43 É importante sublinhar que o pai atribui ao mundo a educação que ele próprio negligenciara, ao passo que sugere ao filho desfazer-se a contento de qualquer possibilidade de alcançar sucesso, ou seja, anulando as raízes do arrivismo juvenil44.

O mundo onde estarás detido e acomodado será teu melhor educador e tu serás educado conscienciosamente. Sejas feliz, meu filho, por poder respirar amanhã sem ter de pensar constantemente no sucesso. [...] Suponha que eu tenha fornecido uma educação exemplar: quão terrível responsabilidade tu sentirias pesar sobre a cabeça e sobre os ombros. Pois saiba bem: uma educação verdadeiramente boa em todos os pontos de vista, o que se chama brilhante educação, responsabiliza. Ela obriga o educando a desempenhos dignos, obriga também a fazer uma bela carreira. Tua educação precária te poupa deste espectro, desta exemplaridade, deste terrível ter-de-obter-êxito-de-todas-as-formas45.46

43 WALSER, Robert. Lettre d'un père à son fils. Revue Intervalles, Bienne, n.19, 2006, p. 59. Tradução nossa.

44 Na prosa em questão, também acompanhamos o pai proibir o filho de ler romances, como se dessa forma estivesse impedindo qualquer tipo de engrandecimento cultural. Esta educação austera, longe de qualquer diletantismo, não é algo difícil de encontrar na história da literatura. Basta lembrarmos da cena do romance O vermelho e o negro, de Stendhal, em que o velho Sorel repreende veementemente seu filho Julien Sorel por ocupar-se com a leitura de romances. Resguardadas as diferenças de contexto históricoliterário e de complexidade de personagens, cabe traçar esse paralelo, pois sabe-se que Walser era leitor atento do clássico de Stendhal (o leu ao menos quatro vezes), o que nos faz depreender que a semelhança das cenas não é uma mera coincidência. Por um lado, na prosa curta de Walser, é assim que o pai deixa claro seu descontentamento com o hábito de leitura do filho: “Persistirei em te proibir a leitura de romances [...]” (cf. WALSER, Robert. Lettre d'un père à son fils. Revue Intervalles, Bienne, n.19, 2006, p. 60.

Tradução nossa.). Por outro lado, com mais contundência, Julien Sorel é censurado pelo seu pai ao substituir os afazeres da oficina pela leitura de livros: “Em vão chamou Julien duas ou três vezes. A atenção que o jovem dava a seu livro, bem mais do que o ruído da serra, o impediu de ouvir a voz terrível do pai. Enfim, apesar da idade, este saltou agilmente sobre o tronco submetido à ação da serra, e dali até a viga transversal que sustinha o telhado. Um golpe violento fez voar até o riacho o livro que Julien segurava; um segundo golpe igual mente violento, na cabeça, o fez perder o equilíbrio. Ia cair de uma altura de 3 a 4 metros, sobre as alavancas da máquina em ação, que o teria estraçalhado, mas o pai o reteve com a mão esquerda no momento em que caía.” (Cf. STENDHAL. O vermelho e o negro. Tradução: Paulo Neves. Porto Alegre: LP&M, 2002). Mais sobre a relação de Robert Walser com a literatura francesa: cf.

GRAF, Marion. Robert Walser lecteur de petits romans sentimentaux français. Paris: Éditions Zoé, 2015.

45 A última parte desta frase está conservada como que num bloco sentencial. Em alemão: Müssen-in-jeder-Hinsicht-hervorragen (Cf. WALSER, Robert. Kleine Dichtungen. Leipzig: Kurt Wolff Verlag, 1914. Disponível em: http://www.gutenberg.org/files/37128/37128h/37128-h.htm. Acesso em 11/06/2020).

46 WALSER, Robert. Lettre d'un père à son fils. Revue Intervalles, Bienne, n.19, 2006, p. 60. Tradução nossa.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 Para o que nos importa, resta-nos enfatizar como o pai arremata suas advertências em relação à possibilidade de obtenção do sucesso na vida, recorrendo a uma certa espectralidade para dirimir os anseios arrivistas do filho. Mas o que é a espectralidade?

A espectralidade é uma forma de vida. Uma vida póstuma ou complementar, que começa somente quando tudo acabou e que tem, por isso, em relação à vida, a graça e a astúcia daquilo que é completo, a elegância e a precisão de quem não tem mais nada diante de si. 47

Amparado nessa valiosa definição do filósofo italiano Agamben, podemos ensejar que Walser remete-nos para um ambiente de decadência aristocrática do qual ele próprio veio. Com efeito, todos os esforços para uma existência plena eram inúteis, pois o futuro de Walser estava condenado ao fracasso justamente pela descontinuidade provocada pela falência dos negócios da família e a consequente morte do pai. Esse trágico revés destoará da notável linhagem dos avós paternos de Walser, composta por respeitáveis pessoas públicas – pastores, senadores e médicos.48 Por isso, por um lado, não é difícil suspeitar que a narrativa Carta de um pai ao seu filho está plena de elementos biográficos da história do escritor. Ao que parece, por outro lado, a persuasão ao trabalho árduo provocou em Walser o apreço pela humildade e incutiu-lhe a modéstia e a propensão a uma paradoxal submissão voluntária. É dessa estirpe que descendem e se constituem as criaturas de Walser. As dissonâncias dessa postura em relação ao sucesso são delineadas dentro da polifonia do escritor suíço e parecem encontrar afinação, por exemplo, nas desconcertantes afirmações do factótum Simon Tanner, pois para ele “a infelicidade é bela”49, confirmando, então, nas palavras de Walter Benjamin50, o desfrute do convalescente. Isto porque o êxito não está integrado substancialmente como uma das exigências da vida. Basta que observemos o solilóquio do poeta-inquilino em Frau Wilke: “a sociedade, isto é, lá onde se encontra o mundo, o mundo que é um palco, essa eu nunca frequentei. Não tinha nada a fazer lá, porque não era uma pessoa de sucesso”51. Em última instância, tanto o prazer da infelicidade quanto a aversão ao êxito encontramse na história de Vladimir (Wladimir): “parece singular que ele confesse ter muitas vezes se alegrado com a infelicidade e se indisposto com o sucesso”52.

Toda radicalidade herdada dessa postura é concretizada na fórmula concebida pelo aspirante a serviçal Jakob von Gunten: “de uma coisa tenho certeza: no futuro, o que vou ser é um 47 AGAMBEN, Giorgio. Nudez. Tradução: Davi Pessoa Carneiro. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2014, p. 64.

48 SAUVAT, Catherine. Robert Walser. Paris: Librairie Plon, 1989, p. 16.

49 WALSER, Robert. Os irmãos Tanner. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2017, p. 207.

50 BENJAMIN, Walter. Robert Walser. In: BENJAMIN, Walter. Magia e Técnica, Arte e Política – ensaios sobre literatura e história da cultura. Tradução: Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Editora Brasiliense, 1987, p. 53.

51 WALSER, Robert. Absolutamente nada e outras histórias. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Editora 34, 2014, pp. 83-84.

52 WALSER, Robert. Absolutamente nada e outras histórias. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Editora 34, 2014, p. 102.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 zero à esquerda, muito redondo e encantador”53. Segundo Peter Utz, é dessa nulidade existencial, dessa “identidade anulada”54 que emana a insistência de Walser em manter-se à margem de qualquer tipo de inserção social.

A sociedade, isto é, lá onde se encontra o mundo, o mundo que é um palco, essa eu nunca frequentei. Não tinha nada a fazer lá, porque não era uma pessoa de sucesso. Pessoas que não fazem sucesso com outras pessoas nada têm a fazer entre elas.55

Consequentemente, a busca pelo êxito é tolhida, desde a sua origem, por uma distância aparentemente calculada de qualquer tipo de auto-complacência. Dito de outro modo, quando as qualidades pessoais se sobressaem, imputa-se uma certa excentricidade ou, se quisermos ainda adotar as considerações de Benjamin56, uma “superficialidade despedaçadora” aos que ousam delas tirar algum proveito: “Simon era possuidor de boas qualidades, mas temia um pouco que essas qualidades fossem superficiais, que apenas o circundassem em aparência brincando, seduzindo, dançando [...]”57.

A partir daí percebe-se uma cisão definitiva com toda forma de perfeição moral alcançável.

Ainda vale salientar que a negação do arrivismo possui dois momentos importantes para entendermos o percurso das discussões subsequentes. Em primeiro lugar, como já mencionamos, temos a recusa da auto-complacência como sendo o princípio da impossibilidade de se atingir alguma realização subjetiva: “se é lícito a um aluno do Instituto Benjamenta sentir-se satisfeito consigo mesmo [...], um perfume o envolve, e esse é o doce perfume do louvor modesto mas conquistado com valentia”; ou ainda: “aqueles que se dão valor em demasia jamais se sentem seguros diante dos desalentos e das humilhações”58. Em segundo lugar, a negação do passado é sintetizada como credencial de sua subordinação e, já em seu currículo, Jakob von Gunten apresenta-se como alguém que “quer apenas que a vida o eduque, em vez de ser educado por princípios hereditários ou aristocráticos”59.

Essa última concepção permite-nos traçar um perfil condizente com uma espectralidade de outra natureza, uma vez mais delineada por Giorgio Agamben. Para ele, há um outro tipo de espectralidade, “[...] que podemos chamar de larval ou larvada, que nasce da não aceitação da

53 WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 8.

54 UTZ, Peter. Un point zéro de la littérature allemande. Revue Europe. Paris, n. 889, 2003, p. 27. Tradução nossa.

55 WALSER, Robert. Absolutamente nada e outras histórias. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Editora 34, 2014, pp. 83-84.

56 BENJAMIN, Walter. Robert Walser. In: BENJAMIN, Walter. Magia e Técnica, Arte e Política – ensaios sobre literatura e história da cultura. Tradução: Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Editora Brasiliense, 1987, p. 52.

57 WALSER, Robert. Os irmãos Tanner. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2017, p. 63.

58 WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, pp. 76, 84.

59 WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 46.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 própria condição, da sua remoção para fingir-se a todo custo um peso e uma carne”; ora, na descrição do filósofo italiano “são essas larvas que não vivem sozinhas, mas procuram obstinadamente os homens por cuja consciência malvada foram geradas, para habitá-los como pesadelos ou súcubos [...]”60. Na citação a seguir veremos de que maneira essas concepções se ajustam ao modo como a repulsa ao passado aristocrático, em suma, a negação do arrivismo, é sublimada pelos devaneios e descaminhos oníricos do jovem aprendiz.

Que sonho mais assustador tive há poucos dias. Nele, eu me tornara um ser humano ruim, muito ruim; de que maneira isso o sonho não revelou. Tinha me transformado num bruto da cabeça aos pés, num punhado de carne aperaltado, torpe e atroz. Estava gordo, aparentemente muitíssimo bem de vida. Anéis cintilavam nos dedos das minhas mãos disformes, e eu tinha uma barriga da qual pendiam, desleixados, quilos e mais quilos de dignidade sob a forma de carne. Sentia-me tão bem por poder descarregar ordens e humores. Diante de mim, numa mesa farta, resplandeciam os objetos de uma insaciável avidez por comida e bebida, garrafas de vinho e licor, além dos mais seletos pratos frios. Eu só podia me servir, o que fazia de tempos em tempos. Facas e garfos ostentavam as lágrimas de adversários derrotados e, justamente com o tilintar das taças, ressoavam os suspiros de muitos pobres, mas os rastros de lágrimas só me faziam rir, ao passo que os suspiros desesperançados eram como música para mim. Precisa de uma música de fundo, e ali estava ela. Ao que tudo indicava, havia feito belíssimos negócios à custa do bem-estar dos outros, o que alegrava sobremaneira minhas vísceras 61.62

Por uma parte concordamos com Nicole Pelletier63 quando ela diz que, neste caso, Walser desenvolve “uma crítica suficientemente comum a uma época da civilização moderna racionalizada, materialista, utilitarista que aliena o indivíduo e sobretudo reprime sua singularidade[...]”. No entanto, por outra parte, se quisermos abarcar o universo walseriano, não podemos reduzi-lo a um posicionamento crítico, mas sim presumir uma não tão impossível tentativa de conciliação com o mundo ao qual ele mesmo submeteu à crítica.

Nesse sentido, é válido destacar que Walser encontrava no passeio, nas caminhadas e nas andanças uma maneira de se reconciliar com a realidade e consigo mesmo. No livro O passeio (Der Spaziergang) o autor relata as peripécias de um caminhante ávido por “manter contato com o mundo vivo”, pois se não caminhasse “estaria morto”64. Trata-se da história de um escritor que não 60 AGAMBEN, Giorgio. Nudez. Tradução: Davi Pessoa Carneiro. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2014, pp. 64-65.

61 WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 79.

62 Aqui, percebe-se como Walser, conforme adiante veremos, instila na narrativa uma atmosfera teatral. Nomeadamente, se nos reportarmos à época dos fins da Idade Média alemã (precisamente em Nuremberg e na Suíça germânica) encontraremos, entre outras referências, uma relação mais estreita dos devaneios da citação em questão com a teatro de farsa alemão (Fastnachsspiel). Segundo Anatol Rosenfeld, “a temática gira em torno de adultérios e brigas entre comilões e beberrões. [...] É nítida a atmosfera de botequim e farra que impregna essas farsas. O termo, aliás, não vem de fasten (jejuar) e sim de faseln (brincar, fazer palhaçada, trote, farra etc.)”. Dessa forma, o caráter dessas farsas reforça o acento satírico e, tal como se pode interpretar Walser, “tornam mais virulentas as frequentes alusões de crítica moral e social”. Cf. ROSENFELD, Anatol. História da literatura e do teatro alemães. São Paulo: Editora da Universidade Estadual de Campinas, 1993, pp. 179-180.

63 PELLETIER, Nicole; DENTAN, Michel. Robert Walser: le rien et le provisoire. Tradução: Marion Graf. Carouge-Genève: Éditions Zoé, 2008, p. 23. Tradução nossa.

64 WALSER, Robert. El paseo. Tradução: Carlos Fortea. Madrid: Ediciones Siruela, 1997, p. 41. Tradução nossa.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 obteve o reconhecimento do público – uma vez mais um dado biográfico de Walser prevalece – e que, por não possuir posição e nem prestígio social, vaga pelas ruas estabelecendo relações efêmeras com jovens dançarinas, com o alfaiate Dünn, o nauseabundo Tomzack e com a filantrópica senhora Aebi. Tudo isso lhe foi permitido, pois negociara com o diretor do trabalho exercido à época mais tempo para que pudesse empregar em suas caminhadas, mesmo sob pena de uma baixa salarial. Eis a anuência do diretor: “No momento você pode caminhar e continuar seus passeios” 65.

Como em Samuel Beckett, muitas vezes os vagabundos de Walser, precisamente por serem conduzidos de modo inebriante pela necessidade de perambular, desconhecem o seu próprio destino e como lá foram parar: “Onde estou?”66. Todavia, ao contrário das personagens do escritor irlandês, o caminhante walseriano – em sua mobilidade lírica67 – não é determinado pelo confinamento e pela incomunicabilidade, pois desenvolve uma rara afeição pela livre caminhada, pelos despojados passeios e pelo constrangimento da comunicabilidade melindrada, dado que “o espírito, a entrega e a fidelidade o satisfazem e se sobressaem sobre a pessoa do caminhante, que com demasiada frequência tem a reputação e a má fama de vagabundo” 68. Konrad Harrer, na sua relevante obra Souveraineté et impuissance dans l’lœuvre de Robert Walser, defende a tese de que a vagabundagem desempenha um papel específico na obra de Walser: O vagabundo mostra aos burgueses uma atitude diante da vida que lhes é estranha, mas que lhes desperta um interesse, como se eles reconhecessem que existe uma realidade para além da burguesa, como se o vagabundo desempenhasse um papel de vidente que lhes permitisse entrever o que está além. Segundo Walser, esta ambiguidade aparece, por exemplo, na posição dos personagens em relação à situação profissional instável. 69

Por isso, na cadeia de eventos imprevisíveis do fenomênico e errante percurso dos caminhantes, a função peripatética em sua obra desvela o ethos de uma época de tal modo que “a Natureza e os costumes tornam-se atrativos e encantadores aos sentidos e aos olhos do caminhante atento [...]”70. Deste modo, as andanças findam por se converterem num passeio que o “estimula profissionalmente e, ao mesmo tempo, lhe “dá satisfação e alegria no âmbito pessoal”.71 Em seguida, discorreremos sobre outro aspecto além dos idílios da caminhada. Daí poderá surgir outro modo de satisfação diante do mundo, um método velado de reconciliação com a

65 WALSER, Robert. El paseo. Tradução: Carlos Fortea. Madrid: Ediciones Siruela, 1997, p. 45.

66 WALSER, Robert. El paseo. Tradução: Carlos Fortea. Madrid: Ediciones Siruela, 1997, p. 44.

67 Cf. SONTAG, Susan. A voz de Walser. In: SONTAG, Susan. Questão de ênfase. Tradução: Rubens Figueiredo. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

68 WALSER, Robert. El paseo. Tradução: Carlos Fortea. Madrid: Ediciones Siruela, 1997, p. 43. Tradução nossa.

69 HARRER, Konrad. Souveraineté et impuissance dans l’lœuvre de Robert Walser. Berne: Peter Lang, 2008, p. 70. Tradução nossa.

70 WALSER, Robert. El paseo. Tradução: Carlos Fortea. Madrid: Ediciones Siruela, 1997, p. 42. Tradução nossa.

71 WALSER, Robert. El paseo. Tradução: Carlos Fortea. Madrid: Ediciones Siruela, 1997, p. 42.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 imediatez da existência humana. Contudo, qual seria então este recurso utilizado por Walser para efetivar sua imersão nas exigências da vida? Em uma palavra, mimese.

Embora não disserte diretamente sobre Walser, quando Erich Auerbach evoca as premissas do francês Michel de Montaigne, ele nos fornece uma importante chave de leitura para entendermos outra estratégia walseriana para a tal reconciliação. Auerbach72, ao examinar a premissa “os outros formam o homem” do moralista francês, conclui que um conteúdo relevante da humana condição tende a ser composto pelos ensinamentos indiretos de uma formação mimética. Sendo assim, não se trata de receber do outro uma educação positiva e formal, mas de tomá-lo como modelo para si, mas “isto só pode se referir a homens cuja auto-experiência é demasiada estreita”73. Muito conveniente com o que até agora desenvolvemos. É exatamente assim que Jakob von Gunten considera o seu colega Kraus no Instituto Benjamenta. No interior de sua estreiteza de espírito, o outro acaba por surgir como receptáculo de toda sorte de aspirações, e sobre ele paira o espectro da exemplaridade (Mustegültigkeit). Diz ele: “meu querido Kraus! Meus pensamentos sempre me levam de volta para ele. Em sua pessoa, podese ver tão bem o real significado da palavra formação [Bildung]”74. Ora, se Helbling diz que é um “tipo de homem que acha degradante topar com uma pessoa ideal”, é apenas porque em seu íntimo quer manter secreta a vivacidade do desejo de imitação e ainda tornar razoável a possibilidade de “se educar a partir do comportamento dos outros”75. Simon Tanner, por sua vez, obtêm profundas conclusões quando entregue aos diálogos na contingência de seus encontros.

Desperdicei minha vida até agora porque quis, uma vez que ela sempre me pareceu desprovida de valor. A interesses de outros, eu me dedicaria por completo, isso está claro, porque quem não tem objetivos próprios vive, justamente, para os propósitos, interesses e intenções dos outros.76

Para fazer com que suas criaturas transitem na camada social desejante de sucesso, Walser precisa dotá-las de uma secreta aversão antiburguesa sucedidas pelo fracasso de seus próprios empreendimentos, sejam eles materiais ou espirituais. Neste ponto podemos, novamente, trazer à tona o romance O ajudante. Nele, a senhora Tobler confidencia ao ajudante Joseph Marti seu aborrecimento face ao declínio dos negócios do marido.

72 Cf. AUERBACH, Erich. Mimesis. São Paulo: Editora Perspectiva, 2011.

73 AUERBACH, Erich. Mimesis. São Paulo: Editora Perspectiva, 2011, p. 266.

74 WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 72, grifo do autor.

75 WALSER, Robert. Absolutamente nada e outras histórias. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Editora 34, 2014, p. 48.

76 WALSER, Robert. Os irmãos Tanner. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2017, p. 161.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 Eu mesma já perdi há tempos toda ilusão e qualquer esperança no sucesso dos negócios de Tobler. É preciso ver as coisas como elas são: minha confiança na competência de meu marido para assuntos relativos ao comércio encontra-se severamente abalada [...]. Todo esse tempo, na minha opinião, ele só fez imitar o dom dessas pessoas finórias e espertas que conseguem alcançar êxito, delas tendo assumido o comportamento, os modos, mas sem adquirir nenhuma de suas aptidões. 77

Para Walser, a imitação pode ser qualificada como uma verdadeira obstrução de um crescimento espiritual, pois a provisoriedade do disfarce desloca o indivíduo para uma virulenta dissimulação. É assim que, quando os seres de tal estirpe são convidados a interagirem com pessoas bem-sucedidas socialmente, exercem com perfeição a sua qualidade mimética: “vi como todos faziam e, com grande talento, fiz igual. Como isso é vulgar”78. É como se o homem, na acepção de Walser, para usar as palavras do filósofo romeno Emil Cioran, estivesse impelido a “viver por imitação, por respeito às regras do jogo, por horror à originalidade [...] e submeter-se às convenções para repudiá-las às escondidas”.79 O escritor Gilles Quinsat, por sua vez, num artigo dedicado a Robert Walser no periódico La Nouvelle Revue Française, vai mais além. Ele afirma: Trata-se, aqui, de seres isolados, sem parâmetro comum, que escapam de todo enquadramento narrativo, e aparentam se inscrever na tipologia social apenas para desvencilharem-se dela, praticando, assim, a arte da camuflagem até então desconhecida [...]. Debruçados sobre suas escrivaninhas, repetindo certos gestos, eles se entregam, na ordem social, ao mimetismo comparável àquele que permite aos insetos se confundirem com a folhagem.80

Entretanto, essa teatralidade inconfessa tem suas origens declaradas nas aspirações artísticas do jovem Walser. É válido lembrar que, na primavera de 1905, desde sua chegada em Berlim, ele – após ter sido, na adolescência, espectador de uma representação da peça Os salteadores81 (Die Räuber) de Friedrich Von Schiller – interessou-se pela carreira de ator, deixandose influenciar pela leitura de clássicos (de Shakespeare à Goethe) e frequentando as apresentações, ao mesmo tempo em que se preparava adquirindo técnicas de respiração e dicção nos cursos de arte dramática. Com a ajuda do irmão Karl Walser82, pintor e diretor de decoração das apresentações 77 WALSER, Robert. O ajudante. Tradução: Zé Pedro Antunes. São Paulo: Arx, 2003a, p. 279.

78 A edição portuguesa de Jakob von Gunten. Um diário condiz melhor com o contexto de nossa análise quando traduz “Ich sah, wie es alle machten, und ich machte es talentvoll nach” por “vi como os outros faziam e imitei com talento”, pois aproxima-se, pela sua literalidade, com a noção de imitação. Cf. WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 88; WALSER, Robert. Jakob von Gunten. Um diário. Tradução: Isabel Castro Silva. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 2005, p. 95.

79 CIORAN, Emil. Breviário de decomposição. Tradução: José Thomaz Brum. Rio Janeiro: Rocco, 2011, p. 139.

80 QUINSAT, Gilles. L’homme sans emploi. La Nouvelle Revue Française, Paris, n. 404, 1986, pp. 87, 95. Tradução nossa.

81 O Salteador (Der Räuber), escrita em 1925, também é o nome de uma das obras de Robert Walser. A obra foi publicada em 1972, após ter sido decifrada, em 1966, por Jochen Greven e Martin Jürgens a partir de manuscritos com caracteres minúsculos, os famosos microgramas, encontrados em papéis reaproveitados.

82 A parceria entre Robert Walser e Karl Walser é relativamente duradoura. As obras de Robert Walser contavam com as ilustrações de seu irmão. A colaboração artística de Karl Walser era profícua, uma vez que suas ilustrações alcançavam uma precisão estética

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 teatrais, Walser é favorecido pelo ambiente cultural e convive com os atores por ele admirados.83 Porém, depois de ter sido desencorajado pelo ator austríaco Josef Kainz, Walser abandona o sonho de ser ator, mas apropria-se da rubrica teatral para dar vida às suas personagens e lançá-las na objetividade do cotidiano, ora guiando-as pela escritura, ora, ele próprio, encarnando-as na dimensão cênica da existência.

Ademais, à maneira dos heróis de Joseph von Eichendorff e Franz Kafka84, os anti-heróis de Walser partem, com seus disfarces e representações, cegamente em direção aos aposentos interiores “dignos de castelo”, mas não encontram o esplendor gerado pela expectativa, nem tampouco a imponência dos condes. Em oposição ao que desejariam encontrar, para finalmente colocarem em prática os evasivos ensinamentos, deparam-se com a morbidez presente seja nos quartos de pensão, seja nos falidos institutos e educandários, ou ainda nas mansões em ruínas.

Porém, justamente por isso, antes mesmo de se entregarem obstinadamente aos trabalhos requeridos, estão “fadados a um estranho ócio”85.

Continuamos presas das férreas garras das numerosas normas e seguimos nos alongando em repetições instrutivas e monótonas. De resto, estive, enfim, nos verdadeiros aposentos interiores e devo dizer que tal coisa não existe. São dois quartos, mas, em aparência, nenhum deles tem nada de especial. A mobília é escassa, a própria imagem da economia e da trivialidade, e os cômodos não contêm absolutamente nada de misterioso. É estranho. 86

Se é lícito aos seus personagens alcançar algum tipo de perfeição moral, eles o fazem não pelo aprimoramento das virtudes do espírito humano, mas a adquirem através da execução de tarefas, da submissão voluntária, da aplicação de gestos plenos de automatismo para simplesmente passarem despercebidos. A única ordem é dada pela “madame Imitação”, “a grande e nobre soberana desta vida”87 enaltecida na narrativa A pequena berlinense (Die kleine Berlinerin).

4 Considerações finais

capaz de representar fielmente os elementos determinantes das narrativas, das prosas curtas, dos romances e dos poemas de seu irmão, além de contribuir com a arte do livro em geral (caligrafias estilizadas, grafismos, etc.). Mais sobre esta parceria: cf. MÜLLER, Dominik. Karl et Robert Walser: une collaboration artistique. Revue Europe. Paris, n. 889, 2003, pp. 53-57.

83 SAUVAT, Catherine. Robert Walser. Paris: Librairie Plon, 1989, pp. 70-72. Tradução nossa.

84 O primeiro, Eichendorff (1778-1857), era admirado por Walser e, segundo Seelig, o livro Da vida de um bom-para-nada (Aus dem Lebem eines Taugenichts) era objeto de suas considerações elogiosas. Enquanto o segundo, Kafka (1883-1924), lia Walser em voz alta.

Sabe-se que o escritor tcheco apreciava a mais conhecida de suas obras: “Walser me conhece? Não o conheço, mas conheço Jakob von Gunten, um bom livro”, cf. KAFKA, Franz. Lettre au directeur Eisner. In: LANDGRAD, Patricia (org.). Dossier Robert Walser.

Lausanne: Pro Helvetia/Éditions l’Âge d’Homme, 1987, p. 30. Tradução nossa.

85 WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 15.

86 WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 118.

87 WALSER, Robert. Absolutamente nada e outras histórias. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Editora 34, 2014, p. 59.

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Insociabilidade, inépcia e mimetismo: deambulações em torno da obra de Robert Walser, pp. 54-76 Se estão sempre expostos aos regulamentos, à disciplina desprovida de sentido, se estão constantemente negando os próprios impulsos para resignarem-se numa normatividade alienante, se veem “a Natureza e a vida humana como uma série de encantadoras repetições”88, em que consiste o empenho dos seres walserianos, uma vez que nada mais lhes resta senão adaptarem-se a coisa pouca? Eis a resposta: “para pessoas tão pequenas e insignificantes como nós, pupilos, nada é engraçado. Quem é privado de sua dignidade leva tudo a sério, mas leva tudo na brincadeira, quase com frivolidade”. 89 Por fim, também podemos responder a tal questão dizendo que Walser e seu conjunto de personagens são assintomáticos da ordem – essa espécie de “compulsão à repetição” no dizer do psicanalista Sigmund Freud90 – porque empregam seu tempo em exercícios inúteis: em comportamentos, negócios ou encargos imaginários, desenvolvem a habilidade de ficar em pé numa perna só, imaginam-se salteadores em épocas passadas e na pele de criaturas simiescas, travam conversas instrutivas com seres animais e vegetais, fazem viagens de balão, dissertam sobre o papel da calça comprida na moda, solicitam emprego, etc.; estão, finalmente, imbuídos nesse conjunto de frivolidades, porque, segundo Agamben91, referindo-se aos “assistentes” de Walser, são “teimosamente preocupados em colaborar com uma obra totalmente supérflua, para não dizer inqualificável”.

Enfim, não sabemos os reais motivos da recusa de Robert Walser ao receber um cheque de Bruno Cassirer, um dos seus editores, para custear uma viagem à Índia92. Abdicou da viagem, mas não seria difícil, como diz Sebald, “imaginá-lo escondido com tigres e elefantes num quadro de Rousseau cheio de folhas verdes, na varanda de um hotel à beira mar [...]”.93 Certo é que, ironicamente, numa das últimas cenas do romance mais conhecido de Walser, Jakob von Gunten sonhava participar de uma revolução da Índia, possivelmente porque, na concretude do real, tal empreitada estivesse longe de seu alcance. E se nos for permitido uma última divagação, podemos supor que o próprio Walser, com sua pantomima, desempenharia, na imobilidade social do sistema de castas indiano, o papel de pária; não pela sua impureza, mas talvez para escarnecer dos arroubos de uma sociedade hierarquizada e para renunciar às vãs solenidades do mundo.

88 WALSER, Robert. El paseo. Tradução: Carlos Fortea. Madrid: Ediciones Siruela, 1997, p. 62. Tradução nossa.

89 WALSER, Robert. Jakob von Gunten: um diário. Tradução: Sergio Tellaroli. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 100.

90 FREUD, Sigmund. O futuro de uma ilusão e O mal-estar na cultura. Tradução: Renato Zwick. Porto Alegre: L&PM, 2018, p. 141.

91 AGAMBEN, Giorgio. Profanações. Tradução: Profanazioni. São Paulo: Boitempo Editorial, 2007, p. 33.

92 UNSELD, Siegfried. Robert Walser y sus editores. In: UNSELD, Siegfried. El autor y su editor. Tradução: Genoveva e Antón Dieterich. Madrid: Taurus Ediciones, 1985, p. 195.

93 SEBALD, Winfried Georg. O passeador solitário. Revista Serrote, São Paulo, n. 5, 2010, p. 105.

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94

A CARNE INFINITA DO MUNDO: O ENTRE CLARICE E YOGA Karoline de Oliveira Oyakawa1 Vinícius Demarchi Silva Terra2

RESUMO: No livro A Paixão segundo G.H., de Clarice Lispector, a personagem G.H. ao dirigir-se ao quarto da empregada, chega ao seu deserto como o espírito transformado em camelo, cansada e impotente. Mas é no quarto vazio que ela se depara com uma barata e este encontro a fará sentir uma tremenda desestabilização dando início à dissolução de sua forma. É nesse momento de perder-se em que ela se encontrará e a vida antes negada passará a ser afirmada. O objetivo desse artigo é aproximar o processo vivido pela personagem com o caminho do yoga, mais precisamente com a experiência de samādhi que, além de operar uma espécie de dissolução do Eu, propicia uma nova visão de si e da realidade. G.H. e o yogin ao permitirem perder-se de suas formas-Eu, renascerão prontos para trilharem seus próprios caminhos e inventarem suas verdades. Para ela, este movimento será de libertação de uma vida humanizada demais, uma vida de excessivos contornos e decadente. Para o yogin, trata-se de kaivalya, a liberação em vida.

PALAVRAS-CHAVE: Clarice Lispector. Nietzsche. Produção de subjetividade. Yoga. Neutro.

ABSTRACT: In the novel The passion according to G.H., written by Clarice Lispector, the character G.H., as she goes by the maid’s room, she reaches her desert like the spirit transformed into a camel, tired and impotent. But it is in that empty room that she sees a cockroach and that encounter will make her feel a tremendous destabilization, starting the dissolution of her own form. It is in this moment of loss, that she will find herself, and the life that was previously denied, will be affirmed.

The purpose of this article is to approach the process lived by the character to the path of the yoga, more specifically to the experience of samādhi, that besides operating a type of the Ego dissolution, provides a new vision of the self and the reality. G.H. and the yogin, by allowing themselves to lose their Self-forms, will be reborn ready to walk their own paths and create their own truth. To her, this 1Bacharela em psicologia pela Universidade Federal de São Paulo, email karolineoyakawa@hotmail.com.

2Doutor, docente da Universidade Federal de São Paulo, email vterra@unifesp.br.

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 movement will be the liberation of a life that was too humanized, a decadent life full of excessive countours. To the yogin, it is about kaivalya, the liberation in life.

KEYWORDS: Clarice LispectorNietzsche. Production of subjectivity. Yoga. Neutral.

“Um perigoso para-lá, um perigoso a-caminho, um perigoso olhar-para-trás, um perigoso estremecer e se deter.”

(F. Nietzsche)

1 A VIDA HUMANIZADA DEMAIS: UMA ENTRADA No livro de Clarice Lispector, A paixão segundo G.H., de 19643, o enredo pode parecer simples: uma mulher, identificada apenas pelas iniciais G.H, entra no quarto da ex-empregada para limpá-lo e se depara com um aposento limpo e com uma barata. No entanto, este acontecimento a faz sentir uma profunda desorganização de si, de sua forma. Como se ela estivesse agora em uma vida que difere da vida que ela conhecera e sendo a pessoa que nunca havia sido. G.H. sente a necessidade de entender o que lhe aconteceu, definir um contorno. Mas, na sua busca por preencher a falta, esbarra na impossibilidade de expressar o que é inexpressível.

A linguagem se esforça para estabelecer formato e significado, mas é ao fracassar que algo se ganha. É pelo perder-se que se encontra. Mas, é difícil perder-se. É tão difícil que provavelmente arrumarei depressa um modo de me achar, mesmo que achar-me seja de novo a mentira de que vivo. Até agora achar-me era já ter uma ideia de pessoa e nela me engastar: nessa pessoa organizada eu me encarnava, e nem mesmo sentia o grande esforço de construção que era viver. A ideia que eu fazia de pessoa vinha de minha terceira perna, daquela que me plantava no chão (p. 10).

Para ela, ter uma forma era como ter uma terceira perna, que embora a impossibilitasse de andar, a fazia um tripé estável. “Sei que somente com duas pernas é que posso caminhar. Mas a ausência inútil da terceira me faz falta e me assusta, era ela que fazia de mim uma coisa encontrável por mim mesma, e sem sequer precisar me procurar” (p. 10). A vida humanizada demais de G.H. parece ser aquela em que há o predomínio, excessivo, da forma.

Uma forma contorna o caos, uma forma dá construção à substância amorfa – a visão de uma carne infinita é a visão dos loucos, mas se eu cortar a carne em pedaços e distribuí-los pelos dias e pelas fomes – então ela não será mais a perdição e a loucura: será de novo a vida humanizada.

A vida humanizada. Eu havia humanizado demais a vida (p. 12).

3 Para este artigo, foi utilizada a edição de 2009 da editora Rocco. As citações diretas referentes à obra, por serem recorrentes, serão seguidas apenas com o número da página correspondente entre parênteses.

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 A forma que dá contorno à vida, tornando-a assimilável como um pedaço de carne. Dar uma forma é criar um sentido, digerível, e uma existência para cada coisa, pois “Só posso compreender o que me acontece mas só me acontece o que eu compreendo – que sei do resto?” (p. 12), questionase ela.

G.H. se organizara de maneira a ser entendida por ela mesma, “não suportaria não me encontrar no catálogo. Minha pergunta, se havia, não era: ‘que sou’, mas ‘entre quais eu sou’. Meu ciclo era completo: o que eu vivia no presente já se condicionava para que eu pudesse posteriormente me entender” (p. 27).

Ela, que até então não tivera coragem de se deixar guiar pelo o que não conhecia e em direção ao desconhecido, condicionava também de antemão o que veria: “Não eram as antevisões da visão: já tinham o tamanho de meus cuidados. Minhas previsões me fechavam o mundo” (p. 15).

Como um neurótico “que tem horror à vertigem provocada pelos efeitos do fora em sua subjetividade” (ROLNIK, 1997, p. 88), G.H. se refugia nas paredes do seu dentro. Seu “eu” era uma fortaleza até então inabalável. Preservado. Como a pasta branca da barata interiorizada e encapada por camadas de cascas velhas e resistentes.

O fora pode ser entendido como embate incessante de forças que originam determinadas composições e hibridizações entre velhos e novos contornos; desestabilização. O dentro, a subjetividade, é uma dobra desse fora, em permanente criação e dissolução. Dentro e fora são indissociáveis, embora inconciliáveis também (ROLNIK, 1997, p. 87).

Como a dança cósmica de Śiva-Natarāja: fluxo, impermanência. A impossibilidade de manter esse jogo, de morte e criação, pode ser um dos modos de pensar a doença. A doença como cristalização da forma, de sua conservação.

Para Nietzsche, nosso corpo é composto por um conjunto de forças em tensão contínua. Há forças reativas, de conservação, e forças ativas ou de criação. Um organismo saudável ou fisiologicamente forte é aquele em que as forças de criação conseguem agir em equilíbrio – instável – com as de conservação, sendo estas secundárias (AMAURI FERREIRA, 2017). E por meio dessa visão “fisiológica”, difere também dois tipos de moral: a do escravo e a do nobre.

A rebelião escrava na moral começa quando o próprio ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais é negada a verdadeira reação, a dos atos, e que apenas por uma vingança imaginária obtêm reparação. Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, já de início a moral escrava diz Não a um “fora”, um “outro”, um “não-eu” – e este Não é seu ato criador. Esta inversão do olhar que estabelece valores – este necessário dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si – é algo próprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior,

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 para poder agir em absoluto – sua ação é no fundo reação. O contrário sucede no modo de valoração nobre: ele age e cresce espontaneamente, busca seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo com ainda maior júbilo e gratidão – seu conceito negativo, o “baixo”, “comum”, “ruim”, é apenas uma imagem de contraste, pálida e posterior, em relação ao conceito básico, positivo, inteiramente perpassado de vida e paixão, “nós, os nobres, nós, os bons, os belos, os felizes!” (NIETZSCHE, 1998, p. 28-9).

A moral do nobre é aquela que afirma a vida e valora a partir dela, de suas forças que querem expandir-se. Trata-se então dos impulsos ativos que ao serem exteriorizados estabelecem valores, sem a necessidade de um “outro” para se afirmar. Já a moral do escravo é a moral que valora a partir de um “fora”, e não de suas forças. Dessa maneira, sua ação é apenas reação: fraco fisiologicamente, o escravo precisa de algo externo a si para se contrapor. Assim, o que é considerado bom para o nobre será inversamente tido como mau para ele.

O movimento de voltar para si ou de integrar-se com suas forças, movimento debilitado no escravo, pode ser pensado através da definição de yoga dada por Patañjali4: “yogaś citta-vrttinirodhah: yoga é a inibição das modificações da mente” (TAIMNI, 2006, p. 19). Este sutra, ou aforismo, esclarece que o yoga é o estado em que há a cessação, temporária, dos movimentos ou pensamentos da mente. Costumeiramente voltada para o exterior, quando a mente retorna para o seu centro, para o “si-mesmo”, o yogin fica estabelecido em sua própria natureza ou svarūpa.

Assim, o yoga é o estado, mas também a técnica para se chegar a este estado de suspensão de citta-vrtti, que resultará em samādhi ou êxtase. Para tanto, Patañjali propõe um caminho de oito passos ou aṅga: yama, niyama, āsana, prānāyāma, prathyāhāra, dhāranā, dhyāna e samādhi. Os cinco primeiros aṅga são chamados de práticas externas ou bahiraṅga e se referem às práticas de conduta, como ahimsā (não-violência), às posturas psicofísicas, ao controle da respiração e à introversão dos sentidos respectivamente. Os três últimos membros são considerados como práticas internas ou antaraṅga.

O processo que começa com dhāranā e culmina em samādhi é chamado de samyama. Tratase da permanente concentração da mente em um único objeto, até que ambos, objeto e observador, já não possam ser diferenciados (TAIMNI, 2006, p. 223).

Este movimento de retenção da atenção do processo meditativo é semelhante ao processo iniciado por G.H. ao ver a barata: “Não compreendo o que vi. E nem mesmo sei se vi, já que meus olhos terminaram não se diferenciando da coisa vista” (p. 14). E, ao narrar sobre sua desmontagem 4 Patañjali é considerado o autor de uma das obras mais conhecidas e importantes do yoga, o Yoga-sūtra. Embora não se saiba exatamente quem era e em que período viveu, acredita-se que seu tratado data-se por volta do século II a.C. O Yoga-sūtra é uma sistematização de técnicas de yoga composta por 196 aforismos organizados em quatro capítulos. Para Eliade (1996, p. 22), o yoga por meio de Patañjali, passou do status de tradição mística para tornar-se um sistema de filosofia (daŕsana).

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 da forma humana em um momento de epifania no encontro com a barata, faz lembrar o samādhi: “sem nenhum sentido humano, seria a minha identidade tocando na identidade das coisas” (p. 134).

“Não tenho palavras para exprimir, e falo então em neutro. Tenho apenas esse êxtase, que também não é mais o que chamávamos de êxtase, pois não é culminância. Mas esse êxtase sem culminância exprime o neutro de que falo” (p. 161).

Por meio desse processo, parece que há pontos de contato entre o caminho percorrido pelo yogin e o de G.H. Eles, ao permitirem a dissolução de suas formas-Eu, parecem compartilhar uma jornada em comum: a da libertação. Para ela será a liberação de uma vida humanizada demais, uma vida de excessivos contornos e decadente. Para o yogin trata-se de kaivalya, a liberação em vida.

2 PERDIDA NO INFERNO ABRASADOR DE UM CANYON UMA MULHER LUTA DESESPERADAMENTE PELA VIDA

G.H. havia planejado uma faxina no apartamento. Começaria pelos fundos, no quarto da empregada Janair, que se despedira no dia anterior, e terminaria no seu oposto, o living, onde ela mesma como se fosse “o ponto final da arrumação e da manhã – leria o jornal. Deitada no sofá, e provavelmente adormecendo” (p. 33). Mas ao se dirigir ao quarto da ex-empregada, ela não imaginava que estaria a um passo de si mesma e da vida: “nenhum gesto meu era indicativo de que eu, com os lábios secos pela sede, ia existir” (p. 22). E o que ela veria, acabaria com sua forma, sua montagem humana e a vida que conhecia. Sua carapaça, como a da barata, ficaria exposta: “O que vi arrebenta a minha vida diária” (p. 15).

Ao abrir a porta, G.H. não contava encontrar com um aposento totalmente limpo e vazio.

Um espaço seco. Um deserto. A luz do sol era tão forte que ali era como se o sol não dormisse: sempre de olhos abertos, esturricando as entranhas do quarto. Havia uma cama, um guarda-roupa e três malas velhas empilhadas com as iniciais G.H. A empregada havia destituído o espaço como local de depósito e havia o arrumado a sua maneira, instalando uma exterioridade dentro de seus domínios: “O quarto divergia tanto do resto do apartamento que para entrar nele era como se eu antes tivesse saído de minha casa e batido a porta. O quarto era o oposto do que eu criara em minha casa, o oposto da suave beleza que resultara de meu talento de arrumar [...]” (p. 41). O quarto era o outro, o estrangeiro; dissonância. O fora.

Como estar diante daquilo que não se pode explicar? Há um (des) encontro, um nãoreconhecimento, um padecimento; paixão: “Eu sempre pensara que encontrar seria fértil e úmido Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 como vales fluviais. Não contava que fosse esse grande desencontro” (p. 15). Estando diante de algo imprevisto, que fugia de suas formas e contornos já definidos, ela se sentia desnorteada. O quarto já era em si, não precisava que fosse arrumado, e teria o que arrumar?

A raiva foi crescendo, algo precisava ser feito. Tomada por um impulso fascista, quis transformar o que via, aquele estômago vazio, em algo familiar, igual e coerente com o restante do apartamento e dela mesma.

A primeira coisa que eu faria seria arrastar para o corredor as poucas coisas de dentro. E então jogaria no quarto vazio baldes e baldes de água que o ar duro sorveria, e finalmente enlamearia a poeira até que nascesse umidade naquele deserto, destruindo o minarete que sobranceava altaneiro um horizonte de telhados. Depois jogaria água no guarda-roupa para engorgitá-lo num afogamento até à boca – e enfim, enfim veria a madeira começar a apodrecer. Uma cólera inexplicável, mas que me vinha toda natural, me tomara: eu queria matar alguma coisa ali (p. 43).

Só após ter imaginado como o quarto ficaria com a sua intervenção, é que ela conseguiu entrar, embora ainda não coubesse ali. O incômodo que quisera evitar, a angústia de não entender ou de não pertencer a um sistema estavam a sua volta e acordaram os seus nervos: “meus nervos que haviam sido tranquilos ou apenas arrumados? meu silêncio fora silêncio ou uma voz alta que é muda?” (p. 43).

Como te explicar: eis que de repente aquele mundo inteiro que eu era crispava-se de cansaço, eu não suportava mais carregar nos ombros – o quê? – e sucumbia a uma tensão que eu não sabia que sempre fora minha. Já estava havendo então, e eu ainda não sabia, os primeiros sinais em mim do desabamento de cavernas calcáreas subterrâneas, que ruíam sob o peso de camadas arqueológicas estratificadas – e o peso do primeiro desabamento abaixava os cantos de minha boca, me deixava de braços caídos. O que me acontecia? Nunca saberei entender mas há de haver quem entenda. E é em mim que tenho de criar esse alguém que entenderá (p. 43-4).

Nietzsche em As metamorfoses do espírito, diz como “o espírito se torna camelo, o camelo se torna leão e o leão, por fim, criança” (NIETZSCHE, 2018, p. 25). O camelo é o espírito sólido que clama por coisas pesadas e se ajoelha para que o carreguem bem, que o carreguem de verdades, deveres e ideais a seguir. Mas carregado ele corre para o seu deserto e é no deserto que o camelo se torna leão e quer ser livre e senhor de si. O leão, embora não possa criar novas tábuas, tem a coragem de dizer Não e abrir passagem para a criança, um novo caminho e um Sim para novos valores.

Tal qual o camelo carregado dos mais pesados pesos, G.H. entrara humanizada demais no seu deserto e sente pela primeira vez o início do desabamento de sua moralidade, e então, do Eu.

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 Ao tentar apossar-se um pouco daquele espaço, passou os olhos pelo guarda-roupa e ao abrir a porta, além do bafo quente que escapava, outra coisa se mexeu no fundo em sua direção. Seu coração embranqueceu: “Nada, não era nada – procurei imediatamente me apaziguar diante de meu susto. É que eu não esperava que, numa casa minuciosamente desinfetada contra o meu nojo por baratas, eu não esperava que o quarto tivesse escapado” (p. 46). Uma barata: a gota virulenta na limpa proveta de ensaio. O susto foi perceber que o deserto era na verdade potente.

G.H tentou ainda fugir, mas não pode, “eu já não poderia mais sair sem tropeçar e cair” (p.

48). Mas, mais do que se sentir presa, ela estava localizada. Antes, esse sentimento de localização era direcionado para fora: começava com ela em sua cama “que se achava na cidade que se achava na Terra que se achava no mundo” (p. 49). G.H então se ampliava e, agora, era como se sentisse a reversão desse movimento que se voltava para ela: citta-vrtti-nirodhah. Ela era ali, naquele ponto entre o pé da cama e o guarda-roupa.

Reconhece o medo que sentia e que a aprofundava “como um cego que ausculta a própria atenção” (p. 51). E foi o seu grande medo que abriu passagem para a sua coragem. G.H. experimentava pela primeira vez a sensação de estar na mesma altura da natureza e, sem nenhum pudor e em um só golpe, fechou a porta do guarda-roupa a fim de matar seu objeto de repulsa e conseguir a liberdade de onde ela própria se encurralara.

A barata, que embora não tivesse sido morta, ficou presa pela metade, como que entre lamínulas a ser analisada e se tornará seu objeto de contemplação. Seu derradeiro portal, sua passagem e declínio.

A meditação, ou o seu correlato, o yoga, teria tido início com os povos antigos que experimentaram estados alterados da consciência ou êxtase. Esses estados poderiam ter ocorrido, por exemplo, na contemplação do fogo que afastaria a mente do padrão de luta-fuga e no momento da caça, em que o caçador entraria em um modo de atenção diferenciada. Com o passar do tempo, procurou-se desenvolver técnicas para alcançar tais estados, sendo a meditação um desses meios (JOHNSON, 1995, p. 33-47).

No processo meditativo, a atenção é direcionada e concentrada em um único ponto. No pensamento comum, como indicado na figura abaixo (figura 1), a mente está envolvida com uma porção de pensamentos diversos representados pelas diferentes letras (A, B, C, D, E, F, G).

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 Figura 1- Samyama

Fonte: TAIMNI, 2006, p. 223.

Ao iniciar o processo meditativo em dhāranā, a atenção passa para um único ponto ou objeto, também chamado de âncora (A), delimitando o campo mental. Observa-se que há ainda a ocorrência de distrações (B, C) que desfocam a atenção do objeto, mas que vão diminuindo conforme a concentração vai aumentando.

Este trabalho de perder a âncora e voltar para ela é típico do exercício meditativo: o meditador tão logo percebe-se envolvido com uma cadeia de pensamentos retorna à sua âncora “e com isso relaxa a lógica (vai deixando de se envolver nas sequências de pensamentos); depois, percebe-se ‘tomado’ por algum outro pensamento, ou seja, perdeu o relaxamento da lógica; em seguida, abandona esse novo pensamento e volta a focar na âncora” (CARDOSO, 2011, p. 43). Como ilustra a figura 2.

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 Figura 2 - Componentes básicos de uma técnica de meditação

Fonte: CARDOSO et al., 2008, p. 217.

O próximo estado, dhyāna, é alcançado quando se estabelece um fluxo ininterrupto da mente na direção do objeto meditativo escolhido, sem mais distrações. E o que vai diferenciar esse novo estado com o de samādhi, a próxima etapa, é a existência da autoconsciência da mente (representada pelo círculo em volta de cada letra, figura 1), que é ausente neste último. Nesse ponto, o yogin eliminou todas as distrações, exceto a sua própria mente que agora se tornou obstáculo para a compreensão direta da realidade de seu objeto. “É o desaparecimento da autoconsciência que, de algum modo, abre a porta para um novo mundo [...]” (TAIMNI, 2006, p. 222).

Tal como na perda

da consciência experimentada por G.H. ao comer a massa da barata:

Minha alegria e minha vergonha foi ao acordar do desmaio. Não, não fora desmaio.

Fora mais uma vertigem, pois que eu continuava de pé, apoiando a mão no guarda-roupa.

Uma vertigem que me fizera perder conta dos momentos e do tempo. Mas eu sabia, antes mesmo de pensar, que, enquanto me ausentara na vertigem, “alguma coisa se tinha feito”.

Eu não queria pensar mas sabia. Tinha medo de sentir na boca aquilo que estava sentindo, tinha medo de passar a mão pelos lábios e perceber vestígios. E tinha medo de olhar para a barata – que agora devia ter menos massa branca sobre o dorso opaco...

Eu tinha vergonha de me ter tornado vertiginosa e inconsciente para fazer aquilo que nunca mais eu ia saber como tinha feito – pois antes de fazê-lo eu havia tirado de mim a participação. Eu não tinha querido “saber”.

Era assim então que se processava? “Não saber” – era assim então que o mais profundo acontecia?[...] (p.165-6).

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 A meditação seguida de samādhi é um modo de conhecer que opera uma lógica não mediada pelos órgãos dos sentidos ou da ação: “como um olho solto vê” (p. 106).

Neste modo de conhecimento, há o contato direto com a realidade de cada coisa, sem todas as sobreposições feitas pela mente: “um instrumento de penetração na essência das coisas, isto é, um instrumento de tomada de posse, de assimilação do real” (ELIADE, 2006, p. 73). Semelhante ao que acontecesse com G.H. Ao olhar a barata, ela teve o mesmo estranhamento de quando olhava seu próprio sangue fora de seu corpo: o que via era a vida a olhando, a vida que era também a sua, a mais profunda. A vida de fora que era a mesma vida de dentro.

Vi, sim. Vi, e me assustei com a verdade bruta de um mundo cujo maior horror é que ele é tão vivo que, para admitir que estou tão viva quanto ele – e minha pior descoberta é que estou tão viva quanto ele – terei que alçar minha consciência de vida exterior a um ponto de crime contra a minha vida pessoal (p. 20).

G.H. passa a ter uma nova percepção de si e do mundo, o que no yoga entende-se por viveka, o discernimento da realidade. Começa a se dar conta do próprio processo da vida nela e sentir que sua “essência”, seu Eu, não é um todo fechado, mas que “é apenas um dos espasmos instantâneos do mundo” (p. 178). Uma dobra do fora, com o qual mantém constantes trocas, em eterna mortecriação.

Eu, corpo neutro de barata, eu com uma vida que finalmente não me escapa pois enfim a vejo fora de mim – eu sou a barata, sou minha perna, sou meus cabelos, sou o trecho de luz mais branca no reboco da parede sou cada pedaço infernal de mim – a vida em mim é tão insistente que se me partirem, como a uma lagartixa, os pedaços continuarão estremecendo e se mexendo. Sou o silêncio gravado numa parede, e a borboleta mais antiga esvoaça e me defronta: a mesma de sempre. De nascer até morrer é o que eu me chamo de humana, e nunca propriamente morrerei (p. 64-5).

Foi preciso passar pelo tortuoso caminho da barata para ter esse novo entendimento, abrirse ao encontro. “Na verdade eu havia lutado a vida toda contra o profundo desejo de me deixar ser tocada – e havia lutado porque não tinha podido me permitir a morte daquilo a que eu chamava de minha bondade; a morte da bondade humana” (p. 87). G.H. precisava perder-se dela própria para então renascer.

Cada vez mais eu não tinha o que pedir. E via, com fascínio e horror, os pedaços de minhas podres roupas de múmia caírem secas no chão, eu assistia à minha transformação

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 de crisálida em larva úmida, as asas aos poucos encolhiam-se crestadas. E um ventre todo novo e feito para o chão, um ventre novo renascia (p. 74).

Clarice soube cartografar muito bem esse momento. Acompanhar o que está em vias de morrer, ou será de nascer? No romance, narradora e personagem se dissolvem junto com a própria linguagem. Dando espaço para o que está para além do escrito, do visível, do nome. É uma situação ambígua, complexa, perigosa. É preciso ter cuidado, para não brecar, não se deter, se agarrar a uma nova verdade que “renasce fácil como um capim” (p. 12).

Eu não queria reabrir os olhos, não queria continuar a ver. Os regulamentos e as leis, era preciso não esquecê-los, é preciso não esquecer que sem os regulamentos e as leis também não haverá a ordem, era preciso não esquecê-los e defendê-los para me defender.

Mas é que eu já não podia mais me amarrar (p. 58).

Há ainda essa possibilidade até se chegar ao fundo. O medo de não mais pertencer, não só a um sistema, mas a nós mesmas. De deixar-se levar, não mais pelos pensamentos ou formas, mas pelo oculto. Pelo entre as formas, por detrás do pensamento, intensidades. Pelo fundo que se move movendo tudo. O neutro que intimamente está.

3 A CARNE INFINITA DO MUNDO

Ao entrar no quarto da empregada, a fim de limpá-lo, estabelece-se em G.H. um processo de revelação, no qual ela toca no “neutro” das coisas e dela mesma, na carne infinita do mundo.

Chegar neste ponto, para ela, é como uma desmontagem da sua forma humana, um desmembramento, a perda de uma terceira perna. Como nos rituais de nascimento de um xamã:

Sabe-se que durante seus “sonhos iniciáticos” os futuros xamãs assistem a seu próprio despedaçamento pelos espíritos ou demônios que desempenham o papel de mestres da iniciação: corta-se a cabeça, depois o corpo em pedacinhos, limpam-se os ossos etc. e, no fim, os demônios recompõem os ossos e recobrem-nos com carne nova (ELIADE, 1996, p. 267).

A desumanização como processo de morte do que se é ou do que se pensa que é: “há muito havia abandonado o ser pela persona” (p. 92). Para Johnson (1995), esses rituais de iniciação em que se provocava o êxtase, estão nos primórdios do que chamamos de meditação.

O desejo de iniciar o jovem em estados extáticos, tidos como essenciais ao bem-estar da pessoa e do grupo humano, deve ter sido um dos maiores mananciais da meditação.

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 Repetidas vezes, quando estudo os mais antigos registros históricos da meditação, verifico como nossas primeiras civilizações adotaram as técnicas xamanísticas de produção de êxtase. Uma vez que se tinha a experiência extática em tão alto apreço, ela era naturalmente adaptável, num sentido evolutivo, a meios sofisticados de provocá-la, como vimos no exemplo da dança da cura dos kalaharis [...] (JOHNSON, 1995, p. 43).

O processo vivido por G.H., como pelo yogin, não se trata apenas de morte, mas do surgimento de uma nova consciência, como um nascer de novo. Dessa forma, chegar à carne infinita do mundo, à “tessitura de que as coisas são feitas” (p. 101) depois que arrancou de si a humanidade, os acréscimos, é entender que essa essência na verdade é potência. Assim como o quarto que guardava sua barata.

O neutro é inexplicável e vivo, procura me entender: assim como o protoplasma e o sêmen e a proteína são de um neutro vivo. E eu estava toda nova, como uma recém-iniciada.

Era como se antes eu estivesse estado com o paladar viciado por sal e açúcar, e com a alma viciada por alegrias e dores – e nunca tivesse sentido o gosto primeiro. E agora sentia o gosto do nada. Velozmente eu me desviciava, e o gosto era novo como o do leite materno que só tem gosto para boca de criança. Com o desmoronamento de minha civilização e de minha humanidade – o que me era um sofrimento de grande saudade – com a perda da humanidade, eu passava orgiacamente a sentir o gosto da identidade das coisas (p. 101-2).

Ao tocar e se deixar tocar pela realidade das coisas por meio dos olhos e pelo gosto da barata, o gosto insípido do nada, como o leite materno, G.H. passara pelo deserto. Percebe-se sendo da mesma natureza da barata e renasce limpa de toda a sedimentação de sua vida humanizada: “Porque não quero mais sequer a concretização de um ideal, quero é ser apenas uma semente” (p.

132).

Pronta para trilhar novos caminhos e criar novos valores, tendo como parâmetro a vida nela mesma: “a barata e eu não estávamos diante de uma lei a que devíamos obediência: nós éramos a própria lei ignorada a que obedecíamos” (p. 96). Sem as formas instituídas, para dar vazão ao o que está em vias de se afirmar, superando o homem enquanto ideal de homem, pois o “ser homem tem sido um constrangimento” (p. 172): “Ser humano não deveria ser um ideal para o homem que é fatalmente humano, ser humano tem que ser o modo como eu, coisa viva, obedecendo por liberdade ao caminho do que é vivo, sou humana” (p. 124).

Para que então a vida, antes domesticada, possa ser afirmada. Um novo começar.

Inocência é a criança, e esquecimento; um novo começo, um jogo, uma roda a girar por si mesma, um primeiro movimento, um sagrado dizer-sim.

Sim para o jogo da criação, meus irmãos, é preciso um sagrado dizer-sim: o espírito quer agora a sua vontade, o perdido para o mundo conquista seu mundo.

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 Três metamorfoses do espírito eu vos mencionei: como o espírito se tornou camelo, o camelo se tornou leão e o leão, por fim, criança (NIETZSCHE, 2018, p. 26-7).

É no deserto que o espírito transformado em camelo se torna leão e enfrenta Não-Farás, o terrível dragão que impunha valores. Os valores já estavam todos criados e estabelecidos, de modo a não ter necessidade de mais. No entanto, o leão grita: “Eu quero!”. E se torna senhor de si para ser seu próprio caminho e inventar suas próprias verdades.

A essência da vida para Nietzsche (1998, p. 67) é vontade de poder. E a criança diz sobre isso, é força, é expansão. Uma roda que gira por si mesma: sem mais caminhos-formas a seguir, mas tantos para construir. A vida quer expandir-se e não mais prender-se em formas-padrão prontas.

Caber em caixas pré-formatadas.

O desejo quer dominar, ramificar-se. Ter contato. Criar agenciamentos, ser agenciamentos.

Desejo que sempre quer desejar e vai desejar, não porque é falta, mas porque é potência. É deserto.

Produção.

E eu tenho. Eu sempre terei. É só precisar, que eu tenho. Precisar não acaba nunca pois precisar é a inerência de meu neutro. Aquilo que eu fizer do pedido e da carência esta será a vida que terei feito de minha vida. Não se colocar em face da esperança não é a destruição do pedido! e não é abster-se da carência (p. 148).

Dissolver a organização, o “eu”, é poder criar novas possibilidades, novas funções, sensações, percursos e arranjos. É desfazer-se do organismo para abrir-se a experimentação, a criação de um corpo sem órgãos:

Um CsO é feito de tal maneira que ele só pode ser ocupado, povoado por intensidades.

Somente as intensidades passam e circulam. Mas o CsO não é uma cena, um lugar, nem mesmo um suporte onde aconteceria algo. Nada a ver com um fantasma, nada a interpretar.

O CsO faz passar intensidades, ele as produz e as distribui num spatium ele mesmo intensivo, não extenso. Ele não é espaço e nem está no espaço, é matéria que ocupará o espaço [...] o ovo pleno anterior à extensão do organismo e à organização dos órgãos, antes da formação dos estratos, o ovo intenso que se define por eixos e vetores, gradientes e limiares [...] (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 12).

O corpo sem órgãos, esse corpo intensivo por onde circulam e se produz intensidades, é um conceito desenvolvido por Deleuze e Guattari por meio do trabalho de Antonin Artaud. Embora os autores não o definem como um conceito, mas como uma prática, um conjunto de práticas (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 8). Isto porque, apesar de já estarmos sobre um corpo sem órgãos é preciso sempre fazê-lo. Fabricá-lo é justamente desfazer-se da organização que o sufoca, é livrar o corpo do organismo que estancou o movimento.

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 Não se trata, pois, de uma guerra aos órgãos, mas ao organismo: “um estrato sobre o CsO, quer dizer um fenômeno de acumulação, de coagulação, de sedimentação que lhe impõe formas, funções, ligações, organizações dominantes e hierarquizadas, transcendências organizadas para extrair um trabalho útil” (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 19-20). O organismo é corpo domesticado, sujeitado, de camadas arqueológicas estratificadas. Cristalizado em uma forma, que cumpre o que lhe é ordenado e que veste sempre esse mesmo terno.

De forma que, desfazer o organismo nunca foi matar-se,

mas abrir o corpo a conexões que supõem todo um agenciamento, circuitos, conjunções, superposições e limiares, passagens e distribuições de intensidade, territórios e desterritorializações medidas à maneira de um agrimensor. No limite, desfazer o organismo não é mais difícil do que desfazer os outros estratos, significância ou subjetivação (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 21).

Mas, para isso, se fazem necessários um pouco de esquecimento, de desordem e loucura.

“Onde a psicanálise diz: Pare, reencontre o seu eu, seria preciso dizer: vamos mais longe, não encontramos ainda nosso CsO, não desfizemos ainda suficientemente nosso eu. Substituir a anamnese pelo esquecimento, a interpretação pela experimentação” (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 10).

No yoga, pode-se encontrar o apelo pelo “reencontrar o seu eu”, mas a experimentação tem também um lugar importante: ao mesmo tempo em que a prakrti (matéria) aprisiona o purusa (espírito) 5 é por meio dela e das experiências que ela proporciona a ele que ocorrerá a sua libertação.

O yoga, que embora possa pregar certa renúncia à vida na busca pela liberação, é também um tanto paradoxal: os citta-vrtti (turbilhões da consciência) não podem ser controlados e abolidos “se antes não forem ‘experimentados’. Em outros termos, não é possível libertar-se da existência (samsāra) se não se conhece a vida de maneira concreta.[...] Há mais: não é senão pelas experiências que se obtém a liberdade” (ELIADE, 1996, p. 47).

5 O yoga-daŕsana apresenta uma proposta soteriológica pautada na concepção de que o mundo é sofrimento: “Quer se seja deus ou um ínfimo inseto, o simples fato de existir no tempo, de ter uma duração, implica dor” (ELIADE, 1996, p. 26). A visão da realidade é a mesma do Sāṅkhya. Nesses sistemas filosóficos, o espírito (purusa) encontra-se “aprisionado” na matéria (prakrti) – embora seja só uma prisão aparente, pois purusa é eternamente livre. O sofrimento do homem se dá ao confundir sua natureza, de purusa, com as manifestações da matéria que também é eterna, mas ao contrário do espírito, é dinâmica e criadora. A liberação de purusa, para o yoga, virá ao acabar com a ignorância sobre sua natureza por meio do processo meditativo (ELIADE, 1996, p. 25-31).

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 Esse retorno para a terra e para o que é profano será mais enfatizado no hatha yoga, vertente em que se têm diversas influências filosófico-religiosas, como o tantrismo, e que depositará no corpo o papel central da prática.

No hatha o corpo é ressignificado: não é mais sinônimo de sofrimento, mas um veículo para a libertação. “Assim, libertação aqui não deve mais ser compreendida como a libertação do corpo (como teria sido concebida pelo dualismo do texto de Patañjali), mas sim como a libertação no corpo” (GNERRE, 2011, p. 243).

Os hatha yogins se preocupam em ter o domínio de seus corpos e de suas funções fisiológicas para alcançarem a imortalidade. Mas, o que é mais interessante nesse processo, é a criação de um corpo sutil. Este corpo vai sendo delineado a partir das experiências extáticas em que é possível acessar outros mundos para além do físico e palpável. De modo que cakras (centros de energia) e nādīs (canais por onde a energia vital circula) vão sendo “descobertos” e a prática adquire um caráter ainda mais experimental, em que “[...] o corpo físico se ‘dilata’, se ‘cosmifica’ e se ‘transubstancia’.

As ‘veias’ e os ‘centros’ de que falam os textos referem-se, em primeiro lugar, a estados realizáveis exclusivamente por uma ampliação extraordinária da sensação do corpo” (ELIADE, 1996, p. 199).

De modo que, essa construção de um corpo yóguico, um corpo como de um “homem-deus”, diz que a liberação não se trata exclusivamente de uma negação para esse mundo tido como sofrimento. Mas parece que se está referindo necessariamente à construção de uma nova realidade, de um novo “ser”. Para Eliade (1996, p. 20) a liberação no yoga pode ser entendida como

impor-se outro plano de existência, a apropriar-se de outro modo de ser, transcendendo a condição humana. Isto quer dizer que para a Índia o conhecimento metafísico não se traduz apenas em termos de ruptura e morte (“rompendo” a condição humana, “morre-se” para tudo aquilo que é humano), mas implica necessariamente uma consequência de natureza mística, ou seja, o renascimento em um modo de ser não condicionado, que é liberação, liberdade absoluta.

O yoga que por um lado parece acarretar no desprezo à vida, por outro, pode proporcionar também um modo mais afirmativo em que se tem a possibilidade de percorrer outras veredas. “O homem comum é ‘possuído’ por sua própria vida; o yogin recusa ‘deixar-se viver; [...] Todas as técnicas yóguicas convidam ao mesmo gesto: fazer exatamente o contrário daquilo que a natureza humana força o homem a fazer” (ELIADE, 1996, p. 91). Daquilo que está posto e reluzindo nas douradas escamas do dragão?

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 Há a passagem de um estado passivo ou reativo, para a liberação de forças ativas. Repetindo as palavras de Zaratustra “o perdido para o mundo conquista seu mundo” (NIETZSCHE, 2018, p. 267). Mas para isso, existe a trajetória:

E é inútil procurar encurtar caminho e querer começar já sabendo que a voz diz pouco, já começando por ser despessoal. Pois existe a trajetória, e a trajetória não é apenas um modo de ir. A trajetória somos nós mesmos. Em matéria de viver, nunca se pode chegar antes. A via-crucis não é um descaminho, é a passagem única, não se chega senão através dela e com ela. A insistência é o nosso esforço, a desistência é o prêmio. A este só se chega quando se experimentou o poder de construir, e, apesar do gosto de poder, prefere-se a desistência. A desistência tem que ser uma escolha. Desistir é a escolha mais sagrada de uma vida. Desistir é o verdadeiro instante humano. E só esta é a glória própria de minha condição.

A desistência é uma revelação.

Desisto, e terei sido a pessoa humana – é só no pior de minha condição que esta é assumida como o meu destino. Existir exige de mim o grande sacrifício de não ter força, desisto, e eis que na mão fraca o mundo cabe. Desisto, e para a minha pobreza humana abre-se a única alegria que me é dado ter, a alegria humana. Sei disso, e estremeço – viver me deixa tão impressionada, viver me tira o sono.

Chego à altura de poder cair, escolho, estremeço e desisto, e, finalmente me votando à minha queda, despessoal, sem voz própria, finalmente sem mim – eis que tudo o que não tenho é que é meu. Desisto e quanto menos sou mais vivo, quanto mais perco o meu nome mais me chamam, minha única missão secreta é a minha condição, desisto e quanto mais ignoro a senha mais cumpro o segredo, quanto menos sei mais a doçura do abismo é o meu destino. E então eu adoro (176-7).

É preciso criar a passagem, ser a passagem de seu próprio declínio, “com a determinação não de uma suicida mas de uma assassina de mim mesma” (p. 164). O caminho do criador passa pela negação, pela destruição, mas abre brechas para novas terras. Desterritorialização e reterritorialização. Śiva.

Chegar ao ponto de dizer Não, para que o Sim seja possível. Não como uma promessa, mas como uma realidade agora.

... Em cada pedaço de terra conquistada, há um novo território por nascer. E assim, numa eterna dança.

4 CONSIDERAÇÕES FINAIS

G.H. ruma para o deserto como fazem os santos ou à floresta ou montanha como um yogin e, é no deserto que se dará sua “iluminação”. Tal qual o camelo de Zaratustra, ela era aquele espírito

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 impotente que se preocupava em conservar a sua forma. Mas, será no deserto que ela se tornará leão ao se permitir o encontro com a barata, ao permitir-se perder-se de sua forma.

O processo vivido por G.H. se assemelha, então, com a experiência de samādhi presente no yoga.

Por meio da meditação, o meditador ou yogin, parece vivenciar uma espécie de dissolução da formaEu como narrado no romance de Clarice. É o processo de perder-se que se relaciona com a meditação. Esta é aqui pensada como uma forma ou ferramenta de desestabilização e não como um mero voltar-se para dentro para descobrir o ser enquanto um núcleo pronto ou essência “encoberta”, pois em samādhi, o yogin supera a própria mente percebendo-se para além dela.

G.H., ao permitir a perda da terceira perna, por meio da experiência extática, opera uma espécie de destruição do que se é. Essa morte simbólica, tal qual a de nascimento de um xamã, a faz renascer com uma nova percepção de si e da realidade. A personagem desenvolve o que no yoga chama-se de viveka, ou discernimento. G.H. se dá conta de que não é a forma fechada que acreditava, mas que é uma dobra do fora, com quem mantém constantes trocas.

Ao retirar a vida humanizada demais de cima, ela encontra o neutro, o deserto enquanto pura potência, produção. De forma a abrir espaço para construir-se outra, espaço para experimentações.

O movimento, desse modo, não será tanto “quem eu sou”, ou ainda “entre quais eu sou”, mas talvez, “o que eu posso ser”: a construção de um corpo sem órgãos.

G.H., retomando sua potência e suas forças criativas, está pronta para trilhar um novo caminho. É o leão que se transforma em criança. Ela pode agora agir no mundo e não só reagir a ele. Estado este entendido aqui como kaivalya, o estado de liberdade do yoga.

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A carne infinita do mundo: o entre Clarice e yoga, pp. 77-94 GNERRE, M. L. A. Gheraṇḍa Saṃhitā: Corpo e Libertação na Tradição Haṭha Yoga. Numen: revista de estudos e pesquisa da religião, Juiz de Fora, v. 14, n. 2, p. 219-246, 2014. Disponível em: <https://periodicos.ufjf.br/index.php/numen/issue/view/940>. Acesso em: 03 ago. 2020.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117

SCHOPENHAUER E LACAN: SOBRE A POSSIBILIDADE DE UMA APROXIMAÇÃO ATRAVÉS DA NOÇÃO DE UMA LIBERDADE POSSÍVEL Gustavo Augusto da Silva Ferreira1

RESUMO: O presente artigo aponta a possibilidade de aproximação entre as teses de Jacques Lacan e Arthur Schopenhauer no que tange aquilo que os mesmos chamavam de desejo e vontade.

Evidentemente, ambos os autores não tem aproximações autoevidentes ou estrutura de pensamento e teorias semelhantes. No entanto, a conclusão que os mesmos apresentam acerca da possibilidade da liberdade em suas teorias do desejo e vontade é não somente a possibilidade do apontamento de uma aproximação como, também, ambas tem, no que diz respeito à liberdade e ao desejo, uma negação ou renúncia em comum em sua relação, que é apontada como o traço de aproximação possível no presente escrito.

PALAVRAS-CHAVE: Lacan. Schopenhauer. Desejo/Vontade. Liberdade. Relação.

1 Bolsista no Programa Nacional de Pós Doutorado - PNPD/CAPES na Universidade Federal do Ceará UFC.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 SCHOPENHAUER AND LACAN: ON THE POSSIBILITY OF AN APPROXIMATION THROUGH THE NOTION OF A POSSIBLE FREEDOM ABSTRACT: The present article points out the possibility of an approximation between the theses of Jacques Lacan and Arthur Schopenhauer concerning what they called desire and will. Of course, both authors have no self-evident approximations or structure of thought and similar theories.

However, their conclusion about the possibility of freedom in their theories of desire and will is not only the pointing of an approximation, but also, as far as liberty and desire are concerned, a negation or renunciation in common in their relationship, which is pointed out as the approximation trace possible in the present writing.

KEYWORDS: Lacan. Schopenhauer. Desire / Will. Freedom. Relationship.

A tese lacaniana acerca do desejo Jacques Lacan, em 1953, no que o mesmo chamou de Retorno à Freud, afirmara que em Freud, cada noção tem vida própria. Assim sendo, o mesmo defende que seria um erro de gravidade terrível reduzir “(...) a experiência freudiana a um certo número de clichês teóricos e clínicos, pois aqueles mesmos conceitos que foram fecundos no momento de seu surgimento acabariam por se transformar, ao longo do tempo, em um amontoado de palavras gastas.” 2 Nesta perspectiva, Lacan faz seus primeiros encaminhamentos à construção de suas considerações sobre a linguagem, onde o mesmo defenderá que o inconsciente freudiano opera regido pelas mesmas leis gerais que regem toda linguagem. A citação acima, que encaminhara o problema da linguagem, parece ter sido elaborada na forma de defesa e acusação, pois, neste mesmo período, onde o mesmo estava em dissenso e conflito com as sociedades psicanalíticas tuteladas pela IPA – International Psychoanalytical Association, a qual Lacan acreditava tratar de maneira saturada, ortodoxa e comprimida os conceitos do freudismo e, talvez, também, Lacan aqui referia seu apontamento a textos de revisionistas críticos publicados nas últimas décadas que o precederam, tal como O fim da psicanálise, de G. Politzer, que atacava a psicanálise em seus conceitos freudianos basilares. Deste modo, quer dizer, frente a tal situação, Lacan inicia seu discurso acerca do vagire (termo que designa etimologicamente os primeiros atos de fala), conduzindo à concepção de que a psicanálise é uma prática de fala.

A proposta de Lacan era nítida e audaciosa: renovar a psicanálise em seu fundamento linguístico, a palavra como elemento que estrutura e delimita a atuação psicanalítica. Não se tratava 2 LACAN, Jacques. O Seminário: livro I: os escritos técnicos de Freud. Trad. de J-A. Miller. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor. 1986. P. 09.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 de remanejar as pulsões e afetos, mas se tratava, isto sim, da calculabilidade dos efeitos que uma interpretação poderia gerar por sobre o discurso do sujeito analisado, pois o que dá sentido ao discurso de tal sujeito é nada mais que “(...) uma pontuação oportuna.” 3 Tratava-se, aqui, da palavra plena, do instante fecundo que traria ao sujeito analisado a possibilidade de assumir para si, a parte do seu discurso que sempre se apresentava falhamente. Desta sorte, para Lacan, encontrar o que na descoberta Freud desencadeou a caracterização das neuroses, a centralidade do desejo, do objeto desejado, mas impossivelmente adquirido, exigia a adoção da fala como único meio possível à disposição do trabalho do psicanalista.

Em 1950, Lacan expressa uma concepção do desejo que, ao mesmo tempo que “explica” a tese de Freud, a amplia, defendendo que o sujeito, inserido na análise, teria de se apropriar do significante que designa a falta do Outro, a materialização da forma radical da inconsistência desse Outro que é para um sujeito um não-todo, pois assim – e isso somente poderia se dar na forma da linguagem supracitada – o sujeito estaria apto a reconhecer o desejo em sua forma pura e desprovida de conteúdo empírico. O inconsciente elaborado – ou descoberto – por Freud, “(...) é o capítulo de minha história que é marcada por um branco ou ocupado por uma mentira: é o capítulo censurado.” 4, “(...) o inconsciente, a partir de Freud, é uma cadeia de significantes que em algum lugar se repete e insiste (...).”5, uma espécie de escrita que implica o corpo vivo, conforme se nos mostram os sintomas neuróticos, já que tais sintomas perturbam o bom funcionamento do corpo, temos a prova de que sobre a carne se inscrevem os efeitos do inconsciente-linguagem.

A cultura impõe ao corpo os seus protocolos: se é no corpo vivo que se manifestam os sintomas, é também, através deste, que se manifesta a linguagem, na palavra, por assim dizer, objetada. A necessidade da linguagem é irredutível. E aqui aflorará com toda força os rumos ao trampolim do desejo. Pois, com a submissão do corpo à linguagem, a expressão do sintoma através da fala, o universo do humano e seu desejo se revelará como desejo de reconhecimento. Aqui, visivelmente influenciado pela Fenomenologia do Espírito de Hegel, em especial pala leitura de A. Kojève, entrará em cena a relação entre desejo e fantasia: surge aqui o movimento de mobilização da cadeia simbólica, que visa contornar, sob a forma da fantasia, aquele elemento que materializa a sua falta, a ausência do Outro, minha fantasia do Outro. Há aqui uma atribuição de “decentralização” do desejo, o desejo como desejo de reconhecimento é desejo de reconhecimento 3 Ibidem. Idem. P. 253 4 LACAN, Jacques. Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise. In: Escritos. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Editor. 1998. P. 260.

5 LACAN, Jacques. Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano. In: Escritos. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro.

1998. P. 813.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 por parte do Outro, existindo aquém do plano da experiência. O Outro aqui é alteridade imaginária ou simbólica, portanto, o Outro como objeto empírico não detém as chaves da positivação da negatividade do desejo, em seu estado puro, pois a negatividade não está na minha vontade da presença real, empírica, do Outro, mas na minha necessidade de reconhecimento da ideia (imaginário, fantasia) que faço dele. Atestado tal caráter negativo, o primeiro objeto do desejo humano é se fazer conhecido pelo Outro, a alteridade, alocando uma positividade somente provisória, uma pequena satisfação, a popular assertiva de Lacan que nos ensina que o desejo de um ser humano é ser desejo de outro ser humano. Aqui já se saltou para além da negatividade do desejo em Freud através da elaboração da teoria das neuroses, desde os escritos de juventude, com seus esboços acerca da histeria, até os chamados escritos sociais, como O mal estar na cultura, onde se constata que uma falta constante é o que acomete a civilização, mas tal falta mostra-se como a condição de possibilidade de toda civilização, uma generalização da neurose em aspectos sóciocivilizatórios-culturais. O paradoxo do desejo entre necessidade e cultura.

Houve - como nos explica Freud a partir de uma hipótese supostamente conhecida da evolução humana, mas através do prisma do recalque etc. - uma desnaturalização das necessidades do humano, a qual produziu, através da representação que surgiu no limiar do desejo, uma incompatibilidade do desejo com os objetos empíricos, o desejo nem se solidificou na necessidade, nem se dissolveu na representação, mas indubitavelmente, o processo de desnaturalização, o modificou. Dirá Lacan que “(...) onde se trata do desejo, encontramos em sua irredutibilidade à demanda a própria mola do que também impede de reduzi-lo à necessidade.” 6. E é daí que Lacan extrai a sua teoria do che vuoi? 7: não há objeto empírico que seja por completo compatível com as necessidades humanas, daí o homem recorrer ao Outro, demandando dele, de maneira insistente, uma resposta: pois é “(...) como desejo do Outro que o desejo do homem ganha forma.” 8. Aqui há o reflexo da negatividade supracitada, advindo da tradição, mas na teoria de Lacan: o desejo, como subscreve o mesmo, como lacuna – sintoma de hesitação permanente, que se expressa como che vuoi? E, com isso, o desejo se faria conhecer como pura forma, desprovido de conteúdo – já que desprovido do objeto empírico. Onde, nos escritos de Lacan sobre o desejo até 1960, a única

6 Ibidem. Idem. P. 819.

7 “Que queres?”

8 LACAN, Jacques. Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano. In: Escritos. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro.

1998. P. 828.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 condição de uma liberdade possível em um sujeito singular seria ser capaz de sustentar sua renúncia ao desejo9 do outro.10

Vontade e negação da liberdade: a ascese como saída em Schopenhauer

Para Schopenhauer: “A existência como fenômeno moral não se legitima, mas penitenciase, sucumbindo.”11 Existir tem seu sentido, em Schopenhauer: o físico, na filosofia da natureza, e o metafísico, que se expõe como fenômeno no âmbito da moral. O problema da filosofia sempre foi, desde Sócrates, “(...) o de demonstrar uma ordem moral do mundo como fundamento da ordem física.”12 O indivíduo, por ser também parte da natureza, está submetido e imerso ao funcionamento da mesma. Porém, dentre as inúmeras diferenciações que Schopenhauer faz entre o homem e os demais entes da natureza (principalmente os animais), o homem destaca-se pela função cerebral elevada, produzindo assim um tipo de conhecimento que somente ele possui, podendo assim fazer a pergunta pela coisa em si. Contudo, na ética, (...) para compreender a “justiça eterna” e ver através do “véu de Maia” e do princípio de individuação, é preciso “elevar-se acima do conhecimento que caminha de acordo com o princípio de razão e que está ligado ao conhecimento das coisas singulares.” 13

Schopenhauer, autointitulado discípulo de Kant, assim como seu mestre, formula seu próprio imperativo, é evidente que tal imperativo é completamente distinto do de seu mestre, é até mesmo uma crítica a este, e é pautado no contexto de explanação do presente momento, não categoricamente e com pretensões universais como o de Kant, mas como uma espécie de “regra simbólica”: (...) desejo, em oposição à forma referida do princípio moral kantiano, estabelecer a seguinte regra: com cada pessoa com quem tenhamos contato, não empreendamos uma valoração objetiva da mesma conforme valor e dignidade, não consideremos, portanto, a maldade da sua vontade, nem a limitação do seu entendimento, e a incorreção dos seus conceitos; 9 No entanto, tal como há uma evolução da teoria do jovem Freud ao Freud maduro, também há em seu discípulo Lacan. Após 1960, na elaboração do Seminário 6: o desejo e sua interpretação, Lacan vinculará de maneira ainda mais irredutível o conceito de fantasia ao de desejo, a fantasia como o principal fio condutor. Em tal seminário, Lacan elabora sua primeira lógica da fantasia, a qual aperfeiçoará no Seminário 14: a lógica da fantasia. No Seminário 6, a pulsão (a trieb freudiana-nietzscheana na interpretação de Lacan), assim como foi elaborada em textos anteriores, tal como A direção do tratamento, designa uma relação inconsciente com o significante, não com o objeto, como sugerimos brevemente anteriormente. Onde a relação com o objeto é mediado pela fantasia, entre pulsão e desejo. Dessa forma, somente se relaciona com o objeto desejado, não a partir da pulsão, mas do desejo, e não simplesmente do desejo, mas do desejo através da fantasia. Não entraremos em detalhes quanto a tal evolução do ou no pensamento lacaniano e a problemática da fantasia para não incorrermos no risco de desviar-nos de nossa proposta.

10 Cf.: LACAN, Jacques. Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise. In: Escritos. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Editor. 1998.

P. 321.

11 CACCIOLA, Maria Lúcia. Schopenhauer e a questão do dogmatismo. Editora EDUSP, São Paulo – SP. 1994. P. 69.

12 Ibidem. P.139. E também em SCHOPENHAUER, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung. Ed. 1ª. 1819; Ed. 2ª. 1844. Tomo II. P.755.

13 . SCHOPENHAUER, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung. Ed. 1ª. 1819; Ed. 2ª. 1844. Tomo I. P. 483.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 porque o primeiro poderia facilmente ocasionar ódio, e a última, desprezo; mas observemos somente seus sofrimentos, suas necessidades, seu medo, suas dores. Assim, sempre teremos com ela parentesco, simpatia, e, em lugar do ódio ou do desprezo, aquela compaixão que unicamente forma a ágape (ágape), pregada pelo evangelho. Para não permitir o ódio e o desprezo contra a pessoa, a única regra adequada não é a busca de sua pretensa “dignidade”, mas, ao contrário, a posição da compaixão. 14

Assim também, buscar no indivíduo suas virtudes para a partir daí poder considerá-lo de alguma forma é tão intrépido quanto buscar o tão ofuscado e mal sucedido conceito de dignidade que hipoteticamente habita nele. Pois, as virtudes, quaisquer que sejam estas, habitam não no intelecto ou na moral, mas na vontade do mesmo: “As virtudes de um indivíduo devem ser propriedades da vontade; a sabedoria porém pertence em primeiro lugar ao intelecto.” 15

16

Se considerarmos um

indivíduo qualquer como bom em si mesmo, simplesmente por pertencer ao gênero humano, ou seja, se partirmos do princípio altruísta da dignidade, certamente decairemos em grave e amargo erro na concepção de Schopenhauer, pois, segundo o mesmo, O homem no fundo é um animal selvagem e terrível. Nós o conhecemos unicamente no estado subjugado e domesticado, denominado civilização: por isso nos assustam as eventuais erupções de sua natureza. Porém, onde e quando a trava e a cadeia da ordem jurídica se rompem, e se instaura a anarquia, se revela o que ele é. 17

E também diz que: “(...) o mundo é o inferno e as pessoas nele são, por um lado, as almas torturadas e, por outro, os seus demônios. ”18 “Ninguém é mui invejável, mui deploráveis são muitos. ”19 Segundo Schopenhauer, o homem é (...) o único animal que incute dor a outro sem nenhum outro fim a não ser este. Os outros animais nunca o fazem a não ser para a satisfação de sua fome, ou na ira da luta. (...) Nenhum animal maltrata apenas por maltratar, mas o homem sim, e isto constitui o caráter demoníaco, muito mais grave do que o simplesmente animal. (...) Por exemplo: quando dois cachorros pequenos brincam, apresentando uma visão pacífica e agradável, e se aproxima uma criança de 3 a 4 anos, imediatamente esta baterá nos animais com seu chicote ou pedaço de pau, mostrando assim que já é l’animal méchant par excellence.20 21

14 SCHOPENHAUER, Arthur. Acerca da Ética. Presente em Parerga e paralipomena, Editora Nova Cultural, Coleção Os Pensadores.

Ed. 5ª, São Paulo – SP. 1991. P.189.

15 Consideremos também a seguinte passagem: ”(...) há que considerar também que os antigos entendiam por virtude, virtus, areté, todo acerto, qualquer propriedade elogiável em si mesma, fosse ela moral, intelectual, inclusive somente corporal. Mas após o cristianismo ter comprovado como moral a tendência fundamental da vida, sob o conceito de virtude se pensava apenas as qualidades morais. ” SCHOPENHAUER, Arthur. Acerca da Ética. Presente em Parerga e paralipomena, Editora Nova Cultural, Coleção Os Pensadores. Ed. 5ª, São Paulo – SP. 1991. P.191 16 SCHOPENHAUER, Arthur. Acerca da Ética. Presente em Parerga e paralipomena, Editora Nova Cultural, Coleção Os Pensadores.

Ed. 5ª, São Paulo – SP. 1991. P.190.

17 Ibidem. P. 195.

18 SCHOPENHAUER, Arthur. Complementos à doutrina do sofrimento mundano. Presente em Parerga e Paralipomena. Editora Nova Cultural, Coleção Os Pensadores. Ed. 5ª, São Paulo – SP. 1991. P. 223.

19 Ibidem. P. 222.

20 O animal perverso por excelência.

21 SCHOPENHAUER, Arthur. Acerca da Ética. Presente em Parerga e paralipomena, Editora Nova Cultural, Coleção Os Pensadores.

Ed. 5ª, São Paulo – SP. 1991. P. 197.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 Para Schopenhauer, esta característica perversa própria do homem, é devida ao “querer-viver”, quer dizer, a Vontade de vida que, no homem, “(...) amargurado mais e mais pelo contínuo sofrimento da existência, procura aliviar seu próprio padecimento causando o dos outros.” 22 Isso mesmo: para este autor toda existência é sofrimento, reflexo da Vontade que se autodevora, como é explicado na filosofia da natureza23; a existência humana, mais que qualquer outra, sofre de maneira múltipla e mais elevada. Basta que observemos o nascimento: tal sofrimento inato é demonstrado no fato de nos primeiros segundos da existência fora de outro corpo, quer dizer, fora do ventre materno, já expressarmos o choro, ou seja, nossa primeira manifestação aparentemente voluntária é a tradução básica do sofrimento, da dor, da angústia; em contrapartida, o riso, tal como o sorriso que sempre o acompanha, é algo quase que aprendido e apreendido social e forçosamente, pois, ao contrário do choro, somente começamos a sorrir e gargalhar, quando mui adiantados, ao final do primeiro e início do segundo mês após o nosso nascimento. Já está na base da nossa constituição enquanto espécie e enquanto fenômenos da Vontade sermos desta maneira. Não somos livres para mudarmos, para sermos melhores ou menos ruins, nem mesmo o conhecimento pode assim fazê-lo. No que concerne à natureza de cada um, digo, ao caráter individual de cada um somado ao caráter de nossa espécie, estamos de mãos atadas, o determinismo instaurou-se há muito em nossa essência, somente o fundamento de tal essência é livre, somente a Vontade. (...) a bondade moral de modo algum surge da reflexão, cuja formação depende da cultura espiritual, como que da própria vontade, cuja constituição é inata e que é incapaz de qualquer melhoramento em si mesma mediante a cultura. (...) Realmente o fundamento e a propedêutica para todo conhecimento humano é o convencimento de que o agir do homem no todo e no essencial, não é conduzido por sua razão e seus preceitos, por isto ninguém se torna isto ou aquilo, por mais que queira sê-lo, mais de seu caráter inato e imutável procede todo o seu agir, é mais específico e estreitamente determinado pelos motivos, e em consequência é o produto necessário destes dois fatores. (...) a primeira força representa o caráter, a segunda, a influência dos motivos.24

Para Schopenhauer, a expressão “Tu também poderias agir de outro modo” é idêntica a expressão “Tu também poderias ser outro”.25 Pois, argumenta Schopenhauer que se ao mundo retornássemos os mesmos homens, assim como as mesmas circunstâncias, jamais transcorreriam cem anos, sem que novamente nos encontrássemos juntos, fazendo precisamente o mesmo que agora.

22 SCHOPENHAUER, Arthur. Acerca da Ética. Presente em Parerga e paralipomena, Editora Nova Cultural, Coleção Os Pensadores.

Ed. 5ª, São Paulo – SP. 1991. P. 198.

23 A filosofia ou metafísica da natureza em Schopenhauer explica a manifestação da Vontade na natureza, em todos os seres, na verdade. Todas as coisas estando submetidas à Vontade e não existindo fora dela, faz com que a Vontade seja obrigada a consumir a si própria, já que nada existe fora de si e ao mesmo tempo o movimento da Vontade é consumo. Não explicitaremos com maior riqueza de detalhes a filosofia da natureza para não incorrermos no risco de nos desviar de nosso objeto.

24 Ibidem. P. 208-209.

25 Ibidem. P. 212.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 Em Schopenhauer, as ações de todos os seres estão ancoradas na vontade, como o mesmo afirma: “Em minha filosofia, contudo, o ingênuo reconhecimento da necessitação rígida das ações corresponde à doutrina de que também no ser desprovido de conhecimento, o que se manifesta é vontade.”26 Nem o conhecimento, nem as religiões ou até mesmo os exemplos27 podem alterar o que o indivíduo é em si por essência advinda de um fundamento infundado.28 A liberdade do indivíduo, efetivamente, inexiste.

Segundo Schopenhauer, seria “(...) impossível estabelecer uma conexão entre o conceito original e empírico da liberdade, que se relaciona unicamente com a potência do agir, e o conceito do livre-arbítrio, que se refere exclusivamente à potência do querer.”29 Assim sendo, o conceito de liberdade torna-se negativo. Logo: “O que urge estudar é o conceito de necessidade, como conceito positivo indispensável para estabelecer verdadeiro significado do conceito negativo de liberdade.”30 Liberdade para Schopenhauer é um conceito que vincula-se totalmente à dependência da ausência de necessidade.31 Segundo Schopenhauer, se fosse possível que o agir humano não estivesse na dependência de nenhuma contingência, causalidade ou necessidade, ia dizer, somente aí poder-seia talvez admitir a liberdade do homem, porém, dever-se-ia também, em justapartida, admitir a absolutização do querer humano, o que seria algo de absurdidade incontornável. (...) indicaria isso que a vontade individual, nas suas manifestações externas, não é determinada por nenhum motivo nem por razões de qualquer espécie dado que, em caso contrário, a consequência resultante de determinada razão, seja essa da espécie que for,

26 Ibidem. P. 213.

27 Sobre a impossibilidade da mutabilidade do indivíduo, suas ações e caráter por meio de exemplos, diz Schopenhauer: “Do ponto de vista moral, o exemplo, assim como o ensino, pode promover uma melhoria civil, ou legal, mas não a interior, que é a propriamente moral.” SCHOPENHAUER, Arthur. Acerca da Ética. Presente em Parerga e paralipomena, Editora Nova Cultural, Coleção Os Pensadores. Ed. 5ª, São Paulo – SP. 1991. P. 214.

28 Schopenhauer: “Quem quiser contestar o que aqui digo deverá primeiramente refutar o axioma já erigido pelos escolásticos: “operari sequitur esse [o que se faz se segue daquilo que se é; Pomponazzi, De animi immortalitate [da imortalidade da alma], p. 76] (quer dizer, o agir de cada ente segue de sua constituição), ou comprovar a falsidade de sua consequência: “unde esse, inde operari” [como a essência é, assim é o agir]. Imputabilidade tem a liberdade; esta, porém, tem por sua vez a originalidade como condição. Pois eu quero de acordo com o que sou: por isso devo ser de acordo com o que quero. A asseidade da vontade é, portanto, a primeira condição de uma ética séria, e Spinoza diz com razão: “E ares libera dicetur, quae suae naturae necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur”. [Deve-se chamar de livre aquilo que existe unicamente a partir da necessidade de sua natureza, sendo determinado em sua ação somente por si mesmo. ] (Ética 1, definitio 7). Dependência no ser e na essência ligada a liberdade na ação constitui uma contradição. Se Prometeu quisesse repreender suas criaturas imperfeitas por suas ações, estas responderiam, com toda razão: “Nós sempre só pudemos agir segundo o que éramos: pois da constituição flui o agir. Se nosso agir foi ruim, isso se deu à nossa constituição; ela é obra tua, puni-te a ti próprio”. Não é diferente com a indestrutibilidade nossa verdadeira essência na morte, a qual não pode ser pensada seriamente sem sua asseidade, e também dificilmente sem uma distinção entre a vontade e o intelecto.

SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre a Vontade na natureza. Trad. de Gabriel Valadão. Editora L e PM Pocket, Porto Alegre – RS, 2013. P. 210-211.

29 SCHOPENHAUER, Arthur. O Livre-arbítrio. Trad. Lohengrin de Oliveira. Editora Nova Fronteira Participações, Coleção Saraiva de Bolso. Rio de Janeiro – RJ. 2012. P. 28.

30 Ibidem. P. 28.

31 Schopenhauer afirma que: “Seria pois imprescindível que a liberdade (cujo caráter essencial é a ausência de necessidade) fosse independência absoluta em relação a cada causa, isto é, a contingência e o caso absoluto. ” SCHOPENHAUER, Arthur. O Livre-arbítrio.

Trad. Lohengrin de Oliveira. Editora Nova Fronteira Participações, Coleção Saraiva de Bolso. Rio de Janeiro – RJ. 2012. P. 29.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 intervindo sempre segundo uma lei de necessidade absoluta, os seus atos não mais seriam livres mas sim constrangidos por necessidade. 32

O mal compreendido conceito de consciência, juntamente com algumas outras ilusões arrastadas pela tradição até a época de Schopenhauer, segundo ele, é um dos principais responsáveis pelo gigantesco e frágil equivoco sobre a liberdade da vontade. Não há uma autonomia da consciência que direciona o indivíduo para qualquer lado para além dele mesmo. Para Schopenhauer: Cada um de nós, com efeito, por pouco que observe a própria consciência, não tardará a perceber que o objeto dessa faculdade é invariavelmente a sua vontade pessoal; mas por isso não se devem entender somente as volições que imediatamente se traduzem em ato, ou as resoluções formais que implicam ratos sensíveis. Com efeito, todos aqueles que sabem distinguir os caracteres essenciais das coisas, apesar das diferenças nos graus e nos modos de apresentação, não se ressentiriam de qualquer dificuldade em reconhecer que todo fato psicológico, desejo, aspiração, esperança, amor, alegria etc., como também os sentimentos opostos, ou seja, o ódio, o medo, a cólera, a tristeza etc., numa palavra, todo efeito e toda paixão, deviam ser considerados como manifestações da vontade; não há aí mais do que movimento de vária intensidade, ora violentos e tumultuosos, ou calmos e regulares da vontade individual, segundo for essa livre ou vinculada, contente ou insatisfeita, referentes todos, com numerosa variedade de direção, seja à posse, seja a ausência do objeto detestado. São esses, outros aspectos múltiplos da mesma vontade, cuja força ativa se manifesta nas nossas resoluções e nos nossos atos. (...) A vontade é, pois, o objeto principal, direi mesmo o objeto exclusivo da consciência. 33

O “eu posso fazer o que quero”, é a única possibilidade de afirmação da liberdade pela consciência.

Uma referência direta ao poder agir conforme a vontade. Contudo, essa liberdade é insuficiente frente o conceito filosófico de liberdade e frente a argumentação explanada até aqui. Pois, segundo nosso filósofo, a consciência proclama a liberdade dos atos com o pressuposto da liberdade das volições, mas é dessa tal liberdade das volições que Schopenhauer duvida. Para ele, a afirmativa “eu posso fazer o que quero” não esclarece nada nem aponta para lugar algum, pois: A dependência em que estão os nossos atos, isto é, os nossos movimentos corpóreos, relativamente à nossa vontade (dependência que é firmada de modo indubitável pela voz da consciência), é algo absolutamente diverso da independência de nossas volições em relação às circunstâncias exteriores, o que constituirá verdadeiramente o livre-arbítrio; mas sobre a existência desse livre-arbítrio a consciência nada pode nos dizer.

E continua afirmando que: Ora, é evidente que os objetos da vontade, os quais determinam precisamente a volição, estão colocados além do limite da percepção no não eu; só a volição se produz internamente, e é a relação de causalidade que liga a volição e esses objetos exteriores que se tenta precisar.34

32 Ibidem. P. 29.

33 Ibidem. P. 33 e 35.

34 Ibidem. Pp. 38-39.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 Faz-se o que faz-se porque se é o que é, e não poderia agir de outra forma a não ser sendo outro que não si mesmo,35 “(...) um espírito singelo, isto é, sem erudição filosófica, imagina que em determinado caso lhe seriam possíveis duas volições diametralmente opostas (...). É o efeito da confusão entre o desejo e a vontade.”36 Pois, de acordo com o pensamento de Schopenhauer, até se pode desejar duas coisas opostas, mas somente querer uma, e o juízo sobre o que a vontade decidiu, somente é formulado pela consciência posteriormente, já depois do ato efetivado, da volição realizada: (...) a consciência não nos revela senão a volição, porém, não os motivos que a determinam, os quais são fornecidos pela percepção exterior, dirigida para os objetos de fora. Por outro lado, é a possibilidade objetiva que determina as coisas: mas essa possibilidade reside além do domínio da consciência, no mundo objetivo, ao qual pertencem o motivo e o próprio homem. Esta possibilidade subjetiva, da qual falamos ainda agora, é do mesmo gênero do poder que possui o seixo do isqueiro, possibilidade condicionada, no entanto, pela punção do aço, onde reside a possibilidade objetiva da faísca. 37

Outro exemplo cabível aqui é o de Spinosa (Epist. 62), quando Schopenhauer o cita dizendo que: (...) se uma pedra fosse atirada, por choque, ao ar livre, e tivesse consciência, pensaria voar por vontade própria. Apenas acrescento: a pedra teria razão. O choque é para ela o que para mim é o motivo. O que nela aparece como coesão, gravidade, rigidez no estado adquirido é, segundo sua essência íntima, o mesmo que reconheço em mim como Vontade. Espinosa, naquela passagem, concentrou sua atenção na necessidade com que uma pedra voa, e quis, com razão, transmiti-la à necessidade do ato voluntário isolado de uma pessoa. 38

O tribunal que se propõe para resolver, deliberar ou conceituar a questão da liberdade, quer dizer, o tribunal da consciência, é, no fundo, completamente incompetente para tratar tal problema, o tema da liberdade mostra-se como intragável e multifacetado frente ao que compreendemos por consciência: “A consciência, bem o sabemos, não é senão uma parte restrita do nosso intelecto, o qual, obscuro no seu interior, volta-se para o mundo exterior com todas as energias de que dispõe.”39

35 Schopenhauer: “(...) a vontade do homem não é outra coisa senão o seu eu propriamente dito, o verdadeiro núcleo de seu ser: e é ela também que constitui o próprio fundo de sua consciência, como uma espécie de substractum imutável e sempre presente, do qual não consegue se libertar para proceder de forma diversa. Dado que ele próprio é como quer e, ele quer como é. Quando, pois, se lhe interroga se desejaria querer diversamente do que quer, pergunta-se-lhe, ainda no fundo, se poderia ser diverso do que é: o que ele ignora totalmente. ” SCHOPENHAUER, Arthur. O Livre-arbítrio. Trad. Lohengrin de Oliveira. Editora Nova Fronteira Participações, Coleção Saraiva de Bolso. Rio de Janeiro – RJ. 2012. P. 45.

36 Ibidem. P. 40.

37 Ibidem. Pp. 40-41. Sobre a crítica da noção vigente de consciência e a inversão schopenhaueriana que estamos a expor, ver também SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P. 378.

38 SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P. 187.

39 SCHOPENHAUER, Arthur. O Livre-arbítrio. Trad. Lohengrin de Oliveira. Editora Nova Fronteira Participações, Coleção Saraiva de Bolso. Rio de Janeiro – RJ. 2012. P. 46. Nesse momento, assim como em inúmeros outros, vemos resplandecer, ainda que de maneira meio opaca, os prolegômenos à teoria do inconsciente.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 É essa a força motora interna de cada um, o núcleo do que a partir da citada consciência denominamos como vontade, mas (...) o que é designado aqui com o nome de vontade, força imediata e interiormente presente à consciência dos seres animais, é a mesma que, no rigor do termo, comunica ao motivo a força de ação e a mola escondida do movimento provocado. 40

Mas tal vontade está condicionada à Vontade, e não à autonomia e liberdade do indivíduo humano.41 A ilusão derivante, aqui, de uma falsa interpretação do testemunho da volição, dá-se como equívoco graças ao conceito de consciência.

Admitindo o livre arbítrio, toda ação humana seria um milagre inexplicável e um efeito sem causa. E, se experimentarmos representar a liberdade de indiferença, logo nos convenceremos que diante de semelhante noção a razão fica absolutamente paralisada: as própria formas do intelecto repugnam isso.42

Nós seriamos assim, idênticos ao motor imóvel descrito por Aristóteles no Livro XII de sua Metafísica.

Uma força natural, considerada em si mesma, não é submetida a nenhuma explicação, mas essa mesma é a raiz de toda explicação. De forma análoga, não é em si própria submetida a nenhuma causalidade, mas é precisamente o que dá a cada causa a causalidade, digamos, a possibilidade de produzir o efeito que lhe é inerente. 43

O livre-arbítrio, segundo Schopenhauer, é incontestavelmente uma contradição!44 O que a partir daí, acerca do livre arbítrio, evidencia-se na seguinte afirmativa de Schopenhauer, é que: “(...) a hipótese do livre-arbítrio deve ser absolutamente afastada.”45 Pois, como dissemos acima, a Vontade é livre, e não a vontade.46 Chama-se, segundo Schopenhauer, principium individuationis47a razão de não conseguirmos perceber de imediato o acima narrado. O principium individuationis está situado no

40 SCHOPENHAUER, Arthur. O Livre-arbítrio. Trad. Lohengrin de Oliveira. Editora Nova Fronteira Participações, Coleção Saraiva de Bolso. Rio de Janeiro – RJ. 2012. P. 59.

41 Vontade com “V” maiúsculo se refere, como o leitor já deve ter notado, à Vontade que está por detrás de todas as coisas, já a vontade com “v” minúsculo se refere a vontade individual, o desejo do indivíduo, a manifestação da Vontade na forma de individuação.

42 Ibidem. Pp. 75-76.

43 Ibidem. P. 77.

44 Diz-nos Schopenhauer: “O livre-arbítrio implica, se o considerarmos bem de perto, uma existência sem essência, digamos alguma coisa que é e, ao mesmo tempo, não é nada, por consequência não é, donde resulta uma evidente e inconciliável contradição. ” SCHOPENHAUER, Arthur. O Livre-arbítrio. Trad. Lohengrin de Oliveira. Editora Nova Fronteira Participações, Coleção Saraiva de Bolso. Rio de Janeiro – RJ. 2012. P. 91.

45 SCHOPENHAUER, Arthur. O Livre-arbítrio. Trad. Lohengrin de Oliveira. Editora Nova Fronteira Participações, Coleção Saraiva de Bolso. Rio de Janeiro – RJ. 2012. P. 98.

46 “Resulta indubitavelmente que a Vontade é livre, mas somente em si mesma e fora do mundo dos fenômenos.” SCHOPENHAUER, Arthur. O Livre-arbítrio. Trad. Lohengrin de Oliveira. Editora Nova Fronteira Participações, Coleção Saraiva de Bolso. Rio de Janeiro – RJ. 2012. P. 103.

47 “(...) servindo-me da antiga escolástica, denomino tempo e espaço pela expressão principium individuationis, que peço para o leitor guardar para sempre.” SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P. 171.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 centro do princípio de razão, é ele o responsável pelo fato de vermos as coisas como individuais, em si mesmas, existindo entre si de forma distinta e completamente diferentes umas das outras, totalmente individualizadas pela nossa razão, completamente submergidas em nossa representação. Outro problema grave no que é relativo à nossa compreensão acerca da liberdade: (...) para além da natureza sem fundamento da Vontade, esqueceu-se da necessidade à qual o seu fenômeno está submetido e explicaram-se os atos humanos como livres, coisa que eles não são, já que cada ação isolada se segue com estrita necessidade a partir do efeito provocado pelo motivo sobre o caráter. Toda necessidade, como já dito, é relação de consequência e fundamento, e nada mais. O princípio de razão é a forma universal de todo fenômeno. O ser humano em seu agir, como qualquer outro fenômeno, tem de estar submetido a ele. Entretanto, por ser a Vontade conhecida imediatamente, e em si, na autoconsciência, também se encontra nessa mesma consciência a consciência da liberdade.

Contudo, esquece-se que o indivíduo, a pessoa, não é vontade como coisa-em-si, mas como FENÔMENO da Vontade, e enquanto tal já é determinado e aparece na forma do fenômeno, o princípio de razão. Daí advêm o fato notável de que cada um se considera a priori a si mesmo como inteiramente livre, até mesmo em suas ações isoladas, e pensa que poderia a todo instante começar um outro decurso de vida, o que equivaleria tornar-se outrem. No entanto, só a posteriori, por meio da experiência, percebe, para sua surpresa, que não é livre, mas está submetido à necessidade.48

Em conformidade com isso, é mister afirmar que, onde o conhecimento ilumina, (...) a Vontade sempre sabe o que quer aqui e agora, mas nunca o que quer em geral. Todo ato isolado tem um fim, o querer completo não. Do mesmo modo, cada fenômeno isolado da natureza, ao entrar em cena neste lugar, neste tempo, é determinado por uma causa suficiente, mas a força que nele se manifesta não possui em geral causa alguma, pois é um grau de fenômeno da coisa-em-si, da Vontade sem-fundamento.49

Como se não fosse suficiente todo o mundo cão do ato de autoconflito da Vontade, exposto e manifesto nos seus fenômenos, há ainda uma complementação ao sofrimento mundano, algo que torna toda e qualquer existência, do ponto de vista da razão coerente, indesejável, onde melhor seria não existir. Que é o fato de que “Todo QUERER nasce de uma necessidade, portanto de uma carência, logo, de um sofrimento.”50 E tudo que nós mortais, seres vivos, existentes e corpóreos não podemos deixar de fazer, é querer; salvo na hipótese da ascese.

Citemos Schopenhauer neste momento, somente para corroborar o que afirmamos anteriormente sobre a virtude, conceito fundamental da ética desde os filósofos da antiguidade.

A virtude é tão pouco ensinada quanto o gênio; sim, para ela o conceito é tão infrutífero quanto para a arte e em ambos os casos deve ser usado apenas como instrumentos. Por conseguinte, seria tão tolo esperar que nossos sistemas morais e éticos criassem caracteres virtuosos, nobres e santos, quanto que nossas estéticas produzissem poetas, artistas plásticos e músicos.51

48 SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P.172-173.

49 Ibidem. P. 231.

50 Ibidem. P. 266.

51 Ibidem. Pp. 353-354.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117

Como já afirmamos anteriormente, a virtude não pode ser ensinada ou empiricamente aprendida ou apreendida. A mesma se pauta no querer, pois, como já foi dito, o querer é o modo do humano de ser, o que se quer é inevitavelmente o que se é, e valle non discitur.52 Mas, a virtude, se a mesma é de fato possível, é com certeza não ensinável ou não-repassável, mas inexplicavelmente pode, segundo Schopenhauer, ser encontrada em determinados e raros indivíduos. Isso se dá num indivíduo que não reconhece-se como distinto de qualquer forma que seja da natureza e de seus demais entes, apesar de cada homem já carregar no interior do seu ser tal certeza de maneira mínima e irrisória. Sobre isso, a partir da questão da morte, diz Schopenhauer: Só o homem carrega consigo em conceitos abstratos a certeza de sua morte, embora a mesma só o angustie muito raramente em momentos particulares, quando uma ocasião à presentifica à fantasia. Contra a voz poderosa da natureza a reflexão pouco pode. Mas também no homem, como no animal que não pensa, reina como estado duradouro aquela segurança, nascida da consciência mais interior de que ele é a natureza, o mundo mesmo. 53

Pois a morte é o fim somente para o indivíduo enquanto o mesmo não se reconhece como natureza, como fenômeno da Vontade una e indivisível, por isso o tormento advindo do pensamento sobre a morte, sobre o morrer, sobre o deixar de existir. Somente na ascese e na compaixão esta angústia da morte e sofrimento da vida são, mesmo que às vezes somente momentaneamente, estancadas.

A morte nem mesmo é dolorosa, ao contrário de toda existência, ao contrário da vida.

Assim, o que temos na morte de maneira alguma é a dor, pois esta reside manifestamente no lado de cá. Ademais, muitas vezes nos refugiamos da dor justamente na morte, e inversamente, às vezes enfrentamos a dor mais terrível só para escapar da morte por mais alguns instantes, apesar de esta poder ser rápida e fácil. Portanto, distinguimos entre dor e morte como dois males inteiramente diferentes. O que de fato tememos na morte é o sucumbir do indivíduo, como ele sonoramente proclama ser.54

Talvez, um dos principais motivos do nosso gigantesco medo da morte, seja a nossa ingenuidade em acreditarmos realmente numa tal liberdade humana, de fato, por não percebermos que somente a Vontade é livre, não os seus fenômenos. Mas, é válido dizermos que, para Schopenhauer, existe a possibilidade singular e rara da liberdade manifestar-se no fenômeno. Nesse caso, a liberdade se expõe como uma contradição do fenômeno consigo mesmo. Mas isso somente pode acontecer num único fenômeno da Vontade: o homem. Inicialmente, Schopenhauer afirma que: (...) a liberdade, do contrário jamais se mostrando em seu fenômeno, pois pertence exclusivamente à coisa-em-si, pode neste caso entrar em cena no próprio fenômeno, ao 52 “Valle non discitur”: frase do filósofo romano Sêneca (o qual a influência sobre Schopenhauer é notável) constantemente utilizada por Schopenhauer no seu discurso sobre a ética. Esta frase significa “não se ensina a querer” ou “não se pode ensinar o querer” ou ainda “o querer não pode ser ensinado.”

53 . SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P. 365.

54 Ibidem. P. 367.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 suprimir a essência subjacente ao seu fundamento, embora ele mesmo perdure no tempo; surge daí a contradição do fenômeno consigo mesmo, expondo desse modo o estado de santidade e autoabnegação.

E no momento seguinte, corrobora a fala dizendo que: (...) o homem se diferencia de todos os demais fenômenos da Vontade, devido ao fato de a liberdade, ou seja, a independência do princípio de razão, que cabe de maneira exclusiva à Vontade como coisa-em-si e contradiz o fenômeno, poder no seu caso possivelmente também entrar em cena no fenômeno, no qual então a liberdade necessariamente se expõe como uma contradição do fenômeno consigo mesmo. Nesse sentido, não apenas a Vontade em si, mas até mesmo o homem devem ser denominados livres, e assim diferenciados de todos os demais seres.55

Mas, somente aí é possível observar tal contradição do fenômeno consigo mesmo, algum resquício ou aparição da liberdade em nós, no nosso mundo fenomênico e rara possibilidade de encontrar uma mudança real num determinado indivíduo, pois, segundo nosso filósofo, A conduta, por assim dizer, está fixamente determinada desde o nascimento e no essencial permanece a mesma até o fim da vida. (...) a conduta de um homem pode variar notavelmente sem que com isso se deva concluir sobre a mudança em seu caráter. 56 O que o homem realmente e em geral quer, a tendência de seu ser mais íntimo e o fim que persegue em conformidade a ela, nunca pode mudar por ação exterior sobre ele, via instrução; do contrário, poderíamos recriá-lo.57

Fica assim definidamente claro que se a vontade do indivíduo é o que ele é, e o que ele é é imutável (salvo no caso da contradição do fenômeno consigo mesmo que citamos acima), a vontade também é imutável, no máximo, variável e, tal variação mostra-se para nós apenas como variação das objetivações enquanto representação. A partir dessa conclusão, é quase inevitável o apontamento para a concepção schopenhaueriana do arrependimento, para Schopenhauer ARREPENDIMENTO nunca se origina de a Vontade ter mudado (algo impossível), mas de o conhecimento ter mudado. (...) nunca posso me arrepender do que quis, mas sim do que fiz, visto que, conduzido por falsas noções, agi de maneira diferente daquela adequada à minha vontade. O ARREPENDIMENTO é a intelecção disso por via de um conhecimento mais preciso.58

Dessa forma, é vão, inútil e até desnecessariamente desgastante lutar ou esforçar-se para um melhoramento do caráter ou contra o que conhecemos e chamamos de más inclinações.59

55 Ibidem. P. 373.

56 É interessante aludirmos aqui a seguinte passagem: “Os gregos denominavam caráter ήθος e a exteriorização do mesmo, isto é, os costumes ήθή. Esta palavra, todavia, vem de Eθος, hábito, escolhida para expressar metaforicamente a constância do caráter pela constância do hábito. ” SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P. 379.

57 SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P. 380-381.

58 Ibidem. P. 383.

59 Para um maior esclarecimento sobre este problema, remeto o leitor a SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P. 390 e 391.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 E a situação não melhora, pois, além de ser inútil qualquer tentativa ou criação de uma possibilidade de mudança, ainda há o fato citado acima, a saber, o inevitável sofrimento, o qual pode momentaneamente ser interrompido - por momentos de satisfação -, mas nunca cessado e sempre efetivo, real, inegável e “positivo”.60 “Em realidade, à medida em que o fenômeno da Vontade se torna cada vez mais perfeito, o sofrimento se torna cada vez mais manifesto.” 61 Esse inevitável sofrimento se espelha principalmente em dois momentos da existência humana, quando a mesma se divide em necessidade e excesso (abundancia ou ausência de necessidades básicas, tal como fome, frio, etc.). Com base nesses dois momentos principais, pode-se afirmar que a existência humana oscila entre a dor e o tédio: Quando lhe falta o objeto do querer, retirado pela rápida e fácil satisfação, assaltam-lhe vazio e tédio aterradores, isto é, seu ser e sua existência mesma se lhe tornam um fardo insuportável. Sua vida, portanto, oscila como um pêndulo, para aqui e para acolá, entre a dor e o tédio, os quais em realidade são seus componentes básicos. Isso também foi expresso de maneira bastante singular quando se disse que, após o homem ter posto todo sofrimento e tormento no inferno, nada restou para o céu senão o tédio.62

Com base nisso, quer dizer, na análise do sofrimento que é a expressão básica do mundo, todo otimismo aqui seria não somente mal vindo como também seria no mínimo sádico, perverso ou idiota e idiossincrático.63 Todo esse sofrimento, toda essa dor, existe em nós mais fortemente devido ao fato de não nos reconhecermos na natureza, como parte do mundo, como fruto de uma mesma arvore, como fenômeno da Vontade, tal como todos os demais entes que habitam este mundo. É o princupium individuationis de que falamos anteriormente, o Véu de Maia citado pelos indianos, aquilo que turva

60 Sobre a positividade da dor e a negatividade da satisfação ou da noção de felicidade, Schopenhauer afirma que: “Toda satisfação, ou aquilo que comumente se chama felicidade, é própria e essencialmente falando apenas NEGATIVA, jamais positiva. Não se trata de um contentamento que chega a nós originalmente, por si mesmo, mas sempre tem de ser a satisfação de um desejo; pois o desejo, isto é, a carência, é a condição prévia de todo prazer. Com a satisfação, entretanto, finda o desejo, por consequência o prazer. Eis porque a satisfação ou o contentamento nada é senão a libertação de uma dor, de uma necessidade, pois a esta pertence não apenas cada sofrimento real, manifesto, mas também cada desejo, cuja inoportunidade perturba nossa paz, sim, até mesmo o mortífero tédio que torna a nossa existência um fardo. É extremamente difícil obter e conservar alguma coisa. A todo plano se opõe um semfim de dificuldades e problemas. (...) Só a carência, isto é, a dor nos é dada imediatamente. A satisfação e o prazer, entretanto, são conhecidos só indiretamente pela recordação do sofrimento precedente contraposto ao fim da privação quando aquela satisfação e prazer ENTRAM EM CENA. (...) Que toda felicidade é de natureza negativa, não positiva, e que justamente por isso não pode haver satisfação nem contentamento duradouros, mas, aqui, sempre somos libertos de uma dor ou carência, aos quais tem que se seguir seja uma nova dor, ou langour, anelo vazio, tédio (...) De fato, como a felicidade autêntica e permanente é impossível, ela não pode ser tema da arte. ” SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005.

São Paulo – SP. P. 411-412.

61 Ibidem. P. 399.

62 Ibidem. P. 401-402.

63 Schopenhauer: “De resto, não posso aqui impedir-me da assertiva de que o OTIMISMO, caso não seja o discurso vazio de pessoas cuja testa obtusa é preenchida por meras palavras, apresenta-se como um modo de pensamento não apenas absurdo, mas realmente impiedoso: um escárnio amargo dos sofrimentos inomináveis da humanidade. ” SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P. 419.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 o olhar do indivíduo comum.64 Este citado Véu de Maia, este mal natural inerente ao indivíduo, como uma agulha na ferida aberta, pode, no entanto, tornar-se transparente e, em casos bastante raros (ascese), até mesmo despencar e deixar de existir para o indivíduo. Para Schopenhauer: (...) aquele que pratica obras de amor, o Véu de Maia se torna transparente e a ilusão do principium individuationis o abandona. Reconhece a si mesmo, à sua vontade, em cada ser, consequentemente também em quem sofre. Ser curado dessa ilusão e engano de Maia e praticar obras de amor são uma e a mesma coisa.65

E de onde vem este amor, qual a origem dele? Por que o homem, ser terrível, sofredor e perverso iria praticar obras de tal natureza? Quando o Véu de Maia cai por terra ou quando o mesmo se torna transparente, é porque houve ali o Tat twam asi dos Vedas, quer dizer, houve um reconhecimento de si no mundo, um Isso és tu, a compaixão eclodiu finalmente, pois, “Todo amor é compaixão”.66 (...) o fato de termos encontrado o sofrimento como essencial e inseparável da vida em seu todo e termos visto como cada desejo nasce de uma necessidade, de uma carência, de um sofrimento, por conseguinte toda satisfação é apenas um sofrimento removido, de maneira alguma uma felicidade positiva. (...) as alegrias mentem ao desejo, ao afirmarem que seriam um bem positivo quando em verdade são de natureza meramente negativa, tão-somente o fim de um padecimento.

E, finalmente, a justificativa fundamental do ato de amor: (...) o que pode mover a bons atos, a obras de amor sempre e tão-somente é o CONHECIEMENTO DO SOFRIMENTO ALHEIO, compreensível imediatamente a partir do próprio sofrimento e posto no mesmo patamar deste. 67

Schopenhauer acredita numa mística inerente à compaixão e aos atos de amor, ele diz que “(...) toda caridade totalmente desinteressada constitui uma ação misteriosa, um mistério: por este motivo, a tentativa de justificá-la foi obrigada a se refugiar em muitas ficções.”68

64 “Vê o padecimento, a maldade no mundo, mas, longe de reconhecer que ambos não passam de aspectos diferentes do fenômeno de uma Vontade de vida, toma-os como diferentes, sim, completamente opostos, e procura amiúde, através do mal, isto é, causando o sofrimento alheio, escapar do mal, do sofrimento do próprio indivíduo, envolto como está no principium individuationis, enganado pelo Véu de Maia. – Pois, assim como em meio ao mar proceloso que, ilimitado em todos os quadrantes, ergue e afunda montanhas d’água, o barqueiro está sentado no seu pequeno barco, confiante em sua frágil embarcação, assim também o homem individual está sentado tranquilo em meio a um mundo pleno de tormentos, apoiado e confiante no principium individuationis, ou modo no qual o indivíduo conhece as coisas como fenômeno. O mundo ilimitado, e cheio de sofrimento em toda parte, no passado infinito, no futuro infinito, é-lhe estranho, sim, é para ele uma fábula: sua pessoa que desaparece, seu presente sem extensão, sua gratificação momentânea, só isso possui realidade para ele. A fim de mantê-los faz de tudo, pelo menos durante o tempo em que seus olhos não são abertos por um conhecimento melhor. ” SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P. 450-451.

65 Ibidem. P. 474.

66 Ibidem. P. 476.

67 Ibidem. P. 477.

68 SCHOPENHAUER, Arthur. Acerca da Ética. Presente em Parerga e paralipomena, Editora Nova Cultural, Coleção Os Pensadores.

Ed. 5ª, São Paulo – SP. 1991. P. 201. Vale lembrar, para corroborar nossa visão sobre a ética schopenhaueriana e o que foi dito agora, que na mesma página Schopenhauer afirma também o seguinte: “Os leitores da minha Ética sabem que para mim o fundamento da moral repousa em última instância sobre aquela verdade que está expressa no Veda e Vedanta pela fórmula mística erigida tat twan asi (Isso és tu), que é afirmada com referência a todo ser vivo, seja homem ou animal, denominando-se então o Mahavakya, o grande verbo.”

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 Schopenhauer afirma que naturalmente “A motivação principal e fundamental, tanto no homem como no animal, é o egoísmo, quer dizer, o ímpeto para a existência e o bem-estar.”69 Daí a tese que defende a existência de uma mística inerente à compaixão e a ascese. Pois, tratando-se da ética schopenhaueriana, é relevante contarmos com a participação do egoísmo na mundanidade humana, pois, em geral e comumente, ele é sempre o regente. Diz Schopenhauer, sobre o egoísmo de cada um: Tudo o que se opõe ao esforço de seu egoísmo excita a sua má vontade, ira e ódio; procurará aniquilá-lo como a seu inimigo. Quer, o quanto possível, desfrutar tudo, ter tudo. Porém, como isto é impossível, quer pelo menos, dominar tudo. “Tudo para mim e nada para o outro” é sua palavra de ordem. O egoísmo é colossal, ele comanda o mundo. Se fosse dado pois a um indivíduo escolher entre a sua própria aniquilação e a do mundo, nem preciso dizer para onde a maioria se inclinaria. De acordo com isso, cada qual toma-se pelo centro do mundo, relaciona tudo a si próprio e relacionará aquilo que acontece – por exemplo, as grandes mudanças no destino dos povos – afinal ao seu interesse e pensará antes de tudo nele, por pequeno e mediato que seja. (...) Isso se baseia por fim no fato de que cada um é dado a si mesmo imediatamente, mas os outros lhe são dados apenas mediatamente, por meio da representação deles na sua cabeça. E a imediatez afirma seu direito. A saber, em consequência da subjetividade essencial a cada consciência, ela é para si mesma o mundo todo.70

Dessa maneira se torna insuportável não somente existir mais também conviver com outras existências. Mesmo cada um sabendo, bem no fundo, que é parte integrante do cosmos e do todo, que deriva juntamente com as demais existências de uma mesma essência, ainda assim, ia dizer, não se modifica o sentimento de desprezo pelo outro frente ao meu querer, ao eu como mundo e o meu como expressão do eu.

Mas cada um sabe com certeza que mesmo seu eu, mais importante que tudo, este microcosmo, apresenta-se como mera modificação ou acidente do macrocosmo e que, portanto, todo o seu medo de acabar na morte tem para si, por isso, um significado igual ao do fim do mundo. São portanto estes os elementos a partir dos quais, com base na vontade de viver, cresce o egoísmo que está sempre entre um homem e outro como uma larga cova. 71

Então, pressupondo o egoísmo como basilar, constatação inevitável e o mundo cão descrito acima, surge uma das questões fundamentais da moral segundo Schopenhauer e de sua ética, a saber, (...) como é de algum modo possível que o bem-estar ou mal-estar de um outro mova imediatamente a minha vontade, isto é, como se fosse o meu próprio, tornando-se portanto diretamente o meu motivo, e isto até mesmo num tal grau, que eu menospreze por ele, mais ou menos, o meu bem-estar, do contrário, a única fonte dos meus motivos? 72

69 Ibidem. P. 120.

70 Ibidem. P. 121-122.

71 Ibidem. P. 122.

72 Ibidem. P. 135.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 Segundo Schopenhauer, a resposta é séria, aponta para um processo que culmina numa certa mística e tem inevitavelmente de ser somente parcialmente respondido, mas não é absurda nem parte de uma razão ou justificativa especulativa e imaginária (apesar de pressupor uma especulação metafísica rigorosa), pois, para ele O processo aqui analisado não é sonhado ou apanhado no ar, mas algo bem real e de nenhum modo raro: é o fenômeno diário da compaixão, quer dizer, a participação totalmente imediata, independente de qualquer outra consideração, no sofrimento de um outro e, portanto, no impedimento ou supressão desse sofrimento, como sendo aquilo em que consiste todo o contentamento e todo bem-estar e felicidade. Esta compaixão sozinha é a base efetiva de toda a justiça livre e toda caridade genuína. Somente quando uma ação dela surgiu é que tem valor moral, e toda ação que se produz por quaisquer outros motivos não tem nenhum. (...) Certamente este processo é digno de espanto e até misterioso. É, na verdade, o grande mistério da ética, seu fenômeno originário e o marco além do qual só especulação metafísica pode arriscar um passo.73

Como posso sentir compaixão por outrem, como posso ter piedade de alguém além de mim mesmo, se meu sofrimento é sempre visto por mim como maior que o do outro graças ao natural egoísmo que habita em todos os seres e a infelicidade sofrida que é a minha própria existência? A resposta para esta questão já foi elucidada por nós brevemente, mas no que tange esta problemática, é sempre prudente de nossa parte reafirmarmos a postura do nosso filósofo. Para ele, “(...) a infelicidade é a condição da compaixão, e a compaixão é a fonte da caridade.”74 Daí podermos tão comumente observar a avareza como sempre mais presente entre os ricos do que entre os pobres e muitas vezes podermos com demasiada frequência ver uma maior união no sentido de amparo e ajuda ao próximo em meios sociais mais carentes, onde o outro empresta com prazer e só cobra o que emprestou pela necessidade mesma, mesmo tendo fornecido o que era seu para o outro devido à necessidade do outro. Uma espécie de “identidade do sofrimento” é posta e inexplicavelmente autoevidenciada aqui. Ou até mesmo quando duas mulheres compartilham da dor uma da outra devido à traição, violência ou abando por parte do companheiro de uma delas; quando a outra já passou pela mesma situação ou consegue de alguma forma se imaginar naquele infame ocorrido, facilmente surge um sentimento de partilha, piedade, ajuda e até mesmo apego e grande atenção à situação da outra, seu sofrimento, infelicidade e penumbra. “Até mesmo o fato de que os pais amem mais a criança doente repousa em que ela desperta a compaixão.”75 Para Schopenhauer, é possível que os motivos influenciem a ação, mas não o indivíduo em sua essência e muito menos a moral, pois “Por meio dos motivos pode-se forçar a legalidade, não a

73 Ibidem. P. 136.

74 Ibidem. P. 173-174.

75 Ibidem. P. 174.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 moralidade. Pode-se transformar a ação, mas não o próprio querer, ao qual somente pertence o valor moral.”76 Chegamos agora, finalmente, à ascese. É interessante observarmos que estes dois momentos fundamentais da moral schopenhaueriana – compaixão e ascese – podem ser vistos como dois momentos do reconhecimento de si como mundo, no outro, como advindos de uma mesma essência, tal como expusemos acima; porém, um é cotidiano e não raro (a compaixão) e, em contrapartida, o outro é dificílimo de ser genuinamente encontrado (a ascese). Poder-se-ia até mesmo dizer que a ascese é uma versão completada da compaixão, não como mera compaixão, mas, por assim dizer, a compaixão personificada na figura do asceta, o momento real onde se expõe no mundo fenomênico a autêntica liberdade, a completa negação da Vontade de vida, a “contradição do fenômeno consigo mesmo” que tratamos acima.

Sobre o genuíno asceta, diz Schopenhauer que: Todos os tormentos alheios que vê e raramente consegue aliviar, todos os tormentos dos quais apenas sabe indiretamente, inclusive os que conhece só como possíveis, fazem efeito sobre seu espírito como se fossem seus. Não é mais a alternância entre o bem e o mal-estar de sua pessoa o que tem diante dos olhos, como no caso do homem ainda envolvido pelo egoísmo, mas, ao ver através do principium individuationis, tudo lhe é igualmente próximo.

Conhece o todo, apreende o seu ser e encontra o mundo entregue a um perecer constante, em esforço vão, em conflito íntimo e sofrimento contínuo. Vê, para onde olha, a humanidade e os animais sofredores. Vê um mundo que desaparece. E tudo isso lhe é agora tão próximo quanto para o egoísta a própria pessoa. Como poderia, mediante um tal conhecimento do mundo, afirmar precisamente esta vida por constantes atos da Vontade, e exatamente dessa forma atar-se cada vez mais fixamente a ela e abraçá-la cada vez mais vigorosamente? Se, portanto, quem ainda se encontra envolvido no principium individuationis conhece apenhas coisas isoladas e a sua relação com a própria pessoa, coisas que renovadamente se tornam MOTIVOS para seu querer, ao contrário, aquele conhecimento do todo e da essência das coisas torna-se QUIETIVO de toda e qualquer volição. Doravante a Vontade efetua uma viragem diante da vida: fica terrificada em face dos prazeres nos quais reconhece a afirmação desta. O homem, então, atinge o estado de voluntária renúncia, resignação, verdadeira serenidade e completa destruição de Vontade. 77 (...) Sua Vontade se vira; ela não mais afirma a própria essência espalhada no fenômeno, mas a nega. O acontecimento, pelo qual isso se anuncia, é a transição da virtude à ASCESE. Por outros termos, não mais adianta amar os outros como a si mesmo, por eles fazer tanto, como se fosse para si,78 mas nasce uma repulsa pela essência da qual seu fenômeno é 76 Ibidem. P. 198. É típica do pensamento de Schopenhauer a proposição que afirma: “Cada um é aquilo que é como que por graça divina.” SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Editora Martins Fontes. São Paulo – SP. P. 199.

77 Um exemplo real deste indivíduo (o asceta descrito por Schopenhauer) pode ser por nós visto na figura de São Francisco de Assis (como o próprio filósofo afirma em SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza.

Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P. 488.), assim como um exemplo fictício, mas talvez não menos importante no que tange o mundo literário, pode ser aqui Alieksiéi Fiódorovitch Karamázovi, um dos personagens que protagoniza a obra dostoieviskyana Os Irmãos Karamázovi.

78 Acreditamos que nesse trecho, a saber, “O acontecimento, pelo qual isso se anuncia, é a transição da virtude à ASCESE. Por outros termos, não mais adianta amar os outros como a si mesmo, por eles fazer tanto, como se fosse para si (...).”, Schopenhauer refere-se não somente indiretamente ao ‘amar ao próximo’ do verdadeiro e genuíno cristianismo, mas também a passagem da compaixão a ascese.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 expressão, vale dizer, uma repulsa pela Vontade de vida, núcleo e essência de um mundo reconhecido como povoado de penúrias. Renega, por conseguinte, precisamente essa essência que nele aparece expressa já em seu corpo. Seus atos desmentem agora o fenômeno dessa essência, entram em contradição flagrante com ele. 79

A ascese é inegavelmente uma recusa do mundo como representação, do que se é, do natural, uma recusa do fenômeno que se dá pela percepção da Vontade, um tipo distinto de conhecimento, completamente impossível de repassar ou ensinar, e ainda mais complexo de explicar o mesmo enquanto ocorrido e capitado, quer dizer, racionalmente; uma recusa à vida e a tudo que é comum a mesma. A ascese é uma inexplicável quebra da Vontade “(...) pela recusa do agradável e a procura do desagradável, mediante o modo de vida penitente voluntariamente escolhido e a autocastidade,80 tendo em vista a mortificação contínua da Vontade.”81 Inevitavelmente cai por terra todo e qualquer amor à vida, prazer em existir, etc. Se tiver que morrer, sofrer, padecer pelas mãos de outrem, seu torturador de forma alguma será por ele condenado, pois o asceta vê e sabe que os dois, “(...) em si mesmos são unos, fenômenos daquela Vontade de vida que objetiva seu conflito consigo mesma via principium individuationis (...).”82 Não há possibilidade de penetrarmos ou explicarmos pormenorizadamente isto, quer dizer, o ascetismo; no máximo podemos observar e aprender algo83 (talvez não muito) com os que atingiram a perfeita negação da Vontade, chegando assim ao nada. O estado de ascetismo não é um tipo de “conhecimento” tal como o conhecemos, ao contrário, mesmo como conhecimento (um conhecimento distinto e superior, raríssimo e parcialmente inexplicável) seu cume é o nada: Se, todavia, se insistisse absolutamente em adquirir algum conhecimento positivo daquilo que a filosofia só pode exprimir negativamente como negação da Vontade, nada nos restaria senão a remissão ao estado experimentado por todos aqueles que atingiram a perfeita 79 SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P. 481-482.

80 A castidade é, inevitavelmente, o primeiro e mais evidente sintoma ou manifestação do ascetismo. Schopenhauer afirma que a “Voluntária e completa castidade é o primeiro passo na ascese ou negação da Vontade de vida. A castidade, assim, nega a afirmação da Vontade que vai além da vida individual, e anuncia que, com a vida deste corpo, também a Vontade, da qual o corpo é fenômeno, se suprime.” SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P. 483.

81 SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P. 496.

82 Ibidem. P. 498-499.

83 Sobre este “máximo podemos observar e aprender algo”, aplica-se todo prisma de nossa consideração sobre a ética schopenhaueriana, quer dizer, como já o foi aludido brevemente, a mesma não descritiva, nem normativa, não é teleológica nem muito menos ainda eudemonológica, mas sim descritiva. Schopenhauer, em sua grande obra (O mundo) descreve o que o mesmo vê, percebe, constata e acredita compreender, daí o porquê de encontrarmos temas tão aquém da filosofia da época no interior da filosofia schopenhaueriana, tais como sexualidade, loucura, o riso e o risível, o asceta e etc. Sobre esta ética e nossa defesa sobre a mesma ser descritiva, encontramos em Philonenko um parecer favorável e uma interpretação aproximada da nossa, o que o mesmo chama de Fenomenologia da vida ética: “A Fenomenologia da vida ética constitui o quarto e último dos momentos fundamentais do pensamento de Schopenhauer. Nela o filósofo não pretende nenhuma doutrina do dever, nenhum princípio moral universal, nenhum dever incondicionado. Pretende ser simplesmente um discurso filosófico sobre a vida humana.” PHILONENKO, Alexis. Schopenhauer: una filosofia de la tragédia, Editora Editorial Anthropos, 1989, trad. para o castellano de Gemma Muñoz-Alonzo. Pp. 21-22.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 negação da Vontade e que se cataloga com os termos êxtase, envelamento, iluminação, união com Deus etc. Tal estado, porém, não é para ser denominado propriamente conhecimento, porque ele não possui mais a forma de sujeito e objeto, e só é acessível àquele que teve a experiência, não podendo ser ulteriormente comunicado. 84

Na ascese, nenhuma vontade ou Vontade, nenhuma representação, nenhum mundo: Se, portanto, reconhecemos a essência em si do mundo como a Vontade, e vimos em todos os fenômenos apenas a sua objetidade, se seguimos a esta desde o ímpeto sem conhecimento da obscura força natural até a ação mais consciente do homem, então, de modo algum fugiremos da consequência de que, com a livre negação e supressão da Vontade também são suprimidos todos os fenômenos. (...) Todo fenômeno da Vontade, por fim até mesmo as formas universais do fenômeno, tempo e espaço, e também a última forma dele, sujeito e objeto: tudo isso é suprimido com a Vontade (...). Apenas o conhecimento restou, a Vontade desapareceu. 85

O que resta é o nada, a negação da Vontade, mas única possibilidade de liberdade: liberdade não seria fazer o que se quer, mas deixar de querer; e nesse estado, só o asceta é capaz de habitar, a ascese como saída do sofrimento e alívio da existência exatamente por ser a negação da mesma.

Considerações finais: abstenção do desejo e proximidade entre as teses Nos escritos de Lacan sobre o desejo até 1960, como vimos, a única condição de uma liberdade possível em um sujeito singular seria ser capaz de sustentar sua renúncia ao desejo do outro, conseguir, em suma, não desejar o objeto de sua condição. Em termos schopenhauerianos, poderíamos simplesmente dizer: não desejar. Ou, melhor ainda: renunciar a vontade, onde, do ponto de vista metafísico, isso corresponderia a uma negação da Vontade.

Lacan analisa do ponto de vista do indivíduo ou sujeito do desejo, onde, através de tal análise, constata o desejo do outro como objeto do desejo do sujeito do desejo. Ou seja, a análise de Lacan é feita de um ponto de vista micro, específico e apontado para a individualidade e particularidade. Mas é perfeitamente cabível conceber, como Schopenhauer faz, o ponto de vista macro, o ponto de vista da base ou pano de fundo de todos ou desejos ou todas as vontades, uma Vontade geral que espelha suas manifestações em todas as vontades ou desejos particulares e individuais. Se o princípio da negação ou renúncia do desejo do outro é o que torna possível a liberdade em Lacan, em Schopenhauer, temos, também, como única possibilidade da liberdade, a negação da vontade, a abstenção do desejo, aliás, do desejo como um todo. Lacan aloca o desejo no outro ou como desejo do desejo do outro, Schopenhauer inclui, já que parte de um ponto de vista macro, o outro na totalidade das coisas possivelmente desejáveis, deste modo, o argumento de um pode ser incluído na totalidade do argumento do outro através da proximidade que resguardam do 84 SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. Editora UNESP, 2005. São Paulo – SP. P. 517-518.

85 Ibidem. P. 518 e 519.

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Schopenhauer e Lacan: sobre a possibilidade de uma aproximação através da noção de uma liberdade possível, pp. 95-117 ponto de vista da negação ou abstenção da vontade/desejo (Will/desir) como única possibilidade efetiva da liberdade possível. O ponto de vista macro se encontra com o ponto de vista micro exatamente quando se confronta o problema da liberdade não como afirmação da vontade ou desejo do indivíduo, mas como negação ou renúncia do mesmo. Lacan nos deixa essa esperança de liberdade, essa centelha que seria tal negação em sua possibilidade, mas não diz como isso é possível ou quem seria o sujeito de tal liberdade. Frente a isso, vemos Schopenhauer fazer a acusação de tal possibilidade, a saber, no asceta. O ascetismo da narrativa de Schopenhauer representa o “encontro das águas” de ambas as teorias no que é relativo ao problema da liberdade e a resposta comum: negação e renúncia. O asceta de Schopenhauer seria o homem da renúncia do desejo do outro de Lacan, a renúncia do desejo do outro de Lacan seria o momento final da metafísica dos costumes de Schopenhauer, o encontro com o nada, a ausência de desejo, a negação da Vontade, enfim, a liberdade.

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Dádiva divina e animal depravado: o estado de natureza, a razão e o indivíduo em Locke e Rousseau, pp. 118-128

DÁDIVA DIVINA E ANIMAL DEPRAVADO: O ESTADO DE NATUREZA, A RAZÃO E O INDIVÍDUO EM LOCKE E ROUSSEAU Wudson Marcos1

RESUMO: Encontra-se aqui a discussão sobre duas teorias filosóficas acerca do estado de natureza da humanidade, sendo que o foco do texto está em dois conceitos específicos – a Razão e o Indivíduo.

Os livros basilares para as presentes considerações são o Segundo Tratado sobre o Governo (1978), de John Locke e o Discurso sobre a Origem e Fundamentos da Desigualdade entre os homens (1999), de Jean-Jacques Rousseau. Locke entende a razão como uma dádiva divina aos homens, que os direciona para a afirmação de suas individualidades. Rousseau descreve a razão e a noção de indivíduo como fatores primordiais no processo de depravação do homem primitivo.

PALAVRAS-CHAVE: Dádiva Divina. Animal Depravado. Locke. Rousseau.

1 Graduado em Filosofia pela Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, Pós-graduado (especializações) em Sociologia e Orientação Educacional pela Faculdade Dom Alberto. Professor de Ciências Humanas no Lado B: Pré-vestibular Comunitário em Florianópolis – SC. E-mail: wudsonmarcos@gmail.com.

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Dádiva divina e animal depravado: o estado de natureza, a razão e o indivíduo em Locke e Rousseau, pp. 118-128 DIVINE GIFTS AND DEPRAVED ANIMAL: THE STATE OF NATURE, REASON AND THE INDIVIDUAL IN LOCKE AND ROUSSEAU ABSTRACT: here is the discussion about two philosophical theories about a state of nature of humanity, the focus of the text is on two specific concepts - the Reason and the Individual. The basic books for the present considerations are the Second Treaty about the Government (1978), by John Locke and the Discourse of the Origin and Foundations of Inequality between men (1999), by JeanJacques Rousseau. Locke understands the reason as a divine gift fo man, that directs them to affirm their individualities. Rosseau describes the reason and the individual notion as primary factors in the depravity of primitive man.

KEYWORDS: Divine Gift. Depraved Animal. Locke. Rousseau.

Introdução A Razão e a noção de Indivíduo são conceitos fundamentais nas filosofias de John Locke e Jean-Jacques Rousseau. Isso pode ser constatado em suas considerações sobre o Estado de Natureza, que consiste na situação dos seres humanos no mundo antes que iniciassem as formações de sociedades.

Locke entende a razão como sendo uma virtude que Deus concedeu aos homens 2. Embora ainda não estivessem organizados em qualquer tipo de comunidade, esse aspecto divino no ser humano faz dele um indivíduo, antes mesmo de poder associar-se ou comparar-se com qualquer outro sujeito. A afirmação dessa individualidade se daria, sobretudo, por meio da propriedade privada. Essa propriedade está ligada ao gozo para o qual Deus nos teria criado. Por isso deve-se protegê-la, para que as conquistas da racionalidade e do trabalho humano continuem sendo desfrutadas adequadamente. A despeito da importância que dá a essa conservação da propriedade, Locke discorre sobre como essas posses são o principal motivo pelo qual existem conflitos entre os homens.

Rousseau entende a razão como uma depravação da natureza humana. Ela teria emergido junto com o nascimento da noção de indivíduo. O homem não se distinguia da Natureza como um todo, o que inclui outros seres humanos, os quais não raciocinavam sobre nada, logo não tinham necessidade de qualquer relação ou vivência que não fossem suas necessidades fisiológicas. Todos os conceitos mencionados aqui eram, então, desconhecidos, pois o próprio ato de refletir e a ideia

2 O uso da palavra homem como sinônimo de humanidade reforça a ideia machista da supremacia masculina em relação às mulheres.

O termo é utilizado neste artigo para manter a conformidade com o emprego dessa palavra por parte dos autores discutidos.

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Dádiva divina e animal depravado: o estado de natureza, a razão e o indivíduo em Locke e Rousseau, pp. 118-128 de conhecimento vieram à tona apenas após uma catástrofe natural que forçadamente aglomerou os homens, o que teria gradativamente resultado na outra catástrofe - o desenvolvimento do ser como indivíduo que raciocina. Referindo-se à natureza como moradia do nosso estado primitivo, o autor diz: “Se ela nos destinou a sermos sãos, ouso quase assegurar que o estado de reflexão é um estado contrário à natureza e que o homem que medita é um animal depravado” (ROUSSEAU, 1999, p. 61).

Rousseau não disse que “o homem é bom e a sociedade o corrompe”. A própria noção de bom ou mal só irão aparecer quando o homem já está corrompido. No estado de natureza não existiam preocupações morais, nem qualquer outra preocupação. Havia apenas os impulsos instintivos de seres vivos que não se dissociavam da natureza como um todo. Para o autor, a noção de propriedade privada constitui a demarcação da origem das disputas destruidoras entre os homens, justamente porque eles passaram a se enxergar como seres privados.

Locke é bastante conhecido como um empirista que acreditava que o homem é como uma tábula rasa3. No entanto, ao examinarmos o texto aqui exposto, podemos notar que a razão como aspecto intrínseco ao homem não está excluída de suas teorias, ao contrário, ela faz parte de conceitos basilares para o entendimento de uma importante parte de seus escritos.

Neste texto, tentaremos compreender como é possível tratar os conceitos de razão e de indivíduo para além de várias pretensas explicações didáticas sobre os autores. Tais explanações frequentemente têm a boa intenção de ajudar estudantes a memorizarem os conteúdos filosóficos, mas dependendo de como são abordados, os assuntos trazem um equivocado dualismo – por exemplo na clássica oposição entre empirismo e racionalismo4 e também na discussão sobre a origem da corrupção humana5.

Conforme o texto apresenta, racionalidade e individualidade também estão ligadas a questões políticas, sociais e antropológicas. Nesse sentido, este trabalho discorre sobre a compreensão dos dois filósofos a respeito dessas características tão importantes nos trajetos dos humanos, desde seu estado de natureza até as formações das sociedades. Para isso, nosso foco são 3 Em seu Ensaio sobre o Entendimento Humano (1999), Locke empreende investigações que serviriam de fundamento para diversas aplicações complexas não só na epistemologia, como também na lógica e mesmo no entendimento sobre o ser humano na sociedade, apenas para citar algumas questões tratados no livro. É um erro o fato da síntese dessa obra ser reduzida a máximas como “o homem é como uma folha em branco”.

4 Essas linhas epistemológicas (sobre teorias do conhecimento) são demasiadamente polarizadas, principalmente em aulas de Filosofia do Ensino Médio. Tal dualismo dificulta uma compreensão menos “decoreba”, perde-se o cuidado nas explicações sobre conceitos filosóficos tão complexos.

5 Nesse caso a polarização ocorre sobretudo entre as ideias de Thomas Hobbes (1983) e Jean-Jacques Rousseau (1999), que comumente são reduzidas a perguntas como O homem nasce bom e a sociedade o corrompe ou o homem nasce mal e a sociedade serve para controlar a maldade? A redução das teorias a essas sentenças desconsidera a vasta abrangência das exposições filosóficas.

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Dádiva divina e animal depravado: o estado de natureza, a razão e o indivíduo em Locke e Rousseau, pp. 118-128 as obras Segundo Tratado sobre o Governo (1978), de John Locke e no Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens (1999), de Jean-Jacques Rousseau.

O Estado de Natureza, a Razão e o Indivíduo em John Locke No que diz respeito ao Estado de Natureza, Locke descreve os indivíduos que ali se encontram como pessoas dotadas de razão e esta seria a própria lei da natureza. A razão seria a inscrição divina no âmago de cada ser humano, para que estes possam ter uma base sobre a qual construam suas ações.

A palavra indivíduo pode ser usada aqui sem anacronismo, pois Locke afirma a existência de homens privados no assim chamado estado de natureza. A peculiaridade dos sujeitos pode ser afirmada por meio da obtenção de posses. Cada um tem o direito de, por intermédio do trabalho, conseguir bens para si.

Deus, que deu o mundo aos homens em comum, também lhes deu a razão para que o utilizassem para maior proveito da vida e da própria convivência. Concedeu-se a terra e tudo quanto ela contém ao homem para sustento e conforto da existência. E embora todos os frutos que ela produz naturalmente e todos os animais que alimenta pertençam à Humanidade em comum, conforme produzidos pela mão espontânea da natureza; contudo destinando-se ao uso dos homens, deve haver necessariamente meio de apropriá-los de certa maneira antes de serem utilizados ou de se tornarem de qualquer modo benefícios a qualquer indivíduo em particular (LOCKE, 1978, p. 45).

A razão aqui não é um privilégio, mas uma faculdade presente em todos os humanos, que foram feitos à imagem e semelhança de Deus. Assim, qualquer um que afirme ter naturalmente algum poder de dominação sobre outro, age contra a lei da natureza. Todos têm liberdade para fazerem o que quiserem consigo e com as posses que conseguirem por meio de seu trabalho. No entanto, diferente da dominação dos homens sobre animais, conforme foi estabelecido pelo Grande Artífice, qualquer homem que fira outro, seja fisicamente ou no sentido de destruir sua liberdade ao subordiná-lo sem nada que justifique, está agindo contra a razão. Conforme diz Locke:

[...] embora seja este um estado de liberdade, não o é de licenciosidade; apesar de ter o homem naquele estado liberdade incontrolável de dispor da própria pessoa e posses, não tem a de destruir-se a si mesmo ou a qualquer criatura que esteja em sua posse, senão quando uso mais nobre do que a simples conservação o exija (LOCKE, 1978, p. 36).

Um homem que tenha colhido três maçãs para saciar sua fome pela manhã, pode dizer: “estas maçãs são minhas”. O fato dele ter feito o esforço de subir na macieira, ter chacoalhado a Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Dádiva divina e animal depravado: o estado de natureza, a razão e o indivíduo em Locke e Rousseau, pp. 118-128 árvore ou tacado pedras nas frutas para que elas caíssem, faz com que seja proprietário do alimento.

Se o dono das maçãs deixá-las no chão e der alguns passos até o lago mais próximo para beber um pouco de água antes da refeição e, nesse intervalo de segundos, algum atrevido roubar-lhe uma delas, o proprietário pode correr atrás do ladrão e até mesmo dar uma voadora6 nele, como método para alcançá-lo de maneira mais eficaz. Suponhamos que o golpe atinja as costas do patife, que ele bata a cabeça em uma pedra e fique desacordado. A cabeça rachada e o sangue escorrendo na terra são só consequências de seu crime contra um dos princípios derivados da lei da natureza, a saber: não se deve tomar o que é do outro!

E assim no estado de natureza um homem consegue poder sobre outro; contudo, não é poder absoluto ou arbitrário para haver-se com um criminoso, quando sobre ele deitou as mãos, segundo a cólera apaixonada ou a extravagância da própria vontade; mas unicamente revidar, de acordo com os ditames da razão calma e da consciência, o que esteja em proporção com a transgressão, isto é, tanto quanto possa servir de reparação e restrição; eis que esses dois motivos são os únicos que autorizam legitimamente a um homem fazer mal a outro, o que implica o que chamamos de castigo (LOCKE, 1978, p. 36).

Se o ladrão da estória acordar e for constatado que ele já comeu uma das maçãs, o proprietário prejudicado pode exigir que o criminoso o restitua. Não significa que o homem de cabeça rachada terá que enfiar o dedo na goela até vomitar a fruta que engoliu, mas sim que deverá conseguir uma outra para ressarcir aquele que teve o trabalho de gastar as energias de seu corpo em troca

das

maçãs

para

o

seu

café

da

manhã.

A lei da natureza, constatada em cada sujeito pelo reconhecimento da razão em si mesmo, ensina que toda a dor causada injustamente deve ser retribuída na mesma medida – por isso Caim, após ser pego por Deus com as mãos sujas do sangue de seu irmão Abel, disse: “[...] serei um fugitivo errante pelo mundo, e qualquer que me encontrar me matará”. 7 Para Locke, as pessoas não deveriam acumular mais do que o suficiente para o suprimento de suas necessidades. Da mesma forma que um sujeito não deveria se apropriar daquilo que outro conseguiu por meio do trabalho. Mas os inconvenientes do Estado de Natureza consistem exatamente no desrespeito às propriedades e à ambição daqueles que acumulam mais do que o necessário, deixando os outros em falta de recursos para (pelo menos) manterem a subsistência.

6 Golpe que consiste na combinação de um salto com um chute, onde o golpeador se desloca durante o movimento, não só para cima, mas também para frente.

7 Gênesis 04:14

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Dádiva divina e animal depravado: o estado de natureza, a razão e o indivíduo em Locke e Rousseau, pp. 118-128 Talvez já tenha vindo à tona o fato de que, mesmo dotados de Razão e de uma liberdade natural, os humanos não conseguiram agir pacificamente, mas sempre conseguiram estragar as possibilidades de satisfação ao seu redor. O desmoronamento da harmonia, ou melhor, a não concretização da teórica harmonia entre os homens no estado de natureza deve-se à ambição, ao egoísmo, características nocivas que fazem surgir a mútua destruição dos sujeitos.

Sem ninguém para quem apelar, as pessoas são juízas e executoras de suas próprias causas.

Sem a garantia de que todos viverão tão somente do que conseguirem honestamente para o suprimento de suas necessidades, o que é constantemente negado pelo açambarcamento de alimentos e objetos que se estragam, pelos furtos, pelas agressões e assassinatos sem justificativa, os moradores do planeta sem leis positivas prejudicam e são prejudicados sem que haja nenhuma punição a respeito – a não ser aquelas aplicadas pelos próprios sujeitos prejudicados, que sempre correm o risco de não lograrem êxito, seja porque podem não ter forças para tomar suas posses da mão de um ladrão mais forte ou por outros motivos diferentes. É justamente para acabar com esses inconvenientes que se formam as Sociedades Políticas ou Civis. O principal fim da Sociedade Civil é a preservação da propriedade.

Haverá sociedade política somente quando cada um dos membros renunciar ao próprio poder natural, passando-o às mãos da comunidade em todos os casos que não lhe impeçam de recorrer à proteção da lei por ela estabelecida [...] homens que derivam a autoridade da comunidade para execução dessas regras, decidem todas as diferenças que surjam entre quaisquer membros da sociedade com respeito a qualquer assunto de direito (LOCKE, 1978, p. 87).

Como dito no trecho acima, qualquer pessoa que, espontaneamente, abdique de seus poderes individuais e transfira-os à comunidade formada por homens que fizeram o mesmo, se tornam uma Sociedade Civil ou Política. O poder de fazer leis e de executá-las é da própria comunidade, não de alguém em específico, pois todos mantêm a liberdade e os diretos iguais.

A eleição de magistrados (ou de outros líderes, seja lá que nome se dê a eles) é feita no intuito de que o povo tenha representantes, ou seja, autoridades para as quais apelarem. Embora a decisão esteja na mão dos governantes em casos de controvérsias entre os membros da comunidade, os líderes em questão devem ter como critério as mesmas leis que fundamentam as ações dos súditos.

Ninguém

está

acima

da

lei.

Mesmo após a formação de sociedades é possível que alguns ainda permaneçam no estado de natureza. Dois exemplos disso: qualquer governante absoluto estaria ainda no estado de

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Dádiva divina e animal depravado: o estado de natureza, a razão e o indivíduo em Locke e Rousseau, pp. 118-128 natureza, pois não há como ele apelar para ninguém e dessa forma está sujeito a todo tipo de ataque; qualquer pessoa ou grupo de pessoas que não tenham se associado a nenhuma comunidade e não tenham para quem apelar, vivendo independentemente como juízes e executores de si próprios, continuam no estado de natureza.

Para John Locke, muitas das características das sociedades são apenas positivações de fatores já existentes no estado de natureza. Embora existam construções artificiais nas formações das comunidades, a base para as associações ainda é a velha lei da natureza, a razão presente em cada ser humano criado por Deus. São sociedades organizadas, sobretudo para que os homens possam manter suas propriedades, tendo a tranquilidade de que os outros membros da comunidade e os líderes representantes dela impedirão que qualquer um cometa injustiças contra ele.

O Estado de Natureza, a Razão e o Indivíduo em Rousseau

No estado de dispersão em que Rousseau imagina a humanidade primitiva, nada une o indivíduo a seu semelhante, mas nada igualmente o escraviza. Não experimentando nenhum desejo de comunicação, ele não se sente separado; nenhuma distância metafísica o afasta ainda do objeto exterior. Sua relação com o mundo circundante se estabelece no equilíbrio perfeito: o indivíduo faz parte do mundo e o mundo faz parte do indivíduo (STAROBINSKI, 1991).

No trecho acima, Jean Starobinski consegue sintetizar extraordinariamente a descrição do homem em seu estado de natureza, segundo nos apresenta Jean-Jacques Rousseau. Os escritores anteriores que tentaram descrever o homem em seu estado de natureza, o que inclui John Locke, o fizeram contaminados pelas visões e costumes das sociedades modernas, que são um excelente exemplo de corrupção.

Diante disso, Rousseau faz um exercício um pouco mais radical, a saber: tentar se livrar de toda a sujeira em suas lentes para então apresentar o homem em seu estado de natureza, sem a mínima perversão constatada logo na primeira atitude que poderíamos chamar de associação. Para isso, o filósofo não entra em uma máquina do tempo, nem tem uma visão sobrenatural de épocas passadas. Tampouco se trata de uma minuciosa investigação histórica. Se trata “[...] de formar conjeturas extraídas unicamente da natureza do homem e dos seres que o circundam, acerca do que se teria transformado o gênero humano se fora abandonado a si mesmo” (ROUSSEAU, 1999, p. 53).

A intenção de Rousseau seria desvelar o homem, revela-lo despido de toda a roupagem imunda que a sucessão das sociedades colocou sobre ele.

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Dádiva divina e animal depravado: o estado de natureza, a razão e o indivíduo em Locke e Rousseau, pp. 118-128 O estado de dispersão ao qual o autor se refere consiste na situação de todos os humanos que viviam ainda sem a putrefação causada pela sociabilidade. Cada indivíduo vivia isoladamente, com tudo aquilo que a natureza, espontaneamente, produzia para a satisfação de suas necessidades. Uma vez que nenhum humano dependia do outro, não era necessário o encontro de dois indivíduos. Quando um esbarrão acontecia, tratava-se unicamente do acaso. Mesmo nesses encontros casuais, não ficava nenhuma marca de relações, pois a relação não existia. Instantes depois, um sujeito se esquecia do outro e continuava sua existência tranquilamente. Às vezes os humanos tinham desejos sexuais, como naturalmente a fisiologia os instigava, mas após a consumação do ato, ambos seguiam seus caminhos, sem ao menos se despedirem. Não havia qualquer necessidade de estabelecer vínculos emocionais antes ou depois do sexo. A imagem da fêmea ou do macho sumia rapidamente da memória (como às vezes ocorre nos dias atuais).

Quando em uma de suas livres caminhadas pela floresta o sujeito sentia fome, abatia algum animal ou colhia algumas frutas que encontrasse. Depois de ingerir o alimento e saciar sua fome, não ficava pensando no que iria comer amanhã ou se deveria ter guardado algo para a próxima refeição. A pessoa vivia o momento imediato, um presente contínuo, sem ao menos ter a noção de presente ou de imediato. Era uma existência aparentemente atemporal, onde cada instante (que não podia ser chamado de instante) era intensamente e, ao mesmo tempo, tranquilamente vivido. É indispensável dizer que a palavra indivíduo, usada para nomear os humanos existentes no estado de natureza, é um termo que não faria sentido algum na época aqui relatada. Não havia ainda “indivíduos”. O homem, que não tinha a menor noção da existência de um gênero humano, não se distinguia da própria natureza, desde os vegetais, as pedras, os montes, até os animais e os demais humanos existentes.

Não havia nenhuma linguagem articulada. “A primeira língua do homem, a língua mais universal, a mais enérgica e a única de que se necessitou antes de precisar-se persuadir homens reunidos, é o grito da natureza” (ROUSSEAU, 1999, p. 70).

A caça tinha menos obstáculos do que nos tempos modernos. Sem os alimentos deterioradores do organismo, sem os produtos da indústria que facilitam o manuseio de qualquer objeto, sem as comodidades de transporte que nos livram dos exercícios físicos e sem a poluição das “sociedades evoluídas”, a saúde dos homens era muitíssima superior à das pobres ricas criaturas da modernidade. Eles poderiam disputar com os animais muito mais facilmente. Seja para matá-los e usá-los como alimento ou, no caso de precisar fugir de um animal mais forte, poderiam usar a agilidade de suas pernas para correr e subir em uma árvore bem alta.

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Dádiva divina e animal depravado: o estado de natureza, a razão e o indivíduo em Locke e Rousseau, pp. 118-128 Talvez o homem que subiu na árvore esteja sentindo frio, então poderá correr até a caverna mais próxima e se aquecer ali, sem ter que pagar aluguel. Caso alguém entrasse na caverna para se aquecer junto àquele que a encontrou primeiro, não haveria problema algum. Desde que o segundo humano a entrar não perturbasse o sossego do primeiro, os dois permaneceriam ali pacificamente.

O impulso para ferir o outro, talvez para tomar a sua propriedade, não existia, pois não havia propriedade. Ao contrário, se um homem visse um semelhante sendo ferido sua piedade faria ele sentir a dor do outro. Não que o sujeito imaginaria como seria estar no lugar do infeliz, porque ninguém imaginava nada, além disso não havia a ideia de outro. Não há distinção entre o eu e o outro, então a dor de quem seria o outro é imediatamente a minha própria dor.

Embora a dor fosse imediata ao observar o sofrimento do outro, não significa que se uma pessoa visse alguém sendo devorada por um leão pensaria algo do tipo: “Poxa, que fim trágico teve aquele sujeito! O corpo musculoso que levou anos para adquirir foi estraçalhado em frações de segundos. Isso me faz pensar sobre a morte, ou melhor (ou pior!), sobre a efemeridade da minha vida. Oh, como a existência é, ao mesmo tempo, angustiante e insignificante!”. Não! Como já foi dito, o homem não tinha a ideia de eu, nem de outro, muito menos refletia sobre qualquer coisa, logo não pensava na morte. Apenas vivia de acordo com seus desejos e impulsos naturais.

Embora a razão ainda não estivesse presente, os desejos já existiam. As vontades que faziam parte dos humanos ainda não tinham complexidades. Poderiam ser resumidas em: perceber e sentir; querer e não querer; desejar e temer. Mas, novamente, tudo isso se resumia aos acontecimentos imediatos, sem qualquer antecipação mental de fatos posteriores.

Quando então as pessoas se reuniram e começaram a construir juntas todas as ideias e coisas presentes nas sociedades que conhecemos? Para responder a esta questão, Rousseau supõe alguma catástrofe natural que tenha obrigado os humanos a se juntarem para vencer a destruição e a privação. No caso de um frio assustador, por exemplo, tiveram que se juntar em volta de uma fogueira.

A arte de forjar ferramentas perecia com o inventor de cada objeto. A língua usada entre uma mãe e o seu filho sendo amamentado, por exemplo, não era compartilhada com mais ninguém e deixava de ser compartilhada entre os dois assim que o bebê crescesse e conseguisse viver independentemente. Mas agora, obrigados pela natureza a se reunirem em volta de uma fogueira, a convivência se torna inevitável. Com os olhos voltados uns para os outros, por dias seguidos (sem saberem ainda que se passavam dias) começaram a fazer comparações. “Assim, o primeiro olhar que lançou sobre si mesmo produziu-lhe o primeiro movimento de orgulho; assim, apenas Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Dádiva divina e animal depravado: o estado de natureza, a razão e o indivíduo em Locke e Rousseau, pp. 118-128 distinguindo as categorias por considerar-se o primeiro por sua espécie, dispôs-se desde logo a considerar-se o primeiro como indivíduo” (ROUSSEAU, 1999, p. 89).

Triste momento em que o Humano deixou de perceber a natureza como sendo uma e a mesma coisa que ele! Inicialmente, compartilhando as ferramentas e os alimentos uns com os outros, tiravam bom proveito do grupo que formaram. Mas, gradativamente, o acionamento das funestas reflexões sobre como tirar vantagem foram tomando conta do gênero humano. Agora, o pensamento não só é presente, mas também é constante. O surgimento da depravação coincide com o afloramento do que chamamos de racionalidade.

A vaidade brotava assustadoramente nos corações que antes eram cheios de piedade. “Para proveito próprio, foi preciso mostrar-se diferente do que na realidade se era. Ser e parecer tornaramse duas coisas totalmente diferentes. Dessa distinção resultaram o fausto majestoso, a astúcia enganadora e todos os vícios que lhe formam o cortejo” (ROUSSEAU, 1999, p. 97). O orgulho e as disputas destrutivas da sociedade moderna nasceram junto com o raciocínio e a noção de indivíduo.

Considerações finais

Enquanto Locke exalta a individualidade ou mesmo o que os críticos do liberalismo chamam de individualismo, Rousseau atribui à ideia de indivíduo grande parte da culpa pela decadência do homem primitivo. Um filósofo vê a razão como dádiva de Deus e o outro enxerga essa característica como quem olha para o alvorecer da escuridão das fúteis disputas humanas.

Em John Locke a razão, um presente de Deus, é o que permite aos homens desejarem se apropriar, por meio do trabalho, de alguma coisa que possa ser sua propriedade privada. No entanto, tal anseio por essa apropriação é o que traz à tona seus aspectos nocivos. Em Jean-Jacques Rousseau é possível ver a razão como uma maldição, ou melhor, criadora do bem e do mal, responsável pela lamentável saída do estado primitivo. O raciocínio do indivíduo trouxe a insatisfação de fazer parte da natureza, de poder usufruir de tudo aquilo que era um só com cada homem. A fruição do cosmos como moradia deu lugar à inquietação pela posses.

A passividade natural entre os seres do mundo foi substituída pela paranoia quanto à perda de suas coisas. Os luxos da indústria fragilizam o corpo e, a alma, é fragilizada pelo medo das privações. Agora, conforme caminham no progresso de suas maquinações, aqueles que se pareciam mais com os animais evidenciam sua depravação quanto mais se inserem no gênero humano.

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REFERÊNCIAS BÍBLIA: Português. Bíblia de estudo NVI. Coordenador de tradução: Luiz Sayão. São Paulo: Editora Vida, 2003.

HOBBES, Thomas. Leviatã. Matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. 3. ed. São Paulo: AbrilCultural (Os Pensadores), 1983.

LOCKE, John. Segundo Tratado sobre o Governo. Tradução: E. Jacy Monteiro. São Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores), 1978. ____. Ensaio sobre o Entendimento Humano. Tradução: Ana Luísa Amaral e Guardel Cunha. 1ª ed.

Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1999.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade Entre Os Homens. Tradução: Lourdes Santos Machado. 1ª ed. São Paulo: Nova Cultural (Os Pensadores), 1999.

STAROBINSKI, Jean. Jean-Jacques Rousseau: a transparência e o obstáculo: seguido de sete ensaios sobre Rousseau. Tradução: Maria Lúcia Machado. 1ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 1991.

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147

ENTRE A PARRESÍA E O CARNAVAL: QUAL A VERDADE DA CORAGEM? Marcos Roberto dos Santos Amaral1 Nathalia Viana da Mota2

RESUMO: O propósito deste trabalho, longe de apresentar respostas, categoricamente definitivas ou arbitrariamente acabadas, ao problema da verdade, é, ao contrário, problematizar/refletir, à luz das noções de parresía (FOUCAULT, 2010[1983]; 2011[1984]) e de carnaval3 (BAKHTIN, 2002 [1963]; 1987[1965]), sobre os rumos e as consequências que os discursos de (in)verdade produzidos em espaços de circulação de opinião política, como a mídia digital, podem acarretar para as hierarquias públicas de um país. Nesse sentido, pretendemos analisar as práticas de “dizer-a-verdade” de personalidades públicas tais como Olavo de Carvalho, Sérgio Moro e Glauber Braga que, com seus atos, ideologias e interesses, em suas atuações nas esferas do jornalismo não hegemônico, das redes sociais, da justiça e da política participam da construção dos rumos da política brasileira.

PALAVRAS-CHAVE: Construção da verdade; Relações de poder; Parresía; Carnaval; Política.

ABSTRACT: The purpose of this work, far from presenting answers, categorically definitive or arbitrarily finished, to the problem of truth, is, on the contrary, to problematize / reflect, in the light 1 Doutorando pelo Programa de Pós-Graduação em Linguística Aplicada (PosLA) da Universidade Estadual do Ceará (UECE). Membro do Grupo de Estudos Bakhtinianos do Ceará (GEBACE) e do Grupo de Estudos Deleuze & Guattari (GEDEG). Bolsista da Fundação Cearense de Apoio ao Desenvolvimento Científico e Tecnológico (FUNCAP). Professor (licenciado para estudos) da rede estadual de ensino do Ceará – SEDUC-CE. E-MAIL:roberto.amaral@aluno.uece.br. ORCID: http://orcid.org/0000-0001-8130-4580 2 Doutoranda pelo Programa de Pós-Graduação em Linguística Aplicada (PosLA) da Universidade Estadual do Ceará (UECE). Bolsista da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES). Professora (licenciada para estudos) da rede estadual de ensino do Ceará (SEDUC-CE). Membro dos grupos de estudos GEBACE (Grupo de Estudos Bakhtinianos do Ceará), GEIL (Grupo de Estudos Interdisciplinares da Linguagem), GEF (Grupo de Estudos em Foucault) e G-Poc (Grupo de Estudos Pós-Coloniais). E-MAIL: nathalia.viana@aluno.uece.br. LATTES: http://lattes.cnpq.br/3430700873338009.

3 Neste trabalho, apesar de privilegiarmos o uso do termo carnaval, poder-se-á encontrar, sem prejuízo de sentido, o uso do termo carnavalização, pois ambos operam pela mesma lógica: subversão das verdades sérias e oficiais. Ver Bakhtin (2002 [1963]).

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 of the notions of parresia (FOUCAULT, 2010 [1983]; 2011 [1984]) and de carnival (BAKHTIN, 2002 [1963]; 1987 [1965]), on the directions and consequences that the (un) truth discourses produced in spaces of political opinion circulation, such as digital media, can bring to public hierarchies of a country. In this sense, we intend to analyze the practices of “telling the truth” of public personalities such as Olavo de Carvalho, Sérgio Moro and Glauber Braga who, with their acts, ideologies and interests, in their actions in the spheres of the non-hegemonic journalism, social networks, justice and politics participate in the construction of the directions of Brazilian politics.

KEYWORDS: Construction of truth; Power relations; Parresia; Carnival; Politics.

Considerações iniciais A partir da discussão de Foucault (1990) sobre a referência de Kant aos usos públicos4 (e particulares) do jornalismo por filósofos - ou ainda, e em sentido genérico do termo, por intelectuais - em “O que é a crítica?”, pode-se refletir sobre a necessidade de esses acadêmicos reivindicarem um lugar que necessariamente não lhes é estranho, mas que, em tempos de algorítimos, fake news, e negacionismos, estão sendo ocupados pelos intitulados spin doctors5: os espaços de circulação de opinião política nos quais a produção de determinados conteúdos pode influenciar, positiva ou negativamente, a recepção e a reprodução destes discursos e, com isso, conduzir os destinos de uma nação à revolução (no caso positivo) ou ao caos (no caso negativo). Pode-se refletir, ainda, sobre a qualidade da participação dos acadêmicos nesses espaços. Foucault enfatiza que há os usos constrangidos em que o filósofo por questões de hierarquia burocrática se impede de, digamos assim, formular sua palavra franca e contemporiza determinados assuntos que constrangeriam a ordem dada e os usos sábios, em que a conversa se dá a fim de apontar os equívocos dos atos sociais, por mais que tal ponha em risco a face de diversos sujeitos sociais e, inclusive, a do filósofo.

Foucault, é claro, está considerando o ato de filósofos tais quais Kant, diante do que, achamos conveniente lançar luz sobre outro tipo de uso - comerciais e políticos, por assim dizer: sujeitos “contratados/agenciados” por grupos hegemônicos para, arrogando a distinção de filósofo, fazer a “publicidade” de palavras de ordem, palavras autoritárias caras a tais grupos6. Estas 4 No opúsculo kantiano sobre a Aufklärung, um dos conceitos centrais remete à noção de público. E por essa noção, Publikum, entende-se “a relação concreta, institucional, ou em todo caso instituída, entre o escritor e o leitor” (FOUCAULT, 2010, p. 9).

5Também conhecidos como “engenheiros do caos” ou “gênios do Vale do Silício”, os spin doctors são “consultores políticos que se ocupam, diante de determinada situação de impasse, crise ou estagnação, em identificar a direção capaz de mudar a tendência a favor de um candidato ou campanha” (EMPOLI, 2020, p. 18).

6 Pensamos em sujeitos que são tidos como referências e fazem a defender valores conservadores elitistas reacionários “sucesso” nas redes sociais, em “cursos” online, em templos, quartéis, na mídia de massa, onde encontra espaço para “doutrinar” seus discípulos - muitos dos quais se tornaram (embora logo sendo destituídos) ministros de governo na história recente do país, além dos menos

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 questões, acreditamos, justificam, pelo menos, discutirmos esta necessidade de os acadêmicos reivindicarem seu lugar nos meios de comunicação e nos meios decisórios dos modos operandi destes meios. Não problematizamos esta necessidade porque defendamos que a ciência, per si, seja boa, esteja voltada para a emancipação7. Questionamos, tanto, porque é preciso que o diálogo acadêmico8 vá para as ruas, deixe de ser conversa entre pares e afirmação do que cada um já admitira como confirmado9, quanto porque as decisões dos “destinos” sociais estão nas mãos de uma élite que pouco sofre questionamentos e sequer a conhecemos. É preciso, portanto, tensionar os lugares decisórios dos saberes e poderes, já que o monólogo, via de regra, conjura a imposição autoritária e oculta o silenciamento obediente. Enfim, tal questão não deixa de ser uma forma de problematizarmos de que forma o uso da “razão” (intramuros acadêmicos) ou não uso da “razão” (a ausência acadêmica extramuros) ou ainda o uso em nome da razão (a participação ilegítima extramuros) traz efeitos quanto aos abusos do exercício do poder.

Ademais, Bakhtin (2002; 1987), em seus estudos sobre o carnaval, também estabelece um diálogo com o mote kantiano do Iluminismo - Sapere aude! - na medida em que a Aufklärung demarca-se através das formas de se subverterem as relações de dominação na sociedade, por meio da problematização das particularidades de serem as relações sociais ambivalentes, híbridas, impuras, ou seja, não absolutas, logo, sem a possibilidade de uma hierarquização e estratificação sociais definitivas, sobretudo, porque aqueles sujeitos que estão em situação de marginalização, em alguns contextos10, podem destronar os detentores do poder. Nesse sentido, em sua discussão a “famosos” que se empenham em “mobilizações” em favor de temas como “família”, “patriotismo”, “cidadão de bem/ pagadores de impostos/geradores de emprego”, etc..

7 A respeito, Foucault (1990, p. 22), inclusive, ironiza: “há a boa ciência, aquela que é ao mesmo tempo verdadeira e que não toca no mau poder; e depois evidentemente os maus usos da ciência, seja sua aplicação interessada, seja seus erros. Se você me afirma que é assim, pois bem, eu partirei feliz”.

8 Devemos problematizar a questão de que a universidade não chega às ruas, uma vez que é verdade que discussões sobre a importância de se conter gastos públicos, de reformas sociais, como da previdência, trabalhista, são temas das discussões cotidianas das pessoas, as quais em geral têm o tom dado por vozes familiares a tradicionais cursos de economia de São Paulo e outros centros capitalistas que se beneficiam da superposição/primeiridade dos interesses do mercado sob os sociais, evidenciando que o ponto de vista arquitetado nessas universidades chegou nas falas das pessoas. É verdade também que discussões decoloniais já fazem parte de alguns grupos na periferia, o que também evidencia a presença da universidade no dia a dia das pessoas. Assim, esta questão se delineia não como um abismo total, mas como uma questão que envolve quem media este contato, mídia de massa que é contratada para em seus telejornais, novelas e programas, ecoar os postulados classistas sobre a supervalorizada função da economia (que obnubila estrategicamente o potencial de políticas de distribuição de renda) ou os próprios acadêmicos que ampliam a ação da universidade a partir de políticas de extensão que objetivam sua inserção nos diversos espaços sociais. É nesse sentido que é tão importante reivindicar o lugar do acadêmico nos espaços decisórios dos destinos públicos como assembleias legislativas, televisão, redes sociais, etc.

9 Em geral, são raros os dissensos, salvo quando algum pesquisador de outra área por algum motivo – banca, mesa redonda, etc. questiona outro pesquisador. No geral, as produções são de e para pares que estudam um mesmo autor e problema. Estes mais trocam experiências que polemizam.

10 É claro que estes contextos, como lugares de ação política: sindicatos, associação de moradores, grêmios estudantis, redes sociais alternativas, movimentos de grupos marginalizados de mulheres, negros, de LGBTQ+, camponeses, políticas pedagógicas

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 respeito dos gêneros de tradição carnavalesca, Bakhtin (2002, p. 135) destaca a particularidade da sátira menipeia de ser uma “publicística atualizada”, “uma espécie de gênero jornalístico da Antiguidade, que enfoca em tom mordaz a atualidade ideológica”, pode nos autorizar a pensar a relação entre mídia, jornalismo, política e denúncia de determinadas informações que comprometeriam a estabilidade de dada ordem política e social. Isto, no sentido de que através dessas

esferas

discursivas,

gêneros

e

sujeitos

sociais

característicos,

protagonizam

antagonicamente, digamos assim, dois papéis sociais fundamentais para o estabelecimento de um clima com o qual determinadas políticas públicas podem ser organizadas, a saber, o de propor diretrizes de administração e o de apontar as falhas destas.

Estes papéis são desempenhados por sujeitos (pessoas, instituições, práticas) que, histórica e institucionalmente11, são legitimados12, para assumir o poder e o saber de decisão sobre os encaminhamentos de dada prática, para gerir os destinos públicos. Este desempenho efetua-se a partir da mobilização de expectativas sociais que garantirão a legitimação desses sujeitos. Assim, o valor de crítica social que circula em discursos públicos, tais os midiáticos, filmes, músicas, programas de TV, e tais propagandas institucionais, campanhas televisivas, em redes sociais e em cartazes, é capaz de mobilizar a opinião pública de sorte que determinada proposta política possa ser admitida e assumida por determinados políticos e chefes públicos que a encabeçarão e terão seu futuro político associado aos sucessos (bons e maus) dessa política. Logo, os embates entre verdades, a do gestor público e a do crítico dessa gestão, orientam as formas como as políticas públicas se delineiam.

Nessa conjuntura, a relação entre mídia, jornalismo, política e denúncia de determinadas informações demarca-se enquanto função determinante das vicissitudes da vida política de um país, no mundo globalizado, o que torna importante pensar as particularidades dos gêneros que se inscrevem dentro dessa relação, sobretudo, enquanto produção de saber e poder orientados para

emancipadoras, são reduzidíssimos e que os grupos que detém os poderes sociais policiam estes contextos de maneira a eliminar o seu potencial subversivo.

11 O que não quer dizer, destaque-se, que estes sujeitos sejam escolhas ideias, nem que não estejam imunes a se valerem desse “papel” para garantir interesses privados e não da coletividade, muito menos que a gestação histórica e institucional desses papéis e a sua vinculação a um determinado grupo social não estejam marcadas por relações de abuso e reprodução de poder. De fato, seria ingenuidade admitir que quem está à frente, por exemplo, do dito jornalismo investigativo ou de cargos públicos sejam, todos eles, “bons samaritanos”, do mesmo modo que pensar que na máquina pública não estejam infiltrados interesses de mercado, bem como seria ingênuo, ainda, crer que o fato de profissões como a de médico, advogado, líder religioso, agronegociador e apresentador de programa policial sejam as que em geral compõem o cenário das cadeiras políticas dá-se espontaneamente sem que isto não esteja vinculado a reprodução de uma estrutura social de exploração de classes marginalizadas.

12 O que não quer dizer também que esta legitimação seja necessariamente forjada em relações de hombridade e vontades de transformação social. Em nossas relações explicadas pela lógica do mercado, que transforma vícios em virtudes (usura virou lucro, ganância hoje vira empreendedorismo), o comum é que o poder seja não um consenso, mas uma imposição.

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 uma crítica mordaz da realidade política contemporânea, ou seja, de tons “publicísticos”, como acabamos de discutir.

Neste artigo, portanto, fundamentados em Foucault (2010; 2011), com o conceito de parresía, e em Bakhtin (2002; 1987), com o conceito de carnaval, discutiremos algumas situações que envolvem a produção, circulação e recepção de discursos de (in)verdade entre personalidades da política atual e sujeitos que se inscrevem nesses discursos enquanto os detentores de um poder/saber com o qual os destinos políticos se transformam. As situações são a seguintes: a denúncia do site jornalístico The Intercept Brasil13 contra Sérgio Moro; a sabatina contra Sérgio Moro de esclarecimento sobre estas denúncias na Comissão de Constituição e Justiça (CCJ)14; e o “papel de conselheiro” de Olavo de Carvalho15 para indicar e criticar pessoas do governo, dentre os quais Sérgio Moro16. A partir da problematização destas situações podemos vislumbrar como determinados sujeitos assumem a posição no jogo político e social de “parresiastas” e de spin doctors, respectivamente, denunciando relações abusivas de poder ou de forma negacionista as reproduzindo, como personalidades público-políticas integrantes ou não do governo.

Estas situações discursivas podem contribuir para nossa discussão a respeito dos papéis públicos de apresentar as verdades polêmicas que justificam ou desautorizam a proposição de uma política pública; bem como a força que estas verdades adquirem quando admitidas pelas expectativas sociais que endossam ou não tais propostas e as vidas públicas de determinados profissionais da política; do mesmo modo que o papel da academia neste cenário de anúncios e denúncias de verdades relacionadas aos destinos políticos da nação.

13 Segundo a própria página (Disponível em: <https://theintercept.com/brasil/staff/>. Acesso 03/07/2019), “O The Intercept Brasil é uma premiada agência de notícias dedicada à responsabilização dos poderosos por meio de um jornalismo destemido e combativo.

Suas investigações aprofundadas e suas análises implacáveis se concentram em política, corrupção, meio ambiente, segurança pública, tecnologia, mídia e muito mais. O The Intercept dá aos seus jornalistas a liberdade editorial e o suporte legal de que precisam para expor a corrupção e a injustiça onde quer que as encontrem”. Este veículo de informação denunciou mensagens de Sérgio Moro classificadas como ‘antiéticas e transgressoras’ em relação a condutas esperadas de juízes em casos de julgamento (Disponível em: <https://theintercept.com/series/mensagens-lava-jato/>. Acesso 03/07/2019).

14 Cf. <https://www.youtube.com/watch?v=dVmb-9JMfzw>. Acesso 23/11/2020.

15 A dinâmica/dança das personagens/personalidades públicas que ocupam a posição de conselheiros degovernantes organiza-se deveras em função do poder de preservar a popularidade frente à massa eleitora, legitimidade frente aos poderosos da mídia, da justiça e do mercado que podem participar da posse como da deposição de um governo, assim aquele que outrora ocupava incontestavelmente esta posição pode muito bem algum tempo depois perdê-la. Olavo de Carvalho atualmente não é mais unanimidade (cf. <https://www.em.com.br/app/noticia/politica/2020/11/25/interna_politica,1214287/olavo-de-carvalho-pederenuncia-de-bolsonaro-nao-defender-fieis-amigos.shtml>. Acesso: 29 nov. 2020) quanto a conselheiro, nem crítico (papel cada vez mais ocupado pelo General Santos Cruz, cf. p. ex.: <https://www.em.com.br/app/noticia/politica/2020/11/11/interna_politica,1203603/general-santos-cruz-critica-declaracoes-debolsonaro-ganhou-de-quem.shtml>. Acesso: 29 nov. 2020), oficial. Também ocorre o mesmo com grupos institucionais que oscilam como fonte formadora de governantes, é o caso poderosos grupos episcopalistas quando o pai Bush fora presidente e metodistas quando o filho o fora.

16 Cf. <https://www.diariodocentrodomundo.com.br/triste-fim-de-um-superministro-moro-bajula-olavo-que-ha-semanas-instigouseus-caes-a-lincharem-no-nas-redes/>. Acesso 03/07/2019.

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 Com este propósito, num primeiro momento trataremos de algumas das principais discussões de Foucault (2010; 2011) quanto ao conceito de parresía, enquanto postura de denúncia de inconsistências em atos de sujeitos em posição de poder, e de Bakhtin (2002; 1987) no que toca ao conceito de carnaval, enquanto postura de destronamento de ordens conservadoras. Depois, analisaremos de que forma estas discussões podem nos auxiliar para compreender como determinadas polêmicas políticas estão orquestradas por relações entre sujeitos que assumem a posição de dizer uma palavra franca que constrange e obriga um gestor público a mudar sua conduta e a de receber tais palavras devendo respeitar aquela posição e prestar contas à sociedade quanto a sua conduta denunciada. Em seguida, analisaremos as singularidades dos discursos nos quais estas posições são assumidas, destacando as particularidades carnavalescas que contribuem para o constrangimento e coação de condutas para suas transformações no cenário político atual. Por fim, ponderaremos a respeito da necessidade de a política estar marcada por relações discursivas de anúncio de palavras francas que colocam o interlocutor de posição hierárquica institucional de poder em condições de fragilidade política, a sofrer a inversão de sua posição no jogo político, perdendo qualquer condição de soberania absoluta.

Foucault, Bakhtin e o problema da verdade...

Leitores de Kant, Foucault e Bakhtin parecem ter se inspirado no opúsculo “Resposta à pergunta: O que é o esclarecimento? (Was ist Aufklärung?)”, do filósofo de Königsberg, quando elaboram seus conceitos de parresía e de carnaval, respectivamente. Tanto o pensador francês quanto o russo parecem mesmo ter desenvolvido suas reflexões filosóficas tomando como ponto de partida a ontológica pergunta: “O que é a verdade?”. Nesse sentido, Foucault (2011, p. 4) responde a essa pergunta quando propõe continuar17 seu “estudo da fala franca, da parresía como modalidade do dizer-a-verdade”. Bakhtin (1987, p. 8), por seu turno, também responde a essa questão ao definir o carnaval como “o triunfo de uma espécie de liberação temporária da verdade dominante e do regime vigente”, e que, ao contrário da festa oficial, representa a festa popular da praça pública, da palavra sábia e franca, do riso ambivalente e da ideia de verdade livre e lúcida. Eis o uso positivo ou, por assim dizer, o “bom uso” da verdade (da parresía e do carnaval).

17 Os estudos foucaultianos da parresía, para os quais o filósofo convocou os Antigos a guiarem-no numa ser demarcados entre os anos de 1981 e 1984, ano de sua morte.

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trip greco-latina, podem

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 Todavia, assim como a noção de parresía pode ser tomada em uma conotação negativa, a noção de carnaval também enfrenta esse problema, sobretudo, em tempos de pós-verdade, em que o “mau uso” da verdade - do falar franco, da palavra sábia e livre – é mobilizado, como forma de propagação de notícias falsas, como produção de uma cultura negacionista e como a disseminação de discursos de ódio, no cenário político, não só no Brasil, mas mundo a fora, para instaurar o caos nos processos democráticas republicanos de esquerda e, assim, fomentar o resgate de uma onda tradicionalista, fascista e populista em sistemas republicanos de direita, inaugurando, por assim dizer, uma “nova direita”. Em todo caso, vale ressaltar que nas últimas eleições presidenciais nos EUA (novembro de 2020), a vitória de Biden pode representar o início do fim desta “nova política”18 orquestrada pelos “gênios do Vale do Silício” 19 (EMPOLI, 2020). Veja-se, como exemplo do “mau uso” da verdade (da parresía e do carnaval), os “trabalhos” de Steve Bannon para que Trump ganhasse as eleições nos EUA, em 2016, e o exemplo dos “esforços” de um tal Olavo de Carvalho, para a ascensão de Bolsonaro ao Governo brasileiro, em 2018. Em contrapartida, ainda no Brasil, podemos destacar como representante de um intelectual que fez “bom uso” da verdade, o jornalista Gleen Greewald, quando denunciou o esquema golpista da “lava jato” que ocasionou a prisão do expresidente Lula e o impeachment da ex-presidenta Dilma. Voltaremos a essa discussão da política brasileira mais adiante. Portanto, deixemos o Brasil de lado e sigamos à França.

Para iniciar sua incursão no problema da verdade, ou melhor, do dizer-a-verdade, Foucault (2011) deteve-se na investigação do que ele chamou de “cerne da filosofia ocidental”, isto é, na relação entre sujeito e verdade. Segundo o filósofo, não se trata somente de investigar quais são as formas, as estruturas próprias dos discursos dos sujeitos para que eles sejam reconhecidos como verdadeiros; não se trata simplesmente de uma análise das estruturas epistemológicas do discurso. Ao contrário, trata-se, para além deste domínio, de uma análise das formas aletúrgicas20, ou seja, trata-se de investigar (quais) as formas dos sujeitos que dizem-a-verdade, de analisar as formas pelas quais os sujeitos se reconhecem e são reconhecidos pelos outros ao dizerem seus discursos de verdade e, ainda, de analisar as formas sob as quais os sujeitos se constituem e são constituídos pelos outros como aqueles que dizem-a-verdade.

Com efeito, Foucault (2011), em seus estudos sobre a noção e as práticas de parresía, procurou analisar as relações, complexas, porém constitutivas umas das outras, entre saberes, 18 A esse respeito, ver Empoli (2020).

19 A esse respeito, ver Empoli (2020).

20 Etimologicamente, de acordo com Foucault (2011, p. 4), aleturgia consiste na “produção da verdade, ato pelo qual a verdade se manifesta”.

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 relações de poder e subjetividades, isto é, os modos de veridicção, as técnicas de governamentalidade e formas de práticas de si. O filósofo de Poitiers, decerto, não pensou essa tríade conceitual sem, antes, pensar o problema da linguagem, ou melhor, do discurso, pois é no (e pelo) discurso que as verdades (em nós, sobre nós e sobre os outros) se manifestam; é no (e pelo) discurso que os saberes conduzem (ontologizando, patologizando, normatizando, excluindo, negando, afirmando) nossos corpos e falas; é no (e pelo) discurso que o poder exerce sua prática opressora e produtiva. Nesse sentido, portanto, o discurso “não é simplesmente aquilo que traduz as lutas ou sistema de dominação, mas aquilo porque, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar” (FOUCAULT, 2014, p. 10).

Disso decorre que todas as ações humanas - operacionalizadas (volitivoemocionalmente) pelas formas verbais dos modos indicativo, subjuntivo, imperativo ou infinitivo constituem-se organicamente na linguagem, seja ela verbal ou não verbal; que o humano é um ser, por excelência, de linguagem, e nessa condição ele o é em relação com o outro no mundo, na vida. É para o outro (seu interlocutor/ouvinte) que esse homem, ou melhor, que esse sujeito quer falar, quer dizer a sua verdade; é do outro (seu interlocutor/ouvinte) que esse sujeito falante quer, ao mesmo tempo, ouvir, escutar a verdade que ele também tem a dizer. Nesse contexto, pode-se tatear que a lógica da parresía reside numa espécie de pacto existente entre “quem fala e aquele a quem é dirigida a verdade” (FOUCAULT, 2011, p. 12).

Mas a ideia de pacto, aqui, não necessariamente vai sugerir uma ideia pacífica de concordância, de união e aliança, ou ainda, de acordo entre os sujeitos falantes (lembremo-nos que os discursos operam e são operacionalizados na e para a tríade saber, poder e subjetividade). Na verdade, a ideia mesma de pacto para a parresía deve estar circunscrita na noção de coragem e, com isso, assumir um significado mais estratégico, ou, em última instância, mais bélico: o de jogo. A parresía, portanto, “pode se organizar, se desenvolver e se estabilizar no que poderíamos chamar de um jogo parresiástico” em que a coragem não deve se limitar apenas àquele “que fala e assume o risco de dizer, a despeito de tudo, toda a verdade que pensa”, ao contrário, ela também deve ser convocada pelo interlocutor “que aceita receber como verdadeira a verdade ferina que ouve” (FOUCAULT, 2011, p. 13). Em duas palavras, coragem e verdade, portanto, pode-se delimitar a noção de jogo parresiástico. Entretando, parece-nos ingênuo e, mesmo, “perigoso”, arregimentar essas duas palavras indiscriminadamente no cerne do jogo da parresía, pois tanto o parresiasta, quanto o seu interlocutor/ouvinte podem (e o fazem) não articular da mesma forma e com o mesmo sentido, tais palavras. Sendo assim, soa razoável a pergunta: “Qual a verdade da coragem?” se, em Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 última análise, a “coragem da verdade” de um (interlocutor) implica na “verdade da coragem” do outro (interlocutor), a depender das regras do “jogo”.

Do lado russo, o problema da verdade pode ser verificado - apesar de Bakhtin não ter dedicado um estudo estrito sobre o tema - na dinâmica das relações dialógicas, no interior das quais se origina o carnaval, entre os sujeitos “expressivos e falantes”21, ou ainda, na análise das relações de sentido que se arrolam entre os enunciados dos sujeitos no ato de suas interações sociocomunicativas. Em sua perspectiva dialógica dos estudos da linguagem Bakhtin (e o Círculo22) propunha uma filosofia da vida (Lebensphilosophie) orientada por uma filosofia moral23, ou seja, uma filosofia do ato responsável cuja base arquitetônica se assenta na singularidade do “existir-evento” uno e irrepetível e em sua interação responsiva no mundo. Para o filósofo de Orel, o ato responsável deve afirmar o “não-álibi” da unicidade do ser no mundo porque “cada pessoa ocupa um lugar singular e irrepetível, cada existir é único” (BAKHITN, 2010, p. 96-97). Ou seja, existir concretamente na vida é não agir indiferentemente ao outro; ser realmente na vida é responder ativa, responsável e eticamente à pergunta do outro, que também se afirma no mundo de modo singular e único.

Diante disso, pode-se perceber a pujança do conceito de diálogo – em sentido de interação verbal concreta, complexa e inacabada - na teoria bakhtiniana. Pode-se, ainda, lançar mão de uma “pergunta responsiva”, qual seja: E o que é a vida senão um grande diálogo? Decerto, Bakhtin (2011, p. 348) nos responderia que “a única forma adequada de expressão verbal da autêntica vida do homem é o diálogo inconcluso”; que viver no diálogo é viver na palavra; é interpelar, mais que interrogar; é responder, mais que ouvir. É nesse jogo de “perguntas e respostas”, nessa arena de palavras e vozes sociais, nesse espaço de tensão entre as forças centrípetas (monológicas) e as forças centrífugas (dialógicas) que as verdades (sérias/oficias e alegres/extraoficiais) se encontram, digladiam-se e se constituem. É, portanto, nesse palco sem cortina e sem ribalta em que se vive o espetáculo do carnaval; em que se vive uma “vida às avessas” capaz de subverter “as onipotentes relações hierárquico-sociais da vida extracarnavalesca”, de eliminar “toda distância entre os homens” (BAKHTIN, 2002, p. 123) e, ao mesmo tempo, estabelecer o livre contato familiar - da praça pública, do riso festivo, do franco discurso e da livre gesticulação - entre as pessoas de todas as classes sociais.

21 Expressão utilizada por Bakhtin (2011, p. 395) ao delimitar o ser - “inesgotável em seu sentido e significado”- como objeto das ciências humanas.

22 Em geral, denomina-se Círculo de Bakhtin ao grupo formado pelo filósofo russo e por seus “amigos e colaboradores em diferentes momentos da vida de Bakhtin” (SILVA, 2013, p. 46), dentre os quais podemos citar Valentin Volóshinov e Pavel Medvedev.

23 Bakhtin qualifica a “filosofia moral” (por “moral” entenda-se “ética”) como “filosofia primeira” (BAKHTIN, 2010).

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 Observando-se as implicações das ações carnavalescas, pode-se reter a ideia fundante do carnaval e da cosmovisão carnavalesca: “a ênfase das mudanças e transformações, da morte e da renovação” (BAKHTIN, 2002, p.124). A base dessa ideia subescreve-se naquilo que Bakhtin (2002, p.

124) chamou de “ação carnavalesca principal”, isto é, no ritual ambivalente e biunívoco da “coroação bufa e o posterior destronamento do rei do carnaval”. O bufão, nesse sentido, pode ser confundido com um parresiasta, com aquele que diz a verdade corajosa; a verdade do bufão é a verdade do riso e a verdade do riso opõe-se “à mentira, à adulação e à hipocrisia” (BAKHTIN, 1987, p. 80) como forma de libertação da seriedade do poder e proclamação de um novo mundo, um mundo carnavalesco ao revés. A coroação/destronamento (ou destronamento/coroação), então, representa, mais do que o estado de transformação e renovação, representa, sobremaneira, “o processo propriamente dito de mudança”, pois no carnaval nada se estabiliza ou absolutiza, ao contrário, “apenas [se] proclama a alegre relatividade de tudo” (BAKHTIN, 2002, p.125). Eis o espírito do carnaval medieval24.

Dito isto, pode-se, agora, de posse desta exposição geral dos fundamentos teóricoconceituais que regem nosso trabalho, realizar uma reflexão analítica sobre os discursos de (in)verdade que circulam (ou circulavam) nos bastidores do palco da política brasileira.

(Des)governo de si e dos outros: (re)pública brasileira?

Foucault explica que faz uma história do pensamento, entendendo-o enquanto focos de experiências, constituídos pela articulação entre si de formas possíveis de saber, matrizes normativas de comportamentos e modos de existências virtuais. Essa perspectiva permite que se problematize como a partir de determinado foco de experiência (loucura, sexualidade, academia, relações preceptoras, etc.) se forma um conjunto de heterogêneos saberes, poderes e modos de ser.

Também permite que se problematize como os saberes estão relacionados constitutivamente com práticas sociais e discursivas, marcadas por normatividades tensas estabelecidas historicamente, de maneira que a ideia de verdade se torna uma questão de análise de quais são as condições de

24 Uma abordagem e aplicação diferentes do conceito de carnaval apresentado por Bakhtin (2002; 1987), o carnaval medieval, pode ser encontrada n’Os engenheiros do caos, de Empoli (2020). Nesse livro, o autor apresenta aquilo que convencionou chamar de carnaval contemporâneo ou, ainda, de carnaval populista para explicar a nova forma de a direita conservadora fazer política (em escala mundial) e sagra-se como a “nova direita”. De acordo com Empoli (2020, p. 24-25), o carnaval contemporâneo “se alimenta de dois ingredientes que nada têm de irracional: a cólera de alguns meios populares, que se fundamenta sobre causas sociais e econômicas reais; e uma máquina de comunicação superpotente, concebida em sua origem para fins comerciais, transformada em instrumento privilegiado de todos aqueles que têm por meta multiplicar o caos.

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 produção (simbólica e material) que fazem com que ela seja aceita como tal e outras não (regras de veridicção). E ainda que se problematizem quais comportamentos, instrumentos e técnicas despontam como condutores da vida de diversos sujeitos sociais (formas de governabilidades), além de que se problematizem quais formas concretas estes sujeitos elencam para cuidarem de si e se constituírem enquanto sujeitos (a pragmática de si). Essas problematizações, com efeito, tentam considerar perspectivas das realidades sociais que a história das representações sociais; das formas de dominação; e da subjetividade, em geral, não consideram, ou seja, as experiências concretas, relações interpessoais entre sujeitos cotidianos, relação familiar, escolar, trabalhista, política, etc. e não as abstratas representações sociais – sistemas políticos; econômicos, morais e identitárias, etc. É diante dessa postura sobre a relação constitutiva entre experiência concreta, regras de veridicção, formas de governabilidades e pragmática de si que Foucault discute a parresía, o discurso verdadeiro na ordem política, delineado na relação entre governo de si e governo do outro, considerando que o discurso político, por um lado, é forjado a partir de relações com conselheiros (o amigo que esclarece, o orador que pondera, os operários que questionam), cuja gênese se orienta segundo a prática da educação do príncipe pelo seu preceptor.

Refletindo sobre o cenário político atual, podemos perceber que duas personalidades públicas exercem (ou exerciam) e admitem esta relação de aconselhamento como indispensável para a tomada de decisões governamentais. Não se precisa ir muito longe para identificar que nos referimos à relação que Bolsonaro mantém com Olavo de Carvalho25. É possível reconhecer que o segundo se sente bastante a vontade para apontar diretrizes e reprimendas aos caminhos que o primeiro toma, desde criticando pessoas do alto escalão político, até indicando nomes para preencher pastas e para serem demitidos delas (basta ver suas inúmeras postagens em redes sociais) bem como que ele é mesmo “convocado” para emitir seus juízos e reconhecida oficialmente sua presença nas decisões desses caminhos. Não nos referimos a esta situação específica, por qualquer motivo, senão, juntamente com as demais situações analisadas ademais, pelo fato de que há deveras uma declarada intenção pelas duas partes com a interpelação de um que anunciaria uma verdade e a mudança de conduta do outro, o que nos leva a ponderar sobre o valor da palavra franca parresiática.

25 Cf.: <https://gauchazh.clicrbs.com.br/politica/noticia/2019/05/entenda-a-relacao-de-olavo-de-carvalho-com-bolsonaro-e-osembates-com-os-militares-cjveas60i01s701peog1ywsgf.html>. Acesso 03/07/2019.

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 Nela, interessamo-nos, portanto, para a forma como a verdade26, ou seja, as regras de veridicção são estabelecidas a fim de promover subjetividades e formas de poder, ou seja, respectivamente, padrões de conduta de si e dos outros e governabilidades sociais. No caso, Olavo tanto critica o governo quanto incita membros dele a o abandonarem27, o que repercute frustrando determinadas manobras governamentais, ou causando indisposição entre estes membros. Assim, (em certa medida, que não se creia que se quer aqui reduzir toda a complexidade social a ação de um indivíduo) ele funciona como um catalisador de verdades, identidades e formas de governo, na atual gestão, gerenciando a arena de lutas que é uma administração pública, orientando quais condutas devem ser tomadas e, por conseguinte, limitando o horizonte ideológico no qual se inscreve a atual gestão política.

Acreditamos que isto não é nenhuma novidade, percebemo-lo, por exemplo, nas relações entre José Bonifácio e Dom Pedro II; Lula e Dilma. Questionamos tão somente se não é o caso de nós admitirmos, eleitores, este tipo de relação como critério decisivo para definirmos nosso voto (e nós, acadêmicos, não deveríamos investir nesse tipo de educação). Talvez, assim, compreendêssemos o que é que estão querendo dizer quando dizem ajudar os pobres, ou quando dizem melhorar a educação e a saúde28. De fato, estabelecer-se-ia uma lógica ideológica distinta se o papel de conselheiro, mestre de FHC fosse desempenhado por Florestan Fernandes em lugar de Pedro Parente. Portanto, a depender de quem está investido do poder uma palavra franca para o gestor, os destinos políticos se definirão de determinada forma, de sorte que é preciso considerarmos quem desempenhará este papel para definirmos nossas decisões políticas.

A coragem da (in)verdade: nova política?

26 Embora seja escuso notar, dado o caráter crítico dos pensadores que fundamentam este trabalho, destacamos que “verdade” não significa um conhecimento verdadeiramente constatável por conta de sua regularidade, abstração, generalidade, universalidade, mas um conjunto de crenças, valores, práticas e conhecimentos admitidos como verdadeiros por determinado grupo.

27 Cf.: < https://gauchazh.clicrbs.com.br/politica/noticia/2019/05/entenda-a-relacao-de-olavo-de-carvalho-com-bolsonaro-e-osembates-com-os-militares-cjveas60i01s701peog1ywsgf.html>. Acesso 04/07/2019.

28 Nossa cultura democrática em relação a voto está em parte pautada na ideia de querer descobrir quem está com a verdade, como se esta fosse algo que se possui, após a ter descoberto, num lugar especial. “Na verdade”, ela, como estamos descobrindo há já bastante tempo (embora ainda não consigamos a tornar “senso comum”), é uma construção histórica relativamente transitória, que depende constitutivamente das condições materiais e simbólicas que sustentam as práticas sociais, de maneira que o que se diz significa mais pelo onde, quando, e com que história se diz que pelo dito. Logo, quando se fala, por exemplo, em aumentar empregos, deve-se questionar qual a qualidade deste aumento (como direitos garantidos?), dentro de que lógica ideológica está (distribuição de poderes e saberes?), quais as influências filosóficas do proponente (neoliberal afeita à concentração de renda?), qual sua história política (lutas pró mercado?), enfim, estas questões em geral não são feitas, ficando o debate reduzido ao espetáculo dos “debates” televisivos e “propaganda” política, além de posts em redes sociais.

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 A fala franca, dizer a verdade sobre si mesmo e sobre o outro, não se delineia por ser uma prática característica de um representante, uma personagem, com poder institucional, (igreja, consultório ou escola, ministério, etc.), este que, dada sua institucionalidade histórica e política, assume o direito e a obrigação de dizer tal verdade, mas de uma personagem forjada historicamente dentro das singularidades da relação entre penitente e confessor, paciente e psiquiatra, mestre e aluno, e afins. O representante da condução espiritual, a personagem parresiasta, possui esta qualidade, conforme esteja interessada em questões políticas e morais, donde a prática parresisata está imbricada com a relação concreta entre regras de veridicção, formas de governabilidades e pragmática de si, as quais são fundadas em relações de poder e saber, os quais se relacionam não como este sendo a “máscara” daquele (FOUCAULT, 2011, p. 10), mas como a complexa relação entre as formas sociais de estabelecimentos de verdades dadas; as formas pelas quais os comportamentos sociais são constrangidos e policiados; e as formas como os diversos sujeitos constroem suas identidades.

Por conseguinte, sendo a parresía a arte de dizer tudo, pode ser o parresiasta (o valor negativo) o tagarela impertinente, ou o incompetente, inconsequente nesta arte, os quais não organizam seu discurso com alguma “razão” social, isto é, alguma coisa de interesse coletivo de transformação de mazelas sociais, de sorte que com este discurso não oportunize a comunhão pública em função de dada ação afirmativa de causas públicas. Pode ser, ainda, o parresiasta (o valor positivo), aquele que diz a verdade socialmente arrazoada – interessada na superação de problemas públicos – sem fundar seu discurso em recursos retóricos que dissimula o propósito principal de ser um revide pessoal contra um adversário, ao mesmo tempo em que uma oportunidade de garantir interesses privados.

Chama à atenção a quantidade de absurdos que são ditos a fim de se desestabilizar um administrador público, desde criticar um, dos mais importantes, filósofos, porque ele quereria destruir a família29, a que o problema da liberação de mais agrotóxicos ocorre porque ainda não fez o que outros países fizeram (já liberaram)30, até afirmar que não (pasmem) estupraria uma parlamentar porque era feia31. Esse tipo de postura que acontece em todos os governos, sobretudo os conservadores prática que deve ser combatida, se quisermos uma forma de governabilidade 29 Cf.: <https://noticias.uol.com.br/politica/ultimas-noticias/2019/01/05/gramsci-pensamento-gramsciano-no-discurso-de-velez-egoverno-bolsonaro.htm>. Acesso 04/07/2019.

30 Cf.: <https://noticias.uol.com.br/ultimas-noticias/agencia-estado/2019/04/09/cobrada-por-liberacao-de-agrotoxicos-ministradiz-que-palavra-final-e-da-anvisa.htm>. Acesso 04/07/2019.

31 Cf.: <https://veja.abril.com.br/politica/juiza-manda-bolsonaro-pagar-r-10-mil-a-maria-do-rosario-por-ofensas/>. Acesso 04/07/2019.

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 atenta aos interesses dos grupos marginalizados acaba repercutindo nas decisões políticas já que estabilizam verdades e condutas, por exemplo, muitos gestores assumiram a luta “antifreireana” por crer que a Paulo Freire queria destruir a família32 (por mais que ninguém questione as mazelas que a lógica burguesa trouxe para a mesma família) e iniciaram campanha a favor da liberação de agrotóxicos (não se precisa explicar que qualquer desses exemplos tenha alguma consistência!).

Assim, é preciso discutir a qualidade da franqueza da palavra que está orientando as políticas públicas e reconhecermos que além do político, outros sujeitos participam da proposição e promulgação destas políticas públicas, e que por isso devemos refletir sobre este seu papel e como eles o desempenham. Em geral, cremos que estes absurdos, tagarelices são, em certa medida, resultado da estupidez de quem os diz, mas, mesmo que o seja, eles têm efeitos, pelo que devem ser medidos. Não é uma questão de verdade ou não, bobagem ou não; sim, é uma questão de serem estas bobagens ou mentiras gatilhos para a aprovação de determinadas políticas, que, muitas vezes são impopulares ou elitistas.

O jogo de verdades e o destronamento das hierarquias públicas

Foucault (2011, p. 11) concentra-se no valor positivo da parresía, a fim de discutir de que forma ela é um ato de coragem por assumir a obrigação de dizer uma verdade que coloca seu interlocutor, de status hierárquico que pode o retaliar por este ato, em situação crítica – pois atesta que este está em erro e o coloca num contexto em que é constrangido a tomar uma atitude em resposta (ou negar sua crítica anulando, rompendo laço – desmoralizando-o ou “eliminando-o”, o crítico – considerando como as relações de poder se gestam, o mais comum –; ou reconhecer a validade da verdade e transformar sua conduta). A relação de parresía, logo, é um ato de risco porque coloca em causa imediatamente a possibilidade de rompimento da relação de interlocução, bem como a possibilidade de retaliação até violenta e mortal.

Foucault (2011, p. 11) destaca que além de dizer tudo e dizer a verdade, a regra de garantir que o que é dito é, com efeito, admitido, pessoalmente, pelo parresisasta, é outra das condições da parresía, ou seja, este organiza seu discurso como sendo verdadeiro e lhe marca como sendo de sua responsabilidade. O parresisasta “assina”, responsabiliza-se (obriga-se) pelo (efeito) de seu discurso (FOUCAULT, 2011, p. 12), compromete-se com o que deve acontecer ou acontece 32 Cf.: <https://revistaforum.com.br/deputada-bolsonarista-quer-retirar-de-paulo-freire-o-titulo-de-patrono-da-educacaobrasileira/>. Acesso 04/07/2019.

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 por meio da franqueza de sua palavra que afeta seu interlocutor (as pessoas de uma assembleia que deliberam, o patrão que emprega, o cônjuge que se dispõe, etc.). Outra condição é que esta palavra franca não seja aquela desvinculada de uma radical disputa pública declarada, de maneira que sua enunciação esteja inscrita numa ariscada tomada de uma posição contrária a de seu destinatário, o que tem institucionalmente (a relação príncipe e mestre) o poder de reprimi-lo (puni-lo) por tal. A última regra é que o interlocutor do parresisasta deve aceitar o “jogo da parresía”, ou seja, aceitar que aquele deve dizer a verdade crítica que pode constrangê-lo e escutá-lo. É nesse sentido que o jogo parresiástico é um ato de coragem e de grandeza sociais, uma vez que implica que os sujeitos envolvidos, aquele que diz a verdade e aquele que a escuta, assumam o risco de perderem sua posição social e serem sancionados pela enunciação desta verdade. A perda da posição social e a sanção decorrem, a nosso ver, por esta palavra franca estar carregada de efeitos carnavalescos, sobretudo, de destronamento de hierarquias sociais.

Bakhtin (1987, p. 333) explica que a carnavalização do mundo, do pensamento e da palavra opõe-se a um tipo pernicioso de seriedade, o que chama de seriedade malsã e mentirosa, “das sublimações e ilusões inspiradas pelo medo” (BAKHTIN, 1987, p. 330). Orientada para as singularidades do carnaval, a carnavalização seria a influência determinante do carnaval em determinadas formas discursivas (BAKHTIN, 2002, p. 139), a organização das formas semióticas de acordo com as formas e funções do carnaval. A carnavalização, de fato, define-se pela organização de signos através de orientações para as especificidades do carnaval. Assim, as produções semióticas carnavalizadas se delineiam enquanto relações de sentido orientadas para as quatro categorias carnavalescas específicas (o livre contato familiar entre as pessoas, a excentricidade, as mésalliances e a profanação33), tematizando os estados inerentes de mutabilidade das práticas sociais e existência humana e o riso ritualístico primitivo (riso alegre). Enfim, a carnavalização é uma espécie de princípio heurístico que permite a descoberta do novo e inédito, ao evidenciar a relatividade de tudo que é apresentado e pretendido como estável, acabado e absoluto (BAKHTIN, 2002, p. 192).

33 A partir de Bakhtin (1987), o livre contato familiar entre as pessoas é uma resposta contra os modi operandi institucionais formais de organização das relações interpessoais, marcadas por extremos autoritarismo, vigilância e rigor. Assim, são determinadas especialmente no carnaval ações, gestos e linguagens marcadas pela franqueza e liberdade das exigências de opressivos protocolos institucionais. A excentricidade é característica das ações e linguagens do carnaval, que, por serem familiares, acabam se tornando inoportunas para o ponto de vista hegemonista, por não se esforçar por ocultar aquilo que para este ponto de vista deveria ser evitado.

As mésalliances são a aproximação de tudo o que o ponto de vista oficial separara e a profanação é a dessacralização de signos hegemonistas pela associação com indecências e o baixo material e corporal.

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 Considerando este ponto, podemos perceber que se na relação entre Olavo e Bolsonaro, há, aparentemente34, a assunção desse jogo, de maneira que mesmo quando atacado diretamente este contemporiza o ataque daquele. O mesmo não ocorre, em geral quando Sérgio Moro foi sabatinado na Comissão de Constituição e Justiça (CCJ) da Câmara dos Deputados35. Nela, Sérgio Moro abandonou a sessão depois de ser comparado a um árbitro de futebol não idôneo. Ele não aceitou o jogo parresiástico, acreditamos, justamente porque tal gesto comparativo lhe destronou da posição de juiz com probidade.

O destronamento delineia-se na medida em que o deputado Glauber Braga (PSol-RJ) assume a posição de um sujeito estranho à cúpula ideológica do poder, já que é, declarada e institucionalmente, oposição a atual gestão, da mesma forma que na sabatina, organizada por questionamentos, prefere não fazê-los e apresenta uma anedota, em tese estranha aos gêneros da sabatina (perguntas e respostas) estas estranhezas acabam que descentrando o jogo hierárquico marcado pelo respeito ao status do “convido” (as aspas decorrem do fato de o convite estar muito próximo de uma convocação dada as particularidades da sabatina de ser uma prestação de contas e/ou esclarecimento de polêmicas). Assim a excentricidade da comparação, misturando (mésalliances) gêneros e posições sociais, de Moro com o juiz de futebol profana a sua imagem, que popularmente ficou conhecida como (mais um dos que vira e mexe aparecem e somem da cena pública) “paladino da justiça”. Sua imagem séria foi trocada por uma imagem jocosa, de maneira que sua posição hierárquica pode ser abalada, contra o que a cúpula reagiu, ameaçando o deputado de processo (protocolo comum nesses casos)36.

Esta relação comissão parlamentar e convidado para sabatina, embora não se adéque nos mesmos termos da relação preceptor, mestre e príncipe, governante, é gerada na mesma tradição, uma vez que o papel de inquirir a respeito de inconsistências de determinadas condutas, por mais que no caso da sabatina pareça mais um interrogatório policial ou judicial, a fim de se coletar provas de dada incorreção, ilegalidade ou falta de ética ou decoro (quando o sabatinado é

34 Daí a urgência de discutirmos esse tipo de relação para sabermos e podermos cobrá-la a quem se deve e não ficarmos sem saber quem tem este poder. É preciso que exijamos que se revelem quem são os mentores dos gestores públicos, sem o que não podemos deixar de pensar que tal ocultamento se deve por interesses escusos de reprodução de relações de exploração das marginalidades.

Podemos perceber como esse fenômeno da importância do mentor na prática quanto à “cultura” do voto, por exemplo, na última eleição presidencial Bolsonaro recebeu bastante votos por se dizer alinhado a Olavo de Carvalho, bem como o outras personalidades públicas tais Ustra. Inclusive, sua campanha foi marcada informalmente via redes sociais pela associação dedeterminados candidatos a Marx, Gramsci, Paulo Freire.

35 Cf.: <https://www.metropoles.com/brasil/politica-br/moro-fala-sobre-vazamento-de-mensagens-na-ccj-da-camara>. Acesso 04/07/2019.

36 Cf.: <https://ultimosegundo.ig.com.br/politica/2019-07-03/deputado-que-chamou-moro-de-juiz-ladrao-diz-que-se-tornou-alvode-ameacas.html>. Acesso 04/07/2019.

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 oposição) ou uma conversa entre camaradas (quando é da situação o sabatinado) ainda está dentro do escopo do mestre que orienta seu pupilo. Por mais que este papel não seja desempenhado por um indivíduo, mas por uma ampla comitiva, não por parceiros, mas também por oposicionistas, o caráter de assembleia que tem o poder determinar a legitimidade do que se diz subjaz neste papel.

Isto traz novamente luz para nossa questão de saber de que forma palavras francas são ditas para representantes políticos e quais seus efeitos na determinação dos destinos das políticas públicas e destes políticos.

Tal questão, inclusive, incita a pensar sobre a possibilidade de universalização do poder e do saber de se valer dessa palavra, já que, como vimos está nas “mãos” de algumas poucas pessoas – “amigos e profissionais” da política, parlamentares, lobbistas, jornalistas, grandes empresários, especialmente, porque esta palavra tem potencial transformador da sociedade, por força de poder destronar diversas hierarquias.

Considerações finais A palavra francamente posta no jogo político através de Braga comparando Moro a um árbitro corrupto destrona justamente a sua imagem de justiceiro contra a corrupção. Esta palavra coloca seu falante em perigo, dada a ameaça de processos, o próprio cancelamento da sabatina, além de perseguições fascistas37. Tal constatação coloca em xeque o real poder de dizer aquilo que denuncia quem detém o poder. O fato de que a sabatina é consequência de denúncias feitas em um jornal, o The Intercept Brasil, o qual, muito pela sua postura oposicionista não é legitimado nem protegido institucionalmente como os tradicionais conhecidos jornais brasileiros, inclusive tem questionada a veracidade de suas notícias, comparado como o poder de dizer, até críticas à situação, sem maiores sanções, que tem Olavo de Carvalho, levanta a questão de quem pode dizer o quê. Para além da forma desrespeitosa/carnavalesca/perigosa da comparação com um árbitro mal intencionado Braga, assim como o The Intercept Brasil, pelo menos nas esferas do poder governamental atual, não é legitimado enquanto sujeito que pode falar mal do governo, como o youtuber. Assim, a palavra parresiasta lhe é interditada.

Podemos questionar considerando que mesmo quando se tem a função de dar esta palavra franca ela ainda assim é um ato de coragem, em que medida ela se torna ato suicida quando

37 Cf. <https://politica.estadao.com.br/blogs/estadao-verifica/apos-chamar-moro-de-ladrao-deputado-do-psol-e-alvo-de-boatosenganosos/.. Acesso 23/11/2010.

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 é dita por quem não pode dizê-la, ou seja, não tem a função de pai, preceptor, conselheiro, sabatinador nos moldes adequados (respeitosos do poder - e não do povo que sofre com este poder).

Nesse sentido, podemos questionar qual o papel do acadêmico crítico: apenas posteriormente comentar em artigos as implicações teóricas desse tipo de realidade? Nem a matéria no jornal, nem entre os sabatinadores, nem como “referência intelectual” figuram acadêmicos. Por conta destes próprios ou do poder que lhe expulsa da “ágora” política (como foram os poetas da polis), mídia e assembleias, ministérios, etc.? E quem tem o poder dizer/fabricar a verdade: o jornal, a comissão parlamentar, o conselheiro, o sabatinador, a população, o acadêmico?

As personalidades que citamos ao longo deste artigo ganham notoriedade e poder especialmente por conta da maneira como eles desempenham o papel de lançar e/ou desviar a atenção de uma palavra franca bem como o papel de desestabilizar ou endossar uma relação hierárquica hegemônica.

Enfim, é preciso questionar sobre se verdade está sendo dita/construída a fim de preservar o poder governante ou em função da denúncia de suas inconsistências (parresía) e de destronamento de poderes abusivos (carnaval), ou ainda se os governos abrem espaço para que alguém lhe possa dizer a verdade sobre suas limitações e/ou incoerências, erros, crimes, uma vez que em geral esta verdade quando é dita é dita por personalidades públicas fora do governo?

REFERÊNCIAS BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais. Tradução de Yara Frateschi Vieira. São Paulo: Hucitec, 1987. _________. Estética da criação verbal. Tradução de Paulo Bezerra. 6. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2011. _________. Para uma filosofia do Ato Responsável. Tradução de Valdemir Miotello e Carlos Aberto Faraco. São Paulo: Pedro & João, 2010. _________. Problemas da poética de Dostoiéviski. Tradução de Paulo Bezerra. 3. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2002.

EMPOLI, Giuliano Da. Os engenheiros do caos. Tradução de Arnaldo Bloch. São Paulo: Vestígio, 2020.

FOUCAULT, Michel. A coragem da verdade. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: WMF, 2011.

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Entre a parresía e o carnaval: qual a verdade da coragem?, pp. 129-147 ___________. A ordem do discurso. Tradução de Laura Fraga de Almeida Sampaio. 24. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2014. ___________. O governo de si e dos outros. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: WMF, 2010. ___________. O que é a crítica? [Crítica e Aufklärung]. Tradução de Gabriela Lafetá Borges. Bulletin de la Société française de philosophie, Vol. 82, nº2, pp. 35 - 63, avr/juin 1990.

KANT, Immanuel [et al.]. O que é esclarecimento? Tradução de Paulo César Gil Ferreira. Rio de Janeiro: Via Verita, 2011.

SILVA, A. P. P. F. Bakhtin. In: OLIVEIRA, L. A. (Org.). Estudos do discurso: perspectivas teóricas.

São Paulo: Parábola Editorial, p. 45-69, 2013.

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Valor de culto versus valor de exposição: a arte em Walter Benjamin, pp. 148-158

VALOR DE CULTO VERSUS VALOR DE EXPOSIÇÃO: A ARTE EM WALTER BENJAMIN Barbara Smolniakof1

RESUMO: Este trabalho objetiva analisar a função da técnica na mudança de valor da obra de arte conforme Walter Benjamin. “Valor de culto” e “valor de exposição” são dois conceitos usados por Benjamin (1892-1940) para se referir à relação do homem com a obra de arte antes e depois da emergência e interferência da técnica em sua reprodução. Em seu ensaio A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica, ele apresenta a arte de um ponto de vista histórico, isto é, a partir das circunstâncias através das quais ela surge e de que modo tem seu valor transformado, de valor de culto para valor de exposição, devido à possibilidade de uma maior reprodução dada pelo surgimento da técnica.

PALAVRAS-CHAVE: Valor de culto; Valor de exposição; Aura; Arte.

CULT VALUE VERSUS EXHIBITION VALUE: ART IN WALTER BENJAMIN2 ABSTRACT: This work aims to analyze the role of technique in changing the value of the work of art according to Walter Benjamin. “Cult value” and “Exhibition value” are two concepts used by Benjamin (1892-1940) in reference to the relationship between man and the work of art before and after the emergence and interference of technique in its [process of] reproduction. In his essay The work of art in the age of its technical reproducibility, he presents art from a historical point of view,

1 Titulação: Mestrado em andamento. Vínculo acadêmico: Universidade Federal de Santa Catarina. E-mail para contato: barbarasmolniakof@gmail.com.

2 Agradeço ao meu companheiro Ozeias pelo apoio e ao amigo Renilson Bail pela ajuda com o inglês.

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Valor de culto versus valor de exposição: a arte em Walter Benjamin, pp. 148-158 that is, from the circumstances through which it arises and how it has its value transformed, from cult value to exhibition value, due to the possibility of greater reproduction given by the emergence of technique.

KEY-WORDS: Cult value; Exhibition value; Aura; Art. “Um poeta desfolha a bandeira E a manhã tropical se inicia Resplendente, cadente, fagueira Num calor girassol com alegria Na geléia geral brasileira Que o jornal do Brasil anuncia” (Gilberto Gil e Torquato Neto. Geléia Geral)

Introdução

“Valor de culto” e “valor de exposição” são dois conceitos usados por Walter Benjamin (18921940) para descrever a relação do homem com a obra de arte antes e depois da emergência e interferência da técnica em sua reprodução. Este breve artigo pretende analisar como, com a emergência da técnica, a obra de arte deixa de ter um valor de culto e passa a ter um valor de exposição. Ele assume como principal referência o ensaio A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica, publicado pela primeira vez em 1936, e se desenvolve a partir de três passos gerais: (i) será feita uma diferenciação, apontada pelo próprio Benjamin, entre “reprodução” e “reprodução técnica”, onde esta última passa a ser vista como problema, não em sentido propriamente negativo, mas no sentido de objeto de problematização e reflexão por parte do autor.

Em seguida, (ii) será necessário se deter ao conceito de “aura”, uma vez que esta é o que caracterizaria fundamentalmente a obra de arte e, na medida em que a reprodução técnica interfere nesta, interfere também em sua aura, antes até: faz com que ela desapareça. Finalmente (iii) a título de exemplificação da perda da aura causada pela reprodução técnica da arte, será mencionado o surgimento da fotografia e do cinema.

Os modos de reprodução da arte

Segundo Benjamin, a arte é uma atividade característica de um contexto mágico, isto é, de culto à imagem. Ele faz referência tanto às pinturas nas cavernas e aos entalhes na madeira quanto às estátuas gregas feitas para lembrar ou cultuar alguém ou o que é retratado. Nesse sentido, “culto” parece ser usado como o ato de “rememorar” ou resguardar a memória e a tradição do objeto da

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Valor de culto versus valor de exposição: a arte em Walter Benjamin, pp. 148-158 obra de arte. Talvez também seja utilizado em sentido religioso de adoração, mas este é precedido pelo sentido de rememoração, pois o que é adorado faz parte de uma tradição que a obra de arte resguarda. Por isso, este tipo de arte, feita em função do culto à imagem, tem o que Benjamin chama de “valor de culto”. Em miúdos, na época em que a arte possuía tal valor, os homens se relacionavam com os objetos artísticos de modo tal que os cultuava3. Por serem objetos de adoração, contemplação ou culto à imagem que representavam, tais obras de arte eram acessíveis a poucos, somente àqueles que faziam parte do contexto ao qual pertencia a obra, por exemplo, o artista que a produzia e quem ordenava que o artista a fizesse. Além disso, essas obras tinham uma aura.

Conceito de extrema importância para compreender a análise benjaminiana da arte, a aura é a designação para o que a obra tinha de eternidade e unicidade. Ao mesmo tempo em que indica a paradoxal característica da obra de ser próxima e distante simultaneamente: a obra de arte era próxima dos homens que a cultuavam, devido ao valor de culto dado a elas, e ao mesmo tempo distante por ser irreprodutível e estar vinculada a uma tradição específica, que possibilitava o culto.

E é deste contexto de culto e adoração à imagem representado pela obra que advém seu caráter mágico.

Contudo, quanto mais a arte é afastada deste contexto de culto à imagem, isto é, desse contexto mágico de ser produzida com o fim de ser eternizada, única e irreprodutível, mais ela se afasta da tradição que a justificaria como obra de arte a ser cultuada4. Como consequência, ela se torna um objeto a ser exposto a várias pessoas e passa a adquirir o que Benjamin chama de “valor de exposição”. A obra não é mais feita para ser objeto de culto, mas para ser objeto de consumo, já que não está mais ligada a uma tradição e não está mais distante do público por ser mais acessível.

Ela está tão próxima e é tão reproduzida que vira mercadoria a ser comprada e consumida. Em outras palavras: o valor da arte se transforma, ela perde a sua aura, aquilo que a mantinha na eternidade e sempre distante do público, e ganha um caráter de exposição: já não serve para cultuar a imagem de algo ou alguém, mas para olhar, tocar, consumir e reproduzir. Esta “transvaloração” do valor da arte é consequência da interferência da técnica na própria reprodução da arte e afeta o próprio modo como o homem a percebe ou se relaciona com ela.

No tópico dois de seu ensaio intitulado A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica, Benjamin faz uma diferenciação entre “reprodução” e “reprodução técnica” ao dizer que a obra de arte sempre foi passível de ser reproduzida, pois é resultado da atividade humana e pessoas sempre 3 Cf. BENJAMIN, 1987, p. 171.

4 Cf. BENJAMIN, 1987, p. 173.

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Valor de culto versus valor de exposição: a arte em Walter Benjamin, pp. 148-158 foram capazes de imitar o que é feito por outras pessoas5. Nesse sentido, a reprodução pode ser entendida como imitação ou ato de copiar ou falsificar, que foi praticado desde sempre, até mesmo como um modo ou uma técnica para aprender a fazer a própria arte6, Benjamin dá até o exemplo dos estudantes de arte que aprendiam copiando.

Em sua essência, a obra de arte sempre foi reprodutível. O que os homens faziam sempre podia ser imitado por outros homens. Essa imitação era praticada por discípulos, em seus exercícios, pelos mestres, para a difusão das obras, e finalmente por terceiros, meramente interessados no lucro.7

Mas a “reprodução” não é o mesmo que “reprodução técnica”, pois esta em duas coisas se distingue daquela. Em primeiro lugar, ela emprega modos de reprodução mais rápidos, o que permite reproduzir a obra de arte em maior escala em “variações diariamente renovadas”8 e disseminar a um número cada vez maior de pessoas. Em segundo lugar, a reprodução técnica é mais autônoma que a mera reprodução, pois esta ainda precisa de um modelo, o original, a partir do qual é reproduzida como cópia. Ao passo que a reprodução técnica não depende de um original, uma vez que não é mais dominada por uma tradição e não possui mais valor de culto, justamente porque não é feita para ser cultuada e sim exposta9. A cada reprodução surge uma obra nova.

O termo “técnica” que designa esse segundo tipo de reprodução também deve ser especificado, já que Benjamin apresenta dois tipos de técnica no tópico seis de seu ensaio. O primeiro tipo de técnica é designado como “sacrifício humano”, pois é um modo de “fazer” (algo) em que se emprega todo o potencial humano. Além disso, caracteriza-se por ser um tipo de técnica feita ainda em função do culto à imagem e a partir do domínio da natureza – ou seja, seu uso ainda está em função do ritual mágico. Já a segunda técnica é o que parece ser típica de uma reprodução técnica moderna: ela (i) emprega o ser humano o mínimo possível por dispor de outros modos de fazer arte além da capacidade humana e (ii) se distancia da natureza, ou no limite não pretende mais dominá-la, mas interagir com ela.

Nas palavras de Benjamin: “[...] Humanos e seu ambiente eram os objetos de tais notações [da arte antiga] e eles eram retratados segundo as exigências de uma sociedade cuja técnica existia apenas enquanto fundida com o ritual[...]”10. Este trecho é interessante porque salienta o fato de que,

5 Cf. BENJAMIN, 2018, cap. II. 6 Também caracterizado por Benjamin como “reprodução manual”, Cf. BENJAMIN, 2018, cap. III. 7 BENJAMIN, 1987, Cap. I, p.166.

8 BENJAMIN, cap. II. 9 Cf. BENJAMIN, 1987, p.168.

10 BENJAMIN, 2018, cap. VI. Ênfase minha.

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Valor de culto versus valor de exposição: a arte em Walter Benjamin, pp. 148-158 mesmo na época da arte com fim de culto à imagem, já havia técnica. Antes ainda, existia técnica apenas ligada ao ritual: “Uma técnica que, se comparada à mecânica, é naturalmente rudimentar” – ou seja, a técnica nesse contexto é entendida como um ou vários modos de empregar a capacidade humana e proceder em relação ao material onde se fazia arte. Existia uma certa técnica, no sentido de modo de agir para, por exemplo, entalhar em um pedaço de madeira alguma imagem que seria cultuada, como a representação de um espírito ou um animal.

Já a reprodução técnica se inicia com a xilogravura e tem sua história brevemente contada por Benjamin. Da xilogravura ela passa para a impressão e a litografia, esta como a primeira técnica que possibilitou uma reprodução massiva da obra de arte; vai até a fotografia, na qual se percebeu uma aceleração extremamente significativa no modo de reprodução técnica. Pois foi a fotografia a primeira técnica em que a mão foi substituída pelo olho – e o olho enxerga mais rápido e capta mais detalhes do que a mão ao desenhar11. Finalmente a história da técnica chega até ao cinema como o modo de reprodução em que se evidencia a mudança da função social da obra de arte. De mágica a arte passa a desempenhar um papel político. Contudo, o que há em comum entre os dois tipos de reprodução é que algo da obra se perde12: seu caráter de autenticidade e unicidade, pois uma vez reproduzida a obra já não é mais única, ou seja, com a reprodução a obra perde sua aura.

A obra de arte tem uma certa aura

Mas “o que é a aura?”, pergunta Benjamin respondendo em seguida: “É uma figura singular, composta de elementos espaciais e temporais: a aparição única de uma coisa distante, por mais perto que ela esteja”13.

O conceito de aura passa a ser usado a partir de Pequena história da fotografia (1931) e parece ser mantido quase no mesmo sentido em Obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica (1936).

Ele expressa o fenômeno máximo de toda a tradição da arte que é anterior ao capitalismo, pois neste a arte passa a ser reproduzida massivamente14. E a “aura” designa justamente a autenticidade da obra na medida em que ela é enquadrada em uma tradição e conservada com um caráter de eternidade dado pelo culto. A aura da obra denota que não existe nenhuma outra obra fisicamente igual a ela porque ela foi feita em um lugar – e parece fazer sentido enquanto obra de arte apenas 11 Cf. BENJAMIN, 1987, p.167.

12 Cf. BENJAMIN, 2018, cap. III. 13 BENJAMIN, 1987, p.170. Ênfase minha.

14 Cf. BENJAMIN, 2018, prefácio.

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Valor de culto versus valor de exposição: a arte em Walter Benjamin, pp. 148-158 neste lugar – e num tempo específicos: e são este espaço e tempo da obra, que Benjamin denomina “aqui e agora”, que possuem a sua história (ou tradição) e fazem com que ela seja autêntica15. Para especificar o caráter da aura, Benjamin usa como exemplo a natureza: “observar, em repouso, numa tarde de verão, uma cadeia de montanhas no horizonte, ou um galho, que projeta sua sombra sobre nós, significa respirar a aura dessas montanhas, desse galho”16. É curioso Benjamin dar exemplos de fenômenos naturais ao falar da aura, uma vez que ele a utiliza para falar das qualidades estéticas da obra de arte17. Mas talvez ele aproxime a natureza da arte justamente para enfatizar o caráter autêntico da arte aurática e mostrar que, do mesmo modo como uma paisagem natural é autêntica por ser única e ser contemplada num espaço e tempo muito específicos, a obra de arte tem uma autenticidade por fazer parte de um espaço e tempo únicos.

Ademais, outra característica da aura é a distância que ela estabelece entre a obra e o espectador: não é possível apreender a obra completamente por mais próxima que ela esteja aos olhos ou mãos de quem a cultua ou contempla, é o que Palhares chama de “distância substantiva”.

Por mais próxima que a obra de arte esteja fisicamente, a aura faz com que não se possa apreendêla completamente, há sempre algo que escapa e permanece no mistério. Palhares também salienta o caráter objetivo que Benjamin dá à aura como categoria da obra, pois ela é única no espaço e no tempo, ou seja, é fisicamente, portanto, objetivamente única. Embora, por outro lado, a aura não se restrinja ao aspecto quantitativo, daí a caracterização da aura a partir da distância, o que lhe confere o aspecto de mistério, que é estendido à natureza. Uma montanha ao longe, por exemplo, não tem aura meramente por ser única no espaço, mas por ser distante do espectador a ponto dele ter tal experiência de mistério: mesmo que ele tente reproduzir a paisagem numa pintura, ele vai perceber que está faltando alguma coisa nessa reprodução18.

Ora, uma vez que a aura é o que caracteriza a autenticidade da obra, isto é, o fato de ela ser única no tempo e no espaço e estar inscrita em uma tradição histórica que a justifica como obra de arte a partir de sua duração material, é ela que resguarda a função da obra que lhe confere um valor de eternidade e de culto. Para falar sobre o valor de eternidade da obra de arte, Benjamin recorre a uma distinção entre dois tipos de arte a partir dos gregos no tópico oito de seu ensaio:

15 Cf. IDEM, p.167.

16 IDEM, p.170.

17 Cf. PALHARES, 2006, p. 23.

18 Cf. PALHARES, 2006, p.37 e 51.

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Valor de culto versus valor de exposição: a arte em Walter Benjamin, pp. 148-158 Bronzes, moedas e terracotas eram as únicas obras de arte que podiam ser criadas massivamente por eles. Todas as outras eram únicas e tecnicamente não reprodutíveis. Por isso, elas precisavam ser feitas para a eternidade19.

A arte tinha valor de eternidade, nesse sentido, não deveria nem poderia ser reproduzida. A ideia era de que uma peça deveria ter o máximo do potencial humano recebido para ser criada e não poderia ser melhorada em novas versões, o que também exigia uma duração material.20 Nesse sentido, a arte aurática é feita para ser contemplada ou cultuada, uma vez que está distante e não pode, por isso, ser completamente consumida ou apropriada pelo espectador. É na medida em que a obra se afasta do contexto tradicional de culto pela reprodução técnica que acaba por ter seu valor de culto transformado em valor de exposição e sua aura perdida.

E é ao crescimento das massas em conjunto com o ritmo cada vez mais acelerado em que elas esgotam as coisas que Benjamin atribui a destruição da aura. As massas, um número crescente de pessoas que se reúnem num espaço público, tendem a aproximar as coisas de si numa tentativa de possui-las e consumi-las na medida em que elas são reproduzidas. E isso acaba com a durabilidade e a unicidade da obra de arte (pois a cada versão nova reproduzida e já consumida surge outra a ser também imediatamente consumida). Ou seja, o consumo exacerbado acaba com a aura da obra de arte. A rigor, numa época de reprodução técnica, num ritmo tal em que as coisas são aproximadas do público como objeto de consumo, já nem faz sentido falar em uma obra de arte original, o que quer dizer, não faz mais sentido falar de uma aura.

Benjamin afirma que: “com a reprodução técnica, a obra de arte se emancipa, pela primeira vez na história, de sua existência parasitária, destacando-se do ritual”21. É digno de nota, e bem evidente a partir dessa citação, que Benjamin não vê a perda da aura causada pela reprodução técnica como um fenômeno completamente negativo, pois ele fala que, ao mesmo tempo que a arte perdeu algo a partir de novas técnicas de reprodução, ela se libertou, pois desde seu surgimento sempre esteve em função de outra coisa, ou seja, do culto. Contudo, não parece que a arte tenha se tornado completamente autônoma (nem que isso seja necessário) a partir dessa perda da aura, pois, por mais que ela não esteja mais presa a uma tradição, parece estar ainda em função de algo exterior a ela22.

19 BENJAMIN, 2018, cap.8).

20 Benjamin cita o exemplo da escultura (Cf. BENJAMIN, 1987, p.176).

21 BENJAMIN, 1987, p. 171.

22 Cf. BENJAMIN, 1987, p.173 e 176.

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Valor de culto versus valor de exposição: a arte em Walter Benjamin, pp. 148-158 É com o cinema que se torna evidente a transformação da função social da arte – de ritualística, ela passa a desempenhar uma função política. Nesse sentido, não parece que a arte, em nenhum momento, desempenhe um papel unicamente estético, inclusive com a problematização da fotografia, a arte parece até perder esse aspecto de algo visto apenas sob a ótica da estética.

Claro, não estamos reivindicando aqui um papel desinteressado para a arte, numa tentativa de resgate do movimento art pour l’art ou algo assim. Até nos parece mais coerente que a arte tenha outras funções além da própria função estética, uma vez que a arte faz parte e interfere no próprio modo de vida daqueles que têm contato com ela.

A introdução da reprodutibilidade técnica elimina a aura como o próprio critério estético da obra de arte à medida que a torna efêmera pela reprodução. Nesse sentido, é possível dizer com Benjamin que a arte é completamente transformada com a reprodutibilidade técnica, não apenas os valores que a orientam23 mas, mais fundamentalmente, o que é propriamente considerado arte.

Dois exemplos: fotografia e cinema

É mais ou menos nesse sentido que ele faz da fotografia e do cinema objetos de reflexão como aquilo que muda o estatuto da arte contemporânea. No caso da fotografia, ele se pergunta: dá para definir a fotografia como arte ou é preciso ressignificar a arte a partir do surgimento da fotografia? Será que o surgimento da fotografia não alterou a própria natureza da arte? 24. Aos movimentos das massas e sua tendência de aproximar as coisas de si, Benjamin atribui a causa da destruição da aura, mas é a fotografia que ele identifica como o primeiro tipo de arte a se desenvolver de maneira independente de uma aura, mesmo que ela não seja eliminada por completo imediatamente com a primeira fotografia25. Segundo Benjamin, as primeiras fotografias, por serem retratos de rostos humanos e remeterem à rememoração de entes queridos, ainda resguardavam o valor de culto típico da arte aurática, diz ele: Mas o valor de culto não se entrega sem oferecer resistência. Sua última trincheira é o rosto humano. Não é por acaso que o retrato era o principal tema das primeiras fotografias. O refúgio derradeiro do valor de culto foi o culto da saudade, consagrada aos amores ausentes e defuntos. A aura acena pela última vez na expressão fugaz de um rosto, nas antigas fotos.

23 Cf. CONCEIÇÃO, Do Gênio ao Jogo. O papel da técnica na transformação dos valores estéticos em Walter Benjamin.

Transformação, Marília, v. 40, n. 1, jan./mar. 2017, p.87-108.

24 Cf. BENJAMIN, 1987, p.176. Questão também levantada em Pequena história da fotografia e reelaborada no contexto do cinema.

25 Palhares faz uma apresentação dos períodos da fotografia que Benjamin identifica em sua relação com o processo de decadência da aura, mas a partir do texto Pequena história da fotografia. Cf. PALHARES, 2006, p.26-35.

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Valor de culto versus valor de exposição: a arte em Walter Benjamin, pp. 148-158 É o que lhes dá sua beleza melancólica e incomparável. Porém, quando o homem se retira da fotografia, o valor de exposição supera pela primeira vez o valor de culto 26.

A fotografia é, então, vista por Benjamin como um divisor de águas no modo de valorar a arte. Pois ao mesmo tempo em que ela ainda resguarda o valor de culto a partir de algumas fotografias, como lembranças de entes queridos que são cultuadas e não descartadas, ela é o pontapé inicial para a regressão do valor de culto em direção ao valor de exposição 27. E o valor de exposição surge quando nem sequer o rosto humano aparece nas fotos: não há mais o que cultuar, com isso, o homem passa a se portar de uma maneira diferente (do culto) com as imagens reproduzidas.

Benjamin menciona as fotografias de Atget, que retratam a Paris despovoada e mais parecem evidências da cena de um crime ou “provas” do processo histórico da arte do que uma obra de arte propriamente dita. A fotografia orienta o olhar do espectador para um sentido específico: não é possível apenas contemplar a fotografia porque ela diz algo cujo significado extrapola a estética.

Já o cinema é visto como uma obra de arte que não apenas surge a partir da reprodução técnica, mas antes é possível somente com ela. O cinema é a evidência da transformação na relação que o público estabelece com a obra, o que demonstra a mudança da própria função social da arte. À medida que a arte passa a ter um valor de exposição, ela não desempenha mais um papel ritualístico, ou seja, não é mais feita para ser cultuada. A partir daí, passa a desempenhar uma função política. Diferentemente de um apreciador de arte, a massa não se relaciona com a obra no intuito de contemplá-la, mas para se distrair.

A arquitetura é até mencionada por Benjamin como exemplo de arte a ser recebida coletivamente, mas sua ênfase mesmo é no cinema, exemplo máximo de arte para distração28. O cinema como arte a ser recebida coletivamente tem uma função política na medida em que proporciona sensibilidade (um elemento estético) para que a massa lide com a velocidade em que o mundo capitalista se desenvolve. Mas segundo o filósofo tal caráter político da arte é ambíguo: pois por um lado, pode servir como modo de manipulação e alienação das massas, como, por exemplo, na propaganda e filme utilizados para disseminar a ideologia de um regime fascista – esse uso específico da arte como manipulação é o que ele chama de estetização da vida política. Mas, por

26 BENJAMIN, 1987, p. 174.

27 Cf. PALHARES, 2006, p. 27.

28 Cf. BENJAMIN, 1987, p. 192.

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Valor de culto versus valor de exposição: a arte em Walter Benjamin, pp. 148-158 outro lado, o cinema também pode existir enquanto instrumento para fazer a massa pensar a partir dos problemas contemporâneos suscitados pelo filme e agir politicamente, e este uso é o que Benjamin chama de politização da arte29.

Considerações Finais

Em suma, vimos que “valor de culto” e “valor de exposição” foram dois termos utilizados por Benjamin para se referir a dois tipos de relação do homem com a arte, que evidenciam uma transformação no âmbito da estética, causada pela reprodução técnica. Segundo o próprio Benjamin, a perda da aura devido à mudança de valor da obra de arte é sintomática, ou seja, não é um fenômeno isolado, restrito ao âmbito estético, mas indica uma transformação no modo como o homem percebe ou se relaciona com todas as coisas do mundo, sendo a arte uma delas. A partir da reprodutibilidade não faz mais sentido falar de uma aura ou prezar pela unicidade de uma obra de arte, o critério de avaliação estético já não é mais o “aqui e agora” e o caráter mágico da obra. Até porque a própria noção de “arte” parece ter mudado e incluído tipos de obras que, num contexto aurático, não seria sequer considerado arte – como é o caso do cinema.

Poderíamos até extrapolar o texto de Benjamin e mencionar um exemplo mais contemporâneo da estética: o caso da Brillo Box (1964), a caixa de sabão em pó de Andy Warhol inspirada nas caixas de sabão em pó convencionais do supermercado. O que Warhol pretende é justamente questionar o estatuto da arte introduzindo no cenário artístico coisas que geralmente não são vistas como arte. A questão é: a Brillo Box não possui uma aura, e acreditamos que a intenção de Warhol passava longe disso, tanto por não ser única quanto por não ser distante, uma vez que as pessoas compram caixas e mais caixas de sabão em pó, levam para suas casas e as gastam. Mas a função que a Brillo Box desempenha, não enquanto uma mera representação de um produto de limpeza, mas enquanto obra de arte é a de justamente movimentar quem a vê fora de seu contexto ordinário (numa prateleira de supermercado) e se perguntar: “isso é uma obra de arte?” ou “porque isso é arte? O que faz com que uma caixa de sabão seja arte” ou “o que é arte?”30.

29 Cf. BENJAMIN, 1987, p. 195-196.

30 Benjamin menciona o dadaísmo também como exemplo de arte que escapa ao contexto aurático e que tinha a finalidade de incomodar e “suscitar a indignação pública. De espetáculo atraente para o olhar e sedutor para o ouvido, a obra convertia-se num tiro. Atingia, pela agressão, o espectador” (Benjamin, 1987, p. 190), pois não tinha a intenção de agradar nem permanecer na esfera estética ou ritualística da contemplação ou culto à imagem, mas tinha uma função pública e política de escândalo, choque e, a partir disso, de reflexão.

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Valor de culto versus valor de exposição: a arte em Walter Benjamin, pp. 148-158 Benjamin sempre enfatiza em seu texto o caráter político que a arte teria a partir do advento de uma reprodutibilidade técnica, embora não se detenha a ele especificamente em nenhum momento no ensaio em que nos detivemos aqui. Apesar de o valor de exposição ser especificamente da arte, não parece ser possível pensá-la desvinculada de outras instâncias da vida, como é o caso da própria política.

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A APRECIAÇÃO MORAL DA MANIFESTAÇÃO DA VONTADE INDIVIDUAL NA FILOSOFIA DE SCHOPENHAUER Jéssica Barros Silva1

RESUMO: Para o filósofo alemão Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) a essência de tudo o que existe na natureza é vontade. O homem é uma das diversas aparências que a vontade assume quando aparece em seu espelho: o mundo como representação. Este trabalho elege como objeto de estudo a análise moral das peculiaridades assumidas pela vontade ao objetivar-se enquanto essência, ou caráter individual. A análise moral do caráter de cada ser humano deve partir da análise da natureza da motivação por trás de suas ações – ou “atos de vontade”. Schopenhauer estabelece três motivações básicas para o agir: o egoísmo, a maldade e a compaixão. Cada uma delas está associada a um grau de veemência específico da vontade, o qual, por sua vez, determina o quão atado ao princípio de individuação – princípio que reúne as formas a priori do espaço e do tempo na apreensão das múltiplas aparências da vontade – é o modo como funciona o conhecimento deste sujeito. Para Schopenhauer a conduta moral só é possível quando o princípio de individuação não domina o modo de conhecer do sujeito permitindo-lhe reconhecer que a sua essência é idêntica à do outro. É desse reconhecimento que nasce o sentimento de compaixão, sentimento que para Schopenhauer é a motivação por trás dos atos de justiça e de bondade, ou de toda ação dotada de valor moral.

PALAVRAS-CHAVE: Vontade; Moral; Schopenhauer; Compaixão; Princípio de individuação.

ABSTRACT: For the German philosopher Arthur Schopenhauer (1788 - 1860) the essence of everything that exists in nature is will. Man is one of the various appearances that the will assumes when it appears in its mirror: the world as a representation. This work chooses as an object of study 1 Titulação: Mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Vínculo profissional: Professora de Filosofia no Colégio Ciências Aplicadas - Natal, RN. E-mail para contato: jessicafree@gmail.com

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the moral analysis of the peculiarities assumed by the will when objectifying itself as the essence, or individual character. The scope of morality opens up in Schopenhauerian thought from the analysis of the nature of the motivation behind the actions – or “acts of will”. Schopenhauer establishes three basic motivations for acting: egoism, malice and compassion. Each of them is associated with a specific degree of vehemence of the will, which, in turn, determines how attached to the principle of individuation – a principle that gathers the a priori forms of space and time in the apprehension of the multiple appearances of the Will. For Schopenhauer, moral conduct is only possible when the principle of individuation does not dominate the subject’s way of knowing, allowing him to recognize that his essence is identical to that of the other. It is from this recognition that the feeling of compassion is born, a feeling that for Schopenhauer is the motivation behind the acts of justice and kindness, or of any action endowed with moral value.

KEY-WORDS: Character; Will, Moral, Schopenhauer, Compassion; Principle of individuation.

Considerações iniciais A essência humana, na visão de Arthur Schopenhauer, consiste na vontade. Esta é a conclusão a que o filósofo chega após analisar o conteúdo da autoconsciência e verificar que a natureza deste é invariavelmente volitiva2. Enquanto um pensador metafísico, Schopenhauer se interessava por desvendar a essência última da realidade e, ao voltar-se para a questão sobre “o que é o homem?”, isso não era diferente. Schopenhauer analisa o ser humano buscando discernir o que ele é em sua essência, em seu núcleo mais profundo, que não pode ser condicionado por nada de natureza material, mas que deve ser necessariamente metafísico, totalmente alheio às leis do mundo fenomênico.

O conceito de vontade assume diferentes significações ao longo da obra de Schopenhauer.

“Vontade de vida”, ou simplesmente “vontade3”, é a expressão empregada por Schopenhauer para designar não só a essência humana, mas também, por analogia, a essência do mundo como um todo. O significado mais profundo da natureza como um todo, ou sua significação metafísica é “Vontade de vida”, ímpeto cego e incansável pela existência, que jamais encontra uma satisfação final. Para Schopenhauer cada objeto do mundo natural, seja ele pertencente ao reino mineral, vegetal ou animal, é uma objetidade, isto é, uma manifestação efetiva da vontade no mundo 2 Schopenhauer defende sua tese fundamental de que a vontade constitui a essência metafísica e o núcleo do homem, no capítulo 19 do Tomo II de O mundo como vontade e representação (MVR II), intitulado “Do primado da vontade na autoconsciência”. Neste texto, o filósofo fornece diversos exemplos de fatos da vida interior do homem que atestam que o intelecto não passa de um instrumento servil da vontade, que tem a primazia sobre ele e o domina em todos os sentidos, controlando assim todo o nosso conhecimento.

3 Não há um consenso entre os tradutores e comentadores de Schopenhauer sobre o uso da letra “v” maiúscula ou minúscula da palavra vontade, que no original alemão aparece sempre com a inicial maiúscula, Wille, seguindo as determinações da gramática alemã de grafar substantivos com letras maiúsculas. No entanto, de modo geral usa-se “Vontade” para designar a essência do mundo como um todo, e “vontade” para se referir à essência de um indivíduo em particular.

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material. Em outros momentos de sua obra, o termo vontade é usado pelo filósofo como sinônimo de caráter individual. É sobre a leitura moral da manifestação do caráter individual – conduta humana – que nos ocuparemos aqui.

Antes, porém, cabe mencionar um crucial conceito da teoria do conhecimento de Schopenhauer usado pelo filósofo para falar de qualquer fenômeno individual, o “principium individuationis”, ou princípio de individuação. Este conceito é usado para designar as formas a priori do espaço e do tempo na apreensão das múltiplas aparências particulares da vontade pelo intelecto.

O princípio de individuação atua no intelecto sempre que conhecemos um determinado objeto enquanto um indivíduo separado dos demais objetos, ocupando uma posição única no espaço e tempo. Este conceito consiste na realidade em uma subdivisão efetuada por Schopenhauer em seu “princípio de razão” que compreende as quatro formas a priori que regem todo o conhecimento empírico: a relação sujeito-objeto, o tempo, o espaço e a causalidade. No entanto, Schopenhauer defende que o princípio de razão – e o princípio de individuação – falha completamente em nos revelar a essência por trás das aparências. O modo de conhecimento advindo das formas do princípio de razão está restrito à consideração do mundo como representação, não abarcando a compreensão metafísica do mundo, segundo a qual, este é essencialmente Vontade. Neste artigo veremos como Schopenhauer relaciona o conceito de principium individuationis com a ética, uma vez que, para ele, a conduta dotada de verdadeiro valor moral só pode se manifestar se o principium individuationis não dominar o conhecimento do sujeito.

No capítulo 47 do segundo volume de sua obra magna O mundo como vontade e representação (MVR II) Schopenhauer (2014, p. 317) nos diz que: As investigações morais são incomparavelmente mais importantes do que as físicas, e em geral do que todas as outras, o que decorre do fato de que elas quase imediatamente dizem respeito à coisa em si mesma, nomeadamente, àquele fenômeno dela no qual, diretamente exposta à luz do conhecimento imediato, ele revela sua verdadeira essência como Vontade.

Para Schopenhauer a dimensão moral do ser humano diz respeito à vontade, isto é, à essência metafísica do indivíduo. A vontade individual corresponde à índole, ou caráter moral, constituindo-se como o que há de essencial e imutável naquele ser. É considerando o ser humano desde o ponto de vista moral que “as profundezas do nosso próprio interior abrem-se à consideração” (SHOPENHAUER, 2015b, [Cap. 47] p. 704). O filósofo defende que apenas em sua filosofia o estudo da moral recebe seu devido tratamento, pois, ao passo em que esta estabelece que a essência do ser humano é sua própria vontade e que o fazer se segue do ser – seguindo a fórmula escolástica: operari sequitur esse –, o homem é moralmente responsável por tudo o que faz.

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Como o âmbito da ação diz respeito ao domínio da ética, podemos dizer que toda a ética schopenhaueriana é pautada na análise do significado moral das condutas que são expressões de um tipo de caráter específico.

A apreciação moral da conduta humana para Arthur Schopenhauer

O autor, em seu escrito Sobre o fundamento da moral, distingue três motivações fundamentais por trás das ações humanas: egoísmo, maldade e compaixão, e as caracteriza sistematicamente da seguinte maneira: “a. Egoísmo que quer o próprio prazer [Wohl] (é ilimitado) b. Maldade, que quer a dor [Wehe] alheia (chega até a crueldade mais manifesta) c. Compaixão, que quer o prazer [Wohl] alheio (chega até a nobreza e a magnanimidade)” (SCHOPENHAUER, 2002a, p. 234). Nos parece que, para Schopenhauer, cada caráter possui estas três tendências dentro de si em uma proporção específica e bastante diversa, com uma delas sendo a motivação ética predominante por trás das ações do indivíduo. Os motivos que se apresentarem ao sujeito determinarão sua conduta de acordo com a proporção existente destas três tendências ou motivações. Schopenhauer explica que, por exemplo, “[s]obre um caráter egoísta, apenas os motivos egoístas terão força; e aqueles que apelam para a piedade, ou para a maldade, não poderão competir com eles: ele sacrificará tão pouco seus interesses para vingar-se de seu inimigo, como para ajudar seu amigo” (2002a, p. 278) O egoísmo, pelo menos em sua dimensão natural, é a motivação que prevalece não só no ser humano mas em todo o reino animal, sendo isto a simples expressão da afirmação da vontade individual. Assim, cada um procura assegurar antes de tudo a própria sobrevivência e bem-estar em um mundo competitivo em que vigora uma luta incessante entre os indivíduos tanto dentro de uma mesma espécie, na disputa por poder e vantagens dentro do grupo, como entre espécies diferentes nas relações de predação e busca de controle de território. Com efeito, egoísmo nasce do fato de que, embora toda a natureza seja a representação de uma Vontade una, indivisa e igual, ela é conhecida dentro do espaço e do tempo como sendo composta por uma pluralidade de indivíduos distintos e separados por intermédio do principium individuationis. O sujeito que se percebe único e separado dos outros seres é em si mesmo essencialmente Vontade de vida, isto é, a única coisa real que não é um mero fenômeno [Erscheinung], aparência, ou representação. Já todos os demais seres existem para ele apenas como representação. Diz Schopenhauer (2015a, [§61] p. 385): [...] a vontade encontra-se por inteiro indivisa em cada aparência, e em torno de si vê a

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A apreciação moral da manifestação da vontade individual na filosofia de Schopenhauer, pp. 159-174 imagem inumeráveis vezes repetida de sua própria essência. Mas esta mesma, ou seja, o que é de fato real, ela só encontra imediatamente só em seu interior. Eis por que cada um quer tudo para si, quer tudo possuir, ao menos dominar, e assim deseja aniquilar tudo aquilo que lhe opõe resistência.

Além disso, como na filosofia de Schopenhauer o sujeito que conhece é o sustentáculo do mundo, para tal sujeito a existência mesma dos seres exteriores é dependente da sua própria existência, o que pode ser tido como o fundamento metafísico para o fato de que cada indivíduo faz de “si mesmo o centro do universo antepondo a própria existência e o bem-estar a tudo o mais, sim, do ponto de vista natural está preparado a sacrificar qualquer coisa, até mesmo aniquilar o mundo simplesmente para conservar mais um pouco o próprio si-mesmo” (2015a, p. 385-386), o qual, no entanto, não passa de uma gota em meio ao oceano. É na consciência humana – a que atingiu o grau de desenvolvimento mais elevado na natureza – que o fenômeno do egoísmo se manifesta com mais força, distinção e requinte, fazendo com que o conflito entre os indivíduos suscitado por ele entre em cena do modo mais horrível, o que é atestado pelas guerras que assolam o mundo. Mas, também no cotidiano da vida em comunidade, o egoísmo é o motivo dominante por trás da conduta humana, fazendo com que no convívio social impere o que Hobbes chamou de a “guerra de todos contra todos”, expressão muito apreciada por Schopenhauer (2015a, p. 386-387), que diz: Observamos não apenas como cada um procura arrancar do outro o que quer ter, mas inclusive como alguém, em vista de aumentar seu bem-estar por um acréscimo insignificante, chega ao ponto de destruir toda a felicidade ou vida de outrem. Eis aí a suprema expressão do egoísmo, cujas aparências, nesse aspecto, são superad[a]s apenas por aqueles da pura maldade, que procura, indiferentemente e sem benefício pessoal algum, a injúria e a dor alheia.

Assim, o egoísmo e a maldade são os motivos por trás do que se convencionou chamar de injustiça. Para Schopenhauer, a injustiça ocorre quando um indivíduo, sedento de afirmar a própria vontade, invade os limites da afirmação da vontade do outro, seja pelo exercício da violência ou da astúcia, fazendo com que o injustiçado sirva com prejuízo próprio à vontade do injusto. Uma dor espiritual imediata é sentida por quem sofre a injustiça para além da dor física ou do pesar gerado pela perda em questão em virtude da negação de sua vontade por uma vontade alheia. Quem comete a injustiça, na visão de Schopenhauer (2015a, [§62] p. 388), não o faz impunimente, pois do ponto de vista subjetivo, ele é acometido de “um sentimento obscuro, o qual se denomina remorso, ou, mais de acordo com o presente caso, sentimento de injustiça cometida”, que surgiria devido ao fato de que, em essência, quem sofre e quem comete a injustiça são a mesma Vontade e, assim, quando um violenta ou engana ao outro, a Vontade está entrando em conflito consigo mesma e

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“cravando os dentes na própria carne” (p. 388).

A justiça, para Schopenhauer (2015a, [§62] p. 393) é um conceito negativo e compreende a negação da injustiça: “a ele será subsumida toda ação que não ultrapasse o limite acima exposto, vale dizer, não seja negação da vontade alheia em favor da mais forte afirmação da própria vontade”. Injustiça e justiça são determinações morais que se referem à índole da conduta do indivíduo. A conduta do indivíduo, consiste no que Schopenhauer chama de caráter empírico, o qual é a manifestação no espaço e no tempo de seu caráter inteligível, ou de sua essência metafísica imutável. Assim, ao passo em que se manifesta no mundo, o caráter imutável assume um valor de ordem moral para Schopenhauer a partir da íntima significação da conduta da pessoa. O filósofo defende que esta significação anuncia imediatamente a si na consciência pois a prática da injustiça se faz acompanhar de uma dor interior, isto é, de um peso de consciência, enquanto que quem sofre injustiça está dolorosamente consciente da negação da própria vontade, o que lhe parece errado e o revolta. A prática da justiça, por outro lado, se reflete em uma consciência tranquila. Tudo isso dá fundamento ao direito natural que, para Schopenhauer (2015a, [§62] p. 396), seria melhor definido pela expressão direito moral, “pois sua validade não se estende ao sofrimento, à realidade externa, mas só ao ato e ao autoconhecimento oriundo desse ato da vontade individual, autoconhecimento que se chama consciência moral”. Neste sentido, tal autoconhecimento enquanto consciência moral não parece ser da ordem de um conhecimento abstrato, mas parece dizer respeito a uma espécie de sensação de cunho psicológico que pode ser dolorosa ou aprazível que se dá imediatamente após ter-se agido de modo justo ou injusto.

As pessoas possuem índoles com diferentes qualidades morais. As pessoas eminentemente boas e as eminentemente más ocupariam dois extremos, havendo entre elas uma maioria composta pelo contingente dos simplesmente egoístas que agem majoritariamente visando o benefício próprio sem se darem ao trabalho de fazer nem o bem, nem o mal aos outros. No entanto, não existe bem e mal absolutos para Schopenhauer; tais valorações são sempre relativas, bom é tudo aquilo que está de acordo com uma determinada vontade, e mau é o que a contraria. “Aqueles cujo caráter os leva em geral a não obstarem os esforços da vontade alheia mas antes os fomentam, que portanto são continuamente prestativos, generosos, amigáveis, caridosos, são chamados bons devido à relação de sua conduta com a vontade dos outros em geral” (SCHOPENHAUER, 2015a, [§65] p. 419). Já o ser humano que se convencionou a chamar de mau é aquele “sempre inclinado a praticar a injustiça, assim que a ocasião se apresente e nenhum poder o coíba” (p. 421).

O filósofo aponta duas características como os elementos básicos do mau caráter: uma Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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vontade extremamente veemente que ultrapassa em muito a afirmação do próprio corpo e um conhecimento fortemente pautado no principium individuationis. Tal modo de conhecimento faz com o sujeito considere todos os demais como seres totalmente separados e distintos dele mesmo, possuidores de uma essência estranha à sua e cujo bem-estar não lhe interessa em nada. Os outros não passariam de máscaras sem realidade.

No entanto, como sabemos, para Schopenhauer, a pessoa má está equivocada em julgar-se um fenômeno distinto dos outros seres, pois, na realidade, a essência de todos é a mesma Vontade de vida. Schopenhauer defende que, no fundo, lá no íntimo de sua consciência, o malvado sabe que todos os seres são em essência um só ser e sente um horror íntimo frente aos seus atos, horror que ele tenta ocultar de si mesmo. Na realidade “o atormentador e o atormentado são um” (SCHOPENHAUER, 2015a, [§65] p. 411), são a mesma Vontade e participam do mesmo sofrimento, entretanto, quanto mais veemente for a manifestação da Vontade de vida em um indivíduo, mais ele há de sofrer. Assim, a grande veemência da vontade da pessoa má já lhe assegura que ela sofra mais que as pessoas de vontade branda por viver em um estado de dolorosa insatisfação constante.

O mau chega a ser cruel quando causa sofrimento ao outro não com o usual fim de servir à própria vontade, que é típico da maldade, mas quando causar dano ao outro constitui um fim em si mesmo sem ocasionar nenhum benefício concreto ao cruel. A crueldade, explica Schopenhauer, acontece quando o sofrimento alheio é um espetáculo que regozija a pessoa cruel que invariavelmente é dotada de uma subjetividade atormentada, inconsolável e miserável, incapaz tanto da virtude quanto da genuína alegria. A capacidade de ter genuínos bons sentimentos e de fruir da vida de modo tranquilo das pessoas de boa índole desperta a inveja do malvado e do cruel, que se lançam à tarefa de impor-lhes dor e assim obter algum consolo para a própria miséria enquanto contempla a miséria alheia.

Toda virtude genuína, a justiça sendo a primeira delas, nasce de um modo de conhecimento que vê através do principium individuationis, ou do véu de Māyā4. A virtude autêntica, diz Schopenhauer (2015a, [§66] p. 427), “tem de brotar do conhecimento intuitivo, que reconhece no outro indivíduo a mesma essência que a própria”. Tal conhecimento intuitivo do qual nasce toda virtude é o conhecimento que não está restrito ao princípio de razão e ao principium individuationis

4 “Véu de Māyā” é um conceito oriundo do pensamento hindu, do qual Schopenhauer se vale para designar o véu, ou o bloqueio que consiste em uma ignorância de natureza metafísica que turva a compreensão da realidade dos indivíduos que não conseguem se desprender do conhecimento condicionando pelo princípio de individuação que o faz agir sempre em virtude de seus próprios interesses sem se importar com o bem-estar dos demais.

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e, ao passo em que não diz respeito às aparências, nos parece certo dizer que se trata de um conhecimento metafísico. Este conhecimento é o fundamento de toda a ética schopenhaueriana.

Não se trata de um conhecimento abstrato, comunicável em palavras. Se este fosse o caso, a virtude poderia ser ensinada através de discursos morais e explicações conceituais, mas a virtude advém da índole do querer de cada um, e este não pode ser ensinado – velle non discitur –, é originário. No entanto, conhecimentos abstratos, dogmas e também hábitos e exemplos, embora não possam alterar a disposição do caráter, atuam como motivos que podem influenciar a conduta do sujeito e levá-lo a aprender a dissimular seus sentimentos e agir conforme o que o se espera dele. No entanto, atos tidos como bons que sejam motivados apenas por dogmas ou princípios morais abstratos não possuem valor moral para Schopenhauer, mas apenas aqueles que brotam do conhecimento intuitivo da unidade essencial entre os diversos fenômenos, mesmo que de modo inconsciente e imediato. Este conhecimento não é de natureza racional e discursiva, mas se dá antes, na forma do sentimento de compaixão.

Schopenhauer (2015a, [§67] p. 436) diz que “o amor puro (αγάπη, caritas), em conformidade com a sua natureza, é compaixão”. Este amor é puro na medida em que é desinteressado, isto é, visa apenas ao alívio do sofrimento alheio, o qual “é compreensível imediatamente a partir do próprio sofrimento e posto no mesmo patamar deste” (p. 436). A essência da compaixão consiste em participar imediatamente na dor do outro – porque só à dor e não ao prazer se refere a compaixão, já que, para Schopenhauer, o prazer é sempre negativo, se dá como alívio de um estado de carência, tédio ou dor que são as experiências usuais dos seres humanos sempre acossados por suas tirânicas e incansáveis vontades.

Santa María (2002, p. XXXVI) chama a atenção para o fato de que Schopenhauer deixa claro que a compaixão não supõe um engano da imaginação acerca de quem é quem, nem tampouco um apropriar-se da dor de outro indivíduo, ou seja, não se trata de uma confusão no âmbito das aparências individuais, mas, sim, da identificação com a essência do outro, uma vez que se viu além do principium individuationis. A visão para além do principium individuationis se dá em graus distintos de profundidade segundo Schopenhauer. Vejamos as palavras do filósofo nesta interessantíssima passagem: A justiça voluntária tem sua origem mais íntima em um certo grau de visão que ultrapassa o principium individuationis; enquanto o injusto, ao contrário, permanece completamente envolto neste princípio. Essa ‘visão que transpassa’ dá-se não apenas no grau exigido pela justiça, mas também em graus mais elevados, os quais impulsionam à benevolência, à beneficência positiva, à caridade: e isso é algo que pode acontecer não importa o quão vigorosa e enérgica é em si a vontade que aparece em tal indivíduo. Nele o conhecimento

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A apreciação moral da manifestação da vontade individual na filosofia de Schopenhauer, pp. 159-174 sempre poderá conduzir à equanimidade, ao ensiná-lo a resistir à tentação da injustiça; pode até mesmo produzir graus de bondade, sim, de resignação. Por consequência, o ser humano bom de modo algum deve ser considerado como uma aparência originariamente mais fraca da vontade que a do ser humano mau; na realidade, em quem é bom, o conhecimento domina o ímpeto cego da vontade (SCHOPENHAUER, 2015a, [§66] p.431, grifos nossos).

Nesta passagem, Schopenhauer diferencia a pessoa que pratica a justiça da que pratica a bondade e a caridade, atribuindo a cada uma delas graus distintos da visão que transpassa o princípio de individuação. A passagem em que o autor diz que “em quem é bom, o conhecimento domina o ímpeto cego da vontade” é particularmente digna de atenção, posto que evidencia uma íntima conexão entre a bondade e o conhecimento. Na pessoa boa o conhecimento domina o ímpeto cego da vontade. Esta consideração de Schopenhauer abre a porta para discussões interessantes, como, por exemplo: uma vez que Schopenhauer defende ao longo de sua obra que o intelecto é um servo da vontade, e o conhecimento é um produto das funções intelectuais, o que precisamente o filósofo quer dizer quando afirma que “em quem é bom, o conhecimento domina o ímpeto cego da vontade?” Não nos lançaremos à complicada tarefa de oferecer uma resposta para este questionamento no presente artigo, queremos com ele apenas chamar a atenção para o modo intrincado como o conhecimento se relaciona com a vontade na filosofia de Schopenhauer.

Sabemos a partir da leitura do Livro III do primeiro volume do Mundo como Vontade e como Representação (MVR I) que o conhecimento das Ideias é capaz de silenciar momentaneamente a vontade na ocasião da experiência estética; já o Livro IV nos diz que o “conhecimento perfeito da essência do mundo” atua como “quietivo da vontade, produz resignação, a renúncia, não apenas da vida mas da Vontade de vida mesma” (SCHOPENHAUER, 2015, [§51], p. 293), tema que, no entanto, foge ao escopo deste artigo. Todavia, antes de chegar ao fenômeno da renúncia propriamente dita, isto é, da negação da vontade, vemos Schopenhauer novamente articulando um certo tipo de conhecimento com a vontade. Nesse caso, trata-se do conhecimento que “transpassa o principium individuationis” e que se dá em diferentes graus. Gostaríamos ainda de lembrar as seguintes palavras de Schopenhauer (2015a, [§67] p. 436) ao elucidar o que está por trás da conduta moral e da nobreza de caráter: “o que pode mover a bons atos e a obras de amor, é sempre tão somente o conhecimento do sofrimento alheio, compreensível imediatamente a partir do próprio sentimento e posto no mesmo patamar deste”. Tal conhecimento do sofrimento alheio só é possível se o princípio de individuação não domina por completo o intelecto do sujeito cognoscente.

O grau mais superficial de visão para além do referido princípio é o que possibilita a justiça.

Nas palavras de Schopenhauer, o justo [...] mostra que reconhece sua essência, a Vontade de vida como coisa-em-si, também na

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A apreciação moral da manifestação da vontade individual na filosofia de Schopenhauer, pp. 159-174 aparência de outrem dado como mera representação, portanto reencontra a si mesmo nessa aparência em um certo grau, ou seja, desiste de praticar a injustiça, isto é, não inflige injúrias. Exatamente neste grau vê através do véu de [M]āyā: e iguala a si o ser que lhe é exterior: não o injuria (SCHOPENHAUER, 2015a, [§66] p. 430).

O justo se abstém de negar a vontade alheia com o propósito de afirmar a sua própria vontade, isto é, ele não causa dano ao outro na busca por aumentar o seu prazer e bem-estar como faz o injusto, cujo conhecimento está completamente envolto pelo princípio de individuação. A justiça é para Schopenhauer a virtude que consiste na limitação do próprio egoísmo a fim de não causar dano algum a ninguém, trata-se de uma virtude negativa. A bondade, a benevolência, ou a caridade, por outro lado, são virtudes positivas, que vão além da justiça, a pessoa boa não se limita a não causar o mal a outrem, mas age ativamente em prol do bem ou do prazer alheio. A pessoa de bom caráter é aquela que pratica habitualmente ações altruístas, isto é, destituídas de qualquer motivação egoísta e totalmente voltadas para o bem do outro. Tais ações têm seu fundamento na compaixão e são as que possuem o valor moral mais elevado segundo Schopenhauer. É oportuno trazermos neste momento a bela passagem acerca da bondade de coração que Schopenhauer escreve no contexto de sua argumentação a favor da primazia da vontade na autoconsciência no capítulo 19 do MVR II. Lá o filósofo diz: Pois a bondade de coração é uma qualidade transcendente, pertence a uma ordem de coisas para além desta vida e é incomensurável com qualquer outra perfeição. Onde está presente em elevado grau, torna o coração tão grandioso, que envolve o mundo, de tal forma que agora tudo está nesse coração e nada mais é exterior a ele; pois a bondade de coração identifica todos os seres consigo mesma (SCHOPENHAUER, 2015b, [Cap. 19] p. 281, grifos nossos).

Ao escrever que a bondade de coração é uma “qualidade transcendente”, que “pertence a uma ordem de coisas para além desta vida”, Schopenhauer está se referindo à natureza metafísica e, portanto, destituída de fundamento do caráter moral do indivíduo. O escopo da metafísica, ou da coisa-em-si, nada tem a ver com as formas do princípio de razão, entre elas a forma da causalidade que atribui fundamentos para os fenômenos do mundo que conhecemos empiricamente. Logo, uma vez que a vontade, ou o caráter de alguém é de natureza metafísica, não faz sentido buscar por explicações causais para a natureza deste. A índole predominante no coração de alguém, seja esta, boa, má, egoísta ou compassiva, é fruto de um ato livre de autodeterminação da Vontade e não pode ser alterada por fatores externos, tais como o contexto sociocultural em que alguém vive ou a educação que este recebe. No entanto, é claro que o contexto no qual a vida do sujeito se desenrola apresentará para ele uma série determinada de motivos os quais farão emergir um determinado modo de agir, revelando assim apenas algumas certas facetas de seu caráter e não todas elas. Logo, a apreciação moral de um caráter é necessariamente sempre precária uma vez que parte da

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observação do sujeito inserido dentro de um contexto específico e respondendo a um conjunto de motivos determinado.

Outro ponto que devemos comentar acerca da passagem que acabamos de citar, que é de especial relevância para nossa presente exposição, é o fato de Schopenhauer dizer que “a bondade de coração identifica todos os seres consigo mesma”. Tal bondade faz com que os fenômenos externos que aquele indivíduo conhece sejam trazidos para dentro de seu coração, de modo que “nada mais é exterior a ele”. Ora, é justamente nisto que consiste a superação do princípio de individuação no modo de conhecimento do sujeito. Novamente, chamamos a atenção para o fato de que o conhecimento de que falamos aqui não é um conhecimento ordinário da ordem dos fenômenos apreendidos segundo o princípio de razão. Schopenhauer não é muito claro ao tratar da natureza específica desse conhecimento, dizendo apenas, como já citamos anteriormente, que se trata de um “conhecimento intuitivo, que reconhece no outro indivíduo a mesma essência que a própria” (SCHOPENHAUER, 2015a, [§66] p. 427). Este conhecimento que transpassa o véu de Māyā, por mais obscuro e misterioso que seja, é certamente apontado pelo filósofo como um modo de (auto)conhecimento de natureza metafísica, como fica claro na seguinte passagem: Decerto, para o conhecimento, nos moldes em que se apresenta a serviço da vontade e como chega ao indivíduo enquanto tal, o mundo não aparece naquela forma em que finalmente é desvelado ao investigador, ou seja, como a objetidade de uma única e mesma Vontade de vida, que é o investigador mesmo; mas, como dizem os indianos, o véu de [M]āyā turva o olhar do indivíduo comum: a este se mostra, em vez da coisa em si, meramente a aparência no tempo e no espaço, no principim individuationis e nas demais figuras do princípio de razão: limitado a tal forma de conhecimento, o indivíduo não vê a essência das coisas, que é una, mas suas aparências isoladas, separadas, inumeráveis, bastante diferentes e opostas entre si (SCHOPENHAUER, 2015a, [§63] p. 408-409, grifo nosso).

Repitamos: o investigador mesmo reconhece a identidade existente entre ele e todo o mundo ao passo que ambos não passam de objetidade de “uma única e mesma Vontade de vida”.

O reconhecimento da identidade metafísica existente entre si mesmo e o mundo, é como dito, o fundamento do sentimento de compaixão, o mais alto degrau da escala de valoração moral estabelecida por Schopenhauer em sua ética.

Temos de lembrar ainda que Schopenhauer reconhece, assim como Kant, a impossibilidade de se ter certeza acerca do valor moral de uma ação, uma vez ser impossível assegurar-se de que não houve de fato nenhum interesse em ganho pessoal por parte do agente que a praticou. No entanto, parece-nos que cabe inquirir: se o agente da ação, ao ver através do principium individuationis, reconhece ser essencialmente igual ao outro com quem está em contato, não seria natural que o mesmo amor compassivo e desejo de trazer benefício ao outro fosse sentido também

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em relação a si mesmo? Visto que este em nada de essencial difere do outro, e deste modo o bemestar de todos os seres, inclusive o dele mesmo, seria o seu interesse. É certo que a ação cujo motivo determinante reside unicamente em obter um bem pessoal não pode ser tida como moral, mas a que visa o bem comum tem de ser moral, mesmo que o do agente da ação também se encontre entre os beneficiados por ela.

Com efeito, Schopenhauer diz haver uma recompensa inestimável para aqueles que praticam ações morais, a saber: a boa consciência, a calma e a jovialidade de ânimo, que só podem ser gozadas pelas pessoas boas. Vejamos as palavras de Schopenhauer (2015a, [§66] p. 433-434) nesta notável passagem: [...] a boa conciência é a satisfação sentida após cada ato desinteressado. A boa consciência surge do fato de o ato desinteressado, nascendo do reconhecimento imediato da nossa própria essência em si na aparência de outrem, dar-nos novamente a confirmação do seguinte conhecimento: que o nosso verdadeiro eu não existe apenas na própria pessoa, esta aparência individual, mas em tudo o que vive. Desse modo, o coração se sente dilatado; enquanto no egoísmo, contraído. Pois se o egoísmo concentra nossa participação na aparência singular do nosso próprio indivíduo, e assim o conhecimento torna presentes os inumeráveis perigos que ameaçam continuamente essa aparência e dessa forma a ansiedade e a preocupação transformam-se no fundamental da nossa disposição, ao contrário, o conhecimento de que a essência em si é intrínseca a todo ser vivo e não apenas à nossa própria estende nossa empatia a todo ser vivo: e com isso o coração se dilata.

Portanto, pela participação diminuída do próprio eu, a preocupação angustiosa em relação ao mesmo é enfrentada e reduzida em sua raiz: daí a jovialidade de ânimo, calma e confiança proporcionadas pela virtuosa disposição de caráter e boa consciência.

Vemos aí como o bom caráter predispõe para a bem-aventurança. De fato, o homem mau segundo Schopenhauer, vive acossado por intermináveis sofrimentos e inquietudes, desconhecendo totalmente o que seriam o bem-estar genuíno, a calma e a paz de espírito. Estas, só existem para a pessoa dotada de um bom caráter. O bom caráter parece ser a condição inata que permite ao sujeito ter um modo de conhecimento que não esteja envolto no véu de Māyā, o qual faz com que o mundo consista em fenômenos separados uns dos outros dentro do espaço e do tempo.

Schopenhauer deixa claro que ver além do principium individuationis, isto é, ter acesso ao conhecimento imediato e intuitivo de que nosso verdadeiro ser é igual ao de todos os demais fenômenos é algo que não depende do intelecto, mas unicamente do caráter, ou vontade. Diz Schopenhauer (2015b, [§47] p. 717): [...] o mais excelente caráter pode ser encontrado mesmo num entendimento fraco, e ademais o despertar da nossa compaixão não é acompanhado de esforço algum de nosso intelecto. Antes, parece que a exigida visão que transpassa o principium individuationis existiria em cada um, se sua vontade não se opusesse a ela, vontade que, como tal, devido à sua influência imediata, secreta e despótica sobre o intelecto, na maioria das vezes não tolera esse transpasse; de modo que ao fim toda culpa recai de fato sobre a vontade, o que ademais, adequa-se à ordem das coisas.

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Um modo de conhecimento no qual não existam fronteiras tão rígidas entre o si mesmo e o mundo, entre o que é do interesse pessoal e o que é do interesse alheio, ou coletivo, facilita enormemente tanto o agir moralmente, ou com justiça, quanto o sentir-se bem, e tal modo de conhecimento está condicionado pelo tipo de vontade/caráter que se tem, e não pelo tipo de intelecto. No caráter em que egoísmo e maldade não são as motivações predominantes, ocorre mais facilmente de as eventuais dores individuais se dissolverem nas dores do mundo, “pois a participação espalhada por inumeráveis aparências não pode angustiar na mesma medida que a participação concentrada em uma única aparência” (SCHOPENHAUER, 2015a, [§66] p. 434).

O conhecimento da unidade essencial de todos os fenômenos, que fundamenta a conduta ética do ponto de vista metafísico – do ponto de vista empírico é a compaixão – é sintetizada por Schopenhauer através da fórmula dos Vedas Tat twan asi: “Isso és tu!”, ou seja, a pessoa que pratica a ação moral não enxerga diferença entre si e quem está à sua frente. O filósofo apregoa que “[q]uem é capaz de enunciar tal fórmula [Tat twan asi] para si mesmo com claro conhecimento e firme convicção íntima, referindo-a a cada ser que encontra, decerto assegura a posse de toda virtude e bem-aventurança e se encontra no caminho reto da redenção” (2015a, [§66] p. 434). É preciso enfatizar que a fórmula védica, não é uma máxima abstrata forjada pela razão, mas sim, a expressão em palavras – e logo, necessariamente precária – do sentimento imediato e inefável da unidade essencial de todos os fenômenos, sentimento que imediatamente motiva uma consideração respeitosa e compassiva do outro, bem como um agir virtuoso.

Gostaríamos ainda de mencionar a interessante descrição do “caráter sublime” presente no Livro III do MVR I, pois ali encontramos uma apreciação moral de um certo tipo de caráter feita sem a menção direta ao grau de cegueira mantido pelo véu de Māyā, ou o principium individuationis.

Ainda assim Schopenhauer analisa tal caráter em face de sua relação com um modo de conhecimento. Diz Schopenhauer (2015a, p. 239-240) no §39 do MVR I, dedicado à explanação do sentimento do sublime: Sim, também ao ético pode-se aplicar a nossa explanação do sublime, a saber, àquilo que se descreve como caráter sublime. Este também se origina do fato de a vontade não ser excitada por objetos que, normalmente, são propícios para excitá-la; mas, ao contrário, aí o conhecimento prepondera. Um semelhante caráter, consequentemente, considerará as pessoas de maneira puramente objetiva, não segundo as relações que poderiam ter com a sua vontade: o caráter sublime, por exemplo, notará erros, ódio, injustiça dos outros contra si, sem com isso ser excitado pelo ódio; notará a felicidade alheia, sem sentir inveja; até mesmo reconhecerá as qualidades boas dos homens, sem no entanto procurar associação mais íntima com eles; perceberá a beleza das mulheres, sem cobiçá-las. A felicidade ou infelicidade pessoais não lhe afetará profundamente [...]. Pois, em seu próprio decurso de vida com seus acidentes, olhará menos a própria sorte e mais a da humanidade em geral, e,

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A apreciação moral da manifestação da vontade individual na filosofia de Schopenhauer, pp. 159-174 assim, conduzirá a si mesmo mais como uma pessoa que conhece, não como uma pessoa que sofre.

O indivíduo de caráter sublime é aquele capaz de ter um conhecimento desinteressado do mundo. Ele não considera os outros desde um ponto de vista egoísta que ressalta tudo aquilo que é de interesse para a sua vontade, mas conhecerá os outros objetivamente. Ao dizer que a pessoa de caráter sublime, ao longo de sua vida, “olhará menos a própria sorte e mais a da humanidade em geral”, Schopenhauer parece estar incorrendo no mesmo tipo de raciocínio que ele sustenta no Livro IV do MVR I ao caracterizar a pessoa com qualidades morais elevadas como um indivíduo que não faz muita diferença entre ele mesmo e os outros, o que, em outras palavras, pode ser expresso como um indivíduo cujo modo de conhecimento não está dominado pelo princípio de individuação.

No entanto, precisamos chamar a atenção para o fato de que essa pessoa de caráter sublime que conduz a si mesmo muito mais “como quem conhece” do que “como quem sofre”, não chega a ser caracterizada por Schopenhauer como alguém que se engaja em atos de bondade, nem tampouco como alguém que age motivado pelo sentimento de compaixão, mas, sim, como alguém em grande medida indiferente aos outros, que não procura obter nada de ninguém, não deseja usar ninguém a fim de obter prazer ou evitar dor, pois ele já está satisfeito o bastante com a fruição do que ele possui dentro de si mesmo. No indivíduo de caráter sublime ocorre a preponderância do mero conhecer sobre a vontade, o que lhe confere um ânimo em grande medida inabalável. Isto se encontra ilustrado na descrição de Horácio feita por Hamlet, citada por Schopenhauer ao final do referido §39 (p. 240): “Fostes como alguém/ Que sofrendo tudo, nada sofreu;/ Um homem que recebeu equânime/ Tanto a favorável quanto a desfavorável fortuna”. Tal indiferença e equanimidade só podem se dar em um sujeito de vontade pouco veemente.

O caráter do indivíduo, isto é, sua vontade, é a fonte da qual emana todo o seu agir no mundo.

Embora Schopenhauer se permita falar na existência de um “caráter sublime”, é interessante notar que ele em momento algum apregoa a exigência de um “caráter egoísta”, um “caráter mau”, ou um “caráter bom” – muito embora ele fale de uma “bondade de coração” – ou um “caráter justo”, ou um “caráter compassivo”, etc. Por que o filósofo se autoriza a postular a existência de um caráter sublime, mas não a de um caráter mau? Não a de um caráter compassivo? Não sabemos. Egoísmo, maldade, e compaixão, como vimos, são as três motivações básicas por detrás das ações apontadas por Schopenhauer em sua obra Sobre o fundamento da moral. Na curta passagem do autor no Livro III do MVR I acerca do caráter sublime não há nada que nos autorize a atribuir motivações de conotação moral por detrás do modo como o indivíduo de caráter sublime age. Até porque nesta

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passagem, tal indivíduo é caracterizado como um sujeito muito mais voltado para o simples conhecer objetivo do que para o agir efetivo. Schopenhauer diz que as ações dos outros não afetam a pessoa dotada de um caráter sublime, e que os méritos dos outros não são capazes de suscitar interesse algum no indivíduo de tal caráter, o qual permanece indiferente frente aos atrativos alheios. Em suma, Schopenhauer não traça nenhuma caracterização positiva acerca do modo de agir em relação aos outros da parte de alguém dotado de um caráter sublime, mas sim, diz apenas o que ele não faz em relação aos outros.

Por outro lado, para se falar de egoísmo, maldade, compaixão, é necessário que se analise as ações efetivamente endereçadas a um outro, ações por trás das quais pode-se divisar um certo tipo de motivação, seja esta a de trazer benefício ao outro – neste caso tem-se uma ação com valor moral – seja a de trazer dano proposital ao próximo e contemplar sadicamente a sua dor. No caso de um indivíduo cuja vontade se compraz sobretudo no conhecimento objetivo, não na interação social e na realização de ações voltadas para outras pessoas, é mais difícil atribuir um valor moral às suas ações e consequentemente ao seu caráter. Ainda assim, pelo fato de o indivíduo de caráter sublime não ser possuído por maus sentimentos em relação aos outros, não nutrir inveja, ódio, raiva por seus semelhantes, e também pelo fato de que tal sujeito não usa os outros para satisfazer seus interesses pessoais, parece-nos não ser acertado dizer que seu caráter possui um valor moral positivo, mas presumir que em suas ações tal indivíduo seria no mínimo justo, visto que a justiça nasce da equanimidade e do conhecimento objetivo dos fatos, e de fato, na caracterização de Schopenhauer do caráter sublime, tanto a equanimidade como o conhecimento objetivo dos outros se fazem presentes.

Considerações finais

A partir de tudo o que foi exposto aqui, podemos compreender que para Schopenhauer a conduta moral se dá a partir do momento em que o “véu de Māyā” se levanta o suficiente perante dos “olhos espirituais” do sujeito de modo a permitir que este reconheça a essência comum que ele partilha com os demais e lhe permite sentir o que os outros sentem e ter compaixão. Esta relação entre a conduta e o grau de liberdade que o conhecimento do sujeito tem em relação ao princípio de individuação deve ser analisado desde um viés epistemológico ou desde um viés metafísico?

Pensamos que ambas as abordagens tenham seu valor. O viés epistemológico é particularmente desafiador, uma vez que o conhecimento intuitivo e imediato da unidade metafísica de todos os Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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seres, do qual nos fala Schopenhauer, é notadamente um dos pontos mais obscuros de sua doutrina.

No entanto, esperamos ter contribuído de algum modo para o entendimento de como Schopenhauer atribui valor moral à manifestação da vontade individual com as considerações oferecidas aqui a respeito dos tipos de motivação por detrás da conduta humana e de que modo esta se relaciona com o grau de aderência ao princípio de individuação com que se dá o conhecimento do sujeito. Concluímos que apenas um conhecimento de natureza intuitiva e metafísica – por mais misterioso, obscuro e paradoxal que este possa parecer – daquilo que se é, isto é, da própria essência, fornece a chave interpretativa para o reconhecimento de que tudo o que há não passa da manifestação de uma única e mesma Vontade. É possível que um ser humano chegue a um tal reconhecimento e não tenha seu coração invadido pela compaixão? Pensamos que não.

REFERÊNCIAS SANTA MARÍA, P. L. Introducción. In: SCHOPENHAUER, A. Los dos problemas fundamentales de la ética. Madrid: Siglo Vientiuno de Spaña, 2002. p. VII-XLVI. SCHOPENHAUER, A. Sobre el fundamento de la moral. In: SCHOPENHAUER, A. Los dos problemas fundamentales de la Ética. Trad. Intro., Anot. Pilar López de Santa María. Madrid: Siglo Vientiuno de Spaña, 2002a. p. 133-299. _______. O mundo como vontade e representação: tomo II – complementos. Trad. Eduardo Ribeiro da Fonseca. Curitiba: UFPR, 2014. v. 2. _______. O mundo como vontade e como representação. Tomo I. Trad. Apres. Anot. Jair Barboza. São Paulo: UNESP, 2005; 2015a. _______. O mundo como vontade e como representação. Tomo II. Trad. Apres. Anot. Jair Barboza. São Paulo: UNESP, 2015b.

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A ÉTICA FINALÍSTICA DE ARISTÓTELES: A QUESTÃO DA EUDAIMONÍA Dilson Brito da Rocha1

RESUMO: Neste estudo temos o objetivo de investigar como Aristóteles (384 a.C.) enfrenta a felicidade (eudaimonía) na Ética a Nicômaco, obra de sua autoria. Ele vai estabelecer uma relação da eudaimonía com o prazer, amizade, honra ou glória, virtude, contemplação etc., exigindo a mediania. A felicidade é o bem maior, sendo objeto que o homem deseja e, por isso, suas ações são direcionadas a esse télos. No entanto, para atingi-la é imprescindível a prática da prudência. As ações prudentes são definidas através do exercício do pensamento. Somente o homem consegue vincular justiça com razão, sendo isso seu distintivo. Ao examinar suas ações, o prudente determina o que é justo, garantindo a eudaimonía como consequência. É na amizade que é possível a felicidade, visto que o homem se situa em um corpo social e, portanto, suas ações têm impacto abrangente, não se restringindo à vida privada. Ademais, no espaço público (pólis), no convívio com outros humanos é presumível agir virtuosamente, o que equivale ser feliz.

PALAVRAS-CHAVE: Felicidade; mediania; télos; prudência; pólis.

THE FINAL ETHICS OF ARISTOTELES: THE ISSUE OF EUDAIMONÍA ABSTRACT: In this study we aim to investigate how Aristotle (384 BC) faces happiness (eudaimonía) in Ethics to Nicômaco, a work of his own. He will establish a relationship of eudaimonía with pleasure, friendship, honor or glory, virtue, contemplation, etc., demanding mediation. Happiness is the greater good, being an object that man desires and, therefore, his actions are directed to this teeum.

However, in order to achieve it, it is essential to practice prudence. Prudent actions are defined 1

Mestre em Filosofia pela UNESP/Marília; Mestre em Teologia pela PUG/Roma, Itália. Docente nas Faculdades Integradas de Bauru (FIB). E-mail: dilsondarocha@hotmail.com

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 through the exercise of thought. Only man can rightly bind justice, that's his badge. By examining his actions, the prudent determines what is fair, ensuring eudaimonía as a consequence. It is in friendship that happiness is possible, since man is located in a social body and therefore his actions have a comprehensive impact, not restricted to private life. Moreover, in the public space (pólis), in the conviviality with other humans is presumed to act virtuously, which is equivalent to being happy.

KEYWORDS: Happiness; middle ground; telos; prudence; polis.

Introdução A eudaimonía2, considerada por Aristóteles como summum bonum, é o tema fundante da Ética a Nicômaco3, obra de sua autoria. A partir do prisma teleológico, o Estagirita orienta para a vida prática,4 tomando a atividade contemplativa como auge da felicidade, a qual o homem prudente, que apetece a mediania, tem como escopo, perseguindo-a sem reservas. (AUBENQUE, p. 47, 2003).

A felicidade, identificada com o bem supremo, fim derradeiro a ser procurado (τέλος), deve ser buscada através de justos meios (EN, I, 1, 1094 a, 1-5). Propondo uma moral para o cotidiano, Aristóteles distingue os valores corporais dos intelectuais, sendo estes superiores àqueles, já que há uma subordinação dos primeiros em relação aos últimos, e visto que eles os orientam na busca da eudaimonía. Esta se encontra na virtude mais excelsa e não nos prazeres menores, honrarias e riquezas, como concebem os vulgos. O tipo de alma racional, distintivo intrínseco do humano, leva à retidão moral e orienta o tipo de alma irracional, no subtipo desiderativo, porém não no vegetativo ou nutritivo, como distinguiremos adiante.

O homem age movido e direcionado ao bem maior, aquele buscado por si mesmo, malgrado o faça por intermédio de bens menores. Para alcançá-lo, ele deve se educar pelo hábito, na prática dos bons costumes. Desta forma, o sábio não será mais o homem especulativo, mas o prudente, que age orientado pelo princípio racional. Assim como um bom músico toca bem pelo fato de ter praticado a música, o buscador da felicidade chegará ao grau de excelência, à ventura suprema, que causa ataraxia, praticando as virtudes e outros meios que, a despeito de serem menores, impelem aos maiores, logo, os últimos.

2 No grego antigo: εὐδαιμονία, ευδαιμονία, eudaemonia, eudemonía ou Eudemonismo. É comumente traduzida por felicidade ou bem-

estar; Ultimamente tem traduzido, com maior precisão, como “desenvolvimento humano”. O conceito eudemonismo era presente nos filósofos do período da Antiguidade, muito embora, há algumas diferenças naquilo que cada um, em suas peculiaridades, entende por felicidade. Aristóteles vai defini-la como "Um princípio; é para alcançá-la que realizamos todos os outros atos, os bens intermediários; ela é exatamente o gênio de nossas motivações." Sobre este assunto cf. EN I. 3 Doravante EN. 4 O que é distinto do Idealismo platônico.

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 Aristóteles versa na EN acerca dos problemas fundamentais da reflexão moral, como o bem em geral e o bem para o homem, liberdade, virtude, lei moral, dever, fim último etc. Realça alguns conceitos tipicamente helenísticos e os classifica numa ótica pautada no equilíbrio, que designa de mediania, isto é, o justo meio.5 Neste certame, somente aqueles que se deixam guiar pela égide da razão saberão deliberar, diferente daqueles que enveredam pelos extremos ou faltas, os viciosos.

Para a plena realização do homem, contribuem os vários bens exteriores e aqueles do corpo, mas sobretudo, a eudaimonía consiste na posse da virtude, e alcança seu cume na contemplação, que é a atividade pura do pensamento. Todavia, antes do bem ontológico, o filósofo quer tocar no que é moralmente bom e que contribui para a perfeição humana no cotidiano. (cf. DOMINIQUE, 2002, p.

71).

Poder-se-ia dizer que EN foi a obra que mais inspirou o pensamento ético-filosófico ocidental. Nela se estabelece balizas para toda moral posterior. Sua publicação foi cumprida, pela primeira vez, por Nicômaco, filho de Aristóteles, a quem a obra fora tributada. Situada em torno de 310 a 300 a.C., supera o pessimismo platônico em relação ao corpo e, ao fazê-lo, não obstante, mantém a superioridade hierárquica da alma em relação a ele, já que o intelecto orienta as vontades e os desejos, e estes o obedecem por acatamento. (cf. PERINE, 1982, p. 36). Ao ultrapassar a antropologia dualista e dicotômica, concebe o corpo não como um obstáculo, “cárcere da alma”, mas como “instrumento” colaborador da alma na realização de sua tarefa, sobrelevando os valores racionais. (cf. PERINE, 1982, p. 24-26).

O Estagirita assere que todos os homens buscam o fim último, isto é, o télos. (cf. HARDIE, 2010, p. 42). A eudaimonía é tratada como sendo um bem supremo a ser buscado. Subjacente a este conceito há uma doutrina ética finalística, com uma intrigante questão, que enxergamos trinômia: a felicidade se encontra no prazer, na virtude ou na contemplação? Sem aniquilar os dois primeiros, pondera que a contemplação é a virtude última, logo, o ápice eudaimônico. De sorte que, abarca tanto a excelência moral, muito estreitamente ligada à sabedoria prática, a prudência, quanto outras questões. (cf. ZINGANO, 1994, p. 38).

A contemplação, perfeita felicidade, (cf. EN, X, 7, 1177a, 10-20), virtude sublime, é deleite da alma e que possibilita a quietude anímica (Ἀταραξία - Ataraxia). Há uma ampla gama de meios éticos direcionados à eudaimonía. Para se adquirir o que se pretende, é preciso bem deliberar, isto é, escolher os meios corretos, sendo que as ações relativas aos meios devem concordar e corroborar a 5

Para uma ampla compreensão da “mediania” cf. ZINGANO, M. Ethica Nicomachea I 13 – III 8. Tratado da virtude moral. São Paulo: Odysseus, 2008, p. 50-74.

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 escolha, a fim de ser garantida a coerência. (cf. EN, III, 5, 1113b, 5). Efetivamente, o meio termo é almejado, por isso temos que: Devemos escolher, em relação ao medo e a temeridade, a coragem (cf. EN, III, 6, 1115a, 5-10), para nos restringirmos a um caso distinto.

No mais, conforme Aristóteles, todo homem se movimenta endereçado à felicidade, visto que é um bem magnânimo. “A felicidade é, portanto, a melhor, a mais nobre e a mais aprazível coisa do mundo.” (EN, I, 8, 1099a, 25-30). Se deve identificá-la com o bem e não com somenos. Para tanto, há a necessidade de se guiar prudentemente,6 agindo em tudo de forma virtuosa, uma vez que tudo tende a um bem (cf. EN, I, 1094 a 5), e “com efeito, as causas de onde se origina o que se faz consiste nos fins visados.” (EN, VI, 5, 1140b, 16).

Desenvolvimento Partindo da exigência do meio termo, Aristóteles asseverará que os prazeres são possíveis, mas quando esta regra não é observada o agente incorrerá em dor e sofrimento, como sucede na vida orientada na sensação, o que pode ser notado no exemplo que o Estagirita dar: “[...] ao cavalo, ao boi e a todo animal” (EN 1098a2-3). Existe uma diferença nas espécies de prazer, havendo os maiores e menores. “E as atividades do pensamento diferem em espécie das atividades dos sentidos; dentro de cada uma dessas classes também existem diferenças específicas; desse modo, os prazeres que as completam também diferem entre si.” (EN, X, 7, 1177a 25). Os prazeres do corpo volvem para as glórias, ao passo que os da alma para o conhecimento. (cf. EN, III, 10, 1117b, 25). Os menores podem levar à má fama, desprezo, escravidão e sofrimento. Os homens que vivem à mercê destes só desejam o prazer e, consequentemente, será corrigido pela dor, como se dá na besta de carga (cf. EN X, 8, 1178b 25). Porquanto, é louvável uma pessoa que tem muita sabedoria, porém, o excesso de apetite, verbi gratia, é desprezível, pois seria a gula, que leva ao padecimento e que pode levar ao remorso.

Ora, tanto as crianças quanto os animais irracionais buscam prazeres do segundo tipo, e as pessoas dotadas de sabedoria prática buscam uma serena isenção dos prazeres deste tipo, a saber, daqueles que implicam apetite e sofrimento, isto é, os prazeres do corpo (estes são os de tal natureza) e aos excessos em relação a eles, em razão dos quais se diz que uma pessoa é intemperante. (EN, VII, 12, 1153a, 30-35, grifo nosso).

O ser humano tem necessidade de prazeres, desejos a serem saciados. A inteligência, todavia, vai educar a vontade. E a vontade, quando consciente, educa o desejo. Percebe-se aqui que

6 A prudência pode ser enfrentada como sendo a virtude égide, posto que é uma espécie de propitio de todas as outras. (cf. EN, VI, 13,

1145a, 5).

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 consciência, desejo e vontade formam o corpus ético aristotélico. A consciência e o desejo referemse às nossas intenções, ao passo que a vontade se refere às nossas ações e finalidades. As primeiras dizem respeito à qualidade da atitude interior ao sujeito moral, já as últimas à qualidade da atitude externa, das condutas e dos comportamentos do sujeito moral. De toda maneira, a filosofia moral é o conhecimento dos prazeres, motivações e intenções que movem interiormente o sujeito moral, como também dos meios e fins das ações morais, capazes de concretizar aquelas motivações e intenções. Orientados e educados pelo sustentáculo inteligência, os seres humanos optarão pelos prazeres melhores, os ligados à alma (cf. EN, III, 10, 1118a 30-35). Pois, “os melhores bens são os da alma”. (EN, I, 8, 1098b, 15). Os do corpo, quando desregrados, causam dor e apetite. (cf. EN, VII, 12, 1153a, 5). Há homens que se deliciam com o que merece comprazer e outros que se deleitam com o que só merece desprazer. O sábio cultiva a alma pelo hábito, não carecendo, nem tampouco excedendo, e quer em tudo colimar na eudaimonía, uma vez que isso lhe oportuniza o melhor aprazimento. Para mais, a atividade virtuosa, restrita àquele que ama a sabedoria, é deleitante. (cf.

EN, X, 7, 1177a, 15-25).

Aristóteles assere que a virtude, a disposição de caráter, se encontra na mediania, ou se quisermos, no justo meio. Evidentemente, este cálculo não deve ser efetuado ipsis litteris como se dá na matemática. Ocorre que a virtude7 tem por oponente o excesso (vício), ou por outro lado, a carência (falta), já que ela é a justa medida.

Seguindo a concepção de que todas as coisas se regem segundo uma ordem subjacente, que brota da própria natureza e visa o seu pleno desenvolvimento, a virtude aparece como a justa medida, ou seja, a medida determinada por essa ordem natural e pelos fins que a sobredetermina. (FARIA, 2001, p. 83).

Dentre o conjunto de virtudes, o Estagirita elenca, por exemplo, coragem, temperança, prodigalidade, magnificência, respeito próprio, prudência, gentileza, amizade, justa indignação, o que pode ser averiguado mais precisamente nos livros II e IV da obra em questão. Quanto aos vícios, excessos, ou ainda, ás deficiências, postos sempre em paralelo com o outro extremo, lista a temeridade e covardia, libertinagem e insensibilidade, esbanjamento e avareza, vulgaridade e vileza, vaidade e modéstia, ambição e moleza, irascibilidade e indiferença, orgulho e descrédito próprio, zombaria e rusticidade, condescência e enfado, inveja e malevolência. (cf. CHAUÍ, 1995, p.

348).

7 Com a

qual Aristóteles entendia ἀρετή, aretê, que no português se pode traduzir por “excelência moral”.

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 É imprescindível para o entendimento das virtudes em Aristóteles, compreender a justa medida, bem como abarcar também seus adversários, ou seja, os excessos, vícios (FARIA, 2001, p.

83). Isso afeta diretamente a vida das pessoas. “Os homens são louvados ou censurados por suas virtudes ou vícios.” (EN, II, 5, 1106a, 30). Do composto de virtudes, o filósofo assegura que a prudência, que é a sabedoria prática, é a virtude pela qual são proporcionadas as outras. (cf. EN, VI, 13, 1145a, 5). Porquanto, uma pessoa prudente sabe bem discernir entre o bem e o mal em quaisquer situações, a fim de bem viver tanto no âmbito doméstico, quanto no social. Neste certame, há as virtudes intelectuais e morais. No que tange às primeiras, é possível adquiri-las por meio do ensino, ao passo que as segundas, pelos hábitos. (cf. EN, II, 1 – 1103 b). Assim como o tocador de lira somente será um exímio músico praticando, igualmente, o homem somente será justo praticando ações justas. (cf. SANTOS, 2016, p. 235). Daí a imprescindível tarefa de conjungir ensinamento e prática.

A virtude é, pois, uma disposição de caráter relacionada com a escolha e consistente numa mediania, isto é, a mediania relativa a nós, a qual é determinada por um princípio racional próprio do homem dotado de sabedoria prática. (EN, II, 1.106b, 36).

É o caso de habituar nesta prática, ainda que não seja tarefa fácil, como nos exortará Aristóteles: Porém é difícil receber desde a infância uma preparação correta para a virtude se não nos criamos sob leis apropriadas; com efeito, viver resolutamente uma vida temperante não é coisa que seduza as pessoas em sua maioria... Por este motivo, a maneira de cria-los e as suas ocupações deveriam ser estabelecidas por lei, pois tais coisas deixam de ser penosas quando se tornam hábitos. (EN, X, 9, 1179b, 30-35).

Pois bem, para atingir a virtude, há de se educar, num exercitar austero e num treino paulatino e pertinaz.

Assim, compreende-se como a virtude é sempre uma coisa difícil de adquirir. Já que esse meio é alvo determinado e preciso, um cume, é difícil atingi-lo e não se pode possuí-lo perfeitamente senão depois de um longo exercício. (DOMINIQUE, 2002, p. 45).

O Estagirita assere que precisa de atenção para não destruir a virtude, que pode ocorrer devido aos extremos. “A virtude pode ser destruída pelo excesso (hypérboles) e pela falta (phtheireta).” (EN, II, 2, 1104a, 25). Quando a pessoa a possui (a virtude) não há outro fim a ser atingido, pois ela é em si a felicidade visada. “A felicidade deve ser incluída entre as atividades desejáveis em si, e não entre as que o são tendo em vista outra coisa.” (EN, X, 6, 1176b, 5).

A educação em Aristóteles é um dever, o que aparecerá bem posteriormente em Immanuel Kant (1724-1804), pertencendo ao reino inteligível, não obstante a ética engendrada por este último seja deontológica e não finalística como a do Estagirita. “Pela prática da virtude como realização da moralidade, se associa ao plano da racionalidade e da liberdade, reino do suprassensível e do seu

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 bem verdadeiro.” (CORSO, 1993, p. 35). Nesta vereda, o homem se percebe dividido entre o império das sensações e o da razão. “O dever se impõe como exigência de respeito à lei moral, está radicado numa concepção antropológica na qual o homem e seu agir aparecem divididos e solícitos pelas exigências opostas da razão e do desejo.” (CORSO, 1993, p. 32). Mas, importa, pois, notar que para Aristóteles a práxis deve ser dirigida pela reta razão, ou pela sabedoria prática, aquela que emite ordens (que legisla) e que tem por fim o que se deve ou não se deve fazer. (EN, VI, 10, 1143a, 5-10).

Similarmente, “a sabedoria é a consciência do dever.” (EN, VI, 13, 1144b, 27-28). De qualquer maneira, deixemos Kant e a demanda entre ele e o filósofo grego para outra ocasião.

Em Aristóteles há um apelo ao ser virtuoso, o que leva à felicidade (cf. NODARI, 1997, p. 390).

A virtude, pórtico para a vida eudaimônica, é uma atividade sui generis da alma, que determina a ação humana e é adquirida pelo hábito. O filósofo prefere falar de virtudes se referindo às da alma. (cf.

EN, I, 13, 1102a, 15). O homem sábio as pratica pelo fato destas o tornar sempre mais virtuoso, uma vez que são corretivas, e, a fortiori, pelo fato de facilitar a excelência moral. A razão, o métron do homem, seu ditame, domina as paixões e cria bons hábitos. Assim, ao desejo cabe o acatamento da razão, a fim de agir de maneira reta.

E, no mesmo modo como nos jogos olímpicos, não são os homens mais belos e os mais fortes que conquistam a coroa, mas os que competem (pois é no meio desses que surgirão os vencedores), assim também as coisas nobres e boas da vida só são conquistadas pelos que agem retamente. (EN, I, 8, 1099a, 30-35).

O virtuoso tem em si o discernimento do meio termo, que é a virtude de fato.

“Consequentemente, a virtude é uma espécie de mediania, já que como vimos, o seu alvo é o meio termo.” (EN, II, 6, 1106b, 25-30). O homem, pela sua própria natureza, busca a felicidade. Esta tarefa é promovida pela prática da virtude, a aretê (ἀρετή). (BODÉUS, 2004, p. 81). É por meio do caráter que se torna possível atingi-la. A felicidade deve ser perseguida, numa atividade persistente, uma vez que o ato é superior à potência, significando que a realização é o que interessa, enquanto intento. Esta atividade deve estar ligada com a faculdade humana magnífica, a inteligência. (cf.

COSTA, 1993, p. 67.) Por conseguinte, quando o desejo obedece a razão o homem se torna moderado, continente, prudente, caso contrário, irascível, concupiscente, colérico, aversivo e intemperante. Então, o desejo só não atravanca o caráter do homem quando há a obediência (escuta, acatamento) à razão.

Tem-se ainda que, em sua doutrina ética Aristóteles propõe uma moral para esta vida, separando os valores corporais dos intelectuais, sendo que os valores racionais são superiores àqueles corporais, já que estes últimos lhes estão subordinados. (cf. PERINE, 1982, p. 24-26). Assim,

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 somente com a sabedoria teórica se é feliz, posto que orienta a prática. (cf. EN X, 7 e 8). Ademais, ela é admitida por Aristóteles como elemento divino no homem. (EN, 1177b27-28; 1178a6-7).

A felicidade será identificada com o bem, digno de aspiração, fim último e supremo, alvo que todos almejam alcançar, pois “cada um deseja por si o que é bom” (EN, IX, 4, 1116 a 20). Contrapondo este conceito, os vulgos, desprovidos do saber, identificam-na com o prazer, riquezas, honrarias e fortunas. Nisto se afirma o dito que reza assim: “cada um julga a felicidade conforme suas necessidades”, posto pela abra em questão da seguinte maneira: “...a saúde quando está doente, a riqueza quando empobrece...” (EN I, 4, 1095 a 20 – 25), resguardadas as devidas peculiaridades de cada exemplo de necessidade. Quando se trata do bem perfeito, para a qual converge a ação humana, se evidencia a filosofia ética. Sendo numerosos os bens, pretende-se encontrar aquele que mais se aproxima da eudaimonía, ou se possível ela mesma, e o homem tem esta embocadura. O que serão, então, os bens? Existem aqueles que são bens em si mesmos e os que são secundarizados aos primeiros, pois o que é bom é buscado por si mesmo, exceto quando esta busca é empecilhada.

Mas, mesmo assim, o homem razoável buscará meios justos para chegar à meta primeira. Desta forma, o bem último deve ser ambicionado e perseguido, assim como a alma busca a razão, visto ser boa.

De toda sorte, o bem último deve sempre ser tido como télos, fim a ser empenhado de forma incessante, utilizando dos meios bons, a fim de que a eudaimonía, suprema que é, possa ser lograda.

Os bens são meios auxiliadores na busca da felicidade. Contanto, a felicidade é buscada como um fim último, e não como meio para se chegar noutra realidade. Quando o bem maior (último) é atingido, encerram-se aqueles intermediários, que são não mais que meios. (cf. CRUZ, 2004, p. 37).

Sucede que Aristóteles aborda dos bens de maneira “hierarquizada”, quando os divide em relativos e intrínsecos ao homem.8 Os primeiros visam outros bens maiores, ao passo que os segundos já são bens supremos. A felicidade é o bem maior e, como o homem a tem como escopo e age impulsionado na sua procura, molda e lapida suas práticas, uma vez que ela, em sua completude, está contida nas atividades virtuosas. (cf. EN, X, 6, 1177a, 5). 9 É pertinente saber que em geral as pessoas confundem e tem dificuldade para entender o que seja a felicidade, buscando-a nos prazeres, honras, bens perecíveis, luxos, que o filósofo chama de “bens relativos”. (CORSO, 1993, p.

34). Segundo ele, estes, quando bem dosados, são necessários, mas apenas como meios para se

8

Os bens relativos são os que se referem ao dia-a-dia do homem, como por exemplo, os bens materiais, os prazeres vitais, dentre outros.

9 Em vias gerais, no livro X da EN Aristóteles identificará a eudaimonía com a contemplação.

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 chegar à felicidade; todavia, eles não são já a felicidade em si, nem tampouco seu alvo. Os bens exteriores, como família, moradia, amigos, ajudam a chegar àquela ventura maior. (cf. EN, 1099 b).

Na busca da felicidade, o homem deve se guiar pelo imperativo ético. Assim, o bem só é atingível por este viés. Na procura do valor mais digno há meios atenuantes, que tem em vista o fim mais justo, que é o télos supremo. Todavia, precisa ficar registrado que, ora ela é perseguida através de si mesma, ora através de outros meios que auxiliam em sua busca. O último bem é plenamente absoluto e de esplêndida felicidade. Quando este fim último é conquistado, cessam-se os meios para contemplá-lo em si mesmo, pois, evidentemente, não mais se fazem necessários. Nesta seara, a eudaimonía é identificada com o bem, que não se realiza em vista de outro, pois este bem maior já é o próprio fim a ser perseguido, como sendo a causa final das ações humanas. Ele não é um meio, mas um télos sumamente bom, sendo os meios apenas facilitadores da busca superior. Então, no acossamento pelo último bem, querido por si mesmo, o homem identifica os bens e seus fins.

Se existe, então, para as coisas que fazemos, algum fim que desejamos por si mesmo e tudo o mais é desejado por causa dele; e se nem toda coisa escolhemos visando à outra, (porque se fosse assim, o processo se repetiria até o infinito, e inútil e vazio seria o nosso desejar), evidentemente, tal fim deve ser o bem, ou melhor, o sumo bem. (EN, I, 2, 1094a, 20).

O homem que é conduzido pela ética sabe deliberar, diferenciando o vício da virtude, praticando o justo meio, sendo sensato nas ações e visa a mediania. (cf. EN, II, 6, 1106b, 5). Para isso, deve fazer o que deve ser feito. “O justo meio consiste em fazer o que se deve, quando se deve, nas circunstâncias em que se deve, para com as pessoas relativamente as quais se deve, pelo fim pelo qual se deve, como se deve.” (PERINE, 1982, p. 28). É um dever domar as ações, já que o homem é quem tem o poderio de praticar ou deixar de praticar. “O homem é princípio e gerador de suas ações, tal como o é de seus filhos.” (EN, VII, 1113 b, 8-19).

O Estagirita nos orienta no caminho do atingimento do meio termo: “Temos que nos dar conta dos pendores que nos são mais naturais, e exercitarmos a agir no sentido inverso para adquirir o justo meio.” (EN, II, 9, 1109b, 1-7). Na procura do télos, fim a ser perseguido, se deve usar dos meios bons, a fim de que a felicidade, suprema que é, possa ser encontrada nela mesma. Logo, a ética aristotélica tem os meios como favorecedores da realização dos atos justos, já que “com efeito, os atos determinam a natureza das disposições morais.” (EN, II, 2, 1103b, 30). Na busca da moderação, a razão distingue o que é excessivo daquilo que é falta. É o caso, verbi gratia, da irascibilidade em relação à indiferença, tendo a gentileza por virtude. Para o filósofo, toda escolha requer uma medida, o equilíbrio entre o excesso e a carência (= falta), no uso do bom senso. Desta maneira,

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 identificar-se-á a felicidade com a virtude mais sublime, tanto no plano prático (onde se encaixa a justiça) quanto no plano teórico. (cf. ROSS, 1987, p. 85).

Além do mais, na égide da razão o homem virtuoso se torna temperante e justo, chegando ao summum bonum, optando pelos prazeres da alma e preterindo a jactância. No mais, o sábio faz acepção pela razão, o vulgo pelo prazer, poder e honrarias.

Para atingir a felicidade, o homem, “animal político”, precisa se inserir na pólis (πόλις = cidade), lugar da convivência e da prática da justiça. (cf. EN, V, 1, 1129b, 30). Na civitas se tem em vista o bem comum (commune bonum), e não somente o bem próprio, como a fama. É o locus onde os concidadãos se relacionam, o meio social. (cf. EN, I, 5, 1095b, 20-25). É na pólis que o cidadão observa a lei, que é a justiça política.10 A justiça é quem torna ordeiro o espaço comum, viabilizando o convívio harmônico.

Eudaimonía é viver bem, como cidadão inserido no seio social, e não como “idiota” (ἴδιώτης), numa nuance grega, que vive alienado, privado, individual, afastado do centro das discussões, da ἀγορά11 e, consequentemente, apartado da vida pública. No contexto da Grécia Antiga não participavam da vida comum os menores de idade, mulheres e os que não eram livres, para quem havia outro tipo de justiça.12 A felicidade não é como um objeto que se adquire para si, mas uma prática constante, reservada aos virtuosos, que exercitam ininterruptamente, como faz um bom atleta, sui generis, em sua finalidade. (cf. BESNIER, 1996, p. 132). O filósofo político, cuja sabedoria é prudente, admira a realidade primeira e, de posse disso, faz dela a norma que orienta sua ação no contexto social. (cf. VERGNIÈRES, 1999, p. 38).

Aristóteles vai propor a existência das partes racional e irracional da alma. (cf. EN 1102a 2628).13 Entretanto, ressalta que há uma divisão através da razão, já que são indivisíveis no que tange a natureza. “[...], como os lados convexo e côncavo na circunferência de um círculo, [...]”. (EN 1102a 32). Na parte irracional da alma há a subparte vegetativa ou nutritiva (ex.: os embriões e as plantas) e a apetitiva ou desiderativa. (FERNANDES, 2013, p. 40). Esta participa de certa medida da razão.

(EN 1102b 14). O faz “acatando-a, obedecendo-a, como por exemplo, prestar atenção á razão do pai e dos amigos, mas não como ter razão na matemática” (EN 1102b 30-33), ao passo que aquela em

10 Aristóteles faz, no interior

da justiça política, uma distinção entre justiça legal (que tem seu fundamento na lei e tem um legislador) e justiça natural (esta é universal e que é transcendente à vontade humana). (cf. EN V).

11 Com este termo entende-se ágora, assembleia, lugar de reunião, principal praça pública nas cidades Estado da Grécia Antiga.

12 Para estes existia a “justiça doméstica” = a justiça no seio da casa.

13 Para melhor entender este assunto cf. FERNANDES, E. C. A importância da deliberação e da escolha na Ética a Nicômaco de Aristóteles. Marília, 2013. 106 p. Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Programa de Pós Graduação em Filosofia – PPGF, UNESP, 2013, p. 40-49.

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 nada participa da razão. (FERNANDES, 2013, p. 41). A subparte apetitiva ou desiderativa (to orekticon) se divide em três partes (i) o thymós ou impulso: faz reagir contra alguma coisa, por exemplo, a injustiça; ligado ao sentimento de orgulho ou autoestima, e a coragem é sua manifestação mais evidente. (ii) a epithymia ou apetitiva: nos liga ao desejo do que é agradável, por exemplo, boa comida, bebida ou relações sexuais. (iii) boulesis ou querer: se dá tão somente nos seres dotados de razão. Nesta há as expectativas racionais. Então, o thymós, a epithymia e a boulesis são as três espécies do gênero da horexis, o desejo. (FERNANDES, 2013, p. 43).

A subparte apetitiva ou desiderativa da alma participa tanto da parte da alma irracional ou não racional como da parte da alma racional. Na primeira participa por natureza, e da segunda tão somente participando. Aristóteles distingue também uma subparte desiderativa ou calculativa que pertence à parte irracional por natureza e á parte racional por participação. Entretanto, vai defender que a eudaimonía como tal pertence ao princípio racional: O bem-estar <felicidade> deve ser a vida desta faculdade <da parte da alma que possui um princípio racional>. Em segundo lugar, deve ser uma atividade, não uma mera potencialidade, em terceiro, deve estar de acordo com a virtude, ou, se existir aí mais de uma virtude, estar de acordo com a melhor e a mais perfeita dentre elas. Em quarto lugar, deve manifestar-se, não somente pequenos períodos, mas em toda uma vida. (ROSS, 1987, p. 197).

Uma subparte da alma racional, chamada científica ou especulativa, trata do conhecimento das coisas invariáveis e necessárias. Destarte, até o momento a alma tem apenas três partes, a saber: nutritiva ou vegetativa, apetitiva ou desiderativa e especulativa. Já no capítulo I do livro VI da EN Aristóteles promove a divisão quadripartida. A subparte nutritiva ou vegetativa, irracional ou não racional e a subparte científica ou especulativa, racional, permanecem. (FERNANDES, 2013, p. 46).

A razão, que versa sobre nossas ações, é a parte da alma racional calculativa. E aqui a alma é dividida em quatro partes: subparte irracional nutritiva ou vegetativa, subparte irracional apetitiva ou desiderativa, subparte racional calculativa e subparte racional especulativa ou científica. A subparte racional calculativa e a subparte racional especulativa ou científica, também chamadas de intelecto intelectivo e intelecto especulativo respectivamente, são duas funções do intelecto que se diferenciam conforme seus fins. O intelecto calculativo tem como fim guiar nossas ações, e o intelecto especulativo ou científico tem como fim o próprio conhecimento. O primeiro tem como objeto de atuação as ações e o segundo o conhecimento em si próprio. (FERNANDES, 2013, p. 47).

A divisão aristotélica vê no intelecto especulativo e no intelecto prático funções de uma única e mesma faculdade, funções que se distinguem inicialmente por seus fins; lá o saber e aqui a ação.

O intelecto prático deve dirigir a ação, já o intelecto especulativo não se interessa. A subparte da Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 alma racional científica ou especulativa é a responsável por nosso conhecimento de assuntos como metafísica ou matemática. É a subparte da alma que busca o próprio conhecimento. A subparte da alma irracional apetitiva ou desiderativa, juntamente com a subparte da alma racional calculativa, são responsáveis por nossas ações e pela fabricação de coisas belas e úteis, como que agindo numa missão pari passu. (FERNANDES, 2013, p. 47).

No que tange ao virtuoso, ele é o prudente, que possui a subparte apetitiva ou desiderativa bem adestrada para a virtude moral, e a excelência da subparte calculativa para a virtude intelectual.

Donde se conclui que, “ao agente, para tornar-se virtuoso, não é mais exigido que seja um sábio, mas que seja prudente.” (FERNANDES, 2013, p. 47). É a subparte racional calculativa da alma a responsável pela deliberação. O intelecto calculativo vai buscar no intelecto especulativo o contexto universal, no qual pretende incluir o contexto particular acerca do qual pretende deliberar. O Estagirita vai preterir o irracional: Assim como, quando se decide movimentar para a direita os membros paralisados do corpo, estes, ao contrário, desviam à esquerda, assim também ocorre com a alma: os ímpetos dos acráticos vão a direção contrária. Nos membros do corpo vemos o desvio; no tocante à alma não o vemos. (EN 1102b 1923).

No que tange às divisões dos tipos da alma, Aristóteles, no livro VI da EN, expõe o que segue: Nós dissemos antes que há duas partes da alma – aquela que compreende uma regra ou princípio racional, e a irracional; deixe-nos agora desenhar uma distinção similar dentro da parte que compreende um princípio racional. E deixe-nos assumir que há duas partes que compreendem um princípio racional – uma pela qual nós completamos o tipo de coisas cujas causas de origem são invariáveis, e uma pela qual nós completamos as coisas variáveis; pois onde objetos diferem em tipo, a parte da alma que responde para cada um dos dois é diferente em tipo, desde que é em virtude de certa semelhança e afinidade com seus objetos que eles têm o conhecimento destes. Deixemos, pois uma destas partes ser chamada de científica e a outra calculativa; pois deliberar e calcular são a mesma coisa, mas ninguém delibera sobre o invariável. Assim, a calculativa é uma parte da faculdade que compreende um princípio racional. (EN 1139a 3-6, grifo nosso).

Neste afã, o filósofo nos faz saber dos tipos de conhecimento. “Segundo Aristóteles, existem três tipos essenciais de conhecimento: o teorético, o prático e o produtivo consoante: for procurado por si mesmo, como uma regra de conduta ou como uma regra para fabricar algo de útil ou belo.”

(ROSS, 1987, p. 193). De resto, cada uma das partes da alma possui uma virtude. Ele distingue entre a virtude da alma não racional ou irracional, dita virtude moral ou virtude ética, e a virtude da alma racional, chamada de virtude intelectual ou virtude dianoética, deixando explícito que essas virtudes não se aplicam à subparte da alma nutritiva ou vegetativa, já explanada.

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 Delineia Aristóteles que a contemplação é a atividade que deve ser perseguida e que somente se poderá chegar a ela posteriormente a um ininterrupto exercício.14 Na EN somos informados que, de entre as virtudes, a mais excelente é a que se identifica com a eudaimonía, que é símile a contemplação, atividade relativa à alma, isso no recinto teórico, já que no prático já dissemos que é a justiça, proporcionada pela prudência, em razão de que pende para o justo meio.

“No livro X, Aristóteles afirma que a atividade puramente contemplativa é a perfeita eudaimonía.”

(ACKRILL, 2010, p. 103). O pensamento contemplativo ou teórico (theôria), ou se quisermos, filosófico, muitas vezes é identificado como sendo a contemplação do divino. Pois bem, a atividade filosófica é a que mais se aproxima de tal atividade. “O objeto de um desejo excelso é a filosofia.”

(HARDIE, 2010, p. 45). De toda maneira, a filosofia é a via segura para se contemplar o que é divino.

“A filosofia está ordenada à contemplação de Deus, enquanto que a sabedoria dirige-se aos atos humanos como senhora da parte desiderante, em vista de anunciar-lhe imperativamente a regra racional [onde se insere a lei] a ser seguida.” (PERINE, 1982, p. 37).

A reflexão contemplativa é exaltada como sendo peculiar aos cultos. Pois, “a atividade contemplativa é a única amada por ela mesma”. (EN, X, 7, 1177 b 1 – 3). E seria muito útil se o contemplativo fosse o legislador [legífero] da pólis. (EN, X, 9, 1180a, 35). Consequentemente, a felicidade na contemplação é possível graças á atividade da “filosofia primeira”. (cf. EN, X, 8, 1179a, 20-25).15 E, como se pode ver, no livro X da EN o filósofo expõe da melhor maneira o que ele entende por felicidade. “A doutrina segundo a qual o ser humano só é verdadeiramente feliz por meio da atividade teórica é expressa em X7 e 8”. (HARDIE, 2010, p. 46). O homem contemplativo aristotélico é capaz desta atividade tão nobre e é o que melhor lhe identifica. “A razão teórica, elemento divino do ser humano, é aquilo que mais do que qualquer outra coisa é o homem.” (EN 1177b27-28; 1178a67). É uma atividade própria da especulação filosófica. (cf. EN VI 8, 1142a16-18). É baseada na doutrina da razão enquanto elemento divino ou que tem similitude com o divino. (cf. EN X 7, 1177a1317; 1178b20-23). Daí o apreço que o Estagirita alimentava pela “filosofia primeira”, e especificamente pela teologia, ou ainda, filosofia excelsa, como ele a entendia. (cf. HARDIE, 2010, p. 51).

Consequentemente, isso nos leva a inferir que a filosofia para ele era um gênero de “atividade a serviço do ‘divino’”. (cf. HARDIE, 2010, p. 58).

14

Sobre esta questão cf. AQUINO, T. Comentario a la Ètica a Nicómaco de Aristóteles. Trad. Ana Mallea. 3 ed. Pamplona: EUNSA, 2010.

15 Por filosofia primeira Aristóteles designava a ciência que estuda o ente enquanto ente ou o ser em seu sentido primeiro (= ontologia).

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 A excelência da razão, a atividade perfeita é a atividade contemplativa, que é divina. “A atividade de Deus, que ultrapassa todas as outras pela Bem-aventurança, deve ser contemplativa.”

(EN X, 8, 1178b 20). Sendo, pois, os filósofos os capazes de tal atividade, pois do meio dos homens, os melhores atributos são reservados a ele, e “Dentre outros animais, nenhum é feliz, dado que nenhum comunga da contemplação.” (1178b27-28). E, dos atributos do homem, o mais divino é o saber contemplativo. (cf. HARDIE, 2010, p. 60).

Compreendemos consentâneo localizar na justiça o cerne de entre as virtudes práticas, não sem intenção, pois, como assegura Aristóteles, a justiça (dikayosyne) é a virtude por excelência moral, ou seja, coadunada às ações.

A justiça é a forma perfeita de excelência moral porque ela é a prática efetiva da excelência moral perfeita. Ela é perfeita porque as pessoas que possuem o sentimento de justiça podem praticá-la não somente a si mesmas como também em relação ao próximo. (EN V).

A justiça tem um trato especial por Aristóteles, a ponto de dispensar um livro de sua obra EN (V) para discorrê-la. A justiça é enfrentada por ele de dois modos, a saber: i. geral (díkaion nominon atinente às leis da pólis e ii. particular (que se divide em três instâncias = distributiva de honras e bens, corretiva e comutativa ou comercial). Acerca da primeira, é a que é fornecida pela lei da pólis, a que propicia ao homem ser bom ou mau. Evidentemente, o homem é bom quando age restritamente orientado pelo ditame legífero, pelo nómos político. Contrariamente, é mau na medida em que estiver voltado à anomalia. (cf. SANTOS, 2016, p. 236). Em havendo injustiças, o juiz (dikastés) tem papel central no vocativo à mediania (justo meio), sendo por isso que é corriqueiramente chamado de mediador equidistante.

A observância e a prática da lei da pólis torna o homem virtuoso e logo, eudaimônico, ao passo que ir na contramão desta proposta gera infelicidade. Do primeiro modus é que se configura uma sociedade política, cidadã. A lei poder-se-ia ser sintetizada no auge da promulgação por parte do legislador e, somente praticando esta lei é que se entenderá tal sumidade jurídica, pois seu télos é o bem comum (commune bonum) (cf. LIMA VAZ, 2008, p. 46). Esta é a justiça legal. É a maneira de agir bem de maneira pública e é, concomitantemente, o que Aristóteles alcunha de “justiça completa”, visto que não diz respeito somente à maneira privada de agir, o que se verifica no plano doméstico. É por isso que Aristóteles, ao ressaltar a importância desta virtude de entre as demais, profere o que segue sobre a mesma: “bem de um outro”. (EN 11, 30a 5). Seguindo este raciocínio, se quiséssemos saber sobre quem seria o melhor dos homens, bastaria que soubéssemos preliminarmente quem pratica o bem não somente a si, mas sobre os outros, a exemplo de uma

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 pessoa volvida à alteridade. Pois bem, a justiça é uma virtude cara ao Estagirita, porque é com ela que o homem pode extrapolar seu mundo caseiro e se doar ao próximo extra murum. (cf. CHAGAS, 2011, p. 19). O meio pelo o qual o homem alcança tal proeza é, como outrora acenamos, o hábito, ou seja, a prática incessante de atos justos e sem titubeação. Assim, esta ação voltada para a pólis faz com que também na sua vida particular ele aja virtualmente.

Se por um lado o justo é aquele que caminha no meio termo, por exemplo, que entre duas iniquidades, se localiza na equidade (pois o justo é equitativo),16 o injusto (que pratica injustiça [aidikía]), no que lhe diz respeito, pela “analogia dos contrários”, pode ser considerado o que anda nos extremos ou na falta (o injusto, neste caso particular, é iníquo). Também, o injusto é ilegítimo e ímprobo.

De toda forma, a ação do justo leva em consideração o não prejuízo de nenhuma das partes envolvidas. Também, há de ser considerado o “ato voluntário”. Neste caso, uma pessoa somente poderia praticar um ato justo quando acertar voluntariamente e não de modo involuntário. Alguém poderia praticar um ato injusto por desconhecimento = por ignorar, ou praticar um ato justo de modo involuntário. Decorre que para ser ato justo há de ser voluntário, pois somente neste caso é que se teve discernimento e deliberação, quando a pessoa escolhe e atua racionalmente. A injustiça, por seu turno, pode ser voluntária, quando a pessoa escolhe um excesso ou uma falta, que configura um ato vicioso, perpetrado voluntariamente. (cf. SANTOS, p. 240, 2016).

Considerações finais Por fim, é oportuno assegurar que os assuntos de estofo moral podem facilmente ser localizados em Aristóteles em seu enfrentamento da eudaimonía, que imprescindivelmente observa a justa medida, o locus da justiça. Esta derradeira é a virtude moral mais excelsa, já que sua prática considera os outros, os compatrícios. (cf. PERINE, 1982, p. 35). Este homem há de ser contemplativo, que tem uma vida ancorada na atividade teórica da razão, (cf. EN, X, 7, 1177b, 30), sendo ele prudente em suas práticas e especulativo no pensar, concomitantemente. A razão, pois, dita o meio termo, (cf. EN, VI, 1, 1139a, 20), põe limites nos desejos desenfreados e paixões desmedidas e ávidas, que levam às práticas injustas e nocivas aos outros e ao meio sócio-político, que é impactado.

16

Deve-se atentar aqui para o fato de que Aristóteles chama atenção para a situação na qual a equidade estiver sendo aplicada, justamente por não se tratar de uma ciência exata. O mérito deve ser um medidor neste caso. Então, a justiça é uma virtude particular, posto que nela não conta exclusivamente o intermédio, mas também, a proporcionalidade. Este último elemento nos ajuda a inferir que, o injusto, consequentemente, é aquele que não observa o “princípio” da proporcionalidade. A equidade vai corrigir a lei, no sentido de adequá-la à realidade peculiar (contextual), onde o juiz tem o dever de ponderar proporcionalmente, como que usando de sua hermenêutica.

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A ética finalística de Aristóteles: a questão da eudaimonía, pp. 175-191 Em suma, o homem justo volve seu olhar para a mediania, “como um arqueiro que tem um alvo para mirar, a fim de acertar o meio.” (EN 1094a 23-25). Assim, cultivará as coisas nobres, já que é ciente de que a eudaimonía é uma atividade, de modo isócrono, anímica e prudência na práxis. E isso, como cógnito, torna a pessoa autossuficiente, como o é o homem justo em suas deliberações e atos, enfim. (cf. HOBUSS, 2002, p. 42).

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DIREITO NATURAL E REINO DOS FINS NO PENSAMENTO DE KANT José de Resende Júnior1

RESUMO: No artigo procura-se apresentar sistematicamente o direito natural no pensamento de Kant a partir do conceito de “reino dos fins”. A opção por essa abordagem visa enfatizar uma leitura do direito natural como exercício da liberdade, o que é feito com base na articulação entre autonomia, como liberdade da vontade (Wille), e autodeterminação, como liberdade do arbítrio (Willkür). Assim, as três espécie de direitos naturais consideradas por Kant (direito real, direito pessoal e direito pessoal de tipo real) são analisadas como esferas de autodeterminação de pessoas, sendo os limites dessas esferas dados pela autonomia. Com essa leitura, procura-se colocar a análise de Kant sobre direitos naturais em termos mais próximos do debate contemporâneo sobre os fundamentos do direito.

PALAVRAS-CHAVE: Kant; direito natural; reino dos fins, autonomia; autodeterminação.

NATURAL RIGHTS AND KINGDOM OF ENDS IN KANT’S THOUGHT ABSTRACT: The paper aims to present systematically the natural right in Kant’s thought through the concept of “kingdom of ends”. This approach aims to emphasize a reading of natural right as an exercise of freedom, which is done articulating autonomy as freedom of will (Wille), and selfdetermination as power of choice (Willkür). In this way the three kinds of natural rights considered

by Kant (property right, contract right and rights to persons akin to rights to things) are analyzed as person’s spheres of self-determination, and the limits of this spheres are given by autonomy. With this interpretation we seek to place Kant's analysis of natural rights in closer terms to the contemporary debate on foundations of right.

KEYWORDS: Kant; natural right; kingdom of the end; autonomy; self-determination

1Doutor

em Filosofia. Professor de Filosofia do Direito na Universidade Presbiteriana Mackenzie. E-mail: zelotze@gmail.com.

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Introdução

Uma forma conveniente de se entrar no pensamento de Kant sobre o direito e, consequentemente, na discussão sobre o direito natural, é através do conceito de “reino dos fins” (Reichs der Zwecke) (GMC IV p. 433).2 O conceito de reino dos fins é definido em oposição ao conceito de natureza. Enquanto o mundo fenomênico da natureza se apresenta mecanicamente 3 condicionado por leis que independem do arbítrio dos indivíduos, não havendo espaço para a liberdade, o reino dos fins é o mundo da liberdade, onde as ações são orientadas por leis que os próprios indivíduos estabelecem. Como coloca Kant, na natureza cada coisa “age segundo leis” (MS VI p. 412), já no reinos dos fins os indivíduos representam as leis que devem reger suas ações.

Observe-se que não se trata de dois mundos ou dimensões diferentes, mas de formas distintas de se considerar a realidade. “Natureza” é o conceito que se dá para a realidade considerada do ponto de vista teórico, das regras de síntese do entendimento que fundam o conhecimento, já “reino dos fins” é o conceito que se dá para a realidade considerada do ponto de vista prático, da suposta capacidade4 que seres racionais têm de estabelecer uma causalidade livre para suas ações, apesar de terem a vontade afetada pela natureza.5

2As

referência das obras de Kant são da edição da Academia (Akademieausgabe). Com exceção do volume 23 (Vorarbeiten und Nachträge), todos os outros estão disponíveis no endereço http://www.korpora.org/kant/. Todas as traduções são de minha responsabilidade. As referências são abreviadas no corpo de texto do seguinte modo: sigla do título em alemão, seguido do número romano do volume e, por último, o número arábico da página. A siglas utilizadas são as seguintes: KrV - Critica da Razão Pura 2ª ed. (Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl. 1787)) - vol. III. Prol - Prolegômenos a toda metafísica futura que possa apresentar-se como ciência. (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können) - vol. IV. GMC - Fundamentação da Metafísica dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) - vol. IV. KpV - Crítica da Razão Prática (Kritik der praktischen Vernunft) - vol. V. MS - Metafísica dos Costumes (Die Metaphysik der Sitten) - vol. VI. VAN - Trabalhos Preparatórios e Suplementos (Vorarbeiten und Nachträge) - vol. XXIII. 3No §36 dos Prolegômenos a natureza é definida, do ponto de vista do entendimento, como “a totalidade das regras sob as quais devem estar os fenômenos a fim de serem pensados como unidos numa experiência” (Prol IV p. 318), sendo essa “totalidade das regras” pensada a partir do modelo clássico de mecânica da física newtoniana.

4Como a liberdade é efetivamente possível é algo que extrapola os limites do entendimento humano. Na Crítica da Razão Pura, no Terceiro conflito das ideias transcendentais da antinomia da razão pura, Kant mostra que o entendimento humano, do ponto de vista teórico, não é capaz de compreender a liberdade (KrV 2 III p. 308-313). Segundo Kant, o entendimento se estrutura em função de doze categorias (KrV 2 III p. 89-95). Uma dessas categorias é justamente a causalidade, que é responsável pela estruturação, em termos de causa e efeito, de todo fenômeno da experiência humana possível. Isso significa que, compreender um fenômeno (seja um fenômeno natural, um comportamento humano, um fenômeno social ou um fato histórico), é enquadrar esse fenômeno causalmente, de modo que algo que não tem causa, como uma ação livre, simplesmente não faz sentido do ponto de vista de entendimento. Apesar dessa limitação, Kant passará boa parte da vida buscando uma prova a liberdade, por exemplo, por meio de provas teóricas indiretas ou provas práticas. Para uma reconstrução e análise da consistência dessas provas, veja-se O conceito de direito no contexto da filosofia prática de Kant (PEDRO, 2009, p. 183-255).

5No prefácio da Fundamentação da Metafísica dos Costumes, comentando a divisão das disciplinas filosóficas, Kant observa que a filosofia natural procura “determinar as leis da natureza como objetos da experiência”, “considerando-as como leis segundo as

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 O reino dos fins é composto, segundo Kant, por dois tipos de leis, as quais são estabelecidas por seres dotados de vontade (Wille) (GMC IV p. 412). O processo de representação do primeiro tipo de lei pela vontade é denominado “arbítrio” (Willkür) (GMC IV p. 428), “livre arbítrio” (freie Willkür) (arbitrium liberum) (KrV 2 III p. 521; MS VI p. 213) ou ainda “liberdade do arbítrio” (Freiheit der Willkür) (MS VI p. 213). O processo de representação do segundo tipo de lei pela vontade é denominado “vontade livre”, (freie Wille) (KpV V p. 29), “liberdade da vontade” (Freiheit des Willens), “autonomia” (Autonomie) (GMC IV p. 446-447; MS VI p. 213) ou ainda “autonomia da vontade” (Autonomie des Willens) (KpV V p. 33). Para facilitar a análise, no presente trabalho serão utilizados apenas os termos “livre arbítrio” e “autonomia” para se referir, respectivamente, aos processos de representação do primeiro e do segundo tipo de lei. Além disso, ainda procurando uniformizar a terminologia, “autodeterminação” será o termo utilizado para descrever a liberdade em geral, aquela associada ao primeiro tipo de lei (livre arbítrio), já “autonomia” será utilizado apenas para descrever o tipo específico de liberdade próprio do segundo tipo de lei.

Livre arbítrio é a capacidade que seres racionais têm de representar racionalmente leis para si e agir em função dessas leis (MS VI p. 213). Diferente do arbítrio animal (arbitrium brutum), pelo qual seres irracionais agem mecanicamente em função de condicionamentos sensíveis (instintos, impulsos, desejos, paixões, hábitos), o que Kant chama genericamente de “inclinações” (Neigung) (GMC IV p. 413, nota), o livre arbítrio permite que seres racionais ponderem sobre as inclinações e escolham qual será o móbil da ação, sendo essa escolha a representação racional de uma lei (MS VI p. 213). Por exemplo, uma pessoa com desejo de comer chocolate, usando seu livre arbítrio, delibera sobre esse impulso e o formula como um princípio geral subjetivo, no qual são representados os meios a serem utilizados e o fim a ser alcançado na atividade de comer chocolate. Mesmo que a lei tenha sido elaborada em função de um impulso, considera-se que há liberdade, pelo menos em sentido negativo (MS VI p. 213), pois foi o agente racional que escolheu o móbil da ação, o que o torna imputável, responsável por seu ato.

Além da capacidade de ponderar sobre as inclinações e representá-las como leis, seres racionais também podem se representar leis gerais de ação usando apenas a razão pura, independente de considerações sobre inclinações. Quando isso acontece, ou seja, quando a vontade se representa uma lei que tem origem puramente racional, tem-se o que Kant chama de autonomia,6 quais tudo acontece”, já a filosofia moral procura determinar as leis “da vontade do homem enquanto é afetada pela natureza”, “como leis segundo as quais tudo deve acontecer” (GMC IV p. 387-388).

6Sobre as várias formulações da autonomia no pensamento de Kant e sua relação com o reino dos fins veja-se Autonomy and Kingdom of Ends (HOLTMAN, 2009, p 102-117).

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 isto é, a “propriedade da vontade de ser lei para si mesma” (GMC IV p. 446-447; MS VI p. 213). Tratase da liberdade em sentido positivo, “a capacidade da razão pura de ser prática em si mesma” (MS VI p. 213). Como se trata de uma capacidade compartilhada universalmente, ou seja, qualquer ser racional (não necessariamente humano) tem a possibilidade de agir usando apenas a própria razão, Kant vê aí, na liberdade como autonomia, o fundamento da moralidade. Agir de modo autônomo é sinônimo de agir moralmente porque qualquer ser racional, quando assim age, está se submetendo a um princípio formal que é exatamente o mesmo para qualquer ser racional, logo, respeitar esse princípio é respeitá-lo em si, no outro, na humanidade inteira, como se fosse um processo colegislativo no qual todos os participantes escolhessem livremente a mesma lei. Nesse sentido, uma ação incondicionalmente boa é aquela que respeita a autonomia de qualquer pessoa, incluindo a do próprio agente. Este seria o verdadeiro e único fundamento da noção de bem. Como escreve Kant, “é o cânone pelo qual julgamos moralmente todas as nossas ações” (GMC IV p. 424).

No instrumental teórico kantiano, esses dois tipos de leis são representados subjetivamente como “máximas” e formulados, na sua relação com a vontade individual, como “imperativos”. As leis do primeiro tipo (livre arbítrio), em função da influência das inclinações, são representadas como “máximas subjetivas”, pois são relativas àquilo que o agente considera bom para si, ou seja, dizem respeito à busca da sua felicidade, que é algo empiricamente contingente (GMC IV p. 415), além disso, são formuladas como “imperativos hipotéticos”, pois se estruturam como uma exigência subjetiva em função de um fim externo (hipotético) a ser buscado (GMC IV p. 414). Já as leis do segundo tipo (autônomas), em vista de sua independência das inclinações, são representadas como “máximas objetivas”, sendo válidas para qualquer ser racional, logo, são boas em si, além disso, são formuladas como um “imperativo categórico”, pelo qual uma ação é necessária por si mesma, sendo o fim a ser alcançado a própria submissão à norma. Só na Metafítica dos Costumes há pelo menos cinco formulações do imperativo categórico (GMC IV p. 421, 421, 429, 434 e 438). Dentre estas, aquela que está mais conectada com a problemática do reino dos fins é a seguinte: “age como se a máxima da sua ação devesse ser uma lei geral da natureza através da sua vontade” (GMC IV p. 421).

Dentro do reino dos fins, são as leis do segundo tipo, autônomas, que fornecem o parâmetro universal para a avaliação moral de qualquer tipo de ação, inclusive daquelas que são afetadas pelas inclinações, ou seja, aquelas que são regidas por leis que o livre arbítrio se representa. Na busca do que cada um considera bom para si (felicidade), as ações só poderão ser classificadas como boas se forem compatíveis com as ações dos outros em suas respectivas buscas por felicidade. Ou seja, para que uma conduta dirigida pelo livre arbítrio seja considerada boa ela não pode entrar em conflito Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 com o princípio universal da autonomia. Logo, é a autonomia que estabelece os limites da esfera de ações legítimas (justas) de cada arbítrio em relação aos outros. Os indivíduos são livres para fazer tudo o que queiram, desde que isso seja compatível com a capacidade de agir autonomamente compartilhada por qualquer ser racional.

O problema desse esquema é que o princípio universal dado na autonomia é apenas uma exigência moral, um dever, e como seres humanos não são puramente racionais, mas constituídos de todo tipo de condicionamentos (físicos, psicológicos, sexuais, sociais, econômicos, ideológicos, etc), é inevitável que extrapolem os limites da compatibilidade com as ações dos outros e se representem regras que são incompatíveis com o arbítrio destes. Pense-se, por exemplo, num estado de necessidade, alguém passando fome, movido pelo instinto de sobrevivência, é capaz de matar, roubar, mentir ou se prostituir para saciar a sua fome. O indivíduo nessa situação não só ignora a exigência moral de respeito ao princípio da autonomia, mas também ofende a esfera legítima de autodeterminação das pessoas, composta pelas escolhas legítimas do livre arbítrio. É em função dessa insuficiência do dever moral e da certeza dos conflitos entre os indivíduos na realização do reino dos fins que Kant extrai a necessidade de implementação do direito como um coordenador dos arbítrios individuais. Do mesmo modo que o princípio da autonomia é uma exigência para que os indivíduos se autodeterminem de modo incondicionado, o que constitui o parâmetro da moralidade e estabelece os limites das escolhas legítimas do livre arbítrio, em face dos condicionamentos constitutivos da condição humana, esse mesmo princípio se coloca como uma exigência para que os indivíduos direcionem esses condicionamentos para equacionar os conflitos entre os arbítrios. Essa organização dos condicionamentos é o que vai constituir o poder de coação do direito, que se traduz principalmente pela ameaça e pelo uso da força física, além de outros meios de constrição, como econômicos e psicológicos. Essa possibilidade de coagir os indivíduos por meio de condicionamentos fenomênicos é, segundo Kant, uma característica analítica do direito, e se constitui numa peça fundamental na realização do reino dos fins: “está ligada ao direito, pelo princípio da contradição, uma autorização para coagir alguém que o viola” (MS VI p. 231).

Diante desse quadro tem-se a famosa definição de direito de Kant:

O direito é, portanto, a soma das condições sob as quais o arbítrio de um pode se coordenar com o arbítrio do outro segundo uma lei universal da liberdade. (MS VI p. 230)

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 Para pensar essa necessidade de instituição do direito para coordenar os arbítrios, Kant lança mão do aparato conceitual da tradição contratualista. Por meio de conceitos como estado de natureza, contrato, estado civil, direito natural e direito positivo, Kant procura explicar como comunidades de seres racionais finitos, partindo da suposição de um estado de natureza onde todos são portadores de direitos naturais, se veem moralmente coagidas a institucionalizar o direito positivo, que se caracteriza pela organização de uma força pública comum com a missão de proteger e dar efetividade aos direitos naturais.

Apesar do foco do presente trabalho ser o direito natural, esse não pode ser pensado sem o direito positivo. Por um lado, a ideia de direito natural implica a exigência de constituição coletiva de uma força capaz de lhe dar efetividade, o que se faz por meio do direito positivo, por outro lado, as normas positivas só são compreensíveis como direito, e não meros usos arbitrários da força, em função da ideia de direito natural.7 Quando se introduz o direito na análise do reino dos fins, torna-se possível distinguir ainda duas perspectivas de liberdade dentro do livre arbítrio, uma interna e outra externa. Como se viu, Kant classifica o livre arbítrio como uma liberdade negativa, ou seja, a capacidade de não ser condicionado (mas apenas influenciado) pelas inclinações. Por outro lado, quando se considera as ações dos outros arbítrios em relação a mim, Kant afirma que o arbítrio será livre se ele for independente do “arbítrio coercitivo de outros” (MS VI p. 237). Assim, pode-se falar de uma “liberdade negativa interna”, que diz respeito à independência do arbítrio em relação a condicionamentos sensíveis, e de uma “liberdade negativa externa”, que diz respeito à independência do arbítrio em relação à constrição produzida pelas condutas de outros arbítrios.

Apesar de todas essas distinções e das muitas discussões entre os comentadores sobre o número de liberdades em Kant (uma, duas, três ou quatro)8 é importante não perder de vista que na 7Há

muita discussão entre os comentadores sobre a relação entre direito natural (privado) e direito positivo (público) em Kant. De modo geral, a discussão gira em torno da independência entre os dois. Seria o direito natural de algum modo independente do direito positivo, ou o direito natural só pode ser pensado a partir da efetividade histórica do direito positivo? Há no texto de Kant passagens e ambiguidades que servem para sustentar as mais diversas interpretações, desde as mais juspositivistas até as mais jusnaturalistas. Como exemplos de interpretações que defendem que o direito natural pode ser pensado de modo independente do direito positivo, veja-se Natural Right in Hobbes and Kant (WILLIAMS, 2012, p. 70); Direito e Estado no Pensamento de Emanuel Kant (BOBBIO, 2000. p. 135-140). Já para interpretações que defendem que o direito natural só pode ser pensado a partir do direito positivo, veja-se Kant’s Legal Positivism (WALDRON, 1996, p. 1535-1566); Sobre a relação entre o direito natural e o direito positivo em Kant. (ESTEVES, 2012, p. 156-175); Naturzustand und Eigentum (SAAGE, 1976, p. 207); Filosofia crítica e razão jurídica (GOYARDFABRE, 2006, p. 144).

8Além da distinção entre “liberdade negativa interna” e da “liberdade negativa externa”, BYRD e HRUSCHKA propõem distinguir ainda entre “liberdade positiva interna” e “liberdade positiva externa” (2010, p. 84-90). A liberdade positiva interna seria a autonomia propriamente dita, ou seja, o agir segundo a representação de uma lei pura dada pela razão. Já a liberdade positiva externa seria o “ato de entrar em um Estado de direito, onde meus direitos são assegurados através da lei pública” (BYRD e HRUSCHKA, 2010, p. 88). Aqui, a lei pública, em sua forma, é vista também como uma lei pura dada pela razão (autonomia), mas representada como a vontade unida de todos em face da afetação mútua entre arbítrios.

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 verdade não se trata de tipos diferentes de liberdade, mas apenas de perspectivas diferentes sobre o milagre da liberdade.

1) Pessoa, coisa e dignidade

Dois conceitos fundamentais da teoria do direito de Kant, indispensáveis para se pensar o direito natural, são “coisa” e “pessoa”. Em nossa experiência prática no reino dos fins, tudo com que lidamos nos aparece dentro de duas categorias fundamentais: coisa ou pessoa (MS VI p. 223).

Pessoa é qualquer indivíduo racional “cujas ações lhe podem ser imputadas” (MS VI, p. 223).

O que torna possível a imputação é a capacidade que pessoas têm de se representar leis e agir em função delas. Uma pessoa só pode ser responsável por suas ações se ela própria estabeleceu as leis que regulam essas ações. As leis que pessoas podem se representar são justamente aquelas que compõem o reino dos fins e, como se viu na introdução, podem ser de dois tipos: aquelas que a razão se representa de modo puro (autonomia) e aquelas que a razão se representa em função das inclinações que empiricamente condicionam o indivíduo (autodeterminação). A lei moral, que caracteriza a autonomia, por ser a mesma para qualquer pessoa, se coloca como uma exigência de se tratar qualquer pessoa como um “fim em si mesmo”, seja o próprio indivíduo, outra pessoa ou a humanidade como um todo.

Coisa, por contraste, é aquilo “ao que nada pode ser imputado” (MS VI, p. 223), ou seja, é tudo que não tem capacidade, nem mesmo remota, de se representar leis, e que, portanto, pode ser tomado como meio para a autodeterminação de pessoas, começando com meu corpo, o espaço que ocupo no mundo, a água, a comida, os utensílios, os animais,9 etc.

A possibilidade universalmente compartilhada de se pautar pela lei moral é o que dota a pessoa de dignidade (Würde), já a coisa, não sendo capaz de autolegislação, tem apenas preço (Preis). Tudo que tem dignidade é singular e insubstituível, já o que tem preço pode ser trocado por algo equivalente (GMC IV p. 434). Em outros termos, dignidade é um valor absoluto e preço é um valor relativo.

9Segundo

Kant, do ponto de vista ético, é um deve indireto de pessoas humanas evitar o “tratamento violento e cruel dos animais” (MS VI p. 443), contudo, como são destituídos de razão, animais são considerados coisas, podendo portanto ser utilizados como meio de autodeterminação. Sobre a possibilidade de se pensar os direitos dos animais a partir do próprio texto kantiano veja-se A Kantian Case for Animal Rights (KORSGAARD, 2012, p. 3-27).

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 Essa distinção entre pessoa e coisa é fundamental na análise do direito em Kant, e em especial do direito natural, pois é através dela que Kant vai pensar “quem” é sujeito de direito e o “que” pode ser objeto de direito.

Observe-se ainda que a noção de dignidade, enquanto predicado que essencialmente define uma pessoa, terá grande influência no direito contemporâneo. Boa parte das constituições contemporâneas do mundo ocidental colocam a “dignidade da pessoa humana” como um dos seus principais fundamentos,10 sendo o seu conteúdo semântico comumente interpretado no sentido de Kant.

2) Os tipos de direitos

Do ponto de vista sistemático, Kant divide os direitos em “direito natural” (Naturrecht) e “direito positivo” (positive Recht) (MS VI p. 237). O direito natural se apoia apenas em princípios a priori, encontrando-se pressuposto na própria ideia de direito, logo, independe de qualquer processo de criação. Já o direito positivo depende da organização social de um poder legislativo e de uma força pública, para que ele possa ser promulgado e aplicado.

Paralela a essa divisão sistêmica, Kant também traça uma distinção entre “direito inato” (angeborne Recht) e “direito adquirido” (erworbene Recht). O direito inato diz respeito ao que é “internamente meu ou teu” (innere Mein und Dein), e pertence a toda a pessoa independente de qualquer ato (Act) seu. Já o direito adquirido diz respeito ao que é “externamente meu ou teu” (äußere Mein und Dein), e para ser adquirido depende de um ato da pessoa (MS VI p. 237).

O direito positivo é sempre um direito adquirido, pois decorre dos atos de organização política das pessoas em sociedade. Já o direito natural pode ser adquirido ou inato. Ao contrário do que se possa pensar, para Kant não há contradição em se falar de direitos naturais que são adquiridos. Um direito desse tipo é adquirível porque depende de um ato de uma pessoa, por 10Para

citar alguns exemplo: a Declaração Universal dos Direitos do Homem, aprovada pela Assembleia Geral das Nações Unidas em 1948, começa afirmando em seu preâmbulo: “Considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da família humana e de seus direitos iguais e inalienáveis é o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo.” Depois, em seu art. 1º "todos os seres humanos nascem livres e iguais, em dignidade e direitos". A Constituição da República Italiana, de 27 de dezembro de 1947, declara que “todos os cidadãos têm a mesma dignidade social” (art. 3º). A Constituição da República Federal Alemã, de 1949, proclama solenemente em seu art. 1º: "A dignidade do homem é inviolável. Respeitá-la e protegê-la é dever de todos os Poderes do Estado". A Constituição Portuguesa de 1976 abre-se com a proclamação de que “Portugal é uma República soberana, baseada na dignidade da pessoa humana e na vontade popular e empenhada na construção de uma sociedade livre, justa e solidária”. A Constituição Espanhola de 1978, “a dignidade da pessoa, os direitos invioláveis que lhe são inerentes, o livre desenvolvimento da personalidade, o respeito à lei e aos direitos alheios são o fundamento da ordem política e da paz social” (art. 10). Por fim, a Constituição do Brasil de 1988, põe como um dos fundamentos da República "a dignidade da pessoa humana" (art. 1º, III).

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 exemplo, a apropriação de uma coisa ou a aceitação de uma promessa, mas uma vez praticado tal ato, qualquer pessoa, enquanto ser moral, é capaz de reconhecer esse direito, independente de costumes, da existência de uma ordem política constituída ou da vontade de um legislador. Como se mostrará na sequência, Kant distingue três tipos de direitos naturais adquirido: o direito real, o direito pessoal e o direito pessoal de tipo real. Por último, tem-se o direito natural inato, que é composto por um único representante, a liberdade, e que é analisado na sequência.

3) O direito natural inato

Segundo Kant, a liberdade é o único direito natural inato, ou seja, pertence originalmente a qualquer pessoa, independente de qualquer ato desta:

A liberdade (independência do arbítrio coercitivo de outro), na medida em que possa coexistir com a liberdade de qualquer outro segundo uma lei universal, é o único direito original pertencente a todos os homens em virtude de sua humanidade. (MS VI p. 237)

Nessa passagem, ao afirmar que a liberdade é o único direito natural inato, Kant está se referindo à “liberdade negativa externa”, ou seja, à independência do arbítrio de ser coagido pelo arbítrio dos outros, tal como descrito na introdução deste trabalho.

A liberdade negativa externa se apresenta como um direito natural inato em função da natureza dos arbítrios humanos, os quais compartilham a finitude de um mundo e são afetados empiricamente, de modo que qualquer pessoa humana está à mercê do arbítrio das outras. Assim, como não estamos sozinhos no mundo, qualquer pessoa, independente de qualquer ato seu, reconhece o direito de não ser afetada pelo exercício da autodeterminação das outras pessoas.

Diante desse quadro, como todos compartilham universalmente a capacidade de agir autonomamente, a lei moral se coloca como uma exigência de equacionamento dessa afetação mútua, de modo a garantir uma esfera de livre ação para cada arbítrio envolvido. E o modo de equacionar esses conflitos entre arbítrios afetados é através de uma reorientação dos próprios condicionamentos que causam a afetação, o que será feito por meio da organização de uma força pública comum, que terá por missão coagir os arbítrios que extrapolam o que seria uma esfera legítima de autodeterminação afetando outros arbítrios.

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 Kant ainda afirma que desse direito natural inato podem ser extraídas quatro competências (Befugnisse) (MS VI p. 238), as quais não constituem outros tipos de direito, mas são inerentes ao direito natural inato, como se fossem dimensões da liberdade negativa externa. A primeira competências é a “igualdade inata” (angeborne Gleichheit) (MS VI p. 237), que decorre da universalidade formal da lei moral, que, sendo a mesma para qualquer pessoa, se apresenta, em face do conflitos dos arbítrios, de modo plurilateralmente simétrico, isto é, cada pessoa pode exigir das outras respeito às escolhas do seu arbítrio, na mesma medida em que cada pessoa tem o dever de respeitar as escolhas dos arbítrios das outras. Quando se implementa o direito positivo, é essa igualdade inata que lhe serve de parâmetro, de modo que uma pessoa só pode obrigar as outras a respeitar suas pretensões de autodeterminação porque pode ser obrigada, na mesma extensão, a respeitar as respectivas pretensões de autodeterminação das outras. A segunda competência é a de ser “seu próprio senhor” (sein eigener Herr) (sui iuris), o que significa, do ponto de vista das escolhas legítimas dos arbítrios, que todos são soberanos, todos as pessoas se encontram no mesmo patamar, não podendo haver submissão entre elas. A terceira competência é a de ser “irrepreensível” (unbescholtenen) (iusti), isto é, de ser presumido como alguém que age nos limites legítimos da esfera do livre arbítrio, em outros termos, de modo justo. A essa competência corresponde, dentre outras coisas, o princípio da presunção de inocência. Por fim, a quarta competência é a de poder fazer aos outros tudo que não lhes afete o livre arbítrio. Como exemplo dessa competência Kant cita a liberdade de expressão (MS VI p. 238).11 Esse direito natural inato também mostra que toda forma de direito é sempre uma relação entre pessoas. Como escreve Kant num texto preparatório da Metafísica dos Costumes: “toda relação jurídica é uma simples relação inteligível entre seres racionais uns com os outros e, assim, com os objetos de seus arbítrios” (VAN XXIII p. 213). Mesmo um direito em relação a uma coisa, um direito real, é originalmente uma relação entre pessoas. Nesse sentido, Kant afirma que “um ser humano que estivesse totalmente sozinho sobre a terra” não teria direito a nada (MS VI p. 261), ou seja, não reconheceria nenhuma forma de direito, nem mesmo um direito natural inato à liberdade.

4) Direitos naturais adquiridos

11Para

um comentário detalhado dessas competências, veja-se BYRD e HRUSCHKA (2010, p. 81-84).

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 Os direitos naturais adquiridos são aqueles que dependem de determinados atos (Act) praticados pelas pessoas para que possam ser adquiridos. Todavia, uma vez praticados tais atos, qualquer ser moral é capaz de reconhecer esses direitos, independente de uma legislação positiva, uma ordem política constituída, da cultura ou da vontade de alguém, ou seja, são naturais.

Os atos constitutivos de direitos naturais são praticados pelas pessoas em suas atividades cotidianas de autodeterminação, logo, devem estar dentro da esfera legítima de ação do livre arbítrio, guardando compatibilidade com o arbítrio dos outros. Nestes termos, os direitos naturais adquiridos nada mais são do que o produto do exercício legítimo do arbítrio dos indivíduos. Seres racionais finitos, como nós, exercem sua autodeterminação através de um corpo, do espaço que ocupam no mundo, do solo em que pisam, do uso de coisas ao redor, e, como se trata de um mundo finito e povoado por outras pessoas, esse exercício de autodeterminação sempre se dá em relação a pessoas e aos respectivos objetos de seus arbítrios.

Diante disso, Kant distingue três tipos gerais de atos (MS VI p. 259-260) que são responsáveis pela constituição de três tipos de direitos naturais: a) Ato de escolha unilateral. Independente do arbítrio das outras pessoas, alguém toma alguma coisa, a usa, coloca sob o seu domínio ou ocupa um lugar. Se essa coisa ou espaço é necessário para a autodeterminação da pessoa e seu uso é compatível com o arbítrio das outras pessoas, então se constitui um “direito real” (Sacherrecht, ius reale) (MS VI p. 260). b) Ato de escolha bilateral. Por meio de um acordo livre entre pessoas é possível a constituição de direitos e obrigações entre elas. Mas para que o acordo seja “livre” não pode haver constrição dos arbítrios envolvidos. Nesse caso constitui-se o “direito pessoal” (persönlichen Recht) (MS VI p.

271). c) Ato de escolha omnilateral. No âmbito das relações domésticas, em face da universalidade da lei moral, determinados atos de seus membros, permitem que pessoas sejam adquiridas como coisas externas. É o que acontece entre cônjuges na união sexual consentida, com os filhos em relação aos pais na reprodução biológica, e com os serviçais da casa em relação à família por meio de um contrato. Nesses casos constitui-se o “direito pessoal de tipo real” (dingliche Art persönlichen Recht) (MS VI p. 276-280).

Os direitos naturais, tanto inatos quanto adquiridos, são também classificados por Kant como “direito privado” (Privatrecht) (MS VI p. 210), pois não dependem de um poder público constituído, mas são reconhecidos privadamente por qualquer ser moral na sua simples possibilidade de autodeterminação. Assim, mesmo num estado de natureza, entendido como um Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 mundo sem um poder constituído e sem leis positivas, os indivíduos são capazes de reconhecer esses direitos, tanto em si quanto nos outros. Para Kant, portanto, direito privado é sinônimo de direito natural.

A noção de “estado de natureza” (Naturzustande) utilizada por Kant vem da tradição contratualista, de autores como Hobbes, Locke e Rousseau, contudo, para Kant, estado de natureza não significa ausência de sociedade, mas sim ausência de um Estado civil constituído por leis positivas dotadas de sanção. Nesse sentido, uma sociedade estaria no estado de natureza quando não houvesse um uso organizado da força (MS VI p. 256-257 e 264-266).

Como o arbítrio de seres humanos são afetados tanto internamente quanto externamente, o desrespeito aos direitos naturais são inevitáveis num estado de natureza. Num tal estado, os direitos naturais se reduzem a meras exigências privadas, que são reconhecidas universalmente, mas só podem adquirir algum grau de efetividade com o estabelecimento de um estado civil e a organização da força por meio do direito positivo. Na terminologia de Kant, no estado de natureza os direitos naturais são provisórios (provisorische) e somente com o estado civil constituído eles se tornam peremptórios (peremtorische), ou seja, adquirem efetividade (MS VI p. 256).

Um elemento fundamental para se compreender os direitos naturais em Kant é o seu conceito de posse (Besitz) (MS VI p. 245). A posse é o produto dos citados atos constitutivos e condição de possibilidade do exercício dos direitos naturais adquiridos, aquilo que fundamenta o “meu e teu externo” (äußere Mein und Dein) (MS VI p. 247).

Partindo de distinções que remontam ao direito romano,12 Kant constrói o seu conceito de posse a partir da oposição entre posse empírica (possessio phaenomenon) e posse inteligível (possessio noumenon) (MS VI p. 249). Enquanto a posse empírica é concebida como a detenção física de um objeto, por exemplo, quando estou segurando a minha caneta, a posse inteligível é concebida como a disponibilidade de uso de algo, por exemplo, a posse que tenho sobre minha bicicleta, que não estou usando neste momento, mas que está guardada no bicicletário do prédio à minha disposição. Outro exemplo que esclarece a importância desse conceito para Kant é o da posse da terra. Se a noção de posse jurídica fosse compreendida apenas como posse sensível, só haveria posse da terra sobre aquele pedaço em que se está pisando. Entretanto, qualquer ser racional 12Ao longo da história do direito romano, boa parte dela sistematizada no Digesta de Justiniano, diferentes jurisconsultos distinguiram

diferentes tipos de posse, por exemplo, possessio naturalis, possessio corpore, possessio civilis, possessio rei, possessio iuris, ficta possessio. Além dessas, também distinguiram os elementos da posse, por exemplo, possessio corpore e animus possidendi (Digesta, 41.2.3). Todas essas distinções serão objeto de discussões e polêmicas ao longo dos séculos seguintes e alcançaram os manuais de direito que Kant utilizava no século XVIII, especialmente Juris naturalis pars posterior complectens jus faliliae, jus publicum et jus gentium (ACHENWALL, 1763).

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 reconhece que não funciona assim. Alguém que cultiva um hectare de terra está na sua posse sem ter que estar em contato físico simultâneo com todo o terreno. Para Kant, o verdadeiro conceito de posse jurídica é o de posse inteligível, ou seja, disponibilidade para o uso (MS VI p. 245).

Em cada tipo de direito natural a posse inteligível se dá sobre algo diferente (MS VI p. 247, 258 e 259): a) No direito real a posse se dá sobre uma coisa corpórea externa à pessoa. b) No direito pessoal a posse se dá sobre a promessa de uma pessoa. c) No direito pessoal de tipo real a posse se dá sobre o estado de uma pessoa em relação à outra.

4.1) Direito real

O direito real é o direito que se tem em relação a coisas (res), isto é, tudo aquilo que não pode se autodeterminar e, ao mesmo tempo, pode ser objeto do arbítrio de pessoas. No simples ato de beber água, de comer ou andar, qualquer ser racional reconhece, contra as outras pessoas, o direito de tomar a coisa (água, comida, sapatos, espaços) como meio de autodeterminação. Trata-se de um direito sobre coisas, mas que tem por base, como toda forma de direito, uma relação jurídica entre pessoas, ou seja, o direito de exigir dos outros o respeito à minha pretensão de autodeterminação por meio daquela coisa (MS VI p. 260).

Sendo a posse inteligível o conceito fundamental de todo direito natural, no direito real ela se configura como posse de coisas corpóreas externas, e se apresenta originalmente como “posse comum e originária” do solo (Boden) (MS VI p. 260).13 Para Kant, antes de ter a posse de qualquer coisa, qualquer ser racional tem o direito a qualquer parte do solo que seja necessária à sua autodeterminação. Originalmente, não de um ponto de vista histórico, mas dos princípios jurídicos (MS VI p. 258), todas as pessoas compartilham comunitariamente a posse de todo o solo da Terra. Não há divisões ou lotes, e todos têm os mesmos direitos de estar e usar qualquer parte da Terra.

13Em português, muitas vezes, se traduz o termos Boden e Erden

indistintamente por “terra”. Todavia, aqui prefiro traduzir Boden por “solo” e Erden por “terra”. A noção de Boden desempenha um papel fundamental no direito real, sendo o seu sentido mais amplo do que o de Erden. Erden (terra) normalmente é utilizado por Kant para indicar o planeta em que vivemos ou a sua superfície (Cf. MS VI p. 261). Já a noção de solo (Boden) deve ser compreendida do modo mais amplo possível, não simplesmente como a superfície de um planeta, mas como a base a partir da qual se configura qualquer tipo de coisa e também pessoas humanas. Nesse sentido, o planeta Terra (Erden) é apenas um tipo de solo (Boden).

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 Todos os seres humanos estão originalmente (isto é, antes de qualquer ato jurídico do arbítrio) numa posse legítima do solo, ou seja, eles têm o direito de estar onde quer que a natureza ou o acaso os colocaram (independente de sua vontade). Essa posse (possessio) (…) é uma posse comum por causa da unidade de todos os lugares da Terra enquanto superfície esférica: pois se ela fosse um plano ilimitado, todos os seres humanos poderiam se separar de tal modo que nunca entrariam numa comunidade uns com os outro, não constituindo esta, portanto, uma consequência necessária de sua existência sobre a Terra. - A posse de todos os seres humanos sobre a Terra, que precede quaisquer atos jurídicos dos mesmo (sendo constituída pela própria natureza), é uma posse comum originária (communio possession originaria), cujo conceito não é empírico e nem depende de condições temporais, como o de uma suposta posse primitiva em comum (communio primaeva), que jamais pode ser provada, ao contrário, ela é um conceito da razão que contém a priori o princípio único segundo o qual os seres humanos podem usar um lugar sobre a Terra de acordo com leis jurídicas. (MS VI p. 262)

Como o solo é a base (substância) sobre a qual se apoiam e se dão todas as coisas (acidentes),14 originalmente toda pessoa compartilha também a posse de todas as coisas, sejam móveis ou imóveis, que se façam necessárias à sua autodeterminação. Tal como o princípio jurídico segundo o qual o “acessório acompanha o principal” (accessoriem sequitur suum principale) (MS VI p.

268), em Kant pode-se dizer que o acidente acompanha a substância, ou seja, a posse originária do solo, compartilhada por todos, se estende a todas as coisas que se dão sobre a Terra.

A primeira conclusão importante que se extrai dessa análise é a de que os direitos reais têm constituição originária, ou seja, decorrem da simples possibilidade de autodeterminação das pessoas (ato de escolha unilateral). Independente da constituição de um Estado, de leis positivas ou da vontade de alguém, qualquer pessoa tem originalmente o direito real de usar qualquer pedaço de terra ou coisa de que precise para se autodeterminar, desde que, obviamente, esse uso seja compatível com o uso legítimo que qualquer outra pessoa possa fazer.

Nesse sentido, para Kant, a famosa fórmula de Ulpiano que define direito (jus) como “dar a cada um o que é seu” (suum cuique tribuere) é absurda (MS VI p. 237). Não faz sentido “dar a cada um o que é seu”, uma vez que, originariamente, todos já tem tudo, todos compartilham originalmente a posse inteligível sobre tudo. O grande problema do direito real não está em dizer o que é de cada um, mas em organizar e garantir o uso das coisas por cada um.

Nessa mesma linha, Kant critica boa parte do pensamento jusnaturalista moderno, para quem o direito real seria fundado em atividades como ocupação ou trabalho. Para Kant, qualquer tipo de atividade diz respeito apenas a acidentes sobre o direito real, mas não sobre o seu

14Kant

descreve a relação entre o solo e as coisas usando os conceitos aristotélicos de substância e acidente. Enquanto o solo, entendido como substância, tem existência autônoma, as coisas, entendidas como acidentes, dependem do solo para existir, ou seja, são inerentes ao solo (MS VI p. 261).

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 fundamento (substância) (MS VI p. 265). A verdadeira titularidade do direito real só se dá em função da comunidade originária do solo, que tem por base a posse inteligível (MS VI p. 268). Como tudo é originalmente compartilhado por todos, eu, originalmente, tenho direito real sobre qualquer coisa que seja necessária à minha autodeterminação, independente de qualquer tipo de atividade como cultivar, lavrar, plantar, cercar, usar, ocupar, etc.15 Se fôssemos seres noumênicos, ou seja, puramente inteligíveis e livres de todo tipo de influência, poderíamos viver num comunismo harmônico no estado de natureza, compartilhando a posse de tudo, pois não haveria qualquer tipo de limitação, seja espacial, temporal, física, quantitativa ou qualitativa. A ocupação de cada espaço e o uso de cada coisa se daria de forma harmoniosa e respeitando a esfera de autodeterminação de todas as pessoas. Ter-se-ia uma “justiça comutativa” (iustitia commutativa) (MS VI p. 297, 306). Retomando e reelaborando a noção aristotélica, para Kant a justiça comutativa é a justiça que se realizaria no estado de natureza se os indivíduos fossem plenamente livres, ou seja, uma justiça horizontal, independente da existência de instituições e de um poder constituído, na qual a autodeterminação de cada pessoa estaria sempre em harmonia com a autodeterminação das outras.

Mas como não somos entes puramente noumênicos, mas sim constituídos e afetados por todo tipo de condicionamentos, os conflitos em relação a essa posse comum são inevitáveis. No caso de um estado de necessidade, por exemplo, para preservar a própria vida, somos capazes de tomar o que é do outro ofendendo a sua esfera de autodeterminação. E nem é preciso ir tão longe: o simples fato de duas pessoas não poderem ocupar o mesmo espaço no mundo já cria conflitos para a autodeterminação das mesmas. Em função disso, faz-se necessário a institucionalização do direito positivo de modo a equacionar os conflitos decorrentes do uso das coisas. Esse equacionamento dos conflitos possibilitado pelo uso organizado da força é o que Kant chamará de “justiça distributiva” 15Kant, muitas vezes, ao

longo da Metafísica dos Costumes, ao invés de descrever a posse inteligível em função dos meios necessários à autodeterminação, a trata em função das condições empíricas da tomada de posse (empirischen Bedigungen der Besitznehmung) (apprehensio) (MS VI p. 268). Assim, por exemplo, a posse inteligível de alguém sobre um pedaço de terra é pensada em função das condições físicas e técnicas dessa pessoa de cultivar, plantar, cercar e defender esse pedaço de terra. O mesmo acontece com o mar territorial de um País, o tamanho da posse inteligível corresponderia à capacidade mecânica de o proteger contra invasões, o que, na época de Kant, era determinado por um tiro de canhão a partir da praia. Todavia, essa análise das “condições empíricas” me parece gerar muito mais dificuldades e ambiguidades do que esclarecimentos sobre o direito real. Quando se considera meramente as condições empíricas da posse deixa-se em segundo plano o problema da coordenação dos arbítrios dos indivíduos, de modo que se torna possível uma certa leitura de Kant que enxerga os limites do direito real apenas nos limites das condições empíricas, o que dá margem para entender o direito real como direito do mais forte, algo que me parece incompatível com o sistema de direito de Kant. Sobre esse ponto em específico e, em geral, sobre o direito real no pensamento de Kant muito se tem escrito. Entre os trabalhos mais influentes citam-se: A Kantian justification of Possession (WESTPHAL, 2002, p. 89-109); Ist Kants Begründung des Besitzrechts vollstämdig? (VUILLEMIN, 1991, p. 31-47); Naturzustand und Eigentum (SAAGE, 1976, p. 206-236); Kant’s theory of property (GREGOR, 1988, p. 57-87); Kant and property rights (VERHAEGH, 2004, p. 11-32); Eigentum, Vertrag und Staat bei Kant und Locke (KERSTING, 1991, p. 109-134); A doutrina kantiana da propriedade (TERRA, 1993, p. 113-143); O direito real de Kant (DURÃO, 2010, p. 77-94).

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 (iustitia distributiva) (MS VI p. 297, 306), e o conjunto de normas positivas por meio das quais esse equacionamento é promovido é o que se chama especificamente de propriedade (Eigentum, dominium) (MS VI p. 270).16 Um ponto para o qual se deve chamar atenção aqui diz respeito aos limites do direito real.

Ao contrário de uma leitura que concebe o direito real como algo absoluto, para Kant o direito que tenho de usar um terreno ou uma coisa é limitado pelo respeito à esfera de autodeterminação de qualquer pessoa. O uso que faço de um terreno ou de uma coisa como meio de minha autodeterminação deixa de ser legítimo se esse uso é incompatível com o arbítrio de qualquer pessoa, inclusive a minha. Por exemplo, em função da posse originária do solo qualquer pessoa tem o direito de usar um determinado córrego como meio de autodeterminação, seja como fonte de hidratação, alimentação, produção ou lazer. Entretanto, qualquer uma dessas atividades perde a sua legitimidade de direito se elas inviabilizam a autodeterminação de qualquer pessoa.17 Outra limitação do direito real é a impossibilidade dele ter como objeto pessoas. Como res é aquilo que pode ser tomado unilateralmente como meio de autodeterminação de pessoas, é impossível haver direito real sobre pessoa, pois a lei moral exige que se trate qualquer pessoa como um fim em si mesmo, e nunca como meio. Com isso, para Kant, a escravidão jamais se constitui como direito, pois implica em desrespeito permanente pela dignidade humana, uma vez que a pessoa deixar de ser reconhecida como um fim em si mesmo e passa a ser tratada como uma coisa, um meio de autodeterminação das outras. Em vista da lei moral, não é possível a constituição de um direito real sobre pessoa, logo, toda forma de institucionalização da escravidão ao longo da história se deu à margem do direito como uso arbitrário da força.

4.2) Direito pessoal (contrato)

O direito pessoal é o direito em relação a pessoas. É o direito que se tem, por exemplo, de exigir que alguém faça alguma coisa. Já num estado de natureza, quando alguém espontaneamente me promete ajuda, constitui-se uma obrigação do outro em relação a mim. Essa obrigação é

16Em

relação à terminologia, os termos usados por Kant para tratar do direito real não são precisos e variam ao longo da Metafísica dos costumes. Inicialmente, no âmbito do direito privado, a partir da noção de “posse inteligível”, Kant utiliza bastante a expressão o “meu e teu” (Mein und Dein) relacionada a coisa física externa. Posteriormente, quando começa a aproximação com o direito público, ele introduz também as expressões Eigentum e dominium, as quais podem ser traduzidas por propriedade.

17Compreendido dessa forma, é possível enxergar no direito real em Kant um modo de fundamentação de mecanismos contemporâneos de regulação da propriedade, tais como função social da propriedade, tributação progressiva, responsabilidade ambiental, etc.

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 reconhecida por qualquer ser racional, independente da existência de leis positivas ou instituições capazes de obrigar o seu cumprimento.

Sendo a posse inteligível o conceito fundamental de qualquer direito natural, no caso do direito pessoal ela se dá sobre a promessa da pessoa. Propriamente falando, portanto, não há posse da pessoa, mas apenas de sua promessa (Versprechen, promissum) (MS VI p. 272-274). Quem está na posse inteligível da promessa de alguém tem o direito e exigir o cumprimento de uma obrigação.

Essa obrigação pode ser a prestação de um serviço, a entrega de um bem, a ação ou abstenção de uma conduta.

Diferente do direito real, que tem constituição originária, o direito pessoal só se constitui por meio de atos concomitantes de transferência (Übertragung, translatio) e aceitação (Annehmung, acceptatio) (MS VI p. 271-274). Por um lado, é preciso haver uma transmissão espontânea de uma promessa e, por outro lado, simultaneamente, uma aceitação dessa promessa. Só assim se tem o contrato (Vertrag), que é o ato por meio do qual se constitui o direito pessoal (MS VI p. 271).

Para se compreender corretamente a noção de contrato em Kant é preciso distinguir claramente a dimensão fenomênica e a dimensão noumênica. No âmbito fenomênico tem-se as representações empíricas do contrato, as quais estão submetidas a condições espaciais e temporais, por exemplo, oferta, negociação, assinatura de papéis, aperto de mãos, etc; cada uma dessas etapas se dá em momentos diferentes e sob condições empíricas distintas. Já no âmbito noumênico o que se tem são relações puramente intelectuais, sendo que aquilo que caracteriza o contrato é a declaração simultânea de duas vontades, de modo que a transferência da promessa e a sua aceitação se dão simultaneamente, “como procedendo de uma única vontade comum” (MS VI p.

272-273). Não há lapso temporal entre a transmissão da promessa e a sua aceitação. Essa simultaneidade nos atos do contrato é essencial para a constituição do direito pessoal, pois, como o bem objeto do contrato é a promessa de uma pessoa, e a lei moral exige que se trate qualquer pessoa como um fim em si mesmo, uma pessoa não pode ficar à mercê de outra independente da sua vontade, sob pena de ser convertida numa coisa (meio). Só posso ter o direito de obrigar uma pessoa a fazer ou deixar de fazer alguma coisa se esta pessoa, simultaneamente, se obrigou a isso.

Também no caso do direito pessoal, o que está em jogo é a possibilidade de autodeterminação de pessoas. O exercício do livre arbítrio não se dá apenas por meio de coisas, mas também através da vontade de outras pessoas, de modo que no direito pessoal há um exercício colaborativo da autodeterminação. É o que deve acontecer, por exemplo, num contrato de prestação de serviço de saúde. Ao mesmo tempo em que uma certa terapia é essencial para as Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 condições de autodeterminação do paciente, o pagamento do serviço é essencial para as condições materiais de autodeterminação do terapeuta.

Segundo Kant, é possível distinguir, de modo a priori, três tipos de contrato (MS VI p. 285286): a) Contrato gratuito – quando há aquisição da promessa apenas por uma das partes, por exemplo, numa doação, num comodato ou, simplesmente, quando prometo ajuda a um amigo; b) Contrato oneroso – quando há aquisição da promessa por ambas as partes, por exemplo, numa compra e venda, numa troca, numa prestação de serviço, numa locação; c) Contrato de garantia – quando alguém garante a aquisição da promessa num outro contrato, por exemplo, ser fiador num contrato de aluguel. Nesse tipo de contrato, que é acessório a um outro, pode haver aquisição da promessa por apenas uma das partes (gratuito), ou por ambas as partes (oneroso). No exemplo, o fiador pode garantir a promessa do promitente gratuitamente ou sob a promessa de algo em troca no caso de inadimplemento.

Esses seriam os tipos puros de contratos, todavia, do ponto de vista empírico, quando se considera os objetos e as relações sociais entre os indivíduos, podem haver inúmeros tipos de contratos, que se enquadram como variações e misturas dos três tipos puros (MS VI p. 285). Em função disso, são possíveis contratos que englobam várias declarações simultâneas de vontade, de tal modo que uma ou várias promessas de um indivíduo transferem-se ao outro, ao mesmo tempo que uma ou várias promessas do outro indivíduo transferem-se ao primeiro, tudo acompanhado pelos respectivos e simultâneos atos de aceitação.

A possibilidade de uso da coação para garantir o cumprimento do contrato será dada com a implementação do direito positivo, por exemplo, por meio da institucionalização de mecanismos de registro, cláusulas penais, procedimentos de execução, etc. Desde de que não haja vício no contrato e o direito pessoal tenha se constituído por vontade livre das partes, alguém que se nega a cumprir sua obrigação contratual não está sendo livre, de modo que a coação aplicada pelo direito positivo para fazê-lo cumprir tal obrigação em verdade o está obrigando a ser livre.

4.3) Direito pessoal de tipo real

A noção de “direito pessoal de tipo real” (dingliche Art persönlichen Recht) é uma inovação introduzida por Kant (MS VI p. 276). Enquanto as noções de direito real e de direito pessoal remetem diretamente ao direito romano, a noção de direito pessoal de tipo real foi elaborada por Kant para Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 dar conta de algumas relações jurídicas que, no seu esquema, não se enquadravam nem como direito real nem como direito pessoal. Kant chega a sugerir que a descrição dessa forma de direito seria como a descoberta de um “novo fenômeno no céu jurídico”, uma stella mirabillis (MS VI p. 358).

Apesar de ser uma noção que sempre esteve obscuramente em uso, Kant crê ter sido o primeiro a expor o seu lugar lógico na teoria do direito natural (MS VI p. 361).

De modo geral, o que se observa nesse direito natural é uma mistura de características do direito real e do direito pessoal. São relações entre pessoas, nas quais uma pode obrigar a outra, mas que não se resolvem em relações puramente contratuais, envolvendo a posse do indivíduo como uma coisa (meio). É o que se observa, por exemplo, na atitude de um pai que retira à força o seu filho menor de uma gangue. Mesmo contra a vontade do filho, e sem um contrato entre os dois (transferência de promessa), considera-se que é um direito natural e ao mesmo tempo uma obrigação do pai submeter o filho pela força, como se fosse uma coisa, em respeito à sua dignidade e com vistas à sua legítima autodeterminação. Para Kant, esse tipo de direito natural é aquele próprio das relações domésticas (MS VI p. 276).

Nos termos de Kant, “Esse direito é aquele da posse de um objeto externo como uma coisa e do seu uso como uma pessoa” (MS VI p. 276). A posse inteligível, nesse caso, não se dá sobre uma coisa externa (direito real), nem sobre a promessa de uma pessoa (direito pessoal), mas sobre o estado de outrem em relação a mim (MS VI p. 247). Ou seja, as condições existenciais de uma pessoa (físicas, sociais, econômicas, psíquicas, sexuais, etc) implicam, muitas vezes, dependência em relação a outra pessoa e, ao mesmo tempo, responsabilidade desta no fornecimento das condições de autodeterminação daquela. O fundamento dessa dependência e responsabilidade entre as pessoas é a lei moral universalmente compartilhada por todos, a qual constitui o modo de aquisição do direito pessoa de tipo real (MS VI p. 276).

Dentre os direitos naturais, o direito pessoal de tipo real é o que gera maior dificuldade de análise, isso porque as condições materiais às quais ele se aplica se transformaram drasticamente desde a época de Kant, o que inclui relações sexuais, reprodutivas, paternais, afetivas e trabalhistas, etc. Em face da revolução dos costumes no século XX, principalmente no mundo ocidental, as análises de Kant dessas relações são as que mais causam estranheza ao leitor contemporâneo.18

18E

não só nas relações de direito pessoal de tipo real, mas de modo geral todas as observações de Kant sobre costumes são fortemente condicionadas historicamente, o que as torna dificilmente justificáveis ao olhos contemporâneos. Para citar alguns exemplos: a condenação do homossexualismo como uso não natural dos órgão sexuais (MS VI p. 277); a condenação do sexo fora do casamento e a defesa da monogamia como única forma legítima de casamento (MS VI p. 277); a condenação da prostituição (MS VI p. 278-279); a defesa da superioridade do homem em relação à mulher no casamento (MS VI p. 279); a afirmação da mulher

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 Apesar dessas opiniões, é preciso ir além das limitações históricas de Kant de modo a se extrair uma leitura consistente e atual do direito pessoal de tipo real. Para tanto, como se tem procurado fazer ao longo deste trabalho, deve-se diferenciar entre os princípios morais e a condicionalidade histórica dos conteúdos analisados. Com isso em mente, passa-se agora à análise dos três tipos de direito pessoal de tipo real considerados pelo filósofo: a) o direito matrimonial (Eherecht) (MS VI p. 277-280); b) o direito paternal (Elternrecht) (MS VI p. 280-282); c) o direito do chefe da casa (Hausherren-Recht) (MS VI p. 282-284);

4.3.1) Direito matrimonial

O direito matrimonial trata do casamento. Para Kant, o casamento é uma união de exclusividade entre duas pessoas de sexos diferentes para gozo mútuo dos órgãos sexuais por toda a vida19 (MS VI p. 277-278). Enquanto tal, essa união só se consuma com a relação sexual (copula carnalis) (MS VI p. 279-280).

Como se trata de uma relação entre duas pessoas envolvendo os seus corpos, para Kant, é essencial ao casamento a manifestação livre do arbítrio de ambas as partes para que se constituam as responsabilidades e obrigações matrimoniais (MS VI p. 278). Desse modo, um casamento no qual o arbítrio de uma ou ambas as partes é coagido, por exemplo, casamento arranjado pelos pais, não é direito e não se constituem obrigações jurídicas.

Inicialmente, o casamento parece ter a natureza de um contrato, pois os cônjuges prometem fidelidade um ao outro, de modo que se tem, simultaneamente, a transferência e aceitação de promessas. O problema, entretanto, é que nessa união cada cônjuge é tomado como objeto sexual para o gozo exclusivo do outro, o que, do ponto de vista de Kant, implica uma coisificação, pois a pessoa é convertida num meio (objeto sexual) de satisfação do outro (MS VI p. 277). Além disso, se um dos cônjuges se entrega à posse sexual de uma terceira pessoa, o outro teria o direito de trazer

e dos criados como cidadãos passivos sem direito a voto (MS VI p. 314-315); a afirmação de que o conjunge pode buscar à força o outro que se entregou a um terceiro (MS VI p. 278); a condenação da masturbação (MS VI p. 424-425).

19Da época de Kant até hoje as teorias e a prática do casamento se transformaram profundamente. Até pouco tempo atrás, considerava-se que no Brasil as uniões homoafetivas não eram amparadas pelo direito de família, pois a Constituição Federal e os ordenamentos infraconstitucionais exigem diversidade sexual. Por isso, não seria possível o casamento entre pessoas do mesmo sexo. Uniões homoafetivas seriam amparadas apenas pelo direito obrigacional, sendo reconhecidas como sociedades de fato.

Ultimamente, entretanto, esse entendimento vem sendo modificado pelo judiciário, de modo que uniões homoafetivas passaram a ser reconhecidas dentro do direito de família, possibilitando o casamento. Em todo caso, ainda falta uma legislação que definitivamente regulamente o casamento homoafetivo, retirando dos ordenamentos atuais as disposições contraditórias.

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 de volta o seu parceiro, tal qual se faz na recuperação de uma coisa (MS VI p. 278). Com isso, tem-se um contrato no qual as pessoas são tomadas como coisas, uma mistura a princípio inconsistente entre direito pessoal e real.

Mesmo considerando-se que hoje o direito positivo não contempla boa parte das coações aceitas por Kant, é preciso ter em conta que esse era o tipo de relação praticado pelas pessoas na Prússia do século XVIII. Diante disso, o problema para Kant era determinar se esse tipo de relação, em que se contrata a exclusividade sexual vitalícia sobre o outro, estava de acordo com o direito ou se não passava de um mecanismo arbitrário de dominação (principalmente das mulheres).

Kant acredita solucionar esse problema afirmando que o casamento só estará de acordo com o direito se houver mutualidade no ato de tomar o outro como objeto sexual. Ou seja, ao mesmo tempo em que um indivíduo toma o outro como objeto sexual ele também é tomado como objeto sexual. Com isso, não haveria ofensa à capacidade de autodeterminação das pessoas:

“Só há uma condição na qual isso é possível: a de que quando uma pessoa é adquirida pela outra como se fosse uma coisa, aquela que é adquirida, por sua vez, adquire a outra, pois dessa forma cada uma se recupera e restaura a sua personalidade.” (MS VI p. 278)

Deixando de lado os condicionamentos históricos da análise de Kant, observa-se que a questão fundamental do casamento é a autodeterminação das pessoas em face do contrato de fidelidade sexual. Ou seja, se é justo que pessoas contratem entre si a exclusividade sexual sobre seus corpos. Para Kant a resposta está na reciprocidade do ato entre as pessoas, o que garantiria o respeito ao arbítrio das mesmas. Nesse sentido, para além de Kant, discussões sobre sexo fora do casamento, o gênero dos contraentes e o número dos contraentes, são contingentes e não interferem na dignidade das pessoas. Como se viu, o que define uma pessoa é a sua capacidade de ser imputação, sendo a sua constituição física, sexual ou psicológica algo contingente. Desde que haja respeito ao arbítrio das pessoas contraentes, o modo como o sexo se realiza é irrelevante.

O mesmo raciocínio se aplica à possibilidade de uso da força contra o cônjuge aventada por Kant. Quando se compreende o direito em sua função de mediar a exigência de autodeterminação das pessoas com as condições materiais e históricas de sua realização, é possível entender porque, atualmente, não parece legítimo (pelo menos não no mundo ocidental) usar a força para buscar um cônjuge que se entregou sexualmente a um terceiro, mas ao mesmo tempo parece legítimo a tanta gente constranger economicamente o cônjuge infiel com a obrigação de pagar uma indenização por

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 danos morais. O uso da força no direito só é legítima se visa proteger e fornecer as condições de autodeterminação das pessoas, o problema é que essas condições são históricas e estão em constante transformação, sendo muitas vezes difícil enxergar, a partir delas, se desempenham papel emancipatório ou constritivo, o que constitui um grande desafio para o direito positivo, exigindo atualizações constantes.

4.3.2) Direito paternal

O direito paternal diz respeito às relações entre pais e filhos. Trata-se de um direito entre pessoas, mas que não tem natureza de direito pessoal, pois não há contrato entre pais e filhos. Os pais não escolhem os filhos, nem os filhos escolhem os pais, além disso, não há transmissão nem aceitação promessas por nenhuma das partes. Mesmo assim, os pais têm responsabilidade sobre os atos dos filhos e estão autorizados a obrigá-los a fazer ou deixar de fazer muitas coisas, por outro lado, os filhos podem exigir dos pais cuidados, alimentação, educação, etc.

Tem-se aí um direito sobre pessoas que não se estabeleceu por contrato, mas que tem constituição originária, tal como o direito real. Como se explica essa mistura?

Segundo Kant, no ato biológico da reprodução os pais trazem ao mundo, junto com o ser biológico, uma pessoa, a qual a lei moral exige que se respeite como um fim em si mesmo. Em função disso, apesar dos filhos serem criações dos pais, eles não podem ser tratados como coisas. Não podem ser vendidos, usados ou consumidos como se fossem simples meios de autodeterminação dos pais (MS VI p. 281).

Além disso, os filhos são pessoas que foram trazidas ao mundo sem o seu consentimento e sem dispor ainda das condições físicas, psíquicas e materiais necessárias para a sua autodeterminação. Isso gera originalmente nos pais a obrigação de prover todos os meios possíveis necessários para a autodeterminação dos filhos, por exemplo, alimentação, proteção, educação e afeto (MS VI p. 281). Note-se que essas condições de autodeterminação variam de época para época e de sociedade para sociedade, dependendo da estrutura social, econômica, cultural, etc.

Por outro lado, ao mesmo tempo que têm a obrigação de prover as condições possíveis necessárias para a autodeterminação, os pais podem obrigar e submeter os filhos, como se fossem coisas, em função de sua personalidade imatura, mas sempre tendo em vista o respeito à dignidade e o fornecimento de suas condições de autodeterminação (MS VI p. 281-282).

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 Já a obrigação dos filhos em relação aos pais, por exemplo, o dever de amparar os pais na velhice, não é contemplada por Kant.20 Kant se limita a dizer que, depois de cumprir suas obrigações de criação e formação dos filhos, a única coisa que os filhos devem aos pais “é um mero dever de virtude, isto é, como gratidão.”(MS VI p. 281) O que implica esse “dever de gratidão” do ponto de vista do direito não fica claro. Aparentemente, não há nenhuma implicação extra e a responsabilidade dos filhos em relação aos pais seria a mesma de qualquer pessoa diante de outra, o seja, o dever genérico de respeitar a sua esfera de autodeterminação.

4.3.3) Direito do chefe da casa

Nesse tipo de direito trata-se das relações entre o chefe da casa (Hausherren) () e os criados (Gesinde) (MS VI p. 283). Criados são os filhos maiores de idade e terceiros que moram ou trabalham na casa da família, constituindo uma “sociedade doméstica” (häusliche Gesellschaft). Não se trata mais de uma relação entre cônjuges, nem entre pais e filhos, mas entre criados e o chefe da casa.

Essa sociedade doméstica se constitui por meio de um contrato entre pessoas livres, através do qual os criados se submetem à vontade do chefe da casa em troca de pagamento e/ou outros benefícios. Essa submissão à vontade do chefe da casa não é absoluta, mas limitada aos interesses da sociedade doméstica, que em última instância remetem à produção das condições de autodeterminação dos membros. Para que seja válido, esse contrato de submissão precisa da manifestação livre das partes, além de poder ser rompido a qualquer momento por iniciativa de qualquer das partes (MS VI p. 283). Isso vale inclusive para os filhos maiores que continuam morando e/ou dependendo materialmente do chefe da casa (MS VI p. 360). Observa-se aí uma mudança no status jurídico de “filho-pais” para “criado-chefe da casa”, enquanto no primeiro caso não há contrato, no segundo precisa haver um contrato entre as partes para que se constitua a relação jurídica.

A primeira vista, o direito do chefe da casa parece se enquadrar no direito pessoal, eis que se constitui contratualmente, por meio de transmissão de promessa e sua simultânea aceitação.

Entretanto, para Kant, esse direito também tem características do direito real, pois o chefe da casa 20Diferente

de Kant, mas pretensamente com base na dignidade da pessoa humana, o direito brasileiro prevê o princípio da solidariedade familiar (CF art. 3º, 226, 227, 229, 230), o qual estabelece o dever de amparo e ajuda mútua entre todos os membros do núcleo familiar.

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 pode tratar os criados como coisas, por exemplo, trazendo de volta um criado fujão como se fosse uma coisa externa que estivesse em sua posse inteligível (MS VI p. 284). Isso seria possível porque os criados, tal com os filhos, eram vistos como pessoas que não reuniam todas as condições necessárias para se autodeterminar. Em face de limitações físicas, econômicas, sociais, psicológicas, etc, o criado era visto como alguém que precisava da tutoria de uma outra pessoa, sendo esta responsável por ajudá-lo em sua autodeterminação.

Em função disso, Kant considera que os criados não são

cidadãos plenos, pois são pessoas que dependem de outras para terem condições mínimas de autodeterminação. Por isso, não teriam direito ao voto. Diferente, por exemplo, de um prestador de serviço, que reúne condições que o tornam capaz de se autodeterminar e de estabelecer contratos com outros cidadãos, o criado depende de outra pessoa para se autodeterminar em sociedade. Nada impede, entretanto, que o criado adquira as condições suficientes que o permitam superar a dependência, tornando-se um cidadão pleno, com direito a voto e, inclusive, de ser chefe da casa (MS VI p. 314-315). Aliás, o fornecimentos dessas condições é o que justifica, em última instância, o direito pessoal de tipo real. É importante notar que Kant distingue a condição de servidão (Leibeigenschaft) da condição de criadagem (Dienerschaft) (MS VI p. 283). A servidão se constitui com base num contrato no qual se procura estabelecer uma submissão ilimitada (temporal e/ou funcional) do servo, o que destrói a sua capacidade de autodeterminação e, no limite, a sua própria autonomia, convertendo-o numa coisa. Para Kant, esse tipo de relação não se constitui como direito, pois não é possível contrato entre pessoa e coisa (MS VI p. 330). Quando uma pessoa faz uma promessa de se submeter ilimitadamente, em realidade ela está fazendo uma escolha que destrói a própria capacidade de escolher, logo, não há transmissão de promessa e o contrato não se estabelece. Já a relação de criadagem se constitui com base num contrato no qual se estabelece uma submissão delimitada, com possibilidade de ser rompida a qualquer momento e por vontade de qualquer uma das partes, sendo que aquilo que juridicamente justifica essa submissão é o fornecimento, por meio da sociedade doméstica, dos meios de autodeterminação do criado, de modo que ele tenha condições para superar essa condição de hipossuficiência.

Por fim, deve-se observar que, enquanto direito natural, o direito pessoal de tipo real também pressupõe a implementação do direito positivo para lhe dar efetividade. É o que se observa nas regras positivas que regulam o casamento, as relações entre pais e filhos, e as relações trabalhistas com hipossuficiência.

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Direito natural e reino dos fins no pensamento de Kant, pp. 192-218 Conclusão

Ao apresentar os direitos naturais na filosofia jurídica de Kant como esferas de exercício da liberdade, o presente artigo buscou aproximar a doutrina kantiana do debate contemporâneo sobre os fundamentos do direito. Concretamente, isso significa a defesa de uma noção objetiva de justiça com base apenas na análise da liberdade (reino dos fins), deixando-se de lado tanto as discussões essencialista da tradição jusnaturalista quanto a crítica relativista das vertentes positivistas.

Partindo da condição mutuamente afetada dos arbítrios humanos, mostrou-se que aquilo que Kant chama de “o único direito natural inato” é simplesmente o reconhecimento de pessoas finitas a uma esfera de autodeterminação (independência do arbítrio coercitivo de outro). Ao mesmo tempo, os direitos naturais adquiridos são aqueles que dependem de atos específicos de autodeterminação das pessoas para serem reconhecidos. O “direito real” é o exercício de autodeterminação das pessoas por meio de coisas, o “direito pessoal” é o exercício cooperativo de autodeterminação das pessoas por meio de pactos entre elas, e o “direito pessoal de tipo real” é o exercício coordenado de autodeterminação de pessoas vinculadas por fatores biológicos, afetivos e trabalhistas.

Se, por um lado, os direitos naturais são reconhecidos privadamente por qualquer pessoa na sua simples pretensão de autodeterminação, por outro lado, é a autonomia que estabelece a extensão desses direitos, ou seja, os limites entre as esferas de autodeterminação das pessoas.

Como a autonomia é a possibilidade que qualquer pessoa tem de se representar uma lei usando apenas a razão (um dever puro), todas as pessoas são colocadas no mesmo patamar (dignidade), de modo que esse dever, do ponto de vista das relações externas entre as pessoas, se coloca como uma exigência de modular cada ato de autodeterminação de modo a não inviabilizar um ato igual de autodeterminação de qualquer outra pessoa (nos termos de Kant, tratar qualquer pessoa como um fim em si mesmo).

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ENSAIOS

Prelúdio e tradução de Arévalo, pp. 220-231

PRELÚDIO E TRADUÇÃO DE ARÉVALO Airton Uchoa Neto1 Esboço à negação de uma biografia A história completa do livro de contos El hombre que parecía un caballo y otros contos2 (1915, 1920, 1927, 1951, 1958) é tão complexa que daria, por si só, um ensaio; que baste dizer que o autor tornou bastante difícil a vida dos seus editores e dos responsáveis pela estabilização de uma versão definitiva dessa sua obra (Arévalo, com o tempo, tornou o que era originalmente um opúsculo num volume cada vez mais amplo e complexo, amplo na medida em que novos contos iam aparecendo e diversificando a temática original, e complexo no sentido em que determinados textos também acabavam “desaparecendo” em edições específicas, para reaparecerem em novas edições e reedições posteriores). O conturbado contexto em que Rafael Arévalo Martínez (1884-1975) viveu e produziu sua obra, um guatemalteco vanguardista3 e revolucionário que inicia sua carreira literária durante uma ditadura, os vinte e dois anos de ditadura de Estrada Cabrera, e infelizmente nada parece tão típico da literatura latino-americana, é também um tema que demandaria um bom

1 Leitor, escritor, sobrevivente. Email: airton.uchoa@gmail.com.

2 Rafael Arévalo Martínez. El hombre que parecía um caballo y otros cuentos. Edição crítica. Coordenação: Dante Liano. Madri: Scipione Cultural/ALLCA XX, 1997. Colección Archivos.

3 Para alguns críticos, a vanguarda guatemalteca da década de 1910 inicia com a desvantagem do atraso histórico (enquanto no Brasil ainda grassavam parnasianos deficitários e tardios). O próprio livro de Arévalo, no seu desafio e na sua maturidade, não deixa de ser uma resposta potente ao tempo que se tinha perdido.

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Prelúdio e tradução de Arévalo, pp. 220-231 número de merecidas páginas: peço ao leitor que me perdoe a omissão de uma nota de apresentação, mas não faltarão aos interessados enciclopédias eletrônicas e virtuais, ou mesmo físicas, que satisfaçam sua curiosidade. Os dados biográficos e filológicos que forem citados serão os mais estritamente necessários para uma tentativa de interpretação do estranho “O homem que parecia um cavalo”, cuja versão em portuguesa língua apresento creio que em primeira mão.

Não há propriamente uma narrativa com começo, meio e fim tradicionais nessa narrativa, mas se pode falar de uma espécie de evolução, de desenvolvimento dramático, na apresentação do personagem do qual o narrador traça um perfil tão apaixonado como ao mesmo tempo irônico, ao ponto de o leitor não saber ao certo modular o tom de construção dos comentários (o narrador parece mesmo tragado, absorvido pelo seu herói, como ocorre, por exemplo, no Grande Gatsby, ou mais precisamente em Doutor Fausto, narrativas nas quais o narrador em primeira pessoa não é o personagem principal, mas nesse caso de uma forma ainda mais cruel e demoníaca, porque a repulsa e o horror que a pessoa narrada oferece à pessoa que narra se adivinha mesmo no nível físico). Há fatos, mas o seu encadeamento é posto todo em circunstância do personagem descrito, e mesmo a passagem do tempo se dá ao seu redor e a partir do seu ritmo. O procedimento será comum nas narrativas de Arévalo, mas se dá da forma mais exemplar na sua narrativa mais célebre.

O fato de a obra e o autor ainda serem, como a de tantos escritores de língua espanhola, injustamente desconhecida do público brasileiro poderia fazer com que eu, de modo prático e interessado, omitisse uma chave interpretativa que, na minha opinião (ainda que muito interessante, pela narrativa que constrói ao redor da narrativa, e de suma importância para que se compreenda como Arévalo se movia nos meios intelectuais e artísticos da vanguarda hispanoamericana ou mesmo o rebuliço cultural da Guatemala da década de 1910), mais limita do que auxilia na construção de uma interpretação ou mesmo de uma, mais importante, apreciação da narrativa: sim, pode se fazer uma leitura considerando a realidade histórica dos seus atores, mesmo que, até onde se saiba, ninguém tenha verdadeira e efetivamente se metamorfoseado em animal. O narrador é o próprio Arévalo no começo da sua carreira, e o sr. de Aretal é o poeta colombiano, verdadeiro, Miguel Ángel Osorio (1883-1942), que chegou mesmo a assinar sob esse pseudônimo, como também Maín Ximénez, Ricardo Arenales e, o mais célebre, Porfirio Barba Jacob, que praticamente passa por seu nome de batismo.

Uma ficção, dois prisioneiros Consta que Arévalo submetera uma primeira leitura de “El hombre que parecía un caballo” a Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Prelúdio e tradução de Arévalo, pp. 220-231 Barba Jacob, o qual não podia deixar de se identificar (um dos seus pseudônimos era usado, sem disfarce, na narrativa). Barba sentiu um certo incômodo inicial inevitável. O personagem, afinal, é descrito como um poeta cuja produção grandiloquente e duramente formal e cerebral, mineralmente cerebral, não logra o brilho que almeja: “a mí no me conmovieron sus versos, porque eran versos inorgânicos. Eran el alma traslúcida y radiante de los minerales; eran el alma simétrica y dura de los minerales”; mas mais constrangedor do que isso não era a ironia feita à produção poética, uma burla possível entre poetas amigos, é a justamente a estranha lógica de admiração pelo narrador pela criatura narrada. O leitor percebe facilmente a expressão de uma atração magnética e inescapável; o narrador descreve mesmo e antes da metamorfose anunciada um monstro que o atrai e do qual deseja retirar o máximo possível. Aretal, o personagem, é posto como uma criatura humana que muito teria a oferecer dada a radicalidade de uma determinada experiência, no caso o próprio fazer poético não no que tivesse como consequência a construção de uma obra poética, mas na construção do poeta como figura estranha à sociedade comum (o narrador parecia querer assimilar a experiência radical de um santo sem os inconvenientes do asceticismo). A amizade, no conto como na vida real, não é negada, mas que amizade poderia sobreviver a uma redução tão brutal de uma criatura mesmo à genialidade que se lhe atribui?

A princípio, a comparação pode parecer forçada ou pouco produtiva, mas enquanto pensava sobre essa relação estranha e conflituosa não pude deixar de recordar a relação de Jack Kerouac e Neal Cassady. Cassady se aproxima do núcleo duro dos que seriam chamados beats antes que a alcunha nomeasse propriamente o movimento e que os seus componentes começassem mesmo à publicar: Cassady, algo ingênuo, queria que lhe ensinassem a escrever, e em compensação sua existência errante se torna a base mitológica do que viria a se transformar em On the road: mais do que um mero escritor, Cassady é transformado num ideal temático e biográfico, no que acabou absorvido como personagem encarnado, mas tão absorvido que mesmo em carne e osso parecia incapaz de fugir à materialidade reprodutível do livro, e o preço a pagar por isso foi alto.4 Barba não chegou a romper com o amigo pela escrita do conto, mas fez com que Arévalo prometesse que esperaria sua morte para publicar o conto. Barba, após a publicação, traído, comentou, em a publicação de Arévalo, defendendo, na terceira pessoa, os dotes e os talentos de Aretal, e ressaltando sua biografia trágica.

Barba decide a morte de Aretal, mas se ressente do seu falecimento, e o defende.

4 A tese se encontra num conto de Charles Bukowski do livro Notas de um velho safado. O próprio Bukowski pode ser apontado como um exemplo desse risco, mas o autor, nesse caso, arriscou a si próprio e deliberadamente.

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Prelúdio e tradução de Arévalo, pp. 220-231 El señor de Aretal, protagonista en la hazaña de vivir bellamente y a quien exalta y calumnia con genial arbitrariedad Rafael Arévalo Martínez en su obra, fue un poeta colombiano que iluminó su sensualidad con su talento, y que se consumió al fin como la hierba de los campos en los grandes incêndios de estio. Llamábase Ricardo Arenales. Era erguido, cenceño, ágil, de una prodigiosa elasticidad mental, de un sorprendente poder para la assimilación de las ideas. Pero ló dionisíaco mató en él lo apolíneo, y cuando puso fin a sus dias de una manera violenta e imprevista, sobre una página de El Imparcial de Guatemala – empresa que él mismo había creado –, no dejó en pós si otra cosa que un confuso recuerdo y unos cuantos poemas dolorosos. Sus amigos le evocan todavía como pudiesen evocar la visión fugaz de un fantasma ígneo. 5

Arévalo, por sua vez, terá que lidar com dois incômodos que a escrita do seu conto acabou lhe trazendo: a necessidade incisiva e até algo grosseira de negar que Barba Jacob exercia sobre ele também uma atração sexual e a de que a influência de Barba era tão forte e grande e irresistível que ele seria espiritualmente o autor de “El hombre que parecía un caballo”, se Barba não seria mesmo o seu verdadeiro autor, contra o quê o orgulho de Arévalo se ergueu em termos enérgicos.

Ainda será possível esquecer a carnalidade dos personagens? Disse o mínimo que pude de fatos que, em nome da honestidade, não podia contornar, mas esse mínimo tem um poder de atração mais que magnético, puxa numa determinada direção as águas da leitura e da interpretação como um redemoinho, e todos sabem (Guimarães Rosa alertou como pôde os que não o percebiam) a única coisa que se pode encontrar no meio do redemoinho. Será difícil imaginar que os personagens não são reais ou que, mesmo ficcionais, não devam muito à realidade, mas ainda se pode tentar pensar, num sentido oposto, que sua vida se resume apenas à narrativa do conto, que essa é toda a sua biografia, que foram absorvidos até mesmo fisicamente pelas palavras escritas, e que o verdadeiro senhor de Aretal realmente acabou se transformando em cavalo. Talvez qualquer interpretação fosse redundante a partir desse ponto: a história conta o que conta, diz o que diz, e isso é irredutível, mas o trabalho e a função do crítico e do ensaísta não podem acabar nesse ponto. É depois que tudo é dito, ao contrário do que aconselham Shakespeare e o primeiro Wittgenstein, que o seu ofício tem início.

A selvagem razão mística e a triste sexualidade humana Em um conto de Dublinenses, Joyce apresenta o curioso encontro de um homem e uma mulher, ambos solitários. Ele, leitor compulsivo a princípio de Carlyle (era Carlyle?) e posteriormente de Nietzsche, que parece se conformar da solidão com os livros, e ela, Laura Cinico, uma mulher que parece buscar com certa ânsia a possibilidade de um relacionamento. O compulsivo e monomaníaco 5 Porfirio Barba Jacob. “El hombre que parecía un caballo. Exégesis de la novela de Rafael Arévalo Martínez.” Repertorio americano, vol. 17, nº 11, 15 de setembro de 1928, San José de Costa Rica.

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Prelúdio e tradução de Arévalo, pp. 220-231 leitor que Joyce apresenta se interessa por essa amizade e a alimenta até perceber que o interesse de sua amiga vai um pouco além da mera possibilidade do encontro e do diálogo. Ele pensa: o que torna impossível a amizade mais próxima entre os homens é que ocorre a interdição sexual; o que torna impossível a amizade mais próxima entre homens e mulheres é que o desejo sexual é uma necessidade (para o que o próprio Nietzsche faz a ressalva, em algum lugar, de que o desprezo sexual de uma determinada mulher por um determinado homem é o que torna viável essa amizade). As razões de o personagem, do qual, afinal, se diz diretamente tão pouco, preferir os livros ao convívio humano pode, agora, ser lida nas entrelinhas. O leitor se afasta de sua amiga e tempos depois vê no jornal a notícia do seu suicídio.

Porfírio Barba Jacob, figura central da vanguarda hispano-americana, era uma espécie de dandi tropical em que sempre se lê uma lembrança torta de Paris e dos caminhos de Oscar Wilde: poeta, Barba Jacob, que dedica, e sacrifica, a própria vida à construção da obra e ao cultivo dos vícios (distante dos núcleos duros da vanguarda mundial e da sua urbanidade). Nada mais natural que sua figura atrair para si o convívio de outros escritores, sobretudo em meios mais provincianos. A Quetzaltenango de Arévalo, uma espécie de entreposto comercial que consegue certo destaque devido à produção local de café, seria provavelmente o mais inusitado e o mais inóspitos dos lugares para que se iniciasse um movimento poético de vanguarda, caso nós mesmos também não compreendêssemos a angústia que pode causar a vivência num lugar provinciano.6 Barba Jacob, que toma seu nome de um herege do século XVI, já simbolizava esse espírito de desafio e escândalo, e é natural que sua presença provoque, na Guatemala da década de 1910, uma mistura de atração e repulsa. Sim. Aproximar-se daquela figura, fisicamente tão angulosa, era uma necessidade inescapável. Por outro lado, os demais literatos e intelectuais que orbitassem ao redor do seu astro tinham que lidar com um fato escandaloso não apenas para a construção de uma imagem de artista, sobretudo na Colômbia, no México e na Guatemala da década de 1910: Porfirio Barba Jacob era homossexual, e a crônica da época parece eventualmente se interessar mais por esse fato do que pela obra poética de Barba Jacob, já dedicada à solidão, ao trabalho e a prazeres

6 Apesar da rápida evolução econômica, também por causa do café, a cidade de São Paulo das primeiras décadas do século XX também preservava certo pensamento conservador e até certo ponto tacanho, mais ou menos o contrário do que ocorria com o Rio de Janeiro, que embora não mantivesse a primazia econômica ainda era a capital federal e se concretizava como capital cultural do Brasil. Mário de Andrade defende mesmo que foi essa uma das ocasiões que tornou possível e viável que a vanguarda surgisse em São Paulo e não no Rio: o surgimento da vanguarda exigiria um escândalo praticamente impossível numa cidade já tão cínica e malandra. ― Ainda assim, mesmo o Rio de Janeiro viveu as duas primeiras décadas do século XX sob certa bruma de ingenuidade e provincianismo (que não se leia a constatação como uma crítica negativa). Veja-se o exemplo da obra de João do Rio, ansioso por uma vida profundamente urbana, mas que em determinada crônica começa falando dos passarinhos que cantam pelas manhãs do subúrbio.

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Prelúdio e tradução de Arévalo, pp. 220-231 que, embora deles não fale diretamente, todos comentam.

Nada a las fuerzas providas demando, pues mi propia virtud he comprendido.

Me basta oír el perennal ruido que en la concha marina está sonando.

Y un lecho duro y un ensueño blando; y ante la luz, en vela mi sentido para advertir la sombra al olvido el ser impulsa y no sabemos cuándo…

Fijar las lonas de mi móvil tenda junto a los calcinados precipicios de donde un soplo de mistério ascienda;

y el amparo de númenes propicios, en dilatada soledad tremenda bruñir mi obra y cultivar mis vicios.

Curioso o quanto o soneto “Sabiduría”, de Barba Jacob, acaba transformando o próprio dandismo numa obsessão poética que mais comunica com o asceticismo do que propriamente com o hedonismo. Esse asceticismo poético não fará com que os hábitos e inclinações sexuais do poeta sejam esquecidos, mas, de certo modo, tornarão as amizades mais ou menos viáveis: na medida do possível, mas sempre com a impressão de que brincavam com fogo, a obsessão poética dava uma desculpa para que dele se aproximassem, e a sexualidade do poeta se mostra como um traço exótico.

O trato entre Barba e Arévalo era de que o conto “El hombre que parecía un caballo” não fosse publicado enquanto ele, Barba, ainda estivesse vivo. Barba perdoara a escrita, mas Arévalo (compreensivelmente) não resistiu à tentação da publicação. As duas razões pelas quais o poeta colombiano poderia se sentir ofendido parecem bastante óbvias: sua poesia é, injustamente, se fizermos uma equação bruta que torne o personagem da ficção rigorosamente o mesmo homem da vida real que a inspirou, reduzida a um formalismo rigoroso e estéril, como de um parnasianismo a que sobrasse técnica e faltasse assunto, embora não se fale diretamente em parnasianismo; e, além disso, o curiosíssimo perfil do personagem perde toda a sua aura inicial quando sua atração pelo

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Prelúdio e tradução de Arévalo, pp. 220-231 mundanismo revela seus instintos mais baixos e o aproxima tanto do animal que o único modo de manter a crença na sua nobreza original é torná-la mais que análoga igual e mesma que a de um cavalo. A profissão de fé de Porfirio Jacob Barba (“bruñir mi obra y cultivar mis vicios”) se encontrava reduzida a pó, ridicularizada, ou exposta à piedade poética, como se se tratasse de um grande objetivo artístico equivocado ou muito além das forças e do alcance daquele que a idealizou. Mas há algo mais estranho, subjacente, e que nem necessariamente deveria ofender à honra de Jacob Barba, tanto que para parte da crítica fora ele o autor, ou ao menos uma sombra tão densa sobre a obra que Arévalo teve que se defender inclusive da acusação de falta de independência artística e intelectual.

Falei do Grande Gatsby e do Dr. Fausto como exemplos de narrador em primeira pessoa que demonstram a admiração de um hipnotizado diante do personagem narrado, mas o exemplo do romance de Scott Fitzgerald é menos perfeito e adequado que o de Thomas Mann. Em ambos os casos, como também ocorre no conto de Arévalo, está presente o profundo interesse por uma figura que diz muito sobre o momento histórico (cada uma, ao seu modo, é uma metáfora do espírito do tempo): em Fitzgerald o otimismo exagerado e meio suicida da geração que vinha logo depois da Primeira Guerra e antes da Grande Depressão de 1929, em Mann a Alemanha que acompanhava a ascensão do Terceiro Reich, em Arévalo o próprio o florescimento de uma vanguarda artística num ambiente provinciano, subdesenvolvido, conservador e opressor. Em Fitzgerald, porém, o narrador mantém certa distância cética em relação à tragédia do personagem principal: seu destino, a poeira sobre a estrada dos seus sonhos, é a maior lição (excluída qualquer moral) que se pode extrair da narrativa (Gatsby é um Ícaro fora da lei); em Mann a admiração do narrador chega mais perto de um patético amoroso, ainda que platônico, e a piedade, diante do ato final, quase torna difícil que se enxergue com maior objetividade (Adrian Leverkühn é um Ícaro ensandecido); em Arévalo surge a mesma admiração, mas pejada por certa sensação de horror, contra a qual o narrador investe com as armas da ironia: ele, como os outros, joga um jogo de aproximação e distanciamento, atração e repulsa, sendo que não se distancia para poder ver melhor (o desejo de melhor ver será o que o fará constantemente retornar às proximidades do círculo gravitacional do señor de Aretal), mas para se preservar, embora não saiba dizer ao certo por que se distancia e por que se reaproxima: sua exatidão mira terrenos brumosos que não podem ser explicados em termos simples; sua ironia mesma não é clara, e na medida mesma em que o sr. de Aretal é criticado pela sua mundanidade a mesma mundanidade parece uma tomada de decisão radical diante do mundo: Aretal será tão transgressor que romperá até mesmo com a transgressão típica do artista, do pensador e do poeta, Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Prelúdio e tradução de Arévalo, pp. 220-231 pois negará os laços comuns da sociabilidade e não preservará nem sequer a aura aristocrática do poeta que abraça a própria tragédia (o sr. de Aretal é um Ícaro pesado demais para conseguir voar, e ainda tão pesado que precisa se sustentar com pés e mãos sobre o solo).

O incômodo da convivência entre o narrador e o narrado também faz lembrar as relações perigosas ocorridas em A confissão de Lúcio, talvez de um modo ainda mais perfeito do que em relação às obras anteriores. Ainda que aqui não ocorra nenhum jogo erótico substituto que ponha os personagens em risco direto, o risco de realizarem o desejo secreto que os atormenta, desejo cuja realização, aliás, eliminaria toda a tensão da narrativa. Mas aqui também ocorre um sentimento sublimado de atração, um sentimento tão furiosamente sublimado que nem mesmo a satisfação sexual direta já poderia satisfazê-lo; nada, aliás, pode causar a satisfação: o sentimento se nutre angustiosamente da própria carência que provoca, e que curiosamente se encontra mais no narrador, que é aquele que vê e fala, do que naquele que é narrado, o personagem cuja sexualidade transgressora na vida real pesava sobre ele como a marca de uma maldição, de um modo tal que mesmo os seus companheiros de vanguarda, ao falar sobre ele, antes de dizer qualquer coisa, precisavam ressaltar: Porfirio Barba Jacob era homossexual.

Curiosamente também na Guatemala o homossexual como figura exótica também foi tornado um dos mártires maiores das vanguardas artísticas.7 Ainda se imaginou que Porfirio Barba Jacob tinha sido de uma ironia tão radical que teria se ironizado a si mesmo sem o mínimo de piedade (como o próprio Mário de Sá-Carneiro na novela citada); mas aqueles que assim viram enxergaram a obra no ápice da sua genialidade. Quem seria tão genialmente impiedoso consigo mesmo e ao mesmo tempo tão supinamente orgulhoso a esse ponto?

Essa falsa atribuição poderia servir para Barba como uma vingança contra Arévalo pela sua impertinência, mas havia ainda um travo amargo: depois de tudo Barba ainda teria que se recordar de que, em verdade, não fora ele que escrevera a narrativa.

Arévalo, acima disso tudo, em nome da preservação da própria identidade, fora duas vezes cruel, e supinamente cruel, com o antigo amigo, já não com a escrita da sua narrativa nem com a sua irresistível publicação traiçoeira, que correspondem a um único canto inicial do galo, mas com os dois golpes que lhe dera em nome da preservação da sua obra e da sua própria identidade ameaçada: 7 O outro mártir da vanguarda é o judeu (vide o Ulisses, Em busca do tempo perdido, sobretudo No caminho de Guermantes, e a própria obra de Kafka). Mártires do velho mundo aos quais se somam, nas antigas colônias da América, o negro desterrado, o índio (a nobre genealogia de Barba Jacob, denunciada na austeridade dos traços angulosos do seu rosto), e, por fim, a invisível figura do mestiço, o pardo das estatísticas.

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Prelúdio e tradução de Arévalo, pp. 220-231 declara verdadeira ojeriza e repulsa a Porfirio Barba Jacob, e, depois, declara que a narrativa é tão radicalmente sua que não caberia nenhuma sombra do verdadeiro señor de Aretal.

A psicologia animal do poeta A animalidade do ser humano – a afirmação de que, biologicamente, ele é um animal – seria apenas uma certeza acadêmica, não fossem dois detalhes incômodos (tão incômodos quanto a limitação acadêmica das certezas acadêmicas): o conceito de animal fere em muito a pobre dignidade humana, sobretudo a daqueles que aprenderam a ter alguma autoestima e confiança na raça quando leram em algum lugar que Deus a tinha entronado e lhe dado o domínio do mundo (os outros animais se tornavam animais a partir de uma imposição que, sem voz, não podiam questionar, e nós, que não perdemos o dom da fala e desde então, nós tornamos o que somos porque éramos a cópia em escala reduzida do criador de todas as coisas); o segundo detalhe é que, ao contrário dos outros animais, precisamos acreditar ou duvidar que somos alguma coisa, que fazemos parte de uma categoria, e mesmo a indiferença a isso não é uma atitude passiva, ou seja, quanto mais distante estiverem, pela própria fisiologia ou pela mínima preservação do seu espaço, da palavra humana e da sua compreensão, menos os pobres animais terão que se posicionar em relação a nós, que precisamos pensar e definir o que somos (e, também a partir de nós, o que não somos), e criamos categorias e conceitos que mais tiram o sono do que tranquilizam. Efetivamente, em termos estritamente biológicos, pouco nos separa dos demais animais, e menos ainda dos mamíferos e ainda um pouco menos dos outros primatas, e para quem não precisa lidar com dogmas religiosos, ou para quem mesmo assim tem a humanidade em tão pouco crédito que imagina que, com isso, estaria tudo explicado, o problema está resolvido; o problema é que, por outro lado, não é assim tão fácil restabelecer essa identidade, e já não digo por questões de orgulho e de autoestima, mas por causa dos vários caminhos sem volta que traçamos para nos tornamos quem somos como raça e espécie, das origens que já não podemos saber em que ponto se encontram, ou seja, embora pouco nos separe dos restantes animais o fato é que também pouco nos une a eles, da inocência e da integridade que lhes atribuímos e com que sonhamos, porque não podemos deixar nada em paz.

O cada vez menos distante devir da máquina – mais um desejo do que um medo – faz que se repense, mais através da máquina do que contra ela, por mais que se simule, como salvaguarda, a ojeriza, o que é o ser humano. Trata-se, de fato, da mais cansativa das perguntas, a qual espera não tanto uma resposta quanto uma solução, ou ainda mais radicalmente, o olvido: precisamos que de tão autoevidente a consciência (meio inventada e inevitavelmente inventada) de que se é humano Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Prelúdio e tradução de Arévalo, pp. 220-231 acabe sendo uma das coisas nas quais não é preciso pensar: seu valor e o seu significado devem ser coisas absolutas. Era fácil pensar assim quando, quase sem controvérsias, ou à custa de alguns autos de fé e sacrifícios em fogueiras (seria ingênuo esperar que a tranquilidade geral pudesse ser conquistada sem nenhum tipo de esforço). Pode se buscar, na história, mais de um ponto de partida do que poderíamos chamar de “o fim da paz”, e responsabilizar por isso várias senhoras e vários senhores desagradáveis, mas o mais comum dos lugares concentra essa vanguarda de revoltosos no século XVIII. É curioso como um deles, pais daquilo que hoje chamam de ciência, ainda salva a pobre humanidade de um princípio animal que parecia tão incômodo: não se podia escapar de dizer, do ser humano, que era um animal, se o que se queria era fazer dele uma descrição minimamente científica. Mas, e se, mesmo assim, ainda se tratasse de um animal especialmente memorioso, intuitivo, e tão à vontade na sua relação com coisas tão abstratas quanto o tempo e o espaço?8 No Bestiário de Juan José Arreola, como numa estranha visita a um zoológico, vemos a descrição de uma série de animais a partir de suas características mais essenciais e entranhadas, mas sempre vistas de um ponto de vista algo humano. A estrutura é semelhante ao das fábulas e ao seu objetivo moral, com a vantagem de que se exclui da obra o moralismo propriamente dito: Arreola meramente traça o perfil dos animais a partir de características que podem fazer lembrar o humano, mas sem perder de vista que se tratam de animais e que não podem ser julgados como se julgam aos seres humanos, o que, num raciocínio torto, leva à conclusão de que também os seres humanos não deveriam ser julgados com tanto rigor: Ama al prójimo desmerecido y chancletas. Ama al prójimo maloliente, vestido de miseria y jaspeado de mugre./Saluda con todo tu corazón al esperpento de butifarra que a nombre de la humanidad te entrega su credencial de gelatina, la mano de pescado muerto, mientras te confronta su mirada de perro./Ama al prójimo porcino y gallináceo, que trota gozoso a los crasos paraísos de la posesión animal./Y ama a la prójima que de pronto se transforma a tu lado, y con piyama de vaca se pone a rumiar interminablemente los bolos pastosos de la rutina doméstica.9

O indivíduo (humano) não é apenas o maior inimigo da civilização, além de intrinsecamente seu inimigo, como é mesmo seu único inimigo possível. Para lidar com isso, pode eventualmente recorrer a um mergulho profundo naquilo que mais do que desconhecido já lhe é inacessível. O animal é uma salvaguarda do humano (também necessária na medida em que nenhum indivíduo humano comporta o ideal humano) que empurra o humano para cada vez mais adiante.10 Em 8 George-Louis Leclerc. (Conde de Buffon.) Histoire naturelle. Tomo V. Histoire des animaux. Paris: Librairie Générale de France, 1859.

9 Juan José Arreola. Bestiario. México/DF: Editorial Planeta Mexicana, 2014.

10 A máquina, por outro lado, é um devir humano completamente descarnado que concentra todos os adjetivos que distanciam o ser humano do animal comum (o homem é um animal adjetivado, porque não suporta ser apenas animal). Quando a máquina, enfim,

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Prelúdio e tradução de Arévalo, pp. 220-231 compensação, o próprio animal, por sua vez, é mais propriamente um tabu às avessas do que um totem: ele não mais comunica com uma divindade ancestral que torna todas as formas de vida irmanadas, mas oferece uma primeira imagem de alteridade absoluta (para o monoteísta), ou seja, abraça-la é uma tentativa desesperada de negar a humanidade, a qual só o que consegue é adestrar ou destruir o animal. A mitologia subjacente de Arévalo é uma tentativa de resgatar, no ser humano, essa raiz totêmica animal, o que é explicado num outro conto do mesmo livro, “La signatura de la esfinge”. ― Se llama signatura a la primaria división en cuatro grandes grupos de la raza humana. El tipo de la primera signatura es el buey: las gentes instintivas y en las que predomina el aspecto pasivo de la naturaleza; el tipo de la segunda signatura es el león: las gentes violentas, de presa, en las que predomina la pasión; el tipo de la tercera es el águila: las gentes intelectuales, artistas, en las que predomina la mente; el cuarto y último es el hombre: las gentes superiores, en las que predomina la voluntad.

É tão curioso que o próprio ser humano apareça como signo definidor do humano quanto o fato de Arévalo, ao que tudo indica, não ter reconhecido nenhum personagem a partir dele (o homem como animal, sem mais adjetivos, seria a síntese de toda essa busca, mas acaba se tornando o ponto perdido de um círculo vicioso). Outra questão curiosa diz respeito ao lugar em que se encontraria o cavalo, a primeira experiência de Arévalo nesse sentido.

Uma linguagem articulada do animal assim como uma vida psíquica simbólica do animal que pudesse ser comunicada através dessa linguagem ou frustraria o ser humano ou seria inútil (suas partículas básicas poderiam ser identificadas, mas nunca a sua articulação). Por razões bastante distintas o que poderiam dizer ao ser humano o boi e o leão não é de se esperar que fosse agradável.

Por outro lado, desde que fossem capazes de tal linguagem, seriam necessariamente capazes da ficção e da mentira. O que é menos grave do que a palavra na boca me afastar um pouco da carne que devoro? Isso se resolve nos paradoxos de Deus e da sabedoria: uma experiência radical de afasia é o que se espera insanamente que torne a experiência poética de novo viável (a afasia, como a morte, dos quais a rigor seria impossível voltar, pois a própria memória se baseia inevitavelmente em linguagem, seriam as duas últimas grandes experiências limites do poeta, nas quais a própria linguagem retornaria à sua pureza, a daquele que vê pela primeira vez todas as coisas, o fundador da cultura que teve que abrir mão de sua cultura prévia). Essa radicalidade, inclusive, destrói a tentativa de Arévalo de tornar classificável essa simbologia (e essa quebra conceitual é necessária

concretizar-se como devir humano sua crise será que acumulará todos os adjetivos, mas terá perdido o substantivo básico, o animal, e eis que o próprio animal, depois de tudo, será um devir interditado.

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Prelúdio e tradução de Arévalo, pp. 220-231 para que se mantenha a obra). O próprio señor de Aretal, ao fim da narrativa, se evade, como um animal, de certo modo de toda a classificação possível. Se se trata de uma metáfora ou de uma verdadeira transformação do ser humano em animal é o que menos importa.

Só os poetas e os animais têm a graça de Deus em vida Um cavalo estaria tão bem em Quetzaltenanco como em Paris, e eventualmente melhor, e sem saudades da capital francesa, na segunda maior cidade da Guatemala, na década de 1910 um entreposto comercial que vive da negociação do café. Os poetas, quando sábios, seguem exemplos semelhantes.

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IDEOLOGIA, ÉTICA PERSPECTIVISTA E SOCIALISMO MICROFÍSICO Thiago Mota1

Marx define ideologia em sentido estritamente negativo, isto é, enquanto conceito polêmico, instrumento de luta social no plano teórico, como uma forma falsa de consciência (a consciência alienada), uma forma de conhecimento ilusório, cuja função é a manutenção de certo status quo, a manutenção da dominação de uma classe sobre outra. Ideologia é assim um instrumento de dominação no nível das mentalidades, das consciências, dos discursos, um instrumento discursivo de dominação e precisamente aquele de que se serve a burguesia para manter seu domínio sobre o proletariado no interior do sistema capitalista.

Uma das coisas que Marx tem em mente ao falar de ideologia é o idealismo alemão, isto é, a filosofia desenvolvida por Fichte, Schelling e Hegel, na Alemanha do século XIX. O idealismo alemão representa uma forma de ideologia ao proceder a uma inversão: os fatores de ordem econômica são tomados como determinados pelo movimento histórico da consciência que se realiza num plano ideal, o da efetivação da razão. Marx entende que, pelo contrário, são as condições econômicas que se apresentam em uma dada sociedade, seu modo de produção específico, a maneira como se articulam as forças produtivas (meios de produção e força de trabalho) e as relações de produção (relações entre proprietários e não-proprietários), os fatores que 1 Doutor

em Filosofia e Professor do Curso de Filosofia/UECE. E-mail: Thiago.mota@uece.br

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Ideologia, ética perspectivista e socialismo microfísico, pp. 232-237 definem a consciência social. Para Marx, é o ser social, a práxis efetiva, o que determina as consciências, as idéias, os valores, a ideologia de uma sociedade.

Em contraposição à ideologia, forma de conhecimento ilusória, Marx considera ser possível a elaboração de uma ciência verdadeira, o socialismo científico. A expressão “socialismo científico” foi adotada por Marx e Engels em função de suas críticas ao chamado “socialismo utópico”. Os utopistas, como Fourier ou Saint-Simon, criticavam a sociedade capitalista de um ponto de vista nostálgico, crendo que o passado feudal consistia num modo de sociabilidade mais justo.

Propunham então um retorno a um passado utopicamente concebido. Marx e Engels entenderão que a instituição de uma sociedade mais justa somente pode advir de uma evolução do modo de produção capitalista baseado na divisão de classes em direção ao modo de produção comunista em que a divisão de classes será suprimida. A revolução, a tomada de poder violenta, por meio de força armada é o correlato político dessa evolução econômica. Neste sentido a evolução do modo de produção forçaria a revolução. Por esta razão, aliás, a burguesia aparece do ponto de vista marxista como reacionária: ela tenta deter o movimento de evolução econômica. O socialismo científico é, para Marx, a forma verdadeira de conhecimento, a verdadeira história do homem, porque ele se apóia na visão correta da realidade econômica. Esta se torna o fator determinante de toda a vida social. Daí Engels falar em um princípio da determinação econômica em última instância.

A esfera da economia, do modo de produção, constitui a base do edifício social, sua infraestrutura, sobre a qual se erige uma superestrutura que compreende a estrutura jurídica, composta pelo Direito e pelo Estado, e a estrutura ideológica, que compreende a moral, a política, as ciências, a filosofia, a religião. A superestrutura visa garantir a manutenção do modo de produção e assim as relações de dominação entre a classe proprietária e a classe dos não-proprietários. A dominação não se mantém apenas pela força armada ou policial, mas e, sobretudo, pela ação de um discurso que constitui a visão de mundo tida como certa. Ela é especificamente dominação ideológica porque atua no nível dos conceitos, das idéias, dos valores e das normas pelas quais se pensam e se orientam numa dada sociedade numa dada época.

Mas a ideologia não é apenas uma visão de mundo, um erro ou engano, ela é uma forma conhecimento manipulador, o conhecimento utilizado com uma função estratégica e a serviço de um determinado interesse social. Assim, quando os pensadores liberais, como Smith e Ricardo, elaboram suas teorias acerca das origens do valor e dos motivos das desigualdades sociais, da divisão entre ricos e pobres, eles elaboram uma visão de mundo extremamente conveniente ao interesse social da classe a que eles se vinculam. E isso ocorre ainda que eles não o percebam. Não Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Ideologia, ética perspectivista e socialismo microfísico, pp. 232-237 é necessário que o teórico tenha consciência do interesse que sua teoria veicula para que ela tenha efeitos ideológicos. De modo geral, se pode dizer que o conceito de ideologia de Marx é um instrumento teórico decisivo porque ele põe em evidência a relação entre teoria e interesse, enfocando a relação básica entre saber e poder e rompendo com uma tradição que remete aos gregos e que entende que a verdade só é verdade se for pura, desinteressada, dissociada das relações de poder. A constatação de Marx da existência de uma dimensão ideológica no discurso, do caráter epistemológico dos interesses, constitui uma ruptura na consciência de si da modernidade que equivale à inscrição da diferença no plano da reflexão político-discursiva.

Interesses conflitantes encontram-se entre as condições de possibilidade efetiva do conhecimento, há uma espécie de conflito transcendental para aquém de toda dialética e que é a fonte da diversidade dos conhecimentos, discursos, visões de mundo e ideologias.

A crítica da ideologia conta com dois procedimentos básicos de desmascaramento. O primeiro é o que tem em vista mostrar que a ideologia universaliza o que é particular. Dessa forma, o interesse de uma classe, no caso, da burguesia, passa como interesse universal e não como interesse da burguesia. Assim, a ciência burguesa, por exemplo, não é tida como burguesa, mas como ciência enquanto tal, isto é, como descrição e valoração corretas da realidade. Outro procedimento da crítica da ideologia é salientar que a ideologia naturaliza o que é histórico. De modo que as relações sócio-econômicas são tomadas como relações naturais que, por conseguinte, não podem ser transformadas pela ação humana no curso da história.

O que Marx diz sobre ideologia nos põe no centro de um debate extremamente interessante do ponto de vista da discussão em comunicação social, debate este que cumpre à filosofia manter em aberto, o debate sobre objetividade, neutralidade, isenção do processo de produção do conhecimento e de circulação de informações. Eis a questão em que a epistemologia e a teoria da comunicação se tocam. A questão é seria possível uma forma de conhecimento puramente objetiva? Seria possível apresentar por meio da notícia um recorte objetivo da realidade?

Seria necessário desligar todo conceito e toda notícia de todo interesse? Seria isso possível? E, além disso, qual a finalidade de tal objetividade?

O próprio Marx parece ter respondido a esta questão, entretanto, sua resposta não é satisfatória e por isso eu gostaria de fazer uma crítica. Pois se Marx contrapõe ideologia e ciência e diz fazer ciência, isto é, socialismo científico, enquanto seus adversários fazem apenas ideologia, é preciso que se compreenda a relação entre aquilo que Marx chama de ciência, o socialismo científico, e os interesses sociais. Por certo, ele pretende que o socialismo científico seja uma forma de ciência Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Ideologia, ética perspectivista e socialismo microfísico, pp. 232-237 engajada, que não omite o interesse social que a orienta, pelo contrário o veicula explicitamente e procura realizá-lo. Marx entende que o socialismo científico é a ciência proletária, isto é, a ciência que fornece a visão de mundo em conformidade com os interesses da classe proletária. Esta, no entanto, não é para Marx ideologia, não é conhecimento ilusório, mas especificamente ciência. Marx (ou ao menos isso é que certas leituras de Marx sugerem) quer dar ao socialismo científico não a mesma forma de objetividade com que a ciência burguesa supunha poder contar, mas uma objetividade ainda maior. Para garantir a objetividade científica de seu próprio pensamento, Marx tem de ou bem desvinculá-lo de interesses sociais, ou bem garantir que o interesse social a que se liga o socialismo científico seja o interesse universal. Em última instância seria possível explicar ao burguês que o interesse que ele defende não é na realidade seu interesse, que ele é no fundo um proletário, ainda que não o saiba. E Engels, que era filho de um industrial alemão embora tenha dedicado toda a sua vida à causa socialista, é justamente o exemplo disso.

Porém, existe um problema nesta saída. Ocorre que não podemos considerar o interesse do proletariado (segundo o Manifesto comunista, o interesse dos 9/10 da população contra o 1/10 da burguesia) o interesse universal sem fazer uso de um artifício próprio da ideologia em sentido estritamente negativo, isto é, a universalização. Eu diria que essa matemática dos 9/10 contra 1/10 é simplória. Que esses 9/10 não são tão uniformes assim que se pudesse pensar que eles têm um único interesse, para que se pudesse universalizar seu interesse. Este pode até ser o caso quando se vive o momento de um levante revolucionário, mas na maior parte do tempo e, sobretudo, depois da eventual eclosão da revolução a unidade de interesse da classe revolucionária se dissolve, se multiplica e se polariza. Em uma palavra, a revolução não pode pôr fim aos conflitos que parecem ser inerentes à vida social. Uma teoria social que descreve uma sociedade passada, presente ou futura não o faz sem suprimir dessa mesma sociedade uma dimensão que é nela determinante, a dos conflitos sociais. A luta, não necessariamente a de classes, é e continuará a ser o motor da história em todos os níveis, da produção econômica à produção das idéias, e a instituição revolucionária de uma sociedade sem classes não seria capaz, nem mesmo em hipótese, de transformar a história das lutas, numa história da paz eterna. Isso é messianismo, o conteúdo místico, religioso que se esconde no fundo da ciência atéia dos marxistas, como Benjamin soube bem salientar.

O problema está em Marx atrelar o socialismo a uma concepção universalista de ciência e de verdade que não é necessária, no sentido de que não é a única concepção de verdade possível, nem é a mais útil, no sentido que não serve às lutas em que nos engajamos. Afinal, não precisamos Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Ideologia, ética perspectivista e socialismo microfísico, pp. 232-237 da verdade universal para lutar, não é pela verdade que lutamos, mas por um interesse, por uma verdade, isto é, por uma vida mais plena, mais ativa, mais intensa. Lutamos por mais vida e não pela verdade. O problema de Marx é, portanto, epistemológico, reside na vinculação de Marx a uma epistemologia que ainda trabalha com verdades universais.

Eu diria que a verdade, a teoria, o discurso, está sempre ligado a um interesse e nessa medida se articula sempre como um instrumento de poder, como uma arma de luta. Falaríamos então e, sobretudo no campo da política, de armas discursivas e de batalhas discursivas. Um discurso é uma representação da realidade, um recorte de um todo que não podemos captar em sua inteireza. Esse recorte não se faz arbitrariamente, mas em função de um interesse. Nesse sentido, todo conhecimento, toda verdade, toda ciência é ideológica. Não precisamos contrapor ciência a ideologia, discurso ideológico a discurso não-ideológico, a pureza da verdade ao lamaçal dos interesses. É legítimo ter interesses e lutar por eles. É legítimo apresentar a realidade em função de seus interesses, a partir de sua perspectiva. Dado que não há perspectiva única, que não é possível que todos olhemos o mundo a partir de um mesmo ponto de vista, estas perspectivas estarão sempre em combate. Verdade é a resultante dessas interações conflituais entre perspectivas e como tal ela jamais será desvinculada do poder, das relações de poder. Há uma trama de relações de poder na base de articulação de todo discurso, de toda verdade.

Existe, entretanto, uma diferença básica entre perspectivas. Há aquelas que expõem o interesse que as orienta e aquelas que tentam escamotear esse interesse para se fazer valer. Embora eu não tenha referido anteriormente, esse escamoteamento, essa ocultação, é um dos mais potentes mecanismos ideológicos que existem. Se as relações de poder são escamoteadas por um dos pólos da relação, este tem chances de fazer prevalecer seu interesse de modo quase absoluto.

O modo por excelência de absolutizar o poder que existe em uma relação é omiti-lo, agir como se não se tratasse de uma relação de poder. Cumpre à crítica denunciar tais escamoteamentos onde quer que eles ocorram, fazendo ver o conteúdo agonístico que propositadamente ou não esteja latente na relação.

De outro lado, cabe propor algo e sempre se propõe algo quando se concebe um recorte da realidade, uma perspectiva, um conceito, quando se elabora uma notícia ou uma reportagem. Ético, neste caso não é ser isento, objetivo, neutro, mas ter consciência do interesse a que nos vinculamos e trazê-lo à tona. É mais legítimo dizer a que viemos sem subterfúgios e apresentar o mundo de nosso ponto de vista, de modo sincero, ainda que isso possa parecer por vezes uma atitude cínica.

Essas são pistas para a elaboração de uma ideologia, no sentido positivo de um quadro de orientação Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Ideologia, ética perspectivista e socialismo microfísico, pp. 232-237 contendo diretivas de ação, que ainda está por ser feita, uma ideologia que vincula uma ética perspectivista, aplicável tanto à prática de cientistas sociais quanto de profissionais da mídia, a um socialismo microfísico, cuja matriz de atuação deixa de ser a classe proletária para se tornar, por exemplo, o devir minoritário dos trabalhadores sem-terra.

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EM DEFESA DO MEIO AMBIENTE BRASILEIRO! A CORUJA DE MINERVA POUSA NA TERRA BRASILIS Renê Ivo da Silva Lima1 Introdução

Recentemente o artigo intitulado Narcisismo às vessas e a nossa filosofia brasileira, de Aquino, filósofo cearense, trouxe a tona novamente um assunto que talvez estivesse esquecido entre a nova geração de filósofos/as brasileiros/as (e talvez até mesmo entre a maioria dos filósofos/as brasileiros/as da antiga geração), a saber: discutir e problematizar a nossa maneira (do/no Brasil) de fazer filosofia. Começamos nosso texto nos referindo a esse artigo porque nele está presente o elemento que nos motivou a escrever o presente ensaio. O que nos moveu a escrever este texto foi a insatisfação com um dos problemas da filosofia do/no Brasil, qual seja, a nossa maneira de fazer filosofia limitada quase única e exclusivamente à exegese de textos filosóficos, estranha aos problemas da realidade brasileira. Aquino compreende esse problema nos seguintes termos:

1 Mestrado em Filosofia pelo Programa de Pós-Graduação da Universidade Federal do Ceará (UFC). Graduação em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará (UECE). Membro do Grupo de Estudos e Pesquisas "Atualidade do Pensamento de Herbert Marcuse".

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Em defesa do meio ambiente brasileiro! A coruja de minerva pousa na terra brasilis, pp. 238-250 Um dos problemas da nossa filosofia no Brasil é que ela ao invés de adaptar as ideias a nossa realidade acabou permanecendo apenas no plano da “ideia”, sem conexão com a nossa vida e por isso, entre nós, a filosofia, diferentemente da literatura e da sociologia, permaneceu distante da nossa experiência concreta. (AQUINO, 2020, p. 173)

Tendo isso em vista, torna-se oportuno esclarecer que este ensaio não vai se desenvolver com vistas a recusar completamente a interpretação/comentário de texto e nem vai se dedicar totalmente a tratar de compreender qual o significado do conceito X, na obra Y, do filósofo Z. Nosso texto será uma composição de exegese e tentativa de desenvolver considerações pessoais acerca de um dos vários problemas que atualmente afligem o Brasil, em outras palavras, vamos tentar adaptar o pensamento filosófico à realidade nacional. Sendo assim, não podemos deixar de notar as consequências desta escolha.

A escolha de utilizar a filosofia para entender e responder as questões que dizem respeito ao nosso país (mas não só) com certeza receberá críticas e talvez acusações, um pouco desagradáveis para um “aspirante a filósofo” (o autor destas linhas), de que o presente ensaio não passa de “opinião”, “achismo”. No entanto, estas críticas e acusações não nos surpreenderão, pois estes críticos e acusadores estão integrados ao modus operandi de filosofar e ensinar a filosofar e, portanto, é “natural” que defendam com “unhas e dentes” o seu status de 1) “autoridade em filósofo tal” e 2) “discípulo-herdeiro-continuador da autoridade em filósofo tal” que ocupam na pirâmide acadêmica-filosófica.

Posto ser este o cenário no qual a filosofia se desenvolve em nosso país, o aspirante a filósofo que se recusa a participar da forma predominante de fazer filosofia no Brasil com base quase única e exclusivamente no comentário de textos, descomprometida com o nosso modo de vida, e tenta elaborar considerações pessoais ou “que tenta alguma coisa nesse sentido é geralmente criticado por praticar o famigerado achismo2.” (MARGUTTI, 2018, p. 226) Com isso em mente, as críticas e acusações não causarão surpresas e serão perfeitamente compreensíveis, pois precisam defender o modus operandi de fazer filosofia e, por conseguinte, conservar e perpetuar os privilégios que o cerca.

Tendo esclarecido 1) o motivo que nos levou a escrever o presente texto, 2) a maneira que escolhemos para articular as ideias (composição de exegese e considerações pessoais) e 3) a consequência desta escolha, podemos agora apresentar o objetivo e o problema que o ensaio

2 Paulo Margutti, no artigo Filosofia brasileira e pensamento descolonial, além de criticar a maneira de fazer filosofia predominante em nosso país e propor alternativas para se pensar outras formas de filosofar, também percebeu, muito antes nós, as dificuldades de se elaborar, em filosofia, propostas de cunho pessoal.

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Em defesa do meio ambiente brasileiro! A coruja de minerva pousa na terra brasilis, pp. 238-250 desenvolvido nestas páginas pretende compreender. Pois bem, o objetivo do nosso texto é apresentar considerações sobre a relação destrutiva que o brasileiro/a mantem com a natureza, com o seu habitat natural, isto é, com o seu meio ambiente. No momento em que elaboramos este texto, setembro de 2020, o Brasil vive uma forte crise ambiental em que a destruição da natureza que nos cerca está crescendo no ritmo cada vez maior. Em uma matéria publicada no site Jornal da USP, no dia 07 de agosto de 2020, Herton Escobar escreve a seguinte informação sobre o desmatamento na Amazônia: A destruição da floresta amazônica segue em ritmo acelerado no Brasil. Dados de monitoramento por satélite divulgados nesta sexta-feira, dia 7, pelo Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais (Inpe) mostram que a taxa de desmatamento na Amazônia aumentou 34% nos últimos 12 meses, em comparação com o mesmo período do ano anterior. É a segunda alta consecutiva nos primeiros dois anos de gestão do presidente Jair Bolsonaro.

Visto ser esse o objetivo do nosso ensaio é natural que façamos a seguinte pergunta, qual seja, por que nós, brasileiros/as, estamos agindo de modo tão brutal e violento para com o nosso meio ambiente, o que nos leva a interagir de maneira tão agressiva com o nosso espaço vital, em suma, por que estamos destruindo a natureza ao nosso redor? Como resposta a esta indagação apresentamos a seguinte hipótese: estamos nos relacionamos de forma destrutiva com a natureza, ou seja, destruímos o meio ambiente, o nosso habitat natural, porque em boa parte da população brasileira prevalece uma “estrutura de caráter destrutiva”.

Para provar essa hipótese, na primeira seção deste texto apresentamos o que é a estrutura de caráter destrutiva. Na segunda seção, mostramos como a estrutura de caráter destrutiva e o seu predomínio está presente em parcela significativa da população brasileira. Por fim, na terceira seção, mostramos que entre uma pequena parcela do povo brasileiro prevalece uma “estrutura de caráter radical” qualitativamente diferente e oposta à estrutura de caráter destrutiva. Dito isso, passemos então à primeira seção deste ensaio.

1 Sociedade, indivíduo e ser social A primeira seção do nosso texto é de caráter exegético, dessa maneira, vamos utilizar a metodologia da interpretação e comentário de texto para compreender e apresentar o significado da ideia de estrutura de caráter destrutiva. No entanto, é necessário antecipar que essa ideia não pode ser compreendida sem a apresentação da noção de “dimensão profunda da sociedade”, pois esta dimensão é o fundamento a partir do qual aquela estrutura se desenvolve. Portanto, iniciaremos a seção com a exposição dessa noção.

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Em defesa do meio ambiente brasileiro! A coruja de minerva pousa na terra brasilis, pp. 238-250 A noção de dimensão profunda da sociedade assim como a ideia de estrutura de caráter destrutiva foi apresentada numa palestra proferida pelo filósofo Herbert Marcuse no ano de 1979 e pode ser encontrada no texto Ecologia e crítica da sociedade moderna. É importante ressaltar que não é nossa intenção apresentar a teoria crítica deste pensador da Escola de Frankfurt, por isso não vamos nos deter na exposição detalhada do seu texto, o que vamos fazer é expor aquelas ideias que servem para provar a nossa hipótese. Dito isto, passemos à compreensão e apresentação da noção de dimensão mais profunda da sociedade.

1.1 A dimensão profunda da sociedade De acordo com o filósofo Herbert Marcuse, a dimensão mais profunda da sociedade “é aquela dimensão na qual a sociedade reproduz a si mesma na consciência dos indivíduos e também nos seus inconscientes. Essa dimensão profunda é uma fundação para a manutenção da ordem política e econômica estabelecida na sociedade.” (MARCUSE, 2018, p. 191-2) A definição de Marcuse é clara e distinta. A referida dimensão é um modo de ser presente no indivíduo, que produz e reproduz uma relação social determinada, quer dizer, é um pensamento e comportamento preestabelecido disposto a efetivar as regras, leis e ordens de uma dada sociedade. Em resumo, a dimensão mais profunda da sociedade é uma estrutura sensível e inteligível que predispõe os homens e mulheres a pensar e agir conforme as normas existentes numa organização social específica.

Compreendida nesses termos, torna-se relativamente simples perceber que o significado da ideia de dimensão profunda da sociedade está vinculado à sociedade, dessa forma, fica claro que o indivíduo não nasce com esta estrutura sensível e inteligível, ela não é natural, pelo contrario, o indivíduo a adquire e a desenvolve na sua existência. A dimensão profunda da sociedade é superimposta ao sujeito, ela invade tanto o plano das ideias quanto o âmbito da sensibilidade do indivíduo, a dominação e controle do corpo e da mente é quase total. Com isso, a atitude do sujeito é alterada e substituída pelos padrões de pensamento e comportamento vigentes na ordem social em que ele está inserido. O fundamento para a manutenção e perpetuação da ordem política e econômica estabelecida na sociedade foi criado. É a partir deste fundamento que se desenvolve a estrutura de caráter destrutiva.

1.2 A estrutura de caráter destrutiva De acordo com Marcuse (2018, p. 191), “nossa sociedade de hoje é caracterizada pelo prevalecimento de uma estrutura de caráter destrutiva em seus membros individuais.” Aqui já é Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Em defesa do meio ambiente brasileiro! A coruja de minerva pousa na terra brasilis, pp. 238-250 possível visualizar de maneira mais ou menos nítida a direção em que a definição da ideia/noção de estrutura de caráter destrutiva se desenvolverá, existem dois conceitos importantíssimos naquela citação que irão nortear essa definição, estes conceitos são os de “sociedade” e “indivíduo”. Com isso em mente, pode-se perceber que aquela ideia é o elo entre sociedade e indivíduo. Entretanto, apesar de a citação acima deixar parcialmente visível o caminho para a definição da noção de estrutura de caráter destrutiva, temos que reconhecer que não é tão simples assim apresentar o significado daquela ideia.

Como visto na subseção anterior, Marcuse define a noção de dimensão mais profunda da sociedade de maneira clara e distinta, é uma explicação indubitável e, por conseguinte, relativamente menos complexa. No entanto, esta explicação clara, distinta, indubitável e, portanto, relativamente menos complexa parece está prejudicada no que se refere à definição da ideia de estrutura de caráter destrutiva. Isto é assim porque o filósofo não define diretamente a noção de estrutura de caráter destrutiva, a definição desta ideia é desenvolvida de forma indireta, ou seja, Marcuse a define apresentando exemplos do modo como ela se manifesta. Nas palavras do próprio filósofo, quero apontar que a destrutividade da qual falei, a estrutura de caráter destrutivo tão proeminente em nossa sociedade de hoje, tem de ser vista no contexto das características da destrutividade institucionalizada de ambas as relações exteriores e domésticas. Essa destrutividade institucionalizada é bem conhecida, e exemplos disso são fáceis de se dar.

(MARCUSE, 2018, p. 192)

Esta citação deixa explícito a ausência de uma definição direta da ideia de estrutura de caráter destrutiva na medida em que o próprio Marcuse afirma que ela tem de ser compreendida no contexto de destrutividade mais ampla no qual está inserida. Assim sendo, é necessário que apresentemos os exemplos os quais o filósofo se refere na citação anterior, compreendamos a sua unidade de significação e a partir disto tiremos uma definição para aquela ideia. É importante notar que o espaço e o tempo no qual Marcuse estava inserido era os EUA da década de 1970, dessa forma, alguns exemplos não fazem o menor sentido para nós, brasileiros/as da década de 2020 do século XXI, mas também há exemplos que são atualíssimos. De acordo com o filósofo, os exemplos são os seguintes: Eles incluem o crescimento constante do orçamento militar à custa do bem-estar social, a proliferação de instalações nucleares, o envenenamento e poluição gerais do nosso ambiente de vida, a subordinação escancarada dos direitos humanos aos requerimentos da

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Em defesa do meio ambiente brasileiro! A coruja de minerva pousa na terra brasilis, pp. 238-250 estratégia global, e a ameaça de guerra em caso de uma contestação a essa estratégia.

(MARCUSE, 2018, p. 192)

A unidade de significação dos exemplos apresentados por Marcuse nessa citação, quer dizer, o sentido comum que participa de todos os exemplos dados pelo filósofo é o de “violência”, “opressão” e “destruição”. Estas características são a expressão de um modo de ser social, elas são a representação de uma forma de sobrevivência, consequentemente, são vistas como coisas comuns da existência, fazem parte da vida e influenciam a maneira de pensar e agir do sujeito. O indivíduo nasce, cresce e morre sob a intervenção daquelas características e dos valores e interesses a elas associados, o estilo de sobrevivência violento, opressivo e destrutivo é introjetado pelos homens e mulheres e estes acabam transformando-se em seres humanos brutos, ignorantes e maisagressivos.

Diante disso, pode-se determinar que a noção de estrutura de caráter destrutiva a qual se refere Marcuse é uma atitude mais-repressiva presente no indivíduo, é um pensamento e comportamento mais-agressivo existente no sujeito, é uma mente e um copo dispostos a dominar, controlar e explorar até a exaustão a totalidade das coisas que os cerca. A estrutura de caráter destrutivo no indivíduo o impele em direção a destrutividade, coagido pela força deste poder de destruição ele tende a conceber os seus iguais como concorrentes semelhantes a lobos famintos preparados para lhe devorar a qualquer momento. A destrutividade desenvolvida no sujeito tornao apto a se relacionar de forma violenta, opressiva e destrutiva com as pessoas, as coisas, com o mundo em sua volta.

Aqui, a nossa afirmação de que a ideia de estrutura de caráter destrutivo é o elo que liga a sociedade ao indivíduo e vice-versa se confirma. Os valores sociais de “violência”, “opressão” e “destruição” predominantes influenciam o desenvolvimento dos desejos, das necessidades e das aspirações humanas. Os desejos, as necessidades e as aspirações tornam-se violentos, opressivos e destrutivos, deixam de ser humanos e passam a ser desumanos, pois a sua satisfação mantém e perpetua aqueles valores irracionais de desvalorização da vida. As normas, leis e regras da sociedade se manifestam na conduta pública e privada do sujeito, a sua maneira de pensar e agir reflete a organização social. A estrutura de caráter destrutiva predominante nos indivíduos representa a destrutividade social.

1.3 A relação entre dimensão profunda da sociedade e estrutura de caráter destrutiva

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Em defesa do meio ambiente brasileiro! A coruja de minerva pousa na terra brasilis, pp. 238-250 Diante do que foi apresentado a respeito da ideia de dimensão profunda da sociedade e da noção de estrutura de caráter destrutiva, pode-se compreender que a relação existente entre elas é uma relação de determinação recíproca na qual a organização social influencia a formação do pensamento e comportamento do sujeito, bem como o indivíduo, por meio da sua forma de pensar e agir, reproduz a organização social. Segundo Marcuse (2018, p. 194), “Os indivíduos introjetam os valores e os objetivos que estão incorporados nas instituições sociais, na divisão social do trabalho, na estrutura de poder estabelecida, e assim por diante.” A introjeção destes valores e objetivos forma a atitude do sujeito.

Guiado por esta formação o próprio indivíduo, por meio da efetivação de sua atitude, torna-se a base de sustentação da organização social em que sobrevive, ele transforma-se na estrutura fundamental que mantém e perpetua a sociedade existente e, consequentemente, a dimensão mais profunda dessa sociedade que, por sua vez, reflete a estrutura de caráter destrutiva dos indivíduos. Fica estabelecido o vínculo entre sujeito e sociedade, a união entre dimensão profunda da sociedade e estrutura de caráter destrutivo. O resultado dessa interação é o que Marcuse denomina de “estrutura de caráter afirmativa”: a transformação das necessidades e interesses estabelecidos em necessidades e aspirações individuais.

2 A estrutura de caráter destrutiva no Brasil contemporâneo

Tendo compreendido e explicado na seção anterior a ideia/noção de estrutura de caráter destrutivo, a partir de agora iremos entender como esta ideia se aplica à realidade brasileira, em outras palavras, nesta seção vamos verificar se essa noção participa do modo de ser dos brasileiros/as, se ela está presente e predomina no modo como o ser social destas terras se relaciona com o seu meio ambiente. Esse trabalho de verificação é necessário tanto para demonstrar a universalidade do conceito de estrutura de caráter destrutivo quanto para provar/responder o problema que nos propomos investigar. Comecemos então pela análise da atitude do Estado brasileiro para com o seu meio ambiente.

Na reunião ministerial ocorrida no dia 22 de abril de 2020, os “representantes” políticos do povo brasileiro apresentaram propostas, planos e projetos sobre como pretendiam gerenciar os problemas do Brasil. Nessa reunião algumas propostas chamaram a atenção da população e foram alvo de comentários, críticas e etc. Um dos planos que mais se destacaram foi o apresentado na fala

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Em defesa do meio ambiente brasileiro! A coruja de minerva pousa na terra brasilis, pp. 238-250 do então ministro do meio ambiente Ricardo Salles3. Como sabemos, uma das frases da sua fala que mais ganharam notoriedade foi a expressão “passar a boiada”. Este termo sintetiza a intenção do ministro de reformar, desregulamentar, simplificar ou mudar as regras, normas e leis de preservação ambiental.

O que está por trás das “reformas”, “desregulamentação”, “mudança” e “simplificação” das quais fala Ricardo Salles, é o seu projeto de afrouxar, enfraquecer ou até mesmo retirar as regras, normas e leis de proteção da natureza. Com este plano, o ministro demonstra total desprezo pelo meio ambiente, mostra que não está preocupado com a preservação, a proteção e o cuidado com a natureza. A atitude do Estado brasileiro para com o seu meio ambiente, representado na pessoa do então ministro Ricardo Salles, representa a existência e o predomínio da estrutura de caráter destrutiva entre uma parcela significativa do povo brasileiro porque não se importa com o desenvolvimento da vida da natureza.

Outro elemento importante para os nossos estudos é a questão da destruição da floresta amazônica já apresentada na introdução. A informação que apresentamos sobre o crescimento cada vez mais acelerado do desmatamento da Amazônia é um fato que pode exemplificar o modo como a sociedade brasileira está interagindo com o seu meio ambiente e, ao mesmo tempo, provar que a existência e o prevalecimento da estrutura de caráter destrutiva pode ser verificada em boa parte da população brasileira.

O aumento da destruição da floresta amazônica pela ação humana demonstra a atitude violenta que nós temos com o nosso habitat natural, esta relação brutal que estabelecemos com a natureza ao nosso redor mostra que não nos importamos com o meio vital no qual se desenvolve nossa existência. A mais-agressividade destrutiva prevalecente no modo como interagimos com o habitat natural que sustenta nossa vida é irracional porque parece incapaz de perceber que essa forma de se relacionar com o meio ambiente é prejudicial ao desenvolvimento das nossas próprias vidas. Essa atitude é a prova da existência e predomínio da estrutura de caráter destrutiva entre boa parte dos brasileiros.

Para encerrar o processo de verificação da existência e preponderância da estrutura de caráter destrutivo entre uma parcela significativa do povo brasileiro, apresentemos uma última situação. A situação a qual queremos tomar como exemplo é o famoso caso das “Dunas da

3 A fala do ministro Ricardo Salles está disponível na Internet, é desnecessário reproduzi-la aqui. O que vamos fazer é destacar os elementos da fala do ministro que demonstram a existência da estrutura caráter destrutiva.

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Em defesa do meio ambiente brasileiro! A coruja de minerva pousa na terra brasilis, pp. 238-250 Sabiaguaba”, na cidade de Fortaleza, Estado do Ceará4. Em resumo, a situação foi a seguinte: no dia 8 de julho de 2020 o Conselho Gestor da Sabiaguaba aprovou um projeto de loteamento imobiliário de aproximadamente 50 hectares nas dunas da Sabiaguaba. Esse caso em específico mostra de forma nítida a falta de interesse pelo desenvolvimento da vida da natureza e o que estamos dispostos a fazer contra o nosso meio vital.

O que tem de mais horrível no caso das “Dunas da Sabiaguaba” não é apenas o fato da aprovação do projeto, mas antes a existência de indivíduos capazes de articular um projeto cujo conteúdo tem por objetivo a morte do nosso habitat natural em prol do ganho de dinheiro das grandes empresas capitalistas. Essa situação deixa claro o mau caminho e o destino terrível que espera o nosso meio ambiente, ela torna evidente a maneira como enxergamos a natureza, fica óbvio o que nosso habitat natural significa para nós, a saber, um simples estoque de matéria disponível para a geração de lucro, pronto para ser dominado, controlado e explorado até a última gota. Com isso, fica demonstrado a existência e hegemonia da estrutura de caráter destrutiva entre uma parcela considerável da população brasileira.

A partir dos exemplos apresentados sobre 1) a fala do ministro do meio ambiente, 2) o desmatamento da floresta amazônica e 3) o loteamento imobiliário das “Dunas da Sabiaguaba”, pudemos verificar a existência e o predomínio da estrutura de caráter destrutivo entre boa parte da população brasileira. No entanto, este caráter não é preponderante em todos os brasileiros/as.

Existe outra estrutura de caráter entre nós. Na próxima seção, mostraremos que entre uma pequena parcela do povo brasileiro prevalece uma “estrutura de caráter radical” qualitativamente diferente e oposta à estrutura de caráter destrutiva.

3 A estrutura de caráter radical no Brasil contemporâneo

A ideia/noção de estrutura de caráter radical é outro conceito que o filósofo Herbert Marcuse apresenta e desenvolve no texto Ecologia e crítica da sociedade moderna, na presente seção exporemos brevemente essa ideia, quer dizer, nós vamos apresentar os elementos essenciais que constituem aquele conceito e que são necessários a sua compreensão. Feito isso, o passo seguinte será verificar se a noção de estrutura de caráter radical está presente na nossa realidade nacional, esta verificação consistirá em identificar as tendências existentes na sociedade brasileira que 4 Todos os detalhes sobre o caso das “Dunas da Sabiaguaba” podem ser encontrados em reportagens disponíveis na Internet.

Portanto, iremos destacar apenas os elementos que dizem respeito à estrutura de caráter destrutiva.

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Em defesa do meio ambiente brasileiro! A coruja de minerva pousa na terra brasilis, pp. 238-250 expressam os elementos deste caráter. Sem mais delongas, passemos a exposição do primeiro passo.

Para Marcuse (2018, p. 194-5), “Uma estrutura de caráter radical é definida, em uma base freudiana, como uma preponderância no indivíduo dos instintos de vida sobre os instintos de morte, uma preponderância da energia erótica sobre as pulsões destrutivas.” 5 Isto significa uma transformação total do modo como os homens e mulheres enxergam o mundo que os cerca; significa a existência de uma relação entre indivíduo e natureza qualitativamente diferente da interação prevalecente entre sujeito e meio ambiente na sociedade capitalista. Significa uma nova atitude entre ser social e ser natural.

Nesse sentido, esse novo pensamento e comportamento qualitativamente diferente que caracteriza a estrutura de caráter radical, em vez de não se importar com o desenvolvimento da vida da natureza, estar cada vez mais preocupado com o livre processo de evolução (nascimento, crescimento e perecimento) do meio ambiente. A atitude do indivíduo em relação ao seu habitat natural não é de destrutividade, mas de proteção, cuidado e respeito para com o mundo em que vive. Aqui o sujeito enxerga a natureza como o outro de si no qual a pacificação da existência pode acontecer.

Enfim, a ideia/noção de estrutura de caráter radical, o modo de pensar e agir qualitativamente diferente do indivíduo em relação ao seu meio ambiente, se caracteriza pelo fato de o sujeito compreender o habitat natural como o ser vital no qual a existência individual e social pode descobrir e encontrar sentido. Esta maneira de interagir com a natureza não a enxerga mais como objeto de lucro, mas sim como espaço de vida livre. Esses são os elementos essenciais que constituem aquela ideia e que são necessários a sua compreensão.

Posto serem esses os elementos que constituem a noção de estrutura de caráter radical, a partir de agora a tarefa que se impõe a nós consiste em identificar, na realidade brasileira, as tendências que expressam os elementos constitutivos dessa estrutura. Para tornar menos complexo a nossa tarefa, os exemplos que vamos tomar para encontrar essas tendências são os que já foram apresentados para demonstrar a existência e a hegemonia da estrutura de caráter destrutiva em parcela significativa do povo brasileiro. Nesses exemplos também é possível verificar as pequenas

5 “Instintos de vida”, “instintos de morte”, “energia erótica” e “pulsões destrutivas” (energia destrutiva) são conceitos da psicanálise desenvolvidos por Freud. Marcuse se apropria destes conceitos, ao seu modo, para desenvolver a ideia de estrutura de caráter radical. É totalmente desnecessário, segundo o propósito desta seção, explicar detalhadamente o significado de cada um desses conceitos e como o filósofo se apropria de cada um deles para chegar a esta definição de estrutura de caráter radical. Para o nosso objetivo, o importante é a definição em si, o seu significado.

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Em defesa do meio ambiente brasileiro! A coruja de minerva pousa na terra brasilis, pp. 238-250 tendências sociais contrárias à destruição da natureza, isto é, tendências de negação e recusa da estrutura de caráter destrutiva.

Começando pelo primeiro exemplo, o caso do então ministro do meio ambiente, Ricardo Salles. Vários seguimentos da sociedade brasileira, tais como os ambientalistas, por exemplo, apresentaram críticas à fala de Ricardo Salles, mostrando assim sua total indignação ao projeto de degradação da natureza que o ministro pretendia por em prática. Essa “crítica” e “indignação” são a prova da existência do modo qualitativamente diferente com o qual alguns poucos homens e mulheres enxergam o mundo que os cerca, significa aquela nova atitude entre ser social e ser natural. Isto é a demonstração de que entre uma minoria da população brasileira prevalece a estrutura de caráter radical.

No que se refere ao segundo exemplo, a situação do desmatamento da Amazônia, um dos setores da organização social nacional que já vem a bastante tempo lutando contra a destruição da floresta amazônica é o movimento ecológico. Este setor, além de recusar veemente a exploração degradante da Amazônia e, dessa maneira, mostrar sua preocupação com o desenvolvimento livre da vida natural, também vem tentando exercer medidas de proteção, cuidado e respeito para com a floresta amazônica. É justamente essa atitude de “recusar” e “preocupação” com o desmatamento destrutivo de parte do nosso meio ambiente e, ao mesmo tempo, de efetivação das alternativas para preservar, conservar e restaurar a existência livre do nosso habitat natural que demonstra o predomínio da estrutura de caráter radical entre alguns membros da organização social brasileira.

O último exemplo é o caso das “Dunas da Sabiaguaba”. Aqui, os habitantes do bairro “Sabiaguaba”, território onde fica localizado as dunas, organizaram uma manifestação para expressar a sua insatisfação e o seu total repúdio ao projeto de destruição da natureza com a qual conviviam a anos. Essa atitude dos moradores é a prova de que eles compreendem o seu meio ambiente como o ser vital sem o qual a existência individual e social não pode descobrir e encontrar sentido; mostra o amor pela vida da natureza e a resistência em substituí-la por um empreendimento lucrativo. Fica demonstrado, mais uma vez, a preponderância da estrutura de caráter radical entre uma pequena parcela da população brasileira.

Considerações finais

Os três exemplos referidos na seção anterior confirmam que entre uma parte diminuta do povo brasileiro predomina a estrutura de caráter radical, isto encerra a exposição do Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Em defesa do meio ambiente brasileiro! A coruja de minerva pousa na terra brasilis, pp. 238-250 desenvolvimento do nosso ensaio. No decorrer das três seções que constituem o desenvolvimento do presente trabalho pudemos compreender não apenas os elementos necessários para provar a hipótese da nossa pesquisa (seções 1 e 2), como também a tendência capaz de superá-la (seção 3).

Além do mais, e isto é muito importante, cumprimos a tarefa estabelecida por nós de se apropriar da filosofia para entender e explicar um problema bastante atual existente na realidade brasileira.

Pensando e agindo desse modo tentamos nos aproximar e efetivar a ideia apresentada por Ronie Silveira, no artigo A brasileiríssima filosofia brasileira, de que “O Brasil tem de ser tematizado pela filosofia, isto é, a partir do arcabouço teórico que já possuímos.” (SILVEIRA, 2016, p. 276) Esta ideia resume o que nós tentamos fazer em nosso ensaio, ou melhor, expressa perfeitamente o nosso interesse e esforço em compreender os problemas da sociedade brasileira dos anos 2020 com base nas categorias elaboradas por um filósofo alemão inserindo nos EUA da década de 1970. Isto mostra que uma problematização filosófica particular pode muito bem se tornar uma questão filosófica universal.

Isso, porém, não quer dizer que os gregos, alemães, franceses e norte-americanos já “disseram tudo” e que nós devemos nos contentar em se apropriar passivamente das categorias filosóficas por eles elaboradas e “aplicá-las” a nossa realidade. De fato não é isso que temos em mente, pois sabemos muito bem que há teorias filosóficas que não se aplicam a esta ou aquela determinada relação social. O que queremos dizer é que a apropriação dos conceitos filosóficos estrangeiros mostra que a filosofia é, pode e deve ser socialmente relevante para o povo de todo e qualquer país porque contribui para desenvolver o conjunto de valores e atitudes pelos quais uma vida melhor pode ser criada.

A apropriação das categorias filosóficas estrangeiras não exclui a necessidade de desenvolvermos, a partir da nossa própria brasilidade, uma filosofia brasileira conectada às questões específicas do nosso país; não retira a nossa obrigação de criarmos, com base na nossa própria experiência singular, conceitos filosóficos brasileiros capazes de compreender, explicar e dar respostas aos problemas que dizem respeito ao Brasil. A formação propedêutica uspiana já cumpriu o seu papel, agora é hora de seguirmos em frente: romper as amarras exegéticas e passarmos da interpretação e comentário dos textos filosóficos ao ato de filosofar por conta própria. O Brasil precisa de filosofia, filósofos e filósofas.

REFERÊNCIAS Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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Em defesa do meio ambiente brasileiro! A coruja de minerva pousa na terra brasilis, pp. 238-250

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MARCUSE, H. “Ecologia e crítica da sociedade moderna”. Trad. Fernando Bee. Dissonância.

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9, n. 18, 2018, pp. 223-239.

SILVEIRA, R. A. T. “A brasileiríssima filosofia brasileira”. Síntese. Belo Horizonte, v. 43, n. 136, 2016, pp. 261-278.

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TRADUÇÃO

O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272

O HOMEM QUE PARECIA UM CAVALO (tradução de Airton Uchoa Neto1) Rafael Arévalo Martínez2

No momento em que nos apresentaram, estava num extremo da casa, com a cabeça de lado, como costumam ficar os cavalos, e com o ar de quem não se fixasse no que se passava ao seu redor.

Tinha os membros rijos, grandes e secos, estranhamente contraídos, tal qual um dos protagonistas numa ilustração inglesa do livro de Gulliver.3 Porém minha impressão de que aquele homem se assemelhava de um modo misterioso a um cavalo não foi obtida até aí senão de modo

1 Leitor, escritor, sobrevivente. Email: airton.uchoa@gmail.com.

2 Rafael Arévalo Martínez (Ciudad de Guatemala, 25 de julho de 1884 ― Ciudad de Guatemala, 12 de junho de 1975) foi um escritor guatemalteco, pertencente à geração vanguardista da década de 1910. É autor dos livros de poesia Maya (1911), Los atormentados (1914), Las rosas de Engaddi (1918), Poesías escogidas (1921), Llama (y el Rubén poseído por el Deus) (1934), Por un caminito así (1947), Poemas (1958) e Poemas de Rafael Arévalo Martínez (1965), dos romances Una vida (1914), Manuel Aldano, la lucha por la vida (1922), La oficina de paz de Orolandia (1925, 1966), Las noches en el palacio de la Nunciatura e Sentas (1927), El mundo de los maharachías (1938), Viaje a Ipanda (1939), Hondura (1947) e El embajador de Torlania (1960). O conto aqui traduzido faz parte do livro de mesmo nome, El hombre que parecía un caballo, que desde a sua primeira edição em 1915 até a sua edição definitiva em 1958 foi absorvendo cada vez mais narrativas, incluindo contos que originalmente foram publicados em livros separados, como El Señor Monitot (1922) La signatura de la Esfinge (1933) e, de certo modo, El ángel, que em 1920 já era publicado como uma espécie de apêndice ao livro de contos de estreia do autor, mas com o título destacado. Posteriormente, Arévalo também publica contos novos em Cratilo y otros cuentos (1968) e Cuatro contactos con lo sobrenatural y otros relatos (1971). Arévalo ainda escreveu os ensaios Influencia de España en la formación de la nacionalidad centroamericana (1943), Nietzsche el Conquistador, la doctrina que engendró la Segunda Guerra Mundial (1943) e La concepción del Cosmos (1950), as peças de teatro Los duques de Endor (1940), as biografias ¡Ecce Pericles! (1942), sobre o ditador da Guatemala, durante vinte e dois anos, de 1898 até 1920, Manuel José Estrada Cabrera (1857-1923), e a póstuma Ubico (1984), sobre o também ditador guatemalteco Jorge Ubico y Cantañeda (1878-1946), que governou de 1931 a 1944. Arévalo também escreveu dezenas de artigos para diversos periódicos de 1911 até 1965.

3 Para Dante Liano, que estabeleceu as notas de rodapé à edição crítica, tudo leva a crer que se tratam das ilustrações de Rackham, na edição das Gulliver’s Travels pela editora Dent-Dulton (Londes, Nova Yorque, 1909). O episódio ilustrado deve se tratar, provavelmente, do que se passa na terra dos Hoynhnhms, governada por cavalos.

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 subconsciente,4 que acaso nunca viria à plena vida consciente se um anormal contato com o herói desta história não se houvera prolongado.

Na mesma cena primeva de nossa apresentação, começou o senhor de Aretal a desfazer-se, para nos obsequiar, dos translúcidos colares de opala, de ametista, de esmeraldas e carbúnculos que constituíam seu íntimo tesouro. Num princípio de deslumbramento eu todo me expandi, todo me estiquei, como um grande lençol branco, para fazer maior a superfície de contato com o generoso doador. As antenas do meu espírito se dilatavam, para apalpá-lo, e retornavam trêmulas e comovidas e regozijadas a me anunciar a boa nova: — “Este é o homem que esperavas; este o homem pelo qual te aproximastes de toda alma desconhecida, porque tua intuição já te afirmara que um dia serias enriquecido pelo advento de um ser único. A avidez com que tomaste, percebeste e descartaste tantas almas que se fizeram desejar e frustraram tuas esperanças será hoje amplamente satisfeita: inclina-te e bebe desta água”.

E quando se levantou para se retirar, eu o segui, aferroado e preso como o cordeiro que a moça atou com laços de rosas. Já no quarto de meu novo amigo, este, apenas transpostos os umbrais que lhe davam acesso a um meio propício e habitual, acendeu-se todo. Voltou-se deslumbrante e cênico como o cavalo de um imperador numa parada militar. As faldas do seu casaco tinham uma vaga semelhança com a túnica interior de um corcel da idade média, ajaezado para um torneio. Caíam-lhe sob as nádegas magras, acariciando os membros enxutos e elegantes feito remos.5 E começou sua atuação teatral.

Depois de um ritual de preparação cuidadosamente observado, cavaleiro iniciado em antiquíssimo culto, e quando nossas almas já se haviam tornado côncavas, revelou o calhamaço dos seus versos com a mesma mesura displicente com que o sacerdote se aproxima do altar. Parecia tão grave que impunha respeito. Um sorriso teria sido abortado na hora mesma do nascimento.

Revelou seu primeiro colar de topázios, melhor dizer, sua primeira sequência de colares de topázios, translúcidos e brilhantes. Alçaram-se suas mãos com tanta cadência que seu ritmo se estendeu a três mundos. Pelo poder do ritmo, converteu-se nossa estadia num segundo andar, como um globo prisioneiro, até desfazer-se de seus laços terrenos e levar-nos em silenciosa viagem aérea. Mas não me converteram os seus versos, pois eram versos inorgânicos. Eram a alma translúcida dos minerais; eram a alma simétrica e dura dos minerais.

4 Recorrente em muitos escritores das primeiras décadas do século XX a confusão entre inconsciente e subconsciente, um neologismo desastroso derivado de uma tradução mal feita da obra de Freud que acabou se tornando popular e influente. Conservei o equívoco como se encontra no original, considerando que o autor não tinha culpa, e que os equívocos também são testemunhas de uma época.

5 No original: “Le caían bajo las nalgas enjutas, acariciando los remos finos y elegantes”.

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 E então o procurador das coisas minerais revelou o segundo colar. Oh, esmeraldas, divinas esmeraldas! E o terceiro. Oh, diamantes, claros diamantes! E revelou o quarto e o quinto, foram de novo topázios, com gotas de luz, com acúmulos de sol, com partes opacamente radiosas. E logo veio o sétimo:6 seus carbúnculos. Seus carbúnculos quase eram tíbios; quase me comoveram feito sementes de romã e sangue de heróis; mas os toquei e os senti duros. De todo jeito a alma dos minerais me invadia; aquela aristocracia inorgânica me seduzia raramente, sem que a compreendesse por completo. Tanto foi assim que não pude traduzir as palavras do meu Senhor interno, que estava confuso e fazia um vão esforço para se tornar duro e simétrico e limitado e brilhante, e mudo fiquei. Eis que em imprevista explosão de dignidade ofendida, crendo-se enganado, o procurador me tomou seus colares de carbúnculos, num movimento tão pleno de violência, mas tão exato, que acabei mais perplexo que ofendido. Fora o Procurador das Rosas e assim não procedera.7 E então, feito a quebra de um feitiço, com aquele ato de violência desfez-se o encanto do ritmo; e a branca nave em que voáramos pelo azul do céu mostrou-se solidamente aferrada ao primeiro piso da casa.

Depois, nosso cicerone, o senhor de Aretal, e eu almoçamos no terraço do hotel.

E eu, naquele momento, me assomei ao poço da alma do Senhor dos topázios. Muita coisa vi refletida. Ao me assomar tinha, instintivamente, urdido minha cauda de pavão real; mas a urdira sem nenhuma sensualidade interior, simplesmente solicitado por tanta beleza percebida e desejando mostrar meu melhor aspecto para me manter no seu mesmo tom.

Oh as coisas que vi naquele poço! Esse poço foi para mim o próprio poço do mistério.

Assomar-se a uma alma humana, tão aberta como um poço, que é um olho da terra, é o mesmo que assomar-se a Deus. Nunca podemos ver o fundo. Mas nos saturamos da umidade da água, o grande veículo do amor; e nos deslumbramos de luz refletida.

Este poço refletia o múltiplo aspecto exterior dos hábitos pessoais do senhor de Aretal.

Algumas figuras estavam mais vivas na superfície da água: refletiam-se os clássicos, esse tesouro de ternura e de sabedoria dos clássicos; mas sobretudo se refletia a imagem de um amigo ausente, com tal pureza de linhas e tão exato colorido, que não foi um dos menos interessantes atrativos que teve para mim a alma do senhor de Aretal este paralelo dar-me o conhecimento da alma do senhor da

6 A contagem do sexto é omitida mesmo no original.

7 No original: “Si hubiera sido el Oficiante de las Rosas, no hubiera procedido assim”. Adaptou-se para o português uma variação linguística típica do espanhol da Guatemala.

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 Rosa,8 o ausente amigo tão admirado e tão amado. Acima de tudo se refletia Deus. Deus de quem nunca esteve menos longe. A grande alma em que às vezes temporariamente se concentra.

Compreendi, assomando-me ao poço do senhor de Aretal, que este era um mensageiro divino.

Trazia uma mensagem à humanidade: mensagem humana, que é a mais valiosa de todas. Mas era um mensageiro inconsciente. Prodigalizava o bem e não o tinha consigo.

Pronto interessei sobremodo ao meu hóspede duplo. Assomava-me com tanta avidez à água clara do seu espírito, que pude ter uma imagem exata de mim mesmo. Aproximara-me o suficiente, e além disso9 também eu era uma clara coisa que não interceptava a luz. Por acaso o ofusquei tanto quanto ele a mim. É uma qualidade das coisas que se alucinam o ser por sua vez alucinadoras. Esta mútua atração nos levou à aproximação e estreitamento de relações. Frequentei o divino templo daquela alma bela. E com o seu contato passei a me acender. O senhor de Aretal era uma lâmpada acesa e eu, material combustível. Nossas almas se comunicavam. Eu tinha as mãos estendidas e a alma de cada um dos meus dez dedos era uma antena pela qual recebia o conhecimento da alma do senhor de Aretal. Soube assim de muita coisa antes não conhecida. Por raízes aéreas, que outra coisa são os dedos?, ou folhas aveludadas, que outra coisa senão raízes aéreas são as folhas?, eu recebia daquele homem algo que antes me faltava. Fora um arbusto atrofiado que prolonga seus filamentos até encontrar o húmus necessário numa terra nova. E como me nutria! Nutria-me com a beatitude com que as folhas trêmulas de clorofila se estendem ao sol; com a beatitude com que uma raiz encontra um cadáver em decomposição; com a beatitude com que os convalescentes dão seus passos vacilantes nas manhãs de primavera, banhadas de luz; com a beatitude com que a criança pega do seio nutritivo e, depois, satisfeito, sorri em sonhos à visão de um níveo ubre. Bah! Todas as coisas que se completam tem essa beatitude. Deus, um dia, não será outra coisa senão um alimento para nós; algo necessário para nossa vida. Assim sorriem as crianças e os jovens, quando se sentem beneficiados pela nutrição.

8 Trata-se aqui de mais uma inspiração retirada da realidade. Leopoldo de la Rosa. Ressalte-se a impossibilidade traduzir o trocadilho: para Arévalo, mais que o portador de um sobrenome, o poeta era efetivamente um protetor e representante das rosas, e foi esse o sentido que se preferiu adotar.

9 Alertou-me Juca Montenegro quanto aos riscos de tentar trazer cruamente para a língua portuguesa sutilezas da língua espanhola que poderiam não encontrar paralelo na segundo língua, e a pontuação era um dos pontos estruturais mais delicados nesse ponto.

Acabei decidindo pelo risco menos na tentativa potencialmente desastrada de tentar dar ao leitor um gosto um pouco mais aproximado do que seria a leitura no original (devemos nos conformar com o fato de que isso é impossível). A ausência de vírgulas, aqui, se justifica também pelo modo como Arévalo diz que foi escrito o conto, o que também explica determinadas passagens apressadas e eventualmente uma repetição de palavras pouco comum a um autor tão erudito: Arévalo relata que a narrativa foi escrita num momento em que retornava do interior para a capital, doente, febril, e que também o esboço da primeira parte dessa obra fora construído de forma febril e intempestiva. Foi essa sensação que quis traduzir ao economizar as vírgulas, anulando as pausas que se espera em português. (É claro a leitura febril de uma escrita febril muito se beneficiaria com um número reduzido de notas de rodapé ou com sua total eliminação. Paciência).

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 Além do mais acendera-me. A nutrição é uma combustão. Quem sabe que divino moleque traçou no meu espírito um rastro de pólvora, de nafta, de algo facilmente inflamável, e o senhor de Aretal, que havia sabido aproximar-se de mim, hasteara-lhe fogo. Tive o prazer de arder: digo, preencher o meu destino. Compreendi que era uma coisa essencialmente inflamável. Oh pai fogo, bendito sejas! Meu destino é arder. O fogo também é uma mensagem. Que outras almas arderiam em mim? A quem comunicaria minha chama? Bah! Quem pode prever o porvir de uma faísca?

Eu ardi e me viu arder o senhor de Aretal. Numa maravilhosa harmonia nossos dois átomos de hidrogênio e de oxigênio haviam chegado tão perto que, prolongando-se, emanando porções de si, quase chegaram a juntar-se em alguma coisa viva. Às vezes revoavam como duas mariposas que se buscam e tecem maravilhosos laços sobre o rio e pelos ares. Outras se elevavam em virtude do seu próprio ritmo e de sua harmoniosa consonância, como se elevam as duas asas de um dístico.

Uma estava fecundado a outra. Até que…

Já ouvis desses pingentes de gelo que, arrastados a tíbias águas por correntes submarinas, desintegram-se na base, até que, perdido um equilíbrio maravilhoso, giram sobre si mesmos numa volta apocalíptica, rápidos, inesperados, apresentando à face do sol o que antes estivera oculto sob as águas? Assim, invertidos, parecem inconscientes dos navios que, ao fundir-se seu lado de cima, fizeram descer ao abismo. Inconscientes da perda dos ninhos que já se tinham formado no lado que até então estivera voltado para a luz, em relativa estabilidade.

E eis que, de repente, no gênio transparente do senhor de Aretal, começou a formar-se uma quase inconsistente nuvenzinha escura. Era a sombra projetada pelo cavalo que se aproximava.

Quem poderia expressar minha dor quando no gênio do senhor de Aretal apareceu aquela coisa obscura, vaga e inconsistente? Havia meu nobre amigo descido para a cantina do hotel em que habitava. Quem passava? Bah! Um ser obscuro de umas horríveis narinas achatadas e lábios adelgaçados. Compreendeis? Se a linha do seu nariz fora reta, também em sua alma ter-se-ia endireitado algo. Se foram grossos os seus lábios, ter-se-ia também robustecido sua sinceridade.10 Mas não. O senhor de Aretal fizera um chamamento. Eis aí… E minha alma, que naquele instante tinha o poder de discernir, compreendeu claramente que aquele homenzinho, a quem até então acreditara um homem, porque um dia vi ruborizar-se seu rosto de vergonha, não era senão um homúnculo. Não se podia ser sincero com aquelas narinas.

10 Segundo nota de Dante Liano, no original encontra-se uma característica sutil típica da variante guatemalteca do espanhol (diferença que não encontra analogia estrutural na relação entre o português do Brasil e o de Portugal, ou mesmo quanto a algum regionalismo brasileiro). Trata-se de um uso específico do “se”. Lê-se, então, no original: “Si la línea de su nariz hubiese sido recta, también en su alma se hubiese enderezado algo”.

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 Convidados pelo senhor dos topázios, sentamo-nos a uma mesa. Servimo-nos de conhaque e refrescos, à escolha. E aqui se rompeu a harmonia. Rompeu-a o álcool. Não bebi. Mas ele bebeu.

Mas esteve o álcool próximo a mim, sobre a mesa de mármore branco. E nos mediou e nos interceptou as almas. Além disso, a alma do senhor de Aretal já não era como a minha, azul. Era vermelha e rasa como a do companheiro que nos separava.11 Compreendi então que o que mais houvera amado no senhor de Aretal fora meu próprio azul.

De repente a alma rasa do senhor de Aretal começou a falar de coisas baixas. Todos os seus pensamentos tiveram o nariz torcido. Todos os seus pensamentos bebiam álcool e se materializavam grosseiramente. Contou-nos de uma legião de negras da Jamaica, lúbricas e seminuas, correndo atrás dele na oferta de seu odioso mercado por cinco centavos. Levara-me sua palavra e de repente me levava sua vontade. Pediu insistentemente que eu bebesse. Cedi. Mas apenas consumado o sacrifício senti claramente que algo entre nós se rompia. Que nossos senhores internos se afastavam e que vinha abaixo, em silêncio, um divino equilíbrio de cristais. E lhe disse: — Senhor de Aretal, você quebrou nossas divinas relações neste instante mesmo. Amanhã ao chegar a seu aposento, em mim você verá apenas um homem e eu só encontrarei um homem em você.

Neste mesmo instante o senhor me tingiu de vermelho.

No dia seguinte, de fato, não sei o que fizemos o senhor de Aretal e eu. Creio que caminhamos pela rua rumo a certo negócio. Ele ia novamente aceso. Eu andava ao seu lado apagado, e longe dele! Ia pensando que jamais o mistério me houvera aberto brecha tão ampla para que me aproximasse. Jamais sentira tão bem as possibilidades do homem; jamais entendera tanto o deus íntimo como nas minhas relações com o senhor de Aretal.

Chegamos ao seu quarto. Esperavam-nos suas formas de pensamento. E eu sempre me sentindo longe do senhor de Aretal. Senti-me longe muitos dias, várias visitas sucessivas. Ia a ele obedecendo a leis inexoráveis. Porque era preciso aquele contato para queimar uma parte de mim, até então tão seca, como que me estava preparando para melhor arder. Toda a dor da minha secura de até então agora se regozijava de plenitude. Saí da noite de minha alma numa aurora acesa. Pois bem. Pois bem. Sejamos valentes. Quanto mais secos estivermos melhor arderemos. E assim ia aquele homem e nossos senhores se regozijavam. Ah! Mas o encanto dos primeiros dias! Onde

11 Há uma relação estreita entre “El hombre que parecía un caballo” e o conto “El trovador colombiano”, que se lhe segue desde a primeira edição da obra em livro. O caráter deste personagem (León Franco) , porém, não é descrito como o de um cavalo, mas antes como o de um cão. “Tuve la visión del perro al mismo tiempo que la del caballo. Cuando conocí aquella alma nobilísima de piafante corcel del señor de Aretal, conocí también la pobre alma de perro callejero, de León Franco, la pobre ánima de can sin dueño, mutilado y triste como las bestias que el buen Jesús llamó a su pesebre.”

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 estava?

Quando me resignei a encontrar no senhor de Aretal um homem ressurgiu o encanto de sua maravilhosa presença. Amava ao meu amigo, mas era impossível desfazer a melancolia do deus ido.

Translúcidas, diamantinas asas perdidas! Como encontrar a vós duas e voltar a onde estivéramos?

Um dia o senhor de Aretal encontrou o meio propício. Éramos vários ouvintes seus; no quarto encantado pelas suas criações habituais recitaram-se versos. E de pronto, diante de uns versos mais belos que os demais, como diante do toque de um clarim, levantou-se nosso nobre hóspede, arrogante e elástico. E ali, e então, tive a visão primeira: o senhor de Aretal esticava o pescoço como um cavalo.

Chamei sua atenção: — Excelso hóspede, eu vos suplico que adoteis esta e esta atitude. Sim, com certeza: esticava o pescoço como um cavalo.

Depois, a segunda visão: no mesmo dia. Saímos a caminhar. E de repente percebi, eu o percebi: o senhor de Aretal caía como um cavalo. Faltava-lhe de repente o pé esquerdo e então suas ancas quase tocavam o solo, como um cavalo claudicante. Erguia-se logo, com rapidez; mas já se me gravara aquela impressão. Haveis visto cair a um cavalo?

Logo a terceira visão, em poucos dias. Lá estava o senhor de Aretal sentado diante de suas moedas de ouro, e de repente vi-lhe mover os braços como movem as mãos os cavalos de puro sangue, dispondo as extremidades dos membros dianteiros para os lados, nessa bela série de movimentos que tantas vezes haveis observado quando um hábil ginete, em concorrido passeio, reprime o passo de um corcel desenvolto e esplêndido.

Depois, outra visão: o senhor de Aretal ria como um cavalo. Quando sua própria palavra o embriagava, como embriagava ao nobre corcel o próprio sangue generoso, trêmulo como uma folha, trêmulo como um corcel montado e reprimido, trêmulo como todas essas formas vivas de finas e nervosas raízes, inclinava a cabeça, ladeava a cabeça, eis que vi, enquanto seus braços desatavam no ar algo como as mãos de um cavalo. — Que coisa mais bela é um cavalo! Quase se erguia sobre os pés! E senti então que o espírito o cavalgava.

E logo mais cem visões. O senhor de Aretal se aproximava das mulheres como um cavalo.

Nos suntuosos salões não conseguia deixar-se quieto. Acercava-se da mais bela senhora recém apresentada, com movimentos fáceis e elásticos, cabeça baixa e ladeada, e dava uma volta em torno dela, e dava uma volta em torno da sala.

Olhava assim, de lado. Pude observar que seus olhos se mantinham injetados de sangue. Um dia rompeu-se um dos vasos que os coloriam numa trama sutil; rompeu-se o vaso e uma manchinha Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 vermelha tinha colorido sua córnea. Chamei-lhe atenção.

— Bah — disse-me —, é uma coisa antiga. Faz três dias que sofro disso. Mas não tenho tempo de ir a um médico.

Foi ao espelho e olhou-se fixamente. Quando voltei no dia seguinte percebi que uma virtude a mais o enobrecia. Perguntei-lhe: Que mais o embeleza agora? E ele respondeu: “um matiz”. E contou-me que pusera uma gravata vermelha para harmonizar o seu olho vermelho. E compreendi então que havia em seu espírito uma terceira coloração vermelha e que essas três vermelhidões juntas fora o que me chamara a atenção ao saudá-lo. Porque o espírito de cristais do senhor de Aretal se tingia das coisas ambientes. E eram isso os seus versos: uma maravilhosa cristaleira tingida das coisas ambientes: esmeraldas, rubis, opalas…

Mas isto era triste às vezes porque às vezes as coisas ambientes eram obscuras ou de cores manchadas: verdes de esterco, verdes palidezes de plantas enfermas. Cheguei a deplorar o encontrá-lo acompanhado, e quando isto sucedia, afastava-me sob qualquer pretexto do senhor de Aretal, se sua companhia não era uma pessoa de cores claras.

Pois indefectivelmente o senhor de Aretal refletia o espírito do seu acompanhante. Um dia o encontrei, a ele!, o nobre corcel!, anão e nebuloso. E como num espelho vi na estância a uma pessoa anã e nebulosa. De fato, lá estava; apresentou-me. Era uma mulher por volta dos quarenta anos, rasa, gorda e baixa. Seu espírito também era uma coisa baixa. Algo rastejante e humilde; mas inofensivo e desejoso de agradar. Aquela pessoa era o espírito da adulação. E Aretal também sentia naqueles momentos uma pequena alma servil e obsequiosa. Que côncavo espelho operara aquela horrorosa transmutação?, perguntei-me, aterrorizado. E de repente todo o ar transparente da estância pareceu-me um transparente vidro côncavo que deformava os objetos. Que cadeiras mais acachapadas…! Tudo convidava a sentar-se sobre ele. Aretal era mais um cavalo de aluguel.

Outra ocasião, e à mesa de um grupo de valentões que ria e bebia, Aretal revelou mais um tipo humano, mais um da sua multidão própria. Aproximei-me dele e o vi catalogado e a preço fixo.

Fazia piadas e as brandia como armas de defesa. Era um cavalo de circo. Todos naquele grupo se exibiam. Foi outra vez um rufião. Enredou-se em palavras ofensivas com um homem brutal. Parecia uma vendedora de verduras. Provocara-me asco; mas tanto o amava que deu-me tristeza. Era um cavalo que dava coices.

E então, por fim, surgiu no plano físico uma pergunta que havia tempo formulava: Qual o verdadeiro espírito do senhor de Aretal? E a respondi de imediato. O senhor de Aretal, que tinha uma elevada mentalidade, não tinha espírito: era amoral. Era amoral como um cavalo e se desejava Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 montar por qualquer espírito. Às vezes seus ginetes tinham medo ou eram mesquinhos e então o senhor de Aretal os lançava para longe de si num robusto bote. Aquele vazio moral de seu ser se preenchia, como todos os vazios, com facilidade. Tendia a preencher-se.

Propus o problema à elevadíssima mente de meu amigo e esta o aceitou no ato. Fez-me uma confissão: — Sim, de certo. Eu, a você que me ama, mostro-lhe a melhor parte de mim mesmo.

Mostro-lhe ao meu deus interior. Mas, é doloroso dizê-lo, entre dois serem humanos que me rodeiem tendo a colorir-me com a cor do mais baixo. Fuja de mim quando estiver em má companhia.

Sobre a base desta percepção, mais me interessei por seu espírito. Confessou-me um dia, dolorido, que nenhuma mulher podia amá-lo, porque ele mesmo não era um homem, e a união teria sido monstruosa. O senhor de Aretal não conhecia o pudor, e era indelicado em suas relações com as damas como um animal. E ele: — Porém as cumulo de dinheiro.

— Também o faria pelo arrendamento de uma fazenda valiosa.

E ele: — Porém as acaricio com paixão.

— Também a elas lhes lambem as mãos seus cachorrinhos peludos.

E ele: — Porém lhes sou fiel e generoso, sou para com elas humilde e abnegado.

— Bem: o homem é mais do que isso. Mas você as ama?

— Sim, amo.

— Mas as ama como um homem? Não, amigo, não. Você rompe nesses delicados e divinos seres mil tênues linhas que constroem toda uma vida. Esta última rameira que lhe negou o seu amor e desdenhou do seu dinheiro defendeu sua última parte inviolada: seu senhor interno: o que não se vende. Você, obsequioso e humilde até a baixeza com as damas; você, orgulhoso de levar sobre os ombros uma bela mulher, com o orgulho da favorita égua hacaneia,12 que se satisfaz em sua preciosa carga; quando esta mulher bela o amar se redimirá: conquistará o pudor.

E outra hora propícia a confidências: — Eu nunca tive um amigo.

E sangrava todo ao dizer isto. Expliquei-lhe que nenhum homem lhe poderia dar sua

12 No original, hacanea. O autor elabora o neologismo a partir da referência à raça Hackney, antiga raça inglesa aparecida pelos idos do século XIV, reconhecida pela força, elegância e destreza no trote. A construção do vocábulo segundo Arévalo teria lhe custado semanas de trabalho.

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 amizade, porque ele não era um homem, e a amizade teria sido monstruosa. O senhor de Aretal não conhecia a amizade e era indelicado em suas relações com os homens, como um animal. Conhecia somente a camaradagem. Galopava alegre e generoso nas planícies, com seus companheiros; gostava de ir com eles em manadas; galopava, primitivo e matinal, sentindo arder o sangue generoso que o incitava à ação, embriagando-se de ar e de verde e de sol; mas logo se separava indiferente do companheiro de uma hora como do companheiro de um ano. O cavalo, seu irmão, morto ao seu lado, decompunha-se sob o domo do céu, sem fazer assomar uma lágrima aos seus olhos… E o senhor de Aretal, quando terminei de expressar meu último conceito, radiante: — Esta é a glória da natureza. A matéria imoral não morre. Por que um cavalo choraria a queda de uma rosa? Por que uma rosa choraria a queda de uma ave? Por que lamentar a um amigo quando da queda de um prado? Sinto a radiante luz do sol que nos possui a todos, que nos redime a todos. Chorar é pecar contra o sol. Os homens, covardes, miseráveis e baixos, pecam contra a natureza, que é deus.

— Sim, de certo; mas o homem é uma parte da natureza; é a natureza evoluída. Respeito a evolução! Há força e há matéria: respeito as duas! Tudo não é mais que um.

— Eu estou mais além da moral.

— Você está é mais para cá da moral: você está abaixo da moral. Mas o cavalo e o anjo se tocam, e por isso você às vezes me parece divino. São Francisco de Assis amava a todos os seres e a todas as coisas, como você; mas além disso as amava de um modo diferente; mas as amava depois do círculo, não antes do círculo, como você.

E ele então: — Sou generoso com meus amigos, eu os cubro de ouro.

— Também o faria pelo arrendamento de uma fazenda valiosa, ou um poço de petróleo, ou uma mina de exploração.

E ele: — Mas lhes dedico mil pequenos cuidados. Tenho sido o enfermeiro do amigo enfermo e o bom companheiro de farra do amigo são.

E eu: — O homem é mais que isso: o homem é a solidariedade. Você ama aos seus amigos, mas ama com amor humano? Não; você ofende em nós mil coisas impalpáveis. Eu, que sou o primeiro homem que já o amei, tenho semeado os germens de sua redenção. Esse amigo egoísta que se afastou, ao se separar de você, de um bem-feitor, não se sentiu unido a você por nenhum laço Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 humano. Você não tem solidariedade para com os homens…

—…

— Você não tem pudor com as mulheres, nem solidariedade com os homens, nem respeito à Lei. Você mente, e encontra na sua elevada mentalidade escusas para sua mentira, ainda que por natureza seja verdadeiro como um cavalo. Você adula e engana, e encontra em sua elevada mentalidade escusas para a sua adulação e o seu embuste, ainda que por natureza seja nobre como um cavalo. Nunca amei tanto aos cavalos como os amo em você. Compreendo a nobreza do cavalo: é quase humano. Você tem levado sempre sobre o lombo uma carga humana: uma mulher, um amigo… Que teria sido dessa mulher e desse amigo nos passos difíceis sem você, o nobre, o forte, que os levou sobre si, com uma generosidade que será sua redenção! Aquele que leva a carga mais curto faz o caminho. Mas você os tem levado como um cavalo. Fiel à sua natureza, começa a leválos como um homem.

•••

Separei-me do senhor dos topázios, e em poucos dias ocorreu o último ato de nossas relações. Sentiu de repente o senhor de Aretal que minha mão era tão pouco firme que chegava ao mesquinho e covarde, e sua nobreza abruptamente revoltou-se. De um golpe rápido lançou-me para longe de si. Senti seus cascos à minha frente. Logo um veloz galope rítmico e marcial, aventando as areias do Deserto. Voltei os olhos até onde estava a Esfinge em seu eterno repouso de mistério, e não a vi. A Esfinge era o senhor de Aretal, que me tinha revelado seu segredo, que era o mesmo do Centauro.

Era o senhor de Aretal que se distanciava em seu veloz galope, com rosto humano e corpo de besta.

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EL HOMBRE QUE PARECÍA UN CABALLO Rafael Arévalo Martínez

En el momento en que nos presentaron, estaba en un extremo de la habitación, con la cabeza ladeada, como acostumbran a estar los caballos, y con aire de no fijarse en lo que pasaba a su alrededor. Tenía los miembros duros, largos y enjutos, extrañamente recogidos, tal como los de uno de los protagonistas en una ilustración inglesa del libro de Gulliver. Pero mi impresión de que aquel hombre se asemejaba por misterioso modo a un caballo, no fue obtenida entonces sino de una manera subconsciente, que acaso nunca surgiese a la vida plena del conocimiento, si mi anormal contacto con el héroe de esta historia no se hubiese prolongado.

En esa misma prístina escena de nuestra presentación, empezó el señor de Aretal a desprenderse, para obsequiarnos, de los translúcidos collares de ópalos, de amatistas, de esmeraldas y de carbunclos que constituían su íntimo tesoro. En un principio de deslumbramiento, yo me tendí todo, yo me extendí todo, como una gran sábana blanca, para hacer mayor mi superficie de contacto con el generoso donante. Las antenas de mi alma se dilataban, lo palpaban, y volvían trémulas y conmovidas y regocijadas a darme la buena nueva: ― “Éste es el hombre que esperabas; éste es el hombre por el que te asomabas a todas las almas desconocidas, porque ya tu intuición te había afirmado que en un día serias enriquecido por el advenimiento de un ser único. La avidez con que tomaste, percibiste y arrojaste tantas almas que se hicieron desear y defraudaron tu esperanza, hoy será ampliamente satisfecha: inclínate y bebe de esta agua”.

Y cuando se levantó para marcharse, lo seguí, aherrojado y preso como el cordero que la zagala ató con lazos de rosas. Ya en el cuarto de habitación de mi nuevo amigo, éste, apenas traspuestos los umbrales que le daban paso a un medio propicio y habitual, se encendió todo él. Se volvió deslumbrador y escénico como el caballo de un emperador en una parada militar. Los faldones

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 de su levita tenían vaga semejanza con la túnica interior de un corcel de la edad media, enjaezado para un torneo. Le caían bajo las nalgas enjutas, acariciando los remos finos y elegantes. Y empezó su actuación teatral.

Después de un ritual de preparación cuidadosamente observado, caballero iniciado de un antiquísimo culto, y cuando ya nuestras almas se habían vuelto cóncavas, sacó el cartapacio de sus versos con la misma mesura undosa con que se acerca el sacerdote al ara. Estaba tan grave que imponía respeto. Una risa hubiera sido acuchillada en el instante de nacer.

Sacó su primer collar de topacios, o mejor dicho, su primera serie de collares de topacios, traslúcidos y brillantes. Sus manos se alzaron con tanta cadencia que el ritmo se extendió a tres mundos. Por el poder del ritmo, nuestra estancia se conmovió toda en el segundo piso, como un globo prisionero, hasta desasirse de sus lazos terrenos y llevarnos en un silencioso viaje aéreo. Pero a mí no me conmovieron sus versos, porque eran versos inorgánicos. Eran el alma traslúcida y radiante de los minerales; eran el alma simétrica y dura de los minerales.

Y entonces el oficiante de las cosas minerales sacó su segundo collar. ¡Oh esmeraldas, divinas esmeraldas! Y sacó el tercero. ¡Oh, diamantes, claros diamantes! Y sacó el cuarto y el quinto, que fueron de nuevo topacios, con gotas de luz, con acumulamientos de sol, con partes opacamente radiosas. Y luego el séptimo: sus carbunclos. Sus carbunclos casi eran tibios; casi me conmovieron como granos de granada o como sangre de héroes; pero los toqué y los sentí duros. De tedas maneras, el alma de los minerales me invadía; aquella aristocracia inorgánica me seducía raramente, sin comprenderla por completo. Tan fié esto así que no pude traducir las palabras de mi Señor interno, que estaba confuso y hacía un vano esfuerzo por volverse duro y simétrico y limitado y brillante, y permanecí mudo. Y entonces, en imprevista explosión de dignidad ofendida, creyéndose engañado, el Oficiante me quitó su collar de carbunclos, con movimiento tan lleno de violencia, pero tan justo, que me quedé más perplejo que dolorido. Si hubiera sido el Oficiante de las Rosas, no hubiera procedido así.

Y entonces, como a la rotura de un conjuro, por aquel acto de violencia, se deshizo el encanto del ritmo; y la blanca navecilla en que voláramos por el azul del cielo, se encontró sólidamente aferrada al primer piso de una casa.

Después, nuestro común presentante, el señor de Aretal y yo, almorzamos en los bajos del hotel.

Y yo, en aquellos instantes, me asomé al pozo del alma del Señor de los topacios. Vi reflejadas muchas cosas. Al asomarme, instintivamente, había formado mi cola de pavo real; pero la había Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 formado sin ninguna sensualidad interior, simplemente solicitado por tanta belleza percibida y deseando mostrar mi mejor aspecto, para ponerme a tono con ella. ¡Oh las cosas que vi en aquel pozo! Ese pozo fue para mí el pozo mismo del misterio.

Asomarse a un alma humana, tan abierta como un pozo, que es un ojo de la tierra, es lo mismo que asomarse a Dios. Nunca podemos ver el fondo. Pero nos saturamos de la humedad del agua, el gran vehículo del amor; y nos deslumbramos de luz reflejada.

Este pozo reflejaba el múltiple aspecto exterior en la personal manera del señor de Aretal.

Algunas figuras estaban más vivas en la superficie del agua: se reflejaban los clásicos, ese tesoro de ternura y de sabiduría de los clásicos; pero sobre todo se reflejaba la imagen de un amigo ausente, con tal pureza de líneas y tan exacto colorido, que no fié uno de los menos interesantes atractivos que tuvo para mí el alma del señor de Aretal, este paralelo darme el conocimiento del alma del señor de la Rosa, el ausente amigo tan admirado y tan amado. Por encima de todo se reflejaba Dios. Dios de quien nunca estuve menos lejos. La gran alma que a veces se enfoca temporalmente. Yo comprendí, asomándose al pozo del señor de Aretal, que éste era un mensajero divino. Traía un mensaje a la humanidad: el mensaje humano, que es el más valioso de todos. Pero era un mensajero inconsciente. Prodigaba el bien y no lo tenía consigo.

Pronto interesé sobremanera a mi noble huésped. Me asomaba con tanta avidez al agua clara de su espíritu, que pudo tener una imagen exacta de mí. Me había aproximado lo suficiente, y además, yo también era una cosa clara que no interceptaba la luz. Acaso lo ofusqué tanto como él a mí. Es una cualidad de las cosas alucinadas el ser a su vez alucinadoras. Esta mutua atracción nos llevó al acercamiento y estrechez de relaciones. Frecuenté el divino templo de aquella alma hermosa. Y a su contacto empecé a encenderme. El señor de Aretal era una lámpara encendida y yo era una cosa combustible. Nuestras almas se comunicaban. Yo tenía las manos extendidas y el alma de cada uno de mis diez dedos era una antena por la que recibía el conocimiento del alma del señor de Aretal. Así supe de muchas cosas antes no conocidas. Por raíces aéreas, ¿qué otra cosa son los dedos?, u hojas aterciopeladas, ¿qué otra cosa que raíces aéreas son las hojas?, yo recibía de aquel hombre algo que me había faltado antes. Había sido un arbusto desmedrado que prolonga sus filamentos hasta encontrar el humus necesario en una tierra nueva. ¡Y cómo me nutría! Me nutría con la beatitud con que las hojas trémulas de clorofila se extienden al sol; con la beatitud con que una raíz encuentra un cadáver en descomposición; con la beatitud con que los convalecientes dan sus pasos vacilantes en las mañanas de primavera, bañadas de luz; con la beatitud con que el niño se pega al seno nutricio y después, ya lleno, sonríe en sueños a la visión de una ubre nívea. ¡Bah! Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 Todas las cosas que se completan tienen beatitud así. Dios, un día, no será otra cosa que un alimento para nosotros: algo necesario para nuestra vida. Así sonríen los niños y los jóvenes, cuando se sienten beneficiados por la nutrición.

Además me encendí. La nutrición es una combustión. Quién sabe qué niño divino regó en mi espíritu un reguero de pólvora, de nafta, de algo fácilmente inflamable, y el señor de Aretal, que había sabido aproximarse hasta mí, le había dado fuego. Yo tuve el placer de arder; es decir, de llenar mi destino. Comprendí que era una cosa esencialmente inflamable. ¡Oh padre fuego, bendito seáis!

Mi destino es arder. El fuego es también un mensaje. ¿Qué otras almas arderían por mí? ¿A quién comunicaría mi llama? ¡Bah! ¿Quién puede predecir el porvenir de una chispa?

Yo ardí y el señor de Aretal me vio arder. En una maravillosa armonía, nuestros dos átomos de hidrógeno y de oxígeno habían llegado tan cerca, que prolongándose, emanando porciones de sí, casi llegaron a juntarse en alguna cosa viva. A veces revolaban como dos mariposas que se buscan y tejen maravillosos lazos sobre el río y en el aire. Otras se elevaban por la virtud de su propio ritmo y de su armoniosa consonancia, como se elevan las dos alas de un dístico. Una estaba fecundando a la otra. Hasta que… ¿Habéis oído de esos carámbanos de hielo que, arrastrados a aguas tibias por una corriente submarina, se desintegran en su base, hasta que perdido un maravilloso equilibrio, giran sobre sí mismos en una apocalíptica vuelta, rápidos, inesperados, presentando a la fe del sol lo que antes estaba oculto entre las aguas? Así, invertidos, parecen inconscientes de los navíos que, al hundirse su parte superior, hicieron descender al abismo. Inconscientes de la pérdida de los nidos que ya se habían formado en su parte vuelta hasta entonces a la luz, en la relativa estabilidad de esas dos cosas frágiles: los huevos y los hielos.

Así de pronto, en el ángel transparente del señor de Aretal, empezó a formarse una casi inconsciente nubecilla obscura. Era la sombra proyectada por el caballo que se acercaba. ¿Quién podría expresar mi dolor cuando en el ángel del señor de Aretal apareció aquella cosa obscura, vaga e inconsistente? Había mi noble amigo bajado a la cantina del hotel en que habitaba. ¿Quién pasaba? ¡Bah! Un obscuro ser, poseedor de unas horribles narices aplastadas y de unos labios delgados. ¿Comprendéis? Si la línea de su nariz hubiese sido recta, también en su alma se hubiese enderezado algo. Si sus labios hubiesen sido gruesos, también su sinceridad se hubiese acrecentado.

Pero no. El señor de Aretal le había hecho un llamamiento. Ahí estaba… Y mi alma, que en aquel instante tenía el poder de discernir, comprendió claramente que aquel homecillo, a quien hasta entonces había creído un hombre, porque un día vi arrebolarse sus mejillas de vergüenza, no era sino Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 un homúnculo. Con aquellas narices no se podía ser sincero.

Invitados por el señor de los topacios, nos sentamos a una mesa. Nos sirvieron coñac y refrescos, a elección. Y aquí se rompió la armonía. La rompió el alcohol. Yo no tomé. Pero tomó él.

Pero estuvo el alcohol próximo a mí, sobre la mesa de mármol blanco. Y medió entre nosotros y nos interceptó las almas. Además, el alma del señor de Aretal ya no era azul como la mía. Era roja y chata como la del compañero que nos separaba. Entonces comprendí que lo que yo había amado más en el señor de Aretal era mi propio azul.

Pronto el alma chata del señor de Aretal empezó a hablar de cosas bajas. Todos sus pensamientos tuvieron la nariz torcida. Todos sus pensamientos bebían alcohol y se materializaban groseramente. Nos contó de una legión de negras de Jamaica, lúbricas y semidesnudas, corriendo tras él en la oferta de su odiosa mercancía por cinco centavos. Me hacía daño su palabra y pronto me hizo daño su voluntad. Me pidió insistentemente que bebiera alcohol. Cedí. Pero apenas consumado mi sacrificio sentí claramente que algo se rompía entre nosotros. Que nuestros señores internos se alejaban y que venía abajo, en silencio, un divino equilibrio de cristales. Y se lo dije: ― Señor de Aretal, usted ha roto nuestras divinas relaciones en este mismo instante. Mañana usted verá en mí llegar a su aposento sólo un hombre y yo sólo encontraré un hombre en usted. En este mismo instante usted me ha teñido de rojo.

El día siguiente, en efecto, no sé qué hicimos el señor de Aretal y yo. Creo que marchamos por la calle en vía de cierto negocio. El iba de nuevo encendido. Yo marchaba a su vera apagado ¡y lejos de él! Iba pensando en que jamás el misterio me había abierto tan ancha rasgadura para asomarme, como en mis relaciones con mi extraño acompañante. Jamás había sentido tan bien las posibilidades del hombre; jamás había entendido tanto al dios íntimo como en mis relaciones con el señor de Aretal.

Llegamos a su cuarto. Nos esperaban sus formas de pensamiento. Y yo siempre me sentía lejos del señor de Aretal. Me sentí lejos muchos días, en muchas sucesivas visitas. Iba a é1 obedeciendo leyes inexorables. Porque era preciso aquel contacto para quemar una parte en mí, hasta entonces tan seca, como que se estaba preparando para arder mejor. Todo el dolor de mi sequedad hasta entonces, ahora se regocijaba de arder; todo el dolor de mi vacío hasta entonces, ahora se regocijaba de plenitud. Salí de la noche de mi alma en una aurora encendida. Bien está.

Bien está. Seamos valientes. Cuanto más secos estemos arderemos mejor. Y así iba a aquel hombre y nuestros señores se regocijaban. ¡Ah! Pero el encanto de los primeros días, ¿en dónde estaba?

Cuando me resigné a encontrar un hombre en el señor de Aretal, volvió de nuevo el encanto Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 de su maravillosa presencia. Amaba a mi amigo. Pero me era imposible desechar la melancolía del dios ido. ¡Traslúcidas, diamantinas alas perdidas! ¿Cómo encontraros los dos y volver a donde estuvimos?

Un día el señor de Aretal encontró propicio el medio. Éramos varios sus oyentes; en el cuarto encantado por sus creaciones habituales, se recitaron versos. Y de pronto, ante unos más hermosos que los demás, como ante una clarinada, se levantó nuestro noble huésped, piafante y elástico. Y allí, y entonces, tuve la primera visión: el señor de Aretal estiraba el cuello como un caballo.

Le llamé la atención: ― Excelso huésped, os suplico que adoptéis esta y esta actitud. Sí, era cierto: estiraba el cuello como un caballo.

Después, la segunda visión; el mismo día. Salimos a andar. Y de pronto percibí, lo percibí: el señor de Aretal caía como un caballo. Le faltaba de pronto el pie izquierdo y entonces sus ancas casi tocaban tierra, como un caballo claudicante. Se erguía luego con rapidez; pero ya me había dejado la sensación. ¿Habéis visto caer a un caballo?

Luego la tercera visión, a los pocos días. Accionaba el señor de Aretal sentado frente a sus monedas de oro, y de pronto lo vi mover los brazos como mueven las manos los caballos de pura sangre sacando las extremidades de sus miembros delanteros hacia los lados, en esa bella serie de movimientos que tantas veces habréis observado cuando un jinete hábil, en un paseo concurrido, reprime el paso de un corcel caracoleante y espléndido.

Después, otra visión: el señor de Aretal veía como un caballo. Cuando lo embriagaba su propia palabra, como embriaga al corcel noble su propia sangre generosa, trémulo como una hoja, trémulo como un corcel montado y reprimido, trémulo como todas esas formas vivas de raigambres nerviosas y finas, inclinaba la cabeza, ladeaba la cabeza, y así veía, mientras sus brazos desataban algo en el aire, como las manos de un caballo. ― ¡Qué cosa más hermosa es un caballo! ¡Casi se está sobre dos pies! ― Y entonces yo sentía que lo cabalgaba el espíritu.

Y luego cien visiones más. El señor de Aretal se acercaba a las mujeres como un caballo. En las salas suntuosas no se podía estar quieto. Se acercaba a la hermosa señora recién presentada, con movimientos fáciles y elásticos, baja y ladeada la cabeza, y daba una vuelta en torno de ella y daba una vuelta en torno de la sala.

Veía así de lado. Pude observar que sus ojos se mantenían inyectados de sangre. Un día se rompió uno de los vasillos que los coloreaban con trama sutil; se rompió el vasillo y una manchita roja había coloreado su córnea. Se lo hice observar.

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 ― Bah ― me dijo ―, es cosa vieja. Hace tres días que sufro de ello. Pero no tengo tiempo para ver a un doctor.

Marchó al espejo y se quedó mirando fijamente. Cuando al día siguiente volví, encontré que una virtud más lo ennoblecía. Le pregunté: “¿Qué lo embellece en esta hora?” Y él respondió: “Un matiz.” Y me contó que se había puesto una corbata roja para que armonizara con su ojo rojo. Y entonces yo comprendí que en su espíritu había una tercera coloración roja y que estas tres rojeces juntas eran las que me habían llamado la atención al saludarlo. Porque el espíritu de cristales del señor de Aretal se teñía de las cosas ambientes. Y eso eran sus versos: una maravillosa cristalería teñida de las cosas ambientes: esmeraldas, rubíes, ópalos…

Pero esto era triste a veces porque a veces las cosas ambientes eran obscuras o de colores mancillados: verdes de estercolero, palideces verdes de plantas enfermas. Llegué a deplorar el encontrarlo acompañado, y cuando esto sucedía, me separaba con cualquier pretexto del señor de Aretal, si su acompañante no era una persona de colores claros.

Porque indefectiblemente el señor de Aretal reflejaba el espíritu de su acompañante. Un día lo encontré, ¡a él, el noble corcel!, enano y meloso. Y como en un espejo, vi en la estancia a una persona enana y melosa. En efecto, allí estaba; me la presentó. Era una mujer como de cuarenta años, chata, gorda y baja. Su espíritu también era una cosa baja. Algo rastreante y humilde; pero inofensivo y deseoso de agradar. Aquella persona era el espíritu de la adulación. Y Aretal también sentía en aquellos momentos una pequeña alma servil y obsequiosa. ¿Qué espejo cóncavo ha hecho esta horrorosa transmutación?, me pregunté yo, aterrorizado. Y de pronto todo el aire transparente de la estancia me pareció un transparente vidrio cóncavo que deformaba los objetos. ¡Qué chatas eran las sillas…! Todo invitaba a sentarse sobre ello. Aretal era un caballo de alquiler más.

Otra ocasión, y a la mesa de un bullanguero grupo que reía y bebía, Aretal fue un ser humano más, uno más del montón. Me acerqué a él y lo vi catalogado y con precio fijo. Hacía chistes y los blandía como armas defensivas. Era un caballo de circo. Todos en aquel grupo se exhibían. Otra vez fue un jayán. Se enredó en palabras ofensivas con un hombre brutal. Parecía una vendedora de verduras. Me hubiera dado asco; pero lo amaba tanto que me dio tristeza. Era un caballo que daba coces.

Y entonces, al fin, apareció en el plano físico una pregunta que hacía tiempo formulaba: ¿Cuál es el verdadero espíritu del señor de Aretal? Y la respondí pronto. El señor de Aretal, que tenía una elevada mentalidad, no tenía espíritu: era amoral. Era amoral como un caballo y se dejaba montar por cualquier espíritu. A veces sus jinetes tenían miedo o eran mezquinos y entonces el señor de Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 Aretal los arrojaba lejos de sí, con un soberbio bote. Aquel vacío moral de su ser se llenaba, como todos los vacíos, con facilidad. Tendía a llenarse.

Propuse el problema a la elevadísima mente de mi amigo y ésta lo aceptó en el acto. Me hizo una confesión: ― Sí, es cierto. Yo, a usted que me ama, le muestro la mejor parte de mí mismo. Le muestro a mi dios interno. Pero, es doloroso decirlo, entre dos seres humanos que me rodean, yo tiendo a colorearme del color del más bajo. Huya de mí cuando esté en una mala compañía.

Sobre la base de esta percepción, me interné más en su espíritu. Me confesó un día, dolorido, que ninguna mujer lo había amado. Y sangraba todo él al decir esto. Yo le expliqué que ninguna mujer lo podía amar, porque él no era un hombre, y la unión hubiera sido monstruosa. El señor de Aretal no conocía el pudor, y era indelicado en sus relaciones con las damas; como un animal. Y él: ― Pero yo las colmo de dinero. ― También se lo da una valiosa finca en arrendamiento.

Y él: ― Pero yo las acaricio con pasión. ― También las lamen las manos sus perritos de lanas.

Y él: ― Pero yo las soy fiel y generoso; yo las soy humilde; yo las soy abnegado. ― Bien: el hombre es más que eso. Pero ¿las ama usted? ― Sí, las amo. ― Pero ¿las ama usted como un hombre? No, amigo, no. Usted rompe en esos delicados y divinos seres mil hilos tenues que constituyen toda una vida. Esa última ramera que le ha negado su amor y ha desdeñado su dinero, defendió su única parte inviolada: su señor interno; lo que no se vende. Usted no tiene pudor. Y ahora oiga mi profecía: una mujer lo redimirá. Usted, obsequioso y humilde haste la bajeza con las damas; usted, orgulloso de llevar sobre sus lomos una mujer bella, con el orgullo de la hacanea favorita, que se complace en su preciosa carga, cuando esta mujer bella lo ame, se redimirá: conquistará el pudor.

Y otra hora propicia a las confidencias: ― Yo no he tenido nunca un amigo ― y sangraba todo él al decir esto.

Yo le expliqué que ningún hombre le podría dar su amistad, porque él no era un hombre, y la amistad hubiese sido monstruosa. El señor de Aretal no conocía la amistad y era indelicado en sus relaciones con los hombres como un animal. Conocía sólo el camaraderismo. Galopaba alegre y Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 generoso en los llanos, con sus compañeros; gustaba de ir en manadas con ellos; galopaba primitivo y matinal, sintiendo arder su sangre generosa que lo incitaba a la acción, embriagándose de aire, y de verde, y de sol; pero luego se separaba indiferente de su compañero de una hora lo mismo que de su compañero de un año. El caballo, su hermano, muerto a su lado, se descomponía bajo el dombo del cielo, sin hacer asomar una lágrima a sus ojos… Y el señor de Aretal, cuando concluí de expresar mi último concepto, radiante: ― Ésta es la gloria de la naturaleza. La materia inmortal no muere. ¿Por qué llorar a un caballo cuando queda una rosa? ¿Por qué llorar a una rosa cuando queda un ave? ¿Por qué lamentar a un amigo cuando queda un prado? Yo siento la radiante luz del sol que nos posee a todos, que nos redime a todos. Llorar es pecar contra el sol. Los hombres, cobardes, miserables y bajos, pecan contra la Naturaleza, que es Dios.

Y yo, reverente, de rodillas ante aquella hermosa alma animal, que me llenaba de la unción de Dios: ― Sí, es cierto; pero el hombre es una parte de la naturaleza; es la naturaleza evolucionada. ¡Respeto a la evolución! Hay fuerza y hay materia: ¡respeto a las dos! Todo no es más que uno. ― Yo estoy más allá de la moral. ― Usted está más acá de la moral: usted está bajo la moral. Pero el caballo y el ángel se tocan, y por eso usted a veces me parece divino. San Francisco de Asís amaba a todos los seres y a todas las cosas, como usted; pero además, las amaba de un modo diferente; pero las amaba después del círculo, no antes del círculo, como usted.

Y él entonces: ― Soy generoso con mis amigos, los cubro de oro. ― También se lo da una valiosa finca en arrendamiento, o un pozo de petróleo, o una mina en explotación.

Y él: ― Pero yo les presto mil pequeños cuidados. Yo he sido enfermero del amigo enfermo y buen compañero de orgía del amigo sano.

Y yo: ― El hombre es más que eso: el hombre es la solidaridad. Usted ama a sus amigos, pero ¿los ama con amor humano? No, usted ofende en nosotros mil cosas impalpables. Yo, que soy el primer hombre que ha amado a usted, he sembrado los gérmenes de su redención. Ese amigo egoísta que se separó, al separarse de usted, de un bienhechor, no se sintió unido a usted por ningún lazo Revista Lampejo - vol. 9 nº 2 - issn 2238-5274

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O homem que parecia um cavalo, pp. 252-272 humano. Usted no tiene solidaridad con los hombres. ―… ― Usted no tiene pudor con las mujeres, ni solidaridad con los hombres, ni respeto a la fe.

Usted miente, y encuentra en su elevada mentalidad, excusa para su mentira, aunque es por naturaleza verídico como un caballo. Usted adula y engaña y encuentra en su elevada mentalidad, excusa para su adulación y su engaño, aunque es por naturaleza noble como un caballo. Nunca he amado tanto a los caballos como al amarlos en usted. Comprendo la nobleza del caballo: es casi humano. Usted ha llevado siempre sobre el lomo una carga humana: una mujer, un amigo… ¡Qué hubiera sido de esa mujer y de ese amigo en los pasos difíciles sin usted, el noble, el fuerte, que los llevó sobre sí, con una generosidad que será su redención! El que lleva una carga, más pronto hace el camino. Pero usted las ha llevado como un caballo. Fiel a su naturaleza, empiece a llevarlas como un hombre.

•••

Me separé del señor de los topacios, y a los pocos días fue el hecho final de nuestras relaciones. Sintió de pronto el señor de Aretal que mi mano era poco firme, que llegaba a él mezquino y cobarde, y su nobleza de bruto se sublevó. De un bote rápido me lanzó lejos de sí. Sentí sus cascos en mi frente. Luego un veloz galope rítmico y marcial, aventando las arenas del desierto.

Volví los ojos hacia donde estaba la Esfinge en su eterno reposo de misterio, y ya no la vi. ¡La Esfinge era el señor de Aretal que me había revelado su secreto, que era el mismo del Centauro!

Era el señor de Aretal que se alejaba en su veloz galope, con rostro humano y cuerpo de bestia.

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