lampejo - vol.7 n.1

revista eletrĂ´nica de filosofia e cultura issn 2238-5274 - vol. 7 - nÂş1 - 08 2018

artigos ensaios ensaios fotogrĂĄficos

EDITORIAL O grupo Apoena lança novamente a Revista Lampejo, em sua décima terceira edição, como de costume, sem um tema definido para os volumes da revista, esse que é o volume 7 – número 1, relativo ao semestre de 2018.1. Os artigos refletem diversos pontos de vista e problemas, desde uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, a percepções da metafísica dos costumes de Kant. Também um artigo que tenta pensar a partir de uma trilogia os aspectos do póshumano, refletindo a partir de como, em narrativas distópicas acaba-se pensando na maneira com que as sociedades veem o humano, trazendo uma perspectiva para um debate muito atual. Como de costume, destacando a questão das interdisciplinaridades e valorizando-a, aqui se encontram artigos que dialogam com a filosofia, ou que fazem a filosofia dialogar com outros campos do saber.

Esta edição é dedicada aos mortos e feridos na chacina do bairro Benfica em Fortaleza-CE, ocorrido em 9 de Março de 2018, fato que nos remete ao tema da violência, tema cada vez mais presente e que parece cada vez mais e com mais intensidade mediar as nossas relações; relações com as cidades, com as pessoas, os objetos, o mundo, os mundos. Diante disso, desde já anunciamos o X Encontro Nietzsche-Schopenhauer, organizado anualmente pelo Apoena, que este ano tem como tema: Filosofia, Cidade e Ocupação. O que pode a filosofia falar sobre essas relações, e, mais ainda, como pode ela de alguma forma se posicionar sobre isso? O Apoena pretende se posicionar sobre aquilo que se apresenta no cotidiano, e, assim, refletir o nosso tempo. Este é o caminho pelo qual a Revista Lampejo cada vez mais é direcionada.

Caro leitor e leitora, tentamos sempre dar-lhes aquilo que de fato sempre buscamos e incentivamos na Lampejo, aquilo que, a despeito do caos mundial, de toda inquietação dos fluxos e dos acontecimentos, a filosofia (ainda mais a dita acadêmica) parece querer ignorar: os pensamentos intempestivos. Boa leitura a todos e a todas.

Leonel Olimpio

Dedicamos esta edição a todos os mortos e feridos na chacina do bairro Benfica em Fortaleza-CE. Que a violência cesse, e a mudança necessária ocorra.

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158]UMA PERCEPÇÃO I NI CI ALSOBRE A METAFÍ SI CA DOS COSTUMES DE KANT AnaCl áudi aSer r aLôbo Gust avoAdol f od' Al mei daLôbo

Í NDI CE ARTI GOS

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05]GESTO POLÍ TI CO E GESTO DE LEI TURA Ni l céi aVal dat i [ p.

20]O CORPO CAPI TALI ZADO PELA CI ÊNCI A:A EVOLUÇÃO DO HUMANO ENQUANTO REDUTO DE ESSÊNCI A EM DI STOPI AS CLÁSSI CAS E CONTEMPORÂNEAS Ânder sonMar t i nsPer ei r a Ar i aneAvi l aNet odeFar i as Mar i anePer ei r aRocha [ p.

36]OUTRO PRESUMI DO E OUTRO REAL: REFLEXÃO METADI SCURSI VA SOBRE O PROCESSO DE COCONSTRUÇÃO DE UM PERCURSO DE ANÁLI SE Adai lUbi r aj ar aSobr al Fer nandaTaí sBr i gnolGui mar ães [ p.

56]CI NEMA,LI TERATURA E REFLEXÕES SOBRE I DEOLOGI A DE GÊNERO E CONSTRUÇÃO DE I DENTI DADE:UM ESTUDO EM “BOYS DONʼ T CRY”E “THE DANI SH GI RL ” J oséFl ávi odaPaz [ p.

81]VI CI SSI TUDES DA ARTE DE ENGABELAR:O NARRADOR DE HELENA DE MACHADO DE ASSI S RaquelCr i st i naRi bei r oPedr oso [ p.

95]SOCI EDADE,GÊNERO E ETNI A:UM ESTUDO COMPARATI VO DAS PERSONAGENS FEMI NI NAS NOS ROMANCES O SÉTI MO J URAMENTO E BALADA DE AMOR AO VENTO DE PAULI NA CHI ZI ANE Cami l l aRodr i guesPr ot et or Amar aCr i st i nadeBar r oseSi l vaBot el ho [ p.

112]O CONTRI BUTO FI LOSÓFI CO DE KANT E O CENÁRI O NO QUALESTAVA I NSERI DO Di l sonBr i t odaRochaeKat i aSi moneVi l l anova [ p.

129]MALMORALE A VOLUBI LI DADE DOS AFETOS EM NOI TE DE ALMI RANTE EdnaCar ol i neAl exandr i adaCunhaOl i vei r a [ p.

142]O PENSAR E A POLÍ TI CA EM ARENDT: UMA ANTI GA PREOCUPAÇÃO E UM NOVO I MPULSO El zani r aRosaMel l oMor ei r a

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168]‘ VOCÊ PODE ACHAR QUE O QUE CONTO É UMA CONFI SSÃO’ :UMA ANALI SE SOBRE MEMÓRI A EM COMP OM AI XÃO DE TONIMORRI SON Dougl asSant anaAr i st onSacr ament o [ p.

183]A TEORI A DOS ATOS DE FALA: DESAFI OS E POSSI BI LI DADES J adeBuenoAr bo [ p.

195]I DEOLOGI A E PROPAGANDA,LÍ NGUA E DI ALOGI SMO EM A REVOLUÇÃO DOS BI CHOS PáscoaMar i aPer ei r aDuar t e [ p.

210]HERÁCLI TO E PROUDHON: O MOVI MENTO Car l i anedeMenezesSousa [ p.

224]A DÚVI DA DE FRI EDRI CH:A OBRA DE ARTE COMO MANTENEDORA DA VI DA Rober t aBr owne [ p.

239]SER E DEUS:UMA LEI TURA DO EVANGELHO DE J OÃO A PARTI R DE HEI DEGGER E HERÁCLI TO Al exAnt ôni oRosaCost a [ p.

261]REFLEXÕES COMPARADAS SOBRE LI TERATURA E CUL TURA NA OBRA DE GOGOLE ANDERSEN Mur i l oBr andãoSouza [ p.

272]A SEDUÇÃO NO ENSI NO DE FI LOSOFI A:CONTRI BUI ÇÕES PARA PENSAR A RELAÇÃO PEDAGÓGI CA A PARTI R DE UMA EDUCAÇÃO DE SENSI BI LI DADE Mat eusMoi sésGonçal vesPer ei r a ENSAI O [ p.

285]LI BERDADE,FI LOSOFI A E POLÍ TI CA: O NASCEDOURO COMUM DO OCI DENTE A PARTI R DOS GREGOS Gust avoAugust odaSi l vaFer r ei r a [ p.

294]FRAGMENTOS Pedr oHenr i queMagal hães ENSAI O FOTOGRÁFI CO [ p.

299]O CHÃO E A PEDRA -O QUE NOS DI Z O SERTÃO,A PARTI R DE BAI XO? Wel l i ngt onAmânci odaSi l va

Revi st aLampej oI SSN 22385274 Edi t or es LeonelOl i mpi o LuanaDi ogo Thi agoMot a Comi ssão edi t or i al Át i l aMont ei r o Dani elCar val ho Davi dBar r oso F abi enLi ns Gust avoCost a Gust avoFer r ei r a Henr i queAzevedo Paul oMar cel oBr i t o Rogér i oMor ei r a RuydeCar val ho Wi l l i am Mendes Consel ho edi t or i al Pr of .Dr .Er naniChaves Pr of .Dr .I vanMai adeMel l o Pr of .Dr .J ai rBar boza Pr of .Dr .J oséMar i aAr r uda Pr of .Dr .J oséOl í mpi oPi ment a Pr of .Dr .LuanCor r êadaSi l va Pr of .Dr .Lui zFel i peSahd Pr of .Dr .Lui zOr l andi Pr of .Dr .Mi guelAngeldeBar r enechea Pr of .Dr .Pet erPálPel bar t Pr of .Dr .Rober t oMachado Pr of .Dr a.RosaMar i aDi as Pr of .Dr .Syl vi oGadel ha Pr oj et o gr áf i co edi agr amação Her l anySi quei r a LuanaDi ogo Capa I sabel aMor aes

Gesto político e gesto de leitura, pp. 05-19

GESTO POLÍTICO E GESTO DE LEITURA Dr. Nilcéia Valdati1 RESUMO Este artigo volta-se sobre o pensamento de Paolo Virno, para perceber como ele monta seu método unindo participação política e pensar filosófico enquanto linguagem. Parte-se da elaboração de Sentimenti di aldiqua - oportunismo, paura, cinismo nell’età del disincanto, evento e livro ocorrido e publicado em 1987, que reune as preocupações de vários pensadores italianos, sobre o repensar as décadas transcorridas, 1960 e 1970, passa-se por outros trabalhos do autor, como “Il vuoto come inattualità”, e entrevistas posteriores. Nota-se nessa passagem de tempo e pensamento que Virno lança mão de categorias como ambivalência, general intellect, biopolítica, êxodo para ler as formas de vida contemporâneas, colocando-se em jogo nelas. Tais ideias são articuladas com outros pensadores de sua época, Giorgio Agamben, que é um dos integrantes de Sentimenti, e Massimo Cacciari. Embora haja diferenças entre os seus posicionamentos, a aproximação desses nomes marca uma posição na crítica italiana contemporânea, a partir de construções teóricas tecidas com os fios do tempo para pensar o espaço político e estético.

PALAVRAS-CHAVE: Formas de vida; Biopolítica; Tempo; Paolo Virno.

RIASSUNTO Questo articolo rivolgersi al pensiero di Paolo Virno, per percepire come costruisce il suo metodo, unendo la partecipazione politica e il pensiero filosofico come linguaggio. Si inizia con l'elaborazione 1

Doutora em Literatura, pela Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC - Professora de Literatura Brasileira e do Programa de pós-graduação em Letras na Universidade Estadual do Centro-Oeste – UNICENTRO - Email: valdati@gmail.com

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Gesto político e gesto de leitura, pp. 05-19 di Sentimenti di aldiqua - opportunismo, paura, cinismo nell'età del disincanto, evento e libro avvenuto e pubblicato nel 1987, che ha riunito le preoccupazioni di molti pensatori italiani, sul ripensare i decenni del 1960 e 1970, prosegue con altre opere dell'autore, come "Il vuoto come inattualità", e le successive interviste. Si nota in questo passaggio di tempo e pensiero che Virno usi categorie come l'ambivalenza, lo general intellect, la biopolitica, l'esodo per leggere le forme di vita contemporanee, mettendosi in gioco in esse. Tali idee sono articolate con altri pensatori del suo tempo, Giorgio Agamben, che è uno dei membri di Sentimenti, e Massimo Cacciari. Anche se ci sono differenze tra le loro posizioni, l'approssimazione di questi nomi segna una posizione nella critica italiana contemporanea, dalle costruzioni teoriche tessute con i fili del tempo per pensare allo spazio politico ed estetico.

PAROLE CHIAVE: Forme di vita; Biopolitica; Tempo; Paolo Virno.

Fazer política é, nem mais nem menos, aprender a ler, em qualquer ocasião e contexto, os signos evidentes e invisíveis.

(Paulo Virno)

A época do desencanto No final dos anos 1970, uma parte dos pensadores italianos encontra-se em meio a um processo de transição: da resistência ao poder estatal e econômico, que gerou a prisão de muitos de seus líderes, como Toni Negri, passa a se rearticular, encontrando no êxodo de antigas posições a novas formas de vida a maneira da militância e da singularidade do indivíduo social agir na multidão.

Uma das figuras que faz parte deste cenário é Paolo Virno 2, que, em 1978, é preso acusado de ser membro de uma organização chefiada por Antonio Negri, que tinha ligação ao mesmo tempo com a atuação política de Autonomia operaia e com a luta armada de Brigate Rosse, organização

2

Nascido em Nápolis, em 1952, Paolo Virno muda-se ainda muito pequeno com a família para Gênova, onde passa a infância e a adolescência e, como estudante do ensino secundário, participa das primeiras experiências políticas. Isso era por volta de 1968. Nessa época a família transfere-se para Roma e é lá que entra em contato com as organizações de trabalhadores e a tradição dos Quaderni Rossi, revista de circulação no âmbito operário, fundada por Renato Panzieri em 1959, que foi o germe de Classe Operaia, periódico dirigido por Mario Tronti, Sergio Bologna, Toni Negri, Alberto Asor Rosa e Massimo Cacciari. Virno assim descreve o início da ligação com os movimentos de esquerda: “[...] Tive muita sorte porque em um mundo de marxitas-leninistas, de terceiro-mundistas, de pura casualidade eu, sendo muito jovem ainda, encontrei um tipo de pensamento que, em troca, não tinha um grande interesse pelo marxismo, porém por Marx, que tomava as páginas de Marx e as colocava em contato com as lutas operárias. Além disso, o pensamento operário em lugar de ler o livro Vermelho de Mao, lia os grandes clássicos do pensamento burguês: Keynes, Schumpeter, além de Thomas Mann, Nietzsche, Carl Schmitt. Outra vantagem deste tipo de pensamento político era considerar como objetivo de nosso tempo a abolição, a eliminação, o rechaço do trabalho assalariado enquanto tal: colocava a existência do trabalho assalariado a grande barbárie de nosso tempo.” VIRNO, Paolo. Entrevista concedida a Flávia Costa. General intellect, éxodo, multitud. Dossier de lectures Paolo Virno.

Barcelona, 2003, pp.3-17. Disponível em: <http://www.nodo50.org/ts/editorial/dossierlecturasvirno.rtf%202.pdf> Acesso em: 10 out.

2015. [Tradução nossa]. Entrevista publicada primeiramente em Archipiélago. n. 54. Barcelona: Editorial Archipiélago, 2002.

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Gesto político e gesto de leitura, pp. 05-19 responsável pelo sequestro e assassinato do presidente do Consiglio Nazionale della Democrazia Cristiana, Aldo Moro, em 1978. Virno assim descreve a sua condenação: Cumpri um total de três anos de prisão preventiva, antes do julgamento. Ao finalizar o primeiro julgamento, em primeira instância, me condenaram a 12 anos por associação subversiva e constituição de grupo armado, porém meu grupo não tinha nome: não diziam que eu era um dirigente ou um militante, por exemplo, de As Brigadas Vermelhas; era um grupo sem nome. Anônimo. No julgamento, e isso era engraçado, o grupo era chamado simplesmente de ‘O’, para indicar ‘Organização’, porém repito, uma organização sem nome, sem identidade. Fiquei em liberdade à espera do julgamento em segunda instância. No segundo julgamento de apelação eu e muitos outros acusados fomos absolvidos. De 12 anos passamos à absolvição. Logo depois de ser absolvido, e já estávamos em 1987, decidi, além do trabalho filosófico que havia começado a realizar de forma importante, retomar a atividade política.3

Em 1987, Paolo Virno é absolvido pelos crimes “não-cometidos” em relação ao Estado e começa a discutir a sua atuação política e a marcar a sua prática filosófica, concentrando-se sobre o pensar as formas de vida contemporâneas. Eis que nesse momento Virno, juntamente com outros pensadores, dentre eles Giorgio Agamben, que também está de volta à Itália após um período em outros países da Europa, organizam o evento, e posteriormente o livro, Sentimenti di aldiqua. Com o subtítulo “oportunismo, paura, cinismo nell’età del disincanto” o livro é publicado em 1990, porém começa a ser pensado bem antes desta data. Sem um organizador específico, sem reunir textos de um congresso, sem compilar esparsos em jornais e revistas ligados por uma temática específica, sem se colocar como espaço ocasional para a publicação de artigos pensados solitariamente por seus autores, o livro nasce, a partir de uma longa atividade seminarial, que reuniu pessoas interessadas em refletir sobre “a própria desafeição pelas formas de vida hoje predominantes”.4 Reflexão publicada primeiramente, em forma de suplemento, em 1988, no jornal Il manifesto, e reelaborada, no mesmo ano, em um congresso, desta vez aberto ao público, na Casa della Cultura di Milano.

A hipótese que percorre o livro é a de que está mais que madura a retomada de um pensamento crítico radical, decisivamente à altura dos tempos. Pensamento que evite, no entanto, uma volta melancólica e orgulhosa aos anos 1970 e que consista na identificação de um ângulo visual, a partir do qual se consiga passar o presente ao mais áspero contrapelo, não em nome de

3VIRNO,

Paolo. Entrevista concedida a Flávia Costa. General intellect, éxodo, multitud. Dossier de lectures Paolo Virno. Barcelona, 2003, p.5. Disponível em <http://www.nodo50.org/ts/editorial/dossierlecturasvirno.rtf%202.pdf> Acesso em: 10 out. 2015. [Tradução nossa].

4 PREMESSA. In: Sentimenti dell’aldiqua. Oportunismo paura cinismo nell’età del disincanto. Roma - Napoli: Theoria, 1990, p.09.

[Tradução nossa]

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Gesto político e gesto de leitura, pp. 05-19 tempos transcorridos.5 Esta hipótese pode ser vista no texto de Paolo Virno, “Ambivalenza del disincanto”, como também nos de: Marco Bascetta, Lapo Berti, Alessandra Castellani, Lucio Castellano, Andrea Colombo, Massimo De Carolis, Massimo Ilardi, Augusto Illuminati, Franco Piperno, Rossana Rossanda, Domenico Starnone e Giorgio Agamben. Este último com o texto “La comunità che viene”, que ainda em 1990 é publicado em livro.

Sentimenti di aldiqua, sentimentos do que é “próprio daqui”. A junção da expressão italiana al di qua, desta parte, em uma única palavra, aldiqua, em oposição a aldilà, o mundo dos mortos, reforça a ideia de marcação específica de um lugar e de um mundo sensível, o hic, mas também de um tempo, nunc, na época do desencato de uma Itália que volta o olhar sobre os anos 1960, 1970 e início dos 1980, através do oportunismo, do medo e do cinismo. A opção pela designação sentimentos evidencia a elaboração de um pensamento que, sustentado por conceitos caros à filosofia, como tempo e espaço, carrega em si a práxis do envolvimento, da participação, da resolução, dentro de uma “situação emotiva”. Nesse sentido, o pensamento de Paolo Virno suscita articular a ambivalência entre os campos definidos pelo tempo e pelo espaço de atuação e circulação de categorias e sentidos, de saber e vida.

Formas de vida Embora a ambivalência percorra todo o trabalho de Virno, é apresentada em Sentimenti di aldiqua como a “Ambivalenza del disincanto”6. Segundo o ex-militante, as forças contrárias à época do desencanto - o oportunismo, o medo e o cinismo - procuram estreitar o campo de imediata coincidência entre produção e eticidade [eticità], estrutura e supra-estrutura, revolução do processo de trabalho e sentimentos, tecnologias e tonalidades emotivas, desenvolvimento material e cultural. A pergunta que retorna constantemente no texto é: quais são os modos de ser e de sentir, que qualificam a situação emotiva comum tanto a quem se curva obediente, quanto a quem sonha com a revolta? E a resposta que persiste é a de que: os modos de ser e de sentir são co-extensivos ao papel preeminente do saber abstrato, do general intellect, em relação a todos os âmbitos vitais e a qualquer operar. “Percebendo também aqui, além de uma característica modalidade da

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PREMESSA. In: Sentimenti dell’aldiqua. Oportunismo paura cinismo nell’età del disincanto. Roma - Napoli: Theoria, 1990, p.09.

[Tradução nossa] 6 VIRNO, Paolo. Ambivalenza del disincanto. In: Sentimenti dell’adiqua: Oportunismo paura cinismo nell’età del disincanto.Roma Napoli: Theoria, 1990, pp.11-41.

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Gesto político e gesto de leitura, pp. 05-19 experiência, também a sua ambivalência”.7 Na elaboração da pergunta e da resposta, evidencia-se que a ambivalência, esse jogo em que forças contrárias se encontram, ocorre porque precisamente nesse encontro há um saber abstrato que se coloca na prática pela contingência [chances]. Saber que Virno denominará de general intellect, retomando a imagem apresentada por Karl Marx num dos fragmentos de Grundrisse.

Esta inversão de posições entre conceitos e sentidos, entre saber e ‘vida’ é uma questão decisiva, para fixá-la é oportuno um rápido détour. Habitualmente: para tornar-se conciso é preciso regredir. A regressão se atém a um texto de Marx, famoso e controverso, o assim chamado ‘Fragmento sobre as máquinas’ [é um fragmento de Grundisse der kritik der politischen Ökonomie 1857-1858, tr. It. La Nuova Italia, Firenze 1968-70, vol. II, pp. 389-403].

O que sustenta Marx nestas páginas? Uma tese bem pouco ‘marxista’: o saber abstrato – aquele científico em primeiro lugar, mas não só isso – se encaminha para tornar-se, exatamente em virtude da sua autonomia da produção, nada menos que a principal força produtiva, relegando o trabalho parcelado e repetitivo a uma posição periférica e residual.

Trata-se do saber objetivado no capital fixo, transfundido no sistema automático das máquinas, dotado de objetiva realidade espaço-temporal. Marx recorre a uma imagem muito sugestiva para indicar o conjunto de esquemas cognitivos [conoscitivi] abstratos, que constituem o epicentro da produção social e, ao mesmo tempo, atuam por princípios ordenadores em todos os âmbitos vitais: fala de um general intellect, de um ‘intelecto geral’.

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Na verdade o denominado “Fragmento sobre as máquinas’” encontra-se no livro três, de “O Capital”, de Grundrisse, sob o título “Contradições entre a base da produção burguesa (medida do valor) e o seu desenvolvimento mesmo. Máquinas etc”.9 A passagem a que Virno faz referência encerra o pequeno texto.

A natureza não constrói máquinas, não constrói locomotivas, ferrovias, telégrafos elétricos, tecedeiras automáticas, etc. Eles são produtos da indústria humana; material natural, transformado em órgãos da vontade humana sobre a natureza ou da sua aplicação na natureza. São órgãos do cérebro humano criados pela mão humana; força objetivada do conhecimento. O desenvolvimento do capital fixo revela até que ponto o saber social geral, knowledge, converteu-se em força produtiva imediata, e, portanto, até que ponto as condições do processo da vida social mesma passaram sob o controle do general intellect10, remodeladas em conformidade a ele; até que ponto as forças produtivas sociais são

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VIRNO, Paolo. Ambivalenza del disincanto. In: Sentimenti dell’adiqua: Oportunismo paura cinismo nell’età del disincanto.Roma Napoli: Theoria, 1990, p.35. [Tradução nossa] 8 VIRNO, Paolo. Ambivalenza del disincanto. In: Sentimenti dell’adiqua: oportunismo paura cinismo nell’età del disincanto. Roma Napoli: Theoria, 1990, p.26 [Tradução nossa, grifos do autor] 9 Embora haja tradução brasileira de Grundisse [MARX, Karl. Grundrisse –manuscritos econômicos de 1857-1858, esboços da crítica da economia política. Tradução de Mario Duayer e Nélio Shneider. São Paulo: Boitempo; Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2011.], tomo como referência a tradução argentina [MARX, Kart. El capitulo del capital - Contradicción entre la base de la producción burguesa (medida del valor) y su proprio desarrollo. Máquinas, etc. In: Elementos Fundamentales para la crítica de la economía política. Tradução de José Aricó, Miguel Murmis e Pedro Scaron. Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 1972, pp.227-230]. Além das publicações de dois sites que disponibilizam trabalhos de Karl Marx: <www.marxists.org> e <www.criticamente.com>.

10 A tradução em língua espanhola sugere “intelecto colectivo”. [Tradução de José Aricó, Miguel Murmis e Pedro Scaron. Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 1972, pp.229-230.]

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Gesto político e gesto de leitura, pp. 05-19 produzidas não somente na forma do saber, senão como órgãos imediatos da práxis social, do processo de vida real.11

Se a imagem do general intellect, enquanto um saber abstrato, mas também material, que as leis do trabalho incorporaram, acaba por gerar uma forma, embora virtual, para a ambivalência, a partir do confronto de posições e das changes nas atitudes pessoais e políticas, vimos também que nesse momento tem-se nela uma outra imagem, a do intelectual pós-autonomista.

Esta seria uma posição defendida por Paolo Virno. Giorgio Agamben, que possui uma trajetória intelectual muito diferente, vai retomar a mesma imagem, general intellect, para falar sobre a noção de política, em um pequeno texto intitulado “Forma-di-vita”12, publicado no início dos anos 1990. Nele Agamben considera a vida enquanto condição política, enquanto experiência do pensamento, ou seja, potência do intelecto. Poderíamos sugerir, a partir de Agamben, que o pensamento colocado em ato é o intelecto, é potência de pensamento.

A intelectualidade [...] e o general intellect marxiano adquirem o seu sentido só na perspectiva desta experiência. Eles nomeiam a multitudo que adere à potência do pensamento como tal. A intelectualidade, o pensamento, não é uma forma de vida ao lado de outras nas quais se articulam a vida e a produção social, mas é a potência unitária que constitui em forma-de-vida as múltiplas formas de vida. Diante da soberania estatal, que pode se afirmar só separando cada âmbito da vida nua da sua forma, eles [intelectualidade e general intellect] são a potência que incessantemente reúne a vida a sua forma ou impede que ela se dissocie. A distinção entre a simples e maciça inscrição do saber social nos processos produtivos, que caracteriza a fase atual do capitalismo (a sociedade do espetáculo), e a intelectualidade como potência antagonista e forma-de-vida passam pela experiência desta coesão e desta inseparabilidade. O pensamento é forma-de-vida, vida insegregável da sua forma, e onde quer que seja se mostra a intimidade desta vida inseparável, na materialidade dos processos corpóreos e dos modos de vida habituais não menos que na teoria, lá e somente lá há pensamento. E este pensamento, esta forma-devida que, abandonando a vida nua ao ‘homem’ e ao ‘cidadão’, que a vestem provisoriamente e a representam com os seus ‘direitos’, deve tornar-se o conceito-guia e o centro da política que vem.13

Aqui vemos como Agamben e Virno têm um nó central, um grau zero, em comum, porém cada um o desfaz ou o faz a seu modo. O general intellect para Virno instaura-se pela questão política e econômica, qual seja, pela ambivalência do saber atribuído às condições de trabalho. O saber abstrato se torna material na medida em que produz conhecimento, máquinas, por exemplo, também produz formas de vida, que tanto criam quanto se submetem à criação. Ou ainda, as 11 MARX, Kart. El capitulo del capital - Contradicción entre la base de la producción burguesa (medida del valor) y su proprio desarrollo.

Máquinas, etc. In: Elementos Fundamentales para la crítica de la economía política. Tradução de José Aricó, Miguel Murmis e Pedro Scaron. Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 1972, pp.229-230. [Tradução nossa] 12 AGAMBEN, Giorgio. Forma-di-vita. In: Politica. Napoli: Cronopio, 1993, pp. 105-114. “Forma-di-vita” foi publicado posteriormente em Mezzi senza fine – note sulla politica [Torino: Bollati Boringhieri, 1996, pp.13-19].

13 AGAMBEN, Giorgio. Forma-di-vita. In: Politica. Napoli: Cronopio, 1993, pp. 113-114. [Tradução nossa, grifos do autor]

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Gesto político e gesto de leitura, pp. 05-19 relações de trabalho foram o germe para a criação de boa parte dos movimentos de esquerda italianos que, ao exigirem melhores condições de trabalho, exigiam condições para que as formas de vida ganhassem direito à vida. Neste sentido, as relações econômicas, via o pensamento de Marx, só existem pelas articulações do homem enquanto animal que tem linguagem, animal que tem capacidade de fazer política, de transformar o general intellect em formas de vida. E este animal pode ser qualquer um, mas principalmente pode ser o intelectual que articula teoria e práxis social, o intelectual que procura um novo lugar para o que não mais existe: as condições dadas nos anos 1960, 1970 e início de 1980. Período histórico, no qual os movimentos – em especial, o assim chamado autonomismo italiano –

eram compostos por operários que procuravam um autonomismo em

relação ao Estado e aos partidos e por universitários que faziam desta ideia uma luta política. A particularidade de composição desses grupos, ao carregar em si duas representações sociais distintas, é a exemplificação do general intellect, no momento que coloca lado a lado o saber abstrato e a produção de trabalho material.

Agamben concordará com a ideia de que o homem é o animal político que se constitui em formas-de-vida. Entretanto, não dará ênfase à questão econômica. Neste sentido, poderíamos dizer que se Agamben retoma alguns conceitos de Marx, como general intellect, ele o faz para colocar sob o viés político, não os assume, não os cita. Ele os coloca em jogo, como faz com posições ou pensamentos que estejam consolidados numa posição teórica fixa, numa comunidade. E esta é a tarefa política que Agamben chama de “que vem”. Ambos atribuem o general intellect a uma imagem de Marx, não ao marxismo. Virno ao tomá-la explica uma situação emotiva, o passado recente, Agamben ao voltar-se sobre a mesma imagem, a vê como potência de pensamento, “potência unitária que constitui em forma-de-vida as múltiplas formas de vida.”14 O que Agamben entende por forma-de-vida pressupõe retomar a cisão histórica pela qual passou o conceito vida: elaborar a vida como zoé e bios. A vida não pode ser pensada como o simples fato de viver, comum a todos os viventes, animais, homens, deuses, isto é, zoé, vida nua; a vida é a forma de viver solitária ou de um determinado grupo, é bios, é biopolítica. Assim, o general intellect é a possibilidade da bios organizar-se, colocar-se nas esferas públicas, tornar-se biopolítica. Tal consideração será o cerne para elaborações de homo sacer, e desta forma, poderíamos correr o risco de afirmar que o Estado

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AGAMBEN, Giorgio. Forma-di-vita. In: Politica. Napoli: Cronopio, 1993, p. 113. [Tradução nossa]

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Gesto político e gesto de leitura, pp. 05-19 de exceção [Homo sacer II, I) se não é uma resposta ao autonomismo italiano, é uma possibilidade de lê-lo.

Ao considerarmos que o general intellect nos leva à biopolítica, nesse momento fica clara a questão econômica e política em Virno e a política e estética em Agamben. Para Virno, o termo de matriz foucaultiana15 está ligado à ideia paradoxal de força-trabalho: “como coisa irreal, pura potência, dynamis, a qual, porém, é vendida e comprada como uma mercadoria qualquer”.16 Ele dirá que Agamben ao falar sobre biopolítica a trasforma numa categoria ontológica: Agamben é um problema... Agamben é um pensador de grande valor, porém, em minha opinião, um pensador sem nenhuma vocação política. Então, quando Agamben fala de biopolítica tem a tendência de transformá-la em uma categoria ontológica com valor desde o direito romano arcaico. E nisso, em minha opinião, ele está muito equivocado. O problema é, creio, que a biopolítica é só um efeito derivado do conceito de força-trabalho. Quando existe uma mercadoria que se chama força-trabalho já está aí implicitamente o governo sobre a vida.

Agamben, diria, em troca, que a força-trabalho é só um dos aspectos da biopolítica; eu digo o contrário: sobretudo porque a força-trabalho é uma mercadoria paradoxal porque não é uma mercadoria real como um livro ou uma garrafa d’água, senão que é a simples potência de produzir. Quando se transforma em mercadoria, a potência enquanto tal, então, há que governar o corpo vivente que mantém esta potência, que contém esta potência. Toni (Negri) e Michael (Hardt), em troca, utilizam biopolítica em um sentido histórico determinado, baseando-se em Foucault, porém o Foucault da biopolítica fala em poucas páginas – em relação ao nascimento do liberalismo – por isso Foucault não é uma base suficiente para fundar um discurso sobre a biopolítica e meu temor, meu medo, é que a biopolítica possa transformar-se em uma palavra que esconde, cobre os problemas em vez de ser um instrumento para enfrentá-los. Uma palavra fetiche, uma palavra ‘abre portas’, uma palavra com o signo exclamativo, uma palavra que corre o risco de bloquear o pensamento crítico em vez de ajudá-lo. Então, tenho medo das palavras fetiche na política porque se parecem com os gritos da criança que tem medo da escuridão..., a criança diz: ‘mamãe! mamãe!’ , ‘biopolítica! biopolítica!’. Não nego que haja um conteúdo sério no termo, entretanto vejo que o uso do termo biopolítica algumas vezes é um uso consolador, como o grito da criança, enquanto que a nós nos servem, em todo caso, de instrumentos de trabalho, não de palavras propaganda.17

A negativa de Virno às considerações de Agamben sobre biopolítica só confirma a distinção: para Virno a política é participativa, por isso o saber abstrato, o intelecto, deve atuar na organização das formas de vida; para Agamben a política é potência do pensamento que permite ao vivente montar formas-de-vida. A grafia dos dois termos já indica uma distinção: a ausência do hífen e o

15

Durante os cursos no Collège de France, em 1977, Michel Foucault expõe e trabalha o termo biopolítica, que será agrupado nos volumes de Dits et écrits, em 1994.

16 VIRNO, Paolo. Un concetto equivoco: biopolitica. In: Grammatica della moltitudine. Soveria Mannelli – Catanzaro: Rubbettino, 2001, p.54.[Tradução nossa] 17 VIRNO, Paolo. Entrevista concedida a Flávia Costa. General intellect, éxodo, multitud. Dossier de lectures Paolo Virno. Barcelona, 2003, p.10. Disponível em <http://www.nodo50.org/ts/editorial/dossierlecturasvirno.rtf%202.pdf> Acesso em: 10 out. 2015.

[Tradução nossa, grifos do autor].

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Gesto político e gesto de leitura, pp. 05-19 plural, formas de vida, tal como Virno o utiliza, pressupõe para Agamben a condição dada pela multidão contemporânea, o que existe enfim, o vivente, a vida nua, zoé; o uso do hífen e o singular, forma-de-vida, é a possibilidade política da vida tomar forma, condição, espaço, lugar, ou seja, da zoé ser bios.

Daí observarmos que Virno ainda acredita numa comunidade possível, a da multidão e suas contradições de pertencimento e não pertencimento, e Agamben na comunidade possível e impossível, a do dar-se conta de que somos qualunque, ou seja, uma singularidade de ser tal qual se é, o pertencimento ao próprio do que se é, independente do grupo ao qual pertença. Esse é o ponto central que distingue as posições de Virno e Agamben nos trabalhos publicados em Sentimenti di aldiqua.

Êxodo A ideia de comunidade fará parte na discussão de 1987. Virno associando às formas de vida da época do desencanto a comunidade batalliana, a comunidade dos que não têm comunidade. O mesmo ponto de partida de Agamben que, ao pensar a comunidade, atesta que, em se tratando de pensar o espaço e o tempo em que a vida e o saber se colocam, a categoria êxodo e também a da deserção dão forma e sentido à ambivalência. A palavra de uso bíblico, o livro que narra a saída dos judeus do Egito em busca da terra prometida, encontra, dos anos 1960 para cá, uma aplicação nas condições de pertencimento e não-pertencimento à moltitudine, embora naquele momento o termo ainda não tivesse sido inserido nas articulações de Virno18. Êxodo que historicamente poderia marcar a migração dos trabalhadores do sul para as fábricas da região norte. Êxodo da militância das ruas para a pesquisa universitária. Entretanto cabe lembrar que os militantes dos anos 1960/70 sempre foram ligados à universidade, como é o caso de Toni Negri e do próprio Paolo Virno, porém, a partir dos anos 1980, fazer parte, pertencer e, ao mesmo tempo, não pertencer a uma instituição acadêmica torna-se uma necessidade de sobrevivência19. Sobre isto Virno dirá:

18

As ideias sobre multidão ganharão força com a publicação dos ensaios de Grammatica della moltitudine: per una analisi delle forme di vita contemporanee.[Catanzaro – IT: Rubbettino Editore, 2001] 19 Em 1994 Paolo Virno torna-se professor de História da Filosofia, cargo que ocupa até 1996, na Universidade de Urbino, onde desenvolveu pesquisa sobre o conceito de dynamis e a modalidade do possível e sobre as teses de Kojève em relação a um “fim da história”. Ainda em 1996, transfere-se para a Universidade de Montreal, na qual dirige um ciclo de seminários. Também foi professor da Universidade da Calábria, entre 1995 a 1999, período em que elaborou o trabalho sobre Hegel e Benveniste, Magistro e Agostinho.

Além disso, na mesma universidade permaneceu por mais algum tempo com as disciplinas de Semiótica do Texto, de 1999 a 2000 e Ética da Comunicação, de 2000 a 2001. É dessa época que resulta Grammatica della moltitudine: per una analisi delle forme di vita

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Gesto político e gesto de leitura, pp. 05-19 No que se refere ao meu trabalho na universidade... bem, eu venho fazendo isso somente há seis ou sete anos. E eu ainda sou um professor de contrato temporário. Até os quarenta e cinco anos, embora estivesse escrevendo livros de filosofia, eu trabalhava nos tipos de emprego mais disparatados na indústria cultural: roteirista de desenho animado, jornalista, editor, e por aí afora. A universidade foi uma escolha casual, não uma vocação ou um destino. Ela representou a possibilidade de ganhar um salário melhor e de ter mais tempo para escrever. Tendo publicado diferentes livros, eu podia tentar. Eu ganhei uma competição. Minha vida não mudou. E ela vai bem assim. 20

O êxodo pessoal de Virno encontra-se com as explicações que ele mesmo sugere ao conceito de raiz marxiana: Ora, é exatamente na deserção e no exôdo que se exprime aquele sentimento de puro pertencimento, típico, para dizê-lo com Bataille, da ‘comunidade de todos aqueles que não têm comunidade’. Deserção das regras dominantes que inervam papéis individuais ou identidades precisas, configurando sutis ‘a-que’. Exôdo em direção a um ‘lugar habitual’, para constituir a volta com a própria atividade; um ‘lugar habitual’, que não pré-existe à experiência graças a qual nem se determina a localização, nem, portanto, pode refletir qualquer hábito pregresso (hoje, de fato, o hábito torna-se alguma coisa de insólito e inabitual, é somente um resultado eventual, não mais um ponto de partida). Êxodo, então, em direção a formas de vida, que dessem corpo e fisionomia ao pertencimento como tal (não formas de vida às quais pertencer). Êxodo: talvez é a forma que mais se adapta a instâncias de transformações radicais do existente, que, invertendo-a, elaboram a experiência conduzida nos anos oitenta.21

Ao determinar as funções do êxodo, Virno coloca em evidência as considerações sobre o tempo - contemporâneo à voz que fala e ouve. Ou seja, o militante dos anos 1970, o habitual, condensa uma década depois as posições políticas passadas num agora, o inabitual. Vemos aí a presença nietzscheana em Virno via as Considerações intempestivas22, as mesmas que são tomadas por Agamben para definir O que é o contemporâneo?23 O que diz Nietzsche nessas páginas que se tornam contemporâneas ao pensador e militante italiano, mais de um século depois? Recortamos um trecho do prefácio, da segunda parte do livro, intitulado “Da utilidade e dos inconvenientes da história para a vida”: Se esta consideração é intempestiva é porque considero um mal, como uma deficiência, como uma carência, uma coisa que o tempo presente glorifica, a sua cultura histórica; é porque creio que todos nós sofremos de uma febre histórica decoradora e que, pelo menos, deveríamos reconhecer que padecemos dessa doença. [...]

contemporanee, reunião de textos das aulas proferidas para o curso de doutorado. Após muitos anos como professor colaborador, desde 2008 é professor associado na Universidade de Roma Tre. 20VIRNO, Paolo. Entrevista a Branden W. Joseph. Grey Room, n.21, 2005, p.27. Disponível em: <http://www.e-flux.com/wpcontent/uploads/2013/05/Virno_Interview_greyroom_small.pdf?b8c429>. Acesso em: 18 nov. 2017. [Tradução nossa] 21 VIRNO, Paolo. Ambivalenza del disincanto. In: Sentimenti dell’adiqua: Oportunismo paura cinismo nell’età del disincanto. Roma Napoli: Theoria, 1990, p. 41. [Tradução nossa, grifos do autor] 22 NIETZSCHE, Frederic. Considerações intempestivas. Tradução Lemos de Azevedo. Lisboa: Editorial Presença; São Paulo: Martins Fontes, 1976.

23AGAMBEN, Giorgio. O que é o contemporâneo? e outros ensaios. Tradução de Vinicius Nicastro Honesko. Chapecó – SC: Argos, 2009.

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Gesto político e gesto de leitura, pp. 05-19 Não vou negar, para me desculpar, que foi de mim principalmente, e dos outros só a título de comparação, que retirei as experiências que deram origem a este sentimento que me tortura – mesmo que seja apenas na medida em que sou discípulo da antiguidade, e sobretudo da antiguidade grega, que venha a experimentar sentimentos tão pouco atuais, apesar de me sentir filho do tempo presente. Mas é uma liberdade que me concedo a mim próprio, enquanto filólogo clássico, porque vejo para que poderia servir a filologia clássica no nosso tempo, senão para lançar uma ação intempestiva contra esta época e, assim o espero, em benefício do tempo que há de vir.24

Assim, o intempestivo em Nietzsche reside no fato de constatar que o contemporâneo é marcado por um inatual. Agamben25 lendo Nietzsche dirá que contemporâneo é aquele que não coincide perfeitamente com ele e nem se adequa às suas exigências, por isso inatual. Em Virno, podemos inferir que contemporâneo é aquele que opta pela deserção presente no êxodo; esse tempo marcado pelo pertencimento e não pertencimento coincide com a potência e o ato, com o vazio e o cheio, acrescentados em “Il vuoto come inattualità”26, texto publicado na revista Gomorra27, em 1999, no mesmo ano de Il ricordo del presente.

No texto, Virno exemplifica que o ato linguístico, a fala, é um cheio, que instaura um vazio pela faculdade, potência, do enunciador. Exemplifica também que a ação, o ato, do trabalho, situada dentro de um tempo e de um espaço, compreende um cheio. No entanto, a faculdade do trabalhador é um vazio, pois está sujeita à inúmeras variáveis; não podemos vê-la, existe na “surdina”. Esclarece que na sua origem, ‘potência’ significa falta, incompletude, inatualidade, que leva ao conceito de dynamis em Aristóteles: “a tarefa de tornar pensável o não ser”.28 Mas como esse não ser, esse vazio, essa inatualidade encontra na condição de êxodo a sua dimora? Respondemos seguindo os argumentos de Virno: porque os seres viventes são carregados de potência, por isso não têm um ambiente prefixado, um habitat específico.

A potência atesta a nossa pobreza de instintos especializados. Temos o que fazer com um contexto vital indefinido; nisso nos orientamos graças à faculdade igualmente indefinida. A falta de um ambiente unívoco tem o seu antídoto homeopático em um certo esquecimento com o potencial, o indeterminado, o inatual. Este vazio (este desorientamento), carregamos conosco a todo momento. Não se trata de uma ferida cicatrizável. Os animais não têm faculdade, porque dispõem de um habitat prefixado. Os animais não têm potência (mas somente um repertório mais ou menos extenso de execusões eventuais). Então, os animais não têm vazio. Os seres humanos, exatamente porque são os mais pobres dos animais sob 24NIETZSCHE,

Frederic. Considerações intempestivas. Tradução Lemos de Azevedo. Lisboa: Editorial Presença; São Paulo: Martins Fontes, 1976, pp. 102-103.

25 AGAMBEN, Giorgio.O que é o contemporâneo? e outros ensaios. Tradução de Vinicius Nicastro Honesko. Chapecó – SC: Argos, 2009.

26 VIRNO, Paolo. Il vuoto come inattualità. Gomorra, Nápolis, ano II, n.4/5, maio 1999, pp. 51-53.

27 A revista Gomorra, criada em 1997 e dirigida por Massimo Ganevacci, Alberto Clementi, Paolo Desideri, Massimo Ilardi, Antonio Terranova, trata de temáticas ligadas à cultura metropolitana, vistas sob diversos ângulos: sociológico, antropológico, arquitetônico, urbanístico, das artes visivas, da música e outros. O número 4/5 gira em torno do tema “vazio”.

28VIRNO, Paolo. Il vuoto come inattualità. Gomorra, Nápolis, ano II, n.4/5, maio 1999, p. 52. [Tradução nossa]

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Gesto político e gesto de leitura, pp. 05-19 o perfil dos instintos (isto porque desambientados), são sempre, em certa medida, inatuais.

Tendo o que fazer com a potência, têm o que fazer com a ausência. Isto significa que em todo instante, por nós vivido, há um lado atual e um potencial, um elemento saturado e um lacunoso, um cheio e um vazio. Se assim não fosse, não teríamos história, não teríamos tempo histórico, ou antes não teríamos absolutamente nenhum tempo. Há história somente porque todo instante vivido tem em si, além do cheio das tarefas, o vazio da potência. Se fôssemos de quando em quando plenamente atuais, seríamos engaiolados em um eterno presente sem poros e sem desfiaduras. 29

Nas colocações de Virno, vemos os motivos pelos quais a categoria êxodo é carregada de tempo e de que tempo se trata. Uma sobreposição do contemporâneo, aquele que Virno constantemente utiliza para designar as formas de vida, a multidão, etc, proposto por Nietzsche como o inatual, e do histórico, atribuído a Benjamin pelas desfiaduras do tempo; o que há em comum em ambos é que o tempo só é possível se for pensado no homem que tem linguagem, só ele pode falar daquilo que é nomeado de ato e de potência, só ele pode dizer e por isso viver o seu eterno movimento.

O mesmo conceito, êxodo, será colocado em discussão pouco tempo depois por Massimo Cacciari, num congresso sobre as Formas do exílio30, encontro que também contou com a participação de Giorgio Agamben, que interveio sobre a política do exílio. Para refletir sobre os paradoxos do exílio, Cacciari parte da constatação do fracasso de algumas ilusões políticas, como a que identificava o exílio com as estruturas opressivas, e afirma a necessidade de pensar os distintos paradoxos das figuras do hóspede, do inimigo, do estrangeiro e, por consequência, a do peregrino e do êxodo.

Podemos agora lembrar desta outra figura tão estreitamente relacionada com o tema do exilado e do exílio, a saber, a do peregrino, uma figura muito ligada a um tema que sem dúvida voltará a aparecer no Congresso, o do êxodo: que terra deixamos para trás e que voz seguimos – se não temos nenhuma terra –, a que voz respondemos, a que voz obedecemos?

Porque para que haja experiência do êxodo, a experiência do peregrino, não basta abandonar ou simplesmente começar andar; é preciso ter uma terra da qual partir, uma voz que chama, uma promessa a obedecer e escutar. De outro modo, os termos ‘peregrino’ e ‘êxodo’ se convertem em vagos anseios, em meros ‘sentimentos’. A experiência do exílio não é certamente a de um simples desenrraisamento, porque aquele que sofre ou padece com o exílio ou está no exílio não deixa de ter uma terra, um solo (seja verdadeira ou falsa a etimologia que a respeito certos gramáticos voltam a propor) e sempre experimenta alguma forma de dor, ou por voltar, ou por ter ido sem possibilidade de voltar, ou por alguma outra esperança, ou desesperança, de voltar. Creio que precisamente é isto (as linguagens do hóspede, do êxodo, do exílio) serão os termos que, em seus conflitos e entrelaçamentos,

29VIRNO,

Paolo. Il vuoto come inattualità. Gomorra, Nápolis, ano II, n.4/5, maio 1999, p. 52. [Tradução nossa] A discussão de Massimo Cacciari sobre o paradoxo do estrangeiro, como também a de Giorgio Agamben sobre a política do exílio fazem parte das intervenções ocorridas no Congresso Internacional Formas do Exílio, organizado pelo Departamento de Iberística da Universidade Ca’ Foscari de Veneza, no final de abril de 1995, e publicadas pela revista espanhola Archipiélago no ano seguinte, 1996.

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Gesto político e gesto de leitura, pp. 05-19 deverão ser analisadas neste Congresso, isto é, as relações entre exilado e peregrino, hospes e hostis, inimizade e filia.31

Tanto Virno, quanto Cacciari e Agamben voltam-se sobre a ideia de forma para explicar os paradoxos da vida em movimento, para atribuir uma designação às implicações da vida em sociedade, em grupos, em comunidades, etc. Forma é a maneira encontrada para significar, ler, atribuir sentidos à força dos acontecimentos da vida. No entanto, a forma aqui não é uma maneira de aprisionar a força, mas sim de assegurar a ela um lugar enquanto conceito, enquanto categoria, enquanto imagem.

Que força carrega a noção de êxodo para que se torne uma categoria tão vital para Cacciari e Virno? A força de colocar uma experiência da linguagem numa ação da vida, ou vice versa. Para Virno, o êxodo está no retorno ao habitual, a uma atividade, mas um retorno que não implica um pertencimento, nem uma volta ao que já foi. Êxodo é a possibilidade de dar potência a uma situação, a uma condição, a um passado. Por isso, afirmou-se anteriormente que a forma de vida, que Paolo Virno optou para ele, é uma situação de êxodo. Se Virno joga com a ambivalência, Cacciari joga com o paradoxo. Ainda que construa seu argumento em torno das tensões da ideia de lugar, espaço, as consequências dessa ação vão ao encontro das colocações de Virno, no momento em que constata que para haver experiência de êxodo, experiência do peregrino, não basta abandonar e simplesmente por-se a andar, é preciso ter uma terra da qual e para a qual partir, uma voz que chama, uma promessa a obedecer e escutar. A forma de vida que busca o peregrino poderia muito bem ser aquela que deseja o militante, o intelectual que, repensando as suas posições, os seus papéis, lê o seu passado a fim de elaborar um novo lugar para as suas posições no presente.

Considerações finais A partir do evento-livro Sentimenti di aldiqua, vê-se como Virno volta seu olhar para como ler o seu tempo lançando mão, nesse gesto de leitura, de uma noção benjaminiana, o tempo deve ser lido a contrapelo; o que coloca em evidência nesse mesmo gesto, uma postura política. A memória, a história, a linguagem e, por assim dizer, a política são importantes para o filósofo da ambivalência, como poderia ser chamado Paolo Virno, aquele que vê o homem enquanto animal

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CACCIARI, Massimo. La paradoja del extranjero. Archipiélago – cuadernos de crítica de la cultura, n.26-27, inverno de 1996, p.19.

[Tradução nossa]

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Gesto político e gesto de leitura, pp. 05-19 linguístico e político. Um animal que fala e que, a partir do momento que provoca tal situação, faz política, a qual só pode ser pensada enquanto esfera pública – general intelect; e a fala, associada a uma ação, interfere na condição do presente, ou seja, na ambivalência das formas de vida.

REFERÊNCIAS AGAMBEN, Giorgio. O que é o contemporâneo? e outros ensaios. Tradução de Vinicius Nicastro Honesko. Chapecó – SC: Argos, 2009. ______. Mezzi senza fine – note sulla politica.Torino: Bollati Boringhieri, 1996, pp.13-19. ______. Forma-di-vita. In: Politica. Napoli: Cronopio, 1993, pp. 105-114.

CACCIARI, Massimo. La paradoja del extranjero. Archipiélago – cuadernos de crítica de la cultura, n.26-27, pp.16-20, inverno de 1996.

MARX, Karl. Grundrisse –manuscritos econômicos de 1857-1858, esboços da crítica da economia política. Tradução de Mario Duayer e Nélio Shneider. São Paulo: Boitempo; Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2011. ______. El capitulo del capital - Contradicción entre la base de la producción burguesa (medida del valor) y su proprio desarrollo. Máquinas, etc. In: Elementos Fundamentales para la crítica de la economía política. Tradução de José Aricó, Miguel Murmis e Pedro Scaron. Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 1972, pp.227-230.

NIETZSCHE, Frederic. Considerações intempestivas. Tradução Lemos de Azevedo. Lisboa: Editorial Presença; São Paulo: Martins Fontes, 1976.

PREMESSA. In: Sentimenti dell’aldiqua. Oportunismo paura cinismo nell’età del disincanto. Roma Napoli: Theoria, 1990, pp.09-10.

VIRNO, Paolo. Entrevista a Branden W. Joseph. Grey Room, n.21, pp.26-37, 2005. Disponível em: <http://www.e-flux.com/wpcontent/uploads/2013/05/Virno_Interview_greyroom_small.pdf?b8c429>. Acesso em: 18 nov. 2017. ______. Entrevista concedida a Flávia Costa. General intellect, éxodo, multitud. Dossier de lectures Paolo Virno.

Barcelona, 2003, pp.3-17.

Disponível em <http://www.nodo50.org/ts/editorial/dossierlecturasvirno.rtf%202.pdf> Acesso em: 10 out. 2015.

[Tradução nossa]. ______. Un concetto equivoco: biopolitica. In: Grammatica della moltitudine. Soveria Mannelli – Catanzaro: Rubbettino, 2001, pp.53-56. ______. Il vuoto come inattualità. Gomorra, Nápolis, ano II, n.4/5, pp.51-53, maio 1999.

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______. Ambivalenza del disincanto. In: Sentimenti dell’adiqua: oportunismo paura cinismo nell’età del disincanto. Roma - Napoli: Theoria, 1990, pp.11-41.

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35

O CORPO CAPITALIZADO PELA CIÊNCIA: A EVOLUÇÃO DO

HUMANO ENQUANTO REDUTO DE ESSÊNCIA EM DISTOPIAS CLÁSSICAS E CONTEMPORÂNEAS

Ânderson Martins Pereira1 Ariane Avila Neto de Farias2 Mariane Pereira Rocha3 RESUMO A distopia contemporânea tem problematizado cada vez mais o capitalismo e a tecnologia atrelada a ele. É nessa perspectiva que as narrativas atuais do gênero criam sociedades trans e pós-humanas que demonstram que a essência do humano vem sendo ameaçada pela “produtificação” dos corpos.

Isto posto, o presente trabalho busca discutir sobre as denúncias feitas pelas distopias acerca do componente humano e demonstrar principalmente através da trilogia Divergente de Veronica Roth como este processo vem evoluindo já que este é um gênero extremamente arraigado ao contexto social. Pesquisadores como Eduardo Marks de Marques (2014) defendem que a distopia vem evoluindo e mudando seu foco e que esse processo se reflete na alteração dos temores vividos pela coletividade. Tomando por pressuposto a relação simbiótica entre distopia e sociedade, acredita-se que as representações do trans e do pós-humano descritos em narrativas distópicas ressoam

1 Doutorando em Sociedade, (inter)textos literários e tradução nas literaturas estrangeiras modernas, Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), andersonmartinsp@gmail.com 2 Doutoranda em História da literatura, Universidade Federal do Rio Grande (FURG), arianenetof@gmail.com 3 Mestranda em Literatura Comparada, Universidade Federal de Pelotas (UFPel),marianep.rocha@gmail.com

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35 sobremaneira à forma como a sociedade lida com a essência do humano e, em especial, como esta é atualmente perpassada pelo capital.

PALAVRAS-CHAVE: transumanidade; pós-humanidade; distopia.

The body capitalized by science: The evolution of the human as a core of essence in classical and contemporary dystopias ABSTRACT The contemporary dystopia has increasingly problematized the capitalism and the technology tied to it. Current narratives of the genre create trans and post-human societies which demonstrate that the essence of the human being is being threatened by the "productification" of bodies. The present paper seeks to discuss the denouncements made by dystopias about the human component and to demonstrate mainly through Veronica Roth 's Divergent Trilogy how this process has evolved throughout the dystopia, a genre extremely rooted in the social context. Researchers such as Eduardo Marks de Marques (2014) argue that the dystopia has been evolving and changing its focus and that this process is reflected in the alteration of the fears lived by the collectivity. Assuming the symbiotic relationship between dystopia and society, it is believed that the representations of trans and posthuman described in dystopian narratives resonate very much with the way society deals with the essence of the human and, in particular, how it is currently pervaded by capital.

KEYWORDS: Transhumanity; posthumanity; dystopia.

O desenvolvimento do capitalismo vem transformando o corpo cada vez mais em produto e tornando-o vendável. É necessário transgredir as fronteiras do humanismo, visto que o corpo, antes símbolo da pujança humana sobre o universo, cai ineficiente sobre o olhar da mesma humanidade.

Na contemporaneidade, movimentos que desafiam as fronteiras do humano, como o póshumanismo e o transumanismo, passam a fazer parte das discussões cientificas e filosóficas que norteiam as inquietações para com a essência da espécie relacionada ao futuro.

Neste cenário, narrativas distópicas deixam de possuir como elemento central a discussão do político e do social e começam a articularem-se como questionadoras das implicações na adoção ou possibilidade de um posicionamento filosófico-social que transcenda as fronteiras do humano.

Assim, este trabalho busca analisar a representação do humano e suas atualizações pós e transumanas no gênero distopia, enfatizando principalmente as especificidades das distopias contemporâneas nesse cenário. Para tanto, buscar-se-á estabelecer um diálogo entre a trilogia Divergente de Veronica Roth e algumas obras distópicas clássicas que tangenciam a discussão da essência do ser.

A relação entre distopia e sociedade se inicia com a própria necessidade humana de esperar, este processo é nominado utopismo, segundo Lyman Tower Sargent (2010). O autor concebe que sonhar com uma realidade idealizada é um processo natural e, esse recurso, cria “não-lugares” Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35 representativos dos sonhos ou pesadelos desta comunidade. Todavia, as mudanças sofridas na sociedade atingem também esse lugar efêmero. Claeys (2010), seguindo este raciocínio, dividiu o gênero distopia em dois momentos distintos, em um ensaio nominado “The Origins of Dystopia: Wells, Huxley and Orwell”.

O referido autor redimensionou a famosa tríade do lugar de textos fundadores para a categoria de segundo momento do gênero, um período onde a ênfase do não-lugar distópico era o cenário político e social. Contudo, as distopias deixaram de abordar essa temática como elemento central e, ao invés disso, começaram a focalizar o componente humano e a refletir em seus universos atrozes, um futuro onde a humanidade não perdeu os seus direitos sociais ou “humanos” básicos, mas deixou de adequar-se ao próprio conceito de humano.

A tendência das distopias abordarem o transumano é vista por Maxwell J. Mehlman (2012), no livro Transhumanist Dreams and dystopyan nightmares: The Promise and Peril of Genetic Engineering, como algo natural, pois a grande maioria da sociedade toma a evolução humana como evento criacionista e mesmo aqueles que negam essa possibilidade, acreditam ser papel da natureza e não do homem a evolução da espécie. Neste sentido, as ideias transumanistas e também as póshumanistas, como propostas por Eduardo Marks de Marques (2013), representam para as distopias atuais uma ideia perigosa de futuro. Esta é uma estrutura fundamental para a terceira virada distópica, tanto no que se refere aos movimentos pós-humanos quanto aos transumanos. No póshumanismo, o corpo atua como elemento de possível distinção entre consciências, estrutura esta que se interpela na relação entre o “nós” e os “outros”, já no transumanismo, o movimento é constituído diante do capitalismo. Eduardo Marks de Marques destaca que: O corpo que rende-se ao desejo torna-se transfigurado por ele. O capitalismo requer a constante mutação de tal desejo e, também, do “calculismo hedonista e personalidade narcisista” que são partes deste corpo. Por outro lado, a construção de tal desejo está diretamente conectada à ascensão tecnológica do capitalismo tardio. O corpo humano, orgânico, não é mais autossustentável enquanto essência de humanidade. (2014, p.18).

Como é possível apreender da citação acima, o capitalismo é um elemento importante no desejo e, por conseguinte, na evolução da espécie que seria executada pelo próprio ser humano, que seria um ser “desejante”. Como o autor pontua, o corpo humano deixa de ser, neste caso, o reduto da humanidade para se tornar parte de um processo evolutivo que contará com uma relação e/ou reação capitalista para com este objeto. Neste processo capitalista de evolução, as correntes

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35 transumana e pós-humana encontram uma convergência. Para entender melhor como uma realidade pode ser simultaneamente trans e pós-humana é necessário conceituar ambos os termos.

O pós-humanismo é um movimento que tem em seus pressupostos a contrariedade da centralização da figura humana. Segundo o autor Cary Wolfe (2009), a noção de pós-humanismo emancipa e coloca no mesmo patamar animais, robôs ou alienígenas. A consciência não é mais humana, mas pós-humana. Portanto, a corrente pós-humanista é uma corrente de descorporificação e segundo Wolfe, não necessita recuperar para isso traços humanistas ou se constituir como anti-humana.

No outro extremo, o transumanismo pretende evoluir o corpo humano para algo que ainda não existe.

Os autores Max More e Natash Vitta-More (2013) caracterizam o movimento

transumanistas como uma intensificação do humanismo, baseando-se no iluminismo e no desenvolvimento da ciência para a evolução do corpo humano. Para esses autores, o transumanismo entende que o restante da evolução humana não se dará por processos naturais, mas sim tecnológicos. Este movimento denomina-se extropia4, buscando o melhoramento constante. Esses benefícios estão enfatizados em três grandes áreas: bem-estar; longevidade e inteligência.

Ambas as correntes se opõem entre si ao posicionarem-se sobre o humanismo. Porém, se entendermos a evolução gerada pela transumanidade como um processo, teremos seres evoluídos em diferentes formas e níveis de distanciamento do humano aos quais podemos organizar em diferentes grupos ou até mesmo espécies. Este processo decentraliza o humano como centro de racionalidade e consciência do humano, já que estes novos seres também a detêm. Neste sentido, ambos os processos se imbricam criando uma realidade trans e pós-humana que só é possível a partir da transumanização dos corpos incentivada, dentre outros, pelo capitalismo.

A comercialização do corpo e os elementos éticos envolvidos nessas concepções são largamente abordados nas obras distópicas de terceira virada. Pode-se afirmar que o efeito capitalista as obriga a aceitar esta nova relação imbricada com a tecnologia. Neste âmbito, a questão de desejo e de vontade sobre a inserção da tecnologia segue o caminho do capital. De um lado, há um público pagante que se beneficia da tecnologia e das modificações corpóreas que podem ser efetuadas nos corpos, e, de outro, uma camada pobre que é relegada ao não acesso ou é impingida a uma utilização indesejada de sua estrutura corpórea.

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termo utopia é diferenciado da ideia de Extropia por Max More e Natash Vitta-More (2013), que propõem para este último uma ideia de reavaliação e melhoramento constante.

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35 O sistema econômico é muito abordado em distopias de segunda virada, como no caso de We de Zamyatin (1924) e de outras distopias do mesmo período. Porém, a problemática do capitalismo na terceira virada não se constitui apenas socialmente, mas invade e transfigura o corpo dos indivíduos. A ética com relação à instituição corpórea não se restringe à vida ou à morte do corpo, mas perpassa a sua forma e modifica até mesmo sua essência.

Neste âmbito, pode-se citar o ressoar social que o mundo passa a partir do posicionamento de Maria da Glória Bordini no texto “O Eu à Deriva na Sociedade Pós-Colonial: Fernando Pinto do Aramaral e a Poesia Pós-moderna Portuguesa”.

A reação comum a esse estado de coisas tem sido o hiperindividualismo de cunho narcisista e sobrevivencialista, em que o ego se torna um camaleão autocentrado, tentando apenas alcançar a satisfação pelo hedonismo, que a própria economia de consumo induz, ao oferecer bens aparentemente inesgotáveis e ao suscitar desejos triviais, contando com o vazio nunca preenchível que já Platão diagnosticava no fundo do sujeito desejante. A anonimidade resultante do fato de que os indivíduos acabam por ser uniformizados pelos bens igualmente padronizados mundialmente é combatida com a busca da visibilidade, através da identificação com ídolos da mídia, com o uso de grifes da moda, de tatuagens, de símbolos de status, incluindo-se entre eles a intelectualização, com a inserção em grupos de características tribais, com o exercício de uma violência cega e sem propósitos, apenas para obter os cinco minutos de fama que retirem o eu da multidão sem rosto. (BORDINI, 2011, p.158).

Ainda que a autora aborde a especificidade da literatura portuguesa, ela destaca os aspectos vividos na pós-modernidade e questiona os malefícios do capitalismo no mundo atual. O que o excerto acima ajuda a entender são as especificidades de distopias que são produtos de uma sociedade de mercado que capitaliza relações e busca não apenas motivar a compra, mas também a venda.

O capitalismo transforma a sociedade atual em consumidora e cria o desejo, prova disso é o alto consumo de reality shows, que denota a necessidade de consumir também o cotidiano, de consumir o que se entende por realidade e de tornar esta experiência um produto e lucrar com ela.

Distopias de terceira virada tornam tátil a questão do capitalismo selvagem, no qual muitos trabalham pelos desejos de poucos, um espaço em que até mesmo o próprio corpo é produto e pode ser modificado ou vendido por e para o sistema.

Dessa forma, para exemplificar a especificidade das distopias humanas e a relação destas com a discussão elegemos a trilogia Divergente. A trilogia divide-se em três romances: Divergente (2012), Insurgente (2013) e Convergente (2014). O primeiro romance da série ambienta o leitor no experimento de Chicago, introduz o sistema vigente dentro da cidade e as facções que separam e constrói a comunidade da urbe. O segundo livro dá ensejo às revoltas e as modificações da suposta Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35 ordem dentro da sociedade e denota seus efeitos no processo da criação de uma realidade ainda pior do que a já sentida no primeiro romance. O último romance rompe o véu do experimento e reformata Chicago não como a última sociedade humana, mas como a tentativa de uma sociedade que sofre com os efeitos da transumanização de retornar a um ideal genético anterior.

Neste último romance evidencia-se que a discussão sobre a essência humana diante da transumanidade e da pós-humanidade, bem como os riscos em ambos os sistemas são mais pungentes. A narração dessa sociedade é feita por dois personagens que constituem o par romântico da narrativa, os quais são: Tris e Tobias. Tris é a narradora dos primeiros dois romances e divide o espaço da narração com seu consorte no terceiro livro, já que não daria conta de finalizar a narrativa, pois morre em seu processo.

Sendo a obra contemporânea, está intimamente ligada à sociedade vigente. Esta assertiva baseia-se não somente nas conexões entre outopias e sociedade, vistas com mais profundidade até então, mas também nas correspondências que se estabelecem entre a última e a ficção cientifica, essa preposição é vista no texto introdutório da obra A mão esquerda da escuridão. Neste texto, Ursula K. Le Guin, autora do romance, discorre sobre as peculiaridades do gênero e seus mundos imaginários que funcionam como metáfora para a organização social vigente. Para ela, “A ficção cientifica não prevê; descreve” (LE GUIN, 2014, p.8). Desta forma, é possível entender que é a partir das conexões e temores da sociedade que podemos pensar em um movimento de terceira virada distópica, na qual se enquadram os romances de Veronica Roth, já que a questão da transumanidade é tão central à obra como o é para a sociedade contemporânea.

Contudo, é necessário lembrar que o núcleo desta análise não está restrito a características contemporâneas, mas emerge de textos que lhe são antecessores, buscando estabelecer um diálogo com as representações dos processos de evolução do ser humano com outros textos distópicos ou que carreguem em si este subtexto. Neste sentido, a análise não trata de uma comparação dos romances, mas sim de reconhecer as permanências históricas e aproximá-las com os romances de Divergente estabelecendo uma conexão com as tendências e temores contemporâneos.

A revisitação de distopias antigas com uma compreensão contemporânea foi feita também por Mario Vargas Llosa no livro de ensaios críticos La verdade de las mentiras, publicado originalmente em 1990, no qual o autor discorre sobre o que chama de “utopias negativas”. Para

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35 tanto, traça um paralelo sobre as utopias e distopias, tomando por base de análise Admirável mundo novo de Huxley.

A utopia representa uma inconsciente nostalgia da escravidão, de regressar a este estado de total entrega e submissão, de falta de responsabilidade, o que para muitos é também uma forma de felicidade e que configura a sociedade primitiva, a coletividade ancestral, mágica e que antecede ao nascimento do indivíduo. (LLOSA, 2002 [1990], p.139; nossa tradução)5.

O autor se posiciona quanto à coletividade exposta pelas utopias e que de certa forma nega ao indivíduo algo primal, que seria sua subjetividade. Ainda que o texto discorra sobre uma distopia de segunda virada, o autor se refere a um grande rompimento com o utopismo contemporâneo.

Para ele, evidencia-se uma quebra generalizada da individualidade e de uma opinião crítica acerca da sociedade atual, ainda que a palavra subjetividade esteja sempre presente. Llosa (2013) se questiona sobre a existência de uma verdadeira subjetividade também no livro A civilização do espetáculo: uma radiografia do nosso tempo e da nossa cultura, no qual denuncia o empobrecimento da cultura no que tange à frivolidade da vida contemporânea.

Contudo, é inegável a ênfase na subjetividade na contemporaneidade e de mecanismos que corroboram para sua promoção. É possível afirmar que a coletividade em detrimento do indivíduo é um receio mais ligado ao contemporâneo e as distopias da terceira virada ressoam este medo. Além disso, vários são os temores sociais que tencionam o indivíduo a preocupar-se com o futuro, dentre os quais se pode recuperar a morte da história de Fukuyama (1992), que aponta para o fato de estarmos em um ápice de sistemas de comunidades sociais e, sob este prisma, pode-se depreender que a idealização de uma sociedade diferente da nossa seria uma sociedade pior.

Seja pelo medo de perder o que temos, seja pela ameaça da tão arraigada noção de subjetividade, utopias não estão mais em voga e, caso Llosa esteja certo, estamos vivendo em uma sociedade que se assemelha às frivolidades utópicas, mas ainda assim somos temerários de sua ruína. A dualidade do subjetivo e do comunitário se entrelaçam, na medida em que ao mesmo tempo em que grandes comunidades são formadas em mídias sociais variadas, somos perpassados por uma eterna busca do prazer para a realização do eu pessoal.

Ainda sobre a crítica à contemporaneidade, a problemática mais latente e discutida pelas distopias de terceira virada são a transumanidade e a pós-humanidade. No aporte feito, foi visto a 5 Do

original: “La utopía representa una inconsciente nostalgia de esclavitud, de regreso a ese estado de total entrega y sumisión, de falta de responsabilidad, que para muchos es también una forma de felicidad y que encarna la sociedad primitiva, la colectividad ancestral, mágica, anterior al nacimiento del individuo.” (LLOSA, 2002, p.139)

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35 transumanidade como uma intensificação humanista, porém um tanto futurística. Contudo, o pensamento transumanista já se caracteriza como filosofia e representa várias tendências sentidas no presente. Braden Allenby e Daniel Sarewitz, no livro The Techno-Human Condition, sinalizam que a sociedade já está em um momento ou processo de transumanização, é possível destacar que o ser humano está se tornando cada vez mais transumano. Essa assertiva encontra respaldo não somente nos teóricos, mas na noção mais difundida de transumanidade que implica em um alargamento das habilidades humanas.

Neste sentido, as tecnologias têm ajudado o sujeito contemporâneo a se comunicar em distâncias cada vez maiores e com melhor qualidade. A voz, antes restrita ao ressoar das ondas produzidas por nosso aparelho fonador, se torna largamente conduzida e reproduzida por aparelhos de bolso. Os seres humanos estão ascendentemente mais conectados uns aos outros e os dispositivos eletrônicos cada vez mais acoplados a seus corpos. Neste prisma, o indivíduo contemporâneo já pode se considerar transumano mesmo que muito lhe falte para ser considerado à realização de ideias e sonhos dos transumanistas contemporâneos.

A distopia ressoa a realidade cada vez mais tátil da evolução e, até mesmo, a possibilidade de substituição do corpo ou de suas partes por componentes tecnológicos. Temendo à tecnologia utilizada para mudar ou escolher traços específicos da genética humana e evidenciando possíveis problemas na escolha desse caminho, a distopia problematiza a essência do humano e também do transumano.

Para tanto, se utiliza do futuro como lugar de discussão do presente, no qual personagens sofrem na própria vivência as escolhas do passado. As distopias de terceira virada, em especial Divergente, dão vozes aos dois lados, mas sinalizam certo pessimismo quanto às ideias e aos ideais que não levaram em consideração o componente humano, que é naturalmente falho. A questão que é proposta por estas obras é a da legitimidade de um ser carente de perfeição na obliteração do que entende por falhas e da jornada que incorre na opressão da subjetividade, por um ideal de plenitude da espécie.

Assim, busca-se retomar as discussões acerca do componente humano e do transumano, estabelecendo um paralelo entre ambos os conceitos. A essência humana é um tema comum às distopias modernas frente à possibilidade de transumanidade ou mesmo de pós-humanidade.

Entretanto, na obra Divergente, a discussão sobre a essência humana ganha não só destaque, mas um novo tom. Leia-se o excerto abaixo, retirado do romance Convergente:

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35 Se as pessoas geneticamente puras causaram guerras e devastações terríveis no passado, na mesma magnitude das quais pessoas geneticamente danificadas supostamente causam agora, então, qual é a base por trás da crença de que precisamos gastar tantos recursos e tanto tempo trabalhando para corrigir os danos genéticos? Qual é a utilidade dos experimentos, afinal, exceto convencer as pessoas certas de que o governo está fazendo alguma coisa para melhorar nossas vidas, mesmo que não esteja? (ROTH, 2014 [2013], p.254).

Depreende-se que a problemática pungente à obra é uma análise filosófica do trans e póshumano dentro da sociedade estabelecida em Divergente. Neste âmbito, a questão da transumanidade vai contra a manipulação feita no passado da narrativa, mas discute também a prédisposição para o mesmo futuro em uma sociedade já intimamente danificada. Desta forma, este trabalho discute o que é o ser humano dentro da obra Divergente, em um terreno filosófico humanista/transumanista, mostrando a necessidade de se chegar à perfeição ou se remir dos problemas, sacrificando até mesmo uma possível “essência”. O cerne do humano e suas características são alvo também da discussão, na medida em que o que se entende por intrinsicamente humano está em jogo.

A questão da divergência (pureza genética) também é um importante ponto a ser destacado, já que o pertencimento ou não destes seres a tipos de danos genéticos específicos aproxima-se da adequação humana a grupos. Neste sentido, é importante perceber que ainda que se fale de seres que transcendem de certa maneira o humano, a leitura feita sobre transumanidade e sobre os genes danificados e a divergência é essencialmente humanista e é, neste sentido, que a crítica tanto à divergência quanto à transumanidade dos demais personagens será avaliada.

Primeiramente, deve-se observar que a trilogia Divergente estabelece entre a relação do humano e do transumano uma relação de mise en abyme, já que é o desejo de mudança que leva os seres humanos a alterar seus genes, entretanto, é exatamente essa transformação que dá espaço para um sentimento de insatisfação colocando-os em um eterno movimento de modificações. A obra apresenta um cenário no qual a evolução ou involução não distanciou o ser humano de suas insatisfações consigo mesmo. Neste sentido, ser humano e ser transumano estão conectados por uma característica imutável de humanidade. Essa crítica está clara na obra, pois Tris utiliza os mesmos critérios que os cientistas usaram para desacreditar o movimento que alterou os genes no passado no questionamento das ações tomadas no presente.

– Não estou dizendo que seus genes não são diferentes – digo. – Só estou dizendo que isso não significa necessariamente que um é danificado e o outro não é. Os genes para olhos azuis e olhos castanhos também são diferentes, mas por acaso “olhos azuis” são

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35 danificados? Parece que eles simplesmente decidiram que um tipo de DNA é ruim e o outro, bom. (ROTH, 2014 [2013], 258).

É possível perceber nas colocações de Roth, uma repetição bem projetada da história, pois temos um ser “falho” que busca criar seres “superiores” geneticamente. A dúvida perene ao processo é a questão da legitimidade, pois como um ser “defeituoso” pode criar algo mais elevado?

Ainda assim, esta experiência de convergência entre o transumano (gene danificado) e o humano (Divergente) encontra-se corporificada nestes seres que interagem entre si.

Essa interação entre seres que teoricamente representam diferentes níveis e ideias de humanidade ocorre a todo o momento nas obras, ainda que no terceiro romance possamos observar e nominar essas relações com base nos rótulos dados aos indivíduos. Este confluir de seres humanoides distintos aparece também em outras narrativas da segunda virada. Pode-se pensar facilmente em Admirável mundo novo e a convivência entre Alfas e Betas ou Ípsilon. É um absurdo. Um homem decantado e condicionado como Alfa ficaria louco se tivesse de fazer o trabalho de um Ípsilon retardado – ficaria louco ou começaria a destruir tudo. Os Alfas podem ser completamente socializados – mas com a única condição de que executem trabalho de Alfa. Só de um Ípsilon pode-se esperar os sacrifícios dos Ípsilones, pela boa razão de que, para ele, aquelas tarefas não constituem sacrifícios; são a linha de menor resistência.

Seu condicionamento colocou trilhos ao longo dos quais eles tem de correr. Não pode deixar de fazê-lo; está predestinado. (HUXLEY, 1976 [1932], p.211).

Dessa perspectiva, há um encontro desses seres humanoides. Os seres humanos como conhecemos se assemelhariam aos alfas e betas diferindo estes dois apenas do nível de “condicionamento”, já que os betas eram condicionados desde a tenra infância a aceitar atividades inferiores. Contudo, seres de diferentes níveis intelectuais e mesmo físicos são criados para desempenhar as mais diversas funções. A relação de valor pode ser sentida pela adjetivação dos Ípsilon que seriam retardados. O retardamento destes seres é sentido, tomando como padrão a inteligência de Alfas.

Neste sentido, a distopia de Huxley se aproxima muito à de Roth, já que na sociedade externa ao experimento de Chicago, os indivíduos com genes danificados são forçados a executar trabalhos inferiores, tendo em vista sua carga genética. Podem ter problemas de emprego ou de aceitação e não são considerados indivíduos confiáveis.

– A conversa que tive com você ontem à noite, sobre danos genéticos... na verdade, foi um teste. Queria saber como você reagiria ao que eu disse sobre genes danificados para saber se podia confiar em você – diz ela. – Se você aceitasse o que falei sobre as suas limitações, a resposta teria sido não. – Ela desliza um pouco mais para perto de mim, e seu ombro cobre

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35 o nome de Marcus também. – Sabe, não concordo muito em ser classificada como “danificada”. (ROTH, 2014 [2013], p. 238).

A construção discursiva acima pertence à Nita, personagem da terceira obra – Convergente.

Nita é uma cientista que também possui genes danificados, mas que desacredita ter suas habilidades classificadas como aquém de indivíduos com genes puros. A própria nominação do adjetivo “puro” que é usada na obra ajuda a criar um cenário onde estes seres são descritos como menos “humanos” quanto aos que têm seus genes restaurados. Apesar das similitudes entre as obras Divergente e Admirável mundo novo, a partir da observação das caudas da manipulação, podese ver que Divergente objetiva uma evolução da espécie, caracterizando-se por um processo de transumanização, enquanto as manipulação feitas na distopias de Huxley não são feitas para evoluir, mas para buscar, na involução humana, suprir necessidades sociais.

A preocupação com o futuro da evolução humana, contudo não é singular dos movimentos de segunda virada. Uma das primeiras ficções cientificas a versar sobre a evolução natural dos seres humanos é a A máquina do tempo (1972) de H. G. Wells. Ainda que a leitura desta obra como distopia seja controversa, esta é uma obra que se debruça sobre a evolução humana natural e uma ideia bastante niilista sobre o futuro e o esforço empregado em prol de uma visão positivista da história.

Eu julgava ter atingido o declínio do mundo. O rubro crepúsculo me fazia pensar no crepúsculo da humanidade. Pela primeira vez, passou-me pela cabeça a possibilidade duma extravagante consequência do esforço social que empenhamos hoje. Mas, como podem ver, era uma consequência bastante lógica: a força é produto da necessidade; a segurança por sua vez, engendra a debilidade (WELLS, 1972 [1895], p. 41).

A narrativa de Wells traz um viajante do tempo que encontra seres humanos futurísticos evoluídos. Essa evolução, todavia, se conceitua pelo tempo e não pelos padrões de evolução acerca de consciência e inteligência pré-concebidos pelo personagem. Ao deparar-se com tais seres, a personagem percebe que não havia mais necessidade de inteligência para esses sujeitos, visto que os humanos haviam resolvido todos os problemas do mundo. Assim, a espécie evoluiria para seres que se preocupavam apenas com pequenos prazeres e com uma linguagem basilar e abstrata.

A trilogia Divergente insere-se nesta discussão de futuro da humanidade. A obra coloca sua narrativa em um futuro e discute criticamente sobre o que ocorrerá no futuro da narrativa. A atualização deste cenário de “crepúsculo da humanidade” dá-se não por uma sociedade que ao ser bem-sucedida relegou seus descendentes ao ostracismo e eventual burrice, mas pelo exato oposto.

O medo da narrativa de Wells era o de que a evolução biológica, refletindo as necessidades deixadas

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35 pelo entorno social do presente, destituísse a humanidade de seu maior bem, a racionalidade enquanto que o medo em Divergente é de que justamente a racionalidade traga este crepúsculo. É o homem que se torna senhor de sua própria evolução, à medida em que ascende racional e tecnologicamente, permeado pela constante possibilidade de causar algum erro incorrigível e levar a humanidade a um futuro caótico.

Entrando no ensejo da criatura que cria algo monstruoso, é impossível não rever os ecos de Frankenstein, ou Prometeu moderno. Na obra de 1818, o cientista Victor Frankestein dá vida a uma criatura Lembre-se – não registro aqui as visões de um louco; o sol não brilha no céu com menos verdade do que minhas palavras. Tudo parecia ser a obra de um milagre e, no entanto, os estágios da descoberta eram claros e prováveis. Depois de dias e noites de incessante trabalho e fadiga, descobria a causa da geração e da vida; e – sim, mais do que isso – tornavame capaz de infundir vigor à matéria sem vida. (SHELLEY, 2013 [1818], p. 74).

Na passagem acima, temos a vontade humana de roubar algo que é encargo do divino, por isso é tão significativo o segundo título da narrativa nomeado de “Prometeu moderno”, já que é ele quem, na mitologia, rouba o fogo dos deuses. Pode-se observar o êxtase de Victor ao descobrir que consegue dar vida aos tecidos que já não mais a possuem. Este espírito é presente em toda a distopia Divergente, pois mesmo quando a manipulação já havia provado ser danosa para os cientistas, estes não desistem de suas intenções e continuam seus experimentos, buscando retroceder o que havia sido feito.

Contudo, a obra de Mary Shelley não apresenta apenas este sentimento de poder e de soberba, mas demonstra que essa prepotência pode ocasionar a derrota do ser humano.

Os diversos acasos da vida não são tão mutáveis quanto o que sente a natureza humana.

Trabalhei arduamente por quase dois anos única e simplesmente para dar vida a um corpo inanimado. Para tanto, privei-me de descanso e saúde. Desejei-o com um fervor que muito excedia a moderação; mas ali, diante de tudo findo, a beleza do sonho esvanecia, e um desgosto e horror sufocantes invadiam meu coração. (SHELLEY, 2013 [1818], p. 80).

Na passagem acima, pode-se observar a reação de Victor ao observar a criatura e o horror que nasce naquele momento e persegue-o por toda a obra. No mesmo sentido, a ciência de Divergente se ressente de si mesma por haver criado o cenário caótico que se apresentava, a ciência toma para si a tarefa de fazer alguma coisa para se redimir da mesma forma que Victor passará a vida inteira na perseguição desenfreada à criatura.

Além disso, em ambas as obras, há um castigo divino por tentar ser deus, um castigo que vem pela própria falta de paz e pelo eterno arrependimento do que foi feito. Victor Frankenstein e Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35 os cientistas de Divergente têm muito em comum, são ambas vozes da normalidade a lutar bravamente contra o monstro criado por eles, e feito espelho da sua própria incompletude, sentida em ambos: em Frankenstein, Victor vai se denegrindo como ser humano até criar o monstro que é também um ser falho em sua humanidade; e na trilogia Divergente isto se personifica na pessoa do cientista coordenador que é um gene danificado e “incompleto”, porém busca através de seus experimentos recriar seres puros.

Por fim, para estabelecer as similitudes e diferenças entre o humano e o transumano é importante perceber a motivação desses fatores que ocorrem por e pela instituição do corpo.

Eduardo Marks de Marques (2013) ao discorrer sobre o que nomina terceira virada distópica, trata sobre o corpo que é pós-humano, que na fala do autor significa aquele corpo que transcendeu as fronteiras conhecidas como humanas e está em um espaço posterior. ...] o corpo pós-humano é o produto final do capitalismo e da cultura de consumo, algo que renuncia às suas imperfeições orgânicas e é submetido à tentativa de realização do desejo de perfeição e imortalidade. (MARKS DE MARQUES, 2013, p.157; tradução nossa) 6.

Como é possível inferir, para o autor o corpo é modificado pelo desejo e então se torna póshumano (assumiremos aqui o conceito de transumano, já que este é um corpo que passa por um processo de evolução). Os corpos considerados danificados atenderiam, em tese, a um desejo antigo de extirpação de sentimentos e características que traziam dor ou prejudicavam o bem-estar.

Contudo, tende-se a ter uma ideia de evolução que não envolve momentos de descentralidades do humano, onde várias formas evolutivas coexistem. O que ocorre em Divergente é exatamente isso, corpos transumanos coexistindo com humanos, intercruzáveis, fazendo descendentes que levem à frente a “pureza” ou a “impureza” genética.

Como visto, no decorrer do presente trabalho, as questões propostas pelo embate de transumanos e humanos em Divergente encontram ecos em outras obras clássicas, isso se dá não somente por elementos comuns às utopias e às distopias, mas também porque a obra discute a essência do humano. Obviamente o componente humano é pauta frequente em obras que objetivam discutir possibilidades de sociedade, todavia, ao trabalhar com diferentes facções, que se originam a partir de diferentes seres transumanizados e ao colocar na mesma narrativa seres divergentes, ou seja, humanos, a obra se aprofunda na discussão do humano em essência, 6 Do

original: “[…] the posthuman body is the ultimate product of capitalism and consumer culture, one which renounces its organic imperfections and is submitted to the tentative fulfilment of the desire for perfection and immortality.”(MARKS DE MARQUES, 2013, p.157).

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35 discutindo suas disparidades bem como os elementos que fazem com que estes seres comunguem de algo em comum. A sociedade de Roth que é criada em cima da diferença reflete a pluralidade de desejos que toma forma em diferentes seres que se modificam e são modificados no decorrer da narrativa.

Pode-se dizer que a obra de Roth aponta para uma discussão que transcende as denúncias características da terceira virada sobre o tema, pois a trilogia não apenas denuncia os possíveis malefícios da transumanidade e resultante pós-humanidade como desconstrói a ideia de malefício, elevando estes seres a um patamar de compartilhamento e humanidade. Divergente, aponta ao decorrer de toda a narrativa o embate destes dois projetos de humanos e, ao mesmo tempo, possibilita uma discussão a respeito da necessidade da convergência de ambos. É assim que a obra aponta para a necessidade de aceitação das diferenças dos sujeitos enquanto espécie, seus defeitos e qualidades.

Diante do exposto, é possível depreender a importância dos movimentos explicitados e as mudanças na visão do humano decorrentes de tais correntes. Neste cenário, a distopia de terceira virada desempenha um papel singular, pois debate as possibilidades de insucesso, os impasses éticos, políticos e sociais de uma forma distinta. O ponto de foco das distopias contemporâneas não é a ruína futurística do humano enquanto ser social, mas a ruína do humano enquanto conceito.

Este cenário produz distopias muito singulares. Ainda que a ênfase no corpo seja um elemento de renovação do gênero, o ideal de pesadelo é frequentemente perpassado por utopias e distopias já há muito enraizadas. A relação dual entre distopias de terceira virada e clássicos do gênero remonta uma discussão que não apenas se relaciona com a sociedade, mas com o próprio imaginário de pesadelo, estabelecendo dessa forma uma meta-reflexão. Assim como nos utilizamos do passado para montar o futuro, o “não-lugar” criado pelos temores humanos e inscrito no gênero distopia, se inspira e reage a si mesmo. Neste âmbito, padrões de coerção e de massificação se tornam recorrentes, em uma longa linhagem de textos que trabalham com as possibilidades do caos. Pode-se inferir que, da mesma maneira que a sociedade se atualiza e dialoga com sua história, esse “não-lugar” sofre o paradoxo de atualizar-se e de relembrar e estes dois processos são intrínsecos a ele, sendo sobremaneira presentes neste terceiro momento do gênero.

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O corpo capitalizado pela ciência, pp. 20-35 REFERÊNCIAS

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OUTRO PRESUMIDO E OUTRO REAL: REFLEXÃO METADISCURSIVA SOBRE O PROCESSO DE COCONSTRUÇÃO DE UM PERCURSO DE ANÁLISE

Prof. Dr. Adail Ubirajara Sobral1 Fernanda Taís Brignol Guimarães2 RESUMO Este artigo busca refletir sobre a coconstrução do percurso metodológico de análise do corpus de uma dissertação a partir da interação entre orientanda e orientador, à luz da teoria bakhtiniana. O corpus de análise foi outra dissertação, formada composicionamente por cartas dirigidas a interlocutores típicos. O estudo objetivou mostrar que não é o texto em si que realiza o gênero, mas o projeto enunciativo do locutor e as relações enunciativas estabelecidas no contexto de enunciação. Os resultados revelaram a coconstrução de um percurso metodológico próprio que levou à compreensão da construção arquitetônica autoral da dissertação, respondendo positivamente à questão de pesquisa: se e como é possível que um trabalho constituído composicionalmente por cartas ditas pessoais realize arquitetonicamente o gênero dissertação, o que comprovou a tese inicial de que não é o texto que realiza o gênero, mas o projeto enunciativo e as relações enunciativas estabelecidas em dada enunciação.

PALAVRAS-CHAVE: Reflexão metadiscursiva; Interação orientanda-orientador; Coconstrução do percurso metodológico; Dialogismo; Gênero acadêmico não convencional

1 Universidade Católica

de Pelotas – UCPEL (Coordenador do Laboratório de Estudos Avançados em Linguagens - LEAL), Pelotas, Rio Grande do Sul, Brasil; Email: adail.sobral@gmail.com 2 Doutoranda no Centro Universitário Ritter dos Reis – UniRitter, Porto Alegre, Rio Grande do Sul, Brasil; Bolsista CAPES; Membro do LEAL – UCPEL, Pelotas-RS; Email: fernandabage@hotmail.com

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 Supposed other and real other: A metadiscursive reflection about the process of coconstructionof an analytical procedure ABSTRACT This paper aims at reflecting about the coconstruction, by means of the interaction between advisee and advisor, of a methodological procedure for analyzing the corpus of a dissertation according to Bakhtin’s theory. The object was another dissertation, compositionally organized as a set of letters directed to typical interlocutors. The study aimed at showing that it is not texts in themselves that actualize genres, but the utterer’s enunciative project and the enunciative relations in the context of enunciation. Results showed that coconstructing a methodological procedure led to understanding the dissertation’s authorial architectural construction, and produced a positive answer to the research question: if and how it is possible that a work compositionally organized using personal letters actualizes architectonically a dissertation. Results also proved the initial hypotheses to be true, i.e., texts alone do not actualize genres; this is done by the enunciative project and enunciative relations established in a given enunciation.

KEYWORDS: Metadiscursive Reflection; Interaction advisee-advisor; Coconstruction of a methodological procedure; Dialogism; non-conventional academic genre

Introdução Um texto de pesquisa, como uma dissertação ou uma tese, é resultado de uma longa investigação, que envolve muita leitura, reflexão e debates, num processo específico de coconstrução do trabalho, estabelecido entre orientador e orientando, sem prejuízo da autoria deste. Com base num caso específico do complexo processo dialógico que se estabelece entre esses sujeitos ao interagirem durante o desenvolvimento de uma pesquisa acadêmica, focalizamos, neste artigo, o processo de coconstrução de uma dissertação de mestrado que tem como base teórica a Análise Dialógica do Discurso – ADD, de Bakhtin e o Círculo. Seguindo os pressupostos da ADD, sabe-se que o percurso metodológico de análise parte sempre do objeto, ou seja, Bakhtin não estabeleceu uma metodologia pronta para ser aplicada, mas sim um conjunto de pensamentos e reflexões que constituem os parâmetros de sua filosofia da linguagem.

Ao pesquisador bakhtiniano é dada a tarefa de aprender a ouvir o objeto, já que não há que se aplicar teorias a objetos indistintamente, mas, pelo contrário, o pesquisador deverá partir sempre do que o objeto requer e só então estabelecer um procedimento analítico que lhe seja adequado, atendendo a suas peculiaridades. Isso implica criar e/ou descobrir uma maneira específica de olhar para o objeto que lhe seja própria, a partir das bases teóricas e especialmente, da intenção de

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 pesquisa. Naturalmente, há diversas maneiras de se olhar para um mesmo objeto, de modo que uma análise não pode pretender abarcar todos os sentidos que dele ecoam.

Como se deu o processo de coconstrução de uma dissertação, como as estratégias de análise foram sendo definidas e como a autora descobriu, em parceria com o orientador, um caminho e uma maneira específica de olhar para o objeto, à luz da teoria bakhtiniana? Dedicamos nossa metareflexão a respeito da metodologia de análise da dissertação, a partir da descrição e reflexão sobre o processo de coconstrução do percurso metodológico a dar respostas a essa questão. O que propomos aqui não consiste em uma reprodução da análise desenvolvida na dissertação, mas em uma reflexão e avaliação sobre as escolhas e os caminhos percorridos para seu desenvolvimento,que levaram à sua concretização de acordo com o que o objeto requereu, podendo, em alguns momentos, apresentar recortes da análise como forma de exemplificação.

1 O percurso de realização do estudo: breve descrição3 A dissertação sobre a qual refletimos neste artigo parte da concepção bakhtiniana da linguagem e busca compreender as relações existentes entre texto, discurso e gênero. Tomando o gênero pelo viés discursivo e não como estruturas fixas do texto, toma como objeto de estudo um exemplar de gênero acadêmico não convencional: uma dissertação4, que apresenta uma escrita atípica do gênero, uma vez que é formada composicionalmente por um conjunto de cartas endereçadas a interlocutores típicos. Nosso modo de ver o gênero tem como base a proposta bakhtiniana de que são as relações enunciativas que se estabelecem em dada situação de enunciação que determinam a escolha do gênero (cf. BAKHTIN, 2003), o que buscávamos comprovar com análise desse exemplar de gênero acadêmico não convencional.

Guimarães julgou necessário partir de uma reflexão a respeito dos dois principais pilares da concepção bakhtiniana da linguagem --o dialogismo e os gêneros do discurso -- com o intuito de mostrar que os gêneros nascem das relações dialógicas da língua e que, portanto, são mutáveis de acordo com as necessidades enunciativas dos falantes que os mobilizam no âmbito de dada esfera de uso da linguagem, não podendo ser reduzidos a meras textualidades, nem se prestam à fixidez de fórmulas e modelos pré-definidos. Julgou-se necessário também, a partir de autores como

3

Defendemos o uso de numeração neste artigo tendo em vista a necessidade de indicar subitens (p. ex., 3.2.1). O uso de maiúsculas, negrito, itálico etc. nos pareceu prejudicial do ponto de vista da legibilidade das relações entre partes e subpartes na seção 3.

4A dissertação estudada, de Rosaura Angélica Soligo, foi defendida em 2007 no Programa de Pós-Graduação em Educação da Unicamp e tem por título “Quem forma quem? Instituição dos sujeitos”.

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 Carlino (2006) e Castro (2008-2009,) discutir a construção composicional convencional dos gêneros acadêmicos, a fim de delimitar o que significa dizer que a dissertação estudada é não convencional.

Propomos, ainda, uma discussão sobre os diferentes gêneros “carta”, a partir da definição de constelação de gêneros de Araújo (2006), devido à forma composicional da dissertação analisada.

Considerou-se importante ainda empreender uma reflexão sobre a pesquisa narrativa ou autobiográfica – metodologia utilizada pela autora da dissertação estudada –, bem como fazer uma contextualização sobre outros trabalhos acadêmicos não convencionais com que se teve contato durante a pesquisa, como forma de mostrar que a dissertação em questão não constitui caso isolado, ainda que não haja um número amplo de casos assemelhados.

Pensando na fixidez composicional dos gêneros acadêmicos, nos questionamos até que ponto esses gêneros podem ser mais “relativamente” do que “estáveis”, seguindo a definição bakhtiniana. Frente a esses questionamentos, chegou-se à questão central do estudo: a partir de uma perspectiva bakhtiniana, verificar se e como é possível que um trabalho constituído composicionalmente por cartas de cunho dito pessoal realize arquitetonicamente o gênero dissertação?

A hipótese principal do estudo envolveu, portanto, mostrar que mesmo sob outra forma composicional, a da carta, o que se realiza é uma dissertação de mestrado, uma vez que o “projeto de dizer” da dissertação estudada atende aos objetivos enunciativos de uma dissertação e não o de uma coletânea de cartas e, por conseguinte, mostrar que não é a forma textual que define o gênero, mas seu projeto enunciativo. Tendo sido estabelecido o que da análise, isto é, o objeto de pesquisa: a dissertação Quem forma quem? Instituição dos sujeitos (a qual, a nosso ver, se mostraria suficiente para a comprovação da tese inicial, dado que se tratava de um estudo de caso), partiu-se para a definição do como, e esse foi nosso grande desafio. Saber ouvir o objeto e criar/descobrir um percurso metodológico adequado para sua observação e análise não constitui uma tarefa fácil.

Com o intuito de dar maior coerência ao estudo proposto, decidimos tentar empreender o que se estava descrevendo, uma vez que o modo de expor um tópico já é também o próprio objeto e, ainda, como bem pontua Varejão (2014, pp. 23-24), “a maneira de expor um tema já é conteúdo, circunscrito num ‘movimento aberto e inacabado da reflexão’”. Nesse sentido, decidimos aproximar, sempre que possível, a escrita da dissertação da escrita de um livro que mostrasse uma forma de estudar gêneros, a partir de um exemplo de análise dialógica e, assim, nos dirigir a dois

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 tipos de interlocutores: o acadêmico docente (avaliador do trabalho) e o acadêmico discente (a ser formado por ele).Estabelecido o modo de expor o tema, atentou-se às especificidades do objeto para estabelecer pontos-chave que permitissem entender sua construção arquitetônica autoral, que a inscreve em um exemplar de gênero acadêmico não convencional. Vejamos como se deu a coconstrução da proposta metodológica a que se chegou.

2 Planos discursivos e planos de análise: a definição do percurso metodológico Da perspectiva de sua construção arquitetônica autoral, percebemos dois planos discursivos

em sua constituição, a partir dos quais a pesquisadora assumia duas posições enunciativas e se dirigia a dois tipos de interlocutores. Essa reflexão foi crucial para desenvolver o percurso metodológico, pois nos levou aos três planos de análise do mais amplo ao menos amplo: 1. Projeto enunciativo; 2. Posições enunciativas e 3. Projeto arquitetônico. Assim, nossa intenção foi a de partir da observação do mais amplo, isto é, do projeto enunciativo da obra analisada, a fim de refletir sobre as posições enunciativas assumidas pela pesquisadora, para então chegar à compreensão a respeito do projeto arquitetônico, que resultou em sua construção arquitetônica autoral.

Compreendemos, desse modo, que a partir do projeto enunciativo de ser lida para além da banca examinadora e, assim, contribuir para a área da educação, Soligo assumia duas posições enunciativas: a de pesquisadora – que se dirigia ao destinatário real (banca examinadora, academia) – e a de professora – que se dirigia ao destinatário suposto (professores, diretores de escolas, gestores dos sistemas de ensino e demais possíveis leitores do texto) 5e, a partir daí se construiu a arquitetônica autoral da dissertação, com marcas de narrativa e a forma composicional de cartas ditas de cunho pessoal. As diferentes posições enunciativas e o endereçamento a dois tipos de destinatários determinaram, portanto, a construção arquitetônica autoral do texto. É importante ressaltar que os três planos de análise mencionados se mostram indissociáveis e que, portanto, não foi nossa intenção olhar para eles de forma fragmentada, mas sim refletir sobre as relações dialógicas estabelecidas entre as partes de modo a compreender seu funcionamento na construção do todo discursivo que constitui a obra analisada. Além disso, entendemos que os dois últimos (posições enunciativas e projeto arquitetônico) agem na construção do primeiro (projeto enunciativo), o qual se mostra como elemento globalizante, ou seja, a partir do projeto enunciativo 5

Para a definição dos dois tipos de interlocutores presentes no discurso da dissertação analisada: o “destinatário suposto” e o “destinatário real”, recorremos ao estudo de Amorim (2002) sobre vozes do texto.

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 o locutor assume determinada posição enunciativa e organiza arquitetonicamente o dizer. Não há um elemento sem o outro.

Devido a outro objetivo de nossa escrita, o de aproximar didaticamente à escrita de um livro, optamos por seguir a sequência de análise proposta por Brait (várias datas) e atualizada em Sobral (2006; 2009), de descrição, análise e interpretação. É importante lembrar que as ações de descrever, analisar e interpretar, embora possam suscitar certa fragmentação, se pensadas isoladamente, também não acontecem de forma fragmentada, conforme indica Sobral (2009, p. 137 [grifos no original]):“não há propriamente uma divisão, exceto se a pensarmos como recurso de ‘demonstração’ do percurso de abordagem do objeto”. Apresentado o percurso metodológico adotado, vejamos, na próxima seção, como se deu seu desenvolvimento.

3 A coconstrução de uma proposta de análise dialógica a partir das especificidades do objeto Para compreender a construção arquitetônica autoral da dissertação analisada, percebemos que seria necessário comparar sua escrita atípica com a estrutura convencional de dissertações e teses, o que fizemos baseados na definição de Carlino (2006) a respeito da estrutura dos gêneros acadêmicos – IMRDrb, ou seja, Introdução, Método, Resultados, Discussão e Referências Bibliográficas. Assim, Guimarães chegou à construção do seguinte mapeamento:

Fonte: Recorte da página 163 da dissertação Uma análise dialógica da arquitetônica do gênero acadêmico dissertação: estudo de caso

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 O mapeamento descrito pôde ser validado a partir da análise, que comprovou a correlação entre a organização sequencial das cartas da dissertação analisada e as seções de uma dissertação convencional. Feito isso, era o momento de pensar uma maneira de olhar para as cartas, de modo a responder nossa questão inicial: se e como é possível que um trabalho formado composicionalmente por cartas de cunho dito pessoal realize arquitetonicamente o gênero acadêmico dissertação.

Estabelecemos, portanto, dois momentos de análise: 1) Análise da “Carta aos colaboradores” (Agradecimentos) e 2) Análise das cartas da dissertação em geral.

Justificamos essa divisão frente à constatação de que a seção de agradecimentos de uma dissertação, embora faça parte da estrutura convencional do gênero, não constitui o conteúdo em si, permitindo maior flexibilidade de escrita, mas que nem por isso isenta o pesquisador de seguir certa ordem, identificada como: 1. Institucional/Órgãos institucionais – no caso de bolsas e auxílios; 2. Pessoal – parentes, amigos, colegas etc. e 3. Representantes institucionais – orientador e membros da banca examinadora; o que leva ao emprego de tons mais ou menos formais.

3.1 A análise da “Carta aos colaboradores” A análise da “Carta aos colaboradores” revelou o que é comumente encontrado na seção de agradecimentos de dissertações e teses, embora não siga exatamente a ordem sugerida. A partir de marcas da carta e de narrativa, observa-se uma alteração no tom da seção, mas não em sua finalidade enunciativa. Como aspectos que apontam para a existência de uma “não carta”, destacam-se: a presença de título “Carta aos colaboradores”, que consiste em uma marca típica das seções de trabalhos acadêmicos; o formato da data, que compreende um longo período de tempo “Campinas, fevereiro de 2006 a julho de 2007”, apontando talvez para o tempo de colaboração desses sujeitos para com a pesquisa; O vocativo “Caríssimos colaboradores” aponta para um endereçamento coletivo e interpela os interlocutores, dando um tom de proximidade que altera o tom de agradecimentos, já que apresenta uma interlocução direta, que abrange a todos indistintamente. Mas, esse tom é quebrado pela presença tanto de interlocutores com quem a pesquisadora tem uma relação mais próxima como de representantes institucionais. As marcas de narrativa e o uso de apelidos e nomes no diminutivo também contribuem para essa tentativa de se aproximar do tom de uma carta pessoal.

Porém, percebe-se que há certa oscilação entre o uso de formas da carta e o uso de formas do gênero acadêmico, sendo este último o que predomina. O uso de epígrafe é um exemplo disso, já que é uma

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 marca estranha à carta e, embora não seja encontrada comumente na seção de agradecimentos, constitui-se como forte característica dos gêneros que fazem parte da esfera acadêmica.

O emprego alternado ora de marcas da carta e de narrativa, ora de marcas do gênero acadêmico, faz com que se crie uma construção híbrida, mas não altera o projeto enunciativo, o qual continua a realizar uma seção de agradecimentos de uma dissertação. Quanto ao endereçamento, é importante ressaltar que a “Carta aos colaboradores” é a única que se destina realmente a quem diz que se destina. As demais cartas possuem diferentes destinatários. Como dissemos, a base da análise são os dois tipos de destinatários definidos por Amorim (2002) – o suposto e o real.

3.2 A análise das outras cartas da dissertação Percebemos uma característica comum a todas as outras cartas, com destaque para as especificidades da “Carta aberta”. Todas elas possuem vários destinatários. O que reforça as características da “Carta aberta” é o fato de não se tratar de conteúdo destinado a um contexto privado, pois o projeto de dizer da pesquisadora visa levar o texto a ser lido para além da banca examinadora, de modo a alcançar o maior número de interlocutores possíveis e, assim, trazer contribuições para a área da educação.

Essas características tornaram necessário estabelecer alguns elementos de análise que funcionassem como pontos-chave para o entendimento das especificidades do todo discursivo da obra. Os elementos-chave foram: 1) posição enunciativa e endereçamento do discurso; 2) o uso das formas composicionais da carta e o tom do discurso; 3) as marcas de narrativa e o tom do discurso; 4) o tom das cartas e as seções típicas do gênero acadêmico dissertação; 5) as marcas linguísticas e enunciativas responsáveis por revelar a significação e o tema; 6) as diferentes vozes presentes/constituintes no/do discurso e 7) os elementos de intertextualidade, interdiscursividade e intergenericidade envolvidos na construção da arquitetônica autoral da dissertação. Vamos agora descrever sua análise e os resultados a que se chegou.

3.2.1 A posição enunciativa e o endereçamento do discurso A presença de duas posições enunciativas assumidas na construção discursiva da obra, a de pesquisadora e a de professora, nos impôs analisar como acontecia o endereçamento desses dois planos enunciativos: o da pesquisadora, que se dirigia ao destinatário real – a academia, e o da professora, que se dirigia ao destinatário suposto – gestores dos sistemas de ensino, professores, diretores de escola e demais possíveis leitores do texto, conforme veremos a seguir.

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 Os vocativos e o modo de endereçamento explícito das cartas: o destinatário suposto Assim como no mapeamento das cartas que compõem a dissertação, também fizemos um mapeamento6 dos vocativos que abrem cada carta. Sua análise revelou marcas valorativas capazes de indicar como se deu a construção do discurso da pesquisadora. Por exemplo, percebemos que na escrita das três primeiras cartas correspondentes a seções típicas de trabalhos acadêmicos convencionais – Carta aos destinatários (Introdução); Correspondência I (Referencial Teórico) e Correspondência II (Metodologia) – o vocativo utilizado é o mesmo “Caros gestores dos sistemas de ensino e profissionais responsáveis pela elaboração e implementação de políticas de formação”, sendo que na correspondência II há uma pequena alteração “Caros gestores dos sistemas de ensino e demais educadores”. Esses são os principais destinatários das cartas apontados explicitamente pela pesquisadora, lembrando que de forma implícita (mas real) o destinatário do discurso como um todo é a academia.

Notamos, no entanto, que ao passar para a escrita das seções atípicas do gênero acadêmico: Correspondências III e IV – as quais consistem em cartas que não correspondem a nenhuma seção comumente encontrada em trabalhos acadêmicos convencionais, devendo sua inclusão à continuidade da narrativa que vem sendo contada por Soligo em sua dissertação –, a pesquisadora marca, mesmo que inconscientemente, essa quebra da lógica de escrita convencional ao alterar o vocativo para apenas “Caros educadores”, o que se mantém posteriormente, quando a escrita retorna a lógica acadêmica.

Outro ponto importante é o uso do termo “educadores” nas cartas em que Soligo está tratando de conteúdos que dizem respeito aos dados analisados em sua dissertação (a pesquisadora analisa memoriais de formação de autoria de professores), e, ainda, para a maior ou menor ênfase que a pesquisadora dá, por meio do vocativo, para conteúdos de maior ou menor grau de importância para os educadores. Soligo utiliza, por exemplo, “Caríssimos educadores” quando trata de conteúdos relacionados aos educadores, como acontece na “Correspondência VI”, momento em que ela compartilha os “achados” da pesquisa. Já na carta que apresenta as referências bibliográficas do estudo, Soligo utiliza como vocativo o termo “Prezados educadores”, demonstrando menor ênfase no chamamento dos educadores para o conteúdo da carta.

6Não

iremos reproduzi-lo aqui devido ao espaço deste artigo.

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 A justificativa e a posição enunciativa de acadêmica: o destinatário real A escrita da “Carta à academia” se revela como um dos principais indícios de que o gênero real é uma dissertação e não um conjunto de cartas. Nesta carta, a pesquisadora justifica a escolha pelo registro não convencional de sua pesquisa. Em se tratando de cartas reais, essa justificativa não faria sentido algum. A inclusão da justificativa deixa claro o discurso dirigido à academia, embora apresente outra forma composicional e esteja endereçado explicitamente a outros interlocutores.

A justificativa da pesquisadora se revela como uma resposta antecipada, ou seja, o locutor (a pesquisadora) e seu interlocutor real (a academia) partilham de um dado conhecimento a respeito do gênero (de como deve ser sua escrita convencional). Ao alterar essa forma de apresentação (esperada), a pesquisadora prevê a desaprovação de seu interlocutor (a banca examinadora) e então, como resposta antecipada a essa desaprovação, apresenta uma justificativa (a “Carta à academia”).

Além disso, esse tipo de justificativa é uma característica marcadamente acadêmica.

3.2.2 O uso das formas composicionais da carta e o tom do discurso: modos de interlocução O vocativo e o tom do discurso O emprego do vocativo altera o tom do discurso, uma vez que dá um tom menos formal, dirigindo os interlocutores para o que está sendo dito. Um bom exemplo disso é a “Carta aos destinatários”, dirigido explicitamente aos gestores dos sistemas de ensino (destinatário suposto) sem perder de vista o destinatário real (a academia). Assim, ao tratar da ineficácia dos cursos de formação promovidos pelas Secretarias de Educação, por exemplo, Soligo endereça diretamente seu discurso a esses interlocutores, por meio do uso do vocativo, na forma de um chamamento desses profissionais para os problemas da educação. Isso, de certa forma, torna o discurso como uma reivindicação ou, até mesmo, uma denúncia desses problemas no sentido de que algo seja feito.

Outro momento que ilustra o direcionamento direto do discurso é quando a pesquisadora apresenta as recomendações da pesquisa. As recomendações são endereçadas da seguinte forma: “Aos que pensam e fazem as políticas de educação e de formação de educadores”. Logo em seguida, tem-se duas listas, uma com os problemas detectados e outra com as possíveis soluções para esses problemas. Neste momento, torna-se ainda mais claro o tom de denúncia para que algo seja feito.

Ao final da seção, a pesquisadora marca sua posição de autoridade para falar sobre o assunto, com o acréscimo do enunciado “FORMADORA E PESQUISADORA”, logo abaixo de seu nome, posto em letras maiores e, portanto, em destaque.

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 As formas de despedida das cartas e o tom do discurso Ao final de cada carta, a pesquisadora apresenta um pequeno texto seguido de uma saudação, como é comum de encontrar em uma carta. Nota-se, no entanto, que em algumas cartas esse texto ao invés de dirigir-se aos interlocutores supostos, se apresenta na verdade como uma forma de conexão entre uma carta e outra, como acontece nos capítulos de trabalhos acadêmicos, como dissertações e teses, em que se dá um fechamento ao capítulo atual e se anuncia o assunto que será tratado no próximo. Portanto, não são cartas independentes, o que mostra que, embora a pesquisadora empregue as formas da carta, ela acaba sempre “resvalando” na lógica do gênero acadêmico, deixando prevalecer as suas formas de endereçamento.

Chamamos atenção ainda para a escrita do final da “Correspondência III”, em que Soligo apresenta a leitura da “Correspondência IV” como opcional, dizendo que a leitura ou não dessa correspondência não implicará prejuízo para o entendimento do todo, pois a carta apenas trará informações adicionais ao leitor. Com esse enunciado, a pesquisadora admite novamente que não se trata de cartas independentes, mas que há sim correlação entre elas na construção do todo discursivo. Esse é outro indício de que se trata, na verdade, de capítulos de uma dissertação e não de uma coletânea de cartas.

Além disso, parece haver uma separação entre o uso das formas da carta e a lógica da escrita acadêmica, que se evidencia no momento em que os vocativos e as formas de despedidas utilizadas são mais formais em seções em que poderá haver uma escrita menos formal, como é o caso da carta aos destinatários (introdução), por exemplo. Isso parece decorrer de a carta aos destinatários ser endereçada aos gestores dos sistemas de ensino, por isso o uso do vocativo e da saudação mais formais. Porém, o discurso presente nessa carta é o típico de uma introdução e por isso menos formal. Assim, nota-se que o uso das formas composicionais da carta não determina o aspecto discursivo do texto, que é de dissertação. O fato de em uma mesma carta haver formalidade no modo de endereçamento e a escrita de um texto menos formal indica que há essa distinção entre o emprego das formas composicionais da carta e o aspecto discursivo materializado através do texto, o que revela que o uso das formas da carta, na verdade, não altera o discurso, que se mantém como um discurso acadêmico.

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 3.2.3 O tom das cartas e as seções típicas do gênero acadêmico dissertação Retomando a estrutura dos gêneros acadêmicos proposta por Carlino (2006), IMRDrb (Introdução, Método, Resultados, Discussão e Referências Bibliográficas), bem como o mapeamento que fizemos a respeito das cartas da dissertação, percebemos que a posição das cartas segue à lógica das seções de uma dissertação convencional. Ainda que algumas cartas não correspondam a seções típicas do gênero, a inclusão delas não desfaz a sequência típica. A correlação entre as cartas da dissertação permitiu encontrar marcas discursivas que ajudaram a comprovar a presença da “lógica” de escrita de um gênero acadêmico.

Na construção das cartas que correspondem a seções que exigem menos formalidade, como a introdução, a metodologia etc., há fortes marcas da carta e de narrativa, mas isso é menos encontrado em seções mais formais, como o referencial teórico, por exemplo. Identificamos um tom de introdução na escrita da “Carta aos destinatários”, em que a pesquisadora ao passo que dá início à narrativa, também introduz o tema de sua pesquisa e contextualiza a delimitação do objeto de investigação, além de apresentar os objetivos da pesquisa e as motivações do estudo. O tom de referencial teórico aparece na escrita da “Correspondência I”, em que há poucas marcas de narrativa e o discurso que prevalece é o discurso acadêmico (DA). De acordo com Castro et. al., o DA é constituído por predominância de descrição com propósitos persuasivos e didáticos; discurso explicativo fundado em demonstrações e justificativas; aspecto referencial, conceitual, em que há definição, classificação e explicação; discurso autorizado sobre o que trata etc., o que observamos na escrita da “Correspondência I”. O discurso autorizado sobre o que trata, por exemplo, pode ser identificado a partir das inúmeras citações presentes na construção dessa correspondência. Ao longo de 14 páginas aparecem 12 citações recuadas, além das citações feitas no corpo do texto.

A Metodologia, por sua vez, é construída a partir da escrita da “Correspondência II”, que, apesar de seguir uma construção bastante atípica – pois, tem uma extensão bem mais longa que a normalmente encontrada em seções metodológicas convencionais, já que nessa correspondência além do percurso metodológico, a pesquisadora relata sobre várias outras questões que a levaram a desenvolver sua pesquisa – é possível encontrar várias marcas de uma seção de metodologia no momento em que a pesquisadora descreve os instrumentos utilizados para a análise dos dados e faz um detalhamento a respeito dos instrumentos adotados, a partir de uma contextualização sobre os procedimentos de análise. Já as “Correspondências III e IV” constituem-se como seções atípicas do

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 gênero acadêmico dissertação, acrescentadas como forma de dar continuidade ao “contar história”.

Apresentam-se como “capítulos da história” e tratam do que a pesquisadora considera que não poderia ficar de fora do relato a respeito do estudo. Essas são seções não comumente encontradas em dissertações convencionais, como é o caso também do Posfácio sobre a defesa.

O tom de análise dos dados é identificado na “Correspondência V”. Novamente a pesquisadora cria uma seção bastante atípica. Soligo inicia a seção com um longo relato sobre a experiência de análise dos memoriais de formação. Relata sobre as dificuldades iniciais, sobre os encaminhamentos e estratégias adotados antes e durante a análise, além de retomar e ampliar os procedimentos metodológicos da pesquisa. Porém, ainda assim realiza-se uma seção de análise dos dados, o que conseguimos comprovar a partir da observação de elementos discursivos típicos desse tipo de seção. Soligo parte da análise de um memorial em específico (o qual é reproduzido na íntegra), pois, para ela, esse texto é o que se mostra mais emblemático. A seguir, a análise é dividida em quatro subitens, que iniciam reiteradamente com o emprego do subtítulo entre colchetes [O que dizer disso tudo quem me diz/em?]. A partir desses subitens, a pesquisadora inicia sempre pela análise do memorial mais emblemático e, em seguida, analisa fragmentos dos demais memoriais.

Por fim, encontramos o tom de considerações finais na escrita da “Correspondência VI”, a qual se divide em quatro fragmentos, o que ocorre devido ao tom de narrativa dado à dissertação analisada. Porém, ainda que haja o acréscimo de mais três textos: Segundo Fragmento (Recomendações); Terceiro Fragmento (Sobre a autora) e Nota Final (PS sobre a lição principal), a escrita desses textos não altera o tom de considerações finais identificado no primeiro texto (Primeiro Fragmento – Sobre os achados da pesquisa). Nesse texto, há a retomada e a discussão das questões de pesquisa, das hipóteses, das impressões e convicções da pesquisadora, de alguns conteúdos da pesquisa, enfim, a estrutura desse fragmento corresponde claramente à estrutura típica de uma seção de considerações finais de uma dissertação ou tese convencional. Na construção das “Correspondências VII e VIII, identificamos as Referências Bibliográficas e os Anexos, em que não há muita atipicidade. A forma composicional é basicamente a mesma encontrada em uma dissertação convencional, com a única diferença de possuir uma carta de apresentação para cada uma delas.

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 3.2.4 As marcas linguísticas e as marcas enunciativas responsáveis por revelar a significação e o tema Chamamos atenção, neste item, para as datas que não seguem o formato padrão de uma carta. Segue-se uma ordem sequencial, linear, que marca todo período da pesquisa. A data da próxima carta sempre inicia no mesmo mês em que terminou a carta anterior ou no mês subsequente7. É importante ressaltar também que as datas de algumas cartas possuem períodos mais longos, marcando dois, três meses e outras marcam apenas um mês. Isso pode ser um indício a respeito do tempo de escrita de cada carta (capítulo). Como sabemos a escrita de um referencial teórico, por exemplo, é mais demorada do que a escrita de uma introdução.

O uso da barra (2006/2007) na data da carta que corresponde às referências e da conjunção “e” (2006 e 2007) para os anexos mostra-se como um indício de que as referências dizem respeito aos dois anos de pesquisa e de que existem anexos referentes apenas ao ano de 2006 e anexos referentes apenas ao ano de 2007, por isso o uso da conjunção “e” indicando adição. O mês que aparece na data do posfácio sobre a defesa(outubro) indica uma escrita posterior ao término da pesquisa (julho).

Os títulos, que inicialmente são construídos a partir do emprego da palavra “carta”: “Carta aos destinatários” (Introdução), por exemplo, ao passar para a escrita dos capítulos da dissertação, se alteram para a palavra “correspondência”. A nosso ver, a palavra correspondência possui um tom mais formal. Isso se mostra como uma marca linguística, que, ao ser avaliada a partir da situação de enunciação, revela-se como uma marca enunciativa capaz de mostrar que houve alteração na escrita. A pesquisadora, mesmo que de forma inconsciente, marca essa alteração do tom de escrita a partir da troca da palavra “carta” para “correspondência”.

As notas de rodapé e as epígrafes, que são marcas do gênero acadêmico, mas aparecem de modo não convencional nas cartas. Quanto às epígrafes, destacamos sua inclusão nos agradecimentos, o que não é comum no gênero. Já as notas de rodapé têm sua numeração renovada a cada carta, como forma de confirmar uma não correlação entre as elas. Porém, essa tentativa de construir cartas isoladas é quebrada, por exemplo, quando existe referência à próxima carta no texto

7 Exceto

nas cartas que correspondem aos agradecimentos, às referências e aos anexos, em que a data marca todo período de pesquisa.

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 final da carta anterior ou quando há a inclusão de uma carta cuja leitura é opcional, sem prejuízo do entendimento do todo discursivo.

3.2.5As diferentes vozes presentes/constituintes no/do discurso A construção composicional híbrida dessa dissertação faz emergir uma multiplicidade de vozes, que se combinam e se organizam diferentemente do que é tipicamente encontrado em trabalhos acadêmicos convencionais. Conforme Bakhtin, todo enunciado é dialógico, no sentido de que dele ecoam pelo menos duas vozes: a do locutor e a do interlocutor, para quem o discurso é dirigido. O destinatário, portanto, influencia fortemente a forma arquitetônica do discurso, que, por sua vez, determina a forma composicional que realiza materialmente o dizer. Nessa mesma linha, Amorim (2002, p. 12) diz que de acordo com o “(...) nível composicional, (...) as vozes podem se dar mais ou menos (...) a ouvir. Da maneira pela qual o texto é escrito e composto, ele pode vir a representar mais vozes ou (...) a fazer esquecer a dimensão de alteridade do seu dizer”.

No caso da dissertação analisada pode-se dizer que sua forma arquitetônica autoral – a maneira como seu conteúdo é organizado – e a forma composicional atípica – a maneira como o material textual, por meio do qual o discurso se realiza, é organizado – dão ao texto um alto grau de dialogismo. A chave para as respostas que buscávamos estava nos conceitos de destinatário suposto e destinatário real, de Amorim (2002) e na forma composicional atípica da dissertação de Soligo (2007). Para ilustrar a organização peculiar dessas vozes construímos o seguinte quadro:

Mapeamento das vozes constituintes da dissertação. Fonte: Recorte da página 215 da dissertação Uma análise dialógica da arquitetônica do gênero acadêmico dissertação: estudo de caso

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 A respeito da organização das vozes, representada na figura acima, seguimos a definição de Amorim quando diz que “a voz do autor concerne um lugar enunciativo e como tal ela é portadora de um olhar, de um ponto de vista que trabalha o texto do início ao fim”, portanto, forma e conteúdo se organizam a partir do posicionamento valorativo do autor. Amorim (2002, p. 10-11) afirma ainda que a voz do autor “não está naquilo que relata o locutor, por mais sincero que ele possa parecer”.

Já Bakhtin afirma que essa voz “está em todo lugar e em nenhum lugar em particular. Mais precisamente, ela pode ser ouvida ali, no ponto crucial de encontro entre a forma e o conteúdo do texto”. Por esse motivo é que decidimos representar a voz do autor-criador, na figura, entre a forma e o conteúdo. Amorim (2002)distingue a voz do autor da voz do locutor “aquele que diz ‘Eu’ no interior do texto (ou que diz ‘Nós’ ou ‘se’ da terceira pessoa)”. Enquanto a voz do autor é um lugar enunciativo, “o locutor é sempre um personagem”, na definição da autora. Portanto, apresentamos a voz do locutor, na figura, logo abaixo da voz do autor-criador e acima das demais vozes do discurso, as quais são organizadas pelo autor-criador e apresentadas/representadas pelo locutor dentro do texto.

A partir daí percebemos que o plano discursivo da dissertação analisada está dividido em dois níveis, de modo que o discurso é dirigido a dois tipos de destinatários: o suposto e o real, a partir de duas posições enunciativas assumidas pela autora: a de pesquisadora e a de professora.No primeiro nível tem-se a voz da pesquisadora que fala à academia – destinatário real e mobiliza o que chamamos de vozes mediadoras do discurso (vozes dos sujeitos de pesquisa e dos autores de referência citados no texto). E, no segundo nível, tem-se a voz da professora que fala aos gestores dos sistemas de ensino, professores, diretores de escola e demais possíveis leitores do texto – destinatário suposto. No entanto, o discurso que prevalece é o discurso da pesquisadora, que se dirige a seu destinatário real: a academia, como vem mostrando a análise.

Há também uma organização peculiar no que diz respeito às vozes mediadoras do discurso (sujeitos de pesquisa e autores citados), não encontrada em dissertações e teses convencionais.

Pode-se dizer que essas vozes se encontram em um mesmo nível na construção do todo discursivo que constitui a dissertação analisada. Isso porque, a pesquisadora utiliza a voz dos sujeitos de pesquisa não só na seção de análise, mas também como epígrafe, por meio de recortes dos memoriais de formação de seus sujeitos e ainda como citação na seção de referencial teórico.

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 3.2.6 Os elementos de intertextualidade, interdiscursividade e intergenericidade envolvidos na construção da arquitetônica autoral da dissertação Com base nos resultados da análise e na definição de Sobral (2006) com relação aos elementos de intertextualidade, interdiscursividade e intergenericidade, elaboramos um mapeamento da construção atípica da dissertação Quem forma quem? Instituição dos sujeitos:

Mapeamento com relação da construção arquitetônica autoral da dissertação com relação à análise dos elementos de intertextualidade, interdiscursividade e intergenericidade. Fonte: Recorte da página 220 da dissertação: Uma análise dialógica da arquitetônica do gênero acadêmico dissertação: estudo de caso

A leitura da figura acima, da direita para a esquerda, mostra que, na construção atípica dessa dissertação, houve intertextualidade, a partir do momento em que se percebe a presença de outros tipos de textualizações (da carta e marcas de narrativa) na textualização dominante (textualização típica dos gêneros acadêmicos). Também houve interdiscursividade, uma vez que é possível identificar dois planos discursivos: o discurso do primeiro nível, que é o discurso dominante nesse caso (discurso da pesquisadora que fala ao destinatário real: a academia) e o discurso do segundo nível (discurso da professora que fala ao destinatário suposto: gestores do sistema de ensino, professores, diretores de escola e demais possíveis leitores do texto). Porém, não há intergenericidade, uma vez que os elementos responsáveis por definir o gênero se mantêm

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 inalterados: o projeto enunciativo, a situação enunciativa e as posições enunciativas. O gênero não mudou, nem houve a combinação de mais de um gênero.

Só existiria intergenericidade se cartas reais fossem incorporadas à dissertação, o que a análise mostrou que não acontece. Não se trata de cartas reais, mas de simulacros de cartas. Cabe lembrar ainda da definição de Bakhtin, quando fala dos gêneros primários e secundários, em que o autor afirma que os gêneros primários ao serem incorporados pelos gêneros secundários perdem seu estatuto de gênero primário, seu contato direto com a realidade discursiva, passando a integrar o todo discursivo que o gênero secundário que o absorveu realiza, e somente suscitará resposta do interlocutor a partir da leitura do enunciado completo, do todo discursivo, que é a dissertação e não cada carta isoladamente.

Considerações Finais A análise nos levou a descobrir um percurso metodológico próprio, que partiu sempre do objeto, como nos ensina Bakhtin. Assim, a cada item de análise fomos descobrindo qual seria o melhor caminho para que conseguíssemos explorar de forma satisfatória todas as possibilidades analíticas que iam se desvendando à nossa frente.

A partir da proposta de Amorim, conseguimos chegar ao ponto chave da análise, que serviria de base para a compreensão da construção da arquitetônica autoral dessa dissertação, ou seja, os conceitos de destinatário suposto e destinatário real. Chegamos à conclusão de que deveríamos desenvolver a análise partindo da observação do mais amplo, ou seja, do projeto enunciativo da pesquisadora, que consistia em construir sua dissertação utilizando as formas da carta a fim de ser lida para além da banca examinadora e, assim, contribuir para com a área da educação. Desse modo, percebemos que Soligo assumia duas posições enunciativas: a de pesquisadora e a de professora, de modo a dirigir-se a dois tipos de destinatários: a academia (destinatário real) e os gestores dos sistemas de ensino, professores, diretores de escola e demais possíveis leitores do texto (destinatário suposto). Em torno disso se construiu o todo da análise, pois foi a partir daí que compreendemos a construção arquitetônica autoral da dissertação, que assumiu uma forma textual híbrida, mas não intergenérica.

A construção arquitetônica autoral desse trabalho acadêmico não convencional mostrou que vários aspectos textuais típicos do gênero acadêmico foram alterados na escrita dessa dissertação, a partir de marcas da carta e de narrativa, mas a relação enunciativa e o projeto de dizer, isto é, os Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55 elementos responsáveis por definir o gênero, se mantiveram inalterados. A partir do percurso metodológico descoberto e da análise realizada, conseguimos responder nossa questão de pesquisa: se e como é possível que um trabalho constituído composicionalmente por cartas de cunho dito pessoal realize arquitetonicamente o gênero dissertação? Comprovou-se nossa tese de que não está no texto a chave de realização de um gênero, mas em seu projeto enunciativo e nas relações enunciativas que se estabelecem em dado contexto de enunciação. Isso mostra como é possível usar as formas típicas de um gênero em outro, sem que com isso haja alteração do projeto enunciativo do gênero no âmbito do qual se produzem enunciados. Não é o texto que determina o gênero, mas o gênero que determina o tom do discurso que mobiliza o texto.

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BAKHTIN, M. Estética da criação verbal. Tradução de Paulo Bezerra. São Paulo: Martins Fontes, 2ª Ed., 2003.

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Outro presumido e outro real, pp. 36-55

SOLIGO, R. A. Quem forma quem? Instituição dos sujeitos. 2007. 212 f. Dissertação (Mestrado em Educação) Faculdade de Educação, Universidade Estadual de Campinas – Unicamp. São Paulo, 2007. Disponível em: http://www.bibliotecadigital.unicamp.br/document/?code=vtls000420293 Acesso em 08/09/2014.

VAREJÃO, J. D. S. F. Formação continuada e práticas de leitura e escrita com alunos de classes populares: do dialogismo aos gêneros, a responsividade docente. 2014. 255 f. Tese (Doutorado em Educação) Programa de Pós-Graduação em Educação, Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, Rio de janeiro, 2014.

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80

CINEMA, LITERATURA E REFLEXÕES SOBRE IDEOLOGIA DE GÊNERO E CONSTRUÇÃO DE IDENTIDADE: UM ESTUDO EM “BOYS DONʼT CRY” E “THE DANISH GIRL” José Flávio da Paz 1

RESUMO O presente trabalho é uma tentativa de compreensão, definição e aplicação do que é e como se faz estudos comparados, em especial quando as temáticas giram em torno das artes cinematográficas e literaturas em suas mais diversas formas e estilos. Tema recente e oportuno que envolve uma grande aproximação entre os Estudos Culturais e a Literatura Comparada, mais precisamente quando os aplicamos às ideias de sexo, sexualidade, estudos de gênero e construção de identidades no cinema e nas literaturas sejam suas produções clássicas ou contemporâneas. Este artigo objetiva analisar, a partir das concepções trazidas pelos estudos literários, cinematográficos, comparados e culturais sobre a questão de gênero e as condições que a sociedade machista, cristã, patriarcal e 1

Professor Assistente da Universidade Federal de Rondônia-UNIR; mestre em Letras pela Universidade de Marília-UNIMAR, mestre em Estudos Literários na Universidade Federal de Rondônia-UNIR. Doutorando em Estudos Literários na Universidade do Estado de Mato Grosso-UNEMAT. Pesquisador do grupo de pesquisa “Ética, Estética e Filosofia da Literatura” – UNIR CNPq. http://lattes.cnpq.br/5717227670514288.

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 homofóbica interpreta e julga tais feitos de maneira onipotente, sem nenhuma formação, estudo ou mesmo sensibilidade para com os casos que se apresentam no cotidiano da escola e da sociedade. Utilizando-se do método comparatista estudaremos as produções fílmicas “Boys donʼt Cry” e “The Danish Girl”, cujas reflexões nos ajudam a compreender o cenário macro que se instala em volta da discussão sobre gênero e a construção de identidade. Fundamentaremos este através dos pensamentos de Bara (2016), Bauman (2005), Carvalhal (2006), Ceia (2016), Coutinho & Carvalhal (1994), Foucault (2015), Hall (2002), Miskolci, (2013), Oliveira (2016), Silva (2005 e 2014) e outros.

PALAVRAS-CHAVE: Cinema. Literatura. Comparatismo. Gênero. Construção de identidade.

RESUMEN El presente trabajo es un intento de comprensión, definición y aplicación de qué es y cómo se hacen Estudios Comparados, especialmente cuando se abordan temas relacionados a las artes cinematográficas y literaturas en sus diversas formas y estilos. Temas recientes y oportunos que recopilan una grande aproximación entre los Estudios Culturales y la Literatura Comparada, particularmente cuando son aplicados a las ideas de sexo, sexualidad, estudios de género y construcción de identidades en el cine y en las literaturas tanto en producciones clásicas o contemporáneas. Este artículo tiene como objetivo, a partir de las concepciones brindadas por los estudios literarios, cinematográficos, comparados y culturales, analizar la cuestión de género y las condiciones que la sociedad machista, cristiana, patriarcal y homofóbica interpreta y juzga tales acciones de manera omnipotente, sin conocimientos previos, estudios o sensibilidad para los acontecimientos que se presentan en el cotidiano escolar y social. Estudiaremos las producciones cinematográficas “Boys donʼt Cry” y “The Danish Girl”, utilizando el método comparatista cuyas reflexiones nos ayudan a comprender el escenario macro que se instala alrededor de la discusión sobre género y la construcción de identidad. Fundamentaremos este trabajo a través de los pensamientos de Bara (2016), Bauman (2005), Carvalhal (2006), Ceia (2016), Coutinho & Carvalhal (1994), Foucault (2015), Hall (2002), Miskolci, (2013), Oliveira (2016), Silva (2005 e 2014) entre otros.

PALABRAS CLAVES: Cine, Literatura Comparada, Genero, Construcción de Identidad.

Considerações iniciais As histórias das sociedades se confundem com as ideias conceituais do que é cultura, no sentido stricto da palavra. Embora não nos demos conta, as narrativas e as obras cinematográficas contam esta história, através das mais diversas leituras, interpretações e literaturas. O que esquecemos, neste processo, é que o olhar soberano, machista, cristão, heterossexual, homofóbico e imperialista continua ditando as normas, regras e conceitos, logo, seguir um rumo diferente do traçado por este modelo é se condenar a uma caminhada solitária e cheia de adversidades e adversários.

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 Daí as (re)afirmativas políticas sobre os ‘cidadãos’ de algumas sociedades, onde suas singularidades, diferenças e identidades são achatadas, desvalorizadas e irreconhecíveis por um sistema macro em poder e em determinações, embora se reconheça que “identidade e diferença estão em uma relação estreita de dependência”. (SILVA, 2014: 74).

Nesse sentido, o presente artigo tem como propósito a reflexão conceitual sobre as questões de gênero e as construções de identidades nas obras cinematográficas: “Boys donʼt Cry” e “The Danish Girl”, ou “Meninos não Choram” e “A Garota Dinamarquesa”, como traduzidas no Brasil, respectivamente. Além de apresentar definições sobre o método comparatista, modelo adotado nesta pesquisa por considerar as interfaces entre cinema e literatura, bem como o uso desta técnica que consiste em comparar produções diversas e, neste caso, em especial, os elementos convergentes e/ou divergentes trazidos pelo cinema, à literatura e as discussões sobre gêneros e construção de identidade na sociedade contemporânea.

Este trabalho faz referência às produções literárias de Língua Portuguesa e de outros idiomas, considerando que gênero e construção de identidades não são temas exclusivos da língua lusófona, tampouco das artes cênicas ou literárias em suas mais diversas formas e estilos, mas que perpassam necessariamente por todas elas, a partir da ótica dos estudos culturais e das sociedades, além disto, a ideia e o desejo maior é que provoquemo-nos sobre os reais sentidos dos termos nas nossas vidas e no cotidiano de cada um, ainda que devamos considerar que A ordem cronológica ideal é antes um processo de apresentação, tentando nas obras recentes, e não é a ele que nos referimos falando da história. Esta noção corresponde antes a uma exposição pragmática do que se passou. A história é pois uma convecção, ela não existe ao nível dos próprios acontecimentos. (...) A história é uma abstração pois ela é sempre percebida e narrada por alguém, não existe em si. (TODOROV, 1972: 213).

Desse modo, construímos a cada nova narrativa, sentidos no nosso fazer e construir histórias, sejam elas reais ou não, mas de maneira que o sentido político impregne a vida dos cidadãos, pois não basta definirmos os termos, mas percebermos como reagimos em determinados feitos que difiram do nosso universo sociocultural, com ênfase naqueles momentos que nos fazem agir de modo preconceituoso, racista, discriminatório e segregador, chegando a ter no outro um inimigo, um opositor, um adversário quando deveríamos ter consciência da sua singularidade e respeito por nossa importância singular e planetária, pois

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 (...) o mundo em nossa volta está repartido em fragmentos mal coordenados, enquanto as nossas existências são fatiadas numa sucessão de episódios fragilmente conectados. Poucos de nós, se é que alguém, são capazes de evitar a passagem por mais de uma comunidade de ideias e princípios, sejam genuínas ou supostas, bem-integradas ou efêmeras, de modo que a maioria tem problemas em resolver (...) (BAUMAN, 2005: 18-19).

Não será, portanto, nossa pretensão encerrar o debate sobre os temas aqui apresentados, mas refletirmos e apontar possíveis alternativas de transformação do meio e para melhor compreensão e efetivação dos nossos objetivos aqui definidos dividimos este artigo em três tópicos, a saber: O primeiro tópico tem como título A literatura comparada como disciplina e campo de estudo e uma tentativa conceitual de sexo e gênero na contemporaneidade caracterizando-se por ser uma unidade conceitual dos termos que serão desenvolvidos nos tópicos seguintes, além de dissertar sobre a temática especifica do Comparatismo e da Literatura Comparada traz ainda, concepções de sexualidade, sexo, gênero e construção de identidades, a partir de momentos que versam sobre as relações sociais simbólicas que permeiam os discursos de gênero, sexo, sexualidade e a hipersexualização dos corpos masculinos e femininos nas fases iniciais da vida.

Apresenta ainda, uma reflexão sobre a falta de informação e os tabus da sociedade quando o tema se instaura em torno daqueles que tratam de sexo, sexualidade, gênero e construção de identidade, sendo vistos com terror e motivo de pânico moral para as famílias e a sociedade conservadora que se constituem, na sua maioria, por seres humanos machistas, cristãos e homofóbicos.

Na sequência, trataremos sobre A noção de masculinidade e feminilidade a partir de obras cinematográficas, no qual, além dos conceitos dos termos masculinidade e feminilidade faremos um estudo minucioso a partir dos filmes “Boys donʼt Cry” e “The Danish Girl” e alguns contos e romances das Literaturas de Língua Portuguesa e outros idiomas, de maneira que possamos comparar a construção da masculinidade e da feminilidade na sociedade contemporânea, os jogos, as brincadeiras e os super-heróis da TV, do cinema e da literatura, suas contribuições na (des)construção da masculinidade e da feminilidade, o micromachismo e o machismo invisível nas artes cênicas e literárias.

Encerraremos nossa pesquisa com uma análise, senão uma proposição interdisciplinar entre Cinema, Literatura e Currículo Escolar, a partir das perspectivas do funcionamento e das práticas

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 sociais pós-concepções dos Estudos Culturais, de identidade, de gênero e as possibilidades colaborativas de construção e reafirmações destas temáticas no espaço escolar e fora dele, posto que seria a escola esse espaço de socialização de saberes, conhecimentos e informações, bem como de solidificação das habilidades e atitudes fundamentais de transformação das pessoas e da sociedade na qual está inserida.

Assim, tanto as estratégias de uso do cinema como da literatura pela escola e seus agentes são, sem sombra de dúvidas, salutares a reflexão e a transformação, seja do homem, como da consequente sociedade onde este atua e promove seus atos menos excludentes e mais sensíveis às causas das diferenças.

1. A Literatura Comparada como disciplina e campo de estudo e uma tentativa conceitual de sexo e gênero na contemporaneidade.

A Literatura Comparada integra a área de conhecimento, estudo e pesquisa dos Estudos Literários e, ao longo dos tempos, houve entendimentos diferentes para uma definição do que seria esta dimensão literária. Tal percepção mudou dependendo do período, da teoria usada e das mudanças conceituais sobre Literatura Comparada ou Comparatismo.

Passou-se da um conceito Comparativista com forte influência, das escolas francesa e americana, sendo estas as mais visitadas, para ser entendida como um processo de comparação entre literaturas de grupos linguísticos diferentes ou grupos culturais ou mesmo nacionais, sendo possível, além das Literaturas, também autores ou obras específicas.

Pode-se incluir também uma ação comparativa entre a Literatura e as outras artes ou outros aspectos culturais ou sociais, tanto que a fazemos neste artigo, quando comparamos o cinema e a literatura em seus vários aspectos.

O pesquisador Eduardo de Faria Coutinho, Doutor em Literatura Comparada pela Universidade da Califórnia e professor titular da Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, afirma no artigo Literatura comparada: reflexões sobre uma disciplina acadêmica, publicado na Revista Brasileira de Literatura Comparada, nº 8, em 2006, que a Literatura Comparada é uma característica interdisciplinar e transversal que abrange a comparação, além da Literatura tout court2, com outros aspectos como línguas, gêneros, culturas, as artes em geral, sociologia, filosofia,

2

Sem mais nada; simplesmente;

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 cinema e assim por diante com outras disciplinas num conhecimento de áreas antigamente não consonas ao conceito de Literatura Comparada.

A professora Tania Franco Carvalhal, professora titular de Teoria Literária e Literatura Comparada da Universidade Federal do Rio Grande do Sul – UFRGS, doutora em Teoria Literária e Literatura Comparada pela Universidade de São Paulo, na obra A Literatura Comparada, de 2006, afirma que “a Literatura Comparada é uma forma específica de interrogar os textos literários na sua interação com outros textos, literários ou não, e outras formas de expressão cultural e artística.”

(CARVALHAL, 2006, p. 69 - 70) Concernente aos objetivos e o objeto de estudo da Literatura Comparada, sustentamos nossas premissas no que afirma Bara (2006, p. 2), no seu artigo Os percursos da literatura comparada, ocasião que define, segundo Tieghem, que o objeto de estudo da Literatura Comparada é “o estudo das diversas literaturas em suas relações entre si, como se ligam umas às outras na forma, no conteúdo, no estilo.” Porém, Tieghem não desenvolveu uma metodologia ou um estudo especifico. Mas fragmentário, pois o comparatista, estudioso da Literatura Comparada, está limitado no seu estudo utilizando somente os conceitos de fonte e influências, como expresso por Wellek: (...) só poderia estudar fontes e influências, causas e efeitos, e seria impedido, até mesmo, de investigar uma única obra de arte em sua totalidade, uma vez que nenhuma obra pode ser inteiramente reduzida a influências externas ou considerada um ponto irradiador de influência sobre países estrangeiros apenas. (WELLEK in: CARVALHAL e COUTINHO, 1994, p. 109)

Ainda, segundo Wellek (1994, p. 144), Remak faz um avanço considerando também as relações entre a Literatura e outras artes, porém de maneira artificiosa e contraditória, ainda que, o objeto de estudo seja mais amplo, entre a Literatura e outros campos como arte, política, ciências sociais, além da própria Literatura, mas o avanço mais expressivo diz respeito ao âmbito dos Estudos Culturais aumentando significativamente a pesquisa e o estudo com as temáticas culturais como a marginalização, o multiculturalismo, a sexualidade, os estudos de gêneros, a construção de identidades e outros.

Dessa forma, a comparação entre a Literatura e as Artes tem como objeto o próprio texto quando transposto na arte, a exemplo do cinema, ou o tema entre uma pintura e um poema, ou na construção arquitetônica de um romance e assim por diante.

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 Numa visão mais ampla de Literatura Comparada podemos inseri-la também, num contexto intertextual e interdisciplinar onde a comparação, nesta ótica, referencia uma investigação das relações entre a literatura e outras áreas de conhecimento, mediante uma visão diferente de aportes teóricos e metodológicos, sem perda de sua especificidade, servindo de suporte transitório e interdisciplinar que dialoga com a heterogeneidade histórica e espacial das literaturas.

Assim, têm-se novas práticas discursivas que dão conta da diversidade cultural no mundo atual e, por isso, esta articulação determina uma interdisciplinaridade a partir de campos de conhecimento diferenciados, operacionalizando os enfoques que atendam aos desafios epistemológicos e estéticos da contemporaneidade e dos estudos literários que se transpõe de uma arte para outra.

A Literatura Comparada, portanto, é um campo de estudo amplo e não restrito somente ao texto literário, nos quais estudiosos se debruçam nas suas múltiplas vertentes, sejam os pertencentes às escolas francesa ou americana, as de concepções mistas de literatura comparada entre outras. Todavia, é também, uma disciplina que começou, segundo Ceia (2016) com o termo “Literatura Comparada”, Mas é na última década do século XIX que podemos reconhecer uma implantação institucional e académica da disciplina, com os nomes de Louis Paul Betz e Joseph Texte, que lançarão as bases daquilo que Baldensperger, em 1921, considerará ser, de forma paradigmática, a disciplina do futuro dentro dos estudos literários. (CEIA, 2016)

Logo, é, sobretudo, nas universidades onde os Estudos Literários estão instalados, no seu interior há de se encontrar a Literatura Comparada nas suas várias vertentes.

Por outro lado, pela natureza da disciplina, ocupa-se com elementos que a crítica literária habitualmente não considera: correspondências, literatura de viagens, traduções. No entanto, ao explorá-las, atua criticamente.

E desse modo que a literatura comparada se integra as demais disciplinas que estudam o literário, complementando-as com uma atuação especifica e particular. (CARVALHAL, 2006. p. 86)

Ressalta-se que o aspecto acadêmico é fundamental para uma ampliação do conhecimento desse campo de estudo, ou seja, a Literatura Comparada, como disciplina, divulga mais, seja a Literatura em si, que a crítica e a história literária, constituindo-se em um estudo “imanente”, ou seja, não sendo apenas um conceito estruturalista que se fecha somente na construção de regras e estruturas do texto em si, sem estabelecer outras relações possíveis, que é limitado ou limitante, Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 mas como podemos perceber em Carvalhal (2006): “Ele faz parte de uma das possíveis análises que podem ser referenciada a um texto literário. O estudo deve ser mais amplo e que tenha em conta outros aspectos como mas não o é sobretudo a respeito de uma leitura comparatista de mais obras.”

(Carvalhal, 2006. p. 46).

A diegese das obras Os filmes “Boys donʼt Cry” e “The Danish Girl” trazem em si, várias temáticas comuns, além das polêmicas, tabus, inúmeras controvérsias, ignorância e intolerância social que circundam o tema da identidade de gênero e a sexualidade humana.

Ambos são de gênero dramático pseudobiográficos, em “Boys donʼt Cry” é narrada a história de Brandon Teena e em “The Danish Girl” a vida da pintora dinamarquesa Lili Elbe, tendo como diretores Kimberly Pierce e Tom Hooper, respectivamente.

As narrativas envolvem questões que versam sobre identificação sexual, transgênese ou transgenia masculina, como no caso de “Boys donʼt Cry” e redesignação sexual ou transexualidade feminina em “The Danish Girl”.

Narrativas estas entidades nos estudos literários como (...) um algorismo, isto é, como uma sucessão de enunciados cujas funções-predicados simulam linguisticamente um conjunto de comportamentos orientados para um objetivo.

Na qualidade de uma sucessão, a narrativa possui uma dimensão temporal: os comportamentos ali apresentados mantem entre eles relações de anterioridade e posterioridade.

(...) A narrativa, para ter um sentido, deve ser um todo de significação; ela apresenta-se, por isso, como uma estrutura semântica simples. Disso resulta que os desenvolvimentos secundários da narração, não encontrando seu lugar na estrutura simples, constituem uma camada estrutural subordinada: a narração, considerada como um todo, terá por contrapartida uma estrutura hierárquica do conteúdo. (GREIMAS, 1972: 63).

Os tempos das narrativas são distintos. Enquanto “Boys donʼt Cry” tem como cenário a última década do século passado; em “The Danish Girl” somos conduzidos as duas primeiras décadas do século XX. Isto de certo modo, não deixou a desejar na compreensão das narrativas, pois, considerando que se trata de acontecimentos reais ficcionados para o cinema traduziram as dificuldades que se perpetuam até os dias atuais, tais como o preconceito e a discriminação por falta de conhecimento desses temas, embora se reconheça que só há pouco tempo essas temáticas vieram á tona em nossa sociedade.

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 Os filmes apresentam narradores extradiegéticos, que segundo a classificação de Stam apud Genette (1992, p.120) é um narrador externo, que media os registos visuais, sonoros e se manifesta através de códigos específicos do cinema e utiliza inúmeros e diferentes canais de expressão, não somente por meio de um discurso verbal, no qual o narrador personagem está inserido num primeiro nível de narração. (STAM, 1992, p.120).

“Boys donʼt Cry” foi lançado em 1999 e “The Danish Girl” em 2015, os dois nos Estados Unidos, chegando nas telas dos cinemas brasileiros apenas um ano após as suas publicações.

Nos filmes não são feitas referências às idades infantis das personagens. Elas são apresentadas em sua fase adulta e em plena atividade sexual.

Brendon Teena, protagonista do filme “Boys donʼt Cry”, nasce em Lincoln, Nebraska, EUA, no dia 12 de dezembro de 1972, categorizado com o sexo feminino, mas se identificava e se apresentava como um homem, pois assim suas ações o afirmara. Era de criar confusão, arruaceiro, fumava, bebia exageradamente a ponto de cair nas calçadas e nas ruas, coçar os órgãos genitais, como se testículos ali houvesse e bater em outros homens, tudo como tal fazem os ditos valentões.

Isto o classificava como “uma deformidade”, segundo o personagem Lonny, seu primo, que o acolhe em sua casa e vive a provoca-lo sobre a sua masculinidade: - Então você é homem? Se fosse homem, até eu transaria com você.

Você não é homem. Esse é o seu problema. Porque não admite que sapatão?

- Eu não sou sapatão. Responde Brandon.

- Você é um erro. Você não é homem.

Nesse sentido e objetivando compreender e conceituar a ideia de “identificação” exposta no parágrafo anterior recorremos a Hall (2014), cujo: (...) conceito de “identificação” acaba por ser um dos conceitos menos bem desenvolvidos da teoria social e cultural, quase tão ardiloso – embora preferível – quanto o de “identidade”. (...) A identificação é, pois, um processo de articulação, uma suturação, uma sobredeterminação, e não uma subsunção. (HALL, 2014: 105-106).

Logo, o conceito antropológico de “identidade” estará sempre envolto as questões de alteridade, uma vez que necessitamos da existência do outro, com as suas peculiaridades para que na comparação e nas diferenças se estabeleçam uma adesão e passemos a nos identificar nas particularidades e interesses individuais e coletivos. Afinal, Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 (...) Todas as identidades estão localizadas no espaço e tempo simbólicos. Elas têm aquilo que Edward Said chama de suas “geografias imaginárias” (Said, 1990): suas “paisagens” características, seu senso de “lugar”, de “casa/lar”, ou heimat, bem como suas localizações no tempo – nas tradições inventadas que ligam passado e presente, em mitos de origem que projetam o presente de volta ao passado, em narrativas de nação que conectam o indivíduo a eventos históricos nacionais mais amplos, mais importantes (HALL, 2002: 71-72).

Cansado de tantas confusões do primo, Lonny o expulsa de casa e Brandon segue para a cidade de Fall City, Washington, EUA, onde encontra as personagens Candice, sua filhinha e os amigos dela - John Lotter e Tom Nissen. Candice se mostra atraída por Brandon que se apresenta como um garanhão, mas este se interessará por Lana Tisdel, desejada por John Lotter.

Ressalta-se que, embora Brandon tivesse saído de Lincoln, ele deveria voltar para se apresentar à delegacia de polícia para responder por suas atrocidades. O que não acontece, pois após se apaixonar por Lana, o filme entra em seu ponto mais alto, uma vez que, por esse sentimento Brando inventará uma série de mentiras, tudo de modo a impressionar Lana e a convencer sua mãe que desconfia, inicialmente, da orientação sexual de Brandon, a partir da pele sensível e clara. Mas desconsidera e não retoma a questão a ponto de permitir quem namorem.

O azar de Brandon verá a sua menstruação chegar sem aviso prévio. Este segue até o banheiro e tenta se ajustar, seguindo ao supermercado para providenciar absorventes. Ao retornar e depois de feita a colocação do absorvente, esconde a embalagem debaixo da cama que usa na casa da Lana. Isto será um dos elementos-provas que será utilizado pela Candice para detectar a sua feminilidade.

Assim como o pênis tirado contexto social seu valor privilegiado, é o contexto social que faz da menstruação uma maldição. Um simboliza a virilidade, a outra a feminilidade. E é porque a feminilidade significa alteridade e inferioridade que sua revelação é acolhida com escândalo. A vida da menina sempre lhe apareceu como determinada por essa impalpável essência a que a ausência do pênis não conseguia dar uma figura positiva: é esta que se descobre no fluxo de sangue que lhe escorre entre as coxas. Se já assumiu sua condição é com alegria que ela acolhe o acontecimento. . . "Agora, és uma mulher." Se sempre a recusou, o veredito sangrento a fulmina; o mais das vezes ela hesita: a mácula menstrual inclina-a para a repugnância e o medo: "Es então o que significam estas palavras: ser mulher!" A fatalidade que até então pesava confusamente sobre ela, e de fora, escondeu-se em seu ventre; não há mais meio de escapar; ela sente-se acuada. (Beauvoir, 1967: 56).

Durante os dias que se seguiram, Brandon e Lana vivem grandes emoções sexuais, as quais, Lana faz questão de confessar as amigas Lana e Kate. Inclusive reforçando a masculinidade e órgão genital avantajado de Brandon, embora nunca tenha ocorrido à penetração, Lana, ainda quem sem

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 querer, provocava sentimentos de ciúme e inveja em Candice que continuava a alimentar sentimentos e desejos por Brandon.

Enquanto isto, John Lotter e Tom Nissen sondam a vida daquele cara bacana, na cidade onde ele nasceu e descobrem a verdadeira história de Teena Brandon, uma vez que os jornais de Lincoln, Nebraska, EUA começaram a noticiá-la como foragida, por não ter comparecido ao tribunal para depor, conforme era dos eu conhecimento.

John Lotter volta para Fall City, Washington, EUA e comunica à situação para a mãe de Lana que não acredita. Ele reforça o dito entregando-lhe o jornal com a foto de Brandon estampada na capa. A chegada de Lana e Brandon na casa cria um clima pesado e todos cobram uma satisfação de Brandon que nega tudo e se diz hermafrodita. Não tolerando mais as mentiras apresentadas por ele, John Lotter e Tom Nissen agarram-no a força, rasgam suas roupas e percebem, após penetrar seus dedos em sua vagina, que não se trata de um hermafrodita, ela tem o sexo feminino.

A mãe de Lana não permite mais nenhum tipo de abuso em sua casa e expulsa os irmãos, mas não tolera a presença de Brandon no seu interior. Ele permaneceu escondido na casa de Candice pelos dias seguintes até que fosse descoberto por John Lotter e Tom Nissen que o arrasta de lá e o leva a um local deserto onde o estupra e o desvirgina de maneira constrangedora, além da sua violação anal.

Imaginemos a situação e temos em mente as premissas de Simone Beauvoir, na obra O segundo sexo: a experiência vivida, publicada no Brasil em 1967: A idéia de se pôr nua diante de um homem comove-a profundamente; mas ela sente também que será então entregue sem apelo ao olhar dele. A mão que pega, que toca, tem uma presença ainda mais imperiosa que a dos olhos: assusta mais. Mas o símbolo mais evidente e mais detestável da posse física é a penetração pelo sexo do macho. Esse corpo que ela confunde consigo mesma, a jovem detesta que o possam perfurar como se perfura um couro, rasgá-lo como se rasga um pano. Mais porém do que o ferimento e a dor subseqüente, o que a moça recusa é que ferimento e dor sejam infligidos. “É horrível a idéia de ser furada por um homem”, dizia-me um dia uma jovem. Não é o medo do membro viril que engendra o horror ao homem, esse medo é a confirmação e o símbolo; a idéia de penetração assume seu sentido obsceno e humilhante no interior de uma forma mais geral, de que é em compensação um elemento essencial. (Beauvoir, 1967: 61).

O estupro é identificado por uma enfermeira, logo que Brandon chega ao hospital. A polícia é acionada e, embora ele tenha se comprometido a não denunciar os irmãos, o fato é inevitável, pois Lana e sua mãe, Kate e Candice sabiam quem eram os responsáveis por cometer aquela atrocidade.

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 Brandon volta para casa de Candice e que, nas cenas finais, John Lotter e Tom Nissen invadem a sua casa, atiram e matam Candice e Brandon na presença do filhinho da Candice e da Lana que, no dia anterior, planejava fugir com Brandon.

Embora seja uma narrativa baseada em fatos reais, mudanças no sentido de reconhecer as diferenças de gêneros tem sido uma constante nos Estados Unidos e em muitos outros países excludentes, conservadores e nem um tanto tolerante para com essas causas.

Concernente “The Danish Girl”, a obra tem como cenário Copenhague, a capital da Dinamarca, com um recorte específico na segunda década do século XX e narra a trajetória do pintor famoso

Einar Magnus Andreas Wegener, posterior Lili Ilse Elvenes, cujo nome artístico foi Lili

Elbes, como ficaria conhecida no mundo das artes, sendo provavelmente, a primeira mulher transexual a submeter-se a uma cirurgia genital.

As cenas iniciais apresentam Einar Wegener especializado em pintar paisagens e Gerda Wegener - ilustradora de livros e revistas de moda, em bailes e festas da elite dinamarquesa. Einar vive os seus momentos de glória e Gerda uma tensa sensação de improdutividade, mas vislumbrando a carreira do esposo e, paralelo a isto estão na tentativa de ter filhos já que a sociedade começa a cobrá-la.

Einar Weneger já demonstra o interesse ou o desejo por indumentárias femininas: roupas, sapatos, colares e outros, isto percebido em um dos momentos do filme, onde ele vai procurar a esposa numa galeria local.

Dadas às frustrações provocadas pelo insucesso de Gerda Weneger na comercialização das suas obras, ela propõe um jogo ou uma brincadeira apelativa a Einar Weneger que deveria vestir-se com as roupas femininas da época, isto ajudaria Gerda a encontrar um modelo para fazer uma ilustração. Inicialmente ele recursa, mas considerando as investidas da esposa cede e assim procede.

Ao colocar meias, sapatos e vestido Einar parece se encontrar. Vive um transe interior de maneira que parece ter um encontro consigo. Na verdade, ele apenas correspondia às exigências masculinas e patriarcais daquele período histórico. Casar-se foi à maneira mais adequada para que ele desse um retorno desejado para os padrões daquela comunidade.

No entanto, o filme “The Danish Girl” continuará mostrando, através do personagem Einar Weneger que este apresentará mudanças comportamentais graduais e significativas quando o tema

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 for a sua sexualidade. Ele continuará se vestindo com roupa e usará objetos associados ao sexo feminino, além de copiar gestos e ações que o descaracterizarão, enquanto pessoa do sexo masculino, pelo menos aqueles radicalmente estabelecidos pela sociedade do início do século passado naquela região. Poderíamos afirmar que descobrira sua identidade, enquanto ser social, afinal, (...) As identidades estão sujeitas a uma historicização radical, estando constantemente em processo de mudança e transformação. (...) as identidades são construídas dentro e não fora do discurso que nós precisamos compreendê-las como produzida em locais históricos e institucionais específicas, por estratégias e iniciativas específicas. Além disso, elas emergem no interior do jogo de modalidades específicas de poder e são, assim o produto da marcação da diferença e da exclusão do que o signo de uma unidade idêntica, naturalmente constituída, de uma “identidade” em seu significado tradicional – isto é, uma mesmidade que tudo inclui, uma identidade sem costuras, inteiriça, sem diferenciação interna. (HALL, 2014: 108-110).

Dessa forma, o cenário vital do casal é alterado e Gerda Weneger começa a perceber que cometeu um erro envolvendo Einar Weneger naquela brincadeira. Ela se ver perdendo o esposo e teme perder o seu companheirismo. De certo modo, ela favoreceu a sua descoberta, afinal ambos sabiam dessa condição até ali ocultada. Tanto que, em dado instante, a personagem Einar Weneger a indaga: “- Imaginei que você soubesse.”. Ele passa a relatar um único sentimento que teve por Hans Axgil, mas proibido por seu pai.

Não há dúvida que tal condição lhe causasse sofrimento e um prejuízo significativo na sua forma de ser e agir numa sociedade machista, preconceituoso, excludente e cheia de normas, cujos comportamentos foram, por muito tempo e ainda os são por muitos, considerados uma doença mental, inclusive classificado no Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais, sendo caracterizado como "travestismo fetichista".

Gerda Weneger logra sucesso e suas obras passam a ser comercializadas em Paris, espaço para onde a trama se move e lá Einar Weneger é apresentado como Lili, sendo esta prima do seu esposo. Certa feita, em um retorno de uma das festas que frequentavam, Gerda é surpreendida por seu marido usando sua anágua3. Ele assim dorme, enquanto sua esposa o pinta em poses femininas.

3

(do espanhol, enagua) é uma peça da indumentária feminina utilizada por baixo da roupa (vestido ou saia), com o objetivo de inibir a transparência ou gerar volume, segundo Dicionário Caldas Aulete. Lexikon Editora Digital. Consultado em 11 de jul.2013

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 Nas festas seguintes, Lili passa a ser desejada pelos homens que a corteja com maior frequência. Numa dessas festas, a esposa a flagra aos beijos com o personagem Henrik que o reconhece como Einar Weneger, mas não ver problema naquela fantasia dele desejar ser Lili.

Em casa, ele supõe que Henrik talvez soubesse que ele era a Lili e que ao beijá-lo teve a sensação de beijar a si mesmo. Gerda apavorada e temerosa das proporções que a situação tomou sugere que ele vá ao médico.

Os médicos sugerem que ele tome choques elétricos e sessões de ressonância magnética, pois a radiação era o milagre da época, de modo que ele seria curado. O psicólogo, por sua vez, afirma se tratar de um desequilíbrio químico-hormonal o que explicaria o estágio de infidelidade, a ausência sexual e o estado incomum de masculinidade e ainda, que se tratar de um caso de esquizofrenia e mesmo de atitude imoral e desrespeitosa que ofende a todos os homem dali.

Tais consultas e tratamentos não surtiriam efeitos e de volta para casa, Einar pede que a esposa o compreenda, afinal, ele sempre foi assim e não deveria se sentir culpada pelo que estava acontecendo. Gerda procura por Hans Axgil tentando uma reaproximação com Einar Weneger, mas ao leva-lo até sua casa eles se deparam com Lili sentada a espera. Cria-se uma situação vexatória, pois Hans reconhece em Lili, a pessoa do Einar. Ele compreende a situação e tenta passar conforto e segurança a Gerda, deixando a entender um possível triangulo amoroso.

Diante das situações apresentadas até aquele momento, Einar resolve realizar suas primeiras investidas em prol as cirurgias para mudanças de sexo. Sai nas ruas travestido e sofre as represálias sociais, chegando a ser espancado nas ruas de Paris. Até então, consegue garantir sua características intersexual, ou seja, ora era Einar ora era Lili.

No filme “The Danish Girl”, Einar Weneger se submete a duas cirurgias de redesignação sexual, vindo a óbito após a última. Todavia, registros do jornal El Pais, sob o título A fascinante vida de Lili Elbe, a primeira transexual a entrar para a história. (Urzaiz, 2016) damo-nos conta que foram cinco às cirurgias, sendo a última de transplante de útero.

Primeiro se submeteu a uma castração cirúrgica sob a supervisão de Magnus Hirchsfeld, o famoso médico alemão que fundou a primeira associação de defesa de homossexuais e transexuais, e depois passou por várias operações nas mãos de Kurt Warnekros, o cirurgião de Dresden a quem Elbe se referia como seu criador e salvador. Em 1933, Warnekros planejava completar o processo implantando em Elbe um útero e criando uma vagina artificial, mas a artista (que já quase não era: Elbe pensava que a arte pertencia a Einar, a seu passado) não resistiu à cirurgia e morreu dias antes de completar 50 anos. (Urzaiz, 2016)

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 Durante sua caminhada Lili Elbe teve a sua identidade feminina legalmente reconhecida, seu casamento com Gerda Weneger anulado e, apesar do seu talento como pintora resolveu abandonar a carreira por considerar que esta estava relacionada diretamente a sua vida como Einar. Seu sepultamento ocorreu em Dresden, Alemanha, no dia 13 de setembro de 1931.

Os filmes “Boys donʼt Cry” e “The Danish Girl” trazem em si “símbolos simples, não articulados sintaticamente, que em contextos iguais (ou suficientemente parecidos) têm um mesmo significado para ao menos dois participantes na interação” (Habermas, 1985: 13).

O fato de apresentarem os protagonistas sendo violentados sexualmente, espancados a base de chupes, socos e pontapés, bem como as mudanças de espaços geográficos representados através dos lugares que estes se posicionam. E ainda, suas identidades sendo vistas como doenças, além das cenas nas quais as personagens vislumbram seus corpos diante de um espelho, identificando-os sob as suas perspectivas homem versus mulher ou macho versus fêmea reportam-nos a muitas outras significações dadas pelos ângulos cinematográficos.

Entende-se o significado de uma determinada ação simbólica, por exemplo, de uma jogada de xadrez, quando se domina a regra conforme a qual há que se mover as correspondentes figuras. A compreensão de uma ação simbólica está ligada à capacidade de seguir uma regra. (Habermas, 1985: 29).

Nesse sentido, as personagem protagonistas dos filmes “Boys donʼt Cry” e “The Danish Girl” estavam dispostas a seguir as regras propostas, ainda que tivessem que pagar com suas vidas para que seus objetivos fossem alcançados. O que não significa necessariamente uma questão de gênero, sexo e sexualidade, mas de identidade.

Nos filmes “Boys donʼt Cry” e “The Danish Girl”, bem como no cotidiano social percebe-se um grande equívoco sobre os conceitos que envolvem as questões de gênero, sexo e sexualidade.

Essa mesma sociedade nos induz a cometer e reforçar erros conceituais repetidas vezes, em especial quando somos - em casa, na igreja, na escola e na vida em sociedade, obrigados a seguir estereótipos preestabelecidos, cujas instituições não se abrem para novas discussões e onde determinada conquistas são baseadas em movimentos políticos. Afinal, “não existe saber que não seja a expressão de uma vontade de poder”. Logo, “o indivíduo é o produto do poder”. (SILVA, 2005: 120-121).

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 Nesse sentido, precisamos compreender que “tal como a educação, as outras instâncias culturais também são pedagógicas, também tem uma pedagogia, também ensinam alguma coisa. (...) o cultural torna-se pedagógico e o pedagógico cultural”. Portanto, “não se pode separar questões culturais de questões de poder”, uma vez que identidades e diferenças são resultados de atos linguísticos, sociais e culturais, empoderando ou achatando determinados sujeitos ou grupos de pessoas oriundas de grupos denominados minoritários, em especial aqueles que constituem o Terceiro Mundo. (SILVA, 2005: 85 e 139). (...) o Terceiro Mundo é composto pelas nações e “minorias” colonizadas, neocolonizadas ou descolonizadas cujas desvantagens estruturais foram formadas pelo processo colonial e por uma divisão internacional do trabalho injusto, (...). O termo foi cunhado pelo demógrafo Alfred Sauvy nos anos 50 (...) tem mais a ver com uma prolongada denominação estrutural do que com categorias econômicas (os pobres), de desenvolvimento (os atrasados), raciais (os não-brancos) ou geográficas (o Oriente, o Sul). (...) Por outro lado, os últimos anos têm testemunhado lutas anticoloniais e revolucionárias contínuas. (SHOHAT & STAM, 2006, p.

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Este movimento tem, de certo modo, favorecido as discursões em torno das questões de gênero, sexo, sexualidade e construção de identidade dos sujeitos nos espaços coletivos e sociais, de modo que as pessoas não se sintam “deslocadas”, mas convocadas ao debate.

2. A noção de masculinidade e feminilidade a partir de obras cinematográficas Quando nos reportamos aos filmes aqui analisados, tanto em “Boys donʼt Cry” como em “The Danish Girl” nos damos conta da confusão social e conceitual que as personagens apresentam quanto aos parâmetros estabelecidos de sexo. Afinal, Brandon seria “verdadeiramente” um homem? – questionam Lonny, John, Tom, a mãe de Candice, Kate e outros. O mesmo ocorre com Einar Weneger diante das experiências vividas, seria homem ou mulher?

Percebe-se que a preocupação dos personagens secundários se restringe apenas aos órgãos genitais dos protagonistas e as suas funcionalidades, de tal maneira que os irmãos John e Tom agridem Brandon para conferir a sua genitália. Por outro lado, não admitiriam ter o seu machismo afrontado por aquela fêmea, criando neles repousa e alimentando o seu ódio.

Isto também ocorre em “The Danish Girl” quando Lili sai às ruas parisienses e coincidentemente, dois rapazes que, inicialmente o paquera, mas ao perceber que se trata de um homem, comportam-se de maneira grosseira e zombaria, chegando a lhe machucar com chutes e pontapés, deixando-o ensanguentado nos jardins públicos da cidade.

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 O resultado é uma reflexão acerca das ações de intolerância e violência que as personagens protagonistas vivenciam e uma análise comportamental de que se os atos praticados contra eles constituiriam uma condição socioeconômica e de instrução, classificadas pelos dominantes como comuns os membros do Terceiro Mundo: brutos, pobres, machistas, negros, mal instruídos e outros, como exposto acima ou se seria uma condição meramente humana, pela suposta ridicularização a qual estão experienciando.

Objetivando uma possível definição dos termos que pairam sobre esta questão, utilizamonos das premissas da Dra. Joan Wallach Scott, historiadora Norte-americana quando cita a PhD. Moira Gatens, professora da Universidade de Sidney, no seu artigo intitulado de Gênero: uma categoria útil para análise histórica, publicado em 1989. (...) o gênero é igualmente utilizado para designar as relações sociais entre os sexos. O seu uso rejeita explicitamente as justificativas biológicas, como aquelas que encontram um denominador comum para várias formas de subordinação no fato de que as mulheres têm filhos e que os homens têm uma força muscular superior. O gênero se torna, aliás, uma maneira de indicar as “construções sociais” – a criação inteiramente social das ideias sobre os papéis próprios aos homens e às mulheres. É uma maneira de se referir às origens exclusivamente sociais das identidades subjetivas dos homens e das mulheres.

O gênero é, segundo essa definição, uma categoria social imposta sobre um corpo sexuado.

(SCOTT, 1989, p. 7)

Portanto, algo própria do indivíduo, pertencente a sua natureza e inquestionável pelos demais membros da sociedade na qual ele está inserido. Não se trata de um aceitar ou não desse grupo. “O outro é o outro gênero, o outro é a cor diferente, o outro e a outra sexualidade, o outro e a outra raça, o outro é a outra nacionalidade, o outro é o corpo diferente.” (SILVA, 2014, p. 7) Os jogos de caça e perseguições são outros frequentes nas tramas trazidas por “Boys donʼt Cry” e “The Danish Girl”, onde a ideia é se apresentar vencedor um sobre o outro. Quando Brandon surge como um valentão sobre a carroceria de uma camionete ele está se auto afirmando como tão competente ou capaz que qualquer outro macho daquela região, do lugar que não é o seu, mas que poderá conquistar como de fato o faz.

Nesse sentido, voltemo-nos mais uma vez para o que diz Beauvoir (1967): (...) a lésbica desdenha o consolo dos veludos, da seda; como Sandor, ela os apreciará em suas amigas, ou o próprio corpo delas os substituirá. É também por essa razão que a lésbica gosta muitas vezes de bebidas fortes, de fumos fortes, de falar em linguagem rude, de impor a si mesma exercícios violentos: eroticamente ela partilha a doçura feminina, mas ama, por contraste, um clima sem píeguismos. Por esse expediente pode ser levada a comprazer-se na companhia dos homens. Mas aqui um novo fator intervém: a relação amiúde ambígua

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 que mantém com eles. Uma mulher muito convencida de sua virilidade não quererá senão homens como amigos e camaradas: essa segurança quase só se encontra naquela que tem interesses comuns com eles, que — nos negócios, na ação ou na arte — trabalha e vence como um deles. (Beauvoir, 1967: 162).

Igualmente, a luta de Lili para que sua identidade fosse solidificada e esta pudesse ser aquilo que sempre foi, de modo que se construísse enquanto cidadã e pertencesse aquele grupo social, embora se reconheça que (...) o “pertencimento” e a “identidade” não têm a solidez de uma rocha, não são garantidos para toda a vida, são bastante negociáveis e revogáveis, e de que as decisões que o próprio indivíduo toma, os caminhos que percorre, a maneira com age – e a determinação de se manter firme a tudo isso – são fatores cruciais tanto para o “pertencimento” quanto para a “identidade”. Em outras palavras, a ideia de “ter uma identidade” não vai ocorrer às pessoas enquanto o “pertencimento” continuar sendo o seu destino, uma condição sem alternativa.

(BAUMAN, 2005: 17-18).

Ou seja, não basta mudar a aparência, de bens ou mesmo de espaço geográfico para que tudo mude em sua vida, o importante e lutar por um processo antes de autoaceitação, de reconhecimento e autoafirmação para que ao chegarmos a determinada sociedade sejamos capazes de ler aquela realidade e saber se adaptar ao que melhor convém. Este é o jogo imposto em cada novo dia pelas mídias e pelos que, de certa maneira, possui poderes sobre a vida dos habitantes deste Planeta. Logo, Desse modo, estamos “total ou parcialmente “deslocado” em toda parte, não estar totalmente em lugar algum (...), pode ser uma experiência desconfortável, por vezes perturbadora.”

Mas necessária para a sobrevivência das diferenças. (BAUMAN, 2005: 19).

3. Cinema, Literatura e Currículo Escolar Não poderíamos discutir a tríade: cinema, literatura e currículo escolar sem que antes pensássemos o cenário educacional atual, a localidade em que a escola está inserida e quem constitui o grupo de usuários desse ambiente, bem como quem gere esse espaço. E ainda, qual a verdadeira função socioeducacional da escola na sociedade contemporânea.

Isto porque compete à escola, em seus mais diversos níveis e modalidades receber a todos sem distinção, garantindo acesso e permanência com atendimento de qualidade. Todavia, a questão é: estaria à escola prepara para lidar com tantas identidades nessa diversidade cultural?

Como garantir o direito de todos a uma qualidade ambiental, profissionais e de resultados quando

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 ninguém para pensar a escola e sua reestruturação? Os profissionais da educação estariam aptos a repensar suas práticas e tornar o ensino mais significativo e atribuir sentido em estar junto com os demais naquele espaço?

Quanto às questões de gênero e diversidade sexual, como tem sido as abordagens pelos alunos e pelos profissionais da educação? Como lidar com as diferenças dos colegas no espaço da sala de aula? Onde e em que momento as práticas de machismo e de micromachismo mais aparecem e como se materializam?

Seriam muitas e diferentes respostas, assim como são múltiplos os sentidos e significados de estar e se ser parte da escola, além de uma grande sensação de incapacidade de identificar a verdadeira função da escola para a sociedade, uma vez que a escola está a serviço do poder e de seus mandatários, sendo quase impossível conceber um espaço efetivamente democrático, muito pelo contrário, as escolas, através dos seus agentes reforçam de forma direta ou simulada os preconceitos que emergem no cotidiano das pessoas.

As mídias - em especial a TV e a internet, e, os avanços tecnológicos que cada vez mais rápido tornam os objetos obsoletos cooperam com tudo isto e o espaço escolar passa a ser uma grande vitrine, sem que se consiga perceber a criticidade dos acontecimentos, inclusive por parte dos docentes que integram esse cenário mercadológico infrutífero, senão para seus gestores.

Concernente às questões de gênero e diversidade sexual na escola, as reflexões perpassam das mais simples as mais complexas, pois são no interior das escolas que acontecem as primeiras investidas sexuais, quando não, os próprios atos sexuais. No entanto, não são necessariamente as práticas sexuais que estão em xeque, mas como a escola e a sociedade têm lidado com essas temáticas no seu interior em função de uma comunidade mais solidária e compreensiva para com as diversidades, inclusive a cultural, afinal, (...) A “diversidade” cultural é, aqui, fabricada por um dos mais poderosos instrumentos de homogeneização. Trata-se de um exemplo claro do caráter ambíguo dos processos culturais pós-modernos (...) não se pode separar questões culturais de questões de poder. É nesse contexto que devemos analisar as conexões ente currículo e multiculturalismo. O chamado “multiculturalismo” é um fenômeno que, claramente, tem sua origem nos países dominantes (...). (SILVA, 2005: 85).

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Considerando que vivemos em uma cultura de poder dominada por aqueles que detêm os

maiores recursos sobre os países de Terceiro mundo, que formação a escola está garantindo as Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 crianças, jovens e adultos brasileiros que ora se encontram nos bancos escolares? Seria uma educação servil e impensante? Como poderíamos mudar este cenário nada estimulador, visto que os temas tratados nas escolas, em muitos casos se resumem a decorara datas e locais ditados por livros didáticos que não refletem o cotidiano do aluno?

Nesse sentido, cabe à escola discutir os conhecimentos sobre a saúde, prevenção e direitos sexuais e reprodutivos de adolescentes e jovens, além de se um espaço contínuo de reflexão sobre as questões inerentes aos preconceitos, discriminações, as desigualdades de gênero e de orientação sexual, de modo que se garantam as identidades nesse espaço e fora dele, pois (...) a “identidade” só nos é revelada como algo a ser inventado, e não descoberto; como alvo de um esforço, “um objetivo”; como uma coisa que ainda se precisa construir a partir do zero ou escolher entre alternativas e então lutar por ela e protege-la lutando ainda mais – mesmo que, para que essa luta seja vitoriosa, a verdade sobre a condição precária e eternamente inconclusa da identidade deva ser, e tenda a ser, suprimida e laboriosamente oculta.

(BAUMAN, 2005: 21-22).

Diante do exposto criam-se estratégias pedagógicas, a partir do uso dos princípios educativos da comunicação midiática que inclui o cinema e a literatura nesse bojo, suportes para discutir gênero, identidade e sexualidade tendo essas artes como inspiração para a (re) formulação do currículo escolar, na perspectiva dialógica, ocasião que A experiência transmitida pelo relato deve ser comum ao narrador e ao ouvinte. Pressupõe, portanto, uma comunidade de vida e de discurso que o rápido desenvolvimento do capitalismo, da técnica, sobretudo, destruiu. A distância entre os grupos humanos, particularmente entre as gerações, transformou-se hoje em abismo porque as condições de vida mudam em um ritmo demasiado rápido para a capacidade humana de assimilação.

Enquanto no passado o ancião que se aproximava da morte era o depositário privilegiado de uma experiência que transmitia aos mais jovens, hoje ele não passa de um velho cujo discurso é inútil. (GAGNEBIN apud BENJAMIN, 1987, P. 10)

As artes cinematográficas têm apresentado possibilidades para a discussão sobre diversidade sexual e de gênero na escola e na sociedade, em especial nas últimas décadas. “Boys donʼt Cry” e “The Danish Girl” são apenas duas desses, mas poderíamos citar outros tantos, como: “Tle Light”, HolySiz (Benoît Pétré, 2014); C.R.A.Z.Y. – Loucos de amor (Jean-Marc Valleé, 2005); Contra a corrente (Javier Fuentes-Leon, 2009); De gravata e unha vermelha (Miriam Chnaiderman, 2015); Hoje eu quero voltar sozinho (Daniel Ribeiro, 2014); Laurence Anyways (Xavier Dolan, 2012); Milk – a voz da igualdade (Gus, Van Sant, 2009); Minha Vida em Cor de Rosa (Alan Berliner, 1997); Priscilla: A Rainha do Deserto (Stephan Elliott, 1994); Tomboy (Céline, Sciamma, 2012); Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 Transamerica (Duncan Tucker, 2005) e Vestido nuevo (Sergi Pérez, 2008); XXY (Lucía Puezo, 2006), todos adequados a faixas etárias que seguem após os dez anos de idade. Cabe ao educador mediador selecionar o que melhor convém para sua escola ou comunidade, pois poderão trabalhar junto aos pais e interessados.

Há também, uma farta referência em vídeos de curta metragem.

Nas Literaturas de Língua Portuguesa e em muitas outras encontraremos uma grande variedade de propostas que versam sobre as questões de gênero, diversidade sexual e construção de identidade, como por exemplo, no livro O Fio das Missangas, de Mia Couto ou mesmo em Insubmissas lágrimas de mulheres, de Conceição Evaristo, nos contos do escritor Rosário Ngunza, além das obras Hey professor e Apaixonado pelo lobo, ambos de Tom Adamz; Teia de Vidro, de Aurélio Nery; Entre a luz e a Escuridão, de Mariana Rosa; O Príncipe Bastardo, de Valkíria Finisk; I Can’t Even Get High, Raphaellar; Pétalas de Akayama, dos escritores Becca Stupello e Thai Hossmann; 2ª Lâmina, de Rebecca Stupello e Thaísa Lira; Futuro Renegado: entre escolhas e consequências, de Elton Moraes; Portões da Morte, de Mariana Rezer; O Amante do Rei e Meu doce demônio (Yaoi), ambos de Kathy Serfaph; Este é o porquê da minha morte, de Jasmin Palumbo; Madame Poison, de Paloma Nascimento; Maldição de Levítico, de Duda Cartman e muitas outras produções.

Na Literatura infantojuvenil também há livros que discutem gênero, sexualidade e diversidade sexual, embora enfrentem resistência de pais e educadores em trabalhar esta temática com as crianças e adolescentes.

Nesta direção sugerem-se as obras A história de Júlia e sua sombra de menino, de Christian Bruel; Amor entre meninas, de Shirley Souza; Menina Não Entra, de Telma Guimarães Castro Andrade; Meu amigo Jim, de Kitty Crowther; Meus dois pais, de Walcyr Carrasco; No presente, de Márcio El-Jaick; O fado padrinho, o bruxo afilhado e outras coisinhas mais e Sempre por perto, ambos de Anna Claudia Ramos; O menino que brincava de ser, de Georgina da Costa Martins; O namorado do papai ronca, de Plínio Camillo; Olívia tem dois papais e Do jeito que a gente é, ambos de Márcia Leite; Tal pai, tal filho?, Todos os amores e Tudo por você, todos de Georgina Martins; Uma bebida e um amor sem gelo, por favor, de Liliane Prata, além de muitas outras possibilidades basta que o educador crie o hábito de pesquisa, seja em sites de busca na internet ou em catálogos

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 impressos de vídeos ou livros e encontrará inúmeras possibilidades de desenvolver um trabalho significativo na sua comunidade.

Não esquecendo que tudo é possível a partir do diálogo, da reflexão, da sensibilização acerca do tema estudado e a compreensão do trabalho pedagógico quando do planejamento e sua execução, afinal, Na perspectiva fenomenológica, o currículo não é, pois, constituído de fatos, nem mesmo de conceitos teóricos e abstratos: o currículo é um local no qual docentes e aprendizes têm a oportunidade de examinar, de formar renovada, aqueles significados da vida cotidiana que se acostumaram a ver como dados naturais. O currículo é visto como experiência e como local de interrogação e questionamento da experiência. Na perspectiva fenomenológica, são, primeiramente, as próprias categorias das perspectivas tradicionais sobre currículo, sobre pedagogia e sobre ensino que são submetidas à suspensão e à redução fenomenológicas. Objetivos, aprendizagem, avaliação, metodologia são todos conceitos de segunda ordem, que aprisionam a experiência pedagógica e educacional do mundo vivido de docentes e estudantes. (SILVA, 2005: 40-41).

A experiência contará no resultado do trabalho desenvolvido e o currículo se tornara mais dinâmico, vivo, atuante e significativo. Por estes motivos devemos insistir em um trabalho coletivo e harmônico entre escola e comunidade, pois, tanto a escola, representada por alunos e profissionais da educação, como a comunidade através dos pais, responsáveis e comunidade em geral Quanto mais for levado a refletir sobre a sua situacionalidade sobre o seu enraizamento espaço-temporal, mais emergirá dela conscientemente carregado de compromisso com a sua realidade, da qual, porque é sujeito, não deve ser simples espectador, mas deve intervir cada vez mais. (Freire, 1993, p. 61)

Portanto, não faltam ferramentas cinematográficas, literárias e lúdicas para que as questões de sexo, sexualidade, gênero e construção de identidade sejam efetivadas no âmbito da escola e da sociedade, possibilitando transformações sociais como as ocorridas em várias civilizações, através do esclarecimento e da resistência de grupos sociais em prol da civilidade que respeite as diferenças e que a sensação de pertencimento seja uma constante.

Considerações finais Os resultados derivados das comparações entre as obras fílmicas e literárias aqui apresentadas constituem uma intenção de transformação dos espaços socioeducacionais, sobretudo no que se refere à inclusão dos temas sobre sexo, sexualidades, gênero e construção de

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 identidade, uma vez que precisamos desmistificar tabus, preconceitos e discriminações na escola e na sociedade.

Diante do impasse que se apresenta entre masculinidade e feminilidade, o certo é que carecemos de leituras mais aprofundadas a respeito, pois é inadmissível que, em pleno século XXI ainda tenhamos sujeitos com atitudes segregadoras e com competências para delimitar ou mesmo determinar o que é coisa de homens e o que é próprio de mulheres. Que cabe somente ao homem a condição de provedor do lar. Que apenas ele pode ser jogador ou arbitro de futebol, bem como predisposto ao trabalho pesado e ao serviço militar.

Tais reflexões se estendem para mais além, necessitando de posturas que nos façam repensar, inclusive as práticas do micromachismo e de violências contra a mulher, seja de ordem física ou psicológica, as quais as colocam em condições de inferioridade, aumentando a ideia submissão e subserviência em casa e fora dela, pois a sociedade patriarcal tende a naturalizar o machismo, o ver como algo normal e, nesse contexto, a mulher passa a ser percebida como um objeto comprável a qualquer custo, ela é o outro citado pelos estudos sobre, multiculturalismo, globalização e pós-colonialismo.

As questões trazidas aqui, referente aos filmes “Boys donʼt Cry” e “The Danish Girl” estão presentes na sociedade contemporânea. Aliás, sempre estiveram, mas foram e continuam, ainda que em menor proporção perseguidos e assassinados, pois não conseguimos ser aprazível e tolerável com as temáticas apresentadas.

Enquanto pertencente a este grupo social, imaginemos quantos seres humanos sofreram que viverem fora do seu corpo, não tiveram a oportunidade de se encontrar consigo ou se negaram a cada nova situação social, simplesmente para cumprir as normas de um sistema excludente e ditatorial e seletivo, em especial quando o vitimado é aceito por sua condição financeira e de poderio.

Nesse sentido, o papel da escola atual é repensar tudo isto e trazer para si a responsabilidade de colaborar com um avanço socioeducacional e instrucional da população. Que a escola local passe a se constituir um espaço ainda mais sério e comprometido com as transformações do meio em que ela se insere.

Não se pretende criar uma concorrência entre as instituições familiares, religiosos e a escola, afinal, a educação de outrem é responsabilidade de todos, pelo menos o era para ser desde o período Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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Cinema, literatura e reflexões sobre ideologia de gênero e construção de identidade, pp. 56-80 socrático. Assim como, a escola não pertence ao diretor, mas a comunidade local. Educação é responsabilidade do Estado, da escola, da família e vice versa.

Finalmente, ressalta-se que, embora haja inúmeras discussões equivocadas sobre diversidade sexual, de gênero e construção de identidade, a sexualidade é um direito do indivíduo.

Integra todo um corpo, não o é esfacelado ou dividido. A sexualidade faz parte da vida e do corpo do cidadão, desde o seu nascimento. Cabe, portanto, aos pis, profissionais da educação e aos gestores públicos promover reflexões sobre a condição de ser e estar dos seus cidadãos, afinal, todos sabem fazer questionar e se posicionar diante desses fatos. Isto constatar que o papel dos pais mostrar o mundo em sua plenitude e a escola sistematizar o conhecimento do senso comum.

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Publicado em 2 jan.2016. Acesso em: 16 jul.2017.

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Vicissitudes da arte de engabelar, pp. 81-94

VICISSITUDES DA ARTE DE ENGABELAR: O

NARRADOR DE HELENA DE MACHADO DE ASSIS

Raquel Cristina Ribeiro Pedroso1

RESUMO O artigo parte da elaboração narrativa do romance Helena, de Machado de Assis, por meio de duas figurativizações: o casamento e o recebimento de uma herança. Temos por objetivo demonstrar estratégias de um narrador que se constrói ao passo em que as ações dos personagens são encadeadas, e a pessoa humana, numa junção de emoções e juízo de valor são postas ao narratário. Trata-se de um breve estudo sobre os primeiros narradores machadianos com vistas ao que a crítica de Schwarz (2000), Candido (1995), Meyer (2008) e Passos (2007) consideram como manifestações iniciais dos narradores da maturidade.

PALAVRAS-CHAVE: Machado de Assis; Narrador; Helena.

VICISSITUDES OF CHEAT ART: THE NARRATOR OF HELENA BY MACHADO DE ASSIS ABSTRACT The article starts with the narrative elaboration of the novel Helena, by Machado de Assis, through two figurations: marriage and the receipt of an inheritance. We aim to demonstrate strategies of a narrator that is built to the step where the actions of the characters are chained, and the human person, in a combination of emotions and value judgment are put to the narratary. It is a brief study

1 Doutoranda

em Letras, Literatura e Vida Social, pela Universidade Estadual Paulista – UNESP – FCL Assis/SP. Contato: ra.ribeirop@gmail.com

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Vicissitudes da arte de engabelar, pp. 81-94 of the earliest machadian narrators in what the critics of Schwarz (2000), Candido (1995), Meyer (2008) and Passos (2007) consider as initial manifestations of the narrators of maturity.

Keywords: Machado de Assis; Narrator; Helena.

“O que apresento a seguir são fragmentos significativos, balizas de um pensamento de que Machado nos deu uma singular e complexa variante.

A qual tem, para nós brasileiros, a força peculiaríssima de revelar um passado que o nosso presente longe está de ter sepultado” (Alfredo Bosi) 2

O terceiro romance publicado por Machado de Assis na década de 1870 conta a história de Helena, herdeira testamentária do Conselheiro Vale, partícipe da alta sociedade carioca, vítima de apoplexia fulminante pouco depois de cochilar a sesta, às sete horas da noite de 25 de abril de 1859. Machado de Assis inicia o romance Helena, lançado como folhetim no rodapé do jornal O Globo, do amigo Quintino Bocaiúva, entre agosto e setembro de 1876, com um conjunto de questões comuns aos leitores de folhetim, haja vista a publicação de seus dois primeiros romances, Ressurreição (1872) e A mão e a luva (1874); ambos de protagonistas femininas às voltas com situações corriqueiras, mas de grave, (para não dizer intrigante) força narrativa. No desenrolar da trama temos o pai de Estácio que reconhece a jovem, até então desconhecida da família Vale, como filha e herdeira de seus bens e estima; o que seria mais uma história de rodapé, para o entretenimento das moças, que esperavam capítulo a capítulo pelo (in)fortúnio de Helena, torna-se terreno de experimento narrativo e do início da modernidade machadiana, uma vez que o autor elabora um narrador que revela aspectos da pessoa humana nas ações dos personagens, com sensações e desejos próprios da subjetividade, o que provoca embates entre o que é fruto da razão ou o que desejam as emoções.

Aceitar o testamento implica uma escolha: ou o amor paterno ao lado de Salvador (seu verdadeiro pai), de afeições íntimas e familiares; ou o respeito, prestígio e amparo da lei recebidos com a proteção da família do Conselheiro. A protagonista tende a optar pelo que é justo, honesto e natural (permancer ao lado de Salvador), no entanto, cede à tentação de receber as benesses da herança, mesmo sabendo que assim cavaria um abismo entre ela e o pai. A escassez de bens materiais (seja real ou imaginária) acende desejos aterradores diante daquilo que em nós é falta, desse modo, desejar o que não se tem é próprio da natureza humana, é próprio de heroínas inacabadas. Helena mascara suas motivações iniciais com estratégias próprias de quem almeja superar um estado de humilhação por meio do trato social e de uma trajetória calculada pela tessitura de si aos olhos do que era visto como o bom tom social. Não é difícil perceber que Machado está dando um golpe de misericórdia na gramática das ações românticas, quando introduz tamanha dissonância

2

BOSI, Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 169.

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Vicissitudes da arte de engabelar, pp. 81-94 de caracteres aos personagens, e quando propõe o princípio do cálculo3 racional como substância capaz de organizar e dar coerência ao que parecia ser apenas mais uma singela história de amores impossíveis.

A matéria utilizada para a tessitura de qualquer enredo começa em vias de pensamento, no qual o narrador é o elemento preparado para a boa articulação das ideias. Ele será o responsável por arriscar-se, por recolher o ínfimo e o íntimo, dar significação aos personagens e entregá-los ao narratário. Segundo Davi Arrigucci4, a narração de uma história poderá ter início por duas opções, igualmente relevantes para o fazer literário: narra-se o que aconteceu, ou mostra-se dramaticamente o ocorrido em forma de cena; a escolha está na intencionalidade do fazer narrativo. A articulação bem posta por Machado de Assis, ao elaborar um sujeito narrativo escorregadio, que dá pareceres pessoais à medida que se fixa na tênue linha do que será contado e do ato de contar e leva o leitor a perceber critérios próprios do aperfeiçoamento do comportamento social.

No tocante ao foco narrativo, consideramos os ousados rearranjos que acompanham a disposição do tema doméstico e percorrem perspectivas e iniquidades sociais. O autor de Helena disfarça e revela dependentes desvalidos e proprietários opressores, sem pertencer a nenhuma dessas esferas. Revela, ainda, como a desenvoltura intelectual configura narradores que se apresentam (re)cobertos pela matéria de que tratam, de sorte que ao buscarmos a credibilidade desse narrador, temos o encontro com a construção de dados reveladores e responsáveis pela complexidade das relações. Assim, no âmbito do escritor firmado em seu tempo e espaço, Machado parece ter formulado uma expressão adequada para entreter as moçoilas e bendizer o estrato social, (possivelmente no sentido oposto do termo bendizer), e expor o turbilhão do que seria viver na sociedade brasileira fin du siècle, um tanto desajeitada.

O narrador de Helena utiliza-se de figurativizações como o casamento e o recebimento de uma herança, objetos de análise desse artigo, para que a personagem trilhe um percurso de ascensão social e alcance prestígio aos olhos alheios apesar de sua origem modesta. Perceber o caminho narrativo nos permite vislumbrar a composição da pessoa humana, dos valores por ela perseguidos e das sanções, tanto recebidas quanto doadas, do sujeito social em constante descompasso consigo.

Temos uma protagonista que dá pistas ao narratário de que se o prestígio social pudesse ser obtido

3

Segundo o verbete de Abbagnano (2012, p. 131) entende-se como cálculo (in. Calculus, fr. Calcul) qualquer método ou procedimento dedutivo, isto é, que seja capaz de efetuar inferências sem recorrer a dados de fato. Esse significado genérico do termo já fora proposto por Hobbes, que definia a própria razão como um cálculo. "A razão, dizia ele, não é senão um cálculo, isto é, uma adição ou subtração das consequências dos nomes gerais reunidos para definir e exprimir os nossos pensamentos" (Leviath., I, 5).

4 Fragmentos de ARRIGUCCI JR, Davi. Teoria da narrativa: posições do narrador. Instituto de Psicanálise/SBPSP. Vol. 31, nº 57, 1998, p. 10.

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Vicissitudes da arte de engabelar, pp. 81-94 por uma dessas figurativizações, suas atitudes, direcionadas pelo cálculo, certamente andariam ao lado da dissimulação, resignação, ou, presa a lapsos do inconciente moral.

Guardadas as devidas proporções, fixemo-nos nas vias de ascensão social que deixam de lado caminhos como o trabalho e o apadrinhamento, uma vez que, tais modalidades, apesar de gerar espólio, não caminhavam no trilho da aquisição de prestígio típico da segunda metade do século XIX. Temos escolhas minuciosamente reveladoras de valores sociais, já que não se conhece o interior de personagens até que se mostrem por ações ou relatos de outrem, ou seja, por estratégias narrativas; tratar da essência de personagens é perceber conjunturas tanto do individual quanto do coletivo.

Pela ótica da protagonista temos a percepção aguda de uma porção da realidade; de um ponto de vista que tem no conflito de interesses e na busca por firmar-se num futuro próximo o caminho da dissimulação. Eduardo Giannetti5, ao refletir sobre a relação íntima que o ser humana trava consigo a partir de situações fictícias, culminando no auto-engano, afirma que o animal humano transforma-se em milagre e enigma aos seus próprios olhos, conquista o privilégio divino de suas potencialidades e a prerrogativa trágica de ser o pior inimigo de si mesmo. Esse entendimento nos faz perceber que em Helena sentimentos mundanos são mascarados pela benevolência, pela necessidade do bom trato social e pelo turbilhão de emoções recolhidas; no lugar de sentimentos nobres, aos moldes do romance romântico, temos uma heroína que (re)faz-se ao sabor das circunstâncias.

O casamento Tudo depende do gosto de cada um. O casamento é a pior ou a melhor coisa do mundo; pura questão de temperamento. (H, p. 77)6

Ao correr das linhas temos um ajuntamento de contribuições de um narrador e o início da apreensão da frieza de espírito da menina cuja postura não é dominada pelo calor das emoções, mas por um jogo de interesses um tanto perturbador, não condizente com a imagem benévola por ela cultivada. Helena não crê em paixões avassaladoras ou amores efusivos, nem se envolve em ideais românticos de quem sonha com a chegada daquele que poderá levá-la à plenitude do amor pelo sacramento convencional do matrimônio. Em conversa com Estácio, e num aceno ao desapego, a

5

GIANNETTI, Eduardo. Auto-engano. São Paulo: Companhia das letras, 1997, p. 52.

ASSIS, Machado. Helena. São Paulo: Elevação, 2008. As referências a Helena (1876) neste trabalho seguem essa edição, apresentando, daqui por diante, apenas a inicial da obra e a (s) página (s).

6

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Vicissitudes da arte de engabelar, pp. 81-94 protagonista se refere ao casamento como ponto de “partida versus chegada” para a resolução de prováveis conflitos interiores, e afirma: o casamento não é uma solução, penso eu; é um ponto de partida. O marido fará a mulher.

Convenho que Eugênia não tem todas as qualidades que você desejaria; mas, não se pode exigir tudo: alguma coisa é preciso sacrificar, e do sacrifício recíproco é que nasce a felicidade doméstica. (H, p. 67)

O narrador nos apresenta uma protagonista de caráter enigmático que privilegia o dever e o saber, em detrimento do querer e do poder, de sorte que apesar de nutrir sentimentos por Estácio, a pressão imposta por Dr. Camargo e a possibilidade de ser vista em usurpação são motes para que aja em desacordo consigo e manipule sua interioridade. No excerto acima, Helena encontra-se manipulada médico, amigo da família, para que seja aquela a convencer Estácio de que seu casamento com Eugênia será a melhor escolha. Camargo perscrutou as ações de Helena e viu-a como um empecilho para a concretização do casamento de Estácio e sua filha, que já se fazia uma necessidade, ou perderia o desejado domínio da fortuna do Conselheiro Vale. Helena se mantém cercada pelas artimanhas do médico; pela ameaça de delação quanto a farsa da paternidade; pela possibilidade de ver seus planos terminarem, e o que seria um tanto pior, pela humilhação pública em detrimento do prestígio social. Assim, para a manutenção da aparência de herdeira Helena deixa de lado qualquer vazão a sentimentos amorosos e (aparentemente) se une aos planos do médico.

O narrador apresenta o casamento arranjado como atributos da subjetividade, uma ação que desfaz a oposição fictícia entre indivíduo e norma, motivando conflitos ao longo da narrativa. Para Alfredo Bosi, “a análise dos motivos das ações humanas vale-se de uma linguagem de desmascaramento e prenuncia, a seu modo, a afirmação dos poderes da Vontade e do Inconsciente que seria trabalhada no século XIX por Schopenhauer, Nietzsche e Freud”7. Estácio vive esse conflito e, ante ao casamento por conveniência, é tomado por lapsos de consciência que o faz refletir sobre seus atos. O sujeito narrativo coloca-se entre o ato do rapaz e a observação do narratário: O filho do conselheiro achava-se numa posição difícil. Caminhara para o casamento com os olhos fechados; ao abri-los, viu-se à beira de uma coisa que lhe pareceu abismo, e era simplesmente um fosso estreito. De um pulo poderia transpô-lo; mas, se não era irresoluto nem débil, tinha ele acaso vontade de dar esse salto? (H, p. 67)

Por que razão, pensando em todas as coisas, não conseguira ela apressar o casamento de Estácio? Estácio continuava a hesitar, a recuar, a adiar; pedia tempo para refletir. Ia agora menos ao Rio Comprido; os dias, quase todos, eram desfiados no remanso da família. Mas

7 BOSI,

Alfredo. Ideologia e contra ideologia: temas e variações. São Paulo: Companhia das letras, 2010, p. 21.

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Vicissitudes da arte de engabelar, pp. 81-94 Helena insistiu tanto que ele prometeu fazer o solene pedido no primeiro dia do ano. (H, p.

72)

A habilidade do narrador de tocar em questões latentes de forma aparentemente natural é um indício de que Machado de Assis usa dados sociais no trato da individualidade como percebemos em Estácio, cuja descrição é a de alguém levado a tomar uma decisão da qual não tem consciência, de sorte que temos uma ação de norma social capaz de fomentar discussões de emoções recolhidas.

Sobre a ação de Helena também observamos emoções secretas quando a moça se questiona: “que são minutos e que são meses? Paixões de largos anos, chegando ao casamento, acabam muitas vezes pela separação ou pelo ódio, quando menos pela indiferença. O amor não é mais que um instrumento de escolha”8. Helena parecia colher no casamento de Estácio e Eugênia sua própria felicidade, já que de um lado seu segredo estaria resguardado pela ameaça do médico e, de outro, poderia deixar o terreno movediço da paixão que já nutria pelo meio irmão. O amor não é idealizado pela protagonista como um instrumento de escolha, mas de determinação de caminhos a serem percorridos.

A familia nuclear desempenha papel fundamental na realização desse programa narrativo, lembremo-nos de que Salvador e Helena optam pelo distanciamento em nome da posição social a que a moça poderia alcançar; foi preferível negar a relação de familiaridade com vistas à ascensão social, do que ficar na periferia da sociedade. Temos um narrador apto a demonstrar o jogo de aparências em movimento nos quais a menina de hábitos refinados e origem desgraçada revela ser bem aplicada. No entanto, reiteramos que a dissimulação de Helena está ligada a uma situação social instável e um passado eivado de privações, já que “o refolho calculado, o fingimento precoce, a ironia cortês são modos de superar seus estigmas. Suas reações são morais, no sentido de um autoexame deflagrado pela suspeita dos motivos alheios”9. A forma adotada pela protagonista é um modo de assegurar sua inferioridade numa espécie de (auto) supervalorização diante do outro com fins de atingir superioridade pela aparência de pertencimento de classe. O narrador caminha para a apresentação cada vez mais detalhada de uma personagem em conflito, vejamos: — Falei-lhe de um amor forte, é certo, não extinto naquele tempo, mas totalmente sem esperança. Que moça não tem dessas fantasias, uma vez ao menos? A fantasia passou. Ou eu não devo casar nunca, ou posso desposar um homem digno, que me ame. Não casar foi algum tempo o meu desejo; não o é hoje, desde que você, titia e o Padre Melchior ambicionam ver-me casada e feliz. Para obter a felicidade, além do casamento, escolhi

8

ASSIS, Machado. Helena. São Paulo: Elevação, 2008, p. 118, (grifo nosso).

José Luiz. Machado de Assis: o romance com pessoas. São Paulo: Edusp/Nankim, 2007, p. 73.

9 PASSOS,

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Vicissitudes da arte de engabelar, pp. 81-94 pessoa que me parece capaz de dar a paz doméstica e os melhores afetos de seu coração.

(H, p. 128).

O tratamento da manipulação moral dos personagens e a postura do narrador na construção da verossimilhança é parte do desenvolvimento dos caracteres das primeiras heroínas de Machado, e segundo Alfredo Bosi, o papel da ideologia nesse tipo de composição, além de fomentar o discurso moral, é se manter a meio caminho entre a verossimilhança e a mentira. Com a verossimilhança o eu se torna plausível e a fala enganadora passa por verdadeira. “No polo oposto, o esforço argumentativo da contraideologia consiste em desmascarar o discurso astucioso, conformista ou simplesmente acrítico dos forjadores ou repetidores da ideologia dominante”10.

A transformação moral dos heróis e o papel do narrador na construção dessa mudança é parte da ideia de que todo ser humano é uma mistura de razão (o que é explícito ao outro) e emoção (paixões implícitas, as quais podem dominar e tomar o lugar da racionalidade). Atitudes voltadas à afirmação do eu são dotadas do que Jon Elster em Alchemies of the mind: rationality and the emotions11 chama de amour-propre – amor de si mesmo, algo intimamente ligado a interesses particulares. Para La Rochefoucauld12, o corpo sem a alma não pode ter sentidos (como visão, audição etc.) ou consciência (sentimento e movimento), de modo que o amor próprio se separado da ideia e interesse, deixa de ver, ouvir, sentir, ou mexer-se; deixa de existir. Sem o amor próprio não há ações destinadas a manutenção desse eu, nem possibilidades de disfarce do caráter interessado (e interesseiro) de suas pretensões. Segundo Elster a alma é para o corpo o que o amor próprio é para os sentidos: a more plausible mechanism might be that a durable discrepancy between private beliefs and public view induce by amour-propre is itself offensive to amour-propre. We want to be esteemed by others as well as by ourselves. To be esteemed by others, we may have to deceive them, by professing motivations and beliefs we do not in fact have. (ELSTER, 1999, p. 95)13.

A ação de moralistas franceses se faz em erodir, em nível psicológico, na solidez aparente do racionalismo clássico14. Desejamos a estima do outro bem como a nossa própria estima, entretanto 10

BOSI, Alfredo. Ideologia e contra ideologia: temas e variações. São Paulo: Companhia das letras, 2010, p. 394.

Jon. Alchemies of the mind: rationality and the emotions. Cambridge University Press, 1999, p. 90.

12 ELSTER, Jon. Alchemies of the mind: rationality and the emotions. Cambridge University Press, 1999, p. 95.

13 um mecanismo mais plausível pode ser uma discrepância durável entre crenças privadas e opinião pública que induz ao amorpróprio sendo ela mesma ofensiva para o amor-próprio. Queremos ser estimado pelos outros, bem como por nós mesmos. Para ser apreciado por outros, precisamos ter que enganá-los, professando motivações e crenças que, de fato não temos. (tradução nossa).

14 Os moralistas franceses são assim chamados não no sentido de defensores de uma moral conservadora, mas como críticos de costumes e da moral como a mentalidade do espírito de sua época, sobretudo do século XVII e XVIII. Restituíram um sentido antigo para a filosofia por estudos do comportamento humano – estudaram o homem por ele mesmo. Dentre os mais destacados encontram-se: Michel de Montaigne (1533-1592), François de La Rochefoucauld (1613-1680), Blaise Pascal (1623-1662); Jean de La Bruyère (1645-1696); Vauvenargues (1715-1747), Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1757). Sob este aspecto Alfredo Bosi (2009, 11 ELSTER,

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Vicissitudes da arte de engabelar, pp. 81-94 quando buscamos o olhar de prestígio do outro enganamo-nos a nós mesmos por meio de motivações e valores que de fato não existem. A ideologia pesa à proporção da exterioridade que o escritor confere à sua personagem, como a redução da pessoa a estereótipos que figuram (de fora para dentro), em um regime involuntário ou inconsciente da existência.

Helena mantinha uma vida dupla na tentativa de esconder de si e do outro os próprios desejos, e assim, aguardar a possibilidade de se fazer existir frente a sociedade burguesa carioca do final do século XIX. Para Alfredo Bosi, a condensação de caracteres viria precisamente dessa presença simultânea de determinação e liberdade, observação e imaginação, reflexo e reflexão, passividade e atividade, gesto previsível e consciência moral; combinação que não escamoteia nem o peso do princípio de realidade nem a força do desejo, nem a luz da autoconsciência, móveis díspares do destino dos tipos e das pessoas representadas, imaginadas, pensadas. (BOSI, 2010, p. 396).

É necessário deixar a ideia de que a literatura atua (tão somente) como um reflexo social, de que pelo tipo de sociedade seria possível formar a densidade de caracteres de personagens, ou de que determinada leitura poderia assegurar um retrato da historicidade de um povo, já que saindo da competência de mimetizar tipos sociais, e buscando por limites ainda não efetivados encontramos substâncias para além da imagem da sociedade, e temos a autorreflexão do indivíduo frente à percepção do que o cerca em nível social, econômico, pessoal e emocional.

Machado de Assis descreve traços da estrutura familiar imperial brasileira, para quem a intenção e realização máxima do sujeito, sobretudo, do carioca novecentista, estaria na conquista de um lugar privilegiado junto a essa estrutura. Quanto à legitimidade da busca por pertencimento de classe a ser colocada em discussão, ela não indica que o autor mantinha-se satisfeito e conformado com a hierarquia social de sua época, como a escravidão ou os desmandos sociais, ao contrário, como afirma Ivan Teixeira15, o caráter próprio da narrativa de machadiana não toma tal perspectiva, já que preocupa-se mais com a composição crítica de caracteres capazes de suscitar buscas interiores, e por conseguinte (por configurar personagens), poder tratar da formação do extrato social. Desde os primeiros romances, os valores dos ricos são tratados como verdades sagradas, embora o narrador denuncie que para preservá-los, usem, não raro, a mentira e a hipocrisia.

p. 331) afirma que “de Pascal aos moralistes, La Rochefoucauld, La Bruyère e Vauvenargues avulta um pensamento dubitativo, à beira do ceticismo, que vê nos discursos políticos e éticos o ocultamento de paixões e interesses que não convém admitir publicamente”.

15 TEIXEIRA, Ivan Prado. Apresentação de Machado de Assis. São Paulo: Martins Fontes, 1987, p. 2.

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Vicissitudes da arte de engabelar, pp. 81-94 O narrador de Helena caminha de forma a envolver o narratário em seus mistérios, os quais se fazem no âmbito do trato social, bem como da articulação de partes das emoções humanas próprias do inconsciente, e termina envolto por inquietações aos moldes dos que ficam a meio caminho, divididos entre o amor espontâneo e a ambição orientada.

A herança Helena, obteve boa repercussão de público tanto em folhetim, como quando foi recolhido para a versão em livro. A narrativa esteve em concorrência com e em superioridade aos pesospesados da ficção popular internacional, costumeiramente traduzida e publicada nos rodapés de jornais cariocas; tal afirmativa é veiculada pelo jornal O globo e em notas de A Ilustração Brasileira, com notas de “júbilo” pelo recebimento de mais uma obra de Machado de Assis. O Boletim Bibliográfico de 15 de outubro de 187616 afirma ser o terceiro romance machadiano um estudo psicológico do melhor quilate, uma delicadíssima análise do coração humano, sem toques realistas e ao mesmo tempo sem sutilezas fora da verdade; imagine-se uma série de episódios que promovem a curiosidade sem, entretanto, um único lance da escola inverossímil e das surpresas melodramáticas. (Apud, GUIMARÃES, 2004, p. 291).

Helena é tido como superior aos dois primeiros folhetins machadianos pela “delicadíssima análise do coração humano”, numa mistura bem condensada de figurativizações da pessoa humana, cultivo da verossimilhança e surpresas dramáticas próprias da escrita de rodapé. O público consumidor de rodapés acompanhou a saga da protagonista absorta entre o amor paterno ao lado de Salvador (seu verdadeiro pai), de afeições íntimas e familiares; ou o respeito, prestígio e amparo da lei, recebidos com a proteção da família Vale. No correr das páginas o narrador norteia o momento em que Salvador se sente envolvido por um sentimento de pesar com a morte do Conselheiro Vale, mas ao mesmo tempo com certa satisfação, já que poderia, a partir de então, ter Helena ao seu lado como filha. Pela figurativização do recebimento da herança a protagonista coloca a máscara de herdeira e o narratário adentra ao início do folhetim, contudo, descrita pelo narrador como alguém com elevados sentimentos de gratidão e saudade a respeito do conselheiro: — Um dia, almoçando em um botequim, li a notícia da morte do conselheiro. O fato consternou-me; mas eu peço licença para lhes dizer tudo: de envolta com o sentimento de pesar, houve em mim alguma coisa semelhante a uma satisfação. Respirava enfim! O contrato expirava com ele; eu ia entrar na posse de minha filha. Não escrevi desde logo a Helena; fi-lo ao cabo de alguns dias. Tive duas respostas: a primeira era no sentido da minha carta; a segunda anunciava-me que o conselheiro a reconhecera por testamento. Podia procurar e ler-lhes a segunda carta: é um documento da elevação dos sentimentos daquela menina. Exprimia-se com a maior gratidão e saudade a respeito do conselheiro; mas negava-se a aceitar o favor póstumo. (H, p. 187).

16 lllustração

Brasileira, Rio de Janeiro, 15.10.1876, p. 127.

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Vicissitudes da arte de engabelar, pp. 81-94 A ideia de apropriação do espólio alheio já estava formada no interior de Salvador. O narratário tem a impressão de certo abatimento do pai de Helena pela ocasião da morte do Conselheiro, mas logo capta a motivação da cena, na qual o narrador declara que o homem esteve feliz por imaginar que a filha seria parte de seus dias novamente, mas que ao saber que Helena tinha sido nomeada herdeira testamentária optou por não deixar os bons sentimentos da filha aflorarem em gratidão e estima pela lembrança. Desta forma, a moça foi levada a tomar posse não somente da herança mas do prestígio e ascensão social como Salvador desejava. Sabemos que um dos caminhos da verossimilhança se faz em colocar entre as motivações sinais que tragam dados do passado para a confirmação de situações no presente.

No excerto acima, Salvador alude à elevação dos sentimentos da menina pela carta que escrevera, para Salvador Helena não seria culpada por obedecer ao seu pedido, e sim uma alma em conflito ante a usurpação. O sujeito narrativo soube utilizar acontecimentos do passado para trazer ameaça à protagonista que convivia com a sombra de suas decisões; a qualquer momento poderia ter seus planos de autonomia e satisfação derrubados pela nódoa chamada usurpação, pela ousadia de colocar-se mascarada.

Ainda sob o aspecto da verossimilhança que se utiliza de dados do passado para confirmar situações no presente da narrativa, José Luiz Passos17, analisa o trabalho de Machado de Assis ao elencar motivações humanas em persoangens, e afirma que o fardo do passado dá bagagem emotiva ao herói e adensa a sua compostura, animando o seu caráter com a aparência verossímil de uma experiência vivida. A nossa expectativa de que pessoas são feitas dessa matéria produz, por meio da leitura, e efeito da plausibilidade moral dessas pessoas; diante do que foram e de como se imaginam diferentes dos demais.

(PASSOS, 2007, p. 79).

O crítico descreve o fato de que ao conhecermos persoangens verossímeis, contruídos a partir da pessoa humana, temos um efeito de legitimidade moral de escolhas, uso de máscaras e motivações. Em Helena, o pai ama a filha, mas não pode colocar esse amor à frente do que considera os bens do futuro; Helena, embora ame o pai, não pode colher os frutos desse amor, apesar da consciência de que aceitar tal herança é atentar contra a ordem social e os direitos legais de outrem.

Quando a usurpação é revelada, o narratário se questiona acerca do que poderia fazer Helena buscar parecer digna, diante de sanções negativas, numa situação de intensa dissimulação, mesmo com a proteção da lei e a manutenção do direito à herança, a protagonista não aceita ser vista como aventureira, já que o que importa não é que os meios de ascensão sejam lícitos, mas que pareçam sê-lo.

Salvador é consciente de que o mascaramento não é bem visto, quando já se tem a verdade dos fatos – é necessário decorar o que está em mãos com fins de estabelecer algum nível (mesmo que seja raso) de nobreza aos seus atos. Logo, é conveniente que no modo do parecer as coisas sejam

17 PASSOS,

José Luiz. Machado de Assis: o romance com pessoas. São Paulo: Edusp/Nankim, 2007, p. 79.

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Vicissitudes da arte de engabelar, pp. 81-94 vistas como diversas do que de fato são, numa eterna necessidade do autoengano para que o indivíduo seja capaz de (ao menos) conviver consigo mesmo.

Eduardo Giannetti18 toca em questões morais que o ser humano “disfarça” ou “engana” (ou pensa disfarçar e/ou enganar), e ressalta a possibilidade de estarmos enganados sobre nós mesmos e sobre crenças, paixões e valores que nos governam. Perceber isto é abrir-se à oportunidade de rever e avançar; é ousar saber quem se é para poder repensar e tornar-se quem se pode ser. Uma disparidade entre realidade e aparência fruto do comportamento de um deles que “deturpa as percepções e modifica a ação do outro”. O autor ainda afirma que o conhecimento da prática do engano no mundo natural é uma via de mão dupla: conhecer tentativamente o outro, por mais distante e alheio que ele pareça, é conhecer tentativamente a si mesmo. A volta é a continuação da ida. Pensar o homem a partir da natureza pressupõe pensar a natureza a partir do homem. No entanto, pela própria natureza reflexiva e autorreferente, o autoengano não pode ser realizado ou planejado de forma calculada, como são os exemplos mais notórios de blefe, trapaça, fraude e engano de terceiros. Dessa forma, a noção de autoengano voluntário e deliberado (no sentido em que o mentiroso trama e calcula sua própria mentira) é uma contradição lógica. O autor também ressalta que a peculiaridade do autoengano como fenômeno mental advém do fato de que ao contrario do engano interpessoal, ele é uma ocorrência intrapsíquica. Não se trata, nesse caso, da mente x enganando y, mas de nossa própria mente individual enganando a si mesma sobre alguma coisa especifica (autoengano local) ou se enganando, de forma mais abrangente, sobre si mesma (autoengano global). Nas situações concretas de vida prática, é claro, a quadratura do círculo do autoengano pode assumir os mais diversos contornos e conteúdos.

(GIANNETTI, 1997, p. 120).

No excerto a seguir veremos que a moça deseja estar acima de qualquer suspeita, e quando questionada pelo padre Melchior a respeito de seu caráter é enfática quanto a afirmativa de que a herança não cobriria seu amor próprio. E assim, como no passar das páginas ao se folhear um livro, o narratário vai tomando consciência de que a protagonista mantém-se no terreno do autoengano – mesmo quando aparenta agir por interesses frívolos na concessão da farsa pelo espólio alheio, mostra que tem bons sentimentos, a ponto de fazer sacrifícios em nome da grandeza de sua consciência. O que fazer diante de tamanha singularidade de composição? Para Jon Elster 19 “the desire for self-esteem is not an interest; hence, if this reading is correct, amour-propre need not be

18

GIANNETTI, Eduardo. Auto-engano. São Paulo: Companhia das Letras, 1997, pp. 11e 34.

Jon. Alchemies of the mind: rationality and the emotions. Cambridge University Press, 1999, p. 91.

19 ELSTER,

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Vicissitudes da arte de engabelar, pp. 81-94 accompanied by interest”20. Logo, não se tratando exatamente de satisfazer um interesse, o amor próprio envolve-se com camadas de manutenção de características peculiares da moral. Vamos ao diálogo: — Muito bem! Contudo, sua dignidade...

— Oh! em último caso abro mão da herança.

— Era capaz disso? Perguntou Melchior.

— Se era capaz? Desejo-o até, disse a moça com veemência. E acrescentou em tom mais brando: — Sobre o homem de minha escolha desejo que não paire a mínima desconfiança. (H, p.

141)

De acordo com a questão (busca e manutenção do prestígio social), a protagonista mantémse como convém, se necessário fosse abdicar do espólio para parecer digna ante ao olhar do outro assim o faria – uma postura baseada na estima alheia e aquisição de prestigio para si. Ainda na atitude de repudiar o lucro da usurpação, e com a presença do pai para lhe afiançar a companhia, temos uma estratégia do narrador, que se falsifica de quando em quando, para a construção do que será característico da escrita machadiana nos romances da década de 1880 em diante.

Afeições familiares e bens materiais são colocados em igualdade: de um lado o amor do pai, de outro, os bens materiais; nada há de romântico ou idealista em decisões como esta – prevalece a fria eleição do espírito, ainda que com uma leve camada de bons sentimentos. Tal composição parte de um terreno denso de construção de personagens e de um narrador bem articulado que perpassa sentimentos recolhidos em direção à exterioridade, como quando se refere a Dr. Camargo, amigo da família, retratado como contrário a empresa de Helena. O médico não hesitou em reaver os bens do Conselheiro por via do casamento de Eugênia, sua única filha, com a herança de Estácio: Não era fácil dar a Eugênia a felicidade que o pai ambicionava e a que mais lhe apetecia a ela. Posto não fosse perdulário, eram poucos os haveres do médico, de modo que a filha não podia caber pecúlio suficiente a satisfazer todas as veleidades. Ele espreitou durante longo tempo um noivo, armando com algum dispêndio a gaiola em que o pássaro devia cair. No dia em que percebeu a inclinação de Estácio, fez quanto pôde para prendê-lo de vez. Esperou muitos meses a iniciativa de Estácio; e quando ela lhe entrou a fugir para a região das coisas problemáticas, suspeitou a influência de Helena. Já era muito que esta moça diminuísse a herança do futuro genro; arrancar-lhe o genro era demais. Camargo não hesitou um instante, foi direito ao fim. O resultado confirmou-lhe a suspeita. (H, p. 101)

Personagens machadianos frequentemente lançam-se (deposto da instância do medo) frente a obstáculos e hipóteses as quais pendulam como solução de impasses de natureza moral.

20 "o desejo de autoestima não é um interesse; assim, se esta leitura está correta, amor-próprio não precisaria ser acompanhada de interesse” (tradução nossa).

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Vicissitudes da arte de engabelar, pp. 81-94 Expõem-se à especulação em um mundo de invenção, devaneio e delírio, em que a instância emocional mantém-se em desigualdade. Assim, após a percepção/aceitação da racionalidade voltam a si, numa espécie de retorno à autocontemplação.

Helena e Dr. Camargo conhecem as etapas que se necessita percorrer para ascender socialmente e internalizam o presente (ainda que num curto espaço de tempo) vislumbrando benesses futuras. Para Ivan Teixeira21 quando Dr. Camargo suborna Helena para obter o casamento de Eugênia com Estácio e dá, em momentos diferentes da narrativa, três beijos na filha, fixa marcas da aproximação dela com a fortuna de Estácio. Esses beijos são estrategicamente destacados pelo narrador, de tal forma que atingem a categoria de símbolos irônicos, – algo do espírito das obras maduras de Machado de Assis.

A arte de manipular o outro em benefício próprio admite variações quanto à sofisticação do projeto e pode até ser perigosa, mas sem mistérios; não há grandes contradições ou discrepâncias de informações. A credulidade da vítima é a grande aliada. Ao enganar os novos parentes, Helena busca manipular as crenças e o comportamento alheio por meio de sinais de falseamento da realidade. Já o autoengano está para uma informação, “um espinho lógico”, que conta para si mesma, e a contradição é inevitável. Giannetti22 afirma que para que eu me engane com sucesso, é preciso que eu minta para mim e, ainda mais, que eu acredite na mentira. No entanto, como alguém poderá ao mesmo tempo não acreditar e acreditar em algo? Ou, como aceitaria de bom grado a mentira contada a si mesma? Seria como acreditar no que não acredito ou fingir não saber o que sei.

Quando tento mentir para mim mesmo, sei o que sei, sei que estou mentindo e perco o crédito que meu interlocutor deposita em mim. Assim, o que diferencia o “enganar a si mesmo” do “enganar o outro” é o fato de que o autoengano é uma ocorrência passiva, fechada à atenção consciente e sujeita a uma lógica peculiar. Não há lugar para a má-fé e o cálculo frio característicos dos casos mais claros de embuste interpessoal. É pela consciência que temos a condição de não sermos ludibriados pelo “trabalho subterrâneo e anônimo do hipócrita interior”23. Helena é retirada do terreno movediço do autoengano e quando isso acontece, o contingente de realidade se faz tão vil que lhe rouba o oxigênio vital. Os que eram frutos de vida passam a ser motivos de morte. Para Alfredo Bosi: a medida que cresce em Machado a suspeita de que o engano é necessidade, de que a aparência funciona como essência, não só na vida pública, mas no segredo da alma, a sua 21 TEIXEIRA,

Ivan Prado. Apresentação de Machado de Assis. São Paulo: Martins Fontes, 1987, p. 40.

GIANNETTI, Eduardo. Auto-engano. São Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 117-118.

23 GIANNETTI, Eduardo. Auto-engano. São Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 121.

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Vicissitudes da arte de engabelar, pp. 81-94 narrativa se vê impelida a assumir um atitude mais distanciada e ao mesmo tempo, mais problemática, mais amante do contraste. [...] A ambiguidade do eu-emsituação impoe-se como estrutura objetiva e insuperável. (BOSI, 2007, p. 84)

Helena é o romance do experimento, do dissecamento individual, de emoções conscientes e inconscientes agindo na conduta de ações. E, se visto como ensaio da literatura nacional de Machado de Assis trata-se de um desconfortável processo de nudez do homem interior inserido na luta por achar-se pleno, frente a vida na corte carioca do final do Brasil Império. Segundo a crítica de Augusto Meyer24, havia em Machado a consciência da miséria moral a que estamos condenados, por isso mesmo, cultivava a esterelidade quase desumana com que o puro analista paga o privilégio de tudo criticar e destruir. Esse “primeiro” Machado de Assis é como “a castanha dentro do ouriço”, entendemos que o tom menos mordaz de intenções moralizantes de seus primeiros romances gestou a decepção, ironia e o trabalho estético apreendidos após as Memórias Póstumas de Brás Cubas (1881), sem deixar de tecer facetas de narradores nada comprometidos com a cor local ou os caracteres romanescos da década de 1870.

REFERÊNCIAS ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. Trad. Alfredo Bosi. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012.

ARRIGUCCI JR, Davi. Teoria da narrativa: posições do narrador. Instituto de Psicanálise/SBPSP. Vol. 31, nº 57, 1998, pp. 9- 44.

ASSIS, Machado. Helena. São Paulo: Elevação, 2008.

BOSI, Alfredo. Machado de Assis: O enigma do olhar. São Paulo: Martins Fontes, 2007. ______. Ideologia e contra ideologia: Temas e variações. São Paulo: Companhia das letras, 2010.

ELSTER, Jon. Alchemies of the mind: rationality and the emotions. Cambridge University Press, 1999.

GIANNETTI, Eduardo. Auto-engano. São Paulo: Companhia das letras, 1997.

GUIMARÃES, Hélio de Seixas. Os leitores de Machado de Assis: o romance machadiano e o público de literatura no século XIX. São Paulo: Nankin: Edusp, 2004.

MEYER, Augusto. Machado de Assis (1935-1958). Rio de Janeiro: José Olympo, 2008.

PASSOS, José Luiz. Machado de Assis: o romance com pessoas. São Paulo: Edusp/Nankim, 2007.

TEIXEIRA, Ivan Prado. Apresentação de Machado de Assis. São Paulo: Martins Fontes, 1987.

24

MEYER, Augusto. Machado de Assis (1935-1958). Rio de Janeiro: José Olympo, 2008, p. 17.

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111

SOCIEDADE, GÊNERO E ETNIA:

UM ESTUDO COMPARATIVO DAS PERSONAGENS FEMININAS NOS ROMANCES O SÉTIMO JURAMENTO E BALADA DE AMOR AO VENTO DE PAULINA CHIZIANE Camilla Rodrigues Protetor1 Amara Cristina de Barros e Silva Botelho2 RESUMO O presente trabalho tem como corpus os romances Balada de amor ao vento e O sétimo juramento, respectivamente publicados pela primeira vez nos anos de 1990 e 2000, de autoria de Paulina 1 Mestrado 2

UFPE - camilla.protetor@hotmail.com Doutorado UPE - acristinabotelho@gmail.com

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111 Chiziane, obras que colocam em evidencia a imagem feminina mimetizada inserida no recorte histórico da Moçambique colonial e pós-colonial de espaço e tempo ficcionais. Deste modo, o presente artigo busca, não somente, analisar a imagem feminina e a construção de sua identidade, os conflitos entre tradição e modernidade que permeiam a esfera sociocultural e religiosa, mas através de um estudo comparado entre os dois romances busca-se a preservação da literatura nacional através dos conceitos de africanidade e moçambicanidade presentes nas obras. Salientese que para compor este trabalho serão utilizadas as teorias de CANDIDO (1969; 2011) nas quais se fazem presentes conceitos e sobre personagem e sobre Literatura e Sociedade; de ZINANI (2013) a qual questiona gênero e feminismo, DUARTE (2011) e LEITE (2012) que discutem a construção da literatura moçambicana nacionalista, BRUNEL (1990) que trata os questionamentos a respeito do estudo comparado e, por fim, POUTGNAT; STREIFF-FENART (2011) que trazem os questionamentos a respeito da etnia.

PALAVRAS-CHAVE: Literatura moçambicana. Estudo comparado. Gênero. Sociedade. Etnia.

ABSTRACT This work is the corpus the romance Balada de amor ao vento and O sétimo Juramento, respectively first time published in 1990 and 2000, written by Paulina Chiziane, books that put in evidence the female image mimicked inserted into the historical period colonial and postcolonial of Mozambique with space and fictional time. That way, this article aims not only to analyze the female image and the construction of their identities and conflicts between tradition and modernity that permeates both the socio-cultural sphere as religious through a comparative study, as well as expose and explore a country of rich and expansive culture and the preservation of a national literature with the concepts of africanism and mozambicanity from the literary text. Please note that to compose this work CANDIDO (1969, 2011) will be used theories in which is present the theorizing about character and society, ZINANI (2013) that questions gender and feminism, DUARTE (2011) and LEITE (2012) discuss the construction of prawns nationalist literature , BRUNEL (1990)which treats questions about the study compared and, finally, POUTGNAT; STREIFF-FENART (2011) that bring questions about ethnicity.

KEYWORDS: Mozambican literature. Comparativestudy. Genre. Society. Ethnicity.

INTRODUÇÃO Sou uma raça, sou uma tribo, sou um sexo, sou tudo o que me impede de ser eu mesma.

Mia Couto O presente artigo tem como finalidade a apresentação do Trabalho de Conclusão de Curso em Licenciatura em Letras (TCC), cujo objetivo é analisar, através de um estudo comparativo, as obras Balada de amor ao vento e O sétimo Juramento, desta forma, seu principal arcabouço teórico centra-se em: gênero, sociedade, etnia. Como suporte as teorias antes enumeradas tem-se, a problemática de identidade, mito, religião e cultura, que envolvem as personagens femininas, como aspectos inerentes e indispensáveis para o estudo dessas obras da literatura moçambicana.

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111 Considerando a demanda dos estudos relacionados à cultura africana, este artigo se revela importante, pois nele reside a preocupação em se estudar obras que estão intimamente ligadas aos problemas sociais, destacando-se a imagem feminina e seu convívio familiar. Há de se destacar também a predileção por trazer o confronto entre tradição e modernidade, a religião como forma libertaria e a exaltação da nacionalidade, deixando evidentes grandes e fortes marcas culturais.

A problemática de gênero torna-se viável e essencial para este estudo, visto que Chiziane trata em Balada de amor ao vento e O sétimo juramento dos problemas sociais vividos pelos que estão à margem da cultura tradicional e patriarcalista, ou seja, a mulher que através da religião e suas dualidades culturais tenta se libertar dos seus gritos silenciados. Assim, Chiziane traz a problemática de gênero, religião e a etnia como temas atuais e atemporais.

A sociedade também é importante neste estudo, visto que será estudada de dentro para fora, ou seja, será visada dentro do texto literário e ficcionalizada, determinando a importância da cultura moçambicana num recorte temporal do colonialismo e do pós-colonialismo, evidenciando a influência sócio-familiar no comportamento das personagens protagonistas Vera e Sarnau.

Para isto, o estudo comparativo dar-se-á através da análise das questões de gênero entre as protagonistas femininas, das obras em análise, e suas relações familiares, sociais, étnicas e religiosas.

Trata-se de uma investigação cujos resultados irão favorecer o trabalho com o texto literário, tendo em vista que permitirá divulgar a produção literária da primeira romancista africana de Língua Portuguesa, além de contribuir para o cumprimento da lei 10.639/03 que reconhece a importância da cultura africana para cultura brasileira.

Saliente-se também que o artigo está dividido em exposição teórica que serve de norte para este estudo – gênero, sociedade, etnia e personagem – e a análise comparativa dos romances – Balada de amor ao vento e O sétimo juramento – no que se relaciona a imagem das personagens femininas.

Desta forma, o trabalho que resulta desta proposta de investigação também tem sua significação como trabalho de conclusão do Curso de Letras – Língua Portuguesa e Inglesa e suas respectivas literaturas, cujo objetivo é também coletivizar os resultados através de uma publicação.

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111 2. CONCEITOS INICIAIS: QUESTÕES DE GÊNERO, SOCIEDADE, ETNIA E PERSONAGEM É notório o caráter emergente da literatura africana, que traz os problemas sociais como uma de suas principais temáticas. Desta forma, Chiziane mimetiza a realidade trazendo para as obras temáticas que se aproximam do real. É baseada nesta perspectiva que Paulina Chiziane dá voz as personagens femininas, lançando-as como protagonistas das suas próprias estórias. Embora o romance tenha o relato ficcional como aspecto principal, não é de se negar que a autora traz características históricas reais, do período colonial e pós-colonial, para as suas obras.

Através da mimese do cenário real, a autora discute a identidade africana e os problemas sociais ligados ao desenvolvimento social e político de Moçambique, principalmente aqueles que evidenciam a mulher.

Desta forma, as Literaturas emergentes como a africana cultivam temas ligados à resistência, como: emigração, antievasão, o papel da mulher, a significação da terra, mito, crenças, como forma de preservar que tanto as fontes da cultura popular quanto as raízes nacionais, autênticas determinantes da busca de identidade (DUARTE, 2011, p. 80).

O papel das personagens femininas nas obras de Paulina Chizine é de suma importância, pois, libertas de seus gritos silenciados, elas conduzem o enredo dos romances, permeados de patriarcalismos e tradicionalismos da cultura bantu moçambicana. Esta questão nos remete a problemática de gênero que na obra vem explicitada.

Durante séculos, a mulher está sujeita e vem sendo alvo de resignações, imposições e formações culturais machistas. É a partir disto que nos romances O sétimo juramento e Balada de amor ao vento a mulher vem mimetizada e representada por personagens femininas que se tornam protagonista das obras de autoria de Paulina Chiziane, as quais ainda são símbolo de erotismo e sensualidade, e mais, de submissão e serventia. E a partir de um dado momento se rebela contra o tradicionalismo e passa sujeitar-se às suas próprias vontades.

Segundo Duarte (2011, p.79), a “[...] mulher africana historicamente [está] ligada à transmissão de valores culturais como hospitalidade, respeito aos mais velhos rituais, usos e costumes.”

Assim, Zinani (2013, p.55) completa, A constituição do sujeito feminino é um processo com raízes históricas que implica transformações relevantes na sociedade, uma vez que a mudança da mulher acarreta modificações nos papéis sociais que deixam de ser fixos e definidos, tornando-se abertos e indeterminados.

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111 Essas personagens são protagonistas da realidade cultural e social da mulher moçambicana mimetizadas. Segundo Brait (1990, p.31) a personagem de ficção está inserida numa realidade ficcional criada pelo autor e só se manifesta “a partir de uma seleção do que a realidade lhe oferece, cuja natureza e unidade só podem ser conseguidas a partir dos recursos utilizados para a criação.”, caracterizando, desta forma, a personagem como uma mimese do real. Assim, são acrescidas de sensibilidade, ações e sentimentos que lhes dão impressão de que são reais, mas que diferente dos seres vivos, visto que suas reações são controladas e restritas pelos recursos da linguagem delimitados pelo autor.

Desta forma, a realidade torna-se apenas um referencial para nortear a construção da personagem, daí a importância da linguagem para tal façanha: O romanista [...], arranja uma porção de massas verbais, descrevendo a grosso modo a si mesmo, [...] dá-lhes nomes e sexo, determina-lhes gestos plausíveis e as faz falar por meio de aspas e talvez comportarem-se consistentemente. Essas massas verbais são suas personagens. [...] Sua natureza, no entanto, está condicionada pelo que o romancista imagina sôbre [sic] outras pessoas e sôbre [sic] si mesmo, e, além disso, é modificada por outros aspectos de seu trabalho. Foster (1969, p.34)

Completando o conceito proposto por Foster, Brait (1990, p. 52) diz que, A materialidade desses seres só pode ser atingida através de um jogo de linguagem que torne tangível a sua presença e sensíveis os seus movimentos [...] o texto [...] é o único dado concreto capaz de fornecer elementos utilizados pelo autor [...], para caracterizar as personagens, sejam elas encaradas como pura construção linguístico-literária ou espelho do ser humano.

Já Candido (2005, p.69) ressalta que, O nosso ponto de partida foi o conceito de que a personagem é um ser fictício; logo, quando se fala em cópia do real, não se deve ter em mente uma personagem que fosse igual a um ser vivo, o que seria a negação do romance.

Dentro desse contexto ficcional, cabe ainda destacar a participação feminina nos rituais de iniciação, que estão presentes nos dois romances, os quais estão relacionados a um grupo restrito de participantes que compartilham de ideias semelhantes, do que resulta um forte caráter étnico na obra.

Delimitar e conceituar o que seria etnia não é uma tarefa fácil, porque, além de envolver aspectos culturais e intelectuais, é por vezes confundido com o conceito de nação e raça. Cabe, por assim dizer, que a etnia liga-se ao fator identitário.

Assim, para Vacher de Lapouge (apud Poutignat; Streiff-Fenart 2011 p. 33-34) há uma distinção entre raça e etnia, o primeiro será definido por ele:

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111 Como o conjunto dos indivíduos que possuem em comum um determinado tipo hereditário, é o fator fundamental da história. [E ainda complementa dizendo que raça é ] [...] identificada pela associação de características morfológicas (altura, índice cefálico etc.) e qualidades psicológicas –, com um modo de agrupamento formado a partir de laços, intelectuais, como a cultura ou a língua.

Já a etnia reuniria um composto de organizações comuns, mas provenientes de sujeitos de raças distintas. Neste caso, para Warner (apud Poutignat; Streiff-Fenart, 2011 p. 22) etnia seria: “uma das características que modificavam o sistema social e são modificadas por ele, e as outras características são a idade, o sexo e a religião.”.

Baseado na definição proposta por Warner, os rituais de iniciação – lobolo, puberdade e feitiçaria – referidos por Chiziane em Baladas de amor ao vento e O sétimo juramento, são oriundos de um determinado grupo étnico – bantu – que partilham de ideias comuns.

Não se pode dizer que a obra não receba influência do meio social, mas também, não se pode considerar que a realidade da obra é simples e pura reconfiguração do real, pois se assim for considerada perdem qualidade artística e diminuiria sua valoração estética, o que acarretaria diminuição de valor literário. A obra em si tem sua estética e prega costumes, modos e modas através de uma relação mimética, atrelada as vivências do autor. Desta forma, toda obra tem seu quinhão de real. Cabe dizer, ainda, que o autor recria a uma realidade social dentro da obra embasado em suas vivências.

Assim, é inegável a interferência do meio social na obra, da mesma forma que a obra pode interferir no meio social. É assim, que os romances de Chiziane trazem um recorte do real pra expor as problemáticas sociais daquele determinado grupo.

Segundo Candido (2011, p.13-14, grifos do autor) [...] o externo (no caso, o social) importa, não como causa, nem como significado, mas como elemento que desempenha um certo papel na constituição da estrutura, tornando-se, portanto, interno. [...], além disso, o próprio assunto repousa sobre condições sociais que é preciso compreender e indicar, a fim de penetrar no significado.

E completa dando a obra um segmento sistêmico de caráter múltiplo, dizendo: Ela [a obra] se manifesta de maneira diversa conforme o momento histórico (exprimindose, por exemplo, como vocação, consciência artesanal, senso de missão, inspiração, dever social etc), permitindo-lhes definir um papel específico, diferente dos demais, e servindolhes de identificação enquanto membros de um agrupamento delimitado. (CANDIDO, 2011, p.85)

Candido acredita que a sociedade tem uma parcela de influência a respeito da obra, ou seja, o social modifica internamente a estrutura passando a desempenhar, como diz Candido (2011), um

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111 papel interno, e não somente isso, a obra por ser um recorte mimético, recria uma realidade própria baseada num espaço-temporal real.

Para Wellek e Warren (1976) a obra literária depende não somente das somas sociais externas, mas também das internas, de modo que importa a origem social do escritor, sua base linguística e econômica.

Através da propagação cultural literária disseminada em alguns países africanos, surgem os conceitos de moçambicanidade e africanidade que estão relacionados à busca da identidade nacional. A estes conceitos inserem-se a aproximação da escrita à oralidade e a ligação aos griots – uma espécie de contador de histórias –, como meio de enaltecer a cultura local permeada de pluralismos, visto que se utilizam da língua, privilegiada, dos colonos para enaltecer a cultura nacional ligando os recursos linguísticos à oralidade.

Assim segundo Chaves e Macêdo (2006, p.20), “Cresce a consciência de que a preservação do pluralismo cultural é a única forma de garantir que a nossa arte, a nossa literatura com os outros elementos que definem a nossa identidade cultura, posam se manifestar e florescer no espaço que lhes é próprio.”

2.1. LITERATURA COMPARADA: ESTABELECENDO LIMITES Inicialmente, a Literatura Comparada tinha por objetivo o estudo de obras, fossem elas pertencentes a uma mesma época ou não. Destaca-se que o intuito era analisar as origens e traços, estabelecendo relações entre as obras em análise. A partir destes estudos surgiram questionamentos sobre os limites da Literatura Comparada, Brunel et all (1990, p. 2) diz que “Certamente, comparar literatura não é fazer literatura comparada.”

Através do excerto acima, cabe a este tópico discutir brevemente a respeito do estudo que se pretende realizar nas obras Balada de amor ao vento e O sétimo juramento, com a finalidade de explicar porque a análise e relações destas obras não se enquadram nos conceitos de Literatura Comparada.

A Literatura Comparada tem como principal objetivo estabelecer relações sobre as obras estudadas, mas [...]trata também da história, das idéias [sic], da psicologia comparada, da sociologia literária, da estética, da literatura geral. [...] [utilizando o] Método histórico, genético, sociológico, estatístico, estilístico, comparativo, ela usa de cada um, segundo suas necessidades. (BRUNEL et all,1990,p. 139140)

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111 Para alguns comparatistas, a Literatura Comparada seria o desígnio daquelas pertencentes à cultura, língua e países distintos, ficando excluídas do objeto do estudo desta ciência as comparações entre obras nacionais e, para alguns mais radicais até, as traduções. Já para outros teóricos como Wellek e Warren (1976), há uma Literatura Comparada entre obras pertencentes a um mesmo país, contanto que tenham culturas diferentes, pois segundo ele, é possível que obras pertencentes ao mesmo país tenham culturas diferentes. Ele ainda completa sua teoria convergindo o estudo desta literatura com a geral, visto que, uma está indissociável da outra.

Portanto, A literatura comparada é a arte metódica, pela pesquisa de vínculos de analogia, de parentesco e de influência, de aproximar a literatura dos outros domínios da expressão ou do conhecimento, ou, para sermos mais precisos, de aproximar os fatos e os textos literários entre si, distantes ou não no tempo ou no espaço, com a condição de que pertençam a várias línguas ou a várias culturas, façam elas parte de uma mesma tradição, a fim de melhor descrevê-los, compreendê-los e apreciá-los. (BRUNEL et all, 1990, p.140 grifos dos autores)

A respeito do que ficou esclarecido, infere-se que o presente trabalho não se trata de uma Literatura Comparada, embora busque relacionar duas obras com tempo e espaços distintos, porém como narrativas convergentes, pressupõe-se que não se enquadra na perspectiva exposta acima.

Pois se trata de dois romances de mesma autoria e pertencentes à mesma cultura. Constata-se, por fim, que se trata de um estudo comparativo, no qual são relacionadas às temáticas abordadas por Chiziane.

3. A PERSONAGEM FEMININA: SOCIAL E FAMILIAR EM O SÉTIMO JURAMENTO E BALADA DE AMOR AO VENTO Compreendeu finalmente que a vida é a dor e a alegria, a vitória e a derrota, a ofensa e o perdão, o amor, o ódio, e todos os contrários.

Paulina Chiziane

A obra O sétimo juramento traz em Vera a imagem feminina ficcional da sociedade póscolonial, personagem esta que deixou sua tradição para seguir os caminhos do catolicismo da família do seu marido e que e se vê, no decorrer da narrativa, ligada a ritos de feitiçaria praticados pelo marido. Já em Baladas de amor ao vento, Chiziane traz a trajetória de Sarnau que apaixonasse por Mwando, mas é trocada por um casamento arranjado entre famílias de posses, dividindo esta personagem entre o amor verdadeiro e o casamento arranjado.

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111 A autora trata também do impasse das religiões, a tradicionalista de matriz africana que resgata os mitos e ritos, característicos de uma determinada etnia, e a Católica trazida pelo colonizador e imposta a uma parcela da população e posteriormente concebida como religião assimilada. Chiziane apresenta nas narrativas as próprias personagens transitando e questionandose entre as duas religiões, [...] colocou os defuntos e outros deuses à altura dos homens para mais depressa socorrerem os problemas do universo. A eles cabe o papel intermediário entre o homem e o deus maior.

Na zona dos tsonga os possessos falam em ndau, em zulu e em nguni. Mas porquê estas línguas e não as línguas maternas dos possessos, verdadeira língua dos seus antepassados?

David corre a memória para os velhos tempos da escola católica. Nos anos cinqüenta, os padres não pregavam noutra língua que não fosse o latim. Porque era a língua da pureza.

Do papa. Língua do céu. Língua de Deus. (CHIZIANE, 2008, p.106, grifos nossos)

Já em Balada de amor ao vento, Sarnau passa a frequentar a missa, mesmo sem que compreenda o que está sendo dito, “Num belo domingo, [...]. Entrei na igreja com toda a solenidade, sentei-me à frente para que ele me visse bem, pois estava bonitinha só para ele. O padre disse tanta coisa que não entendia.” Chiziane (2003, p.16) Ao tratar dos rituais na cultura africana não se pode dissociá-los da religião, pois eles se inserem na cultura moçambicana e esta religiosidade é posta nos romances através de entidades espirituais como espécie de guia para as personagens. Daí a autora realizar intertextualidade ligada aos mitos cosmogônicos, isto é, a origem do mundo. Desta forma, ela tenta explicar a força da cultura religiosa local através de uma vereda que liga passado e presente deslocando as personagens entre o sagrado e o profano.

Para Eliade Mircea (1998, p.9), O mito é uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada através de perspectivas múltiplas e complementares. [...] o mito conta uma história sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do "princípio”. [...] É sempre, portanto, a narrativa de uma "criação": ele relata de que modo algo foi produzido e começou a ser. O mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente.

No romance O sétimo juramento esta ligação mítica com a religião dar-se através de Vera, antes corrompida pela religião Católica, que regressa ao passado, tempo em que era jovem e através de flashback e monólogos interiores busca respostas, nos ensinamentos e culto aos mitos e deuses bantos, forma como pretende salvar sua família dos males que a afeta. É também através do incentivo da Avó Inês, que a Vera macula sua prática cristã, mostrando que a única saída está na sua raiz étnica.

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111 – Esta noite, há esta hora, gostaria de consultar um adivinho, mas não posso. Por causa da posição do meu marido. Por causa de compromissos de fé com religiões que nada tem a ver com a minha origem. [...] Benditas sejam todas as religiões que dão liberdade para invocar o deus sol, o deus nuvem e o deus trovão. (CHIZIANE, 2008, p.62, grifos nossos)

David e Clemente, isto é, pai e filho pertencem a clãs espirituais rivais –Ndau e Nguni – que travam um combate espiritual pela liderança da família, o primeiro liga-se a feitiçaria negra e o segundo a branca.

Estes termos são usados por Chiziane para demarcar os limites espirituais de cada personagem na obra.

Já em Balada de amor ao vento, Sarnau vive uma relação semelhante em seu relacionamento com Mwando, ela pertencente a uma religião local e, embora ele passe pelos mesmos ritos de iniciação que ela, considera-se cristão e é conhecido como, “[...] o que vive nos colégio dos padres” Chiziane (2003, p.13). Assim, Mwando é prometido a uma mulher mesmo tendo um relacionamento com Sarnau, mas o mesmo pelo fato de ser cristão, não aceita o casamento polígamo, abandonando-a grávida.

Os romances diferem no que diz respeito ao foco narrativo. No primeiro, protagonizado por Vera, o narrador é onisciente e dá voz ao interior das personagens através de monólogos interiores. Já no protagonizado por Sarnau, é a própria personagem quem narra todos os acontecidos.

Destaca-se assim a importância da imagem feminina nos romances criados por Chiziane, contudo ainda que as coloque como submissas, dá-lhes um retrato de redonda – visto em Foster –, já que, diretamente, ambas conduzem as narrativas e interferem na estrutura social patriarcal moçambicana. Tal característica atrela-se aos ideais do feminismo, revogando não só o cânone literário, mas colocando em evidência a sedução feminina e seu caráter identitário, as quais conduzem e protagonizam suas próprias estórias, além de laçarem-se contra culturalmente a opressão social e histórica, mostrando-se capazes de se desvencilhar de seus próprios problemas.

A conquista do espaço feminino acontecerá,[...], à medida que a mulher assumir seu discurso e, consequentemente, realize uma arte e uma crítica centradas na figura feminina, de modo que ela adquira visibilidade e voz, subvertendo o silêncio milenar a que sempre foi submetida.( ZIZANI, 2013, p. 26).

Vera tem seu objetivo alcançado e goza de plena felicidade após ultrapassar as barreiras sociais e religiosas que lhes foram impostas pelo convívio familiar. Já Sarnau, consegue quitar dívidas do lobolo com o ex-marido, mas não goza de felicidade plena. É notória a submissão feminina nos dois romances, isto fica claramente exposto em várias passagens da narrativa. Vera, em uma das passagens, corre atrás do marido e deixa o filho a chorar, conforme explícito em: David faz cara de zangado e levanta-se da mesa. Vera persegue-o, como uma cadela ao seu dono.[...]. No quarto dos pequenos [...], um deles chora. Vera corre em socorro do chorão.

O marido diante do espelho chama-a. Larga o menino para cuidar do pai.(CHIZIANE, 2008, p.18 -19).

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111 Já Sarnau mostra sua submissão diante de Mwando, quando diz aceitar ser outra esposa que não a primeira, sabendo dos acarretamentos que tem um casamento polígamo “[...] – Eu aceito ser a segunda mulher, ou terceira, como quiseres. Se tivesse dez mulheres eu seria a décima primeira.

Mesmo que tivesse cem, eu seria a centésima primeira. O que eu quero é estar ao teu lado.” Chiziane (2003, p.29).

As personagens diferem e igualam-se dentro do convívio familiar, ambas são submissas às ordens que lhes são dadas pelos seus homens. Vera, de família rica e urbana não se detinha aos afazeres domésticos, porém era solicita quando David a chamava. Cabia a ela se preocupar com a ordem da casa e com o cuidado dos filhos. Assim como ela, Sarnau também assumia esses cuidados, porém fazia todas as tarefas da casa e, embora pertencesse a uma família real, era da zona rural – Mambone – e seus modos coloniais resultam de sua vivência tribal.

Chiziane (2003, p. 43), enaltece a figura masculina dentro do casamento e demonstra a força social familiar pela submissão feminina, quando escreve: [...] Sarnau, o teu homem é o teu senhor. Se ele, furioso, agredir o teu corpo, grita de júbilo porque te ama. [...] Se ele trouxer uma amante só para conversar, recebe-o como um sorriso, prepara a cama para que os dois durmam, aqueça a água com que se irão estimular depois do repouso, o homem, Sarnau, não foi feito para uma só mulher.

Sarnau ainda tem a dura tarefa de conquistar seu marido todos os dias, pois o seu casamento era poligâmico, ou seja, ela dividia com outras mulheres a atenção do rei Nguila. Com a atenção do rei dividida entre tantas mulheres, Sarnau sente-se solitária ao ver que o marido prefere e ama a quinta mulher – Phati, “O Nguila ama a Phati, e todas nós deixamos de existir. Eu sou um ornamento e mais nada” Chiziane (2003, p. 84). E ainda tem que conviver com os atos de feitiçaria praticados contra ela pelas outras esposas do Rei Nguila que tem em Mayi sua mulher preferida. Esta, por sua vez, tem símbolos grafados no corpo como uma representação de feitiçaria que faz o rei tê-la como preferida. Desta forma fica clara a representação das questões étnica de cada uma delas, enquanto uma contesta, a outra adere a esse tipo de feitiçaria. “Dizem as línguas do mundo que Mayi tem tatuagens nas coxas e no baixo-ventre que falam e até cantam. Que todas as manhãs, cobras de feitiço lambem-lhe o corpo, cospem sobre ela [...]” Chiziane (2003, p.57) Em O sétimo juramento, o sincretismo entre sagrado e profano acontece no momento em que David liga-se aos rituais de feitiçaria, pois “[...] quer roubar sem ser punido. Violar sem ser condenado. Maltratar. Levitar para espaço nunca antes alcançados.” Chiziane (2008, p137).

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111 David também adere à poligamia sem o conhecimento da mulher, ele o faz como forma de seguir as ordens de Makhulu Mamba espírito que rege sua iniciação na feitiçaria e que o aconselha a ter quatro mulheres. Seguindo os conselhos recebidos, ele, que tem seu casamento estável com Vera, mantém relações sexuais com sua filha, uma prostituta menor de idade e uma noiva espiritual.

– Saúde, dinheiro e amor. Terás quatro esposas, quatro pilares que te erguerão até o mais alto dos montes. [...] Quatro membros tem o homem. Quatro patas têm os bichos mais fortes da natureza. Quatro paredes tem um edifício. Quatro rodas tem um carro. Quatro é um número da estabilidade. (CHIZIANE, 2008, p.87)

Chiziane ao colocar quatro personagens femininas mostra a fraqueza e a submissão da mulher num primeiro momento da narrativa. Além disso, ela faz questionamentos sobre pedofilia e incesto, sendo este segundo considerado, pela própria autora, norteada por conceitos culturais, como fonte de renovação e purificação. Nota-se que o romance também está ligado à numerologia e aos números cabalísticos, sendo estes de forte influência nas religiões hebraicas e judaicas.

O lobolo é outro ponto que merece destaque nas obras em análise. Tendo Vera como uma mulher pós-colonial, moderna e urbana e Sarnau como colonial e rural, a comparação entre o lobolo nas duas obras dar-se pelo fato de que a personagem feminina, ao ser lobolada, torna-se propriedade do homem, elas são uma espécie de objeto, trocadas através de dotes pagos a família da noiva para que sejam cortados os laços familiares.

Em Balada de amor ao vento, Sarnau é lobolada por Nguila e tem como dote de trinta e seis vacas, das quais “[...] Com as vacas do meu lobolo, os meus dois irmãos casaram seis mulheres. Os irmãos das minhas seis cunhadas usaram o mesmo gado para casarem as suas esposas, e por aí adiante. Só as vacas do meu lobolo fizeram outros vinte e quatro lobolos.” Chizane (2003, p.144). Já em O sétimo juramento, não há o pagamento do dote, pois David não lobola Vera, eles são casados conforme as leis cristãs, mas lobola um espírito que será sua guia e protetora espiritual, que lhe abrirá os caminhos que tanto almeja.

No que se refere ao lobolo, a autora traz a visão do casamento em duas vertentes religiosas distintas, uma ligada à terra e às raízes ancestrais e culturais das tribos moçambicanas e outra segundo as leis cristãs. Sarnau casa-se segundo as raízes de sua tribo, excluída de sua união cristã com Mwando e David que se casa em duas religiões, lobola um espírito e, nas leis cristãs, com Vera.

Para Chiziane (2008, p. 90), Lobolo é casamento. E como todos os casamentos do mundo é um contrato de desigualdade e injustiça, em que o homem jura dominar a mulher, e a mulher jura subordinar-se e obedecer até o fim dos seus dias. [...] as mulheres cantam e choram, porque o lobolocasamento é um adeus à vida e à alegria. (grifos nossos)

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O convívio dessas personagens em sociedade é de extrema submissão e serventia, sendo ela colonial ou pós-colonial. No romance em que Sarnau é protagonista, não aparecem muitas outras personagens femininas mimetizando mulheres da cultura moçambicana, mas todas são passivas, em relação às opressões sociais. De acordo com as histórias narradas, nos dois romances objetos de comparação, as personagens femininas representam mulheres da cultura moçambicana, as quais têm dever e obrigação, única e exclusiva com os cuidados do lar e da família. Até Phati, a quinta mulher do rei Nguila, que sempre fora a mais provocante e adorada, sempre estava disposta a realizar os desejos do marido em prol de seu gozo e prazer. Já a mulher de Mwando, Sumbi, não se detinha aos afazeres que eram seus por tradição, causando constrangimentos para a família do marido e sendo criticada pela sociedade a sua volta, exposto em, “No primeiro dia da vida conjugal, a Sumbi não cumpriu com as regras. Simulando dores de cabeça, não pilou nem cozinhou para os sogros. Sentava-se na cadeira como os homens, recusando seu lugar na esteira ao lado das sogras e das cunhadas.” Chiziane (2003, p.61) Assim como no romance protagonizado por Vera, as personagens femininas de Balada do Amor ao Vento continuam submissas, mesmo aquelas que exercem papeis funcionais e geram seu próprio sustento. Além disso, em ambos os romances a personagem feminina é fonte de prazer e erotismo e têm ligação entre o sagrado e profano. Daí Chizane ressaltar, através de suas personagens, que a mulher, simultaneamente, é vida, purificação, além de desejo e fonte de magia e feitiçaria, características sociais e místicas evidenciadas nos ritos de O sétimo juramento.

A submissão da personagem feminina e a ligação destas com o sincretismo religioso é exposto através dos monólogos de David, [...] As seis raparigas são nhancuaves, eleitas esposas dos espíritos, futuras sacerdotisas. São interditadas ao homem comum, porque o seu corpo é altar, destinado a ser possuído pelos espíritos ancestrais. [...] todas as raparigas naquela idade constroem sonhos, vivem sonhos, realizam sonhos. Estas são até proibidas de sonhar. A prisão espiritual é o mais severo de todos os cárceres. (CHIZIANE, 2008, p. 93-94)

Ainda sobre as questões sociais, vale ressaltar a importância das mulheres representadas como personagens na ficção produzida por Chiziane nos dois romances. Este fato é justificado pela teoria de Candido (2011) em sua obra Literatura e Sociedade e por Wellek e Warren (1976) em Teoria da literatura. Nos romances de Chizianeos aspectos sociais e culturas estão evidentemente marcados, visto que a autora traz para a obra aspectos mimetizados do sistema político, econômico, hierárquico e cultural demarcados pelos momentos históricos do colonialismo e do pós-

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111 colonialismo. Assim, pode-se afirmar, consoante a teoria de Wellek e Warren (1976, p.115) que para Chiziani, “A literatura não é ralamente um reflexo do processo social, mas sim a essência do resumo e o sumário de toda a história.”

As imposições familiares as quais estão submetidas às personagens femininas, em ambos os romances, é indissociável das implicações sócio-culturais, ou seja, mesmo dentro do lar há uma carga cultural que norteia a mulher a exercer determinadas tarefas. Há de se destacar nos romances a figura de duas personagens femininas mais velhas, que aconselham as noras – Sarnau e Vera – a tomarem as decisões, são elas, respectivamente, a rainha e Avó Inês.

A rainha sempre aconselha Sarnau a se resignar aos caprichos do marido e sorri-lhe, mesmo que algo não esteja de seu agrado. Ela incentiva Sarnau a ser igual a ela na tentativa de torná-la uma boa rainha, conforme exposto em, – [...] Aprende a resignar-te e serás feliz. [...] Não chores, Sarnau, que os caprichos do homem não fazem mal a ninguém. O teu marido é como o pai, conheço-o bem, é meu vitelinho. Aqueles dois só se sentem bem nos braços das mulheres. Aprende a ser serva obediente e serás feliz. (CHIZANE, 2003, p.56).

Já a Avó Inês dá a Vera a chance de se libertar dos seus gritos silenciados e vai de encontro aos preceitos sociais, pois tem a esperança de salvar os netos do mesmo mal que recaiu sobre sua família, a destruição pela feitiçaria. Assim, ela prova pra Vera que mulher tem força. Nota-se um avanço quando as ideias de Avó Inês que mesmo tratando se de uma pessoa já de idade, mostra que suas perspectivas fogem ao que se é esperado.

– Não temas nunca um homem. Nós, mulheres, é que damos luz ao mundo. Todo homem ganha existência no ventre de uma mulher. Somos poderosas. Transformamos toda a força em nada e toda tensão em calma e sossego Somos água que arrefece o mais ardente dos fogos. [...] Homem é filho, é companheiro. Respeita-o. Não o temas nunca! (CHIZIANE, 2008, p. 37, grifos nossos).

Assim, percebe-se, a partir da citação acima, que nas imposições sócio-familiares, há um envolvimento com as questões religiosas e identitárias, visto que, ambas as personagens – Vera e Sarnau – ficam dividas entre os preceitos cristãos ligados ao catolicismo e a religião local ligada aos mitos e a feitiçaria. Isso afeta o caráter identitário das personagens, pois estas têm a difícil decisão de seguir o que sempre foram na infância, como uma espécie de retorno ao passado, ou seguir os conceitos cristãos, que Vera seguiria os do marido e Sarnau se converteria por Mwando, pois no início do relacionamento passa a frequentar a igreja, mesmo que não entendesse o evangelho e a pregação do padre.

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111 Para Stuart Hall (2011, p.12) “A identidade, nessa concepção sociológica, preenche o espaço entre o “interior” e o “exterior” – entre o mundo pessoal e o mundo público. [...] A identidade, então, costura (ou, para usar uma metáfora médica “sutura”) o sujeito à estrutura.” O que Hall quer dizer é que o sujeito recebe forte influência da sociedade na qual está inserido e é esse fator que torna Sarnau e Vera personagens dúbias, ambíguas, multiculturais, portanto redondas.

Assim a partir do momento em que as personagens se aceitam, partem em busca de seus ideais e passam a se reconhecer como ser social ávido, deixando de limitar-se a dominação e autoritarismo masculino e social. Desta forma, Chiziane põe em destaque a seguinte dualidade, que fora expressa por Zinani (2013, p. 25), a “situação cultural da mulher é relevante no sentido de verificar como ela vê o outro, como é vista pelo grupo dominante e, consequentemente, por si mesma.”

Quando elas – as personagens femininas – dão abertura a seu caráter identitário, elas desmistificam os preceitos sociais. Sarnau, por exemplo, aceita e vive livre e conscientemente seu amor com Mwando, deixando de culpar-se tanto pelo adultério, renegando as hierarquias sociais e vivendo a seu próprio modo, corrompendo em prol da sua felicidade. Já Vera, deixa de lado as dualidades religiosas, aceitando-se como filha da terra e recorrendo aos mitos como vereda emancipatória de si e de sua família.

Sendo assim, é inegável a relação de proximidade que tem os mitos, a etnia e a religião como formadores de abertura do caráter identitário feminino nos romances de Chiziane, Balada de amor ao vento e O sétimo Juramento.

A respeito dos títulos, em O sétimo juramento, Chiziane traz uma explicação cabalística, visto que, segundo o discurso narrativo, durante a vida são feitos sete juramentos, sendo ele o número da espiritualidade e da perfeição.

A vida é feita de juramentos [...] Os números são mágicos e sete é mágico por excelência tem sete dias cada semana e cada fase da lua. Sete portas do desconhecido. Sétima arte.

Sétimo céu. Lobisomem é o sétimo filho, do sétimo filho do sétimo filho. [...] Quatro setes tem o ciclo da mulher. Sete vidas tem o gato, e o homem sete sinais de morte. (CHIZIANE, 2008, p. 151-152)

Já em Balada de amor ao vento, Chiziane traz uma explicação romântica na qual demonstra que Sarnau de tudo fazia e abdicava para viver seu amor com Mwando, mas este sempre a deixava.

Apesar disso, no final, vencida, ela o aceita mais uma vez. “– Tu foste para mim vida, angústia, pesadelo. Cantei pra ti baladas de amor ao vento. Eras pra mim o mar e eu o teu sal. Nunca encontrei

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Sociedade, gênero e etnia, pp. 95-111 os teus olhos nos momentos de aflição. No abismo, não encontrei a tua mão.” Chiziane (2003, p.

145).

CONSIDERAÇÕES FINAIS O presente trabalho buscou fazer um estudo comparativo entre alguns aspectos das obras Balada de amor ao vento e O sétimo Juramente, sendo estas respectivamente, o primeiro e o terceiro romance da autora. Em ambos os romances, Paulina Chiziane traz a imagem da mulher moçambicana mimetizada, que sempre fora submetida ao autoritarismo patriarcal repressor.

Nota-se as diferenças de linguagem, conteúdo e maturidade de escrita da autora, as quais, dizem respeito à personagem feminina, que nos enredos procurou seu caráter identitário embasado nas vivencias socais, culturais, familiares e étnicas. Paulina, traz assim, uma linguagem poética e próxima ao oral nas narrativas.

Ficou esclarecida a importância do estudo da teoria a respeito de personagem, visto que o enfoque fora as representações das imagens femininas, juntamente como o papel da sociedade dentro da obra de Chiziane, que a toma como recorte histórico dos períodos colonial e pós-colonial e como retrato ficcional a respeito das manifestações culturais e étnicas.

Já o gênero, foi importante, por ressaltar a imagem feminina, não somente mimetizada, mas como propagadora da cultura moçambicana como o faz Paulina Chiziane, que traz, nas personagens, o enfoque em seus dilemas e superações.

Assim, através dos aspectos antes teorizados, fica evidente a propagação da cultura moçambicana mimetizando, não somente, a imagem feminina como forma de reivindicação a austeridade do cânone literário e cultural, como também o desprendimento delas como fonte única de prazer e erotismo.

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128

O CONTRIBUTO FILOSÓFICO DE KANT E O CENÁRIO NO QUAL ESTAVA INSERIDO Dilson Brito da Rocha e Katia Simone Villanova1

RESUMO O que pretendemos com este ensaio é perpassar o itinerário que Immanuel Kant (1724-1804) cumpriu, fazendo-o de tal forma que possamos situá-lo dentro do panorama filosófico que estava atravessando seus contemporâneos. Desta forma, entender-se-á qual sua impostação e real relevância diante do debate que girava em torno do papel da filosofia e as consequências desta empreitada. Grosso modo, ele envereda por um caminho que o conduz a engendrar uma nova maneira de enxergar a metafísica, abreviando-a na epistemologia, a tal ponto de seu vultoso contributo neste afã ser motivo de comparação com a revolução estabelecida por Nicolau Copérnico (1473-1543), quando cunha o heliocentrismo.

PALAVRAS-CHAVE: Kant, cenário, contributo, revolução.

1

Dílson é mestre em Filosofia pela UNESP/Marília, mestre em Teologia pela Pontificia Università Gregoriana (PUG), Roma, Itália, docente universitário nas Faculdades Integradas de Bauru (FIB). E-mail: dilsondarocha@hotmailcom Kátia é bacharel e Licenciada em Psicologia pela Universidade do Sagrado Coração (USC), pós-graduada em Psicologia Analítica pela PUC/SP e psicóloga clínica. E-mail: ksvillanova@hotmail.com

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128 KANT'S PHILOSOPHICAL CONTRIBUTION AND THE SCENE IN WHICH IT WAS INSERTED ABSTRACT What we intend with this essay is to go through the itinerary that Immanuel Kant (1724-1804) fulfilled, doing it in such a way that we can situate it within the philosophical panorama that was passing through his contemporaries. In this way, it will be understood what its imposition and real relevance in the debate that revolved around the role of philosophy and the consequences of this endeavor. Roughly, he takes a path that leads him to engender a new way of looking at metaphysics, abbreviating it in epistemology, to such an extent that his great contribution in this endeavor is a reason for comparison with the revolution established by Nicolaus Copernicus (1473- 1543), when it wedged heliocentrism.

KEYWORDS: Kant, scenery, contribution, revolution.

1. PREÂMBULO: O KANTISMO Em vias gerais, Kant mapeia a filosofia desde três indagações, das quais ela deveria dar conta e que o filósofo não poderia prescindir, a saber, o que podemos conhecer? O que devemos fazer? O que podemos esperar? (cf. KANT, Crítica da Razão Pura, A 805 B 833). Mas entendemos que sua preocupação recorrente, até mesmo pelo fato de ser suporte para outras questões, era a determinação dos fins e dos limites da razão, onde ela mesma se pergunta pela sua capacidade cognoscível (cf. BEISER, 2009, p. 46), ao que dá uma nova tarefa à metafísica: um debruçar sobre o conhecimento, consistindo isso, analogamente, na revolução radical que Kant imprime na filosofia, a exemplo da copernicana2, tirando o objeto do centro para pôr em seu lugar o sujeito, uma empreitada de largo alcance para a construção filosófica vindoura.

Admite-se, geralmente, que todo nosso conhecimento deve conformar-se aos objetos; mas todas as tentativas de estabelecer em torno deles alguma coisa a priori por meio de conceitos, com os quais se pudesse ampliar o nosso conhecimento, aceitando-se tal pressuposto, não levaram a nada. Experimentemos agora se seremos mais felizes nos problemas da metafísica, aceitando a hipótese segundo a qual os objetos devem conformarse ao nosso conhecimento: isso se harmoniza melhor com a desejada possibilidade de um conhecimento a priori, que estabeleça alguma coisa em relação aos objetos antes que eles se nos apresentem. Aqui sucede o mesmo que com a primeira ideia de Copérnico, que, não podendo explicar os movimentos celestes nem admitir que todo o exército dos astros rodasse em torno do espectador, julgou dever admitir que o observador gira e que os astros estão parados. Na metafísica pode-se fazer uma tentativa semelhante em relação à intuição dos objetos. Se a intuição deve conformar-se à natureza dos objetos, não vejo como se possa saber alguma coisa a respeito deles a priori; mas, se o objeto (enquanto objeto do sentido) se conforma à natureza da nossa faculdade intuitiva, posso muito bem representar-vos esta possibilidade. (KANT, I. Crítica da razão pura, B, 15-17, grifo nosso).

2

Em Kant (1999) se pode lê acerca de tal similaridade: “Trata-se aqui de uma semelhança com a primeira ideia de Copérnico; não podendo prosseguir na explicação dos movimentos celestes enquanto admitia que toda a multidão de estrelas se movia em torno do espectador, tentou se não daria melhor resultado fazer antes girar o espectador e deixar os astros imóveis. Ora, na metafísica podese tentar o mesmo, no que diz respeito à intuição dos objetos.” (p. 19-20).

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128 Subjacente a isso está posta a questão da liberdade do homem, que, por ele mesmo, é capaz de engendrar tais questões. Acontece, pois, uma justaposição do sujeito, como centro do conhecimento (centro epistemológico), sendo ele o protagonista, não mais ocupando o lugar de espectador, como aconteceu outrora. Kant separa para cada assunto uma obra específica, de tal forma que, a rigor, enfrenta a questão da cognoscibilidade na Crítica da Razão Pura, datada de 1781, a moral na Crítica da Razão Prática, de 1788, a estética na Crítica do Julgamento, de 1790, e debruça sobre a filosofia da religião em A Religião dentro dos limites da mera razão.3 (cf. MONDIN, 1981, p.

172).4 No que lhe concerne, o criticismo,5 instaurado na conjuntura do século XVIII, encontra em Kant sua maior expressão. Ele dá conta daquelas perguntas e, metodologicamente, emprega um vocativo, onde todos são convocados ao uso apropriado da razão, inaugurando o vistoso “tribunal da razão”, que, apesar de cunhado por Kant, vai influenciar abundantemente o pensamento dos homens dos séculos pósteros, e executa com isso, uma transformação na maneira de pensar. “(...) Kant transformou radical e irreversivelmente a natureza do pensamento ocidental.

Depois que ele escreveu ninguém poderia jamais conceber ou a ciência ou a moralidade como uma questão de recepção passiva de uma realidade ou verdade externa.” (GUYER, 2009, p. 19).

Evidentemente, o termo “limite” tem um lugar importantíssimo para a compreensão da crítica kantiana endereçada à metafísica dogmática.6 Forma parte dos subentendidos da interpretação da filosofia de Kant que uma metafísica teórica não é possível, precisamente em razão das restrições impostas ao conhecimento pela crítica da razão. Porém, precisamente na restrição crítica, corretamente formulada, reside a possibilidade de que a doutrina kantiana admita uma metafísica e mesmo a exija, como uma parte necessária dela mesma. A crítica é a ciência do alcance e dos limites da razão pura. A noção de limite forma parte necessária da noção de crítica. (CAIMI, 1998, p.

157).

3

Doravante A Religião.

A fim de um exame minucioso sobre a elaboração de tais escritos kantianos ver: GUYER, Paul (Org.). Kant. Aparecida: Ideias & Letras, 2009. (Coleção Companions & Companions). Especificamente sobre a obra máxima de Kant acerca da religião cf. REBOUL, O. Kant et la religion. Revue d´histoire et de philosophie Religieuses, v. 50, n. 2, p. 137-153, 1970 e ROSSI, P. J. WREEN, M. Kant’s Philosophy of religion Reconsidered. Indianopolis: University Press, 1991.

5 O que se designa por criticismo é o posicionamento contrário àquela defesa do dogmatismo epistêmico, o atribuído por Kant a René Descartes, onde os objetos supra sensíveis são tidos como acessíveis ao sujeito. O criticismo kantiano é, grosso modo, a análise crítica das possibilidades do conhecimento, a origem, o valor e o limite da razão. Ou seja, trata-se de mostrar qual sua fronteira, a fim de se saber até onde ela pode ir. De toda maneira, Kant não incorreu no ceticismo, nem tampouco no dogmatismo, mas, por meio de seu criticismo, pode, sistematicamente, revisitar os assuntos metafísicos, como em um motu proprio, ou seja, tomando este ramo do saber como sendo uma disciplina capaz de perguntar pelas fronteiras do conhecimento. Para um melhor entendimento da impossibilidade da metafísica como conhecimento objetivo ver: LACROIX, J. Kant e o Kantismo. Trad. Maria Manuela Cardoso. Porto: Rés editora, 1988. Ainda acerca do novo aporte de Kant com a metafísica cf. ROSALES, J. R. El punto de partida de la metafísica transcendental: um studio crítico de la obra kantiana. Madrid: Lerko Print, 1993. E, sobre o criticismo kantiano cf. CAMPO, M. La genesi del criticismo kantiano. Varese: Editrice Magenta, 1953 e MARÉCHAL, J.; CASTELLANI, L. La crítica de Kant. Buenos Aires: Ediciones Penca, 1946.

6 Tendo em vista o embate kantiano com a metafísica dogmática cf. LEBRUN, G. Kant e o fim da Metafísica. Tradução de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128 Tal ideia era nata no Iluminismo (= Ilustração), que apregoava a maneira de pensar autonomamente e que culpava o próprio homem pela sua menoridade intelectual. “O Iluminismo representa o homem saindo da condição de menoridade em que se mantinha por sua própria culpa.”

(CASSIRER, 1994, p. 223). De posse disso, Kant faz notar o que é presunção, como é o caso da metafísica tradicional, e o que de fato é possível ter acesso por meio da racionalidade (o que é cognoscível); processo pelo qual a razão se conhece a si mesma. “Para de novo empreender a mais difícil de suas tarefas, a do conhecimento de si mesma e da constituição de um tribunal que lhe assegure as pretensões legítimas e, em contrapartida, possa condenar-lhe todas as presunções infundadas.” (KANT, 1999, p. 31). Para Kant a metafísica equivoca em se arriscar (e aventurar de forma quimérica) a querer dar conta de questões intangíveis, fazendo-o tão somente de maneira teórico-especulativa.

Na parte da obra, a “Dialética Transcendental”, Kant argumenta então que a maioria das doutrinas da metafísica tradicional é derivada falaciosamente pela tentativa de usar conceitos do entendimento sem correspondência com os dados da sensibilidade. E ele acrescenta, essas são falácias em que caímos não apenas acidentalmente, mas às quais somos empurrados pela inclinação natural da razão para descobrir um tipo de completude no pensamento que os limites indefinidamente extensíveis do espaço e do tempo jamais poderão aquiescer. (GUYER, 2009, p. 32-33).

Seu pensamento, tardiamente dito kantismo, vai inaugurar uma crítica não vista até então.

Ele trava um embate com os pensadores de seu tempo, precisamente, enfrenta o leibnizwolffianismo, efetuando uma reviravolta nesta seara, que lhe rendeu a comparação com a “revolução copernicana”, como acenamos.7 Kant escreveu que o ano de 1769 lhe trouxe uma grande luz. E essa grande luz consistiu no descerrar-se de sua perspectiva revolucionária, ou seja, daquela que ele chamaria de sua “revolução copernicana”, que lhe permitiria a superação tanto do racionalismo como do empirismo, tanto do dogmatismo como do ceticismo, abrindo nova era para a filosofia. Mas essa revolução implicava no repensamento radical de todos os problemas investigados por ele até o momento. (REALE, 1990, p. 865, grifos nossos).

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A metáfora da filosofia kantiana com a revolução copernicana se deveu ao fato de Kant dizer que havia duas possibilidades postas dicotomicamente antes dele, que são: Por um lado, i. no empirismo há um sujeito totalmente passivo, que recebe de fora, por meio dos objetos, as determinações que estão envolvidas no processo do conhecimento e, por outro, ii. no idealismo absoluto o sujeito constrói o próprio objeto, sendo ele, portanto, produtor, logo, sujeito ativo. Obstará Kant que não podemos entender o juiz sintético apriori, nem na primeira nem na segunda possibilidade. Então, ele proporá outra perspectiva: em se tratando de conhecimento, uma parte vem do objeto (que é ativo) porque determina, mas outra vem do sujeito (que também é ativo, pois participa na construção do conhecimento). Esta é a síntese das duas possibilidades. Reale (1990) vai fazer entender que: “Até então, tentara-se explicar o conhecimento supondo que o sujeito devia girar em torno do objeto. Posto que desse modo muitas coisas permaneciam inexplicadas, Kant inverteu os papéis, supondo que o objeto é que deveria girar em torno do sujeito. Copérnico fizera revolução análoga: como, mantendo a terra firme no centro do universo e fazendo os planetas girarem em torno dela, muitos fenômenos permaneciam sem explicação, ele pensou em mover a terra e fazê-la girar em torno do sol [...] Kant considera que não é o sujeito que, conhecendo, descobre as leis do objeto, mas sim, ao contrário, que é o objeto, quando é conhecido, que se adapta às leis do sujeito que o recebe cognoscitivamente.” (p. 871). Para um melhor esclarecimento cf. KANT, Immanuel. Prolegômenos a Toda a Metafísica Futura. Trad. de Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 2008.

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128 De fato, Kant deixa à parte tudo o que é presuntuoso no atinente às especulações teóricas, a fim de que a razão não seja dogmática e onipotente.

Ao passo que os erros específicos da psicologia racional, da cosmologia racional e da teologia racional são expostos no cerne da Dialética, a crítica da ontologia e as discussões gerais das operações da “reflexão” e da “razão” sugerem um princípio de fechamento para recusar todas as alegações da nossa razão teórica que se desgarrariam além de um campo simplesmente espaço-temporal imanente. (AMERIKS, 2009, p. 299).

A guinada se encontra no fato de que o interesse doravante não será mais pela natureza do homem (corte antropológico), mas a questão será epistemológica, ou seja, o esforço será em compreender os modos como o homem edifica o conhecimento. Ocorre que, antes de perguntarmos pelas coisas que são, devemos perguntar o que podemos conhecer. Não se trata de falar dos objetos, ou de aplicar uma teoria metafísica do ser (ontologia), mas de como o sujeito os conhece. Outrossim, verifica-se que Kant inicia sua filosofia a partir do I. Inatismo cartesiano, bem como da II. noção lockeana de tabula rasa, mas não absorve em sua construção as duas teorias, pois tem uma construção peculiar, apontando equívocos nas duas correntes.

Kant assume que o sujeito já tem conteúdos nele mesmo, mas que são despertos na experiência, sendo esta ocasião para se dá a manifestação, ideia esta já presente em Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), quando este vai dizer que os conteúdos estão adormecidos em nós e que com a experiência são despertados. Em seguida, Kant defende que, a fim de que os conteúdos pudessem ser conhecidos, deveriam ser ordenados, ou, se se quisermos, organizados. Isso se dá, segundo ele, na consciência, de acordo com uma estrutura que já é presente no sujeito cognoscitivo, aprioristicamente. À vista disso, o sujeito pode conhecer à medida que considera a experiência sensível, e igualmente, na medida em que considera a estrutura lógica, que por sua vez, organiza os dados da experiência que chega a ele desordenadamente. A epistemologia de Kant considera as intuições fornecidas pela sensibilidade, porém, tais intuições haverão de ser articuladas, sistematizadas, por esquemas a priori, que são constitutivos da própria racionalidade, que é a própria condição do conhecimento. Sobre o empirismo ele acrescenta que o sujeito vai precisar daqueles esquemas ordenadores ou estruturas formais presentes a priori nele, que são o tempo e o espaço. “[...] não devemos sair de nós mesmos para conhecer as ‘formas’ sensíveis dos fenômenos (espaço e tempo), porque já as temos em nós mesmos ‘a priori’.” (REALE, 1990, p. 874). Neste afã, Benda (1976) evidencia: O que realmente nos é apresentado como experiência dos sentidos, Kant denomina de “aparências”, pois assim são apresentadas a nós, aparecem a nós em virtude do nosso modo de receber o que nos é dado aos sentidos. O filósofo realiza uma distinção entre Matéria e

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128 Forma em termos de aparência. Matéria seria o que é dado na sensação, mas nós temos que pensar na Forma como algo que está “na mente”. Kant afirma que as Formas pelas quais as sensações são recebidas são Espaço e Tempo, estando elas a priori na mente, isto é, independentemente de qualquer experiência. Ele as chama de “formas puras da intuição”. (p. 156).

Com a aplicação de tais esquemas ordenadores dessas formas a priori, o sujeito consegue organizar os conteúdos que são passados a ele a partir da experiência sensível. Observa Kant que não podemos conhecer a própria coisa mesma (noúmeno), mas apenas sua manifestação fenomênica, tão somente aquilo que observamos na realidade. O fato é que Kant estabelece uma distinção entre o conhecimento sensível e o inteligível. Reale (1990) os explica da seguinte forma: 1) O primeiro constitui-o a “receptividade” do sujeito, que sofre certas impressão pela presença do objeto. Como tal, o conhecimento sensível nos representa as coisas uti apparent e não sicut sunt, ou seja, as coisas como elas aparecem para o sujeito e não como são “em si”. Por isso nos apresenta fenômenos, que quer dizer precisamente (do grego phainesthai) as coisas como elas se manifestam ou aparecem (tese que Kant não sente necessidade de demonstrar, porque constituía lugar-comum em sua época). 2) Já o conhecimento intelectivo é a faculdade de representar os aspectos das coisas que, por sua própria natureza, não podem ser captados com os sentidos. Como são captadas pelo intelecto, as coisas são númenos (do grego noein, que significa “pensar”), dando-nos as coisas sicut sunt. São conceitos do intelecto, por exemplo, os de “possibilidade”, “existência”, “necessidade” e semelhantes, que, obviamente, não derivam dos sentidos. E é sobre esses conceitos que se alicerça a metafísica. (p. 865).

As coisas que conhecemos é um híbrido: aquilo que a experiência nos dá, somado àquilo que acrescentamos, que é justamente a estrutura lógica que organiza os dados empíricos. “Os conceitos sem as intuições e as intuições sem os conceitos não produzem conhecimento. (...) Os conceitos sem as intuições são vazios e as intuições sem os conceitos são cegas.” (KANT, I. Crítica da Razão Pura, B, 74-75). Em Kant, diferentemente da metafísica passada, Deus, alma e mundo, muito embora sejam ideias pensadas, não são realidades conhecidas, uma vez que tais conceitos não correspondem a nenhum objeto na intuição. Decorre disso que estas entidades devem ser pressupostas (= postulados), uma vez que exercem um papel e tem função sistemática. Desta maneira, o que não é possível na Crítica da Razão Pura Teórica, Kant transfere para a Crítica da Razão Pura Prática. “São três númenos [Deus, alma e mundo] que não se manifestam fenomenicamente e que estão, de algum modo, implicados na pergunta: que me é permitido esperar? São, outrossim, a razão da religião.” (CIMINO, 2005, p. 20).

Formado pela ortodoxia do Pietismo, Kant absorve aspectos de tal movimento luteranista.

“Kant certamente teve uma educação estritamente pietista, tanto em casa como na escola.”

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128 (WOOD, 2009, p. 472).8 Mas, além da fonte do Cristianismo protestante, bebe do Racionalismo, aquele que entra na Alemanha por intermediação de Christian Wolff (1679-1754), que foi contestado pelo pietismo. “O pietismo e o racionalismo foram, em geral, inimigos dentro do contexto da vida cultural da Alemanha do século XVIII.” (WOOD, 2009, p. 472). E, como faz notar Beiser (2009), o motivo pelo qual o pietismo rejeita o pensamento wolfiano está no fato de que era um risco iminente à sua elaboração teológica.

A filosofia de Wolff, então, previsivelmente sofreria severas críticas das bandas pietistas, que viam no racionalismo uma ameaça à fé. E, certamente, pelo menos desde de a década de 1720, Lange, Budde, Rudiger e Hoffmann já haviam armado campanha conjunta contra a filosofia wolffiana. A essência de sua polêmica estava em que o novo método matemático da filosofia wolffiana termina necessariamente no ateísmo e no fatalismo. (p. 50).

Kant ainda tem presente o empirismo britânico, que dista do Racionalismo. Inobstante medeie tais correntes, Kant as objetava, quando para ele ambas não punham no centro o sujeito, mas o objeto, para somente depois fazer a aplicação a ele. Do empirismo Kant pontua: “Mas quando o empirismo se torna dogmático (...) e nega ambiciosamente tudo o que o que existe além dos sentidos, peca com a mesma falta de modéstia; e isto é ainda mais grave por causa dos danos que acarreta aos interesses práticos da razão.” (KANT, I. Crítica da Razão Pura, B, 499). Com Kant se dará uma viragem, pois, doravante a ênfase é no próprio sujeito, mais especificamente em sua atividade cognoscível. Para ele é o sujeito cognoscente que faz ser possível o objeto da experiência.

O sujeito, com sua razão é quem vai fazer as definições, o que é inovador para o pensamento de sua distinta época. Kant entende que aqueles temas passados da filosofia dogmática são arrostados de maneira equivocada, já que nela o sujeito não era o ator principal na elaboração do conhecimento.

Ademais, ele tem afinidade com o Iluminismo, tendo sido influenciado acentuadamente pelo “século das luzes”, o que explica o motivo pelo qual submete todas as questões ao “tribunal da razão”, sobretudo aquelas referentes à ética e política, não eximindo deste crivo aquelas da religião ou teologia em geral. Por consequência, ao rever o papel da metafísica, cunha uma restrição à razão humana, dizendo até onde ela pode ir, estabelecendo suas fronteiras.

Se o propósito da metafísica fosse meramente especulativo, jamais teria sido elaborada; posto que por esse meio de modo algum poderíamos alcançar conhecimento, mas antes 8

Kant é encorajado pela sua mãe Regina Dorothea Reuter a seguir tal movimento, proveniente do Luteranismo. Em Reale (1990) temos que: “A marca de sua mãe, porém, fez-se sentir principalmente na educação religiosa. Regina Reuter não apenas criou o filho no rigorismo do próprio pietismo (uma corrente radical do protestantismo), mas quis também que sua formação escolar fosse marcada nesse sentido.” (p. 855). O pietismo, assim como aparece na elaboração de Kant, preteriu a teologia sistemática, para dar lugar honroso às questões palpáveis. Benda (1976) nos mostra que: “Pietismo que constituía uma reação contra o protestantismo dogmático; pietismo que realçava o valor e a exaltação do espírito, confiança das boas intenções, fromme Geninnung, mais do que uma ciência teológica.” (p. 12). Ainda sobre a relação de Kant com o Pietismo cf. MARTINS, E. C. R. Crusius e Kant. Revista Portuguesa de Filosofia, v. 50, n. 1/3, p. 253-260, 1994.

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128 restrições e limites que não podemos ultrapassar. Este interesse adveio à metafísica porque ela vai além dos limites da sensibilidade. Ela não pode se elevar acima dos sentidos do ponto de vista especulativo, mas sim do prático. Certamente não se teria despendido o esforço com conceitos tão abstratos, se não houvesse o elevado fim de ascender a objetos que estão fora dos limites da experiência. Todos os objetos da experiência só podem ser conhecidos por nós como algo de condicionado. Ora, a razão aspira incessantemente a algo incondicionado. Esta aspiração produziu a metafísica. (BONACCI, 2009, p. 103).

Do aduzido resulta que a filosofia kantiana é conhecida como Criticismo, que analisa as pretensões de validade e avalia a legitimidade da razão, pondo-a em seu devido posto.

2. PANORAMA GERAL Kant nasceu e viveu em Königsberg, cidade interiorana da Prússia oriental alemã. 9 Sem jamais executar viagens longínquas, nos legou uma suntuosa elaboração filosófica. Ele se insere num contexto onde se deu uma larga mudança de perspectiva na história da filosofia, a modernidade, sendo tal fato grande contributo para a posteridade. A filosofia sempre se pôs indagações, pela sua própria natureza inquiridora. Todavia, o status quaestionis na modernidade muda, poder-se-ia dizer, abruptamente. Tanto na antiguidade quanto na filosofia do medievo a preocupação primeira era conceber as coisas, como elas são, sendo isso o objeto da teoria metafísica do ser. O protagonista do conhecimento nunca era o sujeito, e sim o objeto, que determina o conhecimento. Kant inverte intencionalmente esta concepção gnosiológica. A primazia anterior a ele era, ora de uma Psicologia racional, ora de uma Teologia racional, ou ainda de uma Cosmologia racional.10 Ou seja, sempre a elaboração era a de conceituar as coisas e não de estabelecer o papel do sujeito frente ao objeto pensado. “Kant via as três ciências “racionais” [Psicologia racional, Teologia racional e Cosmologia racional] como pseudo-ciências que reivindicavam o conhecimento de questões que estão além das capacidades cognitivas humanas.” (WOOD, 2008, p. 101). De tal sorte, elas não podem ter em seu bojo o status de ciência, a menos que repense suas abordagens.

Kant quer defender contundentemente um tripé, que listamos assim: 1º) emancipação do homem, sua 2º) autonomia e 3º) maioridade, podendo tal defesa ser traduzida com o termo “esclarecimento” (Aufklärung), significando a “época da crítica”, uma das denominações do Iluminismo, movimento do qual Kant é simpatizante. Como aferimos, ele apregoará um sujeito emancipado, quando sai da tutela de outrem para o uso legítimo da razão. O espírito da

9 Sobre esta localização temos que: “A cidade alemã de Königsberg não existe mais, tendo

sido arrasada na Segunda Guerra Mundial e substituída pela base naval russa Kaliningrado.” (GUYER, 2009, p. 20). Tal informação ainda pode ser adquirida em REALE, 2009, p.

855.

10 Para melhor entender tal questão ver: REALE, 1990, p. 893-898.

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128 modernidade reza isso: a ideia de que o ideal da subjetividade coincidirá com a emancipação, a autonomia e com a liberdade no uso correto da razão. Esta questão kantiana aparece no texto Resposta à pergunta: O que é Iluminismo? (1783). Há de fato um elo entre modernidade, Iluminismo e emancipação, onde o indivíduo não pode se deixar tutelar. Todos têm razão e entendimento, todavia, podemos fazer o uso tutelado, o que nos denunciaria como culpados, justamente pela falta de coragem de ir em busca do esclarecimento. Kant confronta a menoridade racional com a maioridade racional, convidando o próprio indivíduo a fazer tal salto. Essa emancipação não é historicamente objetiva, mas é tarefa do próprio sujeito. Primeiramente deve haver a consciência da culpa pela menoridade do próprio sujeito, bem como a responsabilidade da saída para a maioridade, fazendo a necessária passagem, e o sujeito não pode se furtar a este imprescindível labor.

O homem é o próprio culpado dessa menoridade se a causa dela não se encontra na falta de entendimento, mas na falta de decisão e coragem de servir-se de si mesmo sem direção de outrem. Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu próprio entendimento, tal é o lema do esclarecimento. (KANT, 2005, p. 63-64).

Kant entende que os filósofos de outrora não deram conta de que existe algo que deveria anteceder a qualquer conceituação ontológica, que deveria ser o alicerce de tudo. Pois bem, o objeto é “apenas” o que é conhecido, de maneira que o sujeito é o fio condutor neste processo, sendo ele capaz de cognoscibilidade, que elabora o conhecimento. A metafísica deve assumir este papel vigente, caso contrário não poderá avançar, ou pior, ser aniquilada.

A metafísica ainda não encontrou o caminho seguro da ciência, embora seja a mais antiga de todas as ciências e embora sobrevivesse mesmo que as outras fossem tragadas pela voragem de uma barbárie que tudo devastasse. Isso porque nela a razão se vê sempre diante de empecilhos, também quando quer descobrir (como ela presume) a priori aquelas leis que a mais comum experiência confirma. Nela é necessário recomeçar inúmeras vezes porque se descobre que o caminho seguido antes não conduz à meta. E, quanto ao acordo dos seus cultores nas coisas que dizem, ela está tão longe de tê-lo conseguido que é antes um campo de batalha, que parece destinado ao exercício de forças antagônicas e no qual nem um só lutador conseguiu jamais apoderar-se de uma parte do terreno, por menor que fosse, e fundar na sua vitória uma posse permanente. Não há nenhuma dúvida, portanto, de que até agora ela andou às apalpadelas e, o que é pior, entre simples conceitos. (KANT, I. Crítica da razão pura, B, 14-15).

Doravante a metafísica volverá não mais para o mundo exterior, que é tão somente uma das partes na elaboração cognoscível, mas o que é basilar é sempre o sujeito, capaz de erigir o conhecimento. A ênfase deve ser, portanto, na subjetividade, na competência cognitiva do sujeito que pensa o objeto, já que o intelecto, que é pensante, pertence ao sujeito e não àquele. “Os objetos nos são ‘dados’ pelos sentidos, ao passo que são ‘pensados’ pelo intelecto”. (REALE, 2009, p. 873).

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128 O que é peculiar à modernidade é o fato de que para os pensadores desta distinta época, se precisa reivindicar, para a validade do conhecimento, aquilo que seja seguro, certo e verdadeiro. Então, os modernos deveriam ter bem claramente uma teoria da verdade definida, ou se quisermos, a certeza.

Seria, portanto, uma teoria do método da busca da verdade, ao passo que pudesse ser estabelecida uma teoria das faculdades cognitivas, pertencentes ao sujeito, o produtor do conhecimento e que é protagonista neste processo. Interessa, pois, a investigação do entendimento humano, ou seja, o que importa na modernidade é o itinerário cognoscitivo que o sujeito deve cumprir a fim de que possa chegar ao conhecimento seguro e certeiro.

Kant tinha presente e era muito atento à questão posta por aquele que é tido como inaugurador da filosofia moderna, René Descartes (1596-1650), referente à objetividade do conhecimento científico, propondo um método que fosse válido, unificado e aplicável a todas as ciências. Ele quis que se tivesse um fundamento que fosse universal e, por isso, que servisse para a ciência como todo. “(...) o poder de bem julgar e distinguir o verdadeiro do falso, que é propriamente o que se denomina o bom senso ou a razão, é naturalmente igual em todos os homens.”

(DESCARTES, 1996, p. 65). Descartes renega tanto os dados oriundos da empiria, entendendo-a como sendo eivada de erros, e por isso mesmo enganadora, bem como aquele modelo antigo de metafísica clássica. Ele passa a ser parâmetro para os modernos, evidentemente, com os devidos consertos e contribuições particulares, como veremos avante. Já na introdução das Meditações é muito evidente o movimento cartesiano neste tocante, quando ele pretere os sentidos, por falta de confiabilidade.

Com efeito, tudo o que admiti até agora como o que há de mais verdadeiro, eu o recebi dos sentidos ou pelos sentidos. Ora, notei que os sentidos às vezes enganam e é prudente nunca confiar completamente nos que, sejam uma vez nos enganaram. (DESCARTES, 2004, p. 23).

Descartes quis dar conta da questão acerca de qual faculdade cognitiva é a que se volta para indagações sobre o conhecimento que o sujeito deveria ter de si mesmo, assimilando que esta faculdade é a do entendimento. Então, ele foi o grande precursor da discussão sobre as faculdades da sensibilidade e da inteligibilidade, e seus usos na construção do conhecimento, tomadas por filósofos outros, como aparece no embate entre os empiristas e racionalistas, sobre o qual Kant se debruça incansavelmente. Nas Meditações Descartes trata da existência de Deus, como também da imortalidade da alma, mas arrosta tais questões muito diferentemente daquele modelo passado. O elemento novo de Descartes é a demonstração, se servindo daquela mesma dada na geometria, onde existe o estabelecimento da verdade, sendo a demonstração o procedimento que comprova Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128 que determinadas verdades se seguem necessariamente de determinados princípios. E uma vez estabelecidos estes princípios, poder-se-ia concluir necessariamente, que as verdades deles derivadas são verdadeiras. No que tange a demonstração aplicada à existência de Deus, Descartes quer significar que, seguindo o mesmo método, ele atingirá também neste afã uma certeza, a mesma daquela contida na rigorosidade matemática e da geometria. Pois bem, a matemática é um arquétipo aos modernos para o respaldo da verdade. Consequentemente, tece uma crítica à filosofia medieval que se valeu copiosamente do apelo à autoridade, que se recorre a autores para, de maneira erística, e concomitantemente falaciosa, defender as verdades que quisessem, ou a uma fundamentação biblista, como se a verdade fosse exclusivamente oriunda de tais fontes. Na modernidade a matemática será quem dará os lineamentos e as certezas, estabelecerá verdades, se fundando não em meios duvidosos, mas naqueles da demonstrabilidade. De tal forma, Descartes aplica a austeridade matemática à metafísica, pois, segundo ele o método matemático não pode ser encarado como se fosse privativo da matemática, mas é o método universal da verdade, sendo, portanto, aplicável às ciências, sem uma exceção sequer.

Descartes é sabedor de que no caso da geometria os teoremas são demonstrados com a severidade matemática. Nela se parte de algumas verdades prioritárias dadas e indemonstradas, onde pretendem ser auto evidentes, sendo necessário que haja algumas verdades prévias, e que possam ser suportes para as outras vindouras. Nas Meditações é enfático ao dizer que, analogamente, assim como sucede na geometria, ele, em sua elaboração, necessita de verdades prévias, de um fundamental de verdade estabelecida, podendo assim, e partindo dela, fazer a dedução de outras e, portanto, podendo fazer a demonstração. Nas Meditações Descartes faz notar muito claramente seu método, o engendrado no Discurso do Método. Para ele a evidência era composta por aquilo que fosse claro e distinto. Ele parte da dúvida metódica, de modo que isso possa nortear todo o resto, sendo a dúvida uma espécie de filtrante. Feito isso, ele se dá conta de que somente isso não bastaria, mas que deveria buscar uma verdade que fosse basilar para toda sua elaboração subsequente e, a partir da qual se pudesse deduzir outras verdades. No deslanchar de seu método, Descartes, depois de duvidar de tudo, chega à conclusão de que não poderia duvidar apenas de que pensa, e de que se pensa, logo existe, constituindo isso seu cogito, a consciência pensante. Nisto ele encontra o arrimo para poder, a partir daí, proceder com sua tarefa. Este descobrimento é o que o faz desvencilhar do ceticismo. E, à luz da geometria, partindo de uma primeira verdade ele poderia avançar em seu sistema. Neste momento, ciente de que existe, deveria

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128 consequentemente saber de outra coisa, quem ele é, chegando em outra conclusão, a de que era res cogitans. Isso pelo fato de descobrir que jamais poderia duvidar de que pensa, diferentemente do corpo, que é dubitativo. Derivando disso que a matéria é uma res extensa. Assim, não obstante a existência do corpo, a consciência era separada dele, já que são coisas diferentes. Descartes, com isso, elabora o fundamento para defender, ad exemplum, a imortalidade da alma, já que o que fenecerá será o corpo. Ademais, seu intento é o estabelecimento, através da demonstração da austeridade metodológico-científica, das verdades da metafísica, pretendendo fazê-lo com fundamentos puramente racionais.

Kant ainda tem presente a elaboração dos filósofos da “fase pré-crítica”,11 Baruch Espinoza (1632-1677) e Leibniz, quando ambos bebem do pensamento cartesiano. Espinoza tem sua importância nessa seara por ter localizado na filosofia de Descartes algumas imprecisões. Ele leva a cabo o pensamento de Descartes com uma seriedade implacável, ao passo que radicaliza o Racionalismo, levando-o às últimas consequências. Mas este seu rigor acentuado o faz chegar ao determinismo e panteísmo. Ele localiza Deus num lugar diferente, não sendo um juiz, que tem vontade e, portanto, caracteristicamente parecido com os homens, já que isso descansaria num terreno supersticioso, uma espécie de antropomorfismo. Espinoza entende Deus como uma “totalidade do universo substancialmente existente”. Deus para ele não tem atributos como onipresença, a título de exemplo, mas Deus é todas as coisas. Ou, se se quisermos, todas estas coisas fazem parte da substância divina, que é única. Já Leibniz tentará solucionar o problema da metafísica existente na filosofia de Descartes, que Espinoza, segundo ele, foi capaz de tão somente identifica-la, mas que em o fazendo, cometeu outro equívoco, ao cair no determinismo e panteísmo.

A teologia de Descartes, exempli gratia, ao abordar da onipotência divina, é um atributo que dar a Deus o poderio de intervenção até mesmo na verdade, tendo ele o poderio de criar a verdade, ficando o sujeito com sua racionalidade, num lugar de submissão à sua vontade. Com esta ótica se pode cair no conformismo onde o que prevalece é a mentalidade do “Deus quer assim”, sendo o sujeito passivo e receptor da vontade, desígnio e graça divina. No proceder teológico cartesiano, a vontade precede à razão, sendo esta última um produto daquela.

Evidentemente, a elaboração de Espinoza difere da de Descartes. Nele Deus não é uma vontade, um arbítrio, ou um criador de racionalidade universal, mas Deus mesmo é a racionalidade.

11

Tradicionalmente datada entre 1747 e 1770, muito embora haja controvérsias no que tange a esta divisão, não sendo aceitável de forma unânime. (cf. MARTINS, 1994, p. 253).

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128 Nisto poder-se-ia inferir que Espinoza supera Descartes no que tange ao racionalismo, levando o pensamento cartesiano até um alcance mais derradeiro possível. Sua rigorosidade se encontra justamente quando, ao se servir, assim como Descartes, do método geométrico, o faz com o diferencial da severidade mais acentuada. Isso faz de Espinoza um crítico da filosofia cartesiana, no atinente ao dualismo psicofísico, ao mesmo tempo em que acusa que nesta elaboração dicotômica há o descabimento das superstições. Neste interim, Espinoza contradita a ideia de outro mundo, que fosse transcendente ao sensível. Ao distar de Descartes, ele entende que a alma não pode ser pensada separada do corpo, ao que assevera que pensamento e extensão são modos da substância divina, sendo aquelas manifestações desta, que por seu turno é única. Nesta lógica espinosiana, Deus não é localizado num ambiente estranho a este sensível, como se fosse uma consciência como a humana, e que de longe, em outra realidade, impera sobre o mundo sensível. O Deus que Espinoza concebe confunde com o mundo, com a natureza, com a totalidade, havendo, portanto, uma única substância, o que o torna panteísta.

Como foi acenado, Espinoza contrasta da elaboração de Descartes acerca da “teoria da substância”. Para Descartes res cogitans e res extensa são diferentes uma da outra, de modo substancial, já que aquela diz respeito à matéria e esta ao pensamento. A despeito da discrepância, ambas advêm da substância divina. A discordância de Espinoza se deve ao fato de que para ele o pensamento e a extensão não podem ser entendidos como sendo substâncias, mas são modos da substância única, a divina, sendo isso o que faz dele mais racional do que o próprio Descartes. Aquilo que Espinoza denomina de substância primordial é Deus mesmo, não sendo ele uma consciência e racionalidade, nem tampouco é juiz. Contanto, Espinoza combate a superstição na alimentação de que haja uma vida fora desta que vivemos, ou na crença de um Deus que fará um julgamento (juízo) final.

A elaboração de Leibniz se dará partindo de dois princípios, a saber, o princípio da não contradição (“princípio das possibilidades”) que estabelece o que é possível, abordando que em Deus há a manifestação necessária de uma racionalidade e não uma consciência que pode tomar decisão e fazer julgamento. Para ele Deus pode tudo o que é possível. Nisso diverge mais uma vez de Descartes, já que este, ao levar em consideração o “gênio maligno”, faz entender que Deus pode tudo, até mesmo estabelecer o limite, ao passo que para Leibniz não, ou seja, o limite do possível para Deus é o princípio lógico da não contradição, não podendo ele violar as leis da racionalidade.

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128 3. CONSIDERAÇÕES FINAIS À guisa de conclusão, nos ocorre que, não bastasse todo este arsenal, Kant tem um ferramental que agrega muito favoravelmente, a saber, a física de Isaac Newton (1642-1726). E, juntamente com ele, a modernidade testemunhará um enlace entre metafisica, física e matemática, ainda que não seja insolúvel.12 John Locke (1632-1704), empirista britânico, em seu Ensaio acerca do Entendimento Humano (1690) dará os pilares para o empirismo da modernidade. Ele, assim como Thomas Hobbes (15881679) e outros autores desta datação, vão se obstar à “escuridão medieval”. Grosso modo, reclamam a necessidade de um pacto social. Tanto Hobbes em sua obra Leviatã (1651), quanto Locke no Ensaio, vão precisar que a linguagem é imprescindível em suas elaborações filosóficas. Pois bem, tanto o primeiro quanto o segundo asserem que, para que uma sociedade exista, precisa que haja o recurso da linguagem, entendendo que para erigi-la é imprescindível o acordo, um pacto ou uma convenção comum, que dão fundamento ao poder estatal. Isso é humano e não oriundo de poderes de Deus, onde prevalece a subserviência a este, como se dava na idade média. Os empiristas britânicos eram hostis ao racionalismo cartesiano, defensor das ideias inatas. Para os britânicos sua ilegitimidade se encontra no fato de não haver conteúdo na alma do sujeito, exceto o que se adquire por meio da empiria. Locke, naquela sua obra, faz uso da expressão latina Tabula Rasa, a fim de significar que nossa consciência pode ser comparada com uma folha de papel em branco e/ou com uma lousa sem que haja nada escrito, onde o conteúdo somente constará e será impresso no sujeito por intermediação da experiência. A capacidade cognitiva do ser humano é indiscutível, mas somente é alcançada se subsidiada pelo empírico. Para os empiristas, na estrutura anímica não há nada sem que a experiência tenha preenchido.

Apesar de que no empirismo se trata da proveniência do conhecimento por meio da experiência, o que acontece de fato é um debruçar sobre a subjetividade cognitiva (sujeito cognoscente), que é o corte moderno. Locke, em seu tratado, erige um ensaio acerca da psicologia, melhor dizendo, uma teoria do entendimento humano, tentando explanar como acontece a aquisição de ideias. Ele faz uma investigação acerca das faculdades, tendo Leibniz como um dos refutadores, especificamente por meio de sua obra Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano (1765), opondo àquela ideia empirista acerca do intelecto como sendo análogo à Tabula Rasa.

12

Para melhor entender o aporte por parte de Kant com a modernidade cf. HÖFFE, O. Kant: Crítica da razão pura: os fundamentos da filosofia moderna. Tradução de Roberto Hofmeister Pich. São Paulo: Loyola, 2013.

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O contributo filosófico de Kant e o cenário no qual estava inserido, pp. 112-128 Leibniz reafirma o Inatismo, dando sua contribuição particular, dizendo que os empiristas acertaram quando asseguraram que as ideias se dão a partir do contato com o mundo sensível, e por isso não nega tal realidade. “Os sentidos, se bem que necessários para todos os nossos conhecimentos atuais, não são suficientes para dar-no-los todos, visto que eles só nos fornecem exemplos, ou seja, verdades particulares ou individuais.” (LEIBNIZ, 1988, p 4). O equívoco dos empiristas, segundo ele, é justamente o aniquilamento total do papel do espírito, do intelecto, da estrutura mental, reduzindo a nada tal realidade. “Ora, a reflexão não constitui outra coisa senão uma atenção àquilo que está em nós, já que os sentidos não nos dão aquilo que já trazemos dentro de nós”. (LEIBNIZ, 1988, p. 6).

Em meio a este embate de ideias, desponta a ciência de Newton, que será um divisor de águas, e que Kant considerará e se debruçará com afinco. De modo distinto de Descartes, em Newton não há uma imitação do método matemático, mas este apenas tem um papel fundamental.

Ou seja, à física de Newton a matemática servirá tão somente como instrumento de leitura e quantificação das leis do universo. É, pois, um uso ressalvado da matemática.

De resto, Kant estava inserido num contexto e ao mesmo tempo, adentrou num debate onde se enfrentavam a questão concernente à metafísica, que deveria aderir a um método diferente do consuetudinário, que deveria se adaptar aos moldes da proposta de Leibniz e de Wolff. Por outro lado, Kant tinha presente o entendimento adverso do movimento oriundo do luteranismo, o Pietismo, dentro do qual ele foi educado e, naturalmente, o absorveu, não obstante endereçasse críticas.

O método geométrico da física cartesiana e o método matemático-indutivo de Newton solaparam tanto os conceitos quanto os métodos do velho aristotelismo. As formas escolásticas foram banidas da física, assim como muitas qualidades ocultas; e o método dedutivo do raciocínio silogístico foi dispensado como inútil. A metafísica, assim pareceu então, estava fadada à extinção, como o legado de um escolasticismo moribundo. Leibniz e Wolff tentaram responder a essa crise exigindo que a metafísica somente procedesse more geométrico, começando com termos claramente definidos e então rigorosamente deduzindo teoremas deles, então ela também seria capaz de trilhar o caminho para a ciência. Mas, iniciando na década de 1720, a metodologia da escola leibniziana-wolffiana encontrou rígida oposição da parte de filósofos pietistas tais como J. F. Budde, J. Lange, A. F. Hoffmann, A. Rudiger e A. C. Crusius. De acordo com os pietistas, o método da filosofia deve ser empírico e indutivo, ao invés de matemático e dedutivo; o filósofo não pode construir conceitos e definições, como o matemático, mas deve analisar os conceitos dados a ele na experiência. (BEISER, 2009, p. 47).

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Mal moral e a volubilidade dos afetos em Noite de almirante, pp. 129-141

MAL MORAL E A VOLUBILIDADE DOS AFETOS EM NOITE DE ALMIRANTE Edna Caroline Alexandria da Cunha Oliveira1 RESUMO As relações amorosas nem sempre estão associadas à ideia de pacificidade e ternura. Há um quê de conflitos, sentimentos confusos, situações paradoxais. No conto Noite de Almirante, Machado de Assis desvela traços desta natureza no qual bem e mal, são simultâneos. Paul Ricouer levanta a problemática do mal como algo que exige reconhecimento da transformação espiritual dos sentimentos no qual pela ação, o mal é, antes de tudo, o que não deveria ser, mas que deve ser combatido. Através de Alfredo Bosi percebemos a obra de Machado de Assis entre o tradicional e a autonomia do personagem cujas observações psicológicas e morais revelam tipos sociais fora e dentro do texto, desvelando traços do comportamento humano. Assim, através do texto literário problematizamos a relação entre bem e mal, durante a experiência amorosa.

PALAVRAS-CHAVE: desamor; moral; Machado de Assis; Noite de Almirante.

ABSTRACT The love relationships are not associate to ideology of peace and affection usually. There are conflicts, mixed feelings, paradoxal situations. In the story Noite de Almirante, Machado de Assis unveil atributes on relation about good and bad are simultaneous. Paul Ricouer to show this problem 1 Mestranda

em Letras, Estudos Literários. Universidade Federal de Sergipe. Bolsista CAPES. e-mail: carolalexandria@yahoo.com.br

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Mal moral e a volubilidade dos afetos em Noite de almirante, pp. 129-141 of evil how a interpretation the spiritual transformation of feelings that action, the evil is, above all, not be obliged to, but must to fought. By Alfredo Bosi, we realized the texts by Machado de Assis between the traditional and autonomy of the personas whose psychological and moral observations to demonstrate social types, outside and inside the text, revealling of human behavior atribute. So, by literary text, we problematize the relation between good and evil, in the love experience.

KEYWORDS: no love; moral; Machado de Assis; Noite de Almirante.

Introdução O conto machadiano Noite de Almirante descreve duas maneiras de recepcionar as relações amorosas entre homem e mulher, sendo uma caracterização encenada pelo amor romântico e a outra com traços de amor pós-moderno, ainda que o texto ficcional tenha sido escrito nos idos do século XIX. Assim, o enredo em questão descreve os protagonistas Deolindo e Genoveva cujas ações se encaixam nesses perfis, respectivamente, ou seja, a narrativa discorre sobre o movimento do amor ao desamor em decorrência dos impasses amorosos entre o referido casal.

Nessa perspectiva, Noite de Almirante possui uma narrativa bifurcada: de um lado, uma visão conservadora do amor sonhada pelo marinheiro Deolindo, quando crê que foram verdadeiras e fiéis as juras de amor feitas por Genoveva antes de lançar-se por dez meses numa viagem alto-mar; do outro lado, uma visão do amor liberal manifestada por Genoveva que vive relacionamentos pósmodernos, fragmentados, momentâneos. O encantamento de Genoveva por Deolindo durou o momento em que estiveram juntos, após separados fisicamente romperam-se também as juras e sentimentos. Notamos a efemeridade dos afetos, típicos dos ‘relacionamentos de bolso’ no qual os amantes os dispõem quando têm necessidade de saciar seus desejos imediatos, como classifica Bauman no livro Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos2 ao definir o amor ligado à temporalidade cronometrada e à volubilidade dos afetos. Bauman critica tais relacionamentos vistos como consumo ou ‘moeda de troca’ em sociedades capitalistas. É possível que Machado de Assis quisesse denunciar/criticar tais posturas já existentes na sociedade até então, no entanto, silenciadas/apagadas principalmente à cultura feminina do século XIX. Genoveva está entre as raras personagens femininas machadianas que rompe com esta condição imposta às mulheres da época.

A ironia machadiana é notória no conto a partir do título Noite de Almirante cujos sentidos traduzem em sarcasmo a inversão de papeis entre o casal, à posição passiva e conformista de Deolindo diante da traição explícita aos votos de cumplicidade, e, à condição dissimulada do amor

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BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Tradução Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 2004. p.15-55.

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Mal moral e a volubilidade dos afetos em Noite de almirante, pp. 129-141 neste contexto. Nesta narrativa, amor e desamor são simultâneos e prosseguem numa mesma perspectiva. A frivolidade, a futilidade, o forte poder de influência, de convencimento e o incisivo discurso persuasivo de Genoveva perante Deolindo são atributos da personagem que a colocam no pivô dos vencedores cuja vitória está para os mais sagazes e astutos, prevalecendo a lei dos mais aptos e fortes. Além disso, o clímax do conto se encaminha para conduta dissimulada e irônica de Genoveva que, sutilmente, desdenha das boas intenções de Deolindo, conforme indica a conduta dela nos trechos: (...) A resposta dele foi meter a mão no bolso e tirar o pacote que lhe trazia. Ela abriu-o, aventou as bugigangas, uma por uma, e por fim deu com os brincos. Não eram nem poderiam ser ricos; eram mesmo de mau gosto. (...) Genoveva não quis deixa-lo sair antes que a amiga visse os brincos, e foi mostrar-lhes com grandes encarecimentos.

-- Muito bom rapaz, insistiu Genoveva. Sabe o que ele me disse agora?

-- Que foi?

-- Que vai matar-se -- Jesus!

-- Qual o quê! Não se mata, não. Deolindo é assim mesmo; diz as coisas, mas não faz. Você verá que não se mata, não. Coitado, são ciúmes. Mas os brincos são muito engraçados 3.

Para Alfredo Bosi talvez essa “aceitação de mascarada social seja necessária, logo desculpável e para bem representa-la não será preciso sair do palco da nossa burguesia conservadora, mostrando maneiras de trapacear através do encanto/desencanto”4. Foi este ‘o palco’ que Machado de Assis conheceu. Aliás, este é um traço inquietante da fisionomia machadiana: “o seu olhar passa de aparente conformista, ou convencional, a crítico, sem que o tom concessivo deixe transparecer nenhum impulso de indignação (...) o humor melancólico são mediações tonais de um espírito alerta que não se entrega”5. Em Noite de Almirante percebemos que os sentimentos entre Deolindo e Genoveva são mutuamente enganadores e sabem trapacear a si próprio e ao outro: Deolindo permite ser trapaceado por se tratar de uma posição mais confortante; Genoveva atua nas duas trincheiras: primeiro, como agente ativa na trapaça coage Deolindo a seu favor, em seguida, trapaceia a si própria com vistas a manter o relacionamento que confiara ao mascate José Diogo.

Logo, o conto Noite de Almirante é conduzido predominantemente pela ironia peculiar da narrativa machadiana. Trata-se de um humor de quem observa “uma necessidade objetiva que prende a alma frouxa e veleidade de cada homem ao corpo uno, sólido e manifesto das formas 3

ASSIS, Machado de. Noite de Almirante. In: ______. Contos. São Paulo: FTD, 2002. p.131-138.

BOSI, Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p.59.

5 BOSI, Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p.77-79.

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Mal moral e a volubilidade dos afetos em Noite de almirante, pp. 129-141 instituídas, deixando como verdade fundante a relação de dependência do mundo interior em face da conveniência mais forte”6. A vida em sociedade exige máscaras, visando a necessidade de proteção e de vencimento na vida individual: A máscara é, portanto, uma defesa imprescindível, que vem de longe, de muito longe, como a pele do urso e a cabana de paus arrumados pelo selvagem para proteger do sol, do vendo, da chuva. Machado foi o mais realista dos narradores brasileiros do seu tempo; aquele que mais desassombradamente entendeu e explorou o espírito da nova sociedade e mais nitidamente a inscreveu em figuras e enredos exemplares (...) o vencedor é aquele que correu firmemente para os interesses individuais, para o status e que, em situações de risco não deixou jamais cair a máscara7.

O interesse do conto está na mescla entre candura e cinismo, entre insolência e simplicidade.

O eixo do conto é a mentira, o engano, a ruptura com a palavra dada mediante juramento sagrado feito, sobretudo, na voz de Genoveva: “Juro por Deus que está no céu; a luz me falte na hora da morte”8. Há enganos mútuos: Em Genoveva a sequência é mentira/verdade, ao passo que em Deolindo ocorre a ordem inversa: primeiro vem a verdade, depois a mentira. Trata-se de uma narrativa simbólica, delineada pelos simulacros e simulações condizente à vida em sociedade a fim da boa convivência e da amenização de conflitos. “É o cinismo do forte e a hipocrisia do fraco” 9, como diria Quincas Borba “o melhor modo de apreciar o chicote é ter-lhe o cabo na mão”, mais uma vez fazendo referência à posse da situação àquele indivíduo mais sagaz. Alfredo Bosi defende que a escrita literária de Machado de Assis fixa um Brasil urbano do século XIX, numa postura de analista moral à época, ao século XX, anunciando para o contexto atual, tudo através de “uma voz inquietante que fala baixo, mas provoca sempre”10.

A relação entre Bem e Mal Não deixa de ser inquietante compreender a existência do mal como a falta do bem, sobretudo, porque não saberíamos definir até onde termina o bem e começa o mal. O primeiro desafio se apresenta a partir do pressuposto da teodiceia11 no qual “Deus é todo poderoso; Deus é

6 BOSI,

Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p.85.

Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p.88-89, p.112.

8 ASSIS, Machado de. Noite de Almirante. In: ______. Contos. São Paulo: FTD, 2002. p.131-132.

9 BOSI, Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p.153.

10 BOSI, Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p.164.

11 Parte da metafísica que trata do problema do Mal e procura justificar a bondade de Deus contra as objeções levantadas a propósito daquele problema. Só se tem o direito de falar em teodiceia quando: a) o enunciado do problema do mal repousa sob proposições que visam a univocidade; é o caso das três asserções geralmente consideradas: Deus é todo-poderoso; sua bondade é infinita; o mal existe; b) o fim da argumentação é claramente apologético: Deus não é responsável pelo mal; c) os meios empregados devem satisfazer à lógica da não-contradição e da totalização sistemática (RICOUER, s/d).

7 BOSI,

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Mal moral e a volubilidade dos afetos em Noite de almirante, pp. 129-141 absolutamente bom; contudo, o mal existe”12. O mal é tido como um desafio a ser explorado porque remete à complexidade do ser.

Paul Ricouer no livro O Mal: um desafio à filosofia e à teologia nos mostra o quanto o mal moral interfere no sofrimento à medida que a punição é resultante de um sofrimento infligido, caracterizado como puro contrário do prazer, ou seja, como não-prazer, translucidado na diminuição de nossa integridade física, psíquica e espiritual: No rigor do termo, o mal moral, o pecado em linguagem religiosa – designa o que torna a ação humana objeto de imputação, de acusação e de repreensão. A imputação consiste em consignar a um sujeito responsável uma ação suscetível de apreciação moral. A acusação caracteriza a própria ação como violação do código ético dominante na comunidade considerada. A repreensão designa o juízo de condenação, em virtude do qual o autor da ação é declarado culpado e merece ser punido13.

Questionarmos de onde vem o mal é tão necessário quanto saber por que nós o praticamos.

Ricouer remete à Santo Agostinho para ilustrar que o problema do sofrimento está vinculado ao mal moral cometido, ou seja, o padecimento é visto como punição ao sujeito infrator que ‘paga’ com angústias e aflições o mal que fez ao outro. Dos filósofos, Santo Agostinho sustenta que o mal não pode ser entendido como substância, pois pensar o ‘ser’ é pensar uno, pensar bem. Então, o pensar filosófico exclui todo o fantasma do mal substancial. “O fundamento deste mal ainda permanece insondável, o que nos leva a crer que não existe razão compreensível para saber de onde advém o mal moral e o motivo dele estar entre nós”14 a todo e qualquer instante. É possível que a origem de todos os males esteja pautada na política do livre-arbítrio: a liberdade de escolha é o direcionamento para a culpabilidade conseguinte aos atos. Logo, fazer mal é sempre, de modo direto ou indireto prejudicar outrem, fazendo-o sofrer quando o ser se sente vítima da maldade do outro. O mal cometido por um encontra sua réplica no mal sofrido por outro.

A dicotomia bem/mal pode ser traduzida da seguinte forma: se sofro é porque prejudiquei outra pessoa, provoquei um pecado individual ou coletivo, este mal que recebo é para purificação dos meus pecados, logo, o mal praticado não foi tão danoso assim. Nota-se uma fusão e simultaneidade nas fronteiras entre bem/mal. Paul Ricouer levanta a problemática do mal como algo que exige reconhecimento da transformação espiritual dos sentimentos no qual “pela ação, o mal é antes de tudo o que não deveria ser, mas que deve ser combatido”15, pois, como vimos, todo

12

RICOUER, Paul. O mal: um desafio à filosofia e à teologia. Papirus: Campinas, s/d. p.21.

RICOUER, Paul. O mal: um desafio à filosofia e à teologia. Papirus: Campinas, s/d. p.23-24.

14 RICOUER, Paul. O mal: um desafio à filosofia e à teologia. Papirus: Campinas, s/d. p.38.

15 RICOUER, Paul. O mal: um desafio à filosofia e à teologia. Papirus: Campinas, s/d. p.47.

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Mal moral e a volubilidade dos afetos em Noite de almirante, pp. 129-141 o mal cometido por um ser humano é um mal sofrido por outro. Fazer mal é fazer sofrer alguém. A violência não para de refazer a unidade entre mal moral e sofrimento. Desde então, toda a ação, ética ou política, que diminui a quantidade de violência exercida pelos homens uns contra os outros, diminui a taxa de sofrimento no mundo. “Que se retire o sofrimento infligido aos homens pelos homens e ver-se-á o que ficará de sofrimento no mundo; para dizer a verdade, não o sabemos, de tal modo a violência impregna o sofrimento”16. Tais assertivas podem ser percebidas das intenções de Genoveva, segundo as entrelinhas dos diálogos entre a velha Inácia (tia de Genoveva), o marujo Deolindo e a Genoveva: (...) Genoveva anda com a cabeça virada...

- Mas virada por quê?

- Está com um mascate, José Diogo. Conheceu José Diogo, mascate de fazendas? Está com ele. Não imagina a paixão que eles têm um pelo outro.

- Disseram-lhe que eu gostava muito de um moço? Disseram a verdade.

- Mas o coração mudou... Mudou... conto-lhe tudo isto, como se estivesse diante do padre, concluiu sorrindo. Mas sorria de escárnio.

Genoveva não se se defendia de um erro ou de um perjúrio; não se defendia de nada; faltavalhe o padrão moral das ações: “Juro por Deus que está no céu; a luz me falte na hora da morte”.

- Pois, sim, Deolindo, era verdade. Quando jurei, era verdade [...] Só Deus sabe se era verdade! Mas vieram outras coisas... Veio este moço e eu comecei a gostar dele... 17.

Percebemos que o amor idealizado por Deolindo para Genoveva se estilhaça após profunda decepção amorosa. Genoveva dissimula esse sentimento quando age de maneira contrária ao que ela não é na realidade e, para evitar uma tragédia entre ambos, ela desenvolve um discurso cínico e calculista, visando sua sobrevivência. Machado de Assis figura Genoveva sob a lei do mais forte, neste caso, ela sobressai ao contornar um fato em favor de si mesma e sai como vitoriosa em duplo sentido: primeiro, convenceu Deolindo diante de seus próprios argumentos; segundo, manteve o relacionamento amoroso com José Diogo, o mascate incisivo que a atraiu profundamente.

Alfredo Bosi contextualiza a obra de Machado de Assis mediante o regresso e o progresso enraizado nas mentes e corações das personagens, numa fusão entre o tradicional e a autonomia do sujeito cujas observações psicológicas e morais revelam tipos sociais fora e dentro do texto ao desvelar traços do comportamento humano. De fato, “a originalidade de Machado de Assis está em

16 RICOUER, 17 ASSIS,

Paul. O mal: um desafio à filosofia e à teologia. Papirus: Campinas, s/d. p.48.

Machado de. Noite de Almirante. In: ______. Contos. São Paulo: FTD, 2002. p.131-132.

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Mal moral e a volubilidade dos afetos em Noite de almirante, pp. 129-141 ver por dentro o que o naturalista via por fora”18. Assim é percebida a personagem Genoveva que anuncia uma figura feminina oposta àquela mulher submissa à época.

O desamor: quando o amor é um mal Os diálogos reunidos em O Banquete de Platão apontam definições sobre o amor como algo sublime e associado à ideia de belo, como parte de seres transcendentes do universo: os mortais representam a parte inferior; os belos seres, superiores. O amor verdadeiro está na condição dos deuses, logo, inatingível aos homens. Sócrates fala do amor como “um tipo de delírio, dividido em delírio humano (mau) e em delírio divino (bom) e o amor é um tipo desse último” 19; para Fedro, “o amor é o responsável pelos maiores bens dos homens, mais importante para a aquisição da felicidade”20; para Pausânias, o amor é “uma virtude e o desejo e o prazer do corpo é uma ameaça responsável por comandar as ações egoístas dos pretendentes”21; para Aristófanes, “o amor é a procura pelo todo e não apenas pelo prazer afrodisíaco. Trata da natureza humana e de sua história”22; e Platão vê o amor nem belo nem feio, nem um deus nem um mortal, “o amor é um dos muitos gênios, cuja função é manter o contato entre os mundos destes dois últimos seres, de modo a completar o universo”23. Destas inaugurais reflexões sobre o amor percebe-se a dualidade em que ele se encontra, mediado entre um plano divino outro humano. Promover a junção entre esses dois mundos é um complexo desafio cujo caminho envolve esforços entre os amantes dispostos à construção conjunta desse amor verdadeiro.

Questionamos as acepções clássicas da ideia de amor, diante do comportamento tanto de Deolindo quanto de Genoveva. Desse modo, há momento em que há sutil aproximação; em outro, largo distanciamento da proposta platônica. O casal apresenta um rápido encontro no início do conto, fazem juras de amor, e estas não se cumprem: da parte de Genoveva, o amor é esgotável, descartável, pode ser encontrado em qualquer lugar, em qualquer outro homem, típico dos relacionamentos pós-modernos do qual se pode dispor quando deles precisarem. Da parte de Deolindo, nota-se que ele ainda nutria esperanças de uma reconciliação, mas deixou-as aquietarem diante da frustração de expectativas induzidas por Genoveva. Logo, de Deolindo prenunciou o

18

BOSI, Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p.51.

O banquete ou do amor. 2. ed. São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1970. p.24-26.

20 PLATÃO. O banquete ou do amor. 2. ed. São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1970. p.29.

21 PLATÃO. O banquete ou do amor. 2. ed. São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1970. p.32.

22 PLATÃO. O banquete ou do amor. 2. ed. São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1970. p.37-38.

23 PLATÃO. O banquete ou do amor. 2. ed. São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1970. p.50-51.

19 PLATÃO.

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Mal moral e a volubilidade dos afetos em Noite de almirante, pp. 129-141 desejo de construir o amor conforme pontua o Banquete de Platão. No entanto, as ações de Genoveva tangenciam ao objeto proposto. Assim: Genoveva continuou a ‘passar o tempo’, cosendo roupas a esperar pelo regresso do amante/amado José Diogo; enquanto, o marujo Deolindo prossegue em autoengano, na ilusão de viver e não viver um encontro amoroso com Genoveva: A verdade é que o marinheiro não se matou. No dia seguinte, alguns dos companheiros bateram-lhe no ombro, cumprimentando-o pela noite de almirante, e pediram-lhe notícias de Genoveva, se estava mais bonita, se chorara muito na ausência, etc. Ele respondia a tudo com um sorriso satisfeito e discreto, um sorriso de pessoa que viveu uma grande noite.

Parece que teve vergonha da realidade e preferiu mentir24.

O desfecho do conto aponta Deolindo e Genoveva com comportamentos irreais, ou seja, representam ações que não condizem com a realidade de cada um deles. Passos fala que “a dissimulação é uma violência imposta a todos envolvidos e arrancar as máscaras sociais é uma libertação do sujeito”25. Se ser desmascarado é uma derrota, Genoveva utiliza das artimanhas da retórica para convencer Deolindo de que ele é o equivocado, e assim, contorna a situação em benefício próprio. Logo, ao inverter a situação, Genoveva sai como vitoriosa porque destorce a sucessão dos fatos, se colocando na condição de vítima, pois, segundo Bosi, “a essência humana é nada mais do que mascaramento, mentira e hipocrisia, tanto em si mesmo quanto em face aos outros. O homem não quer que se lhe diga a verdade, evita dizê-la aos outros”26.

Fingir está entre as características mais preponderantes das personagens femininas machadianas. O disfarce é um meio encontrado para corrigir determinadas falhas sociais, uma metáfora que perpassa toda a obra de Machado de Assis, e se amplia particularmente em Capitu, por exemplo, olhos de ressaca e dissimulada, sendo ela “a síntese de todas aquelas moças capazes de escamotear suas intenções e motivos”27. Em Genoveva percebemos a autonomia da heroína cujas reações são interpretáveis como um mal moral necessário à sua sobrevivência e, consequentemente, apresentar à sociedade a aparência de mulher digna e correta.

Desse modo, o mal moral cultivado por Genoveva pressupõe um recurso que a personagem dispõe para fugir do perigo eminente, colocando-a na postura de vencedora e Deolindo, vencido. “O mal se torna projeto de aniquilação do outro quando se converte em um ciclo de negação da

24

ASSIS, Machado de. Noite de Almirante. In: ______. Contos. São Paulo: FTD, 2002. p.138.

PASSOS, J. L. O mal e a metamorfose em Machado de Assis. The Board of Regentes of the University of Wisconsin System: LusoBrazilian Review, 2009, p.58.

26 BOSI, Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p.184.

27 PASSOS, J. L. O mal e a metamorfose em Machado de Assis. The Board of Regentes of the University of Wisconsin System: LusoBrazilian Review, 2009, p.64.

25

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Mal moral e a volubilidade dos afetos em Noite de almirante, pp. 129-141 autonomia alheia”28, logo, a postura de Genoveva é considerada um mal porque induziu Deolindo a um posicionamento que não era o que ele desejava. Ela o corrompeu ao interferir no ego de Deolindo, “mal, tomado como objeto que nos leva a pensar de modo diferente (...) condição de possibilidade para que o mal radical se converta em matéria de ficção e reflexão literária”29. Em Noite de Almirante percebemos que a dissimilaridade dos protagonistas é o cerne do conceito de pessoa moral, condição da existência e sobrevivência tanto de Genoveva quanto de Deolindo. A transformação individual de Deolindo e Genoveva perpassa pela máscara, dissimulação, malícia as quais ambos recorrem para passar a ser: É neste sentido que o mal radical supõe a metamorfose em direção a uma ruptura (...) E a metamorfose, por sua vez, pressupõe haver latente no eu uma ou mais possíveis divisões, que são atualizadas como parte da radicalização na mudança de papéis frente aos demais (...) toda metamorfose nos leva a uma mudança de forma e a uma atitude que traduz a paisagem mental e cultural em redor, já que a transformação apenas se coloca como possibilidade para o sujeito dentro de sua relação consigo mesmo, com os demais e com o grupo30.

Noite de Almirante fala da volubilidade do amor entre casal, ou sobre o desamor, nos permitindo questionar sobre o modo como vão sendo constituídas as relações amorosas entre casal mediante as transformações socioculturais, comuns durante o desenvolvimento das sociedades.

Assim, indagamos também os sentidos traduzidos dessas mudanças, avaliando-as como um bem ou um mal aos sujeitos. Diante desse olhar, percebemos que Genoveva reúne em si características de uma personagem pós-moderna que toma atitudes de um pseudo-amor cujos sentimentos são mercadorias, logo, descartáveis. Ao contrário do amor romântico de Deolindo que é idealizado, logo, perde sustentação.

Embora escrita em fins do século XIX, a narrativa se insere em um contexto contemporâneo no qual é comum as pessoas chamarem de amor mais de uma de suas experiências amorosas na vida. Genoveva jurou fidelidade a Deolindo num instante de despedida. Dez meses depois, quando o marujo regressa do alto-mar, se depara com uma Genoveva enamorada pelo mascate José Diogo.

Genoveva apresenta característica de uma mulher à frente do seu tempo, em discrepância das

28

PASSOS, J. L. O mal e a metamorfose em Machado de Assis. The Board of Regentes of the University of Wisconsin System: LusoBrazilian Review, 2009, p.67.

29 PASSOS, J. L. O mal e a metamorfose em Machado de Assis. The Board of Regentes of the University of Wisconsin System: LusoBrazilian Review, 2009, p.70.

30 PASSOS, J. L. O mal e a metamorfose em Machado de Assis. The Board of Regentes of the University of Wisconsin System: LusoBrazilian Review, 2009, p.71.

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Mal moral e a volubilidade dos afetos em Noite de almirante, pp. 129-141 personagens femininas machadianas. É possível que através de Genoveva, Machado queira denunciar/criticar o mascaramento que há na sociedade desde sempre.

Permite-nos ainda situar Genoveva para o contexto pós-moderno cujas sociedades não dão garantia de amor eterno, mas encontros com prazos de validade. Bauman define a diluição nos relacionamentos amorosos mediante as transformações sociais ocorridas nas sociedades ocidentais contemporâneas de fins do século XIX ao século XXI nas quais o conjunto de experiências que referimos com a palavra amor expandiu-se muito. Assim, noites avulsas de sexo são traduzidas pelo codinome de ‘fazer amor’. Resultantes de “uma cultura consumista como a nossa que favorece o produto para uso imediato, o prazer passageiro, a satisfação imediata, nada que exija esforço prolongado, receitas testadas (...) construir a experiência amorosa à semelhança de outras mercadorias”31.

Uma definição mais adequada para o amor na contemporaneidade é associa-lo ao desejo.

Desejo de possuir. Desejo como vontade de consumir. “Desejo de absorver, devorar, ingerir, digerir, aniquilar (...) é uma compulsão a preencher a lacuna que separa da alteridade, na medida em que esta acena e repele”32, uma contradição entre o querer e o não-querer, entre o deixar ir e querer ficar.

Dualidade de vontades. No amor, o amante desnuda sua essência, acreditando estar fazendo a escolha certa e espera o retorno do parceiro na mesma intensidade. Proposta inadequada ao contexto pós-moderno, tendo em vista que quando se entra num relacionamento, as promessas de compromisso são irrelevantes a longo prazo. Investir no amor é um risco a correr33.

O desamor é um mal moral porque advém do não pertencimento, do deslocamento do sujeito, logo, as relações líquidas amorosas são um mal moral porque provoca instabilidade, efemeridade e banalização dos afetos. De fato, “todos os homens procuram ser felizes: não há exceção. O que difere são os meios que se emprega para tais fins (...) a vontade caminha em direção a esse objeto. É o motivo de todas as ações de todos os homens, até mesmo dos que vão se enfocar”34.

31

BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Tradução Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 2004. p.22.

32 BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Tradução Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 2004. p.23.

33 BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Tradução Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 2004.

34 BOSI, Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p.190-191.

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Mal moral e a volubilidade dos afetos em Noite de almirante, pp. 129-141

Considerações finais O conto machadiano Noite de Almirante fala de um mal moral que, como vimos, se demonstra necessário à sobrevivência tanto de Deolindo, e mais ainda, de Genoveva. O desfecho da narrativa mostra cada um seguindo seu rumo: de um lado, Genoveva dá-se por vencedora, aquela que soube contornar a situação em benefício próprio; do outro, Deolindo, vencido diante da situação a qual fora contornado, sem muito questionar. A máscara com que se revestiu o poder de argumentação de Genoveva foi determinante para reverter para si a situação que ela mesma provocou. Logo, do desfecho Deolindo/Genoveva, Leopoardi apud Bosi35 dirá que “o homem é quase sempre tão malvado quanto precisa ser, quando se conduz corretamente, pode-se julgar que a malvadeza lhe é necessária, sendo que há pessoas sublimes que cometem ações atrozes para escaparem de algum dano grave, de outro modo inevitável”. E quando Pascal justifica o excluir/aniquilar/magoar como um mal necessário, podemos entender essa ação válida quando invade o território do outro, no caso do conto supracitado, “como tu moras do outro lado, eu sou um herói, e isso é justo”36.

Pudemos extrair deste conto também perspectivas para questionarmos as relações amorosas na cultura pós-moderna, por exemplo, caracterizado pelo culto ao individualismo, à satisfação dos desejos pessoais. Aqui prepondera o amor próprio, conforme figura mitológica narcísica que se apaixona por si mesmo ao ver sua imagem refletida nas águas, sendo ele próprio seu referencial de beleza e perfeição. Pensar somente em si próprio é fatal às relações amorosas. La Rochefoucauld apud Bosi mostra que “a duração de nossas paixões não depende de nós mais que a duração de nossa vida (...) Por mais descobertas que se tenham feito no reino do amor-próprio, ainda restam nele muitas terras desconhecidas”37. Dessa máxima moral subentende o quão o coração humano está perpétuo de paixões, sendo que, da sorte que a ruína de uma é quase sempre o estabelecimento da outra. Percebe-se o grau de devassidão do amor excessivamente por si próprio, ou, “o que o orgulho não quer dever, o amor-próprio não quer pagar”38. Em consequência, as emoções vislumbradas pela paixão duram o momento que existem.

35

BOSI, Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p.224.

Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p.187.

37 BOSI, Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p.192-196.

38 BOSI, Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p.192-196.

36 BOSI,

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Mal moral e a volubilidade dos afetos em Noite de almirante, pp. 129-141 Neste contexto pairam as relações líquidas de afetos. Não há pertencimentos, sentimentos de candura que garantam a segurança. Em consequência, o amor romântico se torna cada vez mais escasso. Na verdade, por trás deste amor há outras significações que envolvem interesses econômicos, com vistas a autossatisfação. Ao trocar o marujo Deolindo pelo mascate José Diogo reconhecemos em Genoveva a facilidade de transitar, rapidamente, em diferentes relacionamentos e a troca de afetos, ou seja, a capacidade em descartar as juras de amor anteriores para viver um novo encantamento, típico das experiências amorosas líquidas. Destacamos características da cultura pós-moderna como valores hedonistas incisivos. De fato, há uma nova fase na história do individualismo ocidental mediante fragmentação das identidades, fragilidade dos discursos institucionais e descentralização de personalidades. Percebemos menos coerção e mais possibilidades de opções, tudo pontuado com o mínimo de austeridade e o máximo de desejo.

Traços estes notórios na conduta de Genoveva, desde as juras de fidelidade, perpassando ao encantamento por José Diogo, culminando com as artimanhas discursivas a fim de convencer Deolindo da naturalidade das mutações afetivas. Portanto, o amor, os afetos, os sentimentos são adaptados conforme necessidade do usuário.

Genoveva é uma personagem pós-moderna porque se desprende de laços afetivos e familiares, das tradições, do passado. Vive o momento atual. É flexível às transformações socioculturais. Descarta sentimentos e os utiliza conforme seus desejos individuais. É indiferente ao sofrimento do outro, aliás, como vimos, ela ‘tira proveito’ ao interferir nas ações de Deolindo. Se questionarmos se tal conduta é boa ou má, chegaremos à conclusão de que, conforme Helvétius apud Bosi39, os comportamentos humanos seriam fundamentados no interesse, ou seja, no impulso para a obtenção do prazer e/ou eliminação da dor. Cada sentimento tem um tom de voz, gestos e fisionomias que lhe são próprios, e essa relação, se benévola ou malévola, é o que faz com que as pessoas agradem ou desagradem.

REFERÊNCIAS ASSIS, Machado de. Noite de Almirante. In: ______. Contos. São Paulo: FTD, 2002. p.131-138.

BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Tradução Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 2004. p.15-55.

39 BOSI,

Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p.209-210.

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Mal moral e a volubilidade dos afetos em Noite de almirante, pp. 129-141 BOSI, Alfredo. Machado de Assis: o enigma do olhar. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007.

PASSOS, José Luiz. O mal e a metamorfose em Machado de Assis. The Board of Regentes of the University of Wisconsin System: Luso-Brazilian Review, 2009, p.57-73.

PLATÃO. O banquete ou do amor. 2. ed. São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1970. p.12-63.

RICOUER, Paul. O mal: um desafio à filosofia e à teologia. Papirus: Campinas, s/d.

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157

O PENSAR E A POLÍTICA EM ARENDT: UMA ANTIGA PREOCUPAÇÃO E UM NOVO IMPULSO Elzanira Rosa Mello Moreira1 RESUMO Nas reflexões de Hannah Arendt, o abismo que se abriu entre filosofia e política em razão da morte de Sócrates, resultou na definição de filosofia como contemplação, em contraposição à ação.

Platão, desesperado da vida da polis, passou a descrer dos princípios primordiais que sustentavam o convívio na polis, e de alguns fundamentos das lições de Sócrates. Compreender a tradição é fundamental para Arendt obter respostas acerca do consentimento do ocidente com o ineditismo dos regimes totalitários, cujo maior interesse foi o descarte de seres humanos. Esse acontecimento foi determinante para a autora perscrutar um sentido para a política.

PALAVRAS-CHAVE: Filosofia. Política. Ação. Sócrates

1 Mestre em

Filosofia pela Universidade Federal do Pará – UFPA, com ênfase em filosofia política. mello.moreira@live.com.

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 ABSTRACT In the Hannah Arendt’s reflections, the chasm that opened between Philosophy and Policy in consequence of Socrates’s death, resulted on definition of Philosophy as contemplation, in opposition to action. Plato, concerned with polis´ life, described the mainly principles that were the base of coexistence at the Polis, and some groundwork and lessons of Socrates. To understand the tradition is so important to Arendt gets answers about occidental consent as the newness of the totalitarian regimes, which the most interesting was the rid of humans. This event was decisive to author inquire a sense to policy.

KEY-WORDS: Philosophy. Policy. Action. Socrates.

1. Introdução A dicotomia presente na relação entre o pensamento e a política, na concepção de Arendt, tem na condenação de Sócrates a origem desse conflito, e por consequência a definição de filosofia como contemplação, concebida como contraposição à ação. Após ter vivenciado o governo totalitário hitlerista do extermínio injustificado de seres humanos, Arendt lançou-se na recomposição dessa experiência em uma narrativa publicada em Origens do Totalitarismo. Nessa obra a autora se direciona para a tradição com o intuito de obter respostas quanto à condescendência do ocidente para com o avanço de tal acontecimento. Sua inquietação era com a politização total da vida humana, constando da subordinação de todos os setores da existência humana ao critério absoluto de validade que culminaram com o extermínio do homem promovido pelo próprio homem. Aturdida diante desse cenário, Arendt traz para o centro da argumentação, nos anos de 1950, a questão referente ao sentido da política. A crise instalada entre filosofia e política, será vista por Arendt como um meio para investigar o sentido da política na tradição ocidental. É relevante enfatizar que os textos arendtianos trazem em si o germe da ambiguidade sobre a fundamentação que oportunizou o hiato entre filosofia e política. Na mesma trilha argumentativa, a figura de Sócrates, de certa forma fulcral em vários escritos de Arendt, traz em si dupla função: a figura que é empregada para elucidar um momento crucial na história política ocidental, e trazer à luz os elementos contingenciais que circunscreveram o abismo entre filosofia e política; e o Sócrates que se configura como o modelo de pensador, que reúne em si duas esferas de interesse humano supostamente discordante, isto é, a filosofia e a política e, por conseguinte, conduz para a consideração acerca de uma nova relação entre ação e pensamento.

A imensa cisão que separou a filosofia da política teve historicamente seu início com o julgamento e a condenação de Sócrates. Esses fatos estabeleceram definitivamente um marco no

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 pensamento político, e essa situação de conflito entre filosofia e política se constitui em Arendt uma importante via para investigarmos tal sentido na tradição ocidental, da mesma forma que será tomada pela autora como paradigmal para atualizarmos e compreendermos o sentido hodierno da política. Sócrates, tido como o filósofo que considerava as inúmeras opiniões sem, contudo, expressar a sua própria, era reconhecido por Arendt como o filósofo da igualdade de pensamento e ação, sendo, portanto, o filósofo que mais adequadamente expressa a importância do pensamento para os assuntos humanos. Ele representa a união entre as esferas do pensamento e da política, uma vez que, por meio do levantamento de questões, conduz seus interlocutores a fundamentar suas opiniões utilizando o diálogo como instrumento.2 Em sua maiêutica intencionava colaborar com a cidade de modo que seus interlocutores encontrassem a verdade pertinente à sua própria opinião, e assim, cada cidadão pudesse “parir” suas verdades. Sócrates não pretendia educar os cidadãos, mas agir como um moscardo para revelar a verdade própria da doxa3 de cada um, tornando-os mais verdadeiros. A intenção de Sócrates era de contribuir com o interesse da cidade, tornando a filosofia significativa, contudo o momento não era propício, posto que Atenas já se encontrava em completa decadência.4 Diante disso, Sócrates, teria sido apontado pelos atenienses como alguém que afastava os cidadãos dos interesses e cuidados com a cidade, tal insatisfação se intensificou por coincidir com o declínio da polis.

Sócrates veio a ser o personagem central de uma querela que atravessou séculos, sua morte resultou na delimitação do que viria a ser a tradição de pensamento político no ocidente, e na conceituação da filosofia como contemplação em oposição à ação. A leitura de Arendt sobre o julgamento e morte de Sócrates conduz para a compreensão de que esse fato sublinhou a disjunção entre pensamento e ação. É importante assinalar que a elucidação que Arendt projeta sobre esse fato, conduz à compreensão da noção tradicional de filosofia política, assim como suscita que tal fato seja o ponto de partida para compreender a política no ocidente. A repercussão desse fato refletirá na assimilação da filosofia como princípio absoluto, e a política como sinônimo de

2

Na percepção de Arendt, Sócrates queria trazer ao conhecimento de todos a verdade de cada um, de modo que cada um deveria parir suas verdades. Seu método residia no conhecimento da posição do outro no mundo compartilhado, e para isso ele sempre deveria partir de perguntas, com o intento de conhecer a opinião (doxa) do outro, pois cria que todo homem tem sua doxa e é dela que parte a verdade de cada um. Assim seu papel como filósofo era o de tornar os cidadãos mais verdadeiros. Cf . ARENDT, Hannah.

A Promessa da Política, Rio de Janeiro: Difel, 2009.

3 A palavra doxa significa tanto opinião quanto esplendor e fama e por isso é correlata à esfera política, pois é na esfera pública que todos aparecem e mostram aos outros quem são. É para os gregos, portanto, a elaboração através do discurso “daquilo que me parece”. Cf. ARENDT, 2009, p. 55 – 56.

4 Com o fim da guerra do Peloponeso e consequente vitória espartana no ano de 404 A.C, Atenas, derrotada entrou em decadência política e culturalmente.

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 dominação. Assim, esse conflito pode ter influenciado na análise que o ocidente passou a fazer da política, destacando o aspecto de dominação que passou a prevalecer desde esse momento, como algo inerente à política no mundo ocidental. Todavia, com base na questão que envolve filosofia e política, Arendt levanta a ideia de ação vinculada à compreensão de cidadania, que irá contraditar com a noção de filosofia como fundamentação absoluta, tornando-se objeto de relevante questionamento para a filósofa. É imperioso, no entanto frisar que, para esse artigo o que interessa é a leitura de Hannah Arendt e suas considerações sobre o acontecimento que culminou com a separação entre pensamento e ação, e os caminhos por ela abertos, os quais possam nos permitir compreender a noção tradicional de política e seu significado para o mundo ocidental, e em que momento a filosofia pode se relacionar com a política.

2. A Gênese da Tradição em Arendt A tradição filosófica ocidental pelo olhar de Arendt tem início com Platão e Aristóteles, quando a polis grega se aproximava de seu fim e, portanto sua sociedade já se encontrava politicamente decadente. Nesse cenário Platão e Aristóteles escreveram sua filosofia e, certamente, foram expressivamente influenciados por esse momento. Entretanto, a morte de Sócrates, por seus concidadãos, se constituiu em um abismo histórico, que separou filosofia e política instaurando uma etapa crítica na história do pensamento político. Esse momento crucial marca o início da tradição do pensamento político ocidental, em que Platão fora levado à desesperança pela vida da polis e a descrer de alguns fundamentos das lições de Sócrates, no que diz respeito, ao fato do filósofo não ter conseguido, no momento de seu julgamento convencer os juízes sobre sua inocência e seus méritos.

A persuasão fora muito importante para Sócrates, posto que, como ateniense, a considerava a única maneira de condução dos assuntos da polis. Esse princípio fora essencial na vida da cidade por ser considerado o modo puramente político de condução dos assuntos gregos. A persuasão era para os atenienses a forma política do discurso, ela os distinguia dos outros povos considerados bárbaros, pois não aceitavam o uso da violência, adotavam o discurso, como único possível no encaminhamento de suas questões, já que a retórica se constituía na mais elevada arte e genuinamente política. A incapacidade de Sócrates em convencer seus concidadãos resultou na conclusão para os atenienses, de que os filósofos e sua argumentação, não só não eram úteis à

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 cidade, bem como estavam inseguros na cidade, uma vez que esta se mostrava hostil e intimidadora para o filósofo, cuja vida era ameaçada em razão da sua verdade e, portanto, não era confiável também para a salvaguarda da memória terrena do filósofo,5 posto que, sua memória terrena se incompatibilizava com a polis quando o filósofo tentava encaminhar suas inquietudes à consideração de seus concidadãos. No momento que Platão concebe a verdade como absoluta estabelece a sua tirania da verdade,6 onde a persuasão perde o sentido, de modo que o temporariamente bom, ou o que pode persuardir os indivíduos não deve mais conduzir a cidade, esta deverá ser conduzida pela verdade eterna, onde não cabe nem a persuasão, e nem a opinião, pois a verdade eterna é aquela de que os homens não podem ser persuadidos, e só poderá ser substituída por outra verdade ainda maior.

Em seu movimento por esclarecer o que poderia estar implícito no julgamento de Sócrates, Platão chega ao seu conceito de verdade, como oposição à opinião, e à sua compreensão de dilegesthai,7 forma particularmente filosófica de discurso, fundamentalmente oposta à persuasão e retórica, ou seja, uma forma especialmente política praticada na polis. A distinção principal entre ambas é que a persuasão é dirigida para a multidão, enquanto que a dilegesthai só é realizável entre duas pessoas. Sócrates, que considerava a importância de ouvir seus concidadãos e de ajuda-los a expor seus pensamentos, auxiliando-os no encontro com a verdade em sua doxa, assemelhava-se à parteira que ajudava trazer à luz crianças, assim, ele também ajudava seus concidadãos “parir” suas ideias. Ele considerava que todos têm sua opinião, e que esta oportuniza uma abertura para o mundo, e por isso queria saber como cada um pensava. Arendt argumenta que o erro de Sócrates foi ter conduzido sua defesa na forma da dialética, e insistido no alcance de alguma verdade que fosse validada através da persuasão. Mas, a persuasão não advém de verdades, e sim de opiniões, pois é com a opinião que a arte da persuasão lida e, por isso não conseguiu persuadir os juízes e seus concidadãos.

5

Se Sócrates foi levado à morte pela condenação dos cidadãos, provavelmente seria esquecido pela cidade. Portanto, a segurança de sua imortalidade terrena dependia dos filósofos, caso pudessem ser motivados por uma solidariedade particular, específica contrária à solidariedade exercida na polis por seus concidadãos. Ibd., p.49.

6 Arendt argumenta que a tirania da verdade de Platão tem em si a imposição da verdade do filósofo, e a pretensão do filósofo em se considerar em um patamar superior, diferentemente da polis que se encontrava no estágio da doxa, e por isso no momento em que submetia sua verdade à polis, ela logo se convertia em opinião dentre as demais, o que fazia com que ela perdesse seu caráter distintivo. Ibd., p. 53.

7 A dilegesthai é o modo do diálogo, onde há a discussão com o outro. É a forma filosófica de discutir, enquanto que a peithein é a forma política de encaminhar a discussão, por ter a capacidade de persuadir os que ouvem. Sócrates tentou extrair as ideias dos juízes, e assim não conseguiu persuadi-los. Ibd. p. 54.

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 O desdobramento dessa questão despertou em Arendt a percepção de que a disjunção entre filosofia e política fora também resultado do conflito entre verdade e doxa. A verdade que só pode ser conhecida e contemplada na solidão do filósofo, contrária à doxa, mera opinião dos homens comuns. A doxa é relacionada com “aquilo que me parece”, se refere ao mundo “tal como ele se revela a mim”; o mundo se revela de maneira diferente a cada ser humano, de acordo com a posição que cada um ocupa no mundo, o que faz com que ela seja relacionada à esfera política, porque é na esfera política, que todos podem aparecer e mostrar quem são. A afirmação da própria opinião, ser visto e ouvido pelos demais, constituía o privilégio da vida pública na polis. O fracasso de Sócrates na tentativa de convencer os juízes e os cidadãos concorreu para Platão demarcar uma oposição entre verdade e opinião, se direcionando ao desprezo pela doxa e a pretender critérios absolutos para julgar as atitudes humanas, atribuindo ao pensamento certo nível de credibilidade. Nesse sentido, o desprezo de Platão pela doxa, não apenas separou pensamento e ação, mas sobrepôs o primeiro à segunda, de modo a manter a filosofia fora dos assuntos humanos, e ao dirigir seus seguidores para fora dos muros da cidade, os tornou incapacitados para lidar ela.

Na perspectiva de um outro sentido para os assuntos humanos, Platão reclama o governo da cidade para o filósofo, por acreditar ser este o único apto a contemplar o Bem, considerado o mais proeminente dos fundamentos eternos. Nesse sentido, ele faz oposição à polis em dois aspectos: primeiro ao asseverar que ao preocupar-se com os assuntos eternos, o filósofo não correria o risco de fazer-se um inútil, conforme a inferência da polis, em razão do filósofo não se preocupar com o bem humano e, segundo afirmando que as questões eternas são mais valorosas e importantes do que belas. Na crença de que o filósofo era plenamente capaz de exercer uma função política, mas também por considera-lo o único apto a contemplar a ideia de Bem, Platão elevou a contemplação para além dos feitos humanos e preconizou a relevância do pensar sobre o agir, reduzindo o valor do discurso e da ação como requisitos para a preexistência da política.

A ideia de Bem enunciada por Platão na alegoria da caverna, segundo Arendt,8 deve ser compreendida no âmbito político, pois foi direcionada à gradação mais alta do mundo das ideias.

Assim sendo, o Bem pode ser referido como aquele, cuja presença ilumina o belo, não podendo ser utilizado. A noção de bem compreendida pela polis, tem o sentido de bom-para, isto é, de utilidade, e, não tem um sentido absoluto, é oscilante, não é absolutamente o que é, ou seja, pode ser sempre

8

Ibd., p. 51 – 52.

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 diferente. Para os gregos a distinção entre o bom e o belo, está em que o bom tinha a conotação de ser aplicável, continha em si um componente de uso. Em Platão, a ideia de bem está acima de todas as ideias, é a ideia das ideias, ela ilumina o belo. Sob a perspectiva de iluminar o campo das ideias, Platão pôde se valer das ideias para fins políticos. A compreensão sobre essa questão é que a ideia de bem tem um nexo com o governo do filósofo, e com a formação do governante-filósofo. Nesse caso a ideia de bem se distancia da noção de cidadania e de senso comum exercido na polis, assim como rejeita a doxa, passando a referendar o governo de poucos.

A tragédia da morte de Sócrates determinou a oposição da filosofia ao modo político ateniense que tinha por princípio a legitimação e o reconhecimento das deliberações que asseguravam a participação dos cidadãos. Por considerar insuficientes a palavra e a participação dos atenienses em certo contexto, e no intento de um critério superior para a ação política, Platão torna a palavra e a ação incapacitadas para manter a polis. Em vista disso a filosofia tornou-se a esfera propícia para validar a ação política, já que estava apta para apresentar um pressuposto racional, afastado dos interesses e propósitos humanos, que eram exigidos na tradição para o exercício da justiça na polis.

Dessa forma, um padrão de conduta universal, estabelecido e concedido pela razão, assumiu o lugar antes ocupado pelo discurso e pela ação dos homens. Por conseguinte a auto-organização dos cidadãos, a legitimação, as deliberações com a participação dos cidadãos, os quais davam sentido étimo à polis, e à concepção de liberdade vivenciada pelos atenienses, foram substituídos por um fundamento externo como exigência para a vida comum. O que quer dizer que o parâmetro metafísico de validação política se consolidou na privação da cidadania, onde o discurso, e a opinião perderam seu espaço de manifestação, sendo substituídos por um padrão absoluto de verdade que legitima a política.

3. A Noção Contemplativa da Ação O conflito que se seguiu ao julgamento e condenação de Sócrates, entre a filosofia e a polis, é basilar em Arendt para diferir poder de dominação. A filosofia postula o estabelecimento de um fundamento exterior à cidade, como exigência para a vida comum, sem considerar a palavra dos cidadãos, assumindo um caráter de dominação, por surgir fora dos debates, isto é, a partir de um fundamento externo aos cidadãos, buscando uma exigência para justificar o governo absoluto de uns sobre os outros. O poder, de modo contrário surge da polis, cuja noção se traduz na auto-

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 organização dos cidadãos, nos debates e deliberações sobre os interesses da cidade e dos cidadãos, o poder se expressa nas discussões e argumentações sobre os rumos da vida comum, ele é efetivado pelo discurso e pela ação, é mantenedor do domínio público, e conduz à liberdade por esta se encontrar na ação política dos homens. Porém, a filosofia, nos moldes da tradição contemplativa, encontra-se à margem dessa concepção de política, de modo a tornar-se inadequada para tratar com a pluralidade humana, uma vez que se ocupa do homem no singular. A desconsideração dos homens foi também a desconsideração pela diferença, inviabilizando a cidadania, onde o discurso perdeu o valor, e com isso permitiu que a sujeição se instalasse transformando a ação em dominação. O padrão empregado para compreender a ação passou a ser obtido da esfera privada, e deslocado para o âmbito público–político, onde a ação deveria acontecer como atividade dentre os homens.

Conforme a percepção de Arendt,9 o conceito de exercício de poder concebido por Platão se constituiu em autoridade na tradição de filosofia política, ele nasce da experiência privada a partir de duas procedências distintas. Uma diz respeito à prática compartilhada entre os gregos, cujo poder fundava-se no domínio de escravos, e se manifestava na relação senhor-escravo; mando e obediência. A outra se referiu à premência do filósofo de fazer-se governante da cidade, o que equivale a impor “ideias” à cidade, que serão geradas na solidão, de forma que, o governo do filósofo afasta a comunicação com os cidadãos tanto pela via do discurso, quanto pela persuasão. É importante notar que as reflexões de Arendt trazem a ideia de que política, segundo a tradição filosófica, está relacionada a governo e dominação, portanto, a uma relação de comando e obediência, em que o filósofo não reconhece a pluralidade dos homens e nega à política o espaço da pluralidade, e das diferenças entre os homens, lançando a política à sombra. A hierarquização entre contemplação e ação é instaurada por Platão com o intuito de uma solução para a contenda gerada com a morte de Sócrates, a partir desse evento Platão reivindica o governo da cidade para o filósofo, por acreditar que somente o filósofo tem a capacidade de conhecer as verdades eternas, ele concentra-se em tornar evidentes as regras absolutas, que darão origem as ações e comandarão os assuntos humanos, fazendo com que as verdades absolutas assumam o lugar das opiniões. Assim, para Arendt, sua cidade é definida como uma tirania da razão, onde o filósofo evidencia seu total desprezo pela doxa.

9 Ibd.,

p. 99

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 A tensão entre filosofia e política, nos leva a compreender que o conhecimento assumiu o lugar da opinião, acentuando ainda mais a divisão entre os que comandam e os que obedecem. Na tradição, em conformidade com Arendt, a pluralidade humana não é considerada, e não é reconhecida como garantia de efetividade do espaço entre nas relações humanas, como aquela que dá ao discurso e a ação a relevância particularmente política por facultar a interação entre os homens, dando sentido ao mundo humano. Se os seres humanos não trouxessem em si diferenças que os tornam plurais, as atividades mais importantes no convívio humano – discurso e ação - não seriam possíveis. Os seres humanos possuem diferenças que os distinguem, mas também, conservam algo que os torna iguais – o status de ser humano -, assim sendo, ação e discurso são inegavelmente atividades políticas porque através delas se expressam as diferenças no pensar e agir, e a igualdade os mantém em convívio, logo, diferença e igualdade fundamentalmente são formadoras dos corpos políticos.

A filosofia não era bem vista pela polis pelo fato de não ter conseguido demonstrar sua importância no sentido de utilidade para a cidade e os cidadãos, o que motivou a polis a nutrir certa desconfiança em relação aos sophoi, os quais por muitas vezes eram apontados pelos cidadãos como aqueles que “não sabem o que é bom para si mesmos”, parecendo “ridículos” quando aparecem em praça pública.10 Mas a morte de Sócrates constituiu o componente crucial para que as relações entre filosofia e política se tornassem definitivamente antagônicas, e como consequência desse fato, a política passou a ser assimilada por Platão como um conjunto de práticas sob o domínio do governo absoluto da razão, e tornou-se acessória em relação à vida contemplativa.

A tradição de filosofia política tem seu início com a degradação da política, e com o desprezo do filósofo pelos assuntos humanos e sua vida em comum. Seu início foi marcado pela desesperança de Platão com a polis, e resultariam na perda e inversão de significados das atividades concernentes à esfera pública comum exercidas na polis, conforme salienta Duarte: A ação perdeu a dignidade do pensamento e do discurso humano (...); o discurso, na medida em que era primariamente um falar com os outros, perdeu sua dignidade para a pura contemplação sem palavras, e foi degradado em falatório irresponsável e arbitrário que expressa opiniões (doxa); finalmente o pensamento separado do discurso e da ação, tornouse um modo de vida ineficiente e não prático no bios theorétikos (...)11

10

Ibd. p. 49.

11 DUARTE,

André. O pensamento à sombra da ruptura: política e filosofia em Hannah Arendt. São Paulo: Paz e Terra, 2000, p. 164, (grifo do autor).

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 A tragédia de Sócrates assinala a instituição das oposições hierárquicas entre verdade e opinião, pensamento e ação, essência e aparência, entre outras, as quais organizaram a tradição filosófica, mas também levou o filósofo a desconfiar e a dissidiar da política, tornando-se hostil a ela e levandoa a desconsideração e à perda de sua dignidade, a política passou a ser vista por Platão como o meio de manutenção da vida humana, e não fundada na pluralidade humana. O primado do pensamento sobre a ação, a levou à necessidade de um telos ordenado pelo pensamento exterior a si, a partir desse momento a ação política passaria a precisar de justificação por tornar-se destituída de sentido.

A ação subordinada a um telos exterior a si, resultou em uma forma de “não-ação”12 – algo que não compreende uma atividade particularmente ativa - como o fim último da ação, que veio a ser a contemplação.

O desprezo pela política expresso como “mal necessário” e a atividade política destituída de um fim em si mesma, e compreendida como meio para algo, atravessa a tradição do pensamento político, desde Platão e Aristóteles até a modernidade. A política ocidental, como nos comunica Arendt, prosseguiu com o modelo procedente da tradição contemplativa, intentando validar-se numa verdade, sem considerar a ação, discurso e participação dos cidadãos, cujo resultado é a supressão das diferenças por grupos monolíticos que não aceitam a profusão de ideias e a multiplicidade de opiniões, e assim, inviabilizam os debates para com isso coibir as divergências. Na base dessa concepção de política se encontra a tradição da filosofia socrático-platônica, a qual foi concebida como instância fundamentadora, razão pela qual, sua forma de pensar apresenta-se inadequada para lidar com a pluralidade humana pertencente ao espaço público, de modo que o público se transformou em universal, e a objetividade racional admitida como critério para legitimar a ação política.

No limiar da tradição ocidental de filosofia política, a política sofre um duro golpe, e daí por diante segue marcada pela indiferença do filósofo e pela certeza de que os assuntos humanos e a vida prática dos homens não merecem grande importância. Mas o filósofo também se interessa pela política, com o fito de garantir que a cidade seja um lugar seguro, para que ele possa dedicar-se inteiramente à filosofia. Porém, o interesse do filósofo pela política tem um vínculo negativo com a sua posição de filósofo, pois receia que o mau gerenciamento das questões políticas possa impedir

12

Cf. DUARTE, 2000, p. 166.

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 sua dedicação à filosofia.13 Esse receio, o leva a interessar-se pela política, não por aspirar participar dela, mas como não participação para que o espírito possa estar liberado para ocupar-se do eterno, e para isso as necessidades básicas da vida precisam estar atendidas.

Desde o início da nossa tradição do pensamento político, a política passou a incorporar mais do que as atividades conhecidamente como políticas que definiram a polis grega, ela passa a assumir o cumprimento das exigências fundamentais da vida que eram qualificadas pela polis como prépolíticas. Desse modo, a política se estendeu rumo as necessidades indispensáveis da vida, juntando ao desprezo particularmente grego pelas necessidades de manutenção da vida, o desinteresse do filósofo pelos assuntos humanos. Assim, a política converteu-se em um mal necessário no momento em que a preocupação do filósofo com a política passou a acontecer sistematicamente. A apolitia da qual o filósofo se valeu na tradição, tornou-se marcante também para a filosofia pós-platônica.

Na tradição ela assegurava ao filósofo proteção contra as desconfianças e hostilidades do mundo a sua volta. Por consequência, os assuntos políticos foram impedidos do âmbito público comum, os quais se apresentam nos espaços onde há convivência humana. A lacuna entre filosofia e política, assinala a tradição do pensamento político no ocidente. Segundo Arendt, a tradição tem início com Platão através da alegoria da caverna, e seu fim ilustrado por Karl Marx no século XIX. No início o problema era a incapacidade para pensar a política, no fim o problema passou a ser o silêncio.

Segundo Arendt: Nossa tradição de pensamento político começou quando Platão descobriu que, de alguma forma, é inerente à experiência filosófica repelir o mundo ordinário dos negócios humanos; ela terminou quando nada restou dessa experiência senão a oposição entre pensar e agir, que, privando o pensamento de realidade e a ação de sentido, torna a ambos sem significado14.

O fim da tradição, e a separação entre filosofia e política resultaram em perda de sentido da ação e da filosofia, perda da dignidade da política, isto é, a política vista como um mal necessário, o olvidamento da liberdade como objetivo precípuo da política, o equívoco entre os termos poder e violência, do qual decorreram consequências importantes para o âmbito da ação, como a crise de autoridade, o esvaziamento do pensamento e a escalada dos regimes totalitários. A relevância da

13

Arendt explica que desde o início da tradição a política existe para os homens que são mortais e encontram-se vivos, enquanto que a filosofia se ocupa dos assuntos eternos, porém o filósofo embora se ocupe com as questões eternas, ele demonstra interesse pela política, para manter a salvo a sua verdade, e a si mesmo. Contudo coloca a política em um plano menor em relação à filosofia, e a política passa a abranger a esfera das necessidades básicas da vida. Cf. ARENDT. 2009, p. 131 – 132.

14

ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro, 7ª ed. São Paulo: Perspectiva, 2011, p. 52.

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 cisão entre filosofia e política se encontra em suas consequências, sendo a mais importante delas a perda da dignidade da política, atribuída a uma linha de pensamento filosófico que desconsidera a pluralidade entre os seres humanos, e não enxerga a importância da política tornando-a um mal necessário.

4. A Ideia de Ação Política Um traço distintivo da contemplação é a representação da política em um âmbito no qual a ação e a participação no domínio público não são substanciais, razão pela qual o enfoque contemplativo nas conclusões de Arendt conduz sempre à dominação. Assim, a política vista sob a ótica da contemplação se encontra na submissão dos homens, onde o poder, representado de forma absoluta, é capaz de invalidar a ação que surge da participação dos cidadãos. A posição contemplativa, tendo em vista a participação, é de oposição entre os que deliberam e os que executam, a ação política é interpretada como “fazer”, assim sendo, o agir perde o sentido, sendo substituído pelo fazer. Desse modo, as reflexões arendtianas orientam para uma teoria, com vistas à compreensão do significado político da ação, que tem a cidadania e a participação política dos cidadãos como elementos formadores, que devem integrar qualquer comunidade política e democrática, de modo que nenhum critério possa estar acima e possa substituir a livre deliberação dos cidadãos.

A pluralidade é em Arendt a significação política da ação, ela é a condição fundamental da ação e do discurso, e mantem em si os aspectos da igualdade e da distinção. Nesse sentido, entendemos que os homens são iguais por terem a mesma natureza, são humanos e diferentes entre si, cada homem é um ser único, e essa distinção é revelada pelo discurso e pela ação, pois é através da ação e do discurso que os homens se revelam uns aos outros, não como matéria física, mas qua homens.

O aparecimento do homem a outros homens, não é meramente tangível, é resultado de uma iniciativa inerente à condição de ser humano, a qual só é possível recusar não sendo um ser humano.

Os homens podem perfeitamente viver sem trabalhar, obrigando outros a trabalharem para eles; e podem muito bem decidir simplesmente usar e fruir do mundo de coisas sem lhe acrescentar um só objeto útil; a vida de um explorador ou senhor de escravos e a vida de um parasita podem ser injustas, mas certamente são humanas. Por outro lado, uma vida sem discurso e sem ação (...) é literalmente morta para o mundo; deixa de ser uma vida humana, uma vez que já não é vivida entre os homens 15.

15 ARENDT,

Hannah. A condição humana, 11ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010, pp. 220 – 221.

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 O homem é incorporado ao mundo por ações e palavras, essa inserção ocorre por iniciativa própria, porém é impulsionada pela presença dos outros, pelo querer estar na companhia destes.

Esse impulso surge desde o nascimento do homem no mundo, e a correspondência a esse impulso ocorre quando, por iniciativa própria, ele dá início a algo novo, de modo que se o agir é próprio do homem, ele é capaz de realizar o inesperado, o inverossímil, pelo fato de cada homem ser único, “a cada nascimento, vem ao mundo algo singularmente novo”.16 A pluralidade é diametralmente oposta à posição contemplativa. Na compreensão política de Arendt, sua importância é fundamental no reconhecimento dos cidadãos, de suas opiniões, interesses, e participação na construção da comunidade política, nos deixando evidente que o valor humano é maior do que qualquer valor externo, sendo subsumido no reconhecimento das palavras e participação dos cidadãos. O desprezo pela cidadania levou a tradição a permitir que a dominação se instalasse com total desprezo pela vida humana, traduzido na descartabilidade do ser humano pela esfera política. A impossibilidade da diferença garantida pela tradição contemplativa levou à legitimação da coerção e da violência, em uma esfera própria da persuasão, de domínio da palavra.

Essa desvalorização da diferença nas tradições institucionais do mundo ocidental acarretou também, a desvalorização da palavra no espaço público, sucedida por teorias e ideologias que se valem de finalidades de âmbito geral, e desconhecidas como instâncias que legitimam governos e substituem a cidadania.

A noção de pluralidade reporta-se para uma esfera que admite a possibilidade de conciliação entre distinção e igualdade. Nesse sentido, a política não é submetida a um critério absoluto, mas a uma esfera, na qual individualidades tornam-se perenes, essa esfera se destaca por conjugar com cidadania, e desfazer a junção entre política e fundamentações metapolíticas.17 A dignidade do espaço público não está nele como efetivação da universalidade especulativa, mas encontra-se em possibilitar o espaço apropriado para o reconhecimento dos cidadãos como individualidades vividas no mundo. O espaço público, sendo o espaço da política, é um espaço onde se constitui uma comunidade relativa ao mundo, a comunidade do mundo, que só é possível pela coexistência e associação das diferenças.

16 Ibd., 17 Cf.

p. 223.

DUARTE, André. O pensamento à sombra da ruptura: política e filosofia em Hannah Arendt, São Paulo: Paz e Terra, 2000.

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 No pensamento de Arendt,18 a filosofia nunca encontrou um lugar para a efetivação da política por dois motivos. O primeiro diz respeito à substancialização da política, que admite a existência de certa coisa de político na essência humana. Essa afirmação é improcedente na visão da autora, pois a política não é natural, portanto, não existe substância política. A política nasce entre os homens, no convívio destes. O segundo motivo, vem da noção monoteísta de Deus, de onde diz-se que o homem foi criado à sua imagem. Sobre esse fundamento, essa afirmação encontra sustentação em razão da existência do homem, do qual todos os demais são meras reproduções.

Aguiar19 compreende que em Arendt a pluralidade pode ser pensada sob a ótica políticofilosófica, no sentido de que se por um lado há a oposição à concepção contemplativa de uma exigência unicista e fundamento último, por outro lado, se eleva a convivência entre os homens, como pilar dos organismos políticos, e como esfera pertinente à individualização. A substituição da convivência por uma representação de poder exterior aos cidadãos levou à substancialização do poder, e como a política jaz sobre a pluralidade humana, o poder não pode ser pensado como substancial, pois se abriga em um espaço intermediário e se estabelece como relação.

A política ocidental na atualidade segue buscando se reconhecer numa verdade, recusando a ação, o diálogo, e a participação atuante dos cidadãos. Essa prática, apoiada em um consenso implementado por um único bloco como via de mão única, leva à supressão ou ainda à subordinação total da diferença, tolhendo a discussão como sustentação da participação. A base dessa noção de política encontra-se na filosofia socrático-platônica, tal como foi fundada e exercida pela tradição, tal noção, mostra-se contrária ao modo de pensar que trata com a pluralidade humana inseparável do espaço público, portanto a pluralidade humana contém em si os aspectos da igualdade, e da distinção, mas se concretiza na absoluta diferença dos homens entre si, conforme assinala Arendt.

Essa diferença está em cada um, como cada um é, não se trata do caráter relativo da pluralidade que se manifesta entre povos, nações, e considera as opiniões. A política organiza as diferenças absolutas, levando em conta a igualdade relativa entre todos, e em oposição às diferenças relativas.

Nesse sentido Aguiar20 argumenta que a pluralidade se manifesta contrária ao consensualismo, isto é, a pluralidade se mostra avessa ao consenso, ao assentimento, pois a política encontra-se na condição de dissentir, de discordar.

18

ARENDT, 2009, p. 146.

Odílio. Filosofia e política no pensamento de Hannah Arendt, Fortaleza: EUFC, 2001.p. 76.

20 Ibd., p. 77 19 AGUIAR,

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 Esses argumentos nos permitem compreender que se para a tradição o fundamento externo que determina tal concepção política é o consensualismo, contrária a tradição, a política tem seu embasamento no dissenso. É pelas diferenças que acontecem as relações políticas, os pactos e os acordos, os quais dão início à esfera pública. Se a diferença deixa de existir, o espaço público tornase sem solidez, e desnecessário. O mundo é constituído pela ação e pela palavra, por isso exige a presença de outrem, que é fundamental na construção do público, do comum. Se para a realidade essencialista, a presença e a troca de pontos de vista são dispensáveis, ocasionando um modo de pensar no qual o outro é excluído, na pluralidade o outro é quem garante a realidade, a realidade é efetivada pelo outro e não por um âmbito externo às relações humanas.

5. Considerações Finais Nas reflexões de Hannah Arendt, Sócrates é visto como o modelo de filósofo, que procura contribuir com a cidade, auxiliando seus interlocutores a expressarem suas opiniões, buscando assim, um sentido para a filosofia, de modo a considerar no mesmo grau de importância filosofia e política. Sua morte constituiu a etapa crucial da história do pensamento político no ocidente, tal como a condenação de Jesus estabelece o momento decisivo na história da religião.

A cisão entre filosofia e política instaurada com a morte de Sócrates resultou em fundamentos absolutos, e em um novo aspecto. O paradigma da dominação contestado por Arendt se encontra na exigência de legitimação absoluta para a política, e em formas de governo cujas bases não procedem do exercício da cidadania, em um espaço que garanta o agir e o falar sem coação. O aspecto da dominação surge fora dos debates, inviabilizando o autogoverno dos cidadãos, o que delimita uma diferença fundamental em relação à compreensão arendtiana de poder, que é pautado pela participação dos cidadãos e efetivado pelo discurso e pela ação.

Ao investigar o sentido da política, Arendt direciona seus argumentos para defender a liberdade implícita na condição de cidadania, isto é, a livre cidadania como condição precípua capaz de impedir a dominação. Concernente à cidadania, a opinião no pensamento da autora assegura sua relevância na palavra e no consentimento dos cidadãos, pelo qual o poder tem validação política. As ideias defendidas por Arendt se contrapõem invariavelmente à concepções que descartam a cidadania e os cidadãos, e que os coloca à margem das discussões e participação nas decisões de interesse comum, essas perspectivas levam o homem para uma situação de superfluidade em sua Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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O pensar e a política em Arendt, pp. 142-157 individualidade, permitindo o acesso para a dominação, e a instalação de outras formas mais sombrias de governo.

Contrária às posições que desconsideram a pluralidade dos seres humanos, Arendt define a política como o espaço entre os homens, com suas bases cravadas na pluralidade humana, que traz em si o sentido político da ação. Assim, podemos depreender que sob o olhar de Arendt, a política dignifica a condição humana. O espaço público é também o espaço da autonomia, que está para além das necessidades naturais, e diz respeito às ações humanas em um mundo plural e comum a todos, e pelo qual, todos são responsáveis. Assim a responsabilidade com a política, a renovação e a construção permanente do espaço público, seja talvez o que possa resgatar a dignidade da política.

REFERÊNCIAS ARENDT, Hannah. A condição humana, 11ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010. ________________ A promessa da política, tradução Pedro Jorgensen Jr. 2ª ed. Rio de Janeiro: DIFEL, 2009. _________________A dignidade da política: ensaios e conferências, Tradução Helena Martins e outros. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1993. _________________Entre o passado e o futuro, tradução Mauro W. Barbosa, 7 ed. São Paulo: Perspectiva, 2011.

AGUIAR, Odílio. Filosofia e política no pensamento e Hannah Arendt, Fortaleza: EUFC, 2001.

DUARTE, André. O pensamento à sombra da ruptura: política e filosofia em Hannah Arendt, São Paulo: Paz e Terra, 2000.

PLATÃO. A República, tradução de Carlos Alberto Nunes, 3ª ed., Belém: EDUFPA, 2000.

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Uma percepção inicial sobre a metafísica dos costumes de Kant, pp. 158-167

UMA PERCEPÇÃO INICIAL SOBRE A METAFÍSICA DOS COSTUMES DE KANT Ana Cláudia Serra Lôbo1 Gustavo Adolfo d'Almeida Lôbo2

RESUMO O presente artigo tem como objetivo apresentar de forma breve “A Metafísica dos Costumes”. A obra escrita por Immanuel Kant e publicada em 1797 é composta por duas partes, a primeira chamada de “A Doutrina do Direito” e a segunda de “A Doutrina da Virtude”. A primeira parte da obra foi possivelmente publicada em janeiro de 1797 e a segunda, a “Doutrina da Virtude”, foi provavelmente publicada em agosto de 1797. Realizar reflexões acerca do homem e do mundo que ele faz parte, a partir do pensamento Kantiano é a pretensão desse escrito, bem como, apresentar para o leitor a visão de Kant sobre a metafísica dos costumes. E a partir disso, ficará elucidado que a compreensão e o reconhecimento do homem como um ser moral é algo que acontece a partir dele mesmo. Pois, ele é capaz de racionalmente realizar as suas escolhas, por ser livre, por ser moral, ou seja, o homem utiliza-se da sua liberdade para traçar o seu caminho, o seu destino. Este artigo tem como foco despertar o homem para o seu dever moral e jurídico, lembrá-lo que por fazer parte do mundo, encontra-se conectado com tudo que pertence a ele, principalmente com a comunidade a qual integra. Para Kant é fundamental ao homem entender que ele tem o dever de agir bem, por existir nele mesmo a autocoação ou o autoconstrangimento, que é o seu próprio freio, mas, também porque precisa respeitar as leis ou regras vindas da sociedade a qual faz parte, e isto é visto como a coação ou o constrangimento externo, que se apresenta ao homem através do direito (ius). Desta forma, o homem é ao mesmo tempo razão e sensibilidade.

PALAVRAS–CHAVE: Direito. Ética. Homem. Dever. Liberdade. Kant.

1 Mestranda em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará, graduada em filosofia licenciatura e bacharelado pela UECE e Advogada. Professora Concursada da Secretaria da Educação do Estado do Ceará e Professora Convidada pela Universidade Estadual Vale do Acaraú-UVA. e-mail: ana.lobo@aluno.uece.br 2 Historiador, Professor da Universidade Estadual do Ceará-UECE, Mestre em História pela UFPE e Advogado. Email: gustavo.lobo@uece.br

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Uma percepção inicial sobre a metafísica dos costumes de Kant, pp. 158-167

ABSTRACT This article aims to present briefly "The Metaphysics of Morals". It was written by Immanuel Kant and published in 1797, it is composed of two parts, the first called "The Doctrine of Right" and the second of "The Doctrine of Virtue". The first part of the work was possibly published in January 1797, and the second, the "Doctrine of Virtue", was probably published in August 1797. Reflecting on the man and the world he is part of, from Kantian thought is the pretension of this writing, as well as, to present to the reader the vision of Kant about the metaphysics of Morals. And from this, it will be elucidated that the understanding and recognition of man as a moral being is something that happens from himself. He is capable of rationally realizing his choices, because he is free, because he is moral, that is, man uses his freedom to trace his path, his destiny. This article focuses on awakening man to his moral and legal duty, reminding him that because he is part of the world, he is connected with everything that belongs to him, especially with the community to which he belongs. For Kant, it is fundamental for man to understand that he has a duty to act well, because there is self-negotiation or self-embarrassment, which is his own curb, but also because he must respect the laws or rules coming from the society of which he is a part , and this is seen as coercion or external constraint, which is presented to man through law (ius). In this way, man is both reason and sensitivity.

KEYWORDS: Law. Ethic. Men. To owe. Freedom. Kant.

A Metafísica dos Costumes, de Immanuel Kant, é uma obra muito importante composta por duas partes que, originalmente, foram publicadas em momentos distintos: a primeira parte, que é a Doutrina do Direito, foi possivelmente publicada em janeiro de 1797 e a segunda, a Doutrina da Virtude, foi provavelmente publicada em agosto de 1797. Essas publicações de partes da obra ocorreram em momentos diferentes não por negligência do autor ou do editor, mas, ao contrário, por excesso de zelo, como bem expõe o tradutor da obra supracitada Edson Bini: A Metafísica dos Costumes foi publicada originalmente em duas partes, a Rechtslehre (Doutrina do Direito) provavelmente em janeiro de 1797 e a Tugendlehre (Doutrina da Virtude) somente em agosto desse ano. Tudo indica não ter havido qualquer problema para a edição da obra e, muito menos negligência por parte do editor ou do próprio Kant. Pelo contrário, teria havido, sim, excesso de zelo no sentido de antecipar a Doutrina do Direito, ao invés de publicar o conjunto, ou seja, a Metafísica dos Costumes, em agosto de 1797.

(KANT, 2003, p. 18)

A Metafísica dos Costumes traz, em sua primeira parte, Os Princípios Metafísicos da Doutrina do Direito, na qual são abordadas questões ligadas ao próprio direito, como por exemplo: O que é o direito; O que é a doutrina do direito; Qual é o princípio universal do direito; O direito e a coerção; O direito privado; O direito público, dentre outras. Já na segunda parte da obra, são expostos os quesitos concernentes a “Os Primeiros Princípios Metafísicos da Doutrina da Virtude”, tais como: Discussão do conceito de doutrina da virtude; Discussão do conceito de fim que é também um dever; Quais são os fins que são também deveres; A própria perfeição de cada um; A felicidade dos outros; Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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Uma percepção inicial sobre a metafísica dos costumes de Kant, pp. 158-167 O que é um dever de virtude; A doutrina dos elementos da ética e dos deveres de virtude com os outros, etc.

Assim, a primeira parte da obra ficou reservada para a Doutrina do Direito, que está ligada às leis externas, e a segunda parte foi dedicada para a Doutrina da Virtude, que se liga às leis internas, ou seja, às virtudes.

Logo no início, na introdução à metafísica dos costumes, Kant faz uma distinção entre a ciência natural e as leis morais. Ele diz que fica a cargo da ciência natural os objetos sensorialmente externos, como, por exemplo, os da física. Ela é composta de princípios a priori, que servem de validade universal no sentido estrito. Assim sendo, a física, não adota apenas um único princípio, ela pode admitir vários princípios, a partir da experiência, como forma de afastar as suas proposições do erro. Como aduz Kant: [...]Mas a física (ao menos quando se trata de manter suas proposições isentas de erro) é capaz de admitir muitos princípios como universais com base na evidência da experiência.

Assim, Newton supôs, com base na experiência, o princípio da igualdade da ação e reação na influência recíproca dos corpos e mesmo o estendeu a toda a natureza material. Os químicos vão ainda além e baseiam suas leis mais universais da combinação e separação das substâncias devido às suas próprias forças inteiramente na experiência, e confiam a tal ponto na universalidade e necessidade dessas leis que não temem detectar um erro nos experimentos realizados em conformidade com elas. (KANT, 2003, p. 57)

Já com relação as leis morais, Kant diz que: Com as leis morais, porém, é diferente. Retém sua força de leis somente na medida em que se possa vê-las como possuidoras de uma base a priori e sejam necessárias. Com efeito, conceitos e juízos sobre nós mesmos e nossas ações e omissões não têm significado moral algum, se o conteúdo deles puder ser aprendido meramente a partir da experiência. E caso alguém se permitisse ser desviado, transformando alguma coisa proveniente dessa fonte em um princípio moral, correria o risco de cometer os erros mais grosseiros e perniciosos.

(KANT, 2003, p. 58)

Desta forma, o filósofo de Königsberg expõe que fazem parte da ciência natural os objetos externos, como supradito, e que, apesar disso, ela também conta com princípios a priori, sendo, portanto, totalmente viável se estabelecer um sistema desses princípios, que Kant chama de ciência metafísica da natureza. Ele afirma que: Numa outra parte foi demonstrado que, no que tange à ciência natural, a qual diz respeito a objetos sensorialmente externos, é preciso contar com princípios a priori e que é possível, com efeito necessário, pré-estabelecer um sistema desses princípios, chamado de uma ciência metafísica da natureza, para a ciência natural aplicada a experiências particulares, ou seja, a física. Estes princípios têm que ser originados de bases a priori para que tenham validade universal no sentido estrito. (KANT, 2003, p. 57)

A partir dessa ideia, pode ser compreendido que o sistema dos princípios aplicados à ciência

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Uma percepção inicial sobre a metafísica dos costumes de Kant, pp. 158-167 natural, isto é, a ciência da metafísica da natureza, se sustenta nas evidências das experiências sensíveis e aceita vários princípios como universais. Já com relação às leis morais, estas também têm como base as leis a priori que sejam necessárias e universais. Assim, as leis morais delineadas por Kant, não estão presas ao campo empírico, elas se baseiam em princípios a priori que têm como fundamento a liberdade do homem.

Na verdade, segundo o pensamento Kantiano, os mandamentos da moralidade são comandos que servem de direção para o bem agir para todos aqueles que se desviam das inclinações naturais e, ao fazer uso da liberdade de escolha, o homem dispõe da razão prática. Assim, não é prudente que cada homem siga a vida com a ação voltada apenas para as suas próprias experiências e observações pessoais, agindo de acordo com sua natureza animal e da forma como percebe o mundo. Em vez disso, é necessário o uso de uma razão prática pura3 como forma de garantir que o homem utilize preceitos a priori da atividade moral, ou seja, é a ação por dever, não um dever meramente coercitivo e sim um dever interno.

Dito isso, é importante ser entendido o que é a metafísica dos costumes4, para isso apresenta-se brevemente o seu caminho. Na antiguidade “A Velha filosofia grega dividia-se em três ciências: a Física, a Ética e a Lógica” (KANT, 1960, p.13), a partir dessa divisão era estabelecido o campo do conhecimento racional. Então, o conhecimento racional do homem pode ser formal ou material. A parte que se atribui ao conhecimento formal é a Lógica, pois segundo Kant ela “ocupase apenas da forma do entendimento e da razão em si mesmas e das regras universais do pensar em geral, sem distinção de objetos” (KANT, 1960, p. 13). Já com relação ao conhecimento material ou real, ele é conceituado como aquele que se ocupa de determinados objetos e das leis a que estão submetidos, que podem estar atrelados à Ética ou à Física. Se pertencer ao campo da Ética pode ser visto como a Teoria dos Costumes, contudo, se pertencer ao campo da Física, pode ser tido como Teoria da Natureza, como aduz Kant: [...] A filosofia formal chama-se Lógica; a material porém, que se ocupa de determinados objetos e das leis a que eles estão submetidos, é por sua vez dupla, pois que estas leis ou são leis da natureza ou da liberdade. A ciência da primeira chama-se física, a da outra é a Ética; aquela chama-se também Teoria da Natureza, esta Teoria dos Costumes. (KANT, 1960, p.

3

(...) a razão (enquanto razão prática) ultrapassa os limites da sensibilidade, logo, os limites da razão teórica e da ciência, que ela estabelece os fundamentos necessários do agir racional, da ética, da moral. Assim sendo, a razão prática não se apoia na razão especulativa e não carece de qualquer ajuda dela para estabelecer os fundamentos da ação reta, da ação racional, pois a razão, enquanto razão teórica, está circunscrita ao campo dos fenômenos. (COSTA, 2006, p. 180) 4 (...) quando Kant fala de “costumes”, pretende referir-se ao objeto tradicional da ética ou filosofia moral, distinta da lógica e da física ou filosofia natural. (BOBBIO, 1984, p. 51)

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Então, não faz parte da Lógica a parte empírica, ou melhor, não pertencem à Lógica, leis universais e necessárias do pensamento que tenham seus princípios extraídos da experiência.

Entretanto é importante esclarecer que, tanto a Filosofia Natural (Teoria da Natureza), como a Filosofia Moral (Teoria dos Costumes) podem ter, cada uma, a sua parte empírica. Isto acontece porque a Filosofia Natural determina as leis da natureza como objeto da experiência e a Filosofia Moral, que se apoia na vontade e na liberdade do homem, é afetada pela natureza. Portanto, de acordo com Kant: [...] Em contraposição, tanto a Filosofia natural como a Filosofia moral podem cada uma ter a sua parte empírica, porque aquela tem que determinar as leis da natureza como objecto da experiência, esta porém as da vontade do homem enquanto ela é afectada pela natureza; quer dizer, as primeiras como leis segundo as quais tudo acontece, as segundas como leis segundo as quais tudo deve acontecer, mas ponderando também as condições sob as quais muitas vezes não acontece o que devia acontecer. (KANT, 1960, p. 14)

Desse modo, deve ser compreendido o que significa a parte empírica e a filosofia pura. A parte empírica é aquela que tem os princípios tirados da experiência, enquanto que a filosofia pura é aquela doutrina que se apoia em princípios a priori, que vem da razão pura. A filosofia pura pode ser chamada de Lógica se for meramente formal, mas quando “se limita a determinados objetos do entendimento chama-se Metafísica” (KANT, 1960, p. 14). A Metafísica5 por sua vez se desdobra em duas, uma é a Metafísica da Natureza e a outra a Metafísica dos Costumes.

A Metafísica dos Costumes pertence à parte pura ou racional da Ética e, de acordo com o pensamento Kantiano, ela “[...] deve investigar a ideia e os princípios duma possível vontade pura, e não as ações e condições do querer humano em geral, as quais são tiradas na maior parte da Psicologia.” (KANT, 1960, p.17) Isto posto, faz-se necessário ressaltar que é fundamental conceituar separadamente as duas palavras que compõem a metafísica dos costumes, para que se possa compreendê-la melhor. Assim sendo, concebe-se por metafísica a parte não empírica do conhecimento, pois ela é derivada do intelecto puro e da razão pura. Norberto Bobbio cita palavras de Kant para explicar o termo: Queremos referir-nos a textos de Kant, uma das definições mais claras de metafísicas é a que se encontra nas primeiras páginas dos Prolegômenos a toda metafísica futura que queira apresentar-se como ciência: “Em primeiro lugar, no que diz respeito às fontes do saber metafísico, está implícito não poderem ser fontes empíricas; os princípios não devem, portanto, ser derivados da experiência, porque o saber metafísico é sempre não-físico, razão 5

(...) Kant distingue uma parte empírica de qualquer forma de conhecimento e uma parte não-empírica ou racional. Somente esta segunda pode receber o nome de “metafísica”. E porque tal distinção vale tanto para física quanto para a ética (mas não vale para a lógica, que não pode ter uma parte empírica tratando unicamente de relações formais (...). (BOBBIO, 1984, p. 51)

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Uma percepção inicial sobre a metafísica dos costumes de Kant, pp. 158-167 pela qual nem a experiência exterior, que é a fonte da física verdadeira, nem a interior que é a base da psicologia empírica, podem servir como fundamento. Este é um saber a priori, derivado do intelecto puro e da razão pura; neste caso, não se diferencia em nada da matemática pura, chamá-lo-ei, portanto, saber filosófico puro”. (BOBBIO, 1984, p. 51)

Então, por costumes, de acordo com o pensamento de Kant, pode ser entendido o conjunto de regras de conduta ou de leis que disciplinam o homem dentro da sua ação consigo mesmo e com os outros, uma vez que ele é um ser dotado de liberdade. Segundo Norberto Bobbio: Como “costumes” em geral Kant entende toda aquela complexidade de regras de conduta ou de leis (no sentido mais geral da palavra) que disciplinam a ação do homem como ser livre. O homem como ser analisável do ponto de vista fenomenológico está submetido às leis da natureza, que regulam a vida de todos os outros seres naturais; mas, enquanto ser livre, pertencente ao mundo inteligível, o homem foge das leis naturais e adequa suas ações a uma forma diferente de legislação: a legislação moral, que dá origem ao mundo dos costumes, em contraposição ao mundo natural, como mundo da história humana ou da civilização ou da cultura (como se diria hoje) em contraposição ao mundo da natureza. A palavra “costume” (em alemão Sitte, inclusive, corresponde ao latim mos, e ao grego ethos, dos quais derivam, seja moral, seja ética, que indicam de fato a doutrina da conduta humana, em contraposição à doutrina da natureza, ou física. (BOBBIO, 1984, p. 50).

Desta forma, já pode ser compreendido que a metafísica dos costumes “[...] é o estudo das leis que regulam a conduta humana sob um ponto de vista meramente racional” (BOBBIO, 1984, p.

51). Assim sendo, segundo Kant, Uma Metafísica dos Costumes, é, pois, indispensavelmente necessária, não só por motivos de ordem especulativa para investigar a fonte dos princípios práticos que residem a priori na nossa razão, mas também porque os próprios costumes ficam sujeitos a toda sorte de perversão enquanto lhes faltar aqueles fio condutor e norma suprema do seu exacto julgamento. Pois que aquilo que deve ser moralmente bom não basta que seja conforme à lei moral, mas tem também que cumprir-se por amor dessa mesma lei; caso contrário, aquela conformidade será apenas muito contingente e incerta, porque o princípio imoral produzirá na verdade de vez em quando acções conformes à lei moral, mas mais vezes ainda acções contrárias a essa lei. (KANT, 1960, p. 16)

Então, diante do que foi supradito, não resta dúvida que a metafísica dos costumes é válida e importante para o homem, uma vez que ela não depende do conhecimento proveniente da experiência. Ela pertence ao campo da racionalidade pura, que investiga ou estuda a fonte dos princípios práticos que já existem a priori na razão humana. E isso ajuda o homem a ter, de certa forma, um fio condutor entre a norma suprema e sua utilização na vida prática.

Desta forma, o ser humano necessariamente tem conhecimentos que podem ser a priori ou a posteriori. O primeiro é o conhecimento que não depende da experiência e o segundo é o conhecimento que depende do empírico. Estes conhecimentos são fundamentais para o homem, por se tratar de um ser racional, moral e livre. Sendo assim, o ser humano tem dentro de si

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Uma percepção inicial sobre a metafísica dos costumes de Kant, pp. 158-167 conhecimentos a priori, que podem ser chamados de universais, que o conduzem para a ação moral, para o bem agir. Segundo Kant: As leis morais com seus princípios, em todo conhecimento prático, distinguem-se portanto de tudo o mais em que exista qualquer coisa de empírico, e não só se distinguem essencialmente, como também toda a Filosofia moral assenta inteiramente na sua parte pura, e, aplicada ao homem, não recebe um mínimo que seja do conhecimento do homem (Antropologia), mas fornece-lhe como ser racional leis a priori. É verdade que estas exigem ainda uma faculdade de julgar apurada pela experiência, para, por um lado, distinguir em que caso elas têm aplicação, e, por outro, assegurar-lhes entrada na vontade do homem e eficácia na sua prática. O homem, com efeito, afectado por tantas inclinações, é na verdade capaz de conceber a idéia de uma razão pura prática, mas não é tão facilmente dotado da força necessária para a tornar eficaz in concreto no seu comportamento. (KANT, 1960, p.

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Então, para Kant, o homem tem conhecimentos que se distanciam das experiências e o aproxima dos seus semelhantes, por todos trazerem consigo, princípios norteadores para a ação moral, para a ação correta. Isso significa dizer que, impreterivelmente, o ser humano tem a capacidade de se relacionar moralmente com o seu semelhante e com a natureza, por ter consigo mandamentos universais. Portanto, a partir desse entendimento pode ser compreendido que, segundo Kant, para que o homem alcance o agir moral, ele não necessita obrigatoriamente das experiências anteriores, uma vez que ele traz consigo os princípios morais. Dessa maneira, a metafísica dos costumes, é um sistema de princípios que conduzem o ser humano em diversos campos da vida, principalmente no âmbito moral e no âmbito jurídico. Assim aduz Kant: [...] Toda a gente tem de confessar que uma lei que tenha de valer moralmente, isto é como fundamento duma obrigação, tem de ter em si uma necessidade absoluta; que o mandamento; “não deve mentir”, não é válido somente para os homens e que outros seres racionais se não teriam que importar com ele, e assim todas as restantes leis propriamente morais; que, por conseguinte, o princípio da obrigação não se há-de buscar aqui na natureza do homem ou nas circunstâncias do mundo em que o homem está posto, mas sim a priori exclusivamente nos conceitos da razão pura, e que qualquer outro preceito baseado em princípios da simples experiência, e mesmo um preceito em certa medida universal, se ele se apoiar em princípios empíricos, num mínimo que seja, talvez apenas por um móbil, poderá chamar-se na verdade uma regra prática, mas nunca uma lei moral. (KANT, 1960, p.

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Portanto, o homem é um ser moral, assim como é natureza e racionalidade. Por ser um ser complexo, faz parte da natureza e a traz dentro de si, e também é um ser racional, fazendo, dessa maneira, uso da razão de forma consciente. Ou melhor, o ser humano se distancia da natureza ao utilizar a sua capacidade racional e se aproxima dela quando dá espaço para suas inclinações. Será que o homem pode ser considerado falho ou fraco por, às vezes, atender as suas inclinações naturais?

Esta indagação será respondida por Kant na obra “Doutrina da Virtude”, na qual, logo no Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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Uma percepção inicial sobre a metafísica dos costumes de Kant, pp. 158-167 início, apresenta o conceito de “dever”. O filósofo afirma que o dever é um constrangimento da livre escolha por meio da lei. Ele aduz que o constrangimento pode ser visto de duas formas, ou divisões.

Estas divisões são exatamente o constrangimento externo e o autoconstrangimento. O primeiro é aquele em que as leis vêm do mundo externo, através do direito (ius); já o autoconstrangimento trata-se do dever interno, ou seja, é a lei que habita internamente dentro do homem.

Desta forma, pode ser entendido por um dever ético a junção da lei moral com a lei imposta por outro, ou melhor, quando se tem a união da lei interna com a externa tem-se a ética. Logo, pode ser percebido que o homem, um ser livre (moral), pode ter a sua vontade, o seu estímulo, perfeitamente alinhado ao constrangimento (lei externa). E quando isso acontece ele está utilizando a sua liberdade para fazer suas escolhas racionalmente e sendo ético.

Assim sendo, o ser humano tem a seu favor o dever e o entendimento, mas, também tem os vícios e inclinações. Segundo Kant, as inclinações servem de obstáculos para a alma humana. Desta forma, o homem pertence ao mundo da natureza e da racionalidade, ao mesmo tempo ele é razão e natureza. E essa natureza trazida pelo homem é aquela que o aproxima dos impulsos naturais, e que, de alguma maneira, o afasta do dever. Como expõe o filósofo de Königsberg: Impulsos da natureza, consequentemente, envolvem obstáculos na alma do ser humano ao seu cumprimento do dever e forças (por vezes poderosas) que a ele se opõem, ao que ele precisa avaliar que é capaz de resistir e subjugar pela razão, nem em ocasião no futuro, mas imediatamente (no momento em que pensa no dever): ele tem que considerar que pode fazer o que a lei lhe diz incondicionalmente que ele deve fazer. (KANT, 2003, p. 224).

Logo, o homem tem os impulsos da natureza e tem a razão. Por se tratar de um ser livre, moral, ele e apenas ele é responsável pelas suas escolhas. O homem é capaz de, por vontade própria, ir ao encontro de uma doutrina da virtude e se manter distante do injusto, ou de tudo que é contrário à disposição moral.

Portanto, A Metafísica dos Costumes é uma obra composta pela Doutrina do Direito e pela Doutrina da Virtude. Esta cuida dos deveres da liberdade interior que o homem tem, enquanto aquela “se ocupou apenas da condição formal da liberdade exterior (a coerência da liberdade exterior consigo mesma se sua máxima fosse transformada em lei universal), isto é, com o direito” (KANT, 2003, p. 224). Portanto, a doutrina do direito se restringiu a condição formal da liberdade exterior e a doutrina da virtude, que se ocupa da ética, vai mais à frente, “produz uma matéria (um objeto da livre escolha), uma finalidade da razão pura que ela representa como uma finalidade que é também objetivamente necessária [...]” (KANT, 2003, p.137).

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Uma percepção inicial sobre a metafísica dos costumes de Kant, pp. 158-167 Desta forma, pode ser concluído que é fundamental para o homem moderno conhecer a obra A Metafísica dos Costumes, por ser um livro de referência para o estudo do direito e da virtude. Como o homem faz parte do mundo, é crucial que o mesmo o entenda, como forma de proporcionar reflexões do que aí está e o que de fato deve ser mudado, e isso é possível a partir da leitura de grandes obras, como é o caso desta, uma vez que o que não pode jamais ser esquecido é que nem o homem e nem o mundo estão prontos e acabados. Há uma ligação natural do homem com o mundo e com a sociedade da qual faz parte. Assim sendo, tanto o homem afeta o mundo, através de suas ações, como é afetado por ele. O homem é razão e sensibilidade, e como ser sensível, é submetido às leis da natureza, e como ser moral, livre, pertence ao mundo inteligível, e, desta forma, é capaz de afastar-se conscientemente das leis naturais e fazer a ligação da sua vida, do seu universo, com a moral, com a ética, com a metafísica dos costumes.

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‘Você pode achar que o que conto é uma confissão’, pp. 168-182

‘VOCÊ PODE ACHAR QUE O QUE CONTO É UMA 1 CONFISSÃO’ : UMA ANALISE SOBRE MEMÓRIA EM COMPAIXÃO DE TONI MORRISON

Douglas Santana Ariston Sacramento2 (Orientadora) Profª Drª Fernanda Mota Pereira3 RESUMO O presente artigo, retrata a condição da memória em personagens vinculados a narrativa Compaixão (2009), da escritora afro-americana Toni Morrison, vencedora do Nobel de Literatura (1993). O livro retrata uma narrativa ambientada no século XVI, ao retratar os primórdios do sistema escravocrata e sua relação em uma pequena comunidade: a fazendo Jublio, pós morte de Jacob Vaark – dono da 1 MORRISON,

Toni. Compaixão. São Paulo: Companhia das Letras, 2009. p.7 Graduando em Língua Estrangeira Moderna pela UFBA. douglas.ariston.18@gmail.com 3 Professora Adjunta do Instituto de Letras da UFBA. pmotafernanda@gmail.com 2

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‘Você pode achar que o que conto é uma confissão’, pp. 168-182 fazenda. O tom memorialístico e passível de analise discorre sobre as personagens subalternas Florens e Sorrow, escravas; Lina que é remanescente indígena; Rebekka esposa do dono da fazenda Jublio; e Jacob, dono da fazenda Jublio. Assim sendo, a narrativa apresenta o uso constate da memória para narrar as personagens que evocam sua memória individuais e remetam a uma memória coletiva, para o leitor e um grupo social. Por meio do uso de memórias involuntárias e ícones que trazem a consciência memória passadas são utilizados para a formação dessas personagens.

PALAVRAS-CHAVE: Grupo social; Memória; Narrativa.

'YOU CAN FIND THAT WHAT I TELL IS A CONFESSION': AN ANALYSIS OF MEMORY IN A MERCY BY TONI MORRISON ABSTRACT This article describes the condition of memory in characters linked to the narrative A Mercy (2009) by the African-American writer Toni Morrison, winner of the Nobel Prize for Literature (1993). The book portrays a narrative set in the sixteenth century, portraying the beginnings of the slave system and its relationship in a small community: the Jublio, after death of Jacob Vaark - owner of the farm.

The memorialist and analyzable tone discusses the subaltern characters Florens and Sorrow, slaves; Lina, a remnant indigenous; Rebekka, the wife of the owner of Jublio farm; and Jacob, owner of the Jublio farm. Thus, the narrative presents the constant use of memory to narrate the characters that evoke their individual memories and refer to a collective memory for the reader and a social group.

With involuntary memories and icons that bring past memory awareness are used to the formation of these characters.

KEYWORDS: Social group; Memory; Narrative.

1 INTRODUÇÃO Toni Morrison é uma escritora afro norte-americana, que tem em sua lista prêmios como o Pulitzer Prize (1988), pelo romance Amada, e o prêmio Nobel de Literatura (1993) pelo conjunto de sua obra. Toni Morrison tem doutorado na universidade de Cornell, onde estudou sobre alienação e suicídio em algumas obras dos escritores William Faulkner e Virginia Woolf. Além de escritora, Toni Morrison foi criadora de uma editora Random House, onde esteve à frente por anos de sua vida e lançou livros de outros escritores afro-americanos, ajudando da proliferação de uma literatura negra (CUTI, 2010).

A literatura negra remete a um coletivo, o coletivo negro, que vive sob o estigma da cor e do racismo, e que teve uma perda identitária, provocada pelos processos de diáspora, e que por meio da literatura tenta construir uma identidade, para resultar numa reinvindicação contra esse sistema racista que é ainda presente à sociedade contemporânea (CUTI, 2010). Ao narrar esse passado e afetar uma coletividade, Toni Morrison desrecalca um passado histórico (MOTA, 2015) que é

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‘Você pode achar que o que conto é uma confissão’, pp. 168-182 vinculado por um cânone literário e hegemônico (MORRISON, 1993), ou seja, trazendo os holofotes para uma produção negra e com suas demandas particulares.

A sua produção literária consiste em 11 livros, uma peça e dois livros infantis, mas Toni Morrison é reconhecida pela sua técnica narrativa que está presente nos seus romances. Existe o uso descontínuo do presente narrado com a inserção do passado das personagens, assim havendo uma dialética narrativa (DAIBERT, 2009), com o uso contínuo da rememoração para caracterizar as personagens no seu passado e a influência para o presente narrado. Além do uso descontínuo do tempo, há um fator histórico que ambienta seus romances, um evento da história que está latente na memória do leitor. Portanto, notam-se os mecanismos da narrativa em Toni Morrison, o passado e o presente narrado na individualidade das personagens em suas múltiplas vozes (COSME, 2005), mas que se expandem para fora das páginas dos livros e invadem o coletivo social (UMBARCH, 2008), trazendo à tona uma potência coletiva e questionamento para a sociedade contemporânea. […] She (Toni Morrison) uses writing techniques (multiple voices for example) to create a confused and fragmented tone and the cerebral stream of consciousness technique is used to allow the reader hear the characters inner most thoughts.¹ (COME, 2005, p. 92)4

A escrita de Toni Morrison torna evidente o poder da literatura menor (DELEUZE; GUATARRI, 2014), que perpassa pelo poder do ato político que é intrínseco a obras de autoria minoritária e na utilização de mecanismo do colonizador para haver a rasura e uma produção dessas literaturas (DELEUZE; GUATARRI, 2014).

Um texto que configura essas características, e de análise nesse artigo, é o romance Compaixão. O romance retrata a história ambientada numa fazenda no ano de 1690, no sul dos Estados Unidos, narrada por quatro vozes-personagens-mulheres: Florens, Rebekka, Sorrow e Lina, que, no decorrer da história, são atravessadas por outras vozes como a mãe de Florens ou Jacob Vaark, que é dono da fazenda, cujos fatos antecessores e sucessores de sua morte são narrados no romance.

Jacob Vaark é casado com Rebekka, que se encontra com a mesma doença do marido e em processo de luto, pelo falecimento do marido e de todos os filhos. Rebekka manda Florens procurar o Ferreiro, que ajudou na construção da casa e é um curandeiro. Florens é a peça principal desse 4

Ela (Toni Morrison) usa técnicas de escrita (múltiplas vozes, por exemplo) para criar um tom confuso e fragmentado e a técnica cerebral de conscientização é usada para permitir que o leitor ouça os pensamentos internos dos personagens. (Tradução livre)

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‘Você pode achar que o que conto é uma confissão’, pp. 168-182 mecanismo narrativo, sendo a representação de uma heroína épica, e também é apaixonada pelo Ferreiro; as outras vozes têm sua importância, como Lina que é uma remanescente indígena e tenta resgatar seus costumes que foram apagados pela violência da dominação por território nos EUA; e Sorrow que é a escrava rebelde, e mãe, o que difere da sua dona, pois Rebekka não consegue dar longevidade à vida dos seus filhos. Essas peças formam um quebra-cabeça sobre os primórdios do racismo, na época mais tenra da colonização e o início de um sistema escravocrata que deixa suas marcas na contemporaneidade.

A partir dessas vozes-personagens o artigo discorrerá sobre a memória como parte fundamental da narrativa e como essas memórias perpassam as páginas do livro e abarcam o coletivo social do povo negro e de outras minorias. Memórias voluntárias e involuntárias, cultural e subjetiva e os respectivos ícones (CAMARGO, 2009) serão analisados e explanados.

2. PERSONAGENS E MEMÓRIAS: O SUBJETIVO E O CULTURAL 2.1 FLORENS

Florens é uma heroína épica e sua missão começa na primeira infância. Afinal, todos os heróis têm sua infância como primeiro ato missionário (CAMPBELL, 1949). A sua epopeia começa quando sua mãe a entrega para Jacob Vaark, esse ato é rememorado pela personagem em um momento antes de começar a missão dada por Rebekka – sua dona – assim ficando explícita a rememoração de uma primeira missão, com o intuito de firmar o ato heroico que está prestes a realizar novamente. [...] Assim que a folha de tabaco está pendurando para secar, o reverendo padre me leva numa balsa, depois num brigue, depois num barco [...] No segundo dia o frio é de doer e eu fico contente de ter um manto mesmo que fino. (MORRISON, 2009, p. 11)

Essas memórias e o intuito de trazer a subjetividade da personagem, cujo teor é sempre heroico, bem como o passado como constituição dessa heroína épica, a falta da mãe e a retirada dos laços maternos ainda cedo representam um luto que tem consequências para posteriori, já que é um trauma (FREUD, 1917). Esse trauma está presente na construção da personagem e no seu decorrer como heroína épica. Trazendo uma problemática do tempo da escravidão, em que a mulher negra e seus filhos eram produtores que moviam a economia na fazenda dos senhores (DAVIS, 2013).

Portanto essas mulheres estavam implicadas no discurso da fertilidade ou reprodução (DAVIS, 2013), assim a relação de retirada da sua mãe é um reflexo da violência escravocrata.

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‘Você pode achar que o que conto é uma confissão’, pp. 168-182 A trajetória do herói começa com a iniciação ao mundo físico – uma aventura – e em paralelo uma mudança no inconsciente da personagem, ao ser entregue para Jacob Vaark, ela vai sair do limiar da fazendo onde vivia com a mãe e começar a aventura épica (CAMPBELL, 1949), mas ao mesmo tempo, temos uma personagem na primeira infância que tem seus laços de desejo e completude com sua mãe cortados. Assim, diante de traumas e modos peculiares de saber lidar com o que está ao seu redor, portanto ela vai tentar encontrar substitutos para essa ausência, em primeiro, uma mãe substitua que é Lina; e num segundo momento, o Ferreiro, homem por quem apaixonada.

A subjetividade é marcada pela troca e por ser um objeto, uma propriedade, que movimenta a economia dentro de um sistema escravocrata (DAVIS, 2016). Esse mesmo sistema colocava a mulher negra no local da anomalia e da mulher sem órgãos para replicar o trabalho compulsório (DAVIS, 2016). Florens tem uma representação da sua psique e um ícone de rememoração desse tempo infantil: os pés. Essa personagem é oriunda de Angola, mas é denominada como uma escrava com “pés de dama portuguesa” (MORRISON, 2009, p. 8). Os pés, no início da jornada heroica, são relacionados a uma dama, mas no fim da jornada está completamente diferente. [...] Só mulher ruim usa salto alto. Eu sou perigosa, ela diz, e rebelde, mas ela cede e me deixa usar os sapatos velhos da casa da Senhora, de bico fino, um salto alto quebrado, o outro gasto e uma fivela em cima. O resultado disso, Lina diz, é que meus pés são inúteis, vão ser sempre macios demais para a vida e nunca vão ter solas fortes, mais grossas que couro, que a vida exige. (MORRISON, 2009, p. 8)

A metáfora dos pés remete a ideia do bloco mágico, em que os traços presentes no inconsciente não são apagados totalmente (FREUD, 1925). A imagem dos pés rememorada na narrativa sinaliza para a presença desses traços no passado que ainda decalcam a personagem. Que remetem à infância e ao convívio da mãe, modificam ao tentar, anos mais tarde, achar um substituto para essa grande falta, já que a falta e o desejo relacionado a um objeto libidinal movem o ser humano (FREUD, 1915). A falta de um objeto libidinal sé um trauma, e portanto na narrativa o passado de Florens emerge na constantemente, ou seja, rompe as barreiras e chega ao consciente (FREUD, 1923) havendo uma rememoração do passado, que a leva à mãe. O Ferreiro, que tem a salvação para Rebekka, é o grande amor da vida de Florens, mas ao encontrá-lo não quer dividir o amor do Ferreiro com o filho dele, assim há uma reviravolta na trama, Florens machuca o filho do Ferreiro e é expulsa da casa. Quando retorna, os pés mudaram e sua subjetividade também.

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‘Você pode achar que o que conto é uma confissão’, pp. 168-182 Vou guardar uma tristeza. Que esse tempo inteiro eu não posso saber o que minha mãe está me dizendo. Nem ela pode saber o que estou querendo dizer para ela, Mãe, você pode ter prazer agora porque as solas dos meus pés estão duras feito madeira cipreste. (MORRISON, 2009, p. 151)

Os pés, que retratam a condição psicológica da personagem, trazem consigo o uso de uma memória involuntária, ou seja, um ícone que remete a um determinado momento do passado, ou um questionamento que não foi pensado previamente, uma memória espontânea, que surge no consciente sem aviso prévio (CAMARGO, 2009). A utilização desse tipo de memória em narrativas é comum em um dos livros estudados por Toni Morrison no doutorado. No livro Um teto todo seu (2014), Virginia Woolf ao retrata a condição feminina em um panorama literário inglês no início de século XX, se auto inscreve como sujeito, ao narrar os questionamentos sociais e filosóficos de Mary, e utilizar o recurso da memória involuntária, como por exemplo, quando Mary avista um gato sem calda da raça manx e pensa “nas pessoas cantarolando coisas, mesmo de boca fechada, nos almoços antes da guerra...” (WOOLF, 2014, p.25). Uma metáfora ao silêncio e a castração das mulheres em uma sociedade patriarcal e na vida inglesa modificada pós-guerra. [..] enquanto eu via o gato manx parar no meio do gramado, como se também ele questionasse o universo, algo parecia faltar, algo parecia diferente. Mas o que faltava, o que estava diferente? [...] Para responder a essa pergunta era preciso me imaginar fora daquela sala, de volta ao passado, antes mesmo da guerra, e colocar diante dos meus olhos o modelo de outro almoço, oferecido em cômodos não muito distantes dali, mas diferentes. (WOOLF, 2014, p. 22-23)

Portanto, há uma relação entre as duas escritoras, ambas rasuram toda uma sociedade patriarcal ao questionar o poder de escrita e o lugar da mulher. Além disso, ambas fundaram editoras e apoiaram o crescimento de novas produções artísticas em tempos diferentes do século XX, mostrando para a sociedade que além de ser um manx, com o rabo cortado, símbolo de uma castração social, elas produziram nas salas de jantares dos homens ricos.

2.2 JACOB VAARK A paternidade inalcançável caracteriza essa personagem. Jacob é o branco, dono de terras e de escravos, e que faz negócios com outros donos de terras. Ele não tem herdeiros, pois todos os seus filhos morrem pouco tempo depois do parto. Ele não consegue ser pai. E a história dele ganha traços, a partir da rememoração de Florens, ao lembrar da sua primeira infância, em que ela é entregue a Jacob, e Jacob a enxerga como uma função para estar levando Florens para sua terra, como uma futura filha para ele e Rebekka.

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‘Você pode achar que o que conto é uma confissão’, pp. 168-182 A masculinidade e a vontade de constituir herdeiros são socialmente construídas. Ao reportar essas questões ao século XVII, nota-se uma demanda maior para se ter herdeiras e para repassar os bens materiais, pois após a morte de Jacob, há um medo de que consigam tomar a fazenda, pois não há um homem nas terras, apenas as mulheres. Outra característica é o mal-estar que provoca o fato de não conseguir reproduzir e gerar filhos, pois o fato de reproduzir a raça humana bloqueia certo mal-estar em relação à solidão e ao sofrimento (FREUD, 1930). [...] Agora que sua filha Patrician tinha ido fazer companhia aos irmãos mortos, não havia ninguém ainda para colher a modesta herança que ele esperava acumular. Assim, reprimindo a inveja como haviam ensinado no orfanato, Jacob se divertiu identificando defeitos no casamento do par. (MORRISON, 2009, p. 22)

Quando ele chega à casa do dono, Jublio, de Florens, há um jantar, e ele, ao notar os filhos do homem, relembra os seus filhos mortos, o ícone – as crianças – traz ao consciente um fato que Jacob queria reprimir, a morte dos seus filhos, que o deixa triste. Há um mecanismo de repressão que é acionado pelo ícone e aparece como memória (FREUD, 1915/1975). A subjetividade, o luto e a morte aparecem como constituidor dessa personagem. Esse luto é a perda de um objeto em que havia uma transferência libidinal, na relação de pai para filho, e que se perde com a morte. Jacob é um personagem enlutado. [...] Meninos calados como pedras, treze e catorze anos, usando perucas como as do pai como se estivessem num baile ou num tribunal de Justiça. Seu azedume, Jacob entendeu, era indigno, resultado de não ter ele próprio nenhum descendente – homem ou não.

(MORRISON, 2009, p. 22)

Jacob Vaark retrata esse homem, que é retirado várias vezes do exercício da paternidade.

Por meio de um mecanismo involuntário da memória, esse trauma ganha a consciência, pois há um ícone que faz transpassar as barreiras do ego, e o trauma então vem à tona (FREUD, 1923). Jacob é um órfão do seu meio, pois vivera a esma até encontrar o lugar, o Jublio, e acaba fazendo do seu trauma, recorrente em outros tempos de sua vida, um modo de reprimir a orfandade dos outros personagens, assim ele leva para morar na sua fazenda outros personagens órfãos (MOTA, 2015): Florens, Lina, Rebekka e Sorrow.

Outro ícone aparece e faz Jacob lembrar da esposa, o cheiro de cravo, presente no jantar que o dono do Jublio produz para ele. O cheiro o transporta para a primeira vez que viu Rebbekka, descendo do navio, pois Rebekka é fruto de um negócio entre Jacob e o sogro, e ele ama a esposa que tem e reconhece o valor que ela possui ao seu lado e na organização da fazenda. Essa cena Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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‘Você pode achar que o que conto é uma confissão’, pp. 168-182 exemplifica mais uma vez a utilização da memória involuntária na narrativa, pois o odor está atrelado ao aparecimento de memórias (BENJAMIN, 1989).

Sua Rebbekka lhe parecia sempre mais valiosa nas raras vezes em que estava na companhia das esposas desses homens ricos, [...] Desde o momento em que viu sua futura noiva lutando para descer a prancha pesada de desembarque com roupa de cama, duas caixas e uma bolsa pesada, ele entendeu a sorte que teve. (MORRISON, 2009, p.23)

O odor como ícone é muito utilizado para ressuscitar uma memória involuntária, mas também o sentimento envolvendo tal memória, em Marcel Proust, no livro No caminho de Swann, o incomodo do odor de verniz das escadarias que o herói proustiano sobe remete a uma memória involuntária pautada na infelicidade de um passado, em uma grande mágoa, que é o episódio do beijo: por causa do jantar da família dele com Swann, a mãe não pôde subir para dar o beijo no herói, criança, antes de dormir. [...] Essa escadaria detestada, que eu sempre subo tão tristemente, exalava um cheiro de verniz que havia de certo modo absorvido e fixado aquela espécie particular de mágoa que eu sentia cada noite e ornava-a talvez ainda mais cruel para minha sensibilidade, porque, sob essa forma olfativa, minha inteligência não mais podia tomar parte dela. (PROUST, 2016, p. 50-51)

2.3 LINA A maternidade e a sororidade retratam a personagem, remanescente indígena Lina. Ao ser apresentada na narrativa, como um objeto libidinal substituto (LACAN, 1995) para Florens, rasura discursos hegemônicos, ou seja, o novo vínculo retratado por Florens e Lina e os abandonos que Flores sofre no decorrer da primeira infância constituem o auge da personagem de Lina, figurandoa como um personagem caracteristicamente materno.

Florens ao ser entregue a Jacob Vaark, e indo morar na fazenda, é rejeitada por Rebekka, que acabará de perder outro filho. Florens tinha em sua primeira missão substituir uma das crianças mortas de Jacob e Rebekka, ambos em estado de luto, pois houve um rompimento na ligação objetal (FREUD,1915). Portanto, o intuito é a superação do luto de Rebekka com a chegada de Florens, assim reinstaurando o prazer materno perdido em Rebekka, mas isso não acontece. Lina toma conta de Florens, suprimindo as necessidades e cumprindo o papel de mãe, estabelecendo uma nova ligação libidinal entre as duas, Lina se torna um substituto materno, uma mãe.

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‘Você pode achar que o que conto é uma confissão’, pp. 168-182 Florens suspirava então, a cabeça no ombro de Lina, e quando o sono vinha o sorriso da menininha permanecia. Fome de mãe – ser uma ou ter uma -, ambas tremiam com esse desejo que, Lina sabia, permanecia vivo, viajava nos ossos. (MORRISON, 2009, p. 62)

Lina está em constante processo de recalcamento, um trauma oriundo do processo colonial, Lina recalca todo um passado antes da colonização. E recalca todas as violências psicológicas sofridas com a chegada dos colonizadores e destruição de sua aldeia e de sua cultura, um processo de violência e a aculturação. Assim, foi proibida de expressar todo um saber, que foi dado como demoníaco ou pagão, e foram ensinados outros dogmas religiosos e dado como corretos, pelos poderes da hegemonia que dita o que é certo ou errado; mudaram o nome e tiraram todos os seus costumes.

Ao trazer em sua construção de escrita o uso da memória involuntária ao relatar as narrativas de Lina, Florens e Sorrow, Toni Morrison desrecalca uma tradição épica, em que está pautado no ideal do crescimento individual da personagem. Ao colocar memórias, que são junções de memória coletiva e individual (BENJAMIN, 1989), ela constrói uma narrativa através do trauma de um grupo social e, a partir disso, traz à superfície um novo tipo de épica sem mostrar a construção do trauma, mas narrando a partir desse trauma social, cultural e subjetivo existentes nos grupos minoritários. [...] Lina admitiu o status de pagã e deixou-se purificar por esses justos. Aprendeu a tomar banho nua no rio era pecado; que apanhar cerejas de uma árvore carregada era roubo; que comer papa de milho com os dedos era perverso. [...] deram-lhe um bom vestido de pano grosso. Cortaram as contas de seus braços e apararam centímetros de seu cabelo.

(MORRISON, 2009, p. 48)

Os processos de escravização pela hegemonia promoveram um apagamento de cultura e subjetividade para aqueles grupos, denominados de outros e portanto passíveis de dominação. Ao retratar as violências causadas por esses processos Toni Morrison faz uma denúncia cultural, que é uma das características da escritora como, por exemplo, o livro Amada (1989). Ao retratar os traumas e vivências pós torturas na convivência com o senhor, Toni Morrison narra a vida de Sethe e de Paul D., utilizando do recurso memorialístico para costurar uma coletividade e uma subjetividade apagada desde o navio negreiro pelos brancos (HOOKS, 2014), por meio de torturas físicas e psicológicas.

Ele queria me contar, ela pensou. Ele quer que eu pergunte para ele como foi para ele – pergunte como a língua fica machucada apertada pelo ferro, como a vontade de cuspir é tamanha que dá vontade de gritas. [...] A loucura que congestionava o olho no momento em que os lábios eram arregaçados para trás. (MORRISON, 2007, p. 105)

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‘Você pode achar que o que conto é uma confissão’, pp. 168-182 A importância da memória cultural de um povo é exemplificada pela personagem Lina. Ela demonstra que há meios de subverter a cultura imposta e retrata isso mediante um retorno às suas origens e como isso é passado para Florens no decorrer da infância. A oralidade como literatura é exemplificada nas histórias contadas antes de dormir para Florens, ou seja, é a força da memória como tradição nos escombros da colonização.

A oralidade é um exemplo de expurgação dos instintos reprimidos, em que é perceptível por causa dos traumas da colonização, que é necessário ab-reagir (FREUD, 1915) – expurgar – e isso ocorre com a oralidade, ao contar e inventar histórias para Florens, há um processo de sublimação, em que esses instintos são expurgados pelo viés artístico (FREUD, 1915). [...] Tiveram noites memoráveis, deitadas juntas, em que Florens ouviu com rígido deleite as histórias de Lina. Histórias de homens maus que cortavam cabeça de esposas devotadas; de cardeais que levavam as almas de crianças boas para um lugar onde o próprio tempo era um bebê. Especialmente solicitadas, eram as histórias de mães lutando para salvar seus filhos de lobos e desastres naturais. (MORRISON, 2009, p. 61)

Lina exemplifica o poder da sororidade, pois cuidará da fazendo quando Jacob morre e Rebekka está de cama com varíola, isto é, ficar ao lado de sua dona e no decorrer da estadia na fazenda, se transformar em confidente e amiga de Rebekka. Portanto, ilustra a igualdade entre as mulheres e qualquer outra minoria nos momentos de dor. [...] Ficaram amigas. Não só porque alguém tinha de puxar o ferrão da picada de vespa do braço da outra. Não só porque era preciso duas para empurrar a vaca para longe da cerca. [...] Mas também, pensava Lina, ela possuía o Patrão que lhe gradava mais e mais e logo uma filha, Patrician, duas coisas que abafavam a tristeza pelos bebês de vida tão curta. Lina fez o parto e enterrou a cada ano seguido. (MORRISON, 2009, p. 53-54)

2.4 REBEKKA Sigmund Freud, no texto Luto e Melancolia, ao retratar processos psíquicos do luto, desliza sobre a manutenção do princípio do prazer para haver o término do processo de luto, ou seja, se perde contato de desejo com um objeto e logo, para obtenção de prazer, as instâncias psíquicas são redirecionadas para um novo objeto (FREUD, 1915). Isso não ocorre com Rebekka, ao perder todos os filhos que teve, o luto se prolonga e se transforma em melancolia, onde as cartexias libidinais são voltadas para o próprio ego, assim sem haver a rotatividade de prazer e desprazer (FREUD, 1915), e só se agrava com a morte do marido Jacob Vaark.

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‘Você pode achar que o que conto é uma confissão’, pp. 168-182 Os traços memorialísticos surgem no consciente da personagem no momento de alucinação por causa da doença, a mesma que matou Jacob, a varíola. A partir desse estágio crítico da doença, Rabbeka reporta ao passado. A princípio, similar à náusea que está sentindo, relembra a viagem do norte para ao sul feita pelo mar, e como a viagem lhe trouxe náuseas.

Não havia nada no mundo que a preparasse para uma vida de água, na água, sobre a água; nauseada por ela e desesperada por ela. Mesmerizada e aborrecida de olhar para ela, principalmente ao meio dia, quando as mulheres podiam ficar mais uma hora no convés.

(MORRISON, 2009, p. 71)

A partir dessa memória involuntária, há um retorno de todo um passado e uma problemática social atemporal: no século XVI, havendo uma luta entre colonos e nativos no território norteamericano; a compra de mulheres para o casamento e a submissão dessas mulheres para a família patriarcal e ao marido. Rebekka retrata pela concepção de “cenas de desordem passada” (MORRISON, 2009, p. 73) toda uma coletividade, por meio da associação de traços em comum existentes entre as memórias evocadas.

A sós com o bebê que mais que qualquer de seus filhos puxara ao pai, Rebekka saboreou de novo naquele dia o milagre de sua boa sorte. Espancamento de esposa era comum, ela sabia, mas as restrições – não depois das noves da noite, com razão e não raiva – eram para esposas e apenas esposas. (MORRSION, 2009, p. 91)

A morte dos filhos de Rebekka aparecem como uma repetição no discurso memorial da personagem, ou seja, há uma quantidade de impressão – sentimento - sobre esse traço (DERRIDA, 2005), que é um trauma presente na construção da personagem.

Portanto, exemplifica a

importância da dor envolvendo essas lembranças e como medidor de quantitativo de impressão, pois quanto maior a força do trauma maior será a exploração deixada pelo traço, portanto havendo uma organização psíquica (DERRIDA, 2005) A vida de Rebekka é organizada a partir das perdas, do processo de lutos e os traumas envolvendo a precocidade das mortes. [...] Mas ela pariu quatro bebês saudáveis, viu três sucumbirem em idades diferentes a uma ou outra doença, e depois viu Patrician, sua primogênita, que chegou a idade de cinco anos e forneceu uma felicidade em que Rebekka não conseguia nem acreditar, jazer em seus braços durante dois dias antes de morrer de cabeça quebrada. [..] Mas quando finalmente a terra ficou macia, quando Jacob conseguiu tração com a pá e baixaram o caixão [...] Ficou ali o dia inteiro e a noite. (MORRISON, 2009, p. 76-77)

Rebekka, que tem um nome que retoma a uma memória coletiva, pois tem relação com a Bíblia e toda uma coletividade que segue os dogmas bíblicos, em que há uma semelhança em relação às duas personagens com os mesmos nomes, ambas têm problemas relacionados à maternidade. Rebekka, perde todos os filhos e Rebeca, figura bíblica associada à boa esposa, não Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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‘Você pode achar que o que conto é uma confissão’, pp. 168-182 consegue ter filhos e para dar herdeiros para a família aceita que a escrava tenha relações com seu marido. Em momento de doença, Rebekka retoma muitos discursos e imagens bíblicas para retratar a sua fé e por estar sofrendo da moléstia e das perdas, como se fosse castigo divino, similar ao que ocorre com a Rebeca bíblica. [..] Além disso, havia papistas e as tribos de Judá a quem a redenção era negada, como também a uma variedade de outros que viviam voluntariamente em erro. Rebekka descartava essas exclusões como as restrições de qualquer religião, mas tinha uma mágoa mais pessoal contra eles. Seus filhos. Cada vez que um dos delas morria, ela dizia a si mesma que era antibatismo que a enraivecia. (MORRISON, 2009, p.89)

2.5 SORROW Ao narrar Sorrow, há o inverso, o presente é posto em segundo plano, e a narrativa começa com o passado desta personagem. Um passado de viagem em um navio negreiro, rumo a América, convivendo na amargura do confinamento dos porões e com pessoas que falam outras línguas.

Sorrow representa um passado coletivo, um desrecalque de toda uma trajetória épica, para haver uma construção de uma subjetividade que é negada ao negro no período da escravidão e pósescravidão (SANTOS, 1983).

O navio negreiro é o principal veículo de docilização de corpos, por isso no trajeto para o destino imposto pelos brancos, são utilizadas inúmeras torturas para haver uma desmoralização desse corpo e da psique (HOOKS, 2014). O mesmo ocorre com Sorrow – que é uma palavra oriunda da língua inglesa para tristeza – e isso fica evidente na psique da personagem, que cria uma segunda persona – Twin – que será sua companhia, desde o naufrágio do navio em que estava até o fim da narrativa. [...] Depois de procurar sobrevivente e comida, levando com os dedos o melaço derramado no convés direto para a boca, noites ouvindo o vento frio e o lamber do mar, Twin veio juntarse a ela debaixo da rede e ficaram juntas desde então. (MORRISON, 2009, p. 111)

A criação de uma persona pode ser lida como metáfora, como os processos de violência são destruidores de subjetividades e de identidades, pois ao ser resgatada do náufrago, Sorrow convive com os brancos que a salvaram, e eles colocam o nome, e apagam essa identidade de África, a memória subjetiva é constituída por meio desses processos escravocratas. Twin pode ser lido como esse novo reflexo, essa outra persona que é mais docilizada que a própria Sorrow, e que aceita, aconselha e é grande amiga para Sorrow.

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‘Você pode achar que o que conto é uma confissão’, pp. 168-182 Sorrow, ao ser recebida na casa das pessoas que a salvaram, sofre violência corporal, não apenas pelo dono da fazendo, mas pelos filhos do dono também, logo ela fica grávida e a sua senhora, por achar que estava havendo uma competição pelo senhor, muito propagada durante os séculos de escravidão, por causa da imagem relacionada a essas duas mulheres no imaginário social; a mulher negra como o corpo potencialmente sexual e necessitado de uma violação sexual, física e psíquica e a mulher branca como imagem de candura (HOOKS, 2014), logo a senhora dá Sorrow a Jacob. [...] De vez em quando tinha companhia secreta que não era Twin, mas não melhor que Twin, que era sua segurança, seu divertimento, seu guia. A dona da casa lhe disse que era o sangue menstrual; que todas as mulheres passavam por isso, e Sorrow acreditou nela até o mês seguinte, e o seguinte, quando o sangue não voltou. (MORRISON, 2009, p.113)

A relação conturbada existente entre senhora e escravizada, perpassa a segunda fase da vida de Sorrow. Quando ela chega na fazenda de Jacob, Rebekka não gosta da nova moradora das terras dela e a trata com indiferença e ela “mal escondeu o aborrecimento” (MORRISON, 2009, p. 52). Para Lina há uma maldição envolvendo aquele corpo negro, e por isso a primogênita de Rebekka morre.

Mas, a relação fica mais conturbada quando Sorrow tem seu filho, pois há uma mudança na psique dela, e o ódio adicionado à tristeza do luto em Rebekka, e toda essa competitividade existente entre mulheres brancas e negras persiste até os dias atuais.

CONCLUSÃO Memórias são construtoras de narrativa e extrapolam ao livro, envolvendo o leitor. Memórias retratam um coletivo e uma subjetividade marcada nos discursos de uma coletividade pelos mecanismos de poder. Toni Morrison narra de forma circular e mesclar o presente e o passado, em que os narradores revivem e vivem com base nas suas histórias passadas. Através das memórias passadas é possível ler essa constituição dos sujeitos. O romance enfocado, não encerra apenas memórias subjetivas ele es expende num tecido cultural, e, portanto, na memória de um povo.

Nesse romance é possível ler uma história da escravidão em que é possível flagra o poder do hegemônico contra o subalternizado e as categorias de subjugação que são fortemente marcadas.

Esse processo de desrecalque de uma memória subjetiva e cultura é feita num livro do século XXI. Os mecanismos de lembrar, repetir e esquecer são revisitados e demarcados com uma outra potência de discursividade por uma escritora afro-americana. Toni Morrison revive e reescreve as

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‘Você pode achar que o que conto é uma confissão’, pp. 168-182 memórias involuntárias, tão características nas obras proustianas, e as transformam em uma outra narrativa, uma narrativa de compaixão.

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A teoria dos atos de fala: desafios e possibilidades, pp. 183-194

A TEORIA DOS ATOS DE FALA: DESAFIOS E POSSIBILIDADES Jade Bueno Arbo1

RESUMO O filósofo J. L. Austin inaugurou, com a sua Teoria dos Atos de Fala, o que podemos chamar de visão performativa da linguagem. Para isso, foi necessária a construção de novas categorias de análise que servissem para desvelar o dito enquanto ato. Temos em Quando dizer é fazer (1962) a tentativa de Austin de realizar essa sistematização, porém várias propostas são deixadas como provisórias, o que traz complicações metodológicas para uma análise pragmática da linguagem. No entanto, ao mesmo tempo em que traz desafios, a Teoria dos Atos de Fala, tal como proposta por Austin, abre caminhos para interlocução, possibilitando um desenvolvimento pragmático da análise do que fazemos através das palavras. Assim, o presente trabalho pretende investigar os desafios à aplicação da Teoria dos Atos de Fala e os caminhos para a construção de um método pragmático de análise do uso da linguagem.

PALAVRAS-CHAVE: pragmática; atos de fala; J. L. Austin.

ABSTRACT The philosopher J.L. Austin started, with his Speech Acts Theory, what we may call a “performative view of language”. In order to accomplish that view, it was necessary to come up with new categories that would serve to analyze what is said as something that is done. In How to do things with words (1962), we can observe Austin’s attempt to come up with this categories, however, much of what is 1 Bacharela

em Letras pela Universidade Federal de Pelotas (UFPel) e-mail para contato: harbaud@gmail.com

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A teoria dos atos de fala: desafios e possibilidades, pp. 183-194 proposed by him is left as provisional, which brings methodological challenges for a pragmatic analysis of the language. That being said, while the Speech Acts Theory as proposed by Austin presents many difficulties to its immediate application, it also opens doors to an interdisciplinary approach, which makes a pragmatic development of what we do with words. Thus, this study intends to investigate the challenges to the Speech Act Theory’s application and the possibilities for building a pragmatic method for the analysis of language in use.

KEYWORDS: pragmatics; speech acts; J.L. Austin.

J. L. Austin, sua filosofia e suas rupturas É natural à prática da linguística, ao se deparar com uma teoria sobre a linguagem, perguntar-se imediatamente como aplicá-la aos dados, como usá-la para desvendar a materialidade linguística. Pergunta importante esta, pois busca garantir que não se perca de vista o fenômeno concreto em meio a teorizações. Dito isso, a impossibilidade de uma aplicação imediata de uma teoria, a ausência de uma fórmula facilmente replicável que possibilite uma análise linguística, pode gerar desconfiança, aversão e desaprovação de estudiosos da área, assim se instaurando certo ceticismo quanto à capacidade de tal teoria de lidar com a língua, de desvendar seus mistérios.

J. L. Austin foi certamente um filósofo que causou esse tipo de desconforto, e desacomodou a filosofia e a linguística tradicional com suas propostas sobre a linguagem cotidiana em sua Teoria dos Atos de Fala, que foi uma das grandes produções dos estudos da linguagem dos últimos tempos.

A filosofia da linguagem de Austin está inserida na tradição britânica da filosofia analítica, mais especificamente na Escola de Oxford, cujos filósofos realizavam seus estudos a partir de um conhecimento das humanidades clássicas e, assim, estavam mais interessados em investigar a linguagem em uso, em contraste com aqueles da Escola de Cambridge, por exemplo, que chegaram à filosofia através do estudo das ciências e da matemática, e olhavam para a linguagem de forma a encontrar seus elementos constitutivos e sua lógica (OTTONI, 1998).

Sua proposta foi, primeiramente, a de que alguns enunciados não afirmam, mas performam aquilo que afirmam, e, em um segundo momento, a extensão dessa noção performativa para toda a linguagem. Isso, ao mesmo tempo em que trouxe novas possibilidades para os estudos da linguagem, também gerou tensões ao não delinear fronteiras entre filosofia e linguística e ao colocar critérios formais em segundo plano em uma análise da linguagem devido ao caráter convencional, e não gramatical, dessa performatividade. Austin, embora demonstrasse certa preocupação com sistematização no interior de seus desenvolvimentos dos atos de fala, não supre essa necessidade

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A teoria dos atos de fala: desafios e possibilidades, pp. 183-194 da prática linguística (ou, talvez, de uma linguística mais tradicional) de lidar com a totalidade de sua materialidade, da mesma forma que também não se propõe a tratar puramente do objeto linguístico, sendo que ele busca na linguagem a solução para problemas filosóficos (MARCONDES, 2009).

As discordâncias de Benveniste quanto à Teoria dos Atos de Fala podem servir para ilustrar algumas das desestabilizações causadas por Austin com a sua proposta do performativo. Da mesma forma, o monopólio de Searle sobre as leituras de Austin, bem como seus desenvolvimentos - que, embora por muito tempo hegemônicos, hoje são bastante criticados - sobre a Teoria dos Atos de Fala também elucida o quão originais eram as noções dentro dessa teoria, de forma que precisariam, aparentemente, ser “domadas” (RAJAGOPALAN, 2010) por um formalismo para que sua assimilação por uma ciência linguística fosse concebível.

Soma-se a todas essas questões o fato de que a Teoria dos Atos de Fala teve um desenvolvimento muito particular: uma das principais obras de Austin, How to do things with words2, onde é feita toda a investigação que culmina em uma proposta de visão performativa da linguagem, foi publicada postumamente através de notas do autor e de outras fontes, sem a revisão ou aprovação do autor. Temos, talvez, por conta disso, uma sombra das ideias de Austin, ou um mero vislumbre da totalidade e do potencial de seu pensamento. Assim, com lacunas deixadas pelas circunstâncias de publicação de suas obras, e conceitos considerados provisórios pelo próprio autor, os termos ato de fala, performativo e ilocucionário foram interpretados e assimilados de formas, às vezes, bastante distintas pelos mais diversos campos do saber, comumente sendo usadas, como aponta Ottoni (1998), para o avanço das teorias dos próprios autores do que puramente discutindo as ideias de Austin.

Em vista disso, como estudar Austin? Como desenvolver a questão dos atos de fala e do agir pela linguagem? Como fazer uso da riqueza de uma proposta como a da Teoria dos Atos de Fala para observar a linguagem enquanto forma de ação? Para achar um caminho possível para desenvolvimentos dessa teoria, o presente trabalho busca estabelecer no que se consiste, inicialmente, a Teoria dos Atos de Fala proposta por Austin, identificar possíveis desafios postos

2 Publicada no Brasil em 1990, sob o título

Quando dizer é fazer: palavras e ação, pela editora Artes Médicas e com tradução de Danilo

Marcondes.

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A teoria dos atos de fala: desafios e possibilidades, pp. 183-194 pelas particularidades da mesma e, por fim, identificar possibilidades de estudos futuros que considerem e analisem o dizer enquanto um fazer.

Quando dizer é fazer Não se tem a ilusão de conseguir cobrir aqui todos os aspectos da Teoria dos Atos de Fala, o que certamente renderia - como já rendeu - um estudo bem mais extenso do que é possível ser feito aqui. Propomo-nos, então, ao que se faz necessário para o presente estudo, que é proporcionar uma visão geral das propostas de Austin de forma a elucidar e contextualizar tanto as críticas feitas à sua teoria, quanto os desafios trazidos por sua visão de linguagem e as subsequentes possibilidades de desenvolvimento.

No decorrer do século XX, a virada linguística trouxe consigo novas formas de se olhar para a linguagem com os olhos da filosofia. Dentre elas, a Filosofia da Linguagem Ordinária, que passa a se ocupar do uso concreto da linguagem. Consoante com essa linha filosófica, Austin demonstra desinteresse pela linguagem ideal. O que propõe em suas palestras, conforme aponta Marcondes no prefácio à sua tradução de How to do things with words, Quando dizer é fazer: palavras e ação (Austin, 1990), é que o foco seja colocado na produção linguística real dos indivíduos, na linguagem ordinária.

Nesse contexto, lançando seu olhar sobre a linguagem em uso, Austin propôs inicialmente que existiriam dois tipos de proferimentos: o enunciado constatativo e um enunciado performativo.

O primeiro é aquele enunciado que descreve a realidade, que é responsável apenas por dizer algo e, portanto, está submetido a critérios de verdade e passível de verificação. O segundo, por sua vez, é aquele que ao ser dito não constata uma realidade, mas sim performa um ato, e não está submetido a critérios de verdade, e sim a critérios de felicidade: um ato é ou não feliz, ou seja, ele é ou não realizado.

Segundo essa primeira proposta, se digo “Está chovendo”, o meu interlocutor pode abrir a janela e verificar a veracidade daquele proferimento, e isso torna o meu proferimento um enunciado constatativo. Um enunciado performativo seria, em contraste, aquele que realizaria uma ação ao ser proferido, como um juiz que, ao pronunciar “Está aberta a sessão”, realiza, de fato, a ação de abrila.

No entanto, no decorrer de suas conferências, Austin percebeu que a dicotomia constativo/performativo era inadequada, pois um proferimento como “Está chovendo” é, também, Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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A teoria dos atos de fala: desafios e possibilidades, pp. 183-194 uma forma de realizar uma ação, seja alertar alguém para o fato, ou justificar o cancelamento de um compromisso. Assim, pode-se concluir que todo o uso da linguagem é, de alguma forma, performativo. Falar, portanto, é sempre agir sobre o mundo. Daí temos, então, a visão de Austin para a linguagem: uma visão performativa. Como coloca Ottoni (1998, p.37): As afirmações agora não só dizem sobre o mundo como fazem sobre o mundo. Não descrevem a ação, praticam-na. [...] Esta visão produz, como já foi dito, uma virada brutal na questão de referência; ou seja, verdade e falsidade são conceitos que não terão mais um papel relevante nem prioritário nesta nova abordagem da linguagem. A partir deste momento pode-se falar de uma visão performativa que pressupõe necessariamente uma nova concepção, uma nova abordagem da linguagem [...].

Ao desfazer as barreiras entre constativo e performativo, Austin propõe o ato de fala como a unidade mínima de significado, sendo o ato de fala total como o objeto a ser desvendado.

Um ato de fala, conforme definido por Austin (1990), é composto por três dimensões interdependentes, a saber 1) o ato locucionário, que é o próprio ato de proferir um dado conjunto de palavras, portanto a dimensão linguística de um ato de fala; 2) o ato ilocucionário, considerado o núcleo do ato de fala, pois temos aqui a ação executada ao se dizer algo; e 3) o ato perlocucionário, que é a consequência do ato de fala, o que acontece por algo ter sido dito. Marcondes (2012,p. 20) observa: O ato locucionário é constituído, portanto, por convenções essencialmente linguísticas e logo variáveis de língua para língua; o ato ilocucionário por convenções sociais que instituem, por exemplo, a prática de prometer; e o ato perlocucionário é o efeito não convencional produzido pela promessa (o efeito convencional acha-se, é claro, por definição incluído no próprio ato ilocucionário).

O ato ilocucionário é dotado de força ilocucionária, que em atos de fala explícitos será definida pelo chamado verbo performativo. Austin (1990) propôs, na última de suas conferências em How to do things with words, uma lista provisória de verbos performativos, como, por exemplo, os vereditivos, que dão um veredito (absolvo, condeno, considero, avalio) ou os compromissivos, que comprometem o falante a algo (prometo, juro, aposto). Porém, na linguagem ordinária, raramente nos expressamos usando verbos que explicitem a força ilocucionária de nossas sentenças. Não dizemos “Te alerto que está chovendo”, pois, dadas as circunstâncias - o contexto, o tom de voz, etc. -, “Está chovendo” já basta para que o proferimento tenha força de alerta, e a adição do verbo performativo não seria natural. Assim, pode-se dizer que os atos ilocucionários são convencionais, pois “possibilitam a existência de enunciados performativos sem que seja possível identificar uma forma gramatical para eles” (OTTONI, 1998, p. 37).

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A teoria dos atos de fala: desafios e possibilidades, pp. 183-194 Essas três dimensões interdependentes são, conforme coloca Marcondes (2012), “uma abstração teórica de finalidade analítica” (p. 21), pois, nas palavras do próprio Austin: “O ato de fala total considerado em uma situação em sua totalidade é o único fenômeno real que estamos, em última análise, engajados em elucidar” (1990, p. 147). Assim, o objeto de análise da Teoria dos Atos de Fala é o ato de fala total, ou seja, o que se faz através de um uso determinado da linguagem em um contexto específico.

Cabe aqui observar mais de perto a questão da ação para melhor compreender a visão performativa da linguagem trazida por Austin. Como coloca Ottoni (1998), “Ação, para Austin, tem um significado muito preciso pelo fato de ser um dos elementos constitutivos da performatividade.

Para ele, a ação é uma atitude independente de uma forma linguística: o performativo é o próprio ato de realização da fala-ação” (p. 36). A partir dessa definição, e do que ela revela sobre a noção de performativo, rompe-se com a possibilidade de uma análise da linguagem que dependa somente de marcas linguísticas. Desse rompimento, surgem tensões e críticas no cenário dos estudos da linguagem, como veremos em seguida, mas também, como veremos mais adiante, surgem novas possibilidades.

A Visão Performativa da Linguagem e seus desafios Essa relativa “independência” de formas linguísticas que determinem o ato de fala gera, a princípio, diversos desafios metodológicos, principalmente para uma perspectiva mais tradicional dos estudos da linguagem. Ottoni (1998) se refere a Austin como um “demolidor, um ‘desconstrutor’ de uma filosofia tradicional e - por que não? - de uma linguística tradicional” (p. 25). Evidência desse caráter desestabilizador de suas propostas são, de maneiras distintas, tanto as críticas de Benveniste a ela quanto a apropriação feita por Searle sobre sua teoria.

Primeiramente, em uma direção contrária a de Austin, Benveniste busca delimitar as fronteiras entre “filosofia” e “linguística”, e, em seu uso da Teoria dos Atos de Fala, declara interessar-se apenas por “fatos propriamente linguísticos” (OTTONI, 1998). Esta é a principal tensão entre ambos, e é bastante elucidativa das rupturas causadas por Austin. Além disso, Benveniste busca explicar e explicitar a questão do performativo como observável apenas por marcas linguísticas, o que vai contra a proposta de Austin da análise do ato de fala total, no seu contexto real, sem uma distinção entre sujeito e objeto.

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A teoria dos atos de fala: desafios e possibilidades, pp. 183-194 Benveniste não percebe que por detrás das reflexões sobre a performatividade de Austin há uma visão da linguagem. Quero dizer que Benveniste fica no nível do enunciado, do ‘linguístico’, e não faz referências ao processo de elaboração da performatividade no interior da argumentação de Austin; sua abordagem se utiliza da performatividade de maneira compartimentada. (OTTONI, 1998, p. 65)

É interessante observar que origem das críticas de Benveniste - a reivindicação por uma delimitação das áreas de competência e domínio de filósofos e de linguistas, a necessidade de uma sistematização da análise baseada principalmente em marcas linguísticas - é a mesma que leva Searle a uma leitura de Austin que, conquanto por muito tempo vista como a leitura “oficial”, hoje sofre duras críticas. Nas palavras de Rajagopalan (2010,p. 42), Austin foi sequestrado para caber nos moldes da linguística hegemônica. [...] A intervenção de Searle foi fundamental para “domesticar” Austin e rever seus pensamentos, de tal modo que pudessem ser incorporados à estrutura formal fornecida pela gramática gerativa, referida como a “hipótese performativa abstrata”. Ao descontextualizar o ato de fala individual, ou seja, ao retirá-lo de seu contexto, a fim de considerá-lo isoladamente como uma unidade investida de certo potencial comunicativo (ilocucionário), Searle tornou possível ao conceito ser facilmente absorvido pelo modelo de sintaxe que estava sendo proposto pelos defensores da “semântica gerativa” [...].

Assim, vemos alguns desafios a uma aplicação da Teoria dos Atos de Fala por alguns motivos, os quais podemos sintetizar em: 1) seja pelo seu falecimento repentino aos 48 anos, no auge de seus desenvolvimentos, ou pelo contexto particular de publicação de How to do things with words, Austin não formalizou seus conceitos de ato de fala, ilocucionário e performativo suficientemente de forma a torná-los claros e estáveis dentro de sua teoria, conforme aponta Ottoni (1998), o que deixa esses conceitos ainda mais vulneráveis do que o normal a diferentes leituras e interpretações; 2) é possível que essas interpretações retirem esses conceitos do seu contexto de existência: como parte constitutiva de uma teoria que objetiva olhar para toda a linguagem como forma de ação; 3) o desinteresse de Austin de estabelecer o que é de interesse linguístico e o que é de interesse filosófico, usando de uma análise da língua para responder a questões filosóficas, o que pode colocar o estudioso da linguagem interessado nos atos de fala em uma posição confusa: realizar uma análise linguística? Olhar para a linguagem de uma perspectiva filosófica? Desfazer, como Austin, as fronteiras entre uma e outra? E, no caso dessa última opção, como fazê-lo? O que está também relacionado a 4) a questão dos critérios formais, que ficam em segundo plano a partir do momento em que os atos ilocucionários são definidos como atos convencionais e não puramente linguísticos, o que torna impossível uma análise dos atos de fala puramente através de marcas linguísticas e pede

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A teoria dos atos de fala: desafios e possibilidades, pp. 183-194 uma reavaliação da prática da análise da linguagem para incluir todos os aspectos envolvidos no ato de fala total.

Caminhos para o desenvolvimento da Teoria dos Atos de Fala para além de Austin Em vista dos desafios postos anteriormente, podemos concluir que, para um desenvolvimento da Teoria dos Atos de Fala para além de Austin que, ainda assim, mantenha-se fiel a uma tradição verdadeiramente austiniana, precisa-se, necessariamente, considerar a visão performativa da linguagem, olhando todo o uso da linguagem como uma forma de agir sobre o mundo. É preciso, também, compreender que a separação entre sujeito e objeto não mais cabe a uma análise dos atos de fala, da mesma forma que um ato ilocucionário jamais será passível de ser desvendado de forma desvinculada de seu contexto. É preciso, então, buscar uma forma de desvendar o agir através do dizer através da consideração do uso real da linguagem, seus efeitos e suas consequências.

Um importante apontamento para os avanços da Teoria dos Atos de Fala é o feito por Rajagopalan (1984) quanto ao embate dos desenvolvimentos descritivistas e não descritivistas - em que os primeiros seriam aqueles que buscavam explicitar a força ilocucionária através de marcas linguísticas, e os segundos, aqueles que negavam essa possibilidade. Rajagopalan associa o descritivismo à semântica, e o não descritivismo à pragmática. Como, para Austin, a questão do significado se localiza em nível do locucionário, e como o objetivo principal de uma análise dos atos de fala é a força, que acontece no nível do ilocucionário, podemos encontrar na pragmática o lugar para um desenvolvimento da análise da linguagem enquanto ação, levando em conta a totalidade da realização de um ato.

Marcondes (2012) é outro autor que reivindica avanços verdadeiramente pragmáticos para a Teoria dos Atos de Fala. Segundo ele: Uma análise pragmática depende muito mais da consideração de elementos contextuais, de aspectos perlocucionários, da comparação entre objetivo declarado e realização efetiva, do que da consideração de aspectos estritamente linguísticos, o que parece ser o caso em análises formais e semânticas. E certamente esse tipo de análise pragmática tem recebido menos atenção do que deveria nos desenvolvimentos recentes da teoria dos atos de fala. (p.

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Temos assim, em um desenvolvimento de uma análise pragmática dos atos de fala, um caminho para desvendar o que se faz através da linguagem, pois a pragmática se ocuparia da linguagem em e como ação.

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A teoria dos atos de fala: desafios e possibilidades, pp. 183-194 Dito isso, existem questões no interior do desenvolvimento da Pragmática em si, como campo de estudos da linguagem, que ainda necessitam ser explorados. Um deles, o que mais nos serve para a discussão a que se propõe o presente trabalho é a demanda existente de um desenvolvimento social da pragmática. Rajagopalan (2010) aponta para a seguinte questão: Se é certo que a pragmática aborda questões relativas ao uso da linguagem, como a maioria dos estudiosos concorda, cabe igualmente perguntar como abordar racionalmente essas questões sem primeiro reconhecer a inerente dimensão social das mesmas. (p. 32)

Da mesma forma, Rajagopalan também cita Jacob L. Mey, proponente de uma politização da pesquisa em pragmática e precursor de uma virada crítica na pragmática contemporânea, dizendo que, para Mey, uma pragmática socialmente sensível conseguiria superar a distância entre a parte teórica e a parte aplicada da linguística, solucionando a divisão entre a linguística enquanto “ciência pura” e a prática da linguística aplicada ao verdadeiro uso da linguagem (RAJAGOPALAN, 2010).

Corroborando esses apontamentos, Marcondes (2012, p. 43) argumenta: A análise do filósofo não deve se limitar a descrever pura e simplesmente o uso ordinário que se faz da linguagem, mas interrogá-lo, examinando sua estrutura, seus pressupostos e implicações, pois desta forma estaremos seguindo uma compreensão maior da realidade em que vivemos e do modo como agimos.

Assim, vemos que a análise do que fazemos com as palavras pode ser útil para o desenvolvimento de uma pragmática socialmente sensível, e, ao mesmo tempo, essa pragmática, politizada e atenta ao social, pode se provar útil para a compreensão dos aspectos contextuais e sociais envolvidos no uso da linguagem enquanto ação.

A partir disso, pretende-se fazer, aqui, não uma exploração geral dos mais diversos desdobramentos da Teoria dos Atos de Fala, o que certamente nos levaria às mais diversas áreas do conhecimento, mas sim apresentar um desdobramento específico que se acredita atender às demandas aqui explicitadas para um desenvolvimento verdadeiramente austiniano, pragmático e socialmente sensível da teoria dos atos de fala: o da ideologia e da crítica ao uso ideológico da linguagem.

Para isso, podemos recorrer, primeiramente, aos avanços de J. Habermas entre os anos de 1970 e 90, que têm apontado para o quanto a Teoria dos Atos de Fala “pode contribuir para a construção de um método de análise crítica da realidade social como tarefa fundamental da filosofia” (MARCONDES, 2012, p. 39, grifos nossos). À medida que o uso da linguagem age, de fato, sobre o

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A teoria dos atos de fala: desafios e possibilidades, pp. 183-194 mundo, constituindo uma realidade, a questão do uso ideológico da linguagem, sob uma perspectiva da Teoria dos Atos de fala, torna-se ainda mais relevante. Marcondes (2012), alinhando-se à visão da Escola de Frankfurt, define a ideologia como uma visão distorcida, enviesada e opressora, que “toma a parte (ideias da classe dominante) pelo todo (a realidade tal como ela é)” (p. 121). Assim, podemos dizer que um uso ideológico da linguagem estaria agindo sobre os sujeitos e a realidade de forma “distorcida, enviesada e opressora”, e, na medida em que estaria “tomando a parte pelo todo”, estaria colaborando para a manutenção de um status quo que representa e beneficia apenas uma parcela específica da população. Sobre isso, Marcondes (2012, p. 47) aponta que: certos usos da linguagem têm um caráter ilusório ou manipulador, contrário à visão tradicional sobre as condições de realização dos atos de fala que se pressupõe o controle do falante sobre a linguagem. A própria linguagem não tem uma natureza transparente, uma vez que estas relações não são transparentes. A análise crítica da linguagem deve proceder, portanto, à explicitação das condições de realização dos atos de fala, como forma de expor e desmascarar sua função ideológica.

Assim, o que se opõe à ideologia não é a busca pelo “real” unânime, abrangente, científico e inequívoco. O oposto da ideologia é, nesse caso, a crítica, que busca não analisar as marcas linguísticas buscando decifrar o significado do que o sujeito diz, ou o efeito que o sujeito deseja causar, mas o que de fato aquele proferimento realiza, afinal “o sujeito linguístico, o falante, não é a origem da força ilocucionária, mas ao contrário, se constitui a partir desta. A força ilocucionária é essencialmente um elemento convencional, social” (MARCONDES, 2012, p. 129). Deve-se buscar, então, explicitar de que forma elementos implícitos, convencionais e sociais constituem essa força ilocucionária, e quais são os efeitos e consequências dessa força ilocucionária ideológica sobre os sujeitos e sobre a sociedade.

A partir disso, é possível que sejam traçadas algumas conclusões, as quais, ao invés de terem a pretensão de encerrar o assunto, buscam, ao contrário, abrir caminho para mais avanços nos estudos da uso da linguagem como forma de ação.

Primeiramente, para que seja possível um desenvolvimento fiel à visão performativa da linguagem proposta por Austin, o estudioso da linguagem deve assumir uma postura que se alinhe à Pragmática, que incorpora a quebra de barreiras da Teoria dos Atos de fala, e tem como objetivo a análise da linguagem em uso, seus efeitos e suas consequências.

Uma análise crítica do uso ideológico da linguagem parece-nos ser um desenvolvimento verdadeiramente austiniano da Teoria dos Atos de Fala, pois busca criar critérios de análise que possibilitem a análise do ato de fala em sua totalidade, no momento e contexto em que é proferido.

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A teoria dos atos de fala: desafios e possibilidades, pp. 183-194 Da mesma forma, parece ser também o caminho para atender a uma demanda vinda da Pragmática por estudos que sejam socialmente sensíveis e socialmente relevantes, pois se acredita que esta é a única maneira para que a Pragmática possa cumprir efetivamente o seu papel de lidar não com abstrações da linguagem, mas com a linguagem em uso.

Para que tal análise crítica seja realizada, ainda é necessário que se desenvolvam categorias de análise capazes de dar conta, de forma eficaz, dos diversos aspectos trazidos por uma visão performativa da linguagem. A construção dessas categorias de análise depende de uma interlocução e entrelaçamento de diferentes pensadores e áreas do conhecimento que venham a colaborar para uma análise pragmática dos atos de fala.

Marcondes (2017) aponta que “nenhuma análise pode jamais pretender esgotar o ato em toda a sua complexidade. O seu alcance dependerá do enfoque adotado, e nada impede que outros aspectos do ato realizado sejam analisados” (p. 89), o que indica que as interlocuções realizadas e categorias de análise desenvolvidas estarão intimamente conectadas ao aspecto de interesse do pesquisador, seja questões de raça, classe, gênero, etc.

A Teoria dos Atos de Fala, um dos mais importantes desenvolvimentos do pensamento sobre a linguagem dos últimos tempos, traz, de fato, diversos desafios à sua aplicação imediata, sendo que muitas de suas arestas ainda estão por serem aparadas, muitos de seus questionamentos por serem respondidos e testados. No entanto, espera-se aqui demonstrar que, na mesma proporção, as propostas de J. L. Austin podem impulsionar estudos da linguagem enquanto ação que colaborem para um maior entendimento do uso real da linguagem e dos efeitos e consequências desse uso sobre os sujeitos e sobre a sociedade como um todo.

REFERÊNCIAS AUSTIN, John L. Quando dizer é fazer. Porto Alegre: Artes Médicas, 1990.

MARCONDES, Danilo. Textos básicos de linguagem: de Platão a Foucault. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2009.

MARCONDES, Danilo. Filosofia, linguagem e comunicação. 5. ed. São Paulo: Cortez, 2012.

MARCONDES, Danilo. As armadilhas da linguagem: significado e ação para além do discurso. Rio de Janeiro: Zahar, 2017.

OTTONI, Paulo. Visão performativa da linguagem. Campinas: Editora da UNICAMP, 1998.

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A teoria dos atos de fala: desafios e possibilidades, pp. 183-194 RAJAGOPALAN, Kanavillil. Nova pragmática: fases e feições de um fazer. São Paulo: Parábola Editorial, 2010.

RAJAGOPALAN, Kanavillil. Atos ilocucionários como jogos de linguagem (p. 523-530). In: Estudos Linguísticos, XVIII. Lorena, 1989.

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209

IDEOLOGIA E PROPAGANDA, LÍNGUA E DIALOGISMO EM A REVOLUÇÃO DOS BICHOS Páscoa Maria Pereira Duarte1 RESUMO O objetivo deste artigo é analisar aspectos discursivos e linguísticos do livro A Revolução dos Bichos de George Orwell, com base nas teorias de Gramsci e Bakhtin. Gramsci não foi um analista do discurso tampouco um teórico da linguagem, mas sua filosofia marxista e suas ideias sobre propaganda e ideologia influenciaram a análise do discurso. Bakhtin, por outro lado, abordou profundamente a questão da linguagem. Ele concebeu a língua à luz do materialismo dialético de Marx. Tais aspectos abordados por esses dois autores são muito evidentes no livro de George Orwell. Os porcos, personagens centrais do livro, utilizam um código semiótico (língua) para materializar uma ideologia socialista e sobrepujar os demais animais da fazenda. O discurso dos porcos dialoga com o de figuras históricas tais como Marx, Trotsky e Stálin. O enredo alegórico de A Revolução dos bichos, por ter aspectos linguísticos e discursivos bem evidentes, pode contribuir substancialmente para a compreensão das teorias de Gramsci e Bakhtin.

PALAVRAS-CHAVE: discurso; ideologia; propaganda; língua; dialogismo.

1 Graduação

em Letras - Língua e Literatura Portuguesa (UFAM)

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209 ABSTRACT The objective of this article is to analyze discursive and linguistic aspects of the book Animal Farm

by George Orwell, based on the theories of Gramsci and Bakhtin. Gramsci was not a discourse analyst nor a theoretical language, but his Marxist philosophy and ideas about propaganda and ideology influenced the discourse analysis. Bakhtin, on the other hand, deep addressed the language. He conceived the language in the light of dialectical materialism of Marx. Such aspects addressed by these two authors are very evident in the book by George Orwell. Pigs, central characters of the book, use a semiotic code (language) to materialize a socialist ideology and overcome the other farm animals. Speaking of pigs dialogues with historical figures such as Marx, Trotsky and Stalin. The allegorical storyline of Animal Farm, by having very evident linguistic and discursive aspects, can contribute substantially to the understanding of the theories of Gramsci and Bakhtin.

KEYWORDS: discourse; ideology; propaganda; language; dialogism.

1. INTRODUÇÃO A Revolução dos Bichos é uma fábula escrita por George Orwell no início do século XX, cujo enredo alegórico objetivava denunciar a crueldade do governo soviético. Este artigo procura explorar o livro com base nas concepções de Antonio Gramsci e Mikhail Bakhtin, pois os preceitos desses dois autores se encontram muito evidentes.

No início, um porco moribundo conhecido como velho Major conclamou todos os animais a livrar-se da condição precária e exploratória a que os humanos os submetiam na fazenda Granja do Solar. Formou-se uma nova ideologia chamada Animalismo, cujos preceitos eram alicerçados na ajuda mútua e na igualdade entre os animais. Dois porcos, Napoleão e Bola-de-Neve, lideraram a revolta e conseguiram, com dificuldade, depor seu dono, Sr. Jones.

O novo regime, inicialmente, atendia as premissas do animalismo. Os animais desfrutavam de rotinas menos onerosas e de comida farta. No entanto, o tempo passou, e Napoleão, fazendo uso da persuasão e da força, concentrou o poder e tornou-se um governante autoritário. Bola-deNeve foi proscrito, e os outros animais (exceto os porcos) voltaram à rotina de trabalho pesada. No fim da fábula, Napoleão mostrou-se tão cruel quanto o antigo dono, Sr. Jones. A igualdade foi um momento passageiro.

Para explorar o livro, recorreu-se aos pensamentos de dois autores de concepções marxistas: Antonio Gramsci e Mikhail Bakhtin. Gramsci, filósofo italiano, nas obras Os intelectuais e a organização da cultura e Concepção dialética da história, trata da evolução dos blocos históricos, da formação de ideologias e dos meios de dominação ideológica. Bakhtin, teórico russo, nas obras

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209 Marxismo e filosofia da linguagem e Estética da criação verbal, concebe a língua à luz do materialismo dialético, a língua como um produto ideológico por natureza e um indicador sensível das relações sociais.

Ambos os autores utilizam conceitos amplos como ideologia, discurso e enunciado, cuja definição nem sempre se mostra tão clara. Para melhor delimitação dessas ideias, recorreu-se às obras Estudos do discurso: perspectivas teóricas, de Luciano Amaral e Dicionário de linguística e enunciação, de Valdir Flores do Nascimento.

2. GRAMSCI – IDEOLOGIA E PROPAGANDA A ideologia em Gramsci está diretamente relacionada à concepção de mundo, isto é, a forma como o individuo ou a classe social em que está inserido interpreta e organiza-se no mundo. A arte, as leis, a economia e a educação revelam esta concepção, permitindo-nos descobrir qual a ideologia de dada sociedade. Nas palavras do autor, ideologia é “o significado mais alto de uma concepção de mundo, que se manifesta implicitamente na arte, no direito, na atividade econômica, em todas as manifestações de vida individuais e coletivas”2.

Sendo assim, é possível inferir que há diferentes ideologias que podem ser favoráveis para um grupo e desfavoráveis para outro, como por exemplo: a ideologia capitalista na teoria gramsciana é desvantajosa para os trabalhadores, no entanto, estes aceitam e contribuem para ela mesmo assim. Por quê? Por que cada pessoa ou classe não adota o que lhe seja favorável ou condizente com suas necessidades?3. Senso crítico, eis a chave e a falta. “O homem ativo de massa atua praticamente, mas não tem uma clara consciência teórica desta sua ação” 4. Por não ter consciência ou senso crítico adota simplesmente o que outro impõe.

Gramsci propõe que existem duas consciências teóricas, estas antecedem a ideologia, e ambas podem ser entre si contraditórias. Uma delas, a consciência implícita, está nas ações, no agir do indivíduo, que o une a todos semelhantes na “prática da realidade”. Esta concepção vem a ser o sistema no qual os indivíduos inseridos atuam conforme é proposto a eles. A segunda, a consciência explícita, está no plano verbal, herdada do passado, ou mesmo das experiências, do que lhe foi ensinado, sendo acolhida sem crítica ou questionamento. Para Gramsci (1995), esta concepção

2

GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1995, p. 16.

OLIVEIRA, Luciano Amaral. Estudos do discurso: perspectivas teóricas. São Paulo: Parábola, 2013, p. 21.

4 GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1995, p. 20.

3

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209 possui maior força, pois tem o poder de ligar os indivíduos a grupos sociais determinados, agindo de forma intensa na vontade e na conduta moral, sendo capaz de produzir, através da contradição das consciências, passividade moral e política.

A compreensão crítica, contudo, pode ser alcançada através do contraste de modelos hegemônicos. As hegemonias, que para Gramsci equivalem a modelos políticos, são os moldes ideológicos que podem interferir na consciência teórica, e o senso crítico pode ser conquistado através do choque destas em linhas opostas. Em um processo de comparações hegemônicas, num percurso que se principia no âmbito ético, passa pelo político e atinge o nível mais alto, o de concepção do real. A partir disto, cria-se a consciência de um “fazer parte de uma determinada força hegemônica (isto é, a consciência política)”5 como fase inicial, e evolui para uma autoconsciência em que as consciências: implícita e explícita, respectivamente prática e teórica, fundem-se, concretizando uma concepção de mundo, sendo esta uma ideologia.

O processo de desenvolvimento, esse processo evolutivo das consciências, é de origem filosófica. Tal processo supera o senso comum, que é inferior à filosofia, e torna-se o senso crítico, anteriormente citado, mas que mesmo assim possui limites restritos no que concerne a pensamentos e novas abstrações a respeito. Para Gramsci, “Os intelectuais possuem um papel fundamental na construção e na manutenção de um bloco histórico.”6. Um movimento, sendo novo ou já implantado, tem a premissa de assumir o controle ou manter sua vigência. E os intelectuais são os que irão atuar nas superestruturas, isto é, no conjunto de ideologias, fomentando a implantação de uma nova ou a permanência.

Os intelectuais agem direta ou indiretamente nas "instituições que controlam os meios de difusão de concepções de mundo": a Igreja, a escola e os meios de comunicação de massa que formam a chamada estrutura ideológica, “responsável pela difusão das ideologias das classes dominantes”, possuindo assim um papel essencial para a implantação ou permanência de dado bloco histórico7.

Por fim, o consentimento e a coerção são os pilares que sustentam uma hegemonia. O consentimento é conquistado primordialmente pelo discurso, de maneira persuasiva, buscando a aceitação espontânea, e os meios de comunicação são essenciais nesse tocante. Pois, “como se

5

GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1995, p. 21.

Luciano Amaral. Estudos do discurso: perspectivas teóricas. São Paulo: Parábola, 2013, p. 27.

7 OLIVEIRA, Luciano Amaral. Estudos do discurso: perspectivas teóricas. São Paulo: Parábola, 2013, p. 28.

6 OLIVEIRA,

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209 sabe, a imprensa não publica fatos, mas, isto sim, a sua versão sobre os fatos.” 8, sendo tudo uma questão de ponto de vista, do modo como é apresentado para convencer de que dada ideologia é a melhor, de que tudo o que a classe dominante faz é para o bem de todos. Quando não se consegue o consentimento é que parte-se para a coerção, isto é, para o uso da força.

2.1 IDEOLOGIA E PROPAGANDA EM A REVOLUÇÃO DOS BICHOS A Revolução dos Bichos é uma fábula escrita por George Orwell em que os animais tomam dos humanos o controle da “Granja do Solar” e instauram uma nova ideologia, o “Animalismo”, cujas premissas iniciais são: OS SETE MANDAMENTOS

1. Qualquer coisa que ande sobre duas pernas é inimigo.

2. O que andar sobre quatro pernas, ou tiver asas, é amigo.

3. Nenhum animal usará roupa.

4. Nenhum animal dormirá em cama.

5. Nenhum animal beberá álcool.

6. Nenhum animal matará o outro animal.

7. Todos os animais são iguais.9

Com a manutenção do “poder”, percebem-se mudanças. Gramsci alerta que quando as finalidades são alcançadas, as premissas iniciais são “modificadas e transformadas”, adequando-se a novas finalidades10. É o que acontece com o Animalismo, os mandamentos vão adequando-se aos novos objetivos dos porcos, que representam os intelectuais, tornando-se desfavoráveis aos demais animais. Vejamos cada mudança da ideologia original.

A primeira, seguindo a ordem dos acontecimentos da história, é a modificação na premissa quatro quando os porcos passam a morar na casa de Jones e dormir confortavelmente em camas, um dos privilégios que aos poucos vão conferindo a si apenas, não se estendendo aos outros animais.

“Maricota”, pediu, “leia para mim, por favor, o Quarto Mandamento. Não diz qualquer coisa de nunca dormir em camas?”

Com alguma dificuldade, Maricota soletrou o mandamento: “Diz que ‘Nenhum animal dormirá em cama com lençóis’.”

Curioso, Quitéria não se recordava dessa menção a lençóis no Quarto Mandamento. 11

A segunda ocorre quando Napoleão ordena a morte de alguns dos outros animais, sob o argumento de que havia traidores. Um dos momentos em que estão claras, além da alteração

8

OLIVEIRA, Luciano Amaral. Estudos do discurso: perspectivas teóricas. São Paulo: Parábola, 2013, p. 39.

George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 25.

10 GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organização da cultura. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1985, p. 162.

11 ORWELL, George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 58.

9 ORWELL,

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209 ideológica, a manipulação e a coerção: “Poucos dias mais tarde, quando já amainara o terror causado pelas execuções, [...] ela [Quitéria] procurou Maricota, que leu para ela o Sexto Mandamento. Dizia: “Nenhum animal matará outro animal sem motivo”.”12.

A terceira verifica-se quando os porcos começam a ingerir álcool. Atividade que todos os animais consideravam abomináveis, pois o "Animalismo" é uma ideologia contrária a dos humanos, então nada mais natural que não partilhar de objetos ou atividades destes. No entanto, o Quinto Mandamento é subvertido. Nota-se ainda que Napoleão, o líder, é privilegiado bebendo uma quantidade maior que os outros. “Todos pensavam que o Quinto Mandamento era “Nenhum animal beberá álcool”, mas haviam esquecido duas palavras. Na realidade, o mandamento dizia: “Nenhum animal beberá álcool em excesso”.”13.

A quarta é a surpreendente alteração prática na premissa referente à essência do Animalismo. Os porcos começam a andar sobre duas pernas, cada vez mais distantes da concepção original pela qual todos lutaram. “Mas exatamente nesse instante, como se obedecessem a um sinal combinado, as ovelhas, em uníssono, irromperam num balido espetacular: “Quatro pernas bom, duas pernas melhor! Quatro pernas bom, duas pernas melhor! Quatro pernas bom, duas pernas melhor!”.”14.

A quinta mudança ratifica todas as outras. A ideologia agora vigente é completamente desfavorável aos demais animais, que comem cada vez menos e trabalham cada vez mais. O princípio da igualdade já não existe.

Pela primeira vez Benjamim consentiu em quebrar sua norma, e leu para ela [Quitéria] o que estava escrito na parede. Nada havia agora senão um único Mandamento que dizia: TODOS OS BICHOS SÃO IGUAIS, MAS ALGUNS BICHOS SÃO MAIS IGUAIS QUE OUTROS15

Por fim, a sexta mudança na ordem cronológica é a da premissa das roupas, marcando acentuadamente a “desanimalização” dos porcos que não só nos gestos e hábitos, mas agora até nas vestimentas deixam visível a mudança ideológica, marcada pela alteração gradual de cada mandamento.

Não estranharam quando Napoleão foi visto passeando nos jardins da casa com um cachimbo na boca — não, nem quando os porcos se apoderaram das roupas do sr. Jones e passaram a usá-las, Napoleão apresentando-se com um casaco negro, calções de caça e 12

ORWELL, George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 75.

ORWELL, George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 88.

14 ORWELL, George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 106.

15 ORWELL, George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 106.

13

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209 perneiras de couro, enquanto sua porca favorita surgia com um vestido de seda chamalotado que a sra. Jones usava aos domingos. 16.

Por mais simples que pareça cada uma das mudanças são elas que juntas ruem a ideologia inicial favorável a todos os animais, o Animalismo. O próprio Orwell evidencia essas mudanças em itálico, narrando em outro momento um episódio que deixa implícito que os acréscimos são escritos por Garganta, uma das figuras centrais para a manutenção da ideologia. Garganta representa na fábula os meios de comunicação, a propaganda. Apesar de não assumir cargo de liderança política, contribui efetivamente para que Napoleão permaneça no "poder" através da conquista do consentimento pelo discurso.

De início, antes da revolução, o texto apresenta uma descrição curiosa de Garganta que já prenuncia o seu papel: Dentre estes, o mais conhecido era um porquinho gordo chamado Garganta, de bochechas redondas, olhos sempre piscando, movimentos lépidos e voz aguda. Manejava a palavra com brilho, e quando discutia algum ponto mais difícil tinha o hábito de dar pulinhos de um lado para outro e abanar o rabicho, uma coisa bastante persuasiva. Diziam que Garganta era capaz de convencer de que preto era branco.17

Inclusive, o texto deixa implícito que Garganta é o responsável pela alteração escrita dos Mandamentos. Evidência de seu papel relacionado à instituição dos meios de comunicação de massa, tidas por Gramsci como uma das três responsáveis por difundir a ideologia dominante.

Mais ou menos, nessa época, aconteceu um incidente que nenhum dos bichos pôde compreender. [...] Ao pé da parede do fundo do celeiro, na qual estavam escritos os sete mandamentos, encontraram uma escada quebrada em dois pedaços. Garganta, momentaneamente aturdido, jazia estatelado junto a ela, tendo ao lado uma lanterna, uma broxa e uma lata de tinta branca entornada. 18

Em vários momentos a personagem atua para conseguir o consentimento dos animais e colocar os acontecimentos sob a ótica favorável para Napoleão, exemplificando claramente a máxima de que a imprensa não apresenta os fatos, mas a sua versão sobre os fatos19. Note-se, por exemplo, no trecho abaixo a escolha linguística "foi mandado", evidenciando o controle, provavelmente de Napoleão, sobre "os meios de comunicação": Mais tarde, Garganta foi mandado percorrer a granja para explicar a nova situação aos demais.

“Camaradas”, ele disse, “tenho certeza de que cada animal compreende o sacrifício que o Camarada Napoleão faz ao tomar sobre seus ombros mais esse trabalho. Não penseis, camaradas, que a liderança seja um prazer. Pelo contrário, é uma enorme e pesada 16 ORWELL,

George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 107.

George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 19.

18 ORWELL, George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 88.

19 OLIVEIRA, Luciano Amaral. Estudos do discurso: perspectivas teóricas. São Paulo: Parábola, 2013, p. 39.

17 ORWELL,

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209 responsabilidade. Ninguém mais que o Camarada Napoleão crê firmemente que todos os bichos são iguais. Feliz seria ele se pudesse deixar-vos tomar decisões por vossa própria vontade, mas ás vezes poderíeis tomar decisões erradas, camaradas; e então, onde iríamos parar?”20

Esse consentimento pelo discurso é combinado com a força coercitiva presente nas figuras dos cachorros criados por Napoleão justamente para esse fim. Isso é bem perceptível no momento em que logo antes de Garganta ser enviado para persuadir os animais no trecho acima, ainda na expulsão de Bola-de-Neve e tomada da liderança por Napoleão, alguns porcos tentam protestar, mas são logo silenciados: Quatro jovens porcos [...], soltaram altos guinchos de protesto e levantaram-se, falando a um só tempo. Mas os cachorros, junto de Napoleão, deram um rosnado fundo e ameaçador, e os porcos calaram-se, sentando-se de novo.21

Outro momento bem forte do livro relacionado à coerção é quando Napoleão reúne os animais e, sob o argumento de que alguns eram traidores aliados de Bola-de-Neve, utiliza os cachorros para matá-los na frente de todos: “Ao fim da confissão, os cachorros estraçalharam a garganta dos quatro [porcos], e Napoleão, com uma voz ameaçadora, perguntou se algum outro animal tinha qualquer coisa a confessar.”22.

Apoiando-se em Gramsci, a aceitabilidade da ideologia imposta sobre os animais, no caso, a ideologia das premissas distorcidas, tem sua explicação na questão intelectual. Pontuando como sendo as duas consciências, representadas em Sansão, o cavalo, sua consciência implícita, ou seja, a prática, o fazia resignar-se a trabalhar, como em toda sua vida animal. Porém, todos possuem a outra consciência, no caso, a teórica, ou verbal, sendo esta mais forte, mas que somente através de abstrações intelectuais é que pode fundir-se com a anterior para que forme novas visões de mundo.

A união das duas não era possível em Sansão, devido a sua ignorância e resignação ao que lhe era imposto ou apregoado.

Na teoria gramsciana, a não união das duas consciências, isto é, a contrariedade destas, torna o indivíduo passivo às influências diretamente verbais, assumindo assim a parte teórica imposta.

Sansão, por não ser um dos intelectuais, não pôde alcançar o senso crítico, resultado da união de consciências, ficando somente no senso comum. Em suma, “a contrariedade da consciência não permite nenhuma ação, nenhuma escolha e produz um estado de passividade moral e política”23,

20

ORWELL, George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 49.

George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 48.

22 ORWELL, George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 70.

23 GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1995, p. 21.

21 ORWELL,

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209 desta forma, Sansão, representando a ignorância da classe não intelectual dos bichos, não teria como recusar a ideologia em que se encontrava.

Outro ponto que fortalece o exemplo é o fato de que os animais, exceto os porcos, não conseguem aprender a ler e escrever, o que facilita a aceitação passiva da ideologia vigente e a falta de “senso crítico”.

Quitéria aprendeu todo o alfabeto, mas não conseguia juntar as letras. Sansão não foi capaz de ir além da letra D. [...] É verdade que em várias ocasiões aprendeu E, F, G, H, mas ao consegui-lo descobria sempre que havia esquecido A, B, C, D. [...] Nenhum dos outros animais da Granja chegou além da letra A. Notou-se também que os mais estúpidos, tais como as ovelhas, as galinhas e os patos, eram incapazes de aprender de cor os Sete Mandamentos.24

Gramsci (1995) também pontuou que para que uma ideologia fosse fortalecida, eram necessárias duas coisas: uma delas era a repetição e a outra era a elitização. A repetição mencionada se trata das ovelhas, que com intuito de abafar ou de suprimir os protestos e as discordâncias das máximas passadas por Napoleão, colocavam-se a repetir em coro alto e uníssono o jargão “quatro pernas bom, duas pernas ruim!”, que mais tarde se tornou “quatro pernas bom, duas pernas melhor!”.25. Podemos citar também a repetição de Garganta que sempre finalizava seus argumentos nas ocasiões mais difíceis com a possibilidade da volta do Sr. Jones, o que era extremamente repulsivo aos animais.

A criação de elites nada mais era do que a educação ideológica passada a partes consideráveis dentre a massa. Ora, em A revolução dos Bichos esta parte é representada pelos porcos, que surgem “diretamente da massa e que permanecem em contato com ela para tornaremse os seus sustentáculos”.26: os porcos que observavam e fiscalizavam o trabalho dos demais animais, e na figura central de Garganta repousava a intelectualidade, que pela consciência teórica (verbal) mantinha os animais, não-intelectuais, no senso comum.

Como complemento a esta abstração, cabe claramente a citação da criação da escola dos porcos, em que se estabilizaria o prosseguimento da hegemonia vigente sob o domínio de Napoleão. A ideia da escola veio após o nascimento de trinta leitões, “construiriam uma escola no jardim da casa. Por enquanto os leitões seriam instruídos pelo próprio Napoleão, na cozinha”.27

24

ORWELL, George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, pp. 31-32.

ORWELL, George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 106.

26 GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1995, p. 27.

27 ORWELL, George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 91.

25

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209 3.1 BAKHTIN – LÍNGUA E DIALOGISMO DISCURSIVO Mikhail Bakhtin (1895-1975) foi teórico da linguagem e crítico literário. Para este artigo, convém apontar e explorar dois aspectos da teoria bakhtiniana: língua como instrumento ideológico e dialogismo discursivo.

A língua, segundo o teórico russo, constitui um código semiótico por meio do qual se materializam diversas ideologias As palavras “são tecidas a partir de uma multidão de fios ideológicos e servem de trama a todas as relações sociais em todos os domínios” 28. Expressar-se verbalmente, pois, vai muito além da concatenação de elementos gramaticais como fonemas, morfemas e sintagmas ou da capacidade individual para o uso da linguagem.

A língua está submetida às condições materiais e históricas de produção. O alicerce ideológico do bloco histórico, a superestrutura, está submetido a essas condições. Portanto, se a língua é ideológica por natureza, é possível inferir que tanto a língua quanto a ideologia estão sujeitas às mudanças sociais preconizadas pelo materialismo dialético.

O signo linguístico é uma arena na qual diferentes índices de valor estão em jogo. A burguesia e o proletariado, cada um à sua maneira, tentam impor seus valores sobre o código semiótico (língua) de um bloco histórico. Trata-se de uma luta de classes. Uma luta valorativa a dar dinamismo aos signos. Qualquer mudança na superestrutura pode acarretar mudanças linguísticas, pois – convém insistir – a palavra está revestida de conteúdo ideológico. Bakhtin corrobora tal fato: “a palavra será sempre o indicador mais sensível de todas as transformações sociais.”29.

Bakhtin foi um grande crítico do estruturalismo e do polo formalista da linguística, cujos preceitos foram preponderantes no início do século XX. Para o teórico russo, analisar a língua como estrutura homogênea e pouco maleável era apenas uma abstração incapaz de explicar o funcionamento da linguagem. Além disso, “A separação da língua de seu conteúdo ideológico constitui um dos erros mais grosseiros do objetivismo abstrato.”30.

Dessa forma, pode-se encaixar o pensamento de Bakhtin no chamado polo funcionalista da linguística. O autor, com base no materialismo dialético de Marx, concebe a língua como um instrumento indissociável do contexto comunicativo. A luta de classes, além de mover a história, implica mudanças linguísticas. A língua, para ele, é um espaço de disputas ideológicas.

28

BAKHTIN, Mikhail. Marxismo e filosofia da linguagem. 9. ed. São Paulo: Hucitec, 1999, p. 41.

Mikhail. Marxismo e filosofia da linguagem. 9. ed. São Paulo: Hucitec, 1999, p. 41.

30 BAKHTIN, Mikhail. Marxismo e filosofia da linguagem. 9. ed. São Paulo: Hucitec, 1999, p. 96. Observação: o autor se refere ao estruturalismo com a denominação de objetivismo abstrato.

29 BAKHTIN,

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209 O segundo aspecto da teoria bakhtiniana que convém explorar é o dialogismo discursivo.

Para compreender tão relevante conceito, é necessário entender, em linhas gerais, a ideia de enunciado, unidade básica e norteadora das análises linguísticas para o autor.

Por vezes, confunde-se enunciado com sentença (ou oração). Ambos se formam por meio de arranjos morfossintáticos capazes de transmitir uma mensagem, porém há uma diferença significativa: o enunciado é sempre estudado em função do contexto comunicativo. A sentença, objeto de estudo comum ao polo formalista da linguística, é analisada, ordinariamente, em função dos elementos estruturais (fonemas, morfemas, sintagmas, etc.) e do significado. O enunciado é analisado em função do momento histórico, da relação social entre locutor e interlocutor e do sentido. Importa aos funcionalistas estabelecer fatores como local, época, locutor, interlocutor, intenções pragmáticas, etc.

Segundo Flores, o enunciado “é a unidade mínima da comunicação discursiva e um elo entre vários enunciados; por isso, preserva ressonâncias de diferentes dizeres ao mesmo tempo em que antecipa outros.”31. Bakhtin acrescentou que o dialogismo discursivo é uma propriedade dos enunciados: a

enunciação não é uma unidade isolada e monológica, “mas a interação de pelo menos duas enunciações, isto é, o diálogo”32.

Em que consiste tal diálogo? Consiste no fato de que o enunciado/discurso, por ser revestido de conteúdo ideológico e social, dialoga com outros enunciados/discursos: tanto anteriores, quanto posteriores. O locutor não “cria” a ideologia presente no seu enunciado/discurso; ela, na verdade, já estava presente em enunciados/discursos anteriores. Além disso, um enunciado pode alicerçar futuros enunciados33.

O diálogo existe, com maior ou menor evidência, em praticamente todas as modalidades de gêneros discursivos. Por exemplo, numa conversa rotineira, o diálogo é bem evidente. Cada enunciado, munido de discurso e ideologia, implica uma reação no interlocutor, que pode contestar ou confirmar o que foi dito ou até mesmo omitir uma resposta. Um texto científico não foge à regra.

Tal modalidade dialoga com outros estudos científicos, confirmando-os ou contestando-os. O locutor/escritor, nessa situação, ao utilizar um vocabulário técnico e seletivo, conjectura um

31 FLORES,

Valdir do Nascimento. Dicionário de linguística e enunciação. São Paulo: Contexto, 2009, p. 99.

BAKHTIN, Mikhail. Estética da criação verbal. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 146.

33 FLORES, Valdir do Nascimento. Dicionário de linguística e enunciação. São Paulo: Contexto, 2009.

32

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209 destinatário de traços mais específicos. Também se trata de um diálogo. Até mesmo os enunciados mais monológicos possuem tal propriedade34.

3.1 LÍNGUA E DIALOGISMO EM A REVOLUÇÃO DOS BICHOS Conforme mencionado, A Revolução dos Bichos é uma fábula na qual os animais da fazenda do Sr. Jones depõem seu dono e dominam o local. Os porcos, figuras centrais, preconizam, no início, uma sociedade autônoma e igualitária, mas, no decorrer da história, abusam do poder e da dominação para benefício próprio. Em termos gramscianos, o bloco histórico de Jones ruiu, devido à falta de consenso ideológico, e deu lugar ao bloco histórico dos porcos, cujo consenso ideológico foi mantido pelos discursos persuasivos e vis de Garganta. O novo regime fracassou economicamente e se tornou tão autoritário quanto o anterior dos humanos.

O livro, escrito na primeira metade do século XIX, representa alegoricamente o fracasso a que estava fadado o regime socialista da União Soviética. O autor, George Orwell, o deixa bem claro no posfácio: Pensei em denunciar o mito soviético numa história que fosse fácil de compreender por qualquer pessoa e fácil de traduzir para outras línguas. (...) Percebi então que, se aqueles animais adquirissem consciência de sua força, não teríamos o menor poder sobre eles, e que os animais são explorados pelos homens de modo muito semelhante à maneira como o proletariado é explorado pelos ricos.35

Os dois aspectos da teoria bakhtiniana abordados neste artigo – língua como instrumento ideológico e dialogismo discursivo – são bem evidentes. A Igreja foi alegoricamente representada por um corvo: Muito mais ainda lutaram os porcos para neutralizar as mentiras espalhadas por Moisés, o corvo doméstico. Moisés, mascote do sr. Jones, era um espião linguarudo, mas também de boa conversa. Afirmava a existência de uma região misteriosa, a Montanha de AçúcarCande, para onde iam os animais após a morte. Essa montanha ficava em algum lugar no céu, pouco acima das nuvens, segundo Moisés. Na Montanha de Açúcar-Cande, os sete dias da semana eram domingos, o ano inteiro era época de trevo, e as sebes davam torrões de açúcar e bolinhos de linhaça. Os bichos detestavam Moisés, porque vivia de histórias e não trabalhava, porém alguns acreditavam na Montanha de Açúcar-Cande, e os porcos travaram grandes discussões para convencê-los de que esse lugar não existia.36

34

BAKHTIN, Mikhail. Estética da criação verbal. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

ORWELL, George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 113.

36 ORWELL, George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 20.

35

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209 Os dois aspectos bakhtinianos podem ser explorados ao mesmo tempo no trecho acima37.

Observe-se o corvo. Um animal que não trabalhava, vivia defendendo o patrão, Jones, e a existência de um paraíso para o qual todos aqueles animais, em estado sofrível, haveriam de ir. Trata-se de uma alegoria da Igreja Ortodoxa Russa. O clero, antes da Revolução Socialista, estava do lado da burguesia e se utilizava, segundo os socialistas, de preceitos religiosos para manipular a população.

O local paradisíaco defendido pelo corvo é, na verdade, o céu bíblico. A fala do corvo materializa uma ideologia religiosa e seu discurso dialoga com o discurso da Igreja Russa.

Observem-se agora os porcos. Depuseram o corvo (igreja) e Jones (estado) e preconizavam um regime autônomo e igualitário. Trata-se de uma alegoria dos socialistas. Estes, depois que depuseram o czar, na Revolução Russa, estabeleceram um estado ateu. A Igreja Ortodoxa Russa, por estar social e ideologicamente ligada às classes dominantes, era considerada uma ameaça ao novo regime. A fala dos porcos materializa uma ideologia reacionária e seu discurso dialoga com o discurso dos socialistas.

Passou-se o tempo, e a fazenda encarava dificuldades econômicas. A comida ficou escassa, e a vida mais dura. Garganta, porco responsável por propagar uma boa imagem de Napoleão, tinha de “acalmar” os outros animais: De qualquer maneira, não teve dificuldade de provar aos outros bichos que na realidade eles não sentiam falta de comida, a despeito das aparências. Naquele momento, de fato, fora necessário realizar um reajuste das rações (Garganta sempre se referia a ‘reajustes’, nunca a ‘reduções’).38

Bakhtin afirmou, categoricamente, que mudanças na estrutura social acarretam mudanças na língua (1999). O trecho acima mostra uma tênue, porém significativa, mudança na língua. No regime dos porcos, não havia redução de comida, como nos tempos de Jones, mas um reajuste. A troca desta palavra por aquela tem fins práticos: amenizar os efeitos da crise. Falar de redução deixaria os outros animais preocupados; conveio, pois, falar apenas de reajustes. Note-se que um mesmo fato, dificuldade econômica, é visto de perspectivas distintas em cada bloco histórico. É possível apontar, inclusive, a existência de polifonia. Alguns personagens detêm a “voz” de figuras históricas conhecidas. O porco conhecido como velho Major foi inspirado em Karl Marx. No posfácio:

37

Convém deixar claro que, no uso real da língua, ideologia e dialogismo são inseparáveis. Explicá-los separadamente é apenas uma abstração com fins didáticos.

38 ORWELL, George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 90.

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209 O velho Major analisa a vida de provação e sacrifício dos animais, conclama todos a derrubar seus opressores e pinta um quadro de um futuro radioso baseado no princípio da ajuda mútua e da prosperidade. (...) Em seguida morre, mas a mensagem arrebatadora dessa figura inspirada em Marx logo é adotada pelos porcos mais cultos, a intelligentsia do mundo animal.39

Os porcos Napoleão e Bola-de-Neve são inspirados, respectivamente, em Stálin e Trotsky, segundo o posfácio do livro. Após a queda do regime de Jones, Napoleão e Bola-de-Neve tornaramse os líderes da fazenda, mas pouco tempo passou até que este fosse exilado e perseguido tal qual fora Trotsky perseguido por Stálin. O regime de Napoleão, aos poucos, foi deturpando as ideias originais do animalismo, assim como o regime de Stálin se distanciou muito das ideias originais do marxismo.

4 CONCLUSÃO A Revolução dos Bichos contribui para a compreensão dos preceitos marxistas de Gramsci e Bakhtin. Aplica-se facilmente à fábula conceitos como bloco histórico, infraestrutura, superestrutura, língua como instrumento ideológico e dialogismo discursivo. As teorias dos autores também se inter-relacionam.

A noção dos blocos históricos explica as causas do auge e da decadência de cada regime por que passou a fazenda idealizada por George Orwell. O primeiro regime, encabeçado por Jones, ruiu porque não havia, entre ele e os animais, um consenso ideológico. Já o segundo, encabeçado por Napoleão, conseguiu se manter, não obstante as instabilidades. O novo líder conseguiu um consenso ideológico por meio da manipulação e da coerção.

A concepção de língua como instrumento ideológico e o dialogismo discursivo se manifestam de maneira explícita. Os porcos, figuras de maior poder intelectual entre os animais da fazenda, utilizam a língua para materializar sua ideologia socialista. Além disso, o discurso por eles utilizado está em constante diálogo com o de personagens históricas do socialismo tais como Stálin e Trotsky.

Por fim, é possível inferir a grande inter-relação dos preceitos gramscianos e dos bakhtinianos, principalmente no que concerne à ideologia. Por exemplo, um dos alicerces do bloco histórico de Gramsci, a superestrutura, concentra os valores e a ideologia dominantes, cuja materialização, segundo Bakhtin, se dá por meio da língua.

39 ORWELL,

George. A Revolução dos bichos. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 116.

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Ideologia e propaganda, língua e dialogismo em A Revolução dos bichos, pp. 195-209 REFERÊNCIAS BAKHTIN, Mikhail. Marxismo e filosofia da linguagem. 9. ed. São Paulo: Hucitec, 1999.

BAKHTIN, Mikhail. Estética da criação verbal. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

FLORES, Valdir do Nascimento. Dicionário de linguística e enunciação. [organizadores Valdir do Nascimento Flores et al.]. São Paulo: Contexto, 2009.

GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organização da cultura. [tradução de Carlos Nelson Coutinho].

Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1985.

GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história. [tradução de Carlos Nelson Coutinho]. 10. ed.

Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1995.

OLIVEIRA, Luciano Amaral. Estudos do discurso: perspectivas teóricas. São Paulo: Parábola Editorial, 2013.

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Heráclito e Proudhon: o movimento, pp. 210-223

HERÁCLITO E PROUDHON: O MOVIMENTO Carliane de Menezes Sousa1

RESUMO Esta investigação se delimita na busca das paridades do movimento dialético de Heráclito de Éfeso (535 a.C. - 475 a.C.) e de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Trata-se, portanto, de indicar a afinidade entre o pensamento de um filósofo da antiguidade e outro da modernidade, que são capazes de combinar o movimento do devir, da identidade e não-identidade, isto é, da unidade antagônica. Heráclito foi o primeiro a conceber a realidade como síntese de contrários, reconhecer isso, é afirmar que só há conhecimento a partir da guerra dos opostos. A série Proudhoniana é a contraposição de duas unidades: uma tese e uma antítese; o sim e o não; o eu e o não-eu. Proudhon utiliza os opostos como um processo imanente à vida, um paradoxo não apenas inerente ao domínio do pensamento, mas também, a realidade do ser, da sociedade e do universo. Destarte, como conciliar junto ao logos as atividades da consciência que se confrontam na physis?

PALAVRAS-CHAVE: Dialética serial. Filosofia antiga. Modernidade. Pólemos.

RESUMEN Esta investigación se delimita en la búsqueda de las paridades del movimiento dialéctico de Heráclito de Éfeso (535 a. C. - 475 a. C.) y de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Se trata, pues, de indicar la afinidad entre el pensamiento de un filósofo de la antigüedad y otro de la modernidad, que son capaces de combinar el movimiento del devenir, de la identidad y no identidad, es decir, de la unidad antagónica. Heráclito fue el primero en concebir la realidad como síntesis de contrarios, 1 Bacharela

em Filosofia. Vínculo profissional ou acadêmico: UECE e-mail para contato: carlianeidear@gmail.com

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Heráclito e Proudhon: o movimento, pp. 210-223 reconocer eso, es afirmar que sólo hay conocimiento a partir de la guerra de los opuestos. La serie Proudhoniana es la contraposición de dos unidades: una tesis y una antítesis; el sí y el no; el yo y el no-yo. Proudhon utiliza los opuestos como un proceso inmanente a la vida, una paradoja no sólo inherente al dominio del pensamiento, sino también a la realidad del Ser, de la sociedad y del universo. Siendo así, ¿Cómo conciliar junto al logos las actividades de la conciencia que se enfrentan en la physis?

PALABRAS CLAVE: Dialéctica serial. Filosofía antigua. Modernidad. Pólemos.

1. Introdução O problema da Modernidade em ter definido o próprio homem como sujeito trouxe grandes consequências para a reflexão filosófica e política. Com isso, tornou a prática da liberdade inseparável da ordem da razão. Os entusiastas das luzes, cada qual a sua maneira, atribuíram a ideia do sujeito detentor do conhecimento, através um estatuto racional e intelectual, com isso o sujeito torna-se um alvo consciente, em vez de um objeto do saber de uma representação entre filosofia e ciências empíricas e como progresso do saber em todas as épocas. A filosofia Moderna fez do pensamento um puro ato recognitivo, uma faculdade ‘‘reconhecedora’’ dos valores dados no mundo, em vez disso, a proposta da pesquisa é sinalizar a humanidade não somente como sujeito condicionado ao conhecimento mas descrevê-lo sob uma uma vida nômade2 em oposição às filosofias “sedentárias” de formas eternas como a de Parmênides e Platão, pois o mundo não é um lugar de permanência e estabilidade, é um fluxo, um vir-a-ser perpétuo.

Esta investigação se debruça na prolixa discussão do ser e do não-ser diante do logos3 na physis4, através de proximidades dialéticas entre Heráclito e Proudhon. Decerto, é explícito nas linhas que seguem, a possibilidade de que somos afetados por objetos externos, especialmente quando resgatadas antes do logos, pois as atividades hiatas do entendimento também competem à

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“Nomos. Palavra grega que, em seu posterior percurso, remete a um mesmo tempo à lei, à propriedade e a divisão de territórios.

Três razões para rejeitar uma noção que, através da autonomia/heteronomia dos pares, vem infectar o próprio pensamento libertário, sugerindo que a autonomia poderia constituir na rejeição de uma lei externa para se dar a si mesmo, então toda lei vem necessariamente de fora (...) a palavra nomos tem, contudo, uma origem muito diferente, uma origem nômade, oposta a qualquer lei, a qualquer, propriedade(...). Na sua origem, nomos e seus derivados designam os espaços de pastagem sem cercas ou limites e aqueles que atravessam essas pastagens com os rebanhos. [...] neste sentido, ele se opõe à lei, ou à Pólis.” (Colson, 2003, p. 174) 3 Em grego λόγος (logos), significa a princípio palavra, escrita ou falada, o verbo. Passa a ter um conceito filosófico interpretado como razão. Heráclito foi um dos primeiros a usar essa palavra em seus escritos, todavia, não tinha o significado muito diferente dos filósofos de sua época.

4 Do grego Φύσις(físis), todavia, a interpretação é diferente para cada época. No período Moderno foi engendrada com bases epistemológicas diante da política e produção capitalista, logo, torna-se intervencionista (desenvolvimentista, tecnológica), ao contrário do período antigo, analisada como espanto (de onde vem? Para onde vai? Por quê transforma-se?). A relação homemnatureza, hoje, é a afirmação do primeiro sobre o segundo.

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Heráclito e Proudhon: o movimento, pp. 210-223 natureza e ultrapassam o pensamento puro. A lógica não principia quando feita a exposição, nossa consciência identifica-se, absorve-se, imobiliza-se e apreende sua essência nos primeiros momentos de sua atividade, ou seja, organiza, portanto, faz uma análise serial.

A filosofia não se depara com algo vazio, ela organiza, dá ordem ao indeterminado, dessa maneira, a proposta dos autores aludidos nesse artigo, é romper a estrutura rígida do pensar, buscar uma mediação que implique em faculdades e abdique o pensamento como simples exposição conceituada e apresente um sujeito que pensa porque se confronta com o determinado.

Está demarcado no desenvolvimento dessa pesquisa, que Heráclito dispõe a ordem do mundo e da natureza de acordo com a lógica do cosmos, na qual o homem está incluído e também vive sob suas leis naturais, inaugura com a concepção dos opostos como um caminho5 para a infinda transformação. Nessa perspectiva, o pensamento proudhoniano, que não trata de fazer metafísica6, é claramente uma expressão de multiplicidade, contida nos elementos que resultam a vida, o movimento do universo e a antinomia7.

Diante do exposto, faz-se refletir: como a atividade do pensamento não se encerra no interior do pensamento? Tudo se opera pelo logos? Como conciliar as atividades da consciência diante da physis? A interpretação filosófica cede lugar para as tensões da prática.

2. O misantropo

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Tem origem da palavra grega οδός (hódos), que também pode ser interpretado como: via, direção. Composta por μετά (metá) forma-se μέθοδος (métodus), portanto, apresentar um método é seguir um caminho, logo, faz-se dialética (disposta à análise assim como a análise está para a série).

6 Como independente da realidade ou como princípios últimos e primeiros, afinal de contas, não é Deus que explica tudo que é.

7 “Antinomia, literalmente, contra lei, quer dizer oposição no princípio ou antagonismo na relação, como a contradição ou antilogia, indica oposição, contrariedade no discurso(...). A antinomia é a concepção duma lei de face dupla, uma positiva, a outra negativa(...).

A antinomia não fez mais do que exprimir um fato, e impõe-se imperiosamente ao espírito: a contradição propriamente dita é um absurdo. Esta distinção entre antinomia (contra lei) e a contradição (contra-dição) mostra em que sentido se pode dizer que num certo número de ideias e de fatos, o argumento da contradição já não tem o mesmo valor que em matemática. Em matemática, é regra sendo demonstrada uma proposição como falsa, a proposição inversa é verdadeira, e reciprocamente. Tal é mesmo o grande meio de demonstração matemática. Em economia social, já não acontecerá do mesmo modo (...). Resulta, como se disse com uma ênfase bastante ridícula, que tova [estreita] a verdade, toda a ideia, provém duma contradição? (...). Esta tagarelice é digna de sofistas(...). Como a antinomia, logo que é menosprezada, conduz infalivelmente à contradição, foram tomadas uma pela outra, sobretudo em francês, em que se gosta da coisa pelos seus efeitos. Mas nem a contradição, nem a antinomia que a análise descobre no fundo de qualquer ideia simples, é o princípio verdadeiro. A contradição é sempre sinônimo; quanto à antinomia, a que chamam por vezes o mesmo nome, ela é, com efeito, a precursora da verdade a quem ela fornece por assim dizer a matéria; mas ela não é a verdade, e, considerada em si própria, ela é a causa eficiente da desordem (...). A antinomia compõe-se de dois termos, necessários um ao outro, mas sempre opostos(...). O primeiro destes termos recebeu o nome de tese, posição, e o segundo, o de antítese, contraposição(...). A resolução de duas ideias antitéticas numa terceira de ordem superior é o que a escola chama síntese.”

(PROUDHON, 2003, p. 134-135).

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Heráclito e Proudhon: o movimento, pp. 210-223 Heráclito é proveniente de Éfeso, uma pequena colônia grega da Ásia Menor, teria florescido com aproximadamente entre 504 – 501 a.C, no período da 69º olimpíada. Sua obra está constituída por um conjunto de aforismos denominada “Da natureza”, assim como a maioria dos títulos de sua época. Ficou conhecido como “o obscuro”, por ter uma escrita e uma fala de difícil compreensão. Ao saber que estava doente, passou a viver nas montanhas, se alimentando de ervas e plantas, contudo, morre de hidropisia.

Heráclito se recusou a fazer leis para Efésios, “porque a cidade já estava submetida a uma constituição má” (DIÓGENES, 1987, p. 251) preferindo brincar com as crianças no templo de Ártemis. Diógenes afirma que Heráclito “era o mais altivo que qualquer outro homem, e olhava para todos com desdém’’ (Idem, p. 251). Heráclito era autodidata, mesmo porque “Heráclito era orgulhoso: e quando em um filósofo, há orgulho, é um grande orgulho”. (NIETSZCHE, 1987, p.109), todavia Diógenes lembra: ‘‘Heráclito era discípulo de Xenófanes (Ibid., p. 252), que ficou conhecido como relapso, deixou sua cidade, Jônia (atual costa ocidental da Turquia) para uma vida errante em Sicília e Eléia, escrevendo em oposição a Tales de Mileto, Anaximandro e Anaxímenes; destaca-se pelo combate ao antropomorfismo, para tanto ridiculariza a filosofia de Homero e Hesíodo.

Heráclito perpassa com as críticas e ensinamentos de seu mestre: “Muito saber não ensina sabedoria, se não tinha ensinado a Hesíodo e Pitágoras, a Xenófanes e Hecateu’’ (Frag. 40). “Este Homero deve ser expulso dos concursos e bastonado8, este Arquíloco também”. (Frag. 42). 9 Eis em linhas gerais sua “doutrina”: tudo se forma a partir do fogo e nele se dispõe; tudo nasce conforme um destino, e por direções contrárias se harmonizam. Dos contrários o que leva a criação chama-se guerra. Essa discórdia leva ao conflito e ao repouso, esse caminho é para cima e para baixo. Ainda sólido, o fogo torna-se úmido, e com mais consistência torna-se água, e esta, solidificase passa a terra, este é o caminho para baixo. De modo contrário, a terra se derrete e se transforma em água, assim formam-se as outras coisas, inclusive o mar, e sua evaporação é o caminho para cima.

3. O anarquista

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A melhor tradução seria: Açoitado, todavia, a expressão ao pé da letra quer dizer: apanhar com bastão.

Excepcionalmente neste parágrafo os fragmentos foram retirados da obra: HERÁCLITO, ANAXIMANDRO, PARMÊNIDES. Os pensadores originários. Tradução: Emanuel Carneiro de Leão. Rio de Janeiro. Ed. Vozes. 1991. Os outros fragmentos aqui expostos, foram retirados da obra da coleção Os Pensadores.

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Heráclito e Proudhon: o movimento, pp. 210-223 Pierre Joseph Proudhon nasce em 1809 e cresce sob plena tirania napoleônica em Besançon, subúrbio de Paris, com sua mãe, cozinheira e o pai, vinhateiro, uma família realmente plebeia. Apesar de ter trabalhado no campo, tipógrafo era sua profissão, também trabalhou numa empresa de navegação fluvial adquirindo experiência com processos burocráticos. Conhece sua mulher, uma operária com quem teve quatro filhas. Foi preso político durante três anos por ultraje à religião e a moral. Tentaria criar um banco operário, semelhante em alguns aspectos, às atuais cooperativas de crédito que beneficia os trabalhadores com empréstimos sem juros, seus projetos era unir a indústria e a agricultura numa “federação agrícola e industrial” baseada no princípio federativo que o levou a criar uma “confederação mutualista”. (ARVON, 1981, p. 49-58). A ideia foi malsucedida por causa da astúcia dos capitalistas e acionistas que incorporariam imposição de juros em seus empréstimos. Exilado em Paris conhece Aleksandr Herzen, Mikjail Bakunin, Karl Grün e Karl Marx adquirindo conhecimento sobre a filosofia alemã de Kant e Hegel10. Aos cinquenta e seis anos, apesar da morte precoce, deixa trinta e três obras publicadas, quinze obras póstumas, além das memórias, cartas, carnets e jornais, Em suma Proudhon foi: Camponês de origem e operário por condição, trabalhador manual de origem e intelectual por ascensão, praticante por profissão e teórico por vocação, pragmático por temperamento e moralista por caráter, economista e sociólogo por observação, político e educador por indução, Proudhon aparece como microcosmo do povo francês. (TRINDADE, 2001, p. 15)

“A propriedade é um roubo!”, essa é a afirmação mais conhecida de Proudhon, está na obra de 1840, sua primeira memória e o maior trabalho: Qu’est-ce que la Proprieté? [O que é a propriedade]. Nessa obra não nega ao se nominar anarquista: -Sois um republicano?

-Republicano, sim; mas essa palavra não diz nada. Res publica; é a coisa pública, quem quer que almeje a coisa pública, não importa que sob forma de governo, pode dizer-se republicano. Os reis também são republicanos.

- Então sois democrata?

-Não.

10“Enquanto

Hegel aceitava três termos, Proudhon aceitava só dois; mas esse dois permaneciam constantemente face a face, enquanto Hegel coloca a oposição para “sobrepassá-la” depois. Para Hegel o ponto final é a “síntese”, enquanto que para Proudhon há um equilíbrio entre as oposições, mas um equilíbrio dinâmico, ora rompido novamente, ora perdurável ou não. O terceiro aspecto consiste em aceitar Hegel a Ideia como puramente imanente ao processo dialético, enquanto Proudhon, aceitava princípio transcendente, que dominava o devir, a ação de um princípio superior, capaz de transformar em equilíbrio a antinomia persistente, (no terreno social), isto é, capaz de tornar essa antinomia equilibrada perduravelmente. Dizia Marx, e os marxistas repetem, que Proudhon dele aprendeu a dialética. No entanto, Proudhon antes de conhece-lo, já escrevera, em sua “Creátion de l’ordre”: os factos ternários(...) “A fórmula hegeliana é uma triada pelo prazer ou pelo erro do mestre, que conta três termos, lá onde, na verdade, só existem dois, e que não viu que não se resolve a antinomia, mas que ela indica uma oscilação ou antagonismo susceptíveis somente de equilíbrio. Sob este ponto de vista, o sistema de Hegel deve ser refeito totalmente.” (SANTOS, 1959, p.105)

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Heráclito e Proudhon: o movimento, pp. 210-223 -Como ?! Sereis por acaso monarquista?

-Não.

-Constitucional?

-Deus me livre!

-Sois então aristocrata?

-De forma alguma!

-Aspirais a um governo misto?

-Menos ainda.

-Que sois então?

-Sou anarquista.

-Entendo: estais satirizando o governo. -De modo algum: acabas de ouvir minha profissão de fé, séria e maduramente refletida; embora muito amigo da ordem sou, em toda força da expressão, anarquista. Ouvi-me.

(PROUDHON, 1988, p.233)

Decerto, pela sua vida humilde, como admitiria na obra: “Filosofia da miséria’’: “eu sei o que é a miséria. Eu já a vivi.”, demonstra sua relação com a teoria e a prática ao falar do camponês à elite latifundiária, mesmo porque, para ele, a realidade não é um ideal, é vital.

Em 1843 publica De la Création de l’Ordre dans l’Humanité, ó Principes d’Organisation Politique.

[A criação da ordem na humanidade ou Princípios de organização política].” Critica a ontologia, a sofística, os poderes mal definidos, instituições falhas, leis equivocadas e falsas ciências, não critica exatamente o filósofo, o sacerdote, são só nomes abstratos que usa apenas para descrever a situação através do seu ponto de vista. Não fugira também do problema da teoria do conhecimento, apontando como entrave a redução de um único ponto de vista, ou seja, aquelas ideias cuja verdade se apoia numa estrutura lógica onde o significado dos fatos são inerentes ao problema e quanto a dificuldade de distinção de teorias científicas e não-científicas, o que um século mais tarde seria o problema da indução e demarcação. Analisa superficialmente a física, economia, astronomia, religião, linguagem, moral, economia política, biologia, matemática, sociologia, zoologia, gramática, sob a observação do progresso, “marcha ascensional do espírito em direção à Ciência” como indispensável à descoberta de ordem, através de um elemento comum: a lei serial, unidades em oposições equilibradas.

4. A dialética nada obscura Na obra do Osho intitulada “A harmonia oculta” afirma que “ele (Heráclito) não é obscuro.

Compreendê-lo é difícil; para entendê-lo será necessário um tipo diferente de ser—esse é o problema.” Heráclito era julgado como louco por ser diferente dos outros gregos. É comum

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Heráclito e Proudhon: o movimento, pp. 210-223 chamá-lo de obscuro, por ser difícil compreende-lo, pois falava em forma de aforismos, entretanto como aludido: Ele não é obscuro! Você é que está abaixo do nível de ser no qual ele pode ser compreendido.

Quando você alcança esse nível de ser, subitamente toda a escuridão que o envolvia desaparece. Ele se torna um dos seres mais luminosos; não é obscuro, não é absolutamente obscuro — é você que está cego. Lembre-se sempre disso, porque se disser que ele é obscuro, estará jogando a responsabilidade sobre ele e tentando fugir de uma transformação possível, através da qual pode encontrá-lo. Não diga que ele é obscuro. Diga: "Somos cegos" ou: "Nossos olhos estão fechados". (OSHO, 1982, p. 11)

Para Heráclito o lógos se dá a partir da luta (pólemos) dos contrários, ou seja, da unidade das diferenças, essa unidade é o devir, o movimento. “A guerra é o pai de todas as coisas; e de todas o rei”. (Frag 53). A luta, que é movimento, é nomeada por Proudhon como causa, “força primitiva que determina mudar de estado, uma produção de ordem e desordem” (PROUDHON, s/d. p.7). Verbo para Proudhon é movimento da vida, signo da ação; ambos apontam o logos através da unidade das oposições, de modo que é a unidade nas mudanças e as tensões que conduzem para a realidade, para o paradoxo da vida.

“Eles não compreendem como separando-se podem harmonizar-se: harmonia de forças contrárias, como o arco e a lira.” (Frag.51). Delineia Proudhon: “As relações das coisas, da ordem, da desordem, do belo, do feio, do bem, do mal, quando se presta a observação do homem, constitui o objeto de sua ciência.” (PROUDHON, s/d, p.6). A antinomia não se resolve, sendo que “a menor série possível contém pelo menos duas unidades: uma tese e uma antítese, uma alternação, um balanço, os opostos, os extremos, a polaridade, o equilíbrio, o bem e o mal, o sim e o não, o eu e o não-eu.”

(PROUDHON, s/d, p. 136). Diante desse aspecto, compreende-se que o logos é melhor captado quando se pensa em conformidade com o processo, que é o resultado da negação determinada entre o ser e o não-ser. Assegura Proudhon: É possível negar o dualismo que vemos brilhar em toda parte no mundo?

-Não. É possível negar a progressão dos seres? -Não, novamente. Ora, conhecida a lei dessa progressão e dado o último termo, é uma necessidade da razão que exista um primeiro termo e que esse primeiro termo seja antípoda do último. Assim o ser infinito, o grande tudo, in quo vivimus, movemur et sumus (no qual vivemos, nos movemos e somos), o gênero supremo, do qual o homem tende incessantemente se livrar e ao qual se opõe como seu antagonista, essa essência eterna, enfim, não seria o absoluto dos filósofos: como o homem, seu adversário, ela só existiria também por sua distinção em eu e não-eu, sujeito e objeto,

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Heráclito e Proudhon: o movimento, pp. 210-223 alma e corpo, espírito e matéria, ou seja, sob dois aspectos genéricos, também em oposição diametral. (PROUDHON, 2003. p. 184-185)

Heráclito ressalta a contribuição do logos com a passagem: “É sábio que os que ouviram, não a mim, mas as minhas palavras [logos], reconheçam que todas as coisas são um”. (Frag. 50). Nesse ângulo, aponta Proudhon (s/d. p. 139): “A relação das unidades é justamente a razão da série.” Todas as coisas apesar de aparentemente ser múltiplas e totalmente distintas, estão realmente unidas num

complexo

coerente,

ou

seja,

em

uma

unidade. Essa é a verdadeira constituição das coisas, uma conexão invisível dos contrários: “A harmonia invisível é mais forte que a visível.’’ (Frag 54). Um exemplo dessa força é “o conceito de unidade e pluralidade, juntas produzem a de totalidade. A realidade e a negação, equilibradas uma na outra, dão ideia de limite.” (PROUDHON, s/d, p. 177). Repousa assim o postulado da identidade das leis que regem o mundo, um paradoxo infindável que organiza e divide.

Para Proudhon, “o eu é uno, idêntico e indivisível (...) dá a ideia de substância e causa (s/d, p.232) assim como o não-eu, substancial e causativo” (s/d, p.250), assim sendo, tanto o eu quanto o não-eu, são anti-seriais, mesmo porque “a lei serial exclui toda ideia de substância e causa, embora reconheça sua realidade objetiva: indica uma relação de igualdade, de progressão ou semelhança, não de influência ou de continuidade” (s/d, p. 197).

Dito isto, chamo atenção ao fato de um possível equívoco quanto a interpretação dos fragmentos de Heráclito. Apesar do contraste com Parmênides, Heráclito não afirmava nem o nãoser, muito menos o ser. “O ser não é mais que o não-ser”, nem é menos; ou ser e nada são o mesmo, a essência é mudança. O verdadeiro é apenas como a unidade dos opostos.” (Frag.12/91) Deixar de afirmar um não significa negar o outro, mesmo porque o devir do “Tudo flui (panta rei), nada persiste, nem permanece o mesmo” não afirma nem um nem o outro. O verdadeiro é a unidade dos opostos, nesta unidade temos o ser e o não-ser, o surgir e o esconder.

A série, ocupa-se com o aperfeiçoamento, na transformação do homem, como ele possui, adquire, perde e renova: “Este mundo igual para todos, nenhum dos deuses e nenhum dos homens o fez, sempre foi e sempre será um fogo eternamente vivo, ascendendo-se e apagando-se conforme a medida”. (Frag. 30). Nessa passagem Heráclito vai de contra a um neopaganismo, ambos não ensinam uma doutrina, um panteísmo. Proudhon também critica a tradição de sua época: Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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Heráclito e Proudhon: o movimento, pp. 210-223 “sociedade incrédula: Gloria in altissimis Deos; Hosanna, Alleluia”. (s/d, p.197). Mais adiante: “A Europa está hoje centralizada porque seus moradores estão batizados em nome do pai, do filho e do espírito santo”. (s/d. p. 351). O fragmento supracitado vem a lume no que Proudhon compreende a ciência econômica11 como também organizada sob medida: O trabalho, campo de observação da economia política, considerando: 1º subjetivamente o trabalhador, 2º objetivamente a matéria de produção, sinteticamente a distribuição dos empregos e repartição dos salários, 4º historicamente em suas determinações científicas. O trabalho é uma força plástica da sociedade, o tipo de ideia que determina as diversas fases do seu crescimento e por consequência do seu organismo, tanto interno como externo. Em suma, a sociedade é uma série composta ou sistemática. (PROUDHON, s/d, p.378-379)

Não se trata de caminhar rumo a perfeição, mesmo porque “as ideias de inteligência e de causa final são estranhas a concepção de ordem” (PROUDHON, s/d, p.5), assim como aclara os comentadores do Proudhon ao explicar a recusa do autor para com a síntese, ou melhor, com a ideia de causalidade: Pedem-me para concluir! (...). A conclusão é meu livro: mas os leitores não sabem vê-la ali...pedem-me a síntese(...). A síntese ainda está em meu livro: é um conjunto de contradições, consideradas de bem alto, para que desapareçam as anomalias e para que se perceba a ordem eterna, que devemos realizar cada vez mais. (MENEZES, 1966, p. 34)

A questão é organizar os fenômenos em diferentes pontos de vista, um exemplo é a sociedade, que é composta e organizada por séries, nessa perspectiva Proudhon explicita ordenadamente: CIÊNCIA ECONÔMICA

Ponto de vista do trabalho

Fases do progresso

1- o homem

movimento orgânico

2- a matéria

movimento industrial

3- a justiça 4 -a metafísica

movimento legislativo movimento universitário

Ordem social poder consultar poder administrar poder arbitrar poder ensinar

11

“O não-eu, dizia um filósofo, é o eu que se objetiva, que se opõe a si mesmo e que se toma por outro; o sujeito e o objeto são idênticos. A igual a A. Esse princípio, que serve de base a todo sistema de filosofia e que na especulação se pode ainda considerar como verdadeiro, é também o ponto de partida da ciência econômica.” (Proudhon, 2003, p. 301)

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Heráclito e Proudhon: o movimento, pp. 210-223 Desse modo, propõe o equilíbrio dos poderes (organizações sociais), que têm sua “própria combinação regular de forças, “produz-se então, alguma coisa bem-disposta, que tudo unifica”.

Conferindo as séries sob disposições as quais os fenômenos surgem, existem, são mantidos e transformados, assegurando por meio do fio da mudança, oscilação e aperfeiçoamento, um progresso contínuo, e “progresso diz necessariamente sucessão, translado, crescimento, passo, em suma, multiplicação, diferença, série, enfim, um movimento contínuo.” (PROUDHON, s/d, p.105).

Tudo está homologado, tudo é um. Explicitam os comentadores de Proudhon: Essa lei [serial] entrevistada desde o começo do mundo. O Eterno, nos diz o Genesis, criou os animais e as plantas, cada um segundo seu gênero e sua espécie. Mas, sempre ocultada em parte, seja pelo misticismo da fé, seja pelos sofismas da razão, a lei serial está hoje às vésperas de uma emersão total. Todos os poderes do espírito humano convergem nessa direção. (RESENDE & PASSETI, 1986, p. 49)

Como aludido, a série negligencia os absolutos, ou seja, os Universais para apropriar-se apenas das correspondências que a serialização visa multiplicar. A série é a maneira como as coisas se geram, relacionam, dissolvem, de modo geral, como se transforma a natureza. Trata-se de um movimento com discurso avesso ao saber puro, como um saber teórico dissociado de uma prática efetiva, onde a realidade humana está envolvida num movimento dialético sem fim, guiado apenas pela natureza.

Como citado, a série adota a ordem eterna das coisas para que ultrapasse as práticas usurpadoras sociais vigentes, incapaz de produzir modos de existir estético e singular, que viabilize uma unidade que proporcione uma espécie de vida dupla: um saber articulado e organizado, uma vida despotencializada, rumo ao “homem, sua história, seus pensamentos, opiniões, costumes, virtudes e delitos, trabalhos e loucuras”. (PROUDHON, s/d, p. 119). A serialização é inimiga da existência vinculada a modos de vida ética que não pensa em atividades criadoras e que reinventa a existência. “Denomino ordem toda disposição seriada e simétrica’’ (PROUDHON, s/d, p. 5). O movimento não se submete aos valores pré-estabelecidos, não julga objetos previamente constituídos, sequer, genericamente classificados por categorias integrais, dessa forma é preciso esclarecer o pondo de vista (princípio de classificação) da série:

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Heráclito e Proudhon: o movimento, pp. 210-223 “1ºdistinguindo a série artificial12 e natural13, e estando prevenidos contra o perigo das transposições, 2º reduzindo a seu justo valor as induções tiradas da semelhança exterior, 3º fixando o papel meramente abreviador da série lógica(...). Essas são as três origens do erro, de um mesmo vicio do intelecto, a confusão das séries, compreendem toda classe de sofismas, paralogismo, ilusões e alucinações.” (PROUDHON, s/d, p. 378-379)

Segundo o autor, essas são as principais dificuldades a serem evitadas em classificações e métodos e que o entendimento deve ser a condição de existência da série, buscando sempre a melodia, a harmonia, cadência, ritmo. A série não é um método de invenção, não é sofisma, é uma demonstração da realidade, ou seja, de verdades, descobrir a série é determinar seu ponto de vista.

A série é evidente ou demonstrativa, um fio que conduz, “a realidade das coisas, jamais encontramse em perfeita estabilidade com a razão” (PROUDHON, s/d, p. 156) É impossível escrever em linhas gerais a filosofia de Proudhon, porque ao contrário de Heráclito, deixara um vasto material bibliográfico, todavia há um pensamento que resulta o universo e a vida: Imagine um momento em que o universo é um todo homogêneo idêntico, indiferenciado, um caos por assim dizer: a criação nos aparecerá sob a ideia de separação, distinção, circunscrição, diferença; a ordem será a série, ou seja, a figura das leis, das relações, segundo as quais cada ser criado se separará do todo indiviso. Qualquer que seja, a natureza divisora e a natureza dividida, a causa eficiente e a matéria, o agente e o paciente, não pode negar e afirmar nada de um nem do outro. A mente os supõe involuntariamente e joga contra eles: inicia a inteligência. Esta inteligência começa a revelar uma realidade substancial e uma realidade causante, e então veremos como, sem nunca conhecê-los, podemos adquirir a certeza de ambas as realidades. No entanto, nossa ciência menos limitada a observação da ordem, das relações e das leis: consequentemente, toda discussão sobre a eficácia da causa primeira para produzir essa extração e o modo do ato criador, sobre a identidade ou nãoidentidade da força produtora e da coisa produzida, da causa e do fenômeno, do eu e do não-eu, deve ser excluída da ciência [método e relação] e abandonada da religião[fé] e da filosofia [causa e efeitos]. (s/d, p. 12)

Ao afirmar que a mente supõe involuntariamente, indica uma espontaneidade da razão, todavia, carrega consigo o problema das demonstrações “a priori”, é como crer na credibilidade ao dogma. A priori é “um horror de uma imagem inexata da realidade. Uma relação mal compreendida, uma lei mal formulada.” (s/d, p. 90). Dessa maneira, o a priori é irrecusável à análise serial. Heráclito também considerou que a sensação não é digna de confiança: “más testemunhas...eles têm 12

Quando se move do seu próprio objeto para um objeto estranho. A maior parte dos produtos de arte e da indústria são seres artificiais. As faixas simétricas de uma plateia, uma coleção bibliográfica colocada em ordem alfabética, um grupo de homens alinhados segundo uma escultura, são séries artificiais. Deve auxiliar a série natural. É uma invenção da indústria humana usada para nossa comodidade e satisfação.

13 Quando é própria e especial ao objeto, quando resulta da sua natureza e suas propriedades. É expressão de uma lei, ou seja, é o princípio mesmo que o objeto está sujeito. Uma expressão coletiva, uma necessidade.

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Heráclito e Proudhon: o movimento, pp. 210-223 (Frag.107); com isso quer dizer que é próprio das almas bárbaras confiar em sensações sem razão [logos], ou seja, partindo da sensação é possível se chegar a faculdade da razão, assim sendo, com a luta dessas antinomias, seria plausível seguir com o conhecimento da verdade como um labirinto hasta lo infinito.

5. Conclusão Qual a significação do movimento que acabamos de descrever? Escrevera Proudhon no parágrafo 522 da obra “A criação da ordem na humanidade ou princípios de organização política”.

Nessa pesquisa, não abordamos apenas as semelhanças do movimento dialético entre Heráclito e Proudhon, decorreu-se também sobre a similitude da presença de dois pensadores com mais de treze séculos de diferença.

Assim como Heráclito, Proudhon, contraria o óbvio e rompe o evidente em seu tempo, os dois negam quase tudo que suas épocas afirmam zelosamente, afinal de contas, são filhos de seu tempo, assim sendo, Heráclito não poderia fugir da busca da unidade, Proudhon por sua vez, não fugira do discurso sobre o antagonismo. Ambos, com um tipo muito singular de escrita, surpreendem com uma linguagem que atribui unidades de sentido autônomo e pleno diante do caráter simbólico da natureza.

A proposta que vai de contra ao Platão de Parmênides, que sempre busca a solução das aporias, verifica que harmonia está para Heráclito assim como está para Proudhon, revelando um arranjo mediado pelo logos, evocando a dialética heraclítica com o movimento para cima e para baixo e não como um espiral que busca a perfeição com a síntese, esta por sua vez, é artificial, contra a vida e a realidade. Ora, a solução antinômica é impossível, porque é justamente da luta da oposição como confrontação recíproca que nasce o elemento da vida, a série da força: o movimento.

O devir é o princípio, o movimento está aqui e agora, o ser e o não-ser não são para si, são idênticos, porque o não-ser é e não é. A organização desse paradoxo faz adquirir resistência e aperfeiçoamento rumo não ao acabado, nem ao contínuo, mas sim ao equilíbrio de uma realidade vital, contra o absoluto que não pode ser dissolvido, portanto anti-serial e contra a utopia que é contra o movimento, de modo que a relação das unidades é justamente a razão da série, este

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Heráclito e Proudhon: o movimento, pp. 210-223 elemento que organiza assim como a própria natureza, não é uma ilusão de óptica, é um movimento perene e disposto, uma lei suprema que rege a humanidade como uma força motriz.

Dito isso, a concepção da dialética serial de Proudhon, que estabelece a harmonia dos opostos, indica um caminho de recusa à síntese, contra a identidade absoluta, pois o que existe é um tempo descentralizado e em constante mudança, ou seja, não há presente, pois é simplesmente um movimento que descreve relações, é uma recusa ao a priori, uma negação da causalidade não de continuidade, trata-se de uma progressão numérica, um progresso seriado, a série nossa está contida na vida.

Não poderia terminar esse artigo sem a célebre frase de Heráclito: “Em um rio não se pode entrar duas vezes.” (Frag. 91) O fluxo eterno das coisas é a própria essência do mundo apontou Heráclito, e se ainda hoje ficamos “espantados” com isso, e porque nos apegamos teimosamente ao que já passou esperando no fundo que tudo permaneça igual, afinal de contas não somos educados para o incerto, então é necessário um filósofo da antiguidade e outro da modernidade para nos fazer refletir sobre nós mesmos e a natureza que nos cerca.

A vida é um paradoxo, uma eterna antinomia: como num mundo que tem tanta riqueza há tanta miséria? O universo caminha num ritmo centrífugo, não é contínuo, se não seríamos imortais, a natureza é vasta e não obedece nossas exigências. Sem movimento não há vida, ela é o princípio motor e como dissera Proudhon: a verdade é a vida e a vida não é uma coisa simples.

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238

A DÚVIDA DE FRIEDRICH: A OBRA DE ARTE COMO MANTENEDORA DA VIDA Roberta Browne1

RESUMO Mihi ipsi scripsi! [Escrevo para mim mesmo!] exlama Nietzsche toda vez que termina uma de suas obras. Se para o Nietzsche de 39 anos, só na criação há liberdade, é com e nessa capacidade criadora que caminharemos. Em suas próprias palavras, nós temos a arte a fim de não morrer de verdade, diz ele em um dos seus fragmentos póstumos. Arte temos porque morrer não queremos. É com ela, e através dela, que existimos. Fazendo uso do seu O Nascimento da Tragédia e A Visão Dionisíaca do Mundo, como textos centrais para a nossa discussão, nosso objetivo será o de apresentar essa existência humana, em toda a sua complexidade, através dos seus estados artísticos e demonstrar o como, sem esse colorido primordial, não há vida que valha a pena ser vivida.

PALAVRA-CHAVE: Arte; Existência; Nietzsche

1

Mestranda em Filosofia pela Universidade de São Paulo (USP), sob a orientação do Prof. Dr. Victor Knoll. Contato: robertabrowne@usp.br.

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238 THE DOUBT OF FRIEDRICH: THE WORK OF ART AS LIFE-SUSTAINING ABSTRACT Mihi ipsi scripsi! [I write to myself!] Nietzsche exclaims every time he finishes one of his works. If for the Nietzsche of 39 years, only in creation there is freedom, it is with and in this creative capacity that we will walk. In his own words, we have art in order not to die of reality, he says in one of his posthumous fragments. We have art because to die we do not want. It is with her, and through her, that we exist. Making use of yours O Nascimento da Tragédia and A Visão Dionisíaca do Mundo as central texts for our discussion, our goal will be to present this human existence in all its complexity through its artistic states and demonstrate how, without this primordial color, there is no life worth living.

KEYWORD: Art; Existence; Nietzsche

“Todo tipo de arte é completamente inútil” (Oscar Wilde)

O que é arte? Muito se fala sobre ela, mas pouco se sabe a seu respeito. Se o sujeito é um ser dotado de emoção e razão, de afetividade e cognição, de intuição e racionalidade, a sua obra não poderia ficar muito longe disso: um fazer passa pela mente, pelo coração, pelos olhos, pelos ouvidos, pela garganta, pelas mãos. Uma obra de arte não é tão somente manchas de tinta dispostas numa tela em branco ao bel prazer do artista. É a razão unida com a emoção que, no uso de diferentes objetos, faz transparecer um sujeito. Sujeito este que, criativamente, nos mostra sua visão de mundo, sua realidade, que em constante transformação se encontra. A natureza nunca é a mesma, ela nunca está parada, ela não possui um único e imutável objetivo de ser. Ela está sempre falando, se expressando, basta que estejamos dispostos a ouvi-la. E a vê-la. Paul Klee disse uma vez, a arte não reproduz o que vemos. Ela nos faz ver.

Não é à toa, pois, que ela seja um dos problemas filosóficos de maior complexidade.

Complexidade esta que não é de hoje. Platão, em seu diálogo, A República, “conseguiu problematizar, isto é, transformar em problema filosófico a existência e a finalidade das artes”2. Um passo estético, filosófico se inicia: um objeto artístico passa a existir para além de sua apreciação, ele agora existe também como um objeto capaz de ser teoricamente investigado. Ele é o primeiro a discutir a respeito da influência que a poesia, incluindo a música, é capaz de afetar os nossos estados, os nossos ânimos: com ela ficamos felizes, tristes, incomodados, satisfeitos, excitados,

2

NUNES, Benedito. Introdução à Filosofia da Arte. 4ª edição. São Paulo: Ed. Ática, 1999, p. 05.

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238 depressivos... Apesar de sua visão negativa frente ao caráter ilusório de uma obra de arte, já que elas são a cópia da cópia do que seria o ideal de Beleza, não podemos deixar de considerar o seu pensamento como um marco quando o assunto é arte e realidade. Aristóteles, por sua vez, afirma que a arte imita a natureza e essa é a sua característica principal – “não é ofício do poeta narrar o que realmente acontece; é, sim, representar o que poderia acontecer, quer dizer: o que é possível, verossímil e necessário”3. Exatamente pela sua semelhança com o real que dela deriva sua importância.

Defini-la, pensá-la, conceitualizá-la, experienciá-la – a cada maneira escolhida para dela se aproximar, por um diferente caminho ela nos leva. Se é com Friedrich Nietzsche que iremos caminhar, um olhar para trás não é de todo mal. Filosofar é dialogar. Com o mundo que nos circunda, com as palavras nos textos presentes, com um passado nem sempre acessível. Por mais inovador que um pensamento aparente ser, em diálogo ele se apresenta, em diálogo ele foi criado. Para muitos um grande intertexto, para outros uma mesma história sendo discutida over and over again in different ways. Sem a intenção de escolher um lado frente a outro, a premissa de que filosofar é dialogar não será aqui abandonada. Como coloca Gadamer, “o encontro com uma grande obra de arte é sempre, eu diria, como um diálogo frutífero, um perguntar e responder ou um ser indagado e precisar responder – um verdadeiro diálogo junto ao qual algo veio à tona e 'permanece'”4.

Nesse encontrar de horizontes, com Nietzsche, entramos num tópico bastante interessante de uma obra de arte – dela como forma de conhecimento. Para ele, a vida não passa de um acontecimento, por essência, estético. E é a partir das nossas criações que vemos sentido naquilo que fazemos. Ao ficcionalizar o mundo, ao colori-lo, ao musicalizá-lo, a existência humana passa a ter sentido. Com a arte, a vida se torna digna de ser vivida – “a mentira da Arte, como aceitação do caráter ilusório da existência, é a única espécie de verdade pura e inteiramente humana, por ser a única inteiramente criada pelo homem”5. Porém, a partir dessa visão, algumas perguntas básicas surgem: se a arte se encontra acima de qualquer outra coisa, para que discuti-la? Por que pensá-la?

De que maneira criticá-la? Se a arte e a existência estão atreladas, de que maneira devemos investigá-las? Posso buscar a solução na vida do artista? Posso buscar nos símbolos? Posso buscar na “realidade”?

3

ARISTÓTELES. Poética. 4ª edição. São Paulo: Editora Nova Cultural, 1991, p. 249.

GADAMER, Hans-George. Hermenêutica da obra de arte. 1ª edição. São Paulo: Martins Fontes, 2010, p. 101.

5 NUNES, Benedito, op. cit., p. 39.

4

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238 Mihi ipsi scripsi! [Escrevo para mim mesmo!] exlama Nietzsche toda vez que termina uma de suas obras. Se para o Nietzsche de 39 anos, só na criação há liberdade6, é com e nessa capacidade criadora que caminharemos. A arte não é um tema de menor importância para o autor, podemos inclusive afirmar que ela seja, talvez, se não o mais, um dos mais importantes temas da sua caminhada filosófica. Refletir o humano e não refletir sobre a arte é uma contradição por ele não aceita, já que conferir um sentido à vida nos seduzindo ao ponto de querermos continuar vivendo, esta seria a grande tarefa da arte. Em suas próprias palavras, nós temos a arte a fim de não morrer de verdade, diz ele em um dos seus fragmentos póstumos7. Arte temos porque morrer não queremos. É com ela, e através dela, que existimos. Sem ela a vida não vale a pena ser vivida – do contrário, a vida vivida não passaria de um grande absurdo não justificável – sem ela, nosso único objetivo de existir, estaria em morrer. E se isso é um fato, para que viver então? Que é possível viver para morrer, não discordamos. Mas essa não é a vida por Nietzsche almejada, ela no mínimo tem que ser colorida e sonorizada, “pois só como fenômeno estético podem a existência e o mundo justificar-se eternamente”8. Existência estética essa, pois, que será daqui para frente melhor esmiuçada.

Fazendo uso do seu O Nascimento da Tragédia e A Visão Dionisíaca do Mundo como textos centrais para a nossa discussão, nosso objetivo será o de apresentar essa existência humana, em toda a sua complexidade, através dos seus estados artísticos, e demonstrar o como sem esse colorido primordial não há vida que valha a pena ser vivida.

“Séria é a vida, brilhante é a arte” (Friedrich Schiller) Refletir sobre arte sem nos colocarmos no papel daquele que a experiencia é de um ascetismo aqui não bem-vindo. Para que palavras como sonho e embriaguez em sua plenitude sejam compreendidas, o seu experienciar de uma importância suma se apresenta. Experienciar esse ser que pode vir nas mais diferentes palhetas, em diferentes texturas, em diferentes harmonias. Pode ser Diego, que não conhecia o mar, de tão fascinado que fica com aquela beleza, que não consegue

6

NIETZSCHE, Friedrich apud CASTRO, Cláudia Maria de. A inversão da verdade: notas sobre O nascimento da tragédia. Kriterion, Belo Horizonte, v. 49, n. 117, 2008, p. 127.

7 NIETZSCHE, Friedrich apud CASTRO, Cláudia Maria de, op. cit., p. 128. (No original, Die Wahrheit ist häßlich: wir haben die Kunst, damit wir nicht an der Wahrheit zu Grunde gehn. Numa tradução mais literal, “a verdade é feia: nós temos a arte, para não perecermos na verdade”).

8 NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragédia ou Helenismo e Pessimismo. 6ª edição. São Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 47.

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238 sozinho a enxergar. A experiência pode sim nos cegar. E é nessa múltipla complexidade que iremos adentrar. Arte e existência, o que desse embate nos espera?

Diego não conhecia o mar. O pai, Santiago Kovadloff, levou-o para que descobrisse o mar.

Viajaram para o Sul. Ele, o mar, estava do outro lado das dunas altas, esperando. Quando o menino e o pai enfim alcançaram aquelas alturas de areia, depois de muito caminhar, o mar estava na frente de seus olhos. E foi tanta a imensidão do mar, e tanto seu fulgor, que o menino ficou mudo de beleza. E quando finalmente conseguiu falar, tremendo, gaguejando, pediu ao pai: — Me ajuda a olhar!9

O que é o mundo? Seu enigma, sua totalidade? Tema presente em vários autores desse período, pensar o Nietzsche de O Nascimento da Tragédia sem minimamente trazer o pensamento de Schopenhauer para o diálogo é uma escolha por demais arriscada. Como o objetivo aqui não é o de

esmiuçar

essa questão, apresentaremos apenas alguns pontos do pensamento

schopenhaueriano que, tendo em mente a discussão proposta, melhor aqui se enquadram. Para Schopenhauer, a resposta para a totalidade do mundo é bem simples e direta: ele é feito de vontade e representação. A resolução do enigma do mundo, para ele, é se entender entre essas duas partes.

Agora, o que isso quer dizer em toda a sua complexidade? Para ele, o mundo possui uma essência, essência essa que precisa de um palco para se mostrar. A vontade seria essa essência e a representação é o modo como ela se apresenta. Se há representação é porque existe um sujeito que a representa. A questão é que a representação precisa de algum modo acessar a vontade. Como isso se dá? Dentre as possibilidades por ele apresentada, é na arte que focaremos nossa atenção. E é nesse ponto que trazemos Nietzsche.

Leitor de Schopenhauer, mas também seu crítico, Nietzsche traz a tragédia para dentro dessa discussão. Para ele, é na aparência que a verdade atinge o seu mais alto patamar. Se a vontade desagrega, a representação simbolizadora possui o poder de individuação. Da cópia da cópia extremamente criticada por Platão, a arte como aparência da aparência é que nos aproxima da verdade. É com esse filtro mágico da aparência, com esse filtro mágico da arte que o acesso à verdade se torna possível, que a existência faz sentido. tão certamente quanto das duas metades da vida, a desperta e a sonhadora, a primeira se nos afigura incomparavelmente mais preferível, mais importante, mais digna de ser vivida, sim, a única vivida, do mesmo modo, por mais que pareça um paradoxo, eu gostaria de sustentar, em relação àquele fundo misterioso de nosso ser, do qual nós somos a aparência, precisamente a valoração oposta no tocante ao sonho [...] Se portanto nos abstrairmos por um instante de nossa própria "realidade", se concebermos a nossa existência empírica, do mesmo modo que a do mundo em geral, como uma representação do Uno primordial gerada em cada momento, neste caso o sonho deve agora valer para nós como a aparência

9 GALEANO,

Eduardo. O livro dos abraços. 8ª edição. Porto Alegre: L&PM, 2003, p. 05.

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238 da aparência; por conseguinte, como uma satisfação mais elevada do apetite primevo pela aparência.10

Somos apresentados, pois, ao sentimento de delícia da existência11, sentimento este que somente alcançamos, de acordo com Nietzsche, onírica ou inebriadamente. Para existir, precisamos, em primeiro lugar, sonhar. Esse é o lugar da ilusão, da bela aparência, da eternidade que o sonho nos proporciona em contraposição à realidade crua do nosso dia-a-dia. Sonho este que sabemos que sonhamos, que sabemos que sonho é, esse é o sonho capaz de delícia causar. Todavia, não é do sonho da perfeita comédia que se faz a vida. De arrebatamento precisamos. É aqui que a embriaguez surge. Cantando e dançando, embriagados, na não nitidez do experienciar estético, assim sentimos, assim vivemos. Não nitidez essa que, assim como o sonho, precisa de uma medida – a lucidez. Um se colocar como observador daquilo que o eu mesmo está experienciando, esse é o jogo da natureza com o homem, “assim, o servidor de Dionísio precisa estar embriagado e ao mesmo tempo ficar à espreita atrás de si, como observador. Não na alternância de lucidez e embriaguez, mas sim em sua conjugação”12. Extasiados com esse jogar, com a arte aqui estamos para interpretar o enigma e o horror do mundo.

Quando falamos que a vida precisa da arte para ser plenamente vivida, não é meramente do divertimento que estamos falando, da leveza, da máscara ilusória que nos afasta da realidade – não é só de “imagens agradáveis e amistosas [que dela vivemos] mas outrossim as sérias, sombrias, tristes, escuras, as súbitas inibições, as zombarias do acaso, as inquietas expectativas, em suma, toda a ‘divina comédia’ da vida, com o seu Inferno, desfila à sua frente”13. É nessa contraposição que se faz a realidade. Não é à toa que Nietzsche volta os seus olhos para a Grécia Antiga. Para ele, os gregos são “figuras que respiram o triunfo da existência”14. Triunfo este permeado pelos “terrores e horrores da existência”15, necessitavam de algo além. Não foi na esperança de um além vida, ou um dever atrelado a uma culpa superior, foi na criação, nos mitos, nas histórias. Muito mais do que “uma charlatanice sacerdotal ou [...] uma história da carochinha”16, o mito é aqui entendido como portador de uma verdade própria, de um tempo imemorial, uma saga que ultrapassa a explicação

10

NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 1999, p. 39.

Friedrich. A Visão Dionisíaca do Mundo e Outros Textos de Juventude. 1ª edição. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 54.

12 NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 2005, p. 55.

13 NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 1999, p. 29.

14 NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 2005, p. 60.

15 NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 2005, p. 60.

16 GADAMER, Hans-Georg, op. cit., p. 59.

11 NIETZSCHE,

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238 racional do mundo. Dançantes, cantantes, bacantes – a experiência aterrorizante de Dionísio transformou-a em experiência estética: “as festas dionisíacas gregas conheceram a música, a embriaguez se fez arte”17. Em outras palavras, é na arte que os horrores do viver se tornaram possíveis de serem suportados.

Aquele luminoso mundo olímpico só veio a dominar porque o tenebroso poder [...], que destina Aquiles a morrer cedo e Édipo a um pavoroso matrimônio, deveria ser ocultado pelas figuras brilhantes de Zeus, de Apolo, de Hermes etc. [...] Ver sua existência, tal como ela é inelutavelmente, em um espelho transfigurador e proteger-se com este espelho contra a medusa — esta foi a genial estratégia da “Vontade” helênica para poder viver [...] A mesma pulsão (Trieb) que chama a arte à vida, como o preenchimento e completude da existência seduzindo para o continuar vivendo, deixou também que surgisse o mundo olímpico, um mundo da beleza, da calma, do gozo 18

Essa ideia de espelho transfigurador é por demais atraente. Ao nos postarmos de frente a um espelho, nada mais esperamos ver do que nossa imagem refletida. Algo além disso, estranhamente assustador seria. Mas essa não seria uma compreensão muito literal? Metaforizando um pouco o conceito, não seria possível que um espelho reflita algo mais do que meramente a imagem correspondente? Nessa linha, um espelho não seria capaz de refletir ideias, pensamentos, desejos, vontades...quem sabe, até ações? É nesse espelho metafórico que o grego se reconhece, é no mundo dos deuses olímpicos que ele vê sua vida fazer sentido. Todavia, a perfeição não faz parte da existência – e se é possível criar um paralelo entre o mundo olímpico e o mundo grego, a perfeição olímpica artificial deveria soar, e de transfigurador não mais esse espelho poderia ser. Sem os deuses a vida humana seria insuportável. A religiosidade grega possui uma essência estética, a transfiguração aqui é a palavra da vez – “a vida é transfigurada em beleza, a verdade se faz arte”19. É dentro dessa lógica que o jogo com a embriaguez começa. A perfeição do sonho é ilusória, é necessário acordar. Bem-vindo Dionísio!

Tudo o que até agora valia como limite, como determinação de medida, mostrou-se aqui como uma aparência artificial: a “desmedida” desvelava-se como verdade. Pela primeira vez bramia a canção popular, demoniacamente fascinante, em toda a ebriedade de um sentimento superpotente20

Para conseguirmos jogar esse jogo de igual para igual, temos que saber exatamente onde estamos pisando. Para isso traremos agora duas noções complementares sobre o jogar. Para

17 CASTRO,

Cláudia Maria de, op. cit., p. 133.

NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 2005, p. 60.

19 CASTRO, Cláudia Maria de, op. cit., p. 136.

20 NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 2005, p. 63.

18

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238 Huizinga, “movimento, mudança, alternância, sucessão, associação, separação”21, tudo isso só acontece enquanto jogado o jogo é – é aí que os personagens entram em cena – “jogar não é ‘fazer’, no sentido habitual; não se ‘faz’ um jogo da mesma maneira que se ‘faz’ ou se ‘vai’ pescar, ou caçar, ou dançar; um jogo muito simplesmente ‘se joga’”22. Mas não podemos esquecer de um detalhe, o fato de que jogo para ser jogo precisa de regras. Desacreditá-las, desobedecê-las, derrocá-las – somos livres para fazer, mas com isso deixamos de jogar. “Não há dúvida de que a desobediência às regras implica a derrocada do mundo do jogo. O jogo acaba: o apito do árbitro quebra o feitiço e a vida ‘real’ recomeça”23. Não é através da desobediência às regras que o transformar-se acontece, e sim na sua total entrega a elas. Aceitando o jogo pelo que ele se apresenta, entregando-se a tudo aquilo que ele pode oferecer, o jogo pode se tornar muito mais do que apenas um jogo. Àquelas manchas de tinta espalhadas no papel, àquelas melodias ditirâmbicas que me incomodam, entregome e me transformo. Com Gadamer amplia-se esse conceito. De uma visão mais antropológica apresentada por Huizinga, dá-se um passo em direção à dimensão ontológica do jogar. Para ele, o jogo é o próprio modo de ser de uma obra de arte. O sujeito genuíno do jogo não é a subjetividade de quem joga e sim o próprio jogo: “todo jogar é um ser-jogado. O atrativo do jogo, a fascinação que exerce, reside justamente no fato de que o jogo se assenhora do jogador [...] o verdadeiro sujeito do jogo [...] não é o jogador, mas o próprio jogo”24. E é nesse processo de ser-jogado que a embriaguez dionisíaca está aqui sendo pensada. Embriaguez essa que aceitamos para dela descarregado sermos. O encantamento de uma experiência estética se torna possível. De uma embriaguez sem limites e de um sonho totalmente ilusório, no jogar, “Apolo e Dionísio se uniram [...] A aparência não é mais absolutamente gozada como aparência, mas sim como símbolo, como signo da verdade”25.

Desse doce acordar, aquele espelho antes tão portador de orgulho, agora dói nele se olhar. À Hades somos apresentados. Na presença de Dionísio, “cadavérica e espectral”26 nossa realidade nos aparenta ser. A embriaguez toma conta. Desaprendemos a andar e a falar, é na dança e no canto que agora nos comunicamos – “o homem não é mais artista, tornou-se obra de arte: a força artística de toda a natureza, para a deliciosa satisfação do Uno-primordial, revela-se aqui sob o frêmito da

21 HUIZINGA,

Johan. Homo Ludens. 4ª edição. São Paulo: Perspectiva, 2004, p. 11.

HUIZINGA, Johan, op. cit., p. 30.

23 HUIZINGA, Johan, op. cit., p. 12.

24 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método I: traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. 3ª edição. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999, p. 181.

25 NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 2005, p. 68-69.

26 NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 1999, p. 31.

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238 embriaguez”27. Somos assim intensificados. Nossa relação com o mundo muda, novos símbolos ganham vida, novos corpos, novas palavras, novos gestos. Jogo este perigoso. Facilmente tragados por ele conseguimos ser, e dominados por Dionísio nos encontramos.

“Somente pela arte podemos sair de nós mesmos [...] Graças à arte, em vez de ver um único mundo, o nosso, vemo-lo multiplicar-se” (Marcel Proust) Dando um passo para trás, tentando pensar com uma consciência apolínea, nem tudo foram louros. Com que assombro esses novos símbolos não devem ter sido recebidos. Com que desconfiança, com que descrença essa consciência não os deve ter recebido. Será, porém, que somente pela diferença que esse assombro se deu? Por mais metafórico que aquele espelho transfigurador fosse, havia algo do que olha nele sendo refletido. O medo talvez não seja em encontrar, naquilo que aparentemente soa como o seu oposto, um reflexo seu? “Ao passo que a auto-exaltação e o desmedido eram considerados como os demônios propriamente hostis da esfera não-apolínea”28, da era dos Titãs, do mundo dos bárbaros, como então esse mundo conosco ser assimilado? O que os apolíneos demoraram um pouco para perceber é que o indivíduo, na completa entrega ao estado dionisíaco, afundava num auto-esquecimento sem limites. Desmedida essa que confundida foi com verdade, por ambos os lados. E que essa confusão, apesar de fortuita, abriu espaço para a embriaguez em vista da visão onírica do mundo. A pergunta que fica é: por que necessariamente ter que escolher entre uma coisa e outra? Que necessidade é essa desse ou excludente que impossibilita qualquer chance de diálogo? Vivemos em um mundo regido pelo dualismo, pela verdade do certo e do errado, do bom e do mau, do belo e do feio. E porque isso? Por que essa insistência em permanecermos neste mundo? Apenas pelo conforto? Por que esse medo do desconhecido? Por que esse receio de, ao menos, considerar a possibilidade de que as coisas poderiam ser diferentes? O mundo não é um filme em preto e branco. Mas agimos como se assim ele o fosse. Dicotomias. Essa é uma concepção que parece estar inerente em nós. A questão do ou, ou. Meio termo é visto como algo negativo, como sinônimo de indecisão, como uma não tomada de posição. O problema aqui não parece tanto ser o escolher, por si só, mas que ao fazermos uma determinada escolha estamos quase que obrigatoriamente afirmando a negatividade daquilo que

27 NIETZSCHE, 28

Friedrich, op. cit. 1999, p. 31.

NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 1999, p. 41.

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238 não foi escolhido. É como se um eliminasse o outro, a escolha de um lado, pelo simples fato de ter sido escolhido, afirma a impossibilidade da existência do outro lado. Onde está escrito que para se ter Dionísio, Apolo precisa ser “suspenso e aniquilado”29?

Essa dualidade, mal vista por uns, dialética para outros, ela tem um porquê. Ela não está aí presente para escolhermos uma frente à outra – ou a bela aparência do sonho ou a desmedida embriaguez da vida. No desenrolar do seu pensamento é claro que, para Nietzsche, essa escolha na verdade não passa de uma não escolha. Se num primeiro momento Apolo é reduzido e Dionísio toma as rédeas da situação, é devido a essa ação que o segundo momento se faz possível – o véu de Maya schopenhaueriano, no qual para acessar o mundo é preciso primeiramente suspendê-lo, começa a se desfazer. Véu este que “enquanto dura a tragédia, envolve o autêntico efeito dionisíaco”30, possui tal poder que acaba por impelir o drama apolínio à uma esfera não originalmente sua. De uma coexistência quase que impossível, “uma aliança fraterna entre as duas divindades”31 se faz – pela força da desmedida dos instintos a aparência solar passa a ver o mundo de outra forma, uma nova linguagem ela aprende.

A contradição se reflete na oposição de Dionísio e de Apolo. Apolo diviniza o princípio de individuação, constrói a aparência da aparência, a bela aparência, o sonho ou a imagem plástica e, assim, se liberta do sofrimento “Apolo triunfa do sofrimento do indivíduo pela glória radiosa com aquela ele envolve a eternidade da aparência”, ele apaga a dor. Dionísio, ao contrário, retorna à unidade primitiva, destrói o indivíduo, arrasta-o no grande naufrágio e absorve-o no ser original; assim ele reproduz a contradição como dor da individuação, mas resolve-as num prazer superior fazendo-nos participar da superabundância do ser único ou do querer universal. Dionísio e Apolo não se opõem como os termos de uma contradição, mas antes como duas maneiras antitéticas de resolvê-la: Apolo, mediatamente, na contemplação da imagem plástica; Dionísio, imediatamente, na reprodução, no símbolo musical da vontade. Dionísio é como a tela sobre a qual Apolo borda a bela aparência; mas, sob Apolo, é Dionísio quem ruge. A própria antítese precisa então ser resolvida, “transformada em unidade”32

Des-dicotomizando a relação, excluindo a excludência, no mesmo tempo e espaço eles se encontram, “Apolo, ao fim, fala a linguagem de Dionísio”33. Linguagem esta que nos faz olhar para além do olhar, ouvir para além do ouvir, “esse aspirar ao infinito, o bater de asas do anelo, no máximo prazer ante a realidade claramente percebida”34, nessa linguagem, Dionísio e Apolo se encontram.

No terror e no êxtase da experiência, o véu se rasga.

29 NIETZSCHE,

Friedrich, op. cit. 1999, p. 41.

NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 1999, p. 129.

31 NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 1999, p. 130.

32 DELEUZE, Gilles. Nietzsche. 1ª edição. Lisboa: Edições 70, 2007, p. 14.

33 NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 1999, p. 130.

34 NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 1999, p. 141.

30

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238 “Isso é o teu mundo! Isso se chama um mundo!”

(Goethe) Olhando a minha volta, pensando no que vejo, no que deixo de ver, no que penso ver, percebo que muito me é perdido. Meu olhar muitas vezes se encontra viciado, condenado. Ele cresceu acreditando que a racionalidade é a palavra da vez, que o pensar é a única coisa que importa.

Mas não qualquer pensar, isso não, uma pensar prático, um pensar com os pés no chão, um pensar sem asas. Sem nenhum colorido, sem nada mais do que apenas o seu preto e branco natural, o que há de tão interessante nessa tão sonhada realidade? As vezes se arriscar por sob um precipício pode fazer com que vejamos coisas até então não vistas. Abrir o nosso olhar para as possibilidades do que se encontra a nossa volta. Do que o mundo tem a nos oferecer. Nada mais de olhar sem ver. Falar sem dizer. Pensar sem sentir.

Ouvindo. Usando. Ampliando. É nesse sentir que me completo. É o olhar, o cheirar, o gostar, o tocar, o ouvir, o pensar. Brincando comigo, um jogo que parece só ele conhecer as regras. Mas no qual eu me sinto impelida a jogar. E como resistir, se um fazer passa pela mente, pelo coração, pelos olhos, pelos ouvidos, pela garganta, pelas mãos; que pensa, recorda, sente, observa, escuta, fala, toca e experimenta? É neste embate de forças, que o meu fazer reside. Uma força que se exprime e uma forma que a exprime. O movimento faz nascer o fazer. Um jogo de formas, imagens e representações. Nesse meu fazer sou livre.

Entretanto, na verdade o trágico não está nesta angústia ou nesta repulsa, nem numa nostalgia da unidade perdida. O trágico está somente na multiplicidade, na diversidade da afirmação enquanto tal. O que define o trágico é a alegria do múltiplo, a alegria plural. Esta alegria não é o resultado de uma sublimação, de uma purgação, de uma compensação, de uma resignação, de uma reconciliação: em todas as teorias do trágico Nietzsche pode denunciar um desconhecimento essencial, o da tragédia como fenômeno estético35

A tragédia nasceu do espírito da música36. A tragédia é canto, é dança, são os rituais pagãos.

A tragédia é Apolo, é Dionísio. Com ela o espectador aceita e compreende os horrores da vida como 35

DELEUZE, Giles, op. cit., p. 17.

Esse é um Nietzsche bastante embebido de Schopenhauer. Tal como podemos ver neste trecho, que no texto nietzschiano se encontra completo: “Em conseqüência de tudo isto, podemos considerar o mundo fenomenal, ou a natureza, e a música, como duas expressões diversas da mesma coisa, a qual é por isso a única mediadora da analogia de ambas, cujo conhecimento é exigido a fim de se compreender tal analogia. A música é, por conseguinte, quando encarada como expressão do mundo, uma linguagem universal no mais alto grau, que inclusive está para a universalidade dos conceitos mais ou menos como esses conceitos estão para as coisas individuais [...] Todas as possíveis aspirações, excitações e exteriorizações da vontade, todos aqueles processos no interior do ser humano, que a razão atira no amplo conceito negativo do sentimento, podem ser expressos através de um número infinito de melodias possíveis, mas sempre na universa1idade da mera forma, sem a matéria, sempre unicamente segundo o em si, e não segundo o fenômeno, tal como a alma mais íntima deste, sem corpo. A partir dessa relação interior que a música mantém com a verdadeira essência de todas as coisas explica-se também que, ao soar uma música adequada a qualquer cena, ação, ocorrência, ambiente, ela pareça descerrar-nos o sentido mais secreto destes e se apresente como o seu comentário mais justo e claro: do mesmo modo que aquele que se entrega por inteiro à impressão de uma sinfonia vê como se todos os possíveis sucessos da vida e do mundo 36

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238 parte essencial de sua existência. Através desse aniquilamento como indivíduo, através da explosão de sentidos por Dionisío causada, que as questões fundamentais da existência aparecem. Arte e vida aqui se encontram em todo o seu esplendor, a existência afirmada e exaltada se mostra. Como resposta à negação da vida em Schopenhauer, pensamento que, apesar de colocar a arte num lugar privilegiado, não possui espaço para a embriaguez dionisíaca, Nietzsche não apenas a afirma, mas como também, e principalmente, a afirma enquanto fenômeno estético –, “pois só como fenômeno estético podem a existência e o mundo justificar-se eternamente”37. Compreendidos como impulsos da natureza, é através das figuras de Apolo e Dionísio que nossa existência é pelo filósofo pensada.

“Se a arte é, para Nietzsche, fruto da força transfiguradora da embriaguez, a aparência da forma não remete a outra coisa que não seja seu próprio trabalho de potencialização da vida” 38. É a vida ultrapassando a si mesma, constantemente. É nessa potência que a vida encontra a arte.

Luta dos sons, equilíbrio perdido, ‘princípios’ invertidos, bater inopinado de tambores, grandes questões, aspirações sem finalidade visível, impulsos na aparência incoerentes, cadeias rompidas, laços desfeitos, reatados em um só, contrastes e contradições, eis nossa Harmonia. A composição que se baseia nessa harmonia é uma concordância de formas coloridas e desenhadas que, como tais, tem uma existência independente, provindo da necessidade interior e constituindo, na comunidade que dela resulta, um todo chamado quadro39

Para Gadamer, essa experiência advinda do contato com o mundo da arte “é um modo de reconhecimento no qual o conhecimento de si próprio e, com isso, a familiaridade com o mundo se aprofundam juntamente com o reconhecimento”40. O ato de se reconhecer em algo nos traz um quê de familiaridade, de proximidade desse algo. O mundo vivo da arte seria isso, imagens poéticas que nos abrem os olhos. De tão familiar que este nosso mundo nos aparenta ser que deixamos de o conhecer, que para ele não olhamos mais. Nossas experiências de mundo são a maneira pela qual reconhecemos esse mundo como nosso. É um processo crescente, quanto mais se abre para o reconhecimento mais se abre para o autoconhecimento – parafraseando Gadamer, é o processo de autorreconhecimento do mundo familiar que na arte nos encontramos. Se essa relação é possível de se dar sem a presença da arte não é uma discussão que estamos dispostos de entrar no momento.

já estivessem desfilando diante de si; no entanto, quando reflete, não consegue indicar nenhuma semelhança entre aquele jogo sonoro e as coisas que lhe passaram pela fantasia. Pois a música, como dissemos, difere de todas as outras artes pelo fato de não ser reflexo do fenômeno ou mais corretamente, da adequada objetidade [Objektitat] da vontade, porém reflexo imediato da própria vontade e, portanto, representa o metafísico para tudo o que é físico no mundo, a coisa em si mesma para todo fenômeno” (SHOPENHAUER, Arthur in NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 1999, p. 98-100).

37 NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 1999, p. 44.

38 CASTRO, Claudia Maria de, op. cit., p. 131.

39 KANDISNKY, Wassily. Do Espiritual na Arte. 1ª edição. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 39.

40 GADAMER, Hans-Georg, op. cit. 2010, p. 18-19.

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238 Para além do sim e do não, afirmamos que com ela esse processo se dá de forma muito mais potente. Estruturante até. Verdade esta, que para Nietzsche, é Dionísio.

O êxtase do estado dionisíaco, com sua aniquilação das usuais barreiras e limites da existência, contém, enquanto dura, um elemento letárgico no qual imerge toda vivência pessoal do passado. Assim se separam um do outro, através desse abismo do esquecimento, o mundo da realidade cotidiana e o da dionisíaca. Mas tão logo a realidade cotidiana torna a ingressar na consciência, ela é sentida como tal com náusea [...] Nesse sentido, o homem dionisíaco se assemelha a Hamlet: ambos lançaram alguma vez um olhar verdadeiro à essência das coisas, ambos passaram a conhecer e a ambos enoja atuar; pois sua atuação não pode modificar em nada a eterna essência das coisas, e eles sentem como algo ridículo e humilhante que se lhes exija endireitar de novo o mundo que está desconjuntado [...] Na consciência da verdade uma vez contemplada, o homem vê agora, por toda parte, apenas o aspecto horroroso e absurdo do ser, agora ele compreende o que há de simbólico no destino de Ofélia, agora reconhece a sabedoria do deus dos bosques, Sileno: isso o enoja. Aqui, neste supremo perigo da vontade, aproxima-se, qual feiticeira da salvação e da cura, a arte; só ela tem o poder de transformar aqueles pensamentos enojados sobre o horror e o absurdo da existência em representações com as quais é possível viver41

Nietzsche não se enxerga como um simples espectador. Nesse absurdo que é a existência, o ser humano se faz obra de arte – talvez esse seja o grande mistério da vida. Com todos os seus horrores, é nessa dramaticidade trágica que a existência se faz. De um simples espectador que vê a vida passar, na tragédia somos colocados. E isso nos dá prazer. O prazer advindo da verdade estampada, aquele prazer que dói. Dói ser deparado com a verdade, dói ser Dionísio. Dói pelo simples fato de que a embriaguez possui um prazo limite, o onírico dela advindo em algum momento acaba, o seu êxtase diminui, o espanto dos olhos abertos não mais possui o véu imersivo dionisíaco.

O fenômeno de possessão causado pela embriaguez descortina o real. Real este mais real do que a própria realidade. Realidade esta que bate na porta e diz olá! Experiência essa tonificante, experiência essa de liberdade. Com a tragédia o consolo metafísico aparece: “[o ser humano] ele é salvo pela arte, e através da arte salva-se nele – a vida”42.

Essa experiência advinda da embriaguez dionisíaca só é possível através da arte. É com ela que os aparentemente divergentes se veem reunidos: sonho e embriaguez, luz e sombra, aparência e essência, imagem e música. Nesse processo transfigurador da vida, a existência humana um ato artístico contínuo se mostra. Ao aceitarmos nossa existência como um fenômeno estético somos capazes, então, à vida melhor experiencia-la. Nesse jogo entre a aparência e a realidade, a arte é aquela capaz de nos mostrar melhor aquilo que a vida é. O que não quer dizer que o espectador tenha que se ver no palco. A ideia de espelho é que ele seja transfigurador. No momento em que a 41 NIETZSCHE, 42

Friedrich, op. cit. 1999, p. 55-56.

NIETZSCHE, Friedrich, op. cit. 1999, p. 55.

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238 tragédia mostra o dia-a-dia de forma crua, a embriaguez dionisíaca é deixada de lado, ela perde a sua potência, não passa de reflexo do reflexo. De uma tragédia edipiana, ganhamos a certeza de um epílogo feliz.

Ao se olhar no espelho não é esse epílogo que almejamos ver, e sim a máscara mitológica em que a existência se encontra. Queremos que os olímpicos e os titãs coexistam sim, mas na vida, em vida: na transfiguração. Que nós em vida sejamos mais sátiros, que – na e com a música – se anulam enquanto humanos e se transfiguram em autênticos seres naturais. Para Nietzsche, a música é esse grande espelho do mundo. É com ela que nos conectamos com a eterna vontade schopenhauriana. É nela que atingimos a imanência. Com Wilde ouvimos um viva, viva para a vida. Com Nietzsche um vede toma conta – “Vede! Vede bem! Essa é a vossa vida! Este é o ponteiro do relógio de vossa existência”43.

Brincando com as tintas, Pollock performatiza o pintar. Criando várias personas, Pessoa se dá ao luxo de, simultaneamente, vários ser. Com Cage, aprendemos a experienciar o silêncio, e com ele muito ouvir. De exemplos não nos faltam, esse foram só alguns, e isso estando apenas na contemporaneidade. Ao olharmos mais para trás ainda, uma noite estrelada nas tintas se movimenta, moinhos de vento lutam feito dragões, os deuses ganham rostos, uma ode nos fascina.

Ela traz múltiplas possibilidades, requer bom ouvido e disposição de ambas as partes, se faz única naquele exato momento da tomada de posição, da escolha, da decisão entre o vermelho e o azul, o óleo ou a guache, a tela ou o bronze, o impressionismo ou o expressionismo. E assim caminha a humanidade, única em sua multiplicidade. Seja nas artes plásticas, na literatura ou na música – isso para ficarmos nessa divisão clássica – a relação entre o ser humano e a arte, simbiótica cada vez mais nos ressoa. Pensar esse ser sem pensar na sua criação artística é pensar o impensável. Esse ser que de tão frágil teve que recorrer a ferramentas e abrigos para minimamente sobreviver às intempéries da natureza, esse ser que na solidão muitas dificuldades possui em sobreviver, esse ser mais complexo do que essas poucas palavras são capazes de o pintar, esse ser, nós humanos, criamos.

Construímos. Inventamos.

REFERÊNCIAS ARISTÓTELES. Poética. 4ª edição. São Paulo: Editora Nova Cultural, 1991.

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A dúvida de Friedrich: a obra de arte como mantenedora da vida, pp. 224-238 CASTRO, Cláudia Maria de. A inversão da verdade: notas sobre O nascimento da tragédia. Kriterion, Belo Horizonte, v. 49, n. 117, p. 127-142, 2008. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0100512X2008000100007&lng=en&nrm=iso. Acessado em: 15.11.2016.

DELEUZE, Gilles. Nietzsche. 1ª edição. Lisboa: Edições 70, 2007.

GADAMER, Hans-George. Hermenêutica da obra de arte. 1ª edição. São Paulo: Martins Fontes, 2010. ______________________. Verdade e método I: traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. 3ª edição. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999.

GALEANO, Eduardo. O livro dos abraços. 8ª edição. Porto Alegre: L&PM, 2003.

HUIZINGA, Johan. Homo ludens. 4ª edição. São Paulo: Perspectiva, 2004.

KANDISNKY, Wassily. Do Espiritual na Arte. 1ª edição. São Paulo: Martins Fontes, 1996.

NUNES, Benedito. Introdução à Filosofia da Arte. 4ª edição. São Paulo: Ed. Ática, 1999.

NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragédia ou Helenismo e Pessimismo. 6ª edição. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. ___________________. A Visão Dionisíaca do Mundo e Outros Textos de Juventude. 1ª edição.

São Paulo: Martins Fontes, 2005.

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260

SER E DEUS: UMA LEITURA DO EVANGELHO DE JOÃO A PARTIR DE HEIDEGGER E HERÁCLITO Alex Antônio Rosa Costa1 RESUMO Pretendemos aqui fazer um paralelo entre a leitura que Martin Heidegger faz da filosofia grega em comparação com o cristianismo. A tese a ser defendia é a proximidade existente entre Ser e Deus.

PALAVRAS-CHAVE: Heidegger; Cristianismo; João; Heráclito; Dasein.

ABSTRACT We pretend here to make a parallel between Martin Heidegger’s reading of Greek philosophy comparing to Christianism. The thesis to be defended is the proximity that is between Being and God. KEY-WORDS: Heidegger; Christianism; John; Heraclitus; Dasein.

1 Graduando em Direito pela FDUSP. Professor de Filosofia do Cursinho Popular Clarice Lispector. E-mail:

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alex.antonio.costa@usp.br.

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 Introdução Heidegger, por muito tempo, foi um grande estudioso convertido ao cristianismo. Ao longo de sua vida, ele diz ter abandonado a preocupação com a teologia, para se dedicar exclusivamente ao trabalho filosófico. Em carta endereçada a Jean Beaufret, conhecida como “Carta sobre o ‘Humanismo’”, Heidegger diz: “Esta filosofia não se decide nem a favor nem contra a existência de Deus. Ela permanece presa à indiferença”2.

Heidegger diz, pois, expressamente, não saber opinar a respeito da existência de Deus.

Contudo, a pergunta que fazemos é: o que é esse Deus? A pergunta mais corriqueira, contudo, é: quem é Deus? Esta pergunta, diferente daquela, tem em si uma premissa que nos leva a erro: considerar Deus como quem, ou seja, como próximo do homem. O antropomorfismo divino é comum desde há muito tempo. A pergunta que fazemos é: não seria uma redução comparar Deus a um homem? As grandes religiões responderiam de pronto: claro! O problema parece ser que, a despeito de uma resposta tão evidente, as religiões ocidentais ainda parecem pensar Deus a partir do homem, de modo que o próprio Deus não é pensado. Assim, retomamos a pergunta, agora heideggerianamente, o que é isso – Deus?3 Nossa tese aqui é: Deus é o Ser. À primeira vista, esta tese não é inovadora. O relevo se dá na hermenêutica radical que aqui se opera. Poderíamos supor que a essência daquele Cristo (Khristós, ‘Ungido’) do Evangelho de João é este mesmo Ser; nossa tarefa é evidenciar isso. Mais explicitamente: o que pretendemos fazer aqui é uma leitura da figura divina cristã com base na filosofia grega, tendo como guia o pensamento de Heidegger. Deve ficar claro, contudo: Não se trata de uma leitura daquela que Heidegger faz do cristianismo (muito rica, é verdade). Seu pensamento é usado apenas como norte; é a partir dele que teceremos nossas considerações.

Heidegger não tem a mesma concepção que a defendida aqui. Ele diz, expressamente, que Deus é entendido na tradição cristã como ser, contudo, na realidade, ele é apenas um ente, mesmo que seja o maior de todos: um ente dentre outros4. Nossa defesa aqui é no sentido de que o

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HEIDEGGER, Martin, Carta sobre o humanismo. 2ª ed. Tradução de Rubens Eduardo Frias. São Paulo: Centauro, 2005, p. 65.

Como na preleção de 1955 Qu’est-ce que la philosophie? (O que é isto – a filosofia?) (título em francês no original). Tradução para o português: HEIDEGGER, Martin, Que é isto – A Filosofia?. In ______, Conferências e escritos filosóficos. Trad. Ernildo Stein. São Paulo: Editora Nova Cultural, 1999. p. 27-40. (Os Pensadores), 4 HEIDEGGER, Martin, Ser e verdade: a questão fundamental da filosofia; da essência da verdade. Trad. Emmanuel Carneiro Leão. Rev. Renato Kirchner. 2ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes. Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2012, p. 65.

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 cristianismo conseguiu, em sua ontoteologia, principalmente em João, chegar muito próximos do Ser mesmo a que Heidegger se refere.

Antes, contudo, um excurso. Duas visões devem ser consideradas. Nós vemos Deus como o Ser, enquanto o cristianismo vê Ser como Deus. A diferença aqui é enorme. Ver Deus como o Ser é dizer: o que verdadeiramente existe é o Ser, enquanto Deus é o nome que se deu na tentativa de chegar à verdadeira essência. Ver Ser como Deus é exatamente o oposto. Como grande consequência, aponto a relação entre filosofia e teologia. Se considerarmos Deus como Ser, sendo a filosofia o questionamento pelo Ser, toda teologia deve ser entendida como insuficiente, como quer Heidegger, para a grande tarefa que se impõe ao pensamento ocidental: a questão pelo Ser. Além disso, todo moralismo religioso, toda regra de conduta religiosa, tudo que não é puramente o questionamento por Deus não tem grande valor enquanto pensamento originário. Do contrário, se entendermos Ser como Deus, colocaremos a filosofia abaixo da religião, evidenciando a real importância do pensamento teológico e, talvez, de uma vida religiosamente ordenada.

Defenderemos aqui, claro, a visão de Deus como Ser; afinal, queremos um trabalho filosófico.

Ser e ente No livro do Êxodo, temos um belo e esclarecedor diálogo entre Moisés e Deus: “Moisés disse a Deus: “Quando eu for aos filhos de Israel e disser: ‘O Deus de vossos pais me enviou até vós’; e me perguntarem: ‘Qual é o seu nome?’, que direi?” Disse Deus a Moisés: “Eu sou aquele que é”.

Disse mais: “Assim dirás aos filhos de Israel: ‘EU SOU me enviou até vós’” (Ex 3:13-14)5.

“Eu sou aquele que é”. “EU SOU me enviou até vós”. Em João, essa construção “Eu Sou” (em grego, ἐγώ εἰμί (egô eimi) é repetida diversas vezes6. Muitas são as interpretações possíveis do trecho do Êxodo, que valem para João. Não queremos nos ater às explicações dadas tradicionalmente pelo cristianismo. Ressaltamos aqui o fato de Deus ser equiparado ao Ser; mais: o texto está em discurso direto, ou seja, Deus se equipara ao Ser. E o que é o Ser?

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Para o português, utilizamo-nos da Bíblia de Jerusalém, exceto para os Evangelhos, cuja tradução utilizada foi a recente feita por Frederico Lourenço: BÍBLIA. Volume I: Novo Testamento: os quatro evangelhos. Tradução do grego, apresentação e notas por Frederico Lourenço. 1ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2017.

6 “Eu Sou” com complemento: 6, 35; 8,12; 10,7; 10,11; 14; 6; 15,1. Apenas “Eu Sou”: 8,24; 8,28; 8,58; 13,19; 18,6.

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 Heidegger faz uma importante distinção entre Ser e Ente. Segundo ele, essa é a distinção fundamental da ontologia, chamada por ele de “diferença ontológica” 7. Falar sobre o Ser sempre é complicado. Afinal, ao dizermos: “O Ser é...”, já o transformamos em ente, de modo que, como diz Heidegger em 1929, “a exigência de apreender algo assim como o ser em contraposição ao ente é uma exigência para a qual não há nenhuma esperança”8. Não nos desanimemos. Podemos apresentar uma diferença numérica, desde já: há um Ser, enquanto há infinitos entes. Veremos o que são entes. Contudo, algo é claro: não é possível que haja mais de um Ser. Ou se é, ou não se é: base da lógica. Com isso, já podemos fazer uma comparação com o Deus cristão: para o cristianismo, só há um Deus. Esse é o alicerce do monoteísmo. Por exemplo: “Eu sou o primeiro e o último, fora de mim não há Deus” (Is 44, 6). Isaías traz várias passagens em que o monoteísmo fica claro9.

Já que não podemos falar muito do Ser, analisemos primeiro o que é o ente.

A pergunta “o que é” é a pergunta pela essência. Ao perguntarmos “o que é a Justiça?”, não estamos preocupados com o entendimento do STF brasileiro do séc. XXI acerca da Justiça, tampouco com o que os gregos entendiam por Justiça. A pergunta busca aquilo que é comum a todo entendimento de Justiça. Mais precisamente: trata-se de uma pergunta por aquilo que permanece no conceito de Justiça, independentemente do tempo e do lugar em que o conceito é pensado. Em outras palavras: aquilo que é pressuposto por todos que falam sobre o tema, isto é, a essência.

Aristóteles falava que a essência de algo é o que esse algo é. “O que é isto?”, então, é a pergunta pela essência. Platão nos disse que o que algo é, isto é, o ser-o-que10 (Wassein) (το τί είναι (to tí eínai))11, é o que está constantemente presente (ständig anwesend), por maior que seja a diversidade e a transformação. A essência é o núcleo duro que se mantém presente a despeito de qualquer transformação na parte externa.

7 HEIDEGGER,

Martin Introdução à filosofia. Trad. Marco Antonio Casanova. Rev. de trad. Eurides Avance de Souza. Rev. técnica Tito Lívio Cruz Romão. 2ª ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, § 28, p. 225 8 HEIDEGGER, Martin, Introdução à filosofia. Trad. Marco Antonio Casanova. Rev. de trad. Eurides Avance de Souza. Rev. técnica Tito Lívio Cruz Romão. 2ª ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, §26, a, p. 204.

9 Ver também: Is 42, 8; 40,25; 43,10-12; 45,5-7; 45,14; 45,18; 45,21-22; 46,5; 46,9; 48,11.

10 HEIDEGGER, Martin, As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017, §17, b, p. 81. Ver também: HEIDEGGER, Martin, A teoria platônica da verdade. In ______. Marcas do caminho. Trad. de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein. Rev. da trad. Marco Antônio Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008. (Coleção Textos Filosóficos), p. 215-250, p. 237.

11 “Das Was etwas ist, das Wassein (το τί είναι), ζ. Β. ein Haus oder ein Mensch, das ist jenes, was an dem so Angesprochenen ständig anwesend ist”. HEIDEGGER, Martin, Grundfragen der Philosophie: Ausgewähle „Probleme“ der „Logik“, in ______.

Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, band 45. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1984, §17, b, p. 61.

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 O grande salto de Platão, afirma Heidegger, é dizer que a essência, aquilo que é constantemente presente, é visto por nós de antemão. Nós vemos a essência antes de tudo. O exemplo muito usado por Heidegger é: antes de entrarmos em uma casa, antes de vermos suas partes, seus atributos contingentes, como a quantidade de quartos, a cor das paredes, a disposição dos móveis, antes de tudo temos em mente a ideia de casa. Para que possamos nos relacionar com tudo aquilo que se nos apresenta, temos que antes ter captada a ideia, ou seja, a essência. O constantemente presente é o que desde o princípio temos em vista, mas não consideramos expressamente. Expressamente, consideramos o corredor, os quadros e a janela, não aquilo que em tudo está: a casa. A essência de tudo o que se nos mostra é “de antemão e constantemente visto”12, mas não considerado expressamente.

Concluímos: a essência é aquilo que algo é13. “E o que é, então aquilo que algo é, o o-queé? Para tal pergunta não parece mais haver nenhuma resposta possível”14. Platão, contudo, oferece a resposta: aquilo que é, o Wassein, é o visto de antemão (es ist im voraus gesichtet), o observado en passant. O visto (das Gesichtete) é o o-que-é, a essência, a ιδέα (idéa). Isto é, o aspecto (Anblick) oferecido por aquilo que é.

Agora podemos falar mais sobre a essência, sobre o ser-o-que (Wassein) de algo. O o-queele-é (Was es ist) é a idéa, ou seja, a essência (Wesen). “Ver” em grego é ίδεΐν. O que é visto é a ideia (ίδέα). Assim, a essência é a idéa, a essência é o que é visto desde o princípio. Idéa deve ser entendido como o aspecto (Anblick), a aparência que ele tem e mostra por si mesmo, είδος (eídos) (Anblick = eídos = aspecto).

Vimos rapidamente o que vem a ser entendido por essência. Nossa busca inicial era pela essência do ente. A essência do ente é chamada por Heidegger de entidade do ente. A entidade é aquilo que confere o caráter de ente, assim como a humanidade confere o caráter de humano.

Voltemos um pouco ao início da filosofia grega. O pensamento grego se baseia, diz Heidegger, no fato de o homem se colocar diante do ente em sua totalidade (Seiende im Ganzen) e

12

HEIDEGGER, Martin, As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017, §17, b, p. 82.

13 „Das Wesen, sagten wir, ist das, was etwas ist, το τί έστιν (quidditas)“. HEIDEGGER, Martin, Grundfragen der Philosophie: Ausgewähle „Probleme“ der „Logik“, in ______. Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, band 45. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1984, §17, wiederholung, 1, p. 64.

14 HEIDEGGER, Martin, As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017, §17, repetição, 1, p. 85.

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 no reconhecimento de que se pertence ao ente, isto é, no reconhecimento de que ele mesmo, homem, é um ente. Parmênides dizia: “Necessário é o dizer e pensar que (o) ente é; pois é ser, / e nada não é; isto eu te mando considerar”15. Completa Heidegger: “A realização fundamental desse pensamento é, por isso, a questão acerca do ente mesmo, aquilo que ele, o ente enquanto tal, é na totalidade”16.

Ente enquanto tal em sua totalidade é a φύσις (phýsis). Não traduzamos phýsis por “natureza”, pois o significado é bem outro17. Ente, para os gregos, era o que finca pé em si em contraposição ao que cai e desmorona em si. Ente – os gregos experimentaram o ente como o constante ante a mudança do mero emergir e já logo desaparecer uma vez mais.18

Por isso, entidade do ente é a constância. Além disso, o ente é “o que se presenta em contraposição a tudo o que se ausenta e a todo definhamento”19. Heidegger aqui é quase poético. A ideia, contudo, não é complicada: sabemos que todos os objetos, por exemplo, estão em constante transformação, inclusive em evaporação. Por mais que haja essa transformação, algo sempre permanece. Podemos tirar um pé da mesa, podemos tirar uma página do livro, beber o café da xícara, pintar a parede, e mesmo assim a mesa continuará sendo mesa, o livro ainda será livro, e assim por diante. A entidade de um ente, a livridade do livro, a mesidade da mesa é aquilo que se mantém, aquilo que não muda a despeito de todas as eventuais transformações que esse ente possa sofrer.

Por fim, podemos dizer: ente é aquilo que é20. Ser é a essência do ente em sua totalidade.

A frase acima pode parecer obscura, mas é muito precisa. Ser é a essência de todas as coisas, todos os entes. Já vimos o que é a essência: é aquilo que permanece. Chegar à essência física pode ser uma das metas da física, vemos isso com a ideia de átomo. Mas, e a essência metafísica, a substância simples, a Mônada (Leibniz)?

6, tradução de José Cavalcante de Souza. Original: “Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔµµεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, / µηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν· τά σ΄ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα” 16 HEIDEGGER, As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017, §32, p. 167.

17 “[...] tampouco possuímos uma palavra apropriada para nomear e pensar a essência da φύσις [...]. No entanto, não conseguimos emprestar de imediato a essa palavra a plenitude e a determinidade [de] que ela precisa”. HEIDEGGER, Martin, A essência e o conceito de Φύσις em Aristóteles – Física B, 1. In ______. Marcas do caminho. Trad. de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein. Rev. da trad. Marco Antônio Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008. (Coleção Textos Filosóficos), p. 251-314, p. 271.

18 HEIDEGGER, Martin, As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017, §32, p. 167.

19 HEIDEGGER, Martin, As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017, §32, p. 167.

20 “Toda ιδέα, o aspecto de alguma coisa, proporciona a visão daquilo que um ente a cada vez é. [...] As ideias são o que é de todo ente”. HEIDEGGER, Martin, A teoria platônica da verdade. In ______. Marcas do caminho. Trad. de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein.

Rev. da trad. Marco Antônio Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008. (Coleção Textos Filosóficos), p. 215-250, p. 239.

15 Fragmento

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 Sabemos o que é a essência e que a essência do ente em sua totalidade é o Ser. A tentativa aqui é mostrar que, no fundo, há pouca discordância. O Deus cristão é o Ser enquanto essência de todas as coisas. Santo Tomás de Aquino entendeu bem a mensagem. Ele diz: “Deus está em toda parte”21, “por conseguinte, sendo Deus a causa universal de todo ser, como acima foi demonstrado (l. II, c. XV), é necessário que onde quer que se encontre o ser esteja também aí a presença divina”22.

“Ser”, nessa frase, usado por Tomás de Aquino deve ser lido, no vocabulário heideggeriano, aqui usado, como “ente”. Heidegger mesmo fala que, na tradição, foi comum confundirem “ser” e “ente”, por isso Heidegger prefere usar, depois de sua virada (Kehre), a palavra Seyn (seer) para designar o ser originário, enquanto “ser” seria o “ente” de que falava23. A própria meta-física é física já que fala sobre o ente em sua totalidade (phýsis), não sobre seer24. Voltemos a Tomás de Aquino. A ideia de que Deus é a essência indivisível de todas as coisas fica ainda mais clara: Não se deve, porém, pensar que Deus está em toda parte dividido pelos espaços dos lugares, como se uma parte estivesse aqui, outra, ali; pois Deus está todo ele em cada parte, sendo simples como é e sem partes.25

O mesmo entendimento pode ser visto em Spinoza. Para ele, Deus é entendido como a natureza em seu todo. Deus e natureza significam uma só e mesma coisa: a totalidade das coisas 26.

Foi para explicar a filosofia de Spinoza que os ingleses cunharam a palavra “panteísta”27, significando que Deus está em todas as coisas.

Creio que tenha ficado claro: Deus é o nome que se dá ao Seer. Heidegger chama o homem de Dasein, ser-aí. Não desenvolveremos aqui muito sobre o assunto. Por ora, vale notarmos a proximidade única que o homem tem com o Seer. O ser-aí é um ente como os outros. Contudo, ele

21 “Deum

esse infinitae virtutis. Est igitur ubique”. (grifo meu), Summa contra gentiles, livro III, cap. LXVII, 2424. TOMÁS DE AQUINO. Suma contra os gentios. Trad. D. Odilão Moura O.S.B., baseada em parte em tradução de D. Ludgero Jaspers O.S.B. Revisão Luis A. de Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.

22 “Cum igitur Deus sit causa universalis totius esse, ut in Secundo (cap. 15) ostensum est, oportet quod in quocumque est invenire esse, ei adsit divina praesentia”, cap. LXVII, 2425. TOMÁS DE AQUINO. Suma contra os gentios. Trad. D. Odilão Moura O.S.B., baseada em parte em tradução de D. Ludgero Jaspers O.S.B. Revisão Luis A. de Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.

23 HEIDEGGER, Martin, As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017, Anexo, 3, b, p. 254.

24 HEIDEGGER, Martin, A essência e o conceito de Φύσις em Aristóteles – Física B, 1. In ______. Marcas do caminho. Trad. de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein. Rev. da trad. Marco Antônio Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008. (Coleção Textos Filosóficos), p. 251314, p. 253.

25 “Non est autem aiestimandum Deum sic esse ibique quod per locorum spatia dividatur, quase uma pars eius sit hic et alia álibi, sed totus ubique est. Deus enim, cum sit omnino simplex partibus caret”, cap. LXVII, 2430. TOMÁS DE AQUINO. Suma contra os gentios.

Trad. D. Odilão Moura O.S.B., baseada em parte em tradução de D. Ludgero Jaspers O.S.B. Revisão Luis A. de Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.

26 SPINOZA, Baruch. Ética. Trad. Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica, 2009, I, prop. 15.

27 BORGES, Jorge Luis. Sobre a Felicidade e outros diálogos. Trad. John Lionel O’Kuinghttons Rodríguez. São Paulo: Hedra, 2009, Spinoza, p. 71.

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 é o único que existe. A existência é um modo de ser próprio de um ente chamado ser-aí28. Por meio da linguagem, o homem torna-se capaz de acessar o seer. Diferente de todos os animais, plantas e objetos, o homem, enquanto ser-aí, conversa com o seer, acessa-o, contempla-o. Na tradição cristã, isso foi lido como: somos filhos de Deus, dele provemos, e com ele podemos conversar por meio da oração, isto é, pela fala, pois Deus é Verbo (logos) (João 1,1). A ideia é a mesma: falar com Deus é usar da linguagem para acessarmos o seer. A oração nada mais é que um pensamento, no sentido forte que Heidegger dá, isto é, um questionamento acerca do “fenômeno originário” (Goethe), da abertura originária, da Clareira (Lichtung).

“Eu Sou o Caminho, a Verdade e a Vida” O caminho Ao se despedir de seus “filhinhos” (teknía) (João 13, 33) antes da crucificação, Jesus diz que irá à casa do Pai. Pai é o sinônimo mais próprio que os cristãos dão a Deus. Conforme nossa tese, Jesus aqui diz: irei ao Ser. Pouco mais adiante, ainda no Evangelho de João, diz Jesus: “E para onde eu vou, vós conheceis o caminho” (João 14, 4). Tomé indaga: ‘Senhor, não sabemos para onde vais. Como podemos conhecer o caminho?’ Diz-lhe Jesus: ‘Eu Sou o caminho, a verdade e a vida. Ninguém chega ao Pai a não ser através de mim. Se me conhecêsseis, teríeis conhecido o meu Pai. A partir de agora já O conheceis e O vistes.’

Diz-lhe Felipe: ‘Senhor, mostra-nos o Pai e [isso] nos basta!” Diz-lhe Jesus: “Estou há tanto tempo convosco e ainda não me conheceste, Filipe? Quem vê a mim vê o Pai. Como podes tu dizer: ‘Mostra-nos o Pai’? Não acreditas que eu [estou] no Pai e o Pai está em mim?” (João 14, 5-10)29.

Nossa leitura do trecho é a seguinte. Todos os homens são seres-aí. Isso quer dizer: o homem acessa o seer e tem em sua essência o próprio Seer. Jesus é a caracterização máxima do seraí. Isso quer dizer: Jesus é o mais homem de todos os homens. Não precisamos entrar no mérito se Jesus é filho de um Deus criador, como quer a tradição cristã. Não é essa nossa análise. Jesus deve

28

HEIDEGGER, Martin Introdução à filosofia. Trad. Marco Antonio Casanova. Rev. de trad. Eurides Avance de Souza. Rev. técnica Tito Lívio Cruz Romão. 2ª ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, §12, a, p. 75.

29 Original: “λεγει αυτω θωμας κυριε ουκ οιδαμεν που υπαγεις και πως δυναμεθα την οδον ειδεναι λεγει αυτω ο ιησους εγω ειμι η οδος και η αληθεια και η ζωη ουδεις ερχεται προς τον πατερα ει μη δι εμου ει εγνωκειτε με και τον πατερα μου εγνωκειτε αν και απ αρτι γινωσκετε αυτον και εωρακατε αυτον λεγει αυτω φιλιππος κυριε δειξον ημιν τον πατερα και αρκει ημιν λεγει αυτω ο ιησους τοσουτον χρονον μεθ υμων ειμι και ουκ εγνωκας με φιλιππε ο εωρακως εμε εωρακεν τον πατερα και πως συ λεγεις δειξον ημιν τον πατερα ου πιστευεις οτι εγω εν τω πατρι και ο πατηρ εν εμοι εστιν τα ρηματα α εγω λαλω υμιν απ εμαυτου ου λαλω ο δε πατηρ ο εν εμοι μενων αυτος ποιει τα εργα” (“legei autô thômas kurie ouk oidamen pou upageis kai pôs dunametha tên odon eidenailegei autô o iêsous egô eimi ê odos kai ê alêtheia kai ê zôê oudeis erchetai pros ton patera ei mê di emou ei egnôkeite me kai ton patera mou aegnôkeite an kai ap arti ginôskete auton kai eôrakate auton legei autô philippos kurie deixon êmin ton patera kai arkei êmin legei autô o iêsous tosouton chronon meth umôn eimi kai ouk egnôkas me philippe o eôrakôs eme eôraken ton patera kai pôs su legeis deixon êmin ton patera ou pisteueis oti egô en tô patri kai o patêr en emoi estin ta rêmata a egô lalô umin ap emautou ou lalô o de patêr o en emoi menôn autos poiei ta erga”).

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 ser entendido aqui como o modelo de ser-aí, a personagem histórica que deixou mais explícitas as características essenciais de todo ser-aí. Estando o Seer na própria essência do ser-aí, já podemos entender a frase dita por Jesus: “Não acreditas que eu [estou] no Pai e o Pai está em mim?”; afinal, o homem habita a verdade do seer.

Ao dizer que vai ao Pai, Jesus quer dizer que vai ao Seer. Ir ao seer deve ser lido com cautela.

Não devemos entender “ir ao seer” como um deslocar-se qualquer. Trata-se de um deslocar-se para dentro da própria essência, um mergulhar-se em si tão profundo que a própria individualidade é perdida, no momento do encontro com a essência de todas as coisas, que, claro, está em nós. Por isso os gregos falarem em “conhece-te a ti mesmo”, e Heráclito em “Procurei-me a mim mesmo”30, faculdade essa, de procurar-se e conhecer-se, dada a todos os homens31. O fim da individualidade, é claro, só é possível no momento da morte. Ir ao encontro do Pai é dirigir-se à morte.

Ao falar do ser-aí, Heidegger caracteriza-o como ser-para-a-morte (Sein zum Tode) (em especial, Ser e Tempo, §§ 45 e 51). A base é a constatação simples de que estamos fadados à morte.

Esse pensamento toma relevo na medida em que a morte é vista como fim das possibilidades, ao mesmo tempo em que é a “indisponível possibilidade”32. Nossa existência, por sua vez, é vista como marcada pelas possibilidades. Nosso poder-ser fundamental é marcado pela morte inexorável.

Nossa vida, por fim, é um caminhar para a morte. Agora podemos entender o que a sentença de Jesus significa enquanto característica essencial do ser-aí. Ir ao Pai, ir ao seer é caminhar para a morte e, ao mesmo tempo, caminhar para o mais fundo do homem: a verdade do seer.

Entendemos aonde vai Jesus. Disse ele mais: nós conhecemos o caminho para o seer. Dessa afirmação, podemos tirar duas informações relevantes para nós: nós conhecemos de antemão o caminho ainda não percorrido e nós somos capazes de percorrê-lo. O conhecimento de antemão é a característica fundamental da essência platônica, da idéa. Conhecemos de antemão significa: acessamos primeiramente a essência do ente. Jesus completa: eu sou esse caminho. Se entendermos Jesus como ser-aí (o que parece ser muito plausível, já que Jesus é humano), podemos entender que o caminho para o seer é da essência do ser-aí, ou seja, o acesso ao seer é parte do

Fragmento 101. Original: “ἐδιζησάµην ἐµεωυτόν” 116: “A todos os homens é compartilhado o conhecer-se a si mesmos e pensar sensatamente”. Original: “ἀνθρώποισι πᾶσι µέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ φρονεῖν” 32 STEIN, Ernildo. Introdução ao Pensamento de Martin Heidegger. Porto Alegre: PUCRS, 2011, p. 69.

30

31 Fragmento

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 fundamento do homem enquanto ser-aí. Jesus, enquanto mostra viva máxima da essência do seraí, nos evidencia o fato de sermos seres-aí, isto é, caminho para o seer.

Pela ideia cristã, somos filhos de Deus. Isso deve ser lido fenomenologicamente de maneira radical como: somos provenientes do seer, temos em nossa essência o seer, abrigamos em nós a morada divina, somos, na essencialidade de nossa essência, Deus. Por isso, nós caminhamos para o seer. Que fique claro: ao dizer “eu sou o caminho”, Jesus não quis dizer que outros homens não são o caminho, mas que só o são enquanto ser-aí em sua própria essência.

No

NT,

“Caminho” tem importância também no Ato dos Apóstolos, referindo-se à

comunidade de fieis cristãos33.

Sobre o caminho, uma última palavra. Heidegger diz sobre seus escritos: eles são “Wege nicht Werke”, isto é, “Caminhos - não obras” – esta foi a missão que Heidegger deixou ao seu editor geral, na capa dos manuscritos, pouco antes de morrer34. Priscila Lima, em sua tese de doutorado35, chama-nos a atenção justamente para esse ponto: várias são as obras de Heidegger em que ele usa a palavra caminho (Weg), como Holzwege (Caminhos de floresta), Wegmarken (Marcas do caminho), Unterwegs zur Sprache (A caminho da linguagem), Mein Weg in die Phanomenologie (Meu caminho para a fenomenologia)… Heidegger esclarece que o caminho (ὁδός - hodós) é parte do método (μέθοδος - méthodos), de modo que caminho significa “caminhar em direção a”36. Esse mesmo entendimento fica claro na primeira frase do Evangelho de João “e verbo estava com Deus”, em que é usada a preposição πρóς (prós), que pode significar, e aqui pode ser o caso, justamente “caminhar em direção a...”. Voltemos ao que Jesus disse: eu sou o caminho, agora, deve ser lido como: eu caminho em direção ao seer. O ser-aí, enquanto existe, isto é, enquanto tem seu modo de ser a existência, caminha em direção ao seer.

O mais importante, portanto, para Heidegger, não é a resposta (a chegada), mas a elaboração das perguntas (o caminho). Ele diz claramente: “A nossa meta é a própria busca”37. Diz

33

9,2. Outras ocorrências: 18,25-26; 19, 9.23; 22.4 (sinônimo de Igreja); 24,14.22. Mateus também fala do caminho: 7,13-14; 22, 16.

HEIDEGGER, Martin, Gesamtausgabe, I. Ab, bd, I, Frühe Schriften. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1978, Nachwort des Herausgebers, p. 437.

35 LIMA, Priscila Sissi. O caminho do amor: a possibilidade existencial do amor em Heidegger e sua importância para a investigação do justo. 2015 Tese (Doutorado em Direito) - Faculdade de Direito, Universidade de São Paulo, 2015.

36 LIMA, Priscila Sissi. O caminho do amor: a possibilidade existencial do amor em Heidegger e sua importância para a investigação do justo. 2015 Tese (Doutorado em Direito) - Faculdade de Direito, Universidade de São Paulo, 2015, Introdução, p. 12.

37 HEIDEGGER, Martin, As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017, §3, p. 9.

34

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 ele certa feita: “Longo é o caminho de que nosso pensamento mais necessita” 38. O caminho aqui é a própria filosofia. Por isso, Heidegger chega a definir filosofia como filosofar39, isto é, transcender.

Por ora, basta frisarmos que a filosofia não é uma resposta, não é um código, um catálogo ou autoajuda. A filosofia é o filosofar, é ação, ela é um “tipo fundamental do comportamento”40. A filosofia é o caminho. Tendo isso em vista, precisamos saber: caminho para onde? Qual o destino da filosofia, ou melhor, qual a tarefa da filosofia? Heidegger respondeu isso. Ele disse que a filosofia é tradicionalmente confundida com a metafísica, de modo que precisamos superar isso; afinal, a história da metafísica é a história do esquecimento do seer. A filosofia deve ser superada pelo pensamento, cuja tarefa, como dissemos, é o questionamento pela verdade do seer. Disso tiramos: o pensamento a que Heidegger se refere é o caminhar em direção à verdade do seer, ou seja, é o mesmo caminho a que se referia Jesus ao dizer “eu sou o caminho”.

Na Bíblia, podemos encontrar a mesma ideia sobre a importância do caminho para o acesso a Deus, como em: “Uma voz clama: ‘No deserto, abri um caminho para Iahweh; na estepe, aplainai uma vereda para o nosso Deus” (Is 40, 3)41. No cristianismo, vemos que Jesus é visto como aquele que prepara o caminho para Deus. Em uma visão filosófica, poderíamos dizer: o homem, enquanto ser-aí, é o responsável por preparar seu próprio caminho à verdade do seer. Deve ter ficado claro: entendemos Jesus aqui como Dasein. Jesus, de acordo com essa visão, não é mais do que ninguém.

Jesus é um homem que entendeu seu papel como homem; se quisermos dizer: papel como filho de Deus, também estaremos corretos, desde que consideremos todos os humanos como igualmente filhos de Deus, afinal, em todos nós há o Seer, a essência de todos os entes. Deus deve ser entendido como a essência de todas as coisas, presente em todas as coisas, mas acessado apenas pelo ser-aí.

Falarmos que somos feitos à imagem e semelhança de Deus (Gn 1, 26-27) é falarmos que somos seres-aí, isto é, entre os entes, os mais próximos do seer, os únicos que, por meio da linguagem, podem acessá-lo.

Se entendermos que Jesus é o modelo de ser-aí, teremos que aceitar que ele está na essência de todos os homens enquanto entes históricos, no sentido que Heidegger dá ao termo.

38

HEIDEGGER, Martin, Logos (Heráclito, fragmento 50). In ______. Ensaios e conferências. Tradução de Emmanuel Carneiro Leão, Gilvan Fogel e Marcia Sá Cavalcante Schuback, 8 ed. Petrópolis, RJ: Vozes. Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2012a. (Coleção Pensamento Humano). p. 183-204, p. 183.

39 HEIDEGGER, Martin, Introdução à filosofia. Trad. Marco Antonio Casanova. Rev. de trad. Eurides Avance de Souza. Rev. técnica Tito Lívio Cruz Romão. 2ª ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, §30, p. 235.

40 HEIDEGGER, Martin, Introdução à filosofia. Trad. Marco Antonio Casanova. Rev. de trad. Eurides Avance de Souza. Rev. técnica Tito Lívio Cruz Romão. 2ª ed. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2009, §7, p. 27 (grifo nosso).

41 Esse trecho será retomado por Mateus, 3,3 e João, 1,23.

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 Jesus, nesse sentido, seria a essência do homem e estaria, portanto, no nosso interior. Agostinho, nas Confissões, diz: “Vós, porém, éreis mais íntimo que o meu próprio íntimo e mais sublime que o ápice do meu ser!”42 Ser mais íntimo que meu próprio íntimo é participar da minha essência mais retamente que eu mesmo: é ser minha essência. Eis Jesus, cuja essência é Deus. Essa visão pode ser encontrada no Salmo 139 (138), em que se diz que Deus sabe de nosso interior mais do que nós mesmos. Ora, isso é entender Deus como a essência mesma do homem, como o Seer: Iahweh, tu me sondas e conheces: conheces meu sentar e meu levantar, de longe penetras o meu pensamento; examinas meu andar e meu deitar, meus caminhos todos são familiares a ti. A palavra ainda não me chegou à língua, e tu, Iahweh, já a conheces inteira. Tu me envolves por trás e pela frente, e sobre mim colocas a tua mão. É um saber maravilhoso, e me ultrapassa, é alto demais: não posso atingi-lo! Para onde ir, longe do teu sopro? Para onde fugir, longe da tua presença? Se subo aos céus, tu lá estás; se me deito no chão, aí te encontro. (Salmo 139(138))

Quase todo o trecho citado agora pode ser entendido. Vejamo-lo novamente: ‘Senhor, não sabemos para onde vais. Como podemos conhecer o caminho?’ Diz-lhe Jesus: ‘Eu Sou o caminho, a verdade e a vida. Ninguém chega ao Pai a não ser através de mim. Se me conhecêsseis, teríeis conhecido o meu Pai. A partir de agora já O conheceis e O vistes.’

Diz-lhe Felipe: ‘Senhor, mostra-nos o Pai e [isso] nos basta!” Diz-lhe Jesus: “Estou há tanto tempo convosco e ainda não me conheceste, Filipe? Quem vê a mim vê o Pai. Como podes tu dizer: ‘Mostra-nos o Pai’? Não acreditas que eu [estou] no Pai e o Pai está em mim? (João 14, 5-10)

Sobre a Verdade e a Vida, falaremos logo mais. A frase “Se me conhecêsseis, teríeis conhecido o meu Pai” também pode ser bem entendida se considerarmos Jesus como a essência do ser-aí e Pai como o próprio Seer. Heidegger chega a dizer que, para reconhecer o ente enquanto tal, é necessária uma “postura fundamental do simples acolhimento do ente em sua entidade, e, com isso, no elemento uno que determina o ente enquanto tal”43. Ente em sua entidade significa a essência mesma do ente. Se continuarmos nosso entendimento de que o seer está na essência de todos os entes, um conhecimento verdadeiro e profundo do ser-aí nos leva à busca mesma e ao conhecimento do seer.

Em seguida, Jesus diz: “A partir de agora já O conheceis e O vistes”. Isso pode ser lido em dois aspectos que nos ajudam: conhecemos o seer de antemão. Sobre essa visão, já falamos.

Podemos ainda ver como: Jesus desvelou a verdade do seer. Já no prólogo de João, lemos: “A Deus

42

AGOSTINHO, Santo, Bispo de Hipona. Confissões. Trad. J. Oliveira e A. Ambrósio de Pina. 6ª ed. Petrópolis RJ: Vozes, 2015, III, 6, §13, p. 73.

43 HEIDEGGER, Martin. As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017, §33, p. 178.

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 ninguém nunca viu. Deus unigênito, que está no seio do Pai, esse deu [o Pai] a conhecer” 44 (João 1,18). Poderíamos traduzir, em nossos termos: Ao Seer ninguém nunca viu. Ser-aí, que habita a morada do seer, esse deu [o Seer] a conhecer.

A Verdade Uma das questões fundamentais da filosofia, diz Heidegger, é a questão acerca da Verdade45. Por essa razão, trata-se de um dos temais mais desenvolvidos pelo autor, estando presente em diversos escritos seus. Infelizmente, não podemos aqui desenvolver a questão como é devido. Falaremos rapidamente, para que nosso objetivo (relacionar com a passagem bíblica) seja alcançado.

De acordo com a tradição (este é um dos pontos mais importantes para Heidegger), verdade significa adequação (adaequatio), ou correção (Richtigkeit). O raciocínio é: frente à frase: “esta parede é branca”, como posso dizer que essa é uma afirmação verdadeira ou falsa?

Tradicionalmente, a resposta é direta: o enunciado verdadeiro é aquele que está adequado ao objeto. Um enunciado verdadeiro, diz-se, orienta-se, retifica-se (sich richten nach) por seu objeto46.

Na visão tradicional, “verdade é a concordância do conhecimento (da representação – do pensamento – do juízo – do enunciado) com o objeto”47. Tomás de Aquino, por exemplo, entendia “veritas principaliter est in intellectu”: a verdade se principia no entendimento judicativo48. Diz ainda em outra ocasião: “A verdade é propriamente encontrada no intelecto humano ou divino” (“veritas proprie invenitur in intellectu humano vel divino”49). Descartes dirá o mesmo na modernidade: “Verdade ou falsidade, em sentido próprio, não podem estar em nenhum outro lugar a não ser no intelecto” (“veritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse posse”50). Nietzsche, que perguntou sobre a verdade “da maneira mais apaixonada possível”51, está preso a esse

44

Original: “θεον ουδεις εωρακεν πωποτε ο μονογενης υιος ο ων εις τον κολπον του πατρος εκεινος εξηγησατο” (heon oudeis eôraken pôpote o monogenês uios o ôn eis ton kolpon tou patros ekeinos exêgêsato) 45 HEIDEGGER, Martin. As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017, § 5.

46 HEIDEGGER. As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017,§ 6, p. 22.

47 HEIDEGGER. As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017,§ 6, p. 24.

48 “la verdade principalmente está en el entendimento” TOMÁS DE AQUINO. .Suma de Teología. Vol. I, parte I, Edición dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en España. Presentación por Damipan Byrne O. P. Colaboradores José Martorell et. al. 4ª ed.2001. Cuestión 16: “Sobre la verdad”, art. 1, “La verdad, ¿está o no está sólo en el entendimiento?”, p. 225.

49 Tomás de Aquino, Quaestiones de veritate; qu. I art. 4, resp 50 DESCARTES, René. Regulae ad directionem ingenii. Herausgegeben von Artur Buchenau: Leipzig, Dürr’schen Buchhandlung, 1907, p. 23 51 HEIDEGGER, Martin. As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017, §4, p.

16.

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 entendimento: “Verdade é o tipo de erro, sem o qual uma determinada espécie de seres vivos não poderia viver. O valor para a vida decide por fim”52.

Heidegger percebe que esse entendimento não vai ao fundo da essência da verdade. De acordo com a leitura que Heidegger faz de Platão, o grego, na “Alegoria da Caverna”, oferece-nos uma visão muito rica acerca da essência da verdade. A tradição não está errada ao dizer que verdade é correção. Mas qual o fundamento disso? A palavra que os gregos usavam para verdade é αλήθεια (alétheia), que significa, precisamente, desvelamento, ou desencobrimento (Unverbogenheit). A verdade não está no intelecto, mas ela é o próprio desvelamento do ente.

O que é a alétheia? Como o próprio nome diz, é o fato de o ente não estar fechado, mas aberto. Como a correção é fundamentada pelo desvelamento, é o fato de o ente estar aberto, sua abertura, que fundamenta a verdade como correção53. Isso foi muito bem entendido pelos gregos, o que explica seu entendimento de que não é necessário fundamentar a verdade como correção. É por essas razões que não precisamos mais nos perguntar acerca da verdade como correção. A resposta está nos gregos. Nosso erro foi traduzir alétheia como veritas, restringindo-nos à verdade enquanto correção. Houve um soterramento da essência da verdade54.

Completa Heidegger: “Toda relação patentemente aberta é um comportamento”55. Todo ente tem em si uma abertura. É por ela que o ente se deixa ver, se deixa exprimir. O ente se propõe à enunciação. A enunciação, para que se conforme ao ente, para que seja verdadeira, deve obedecer à ordem dada pelo ente. Percebemos que é a abertura do comportamento que possibilita a conformidade entre enunciação e ente. Assim, a essência da verdade está no que “torna possível a conformidade do enunciado”56.

52

„Wahrheit ist die Art von Irrtum, ohne welche eine bestimmte Art von lebendigen Wesen nicht leben könnte. Der Werth für das Leben entscheidet zuletzt“, NIETZSCHE, Friedrich. Der Wille zur Macht. Leipzig: Alfred Kröner Verlag, 1922, n. 493.

53 HEIDEGGER, Martin. As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017,§ 26, p.

129.

54 HEIDEGGER, Martin. As Questões Fundamentais da Filosofia. trad. Marco Antônio Casanova. São Paulo: Martins Fontes, 2017,§ 26, p.

132.

55 HEIDEGGER, Martin. A essência da verdade. In ______. Marcas do caminho. Trad. de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein. Rev. da trad.

Marco Antônio Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008. (Coleção Textos Filosóficos). p.189-214, p. 196.

56 HEIDEGGER, Martin. A essência da verdade. In ______. Marcas do caminho. Trad. de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein. Rev. da trad.

Marco Antônio Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008. (Coleção Textos Filosóficos). p.189-214, p. 197.

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 A verdade, portanto, não está na enunciação, mas na abertura: “É somente desta possibilidade intrínseca à abertura do comportamento que a conformidade da proposição recebe a aparência de realizar a essência da verdade”57.

Tentemos usar esse entendimento de Heidegger acerca da verdade no Evangelho de João.

Antes, uma observação importante: a palavra alétheia é a palavra grega para “verdade”.

Como os evangelhos foram escritos em grego, é esta a palavra usada. Uma pergunta que poderia ser feita: por que analisar só João? Muitas respostas podem ser dadas: espaço, qualidade, singularidade do texto. Mas, neste ponto, outra é ainda mais precisa: é João o que mais se utiliza do termo, mais de vinte vezes58. Mateus a usa uma vez59; Marcos60 e Lucas61, três vezes cada.

Vemos no prólogo de João a famosa frase: “E o verbo fez-se carne e habitou entre nós; e contemplamos a sua glória – glória enquanto [filho] unigênito do Pai, pleno de graça e de verdade”62 (João 1,14). “A graça e a verdade vieram-nos através de Jesus Cristo”63 (João 1,17) Glória é, no livro do Êxodo, o mesmo que a manifestação divina “A glória de Iahweh pousou sobre o monte Sinai, e a nuvem o cobriu durante seis dias. No sétimo dia, Iahweh chamou Moisés do meio da nuvem” (24,16). No trecho de João, vemos que a glória é de Jesus, ou seja, ele manifesta o divino. Além disso, Jesus é pleno de graça e de verdade. Verdade aqui é αληθειας (alétheias), que, como vimos, ao pé da letra, significa desvelamento, desencobrimento. Podemos fazer um paralelo, em primeiro lugar, com a nuvem. Seria a verdade um “desnuveamento”, não no sentido de afastamento de Deus, claro, mas no de esclarecimento e revelação do Pai? No segundo trecho, temos também o uso de alétheia. Aqui, é-nos dito que o desvelamento veio por meio de Jesus, ou seja, podemos ler como: Jesus é o caminho para desvelamento, leitura que corrobora a já analisada aqui.

57 HEIDEGGER, Martin,.

A essência da verdade. In ______. Marcas do caminho. Trad. de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein. Rev. da trad. Marco Antônio Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008. (Coleção Textos Filosóficos). p.189-214, p. 197 (grifo nosso).

58 1,17; 3,21; 4,23-4; 5,33; 8,32 (2x); 8,40; 8,44 (2x); 8, 45; 8; 46; 14,6; 14,17; 15,26; 16,7; 16,13, 17,17 (2x); 17,19; 18,37, 18,38.

59 22,16.

60 5,33; 12,14; 12,32.

61 4,25; 20,21; 25,59.

62 Original: “και ο λογος σαρξ εγενετο και εσκηνωσεν εν ημιν και εθεασαμεθα την δοξαν αυτου δοξαν ως μονογενους παρα πατρος πληρης χαριτος και αληθειας “ (kai o logos sarx egeneto kai eskênôsen en êmin kai etheasametha tên doxan autou doxan ôs monogenous para patros plêrês charitos kai alêtheias) 63 Original: “οτι ο νομος δια μωσεως εδοθη η χαρις και η αληθεια δια ιησου χριστου εγενετο” (oti o nomos dia môseôs edothê ê charis kai ê alêtheia dia iêsou christou egeneto)

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 No fim do primeiro capítulo do Evangelho, vemos a seguinte fala de Jesus: “Amém amém vos digo: vereis o céu aberto e os anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho da Humanidade” (Jo 1,51). Como se sabe, essa é uma referência ao sonho de Jacó: “Eis que uma escada se erguia sobre a terra e o seu topo atingia o céu, e anjos de Deus subiam e desciam por ela!” (Gn 28, 12). Essa ideia de escada era comum na Mesopotâmia. O que nos importa é que Jesus é visto como essa escada, o que, mais uma vez, mostra seu caráter de “caminho”. Além disso, ele é aquele que abre os céus aos homens. Esse abrir pode ser lido como a própria verdade enquanto desvelamento: Jesus desvela.

Não é muito repetir nosso ponto: não fazemos aqui uma apologia religiosa. “Jesus desvela” deve ser lido: o homem, enquanto ser-aí, é desvelador. É da essência do ser-aí desvelar.

A origem Grega – Heráclito. Uma leitura do Evangelho de João Dissemos no começo de nossa investigação que ela se daria por bases gregas. Falar de Heidegger já é, de certa forma, falar do pensamento grego, já que o próprio alemão tem como grande inspiração os gregos. Para o nosso ponto aqui defendido, escolhemos Heráclito como o mais evidente dos pensadores.

Deve ter ficado claro que o que desejamos fazer é mostrar como o pensamento cristão aproveitou de uma mentalidade com germe na Grécia antiga acerca do Ser e do ente. Não poderemos nos aprofundar muito aqui. Veremos rapidamente alguns trechos de Heráclito que corroboram nosso entendimento.

O mais teológico, e ontológico, dos Evangelhos é o de João. Seu prólogo contém sua mais importante parte, trazendo para nós importantes conceitos. Leiamo-lo em parte para que possamos analisá-lo à luz de Heráclito.

No princípio era o verbo, e o verbo estava com Deus, e o verbo era Deus. Este no princípio estava com Deus. Todas as coisas existiram por ação dele e sem ele existiu nem uma só coisa que existiu. Nele estava a vida, e a vida era a luz dos homens. [...]

[O verbo] era a luz verdadeira que, vindo ao mundo, ilumina todo o ser humano. Ele estava no mundo e foi por intermédio dele que o mundo existiu; e o mundo não o reconheceu. Veio para o que era seu e os seus não o receberam. Porém quantos o receberam, a esses deu a licitude de se tornarem filhos de Deus - a esses que creem no nome dele, os quais não nasceram de sangues, nem de uma vontade da carne, nem da vontade de um varão, mas sim de Deus.

E o verbo fez-se carne e habitou entre nós; e contemplamos a sua glória - glória enquanto [filho] unigênito do Pai, pleno de graça e de verdade.

João [Batista] dá testemunho acerca dele e clamou, dizendo: ‘Este era aquele de quem eu disse: ‘O que vem depois de mim passou-me à frente, porque existia antes de mim’’. [...]

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 A Deus ninguém nunca viu. Deus unigênito, que está no seio do Pai, esse deu [o Pai] a conhecer.64 (João 1, 1-5; 9-15; 18).

A tradução do grego sempre é complicada. Aqui foi-nos apresentada uma das palavras que mais gera discórdia entre interpretadores do grego em geral: λóγος (lógos). Frederico Lourenço, o melhor tradutor que temos do grego, disse: “João inicia o seu Evangelho com uma das mais intraduzíveis afirmações alguma vez registradas por meio da palavra escrita”65. Sua opção, ao traduzir, é seguir a tradição. Alguns tradutores preferem, inclusive, não traduzir, deixando como logos mesmo. A palavra tem duas acepções: razão e discurso. Neste sentido, ainda pode significar “linguagem”, “palavra”, ou, como foi aqui traduzido, “verbo”, seguindo a tradição da Vulgata de São Jerônimo, que traduziu Lógos por Verbum.

Uma observação importante: em grego, não há diferença, como há em português, entre “ser” e “estar”, ambos são o verbo εἰμῐ́ (eimí). Assim, no original, não há diferença entre “o Verbo estava com Deus” e “o Verbo era com Deus”.

O que nos importa é a equiparação de Deus e logos, Deus e razão, ou Deus e verbo. A famosa caracterização aristotélica do homem como um animal social dotado de logos pode nos ajudar. Segundo Aristóteles, em nossa essência está o logos. Se continuarmos nosso entendimento anterior de que, em essência, o homem é Deus, o raciocínio fica claro. O homem é dotado de logos na medida em que tem em sua essência o seer, sendo o logos o próprio modo de acesso ao seer. A linguagem, por fim, seria o divino em nós. Ao dizer que o Verbo se fez carne, João, claro, refere-se a

64

“εν αρχη ην ο λογος, και ο λογος ην προς τον θεον, και θεος ην ο λογος. ουτος ην εν αρχη προς τον θεον. παντα δι αυτου εγενετο, και χωρις αυτου εγενετο ουδε εν ο γεγονεν. εν αυτω ζωη ην, και η ζωη ην το φως των ανθρωπων. και το φως εν τη σκοτια φαινει, και η σκοτια αυτο ου κατελαβεν. [...] ην το φως το αληθινον, ο φωτιζει παντα ανθρωπον, ερχομενον εις τον κοσμον. εν τω κοσμω ην και ο κοσμος δι αυτου εγενετο και ο κοσμος αυτον ουκ εγνω. εις τα ιδια ηλθεν, και οι ιδιοι αυτον ου παρελαβον; οσοι δε ελαβον αυτον, εδωκεν αυτοις εξουσιαν, τεκνα θεου γενεσθαι, τοις πιστευουσιν εις το ονομα αυτου, οι ουκ εξ αιματων, ουδε εκ θεληματος, σαρκος, ουδε εκ θεληματος ανδρος, αλλ εκ θεου εγεννηθησαν. και ο λογος σαρξ εγενετο, και εσκηνωσεν εν ημιν, και εθεασαμεθα την δοξαν αυτου, δοξαν ως μονογενους παρα πατρος, πληρης χαριτος και αληθειας. Ἰωαννης μαρτυρει περι αυτου, και κεκραγεν, λεγων, ουτος ην ον ειπον, ο οπισω μου ερχομενος, εμπροσθεν μου γεγονεν οτι πρωτος μου ην. [...] Θεὸν ουδεις εωρακεν πωποτε; ο μονογενης Θεὸς, ο ων εις τον κολπον του πατρος, εκεινος εξηγησατο” (en archê ên o logos, kai o logos ên pros ton theon, kai heos ên o logos. Outos ên en archê prós ton Theon. Panta di autou egeneto, kai chôris autou egeneto oude en gegonen. En autô zôê ên, kai ê zôê ên to phôs tôn anthrôpôn. Kai to phôs en tê skotia phainei, kai ê skotia auto ou katelaben. [...] Ên to phôs to alêthinon, o phôtizei panta anthrôpon, erchomenon eis ton kosmon. En tô kosmô ên kai o kosmos di autou egeneto kai o kosmos auton ouk egnô. Eis ta idia êlthen, kai oi idioi auton ou parelabon; hosoi de elabon auton, edôken autois exousian, tekna theou genesthai, tois pisteuousin eis to onoma autou, oi ouk ex haimatôn, oude ek thelêmatos sarkos, oude ek thelêmatos andros, all ek theou egennêthêsan. Kai ho logos sarx egeneto, kai eskênôsen en hêmin, kai etheasametha tên doxan autou, doxan ôs monogenous para patros, plêrês charitos kai alêtheias. Iôannês marturei peri autou, kai kekragen, legôn, outos ên on eipon, ho opisô mou erchomenos, emprosthen mou gegonen, oti prôtos mou ên. [...] Theon oudeis eôraken pôpote; o monogenês uios [theos] ho ôn eis ton kolpon tou patros, ekeinos exêgêsato”) 65 BÍBLIA. Volume I: Novo Testamento: os quatro evangelhos. Tradução do grego, apresentação e notas por Frederico Lourenço. 1ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2017, p. 319.

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 Jesus. Em nossa leitura, fazer-se carne, ou seja, nascer enquanto homem, é referência expressa ao ser-aí. Fazer-se carne é o próprio aí do seer.

De Heráclito, temos apenas alguns fragmentos. Comparado a outros pré-socráticos, contudo, é um pensador de que temos bastante coisa. Usaremos aqui as traduções feitas por José Cavalcante de Souza. O fragmento 1 de Heráclito nos traz: Deste logos sendo sempre [,]66 os homens se tornam descompassados67 quer antes de ouvir quer tão logo tenham ouvido; pois, tornando-se todas (as coisas) segundo esse logos, a inexperientes se assemelham embora experimentando-se em palavras e ações tais quais eu discorro segundo (a) natureza distinguindo cada (coisa) e explicando como se comporta. Aos outros homens escapa68 quanto fazem despertos, tal como esquecem quanto fazem dormindo.69, 70

Em primeira análise, podemos perceber que o logos sempre existe. Os homens, contudo, afastam-se, descompassam-se, ou seja, não compreendem o logos. Os homens, completa Heráclito, parecem inexperientes quanto ao logos, que está presente em todas as coisas, até mesmo quando eles, os homens, falam e agem. O falar aqui deve ser entendido em correspondência com o discurso, que é o logos. Assim, mesmo quando em contato com o logos, os homens parecem não o entender.

Essa análise se aproxima tanto do pensamento cristão quanto do heideggeriano. O distanciamento de Deus, inexorável, é verdade, faz com que não O entendamos completamente, mesmo que estejamos no caminho. Isso fica claro no fragmento 45 de Heráclito: “Limites da alma não os encontrarias, todo o caminho percorrendo; tão profundo logos ela tem”71. Heidegger diz o mesmo quanto ao seer: nossa incompreensão do seer, nossa, inclusive, incapacidade de elaboração da questão sobre seer, advém de nosso distanciamento, ou melhor, de nosso esquecimento do seer.

O ponto é que, apesar disso, o logos está no homem, necessariamente; o logos é no homem. Quer leiamos isso, de acordo com Heráclito, como: nós experimentamos necessariamente o logos em nossas palavras e ações; quer, de acordo com o cristianismo, como: somos filhos de Deus, portanto 66 Apenas para

facilitar o entendimento, a vírgula é sugerida. nota de José Cavalcante de Souza: “No grego axynetoi, literalmente “que-não-se-lançam-com”, i. e., “que não compreendem” 68 Reproduzimos a nota de José Cavalcante de Souza: “No grego lanthánei, do mesmo tema de lêthe (= esquecimento), que forma alétheia (lit. não-esquecimento) = verdade. Cf. fragmento 16” 69 PESSANHA, José Américo Motta (Org.). Pré-Socráticos: vida e obra. Tradução de José Cavalcante de Souza et. al. São Paulo: Editora Nova Cultural, 2000. (Os Pensadores), p. 87 70 Original: “τοῦ δὲ λόγου τοῦδ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει· τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται” 71 Original: “ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο πᾶσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει” 67 Reproduzimos a

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 somos em parte deuses; quer ainda de acordo com Aristóteles: o homem é dotado de logos; fato é que o logos é em nós.

Mesmo que esse logos nos fuja, devemos segui-lo72. Heráclito fala mesmo em “seguir”, o que pressupõe um caminho, exatamente o que falamos antes. Ressaltamos aqui apenas a importância desse fugir do logos. Heidegger73 usa o fragmento 123 de Heráclito, “Natureza [Phýsis] a ama esconder-se”74, firmemente em sua análise.

Do que falamos quanto à unidade de Deus, isto é, o monoteísmo evidenciado em Isaías, Heráclito, mais uma vez, muito se aproxima. É comum, em especial aos pré-socráticos, a busca pelo Uno, isto é, a busca por aquilo que está em todas as coisas, a busca pelo princípio único, pela substância simples, buscada na Modernidade. É sabido que, para Heráclito, esse princípio é o fogo 75.

Convém ressaltarmos o fato de o Seer, isto é, a Unidade, o que está no quente e no frio, para o cristianismo, como aqui lemos, Deus, é o buscado por Heráclito. O fragmento 10 é bem claro nesse sentido (não o único): “Conjunções o todo e o não todo, o convergente e o divergente, o consoante e o dissoante, e de todas as coisas um e de um todas as coisas”76. Assim, dia e noite são uma só coisa77; mais: “O deus é dia noite, inverno verão, guerra paz, saciedade fome” (fragmento 67) 78; “tudo é um”79.

Organizemos a exposição. Propomos aqui o pensamento de equiparação entre seer no sentido heideggeriano e Deus no sentido cristão. Colocamos em questão agora o Logos heraclitiano.

72

Cf. fragmento 2.

Ver: HEIDEGGER, Matin. Aletheia (Heráclito, fragmento 16), In: ______. Ensaios e conferências. Tradução de Emmanuel Carneiro Leão, Gilvan Fogel e Marcia Sá Cavalcante Schuback. 8 ed. Petrópolis, RJ: Vozes. Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2012a. (Coleção Pensamento Humano). p. 183-203, p. 240 .

74 “Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ” (“Phýsis kryptesthai philein”). Carneiro Leão traduz de maneira menos literal, mas com importante significação: “Surgimento já tende ao encobrimento”, in HERÁCLITO. Fragmentos: origem do pensamento. Tradução de Emmanuel Carneiro Leão. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1980.

75 Fragmento 30: “Este mundo [kósmos], o mesmo de todos os (seres), nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, é e sempre será um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas” Original: “κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὐτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ' ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα” 76 Original: “συλλάψιες· ὅλα καὶ οὐχ ὅλα, συμφερόμενον διαφερόμενον, συνᾷδον διᾷδον καὶ ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα” 77 Cf. fragmento 57: “Mestre da maioria é Hesíodo; pois este reconhecem que sabe mais coisas, ele que não conhecia dia e noite; pois é uma só (coisa)”. Original: “διδάσκαλος δὲ πλείστων Ἡσίοδος· τοῦτον ἐπίστανται πλεῖστα εἰδέναι, ὅστις ἡµέρην καὶ εὐφρόνην οὐκ ἐγίνωσκεν· ἔστι γὰρ ἕν”. O mesmo no fragmento 106: “Com razão Heráclito consurou Hesíodo por fazer uns dias bons e outros maus, dizendo que ignorava como a natureza de cada dia é uma e a mesma”. Original: “περὶ δ΄ ἡµερῶν ἀποφράδων εἴτεχρὴ τίθεσθαί τινας εἴτε ὀρθῶς Ἡράκλειτος ἐπέπληξεν Ἡσιόδῳ τὰς µὲν ἀγαθὰς ποιουµένῳ, τὰς δὲ φαύλας, ὡς ἀγνοοῦντι φύσιν ἡµέρας ἁπάσης µίαν οὖσαν, ἑτέρωθι διηπόρηται”.

78 Completo: “O deus é dia noite, inverno verão, guerra paz, saciedade fome; mas se alterna como fogo, quando se mistura a incensos, e se denomina segundo o gosto de cada”. Original: “ὁ θεὸς ἡµέρη εὐφρόνη, χειµὼν θέρος, πόλεµος εἰρήνη, κόρος λιµός (τἀναντία ἅπαντα· οὗτος ὁ νοῦς), ἀλλοιοῦται δὲ ὅκωσπερ (πῦρ), ὁπόταν συµµιγῇ θυώµασιν ὀνοµάζεται καθ΄ ἡδονὴν ἑκάστου”.

79 Fragmento 50: “Não de mim, mas do logos tendo ouvido falar é sábio homologar tudo é um” Original: “ούκ έμού άλλά τοΰ Λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν Έν Πάντα”.

73

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 O termo, contudo, já havia sido citado. Como expusemos, João começa seu prólogo falando do Logos: “εν αρχη ην ο Λογος” (en arkhē ên o logos). Aqui temos dois termos que merecem nossa atenção: arkhē é a famosa palavra grega para princípio80, origem. Este é a mesma frase do começo do Gênesis. Citamos apenas en passant para mostrar a preocupação em comum entre João e os primeiros filósofos gregos. Em seguida vem nosso real objetivo: Λογος. Heidegger escreve um ensaio dedicado à explicação desse termo em Heráclito81. O texto é denso, mas contém algumas informações que suportam nossa tese aqui apresentada.

Heráclito, em seu fragmento 32, diz: “Uma só (coisa) o sábio não quer e quer ser recolhido no nome de Zeus”82. A tradução aqui pode não ficar muito clara. Heráclito começa referindo-se ao “ἕν, (en), que é propriamente o Uno. Assim, “uma só (coisa)” foi a opção para se referir ao Uno, de que falamos acima. A dúvida que aqui surge é: Heráclito aqui equipara o Uno, isto é, o Logos, a Zeus?

Heidegger diz que não. Segundo sua leitura, o Uno é maior. Dentro do Uno, há entes (neste texto, em vez de “entes” Heidegger fala em “vigentes”). Zeus é o mais alto deles. Há, contudo, uma partilha (moira). Assim, conclui, Zeus não é, em si mesmo, o “"Eν, embora, dirigindo com o raio, cumpra e realize os envios do destino”83. "Eν, portanto, não aceita ser chamado de Zeus. Zeus é um ente entre outros, mesmo que esteja acima de qualquer outro. "Eν está acima até mesmo de Zeus. Essa é a mesma leitura que Heidegger faz do Deus cristão84.

Para Heidegger, e ele parece estar correto em sua análise, há um Logos superior até mesmo às divindades, de acordo com a visão grega. Contudo, pouco antes, Heidegger conclui: “essência do Λόγος acenaria, pois, para a deidade de Deus”85. Se sairmos do mundo grego, isto é, se desconsiderarmos Zeus e colocarmos em seu lugar o Deus cristão, o entendimento pode ser outro.

Apenas conjecturamos aqui, sem nada afirmar. Se entendermos o Deus cristão como um ente, 80

Para uma reflexão sobre o termo, ver: HEIDEGGER, Martin, A essência e o conceito de Φύσις em Aristóteles – Física B, 1. In ______.

Marcas do caminho. Trad. de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein. Rev. da trad. Marco Antônio Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008.

(Coleção Textos Filosóficos), p. 251-314, p. 259.

81 HEIDEGGER, Martin, Logos (Heráclito, fragmento 50). In ______. Ensaios e conferências. Tradução de Emmanuel Carneiro Leão, Gilvan Fogel e Marcia Sá Cavalcante Schuback, 8 ed. Petrópolis, RJ: Vozes. Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2012a. (Coleção Pensamento Humano). p. 183-204.

82 Original: “ἕν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα”.

83 HEIDEGGER, Martin, Logos (Heráclito, fragmento 50). In ______. Ensaios e conferências. Tradução de Emmanuel Carneiro Leão, Gilvan Fogel e Marcia Sá Cavalcante Schuback, 8 ed. Petrópolis, RJ: Vozes. Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2012a. (Coleção Pensamento Humano). p. 183-204, p. 198.

84 HEIDEGGER, Martin, Ser e verdade: a questão fundamental da filosofia; da essência da verdade. Trad. Emmanuel Carneiro Leão. Rev. Renato Kirchner. 2ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes. Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2012, p. 65.

85 HEIDEGGER, Martin, Logos (Heráclito, fragmento 50). In ______. Ensaios e conferências. Tradução de Emmanuel Carneiro Leão, Gilvan Fogel e Marcia Sá Cavalcante Schuback, 8 ed. Petrópolis, RJ: Vozes. Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2012a. (Coleção Pensamento Humano). p. 183-204, p. 196. Original: “Das Wesen des Λόγος gäbe so einen Wink in die Gottheit des Gottes”.

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Ser e Deus: uma leitura do evangelho de João a partir de Heidegger e Heráclito, pp. 239-260 mesmo sendo ele o maior dos entes, ele estará abaixo do seer. Os gregos não pareciam se opor a esse entendimento. O Deus cristão, por sua vez, não parece ser correspondente com essa visão.

Como vimos, na Bíblia, fica bem claro que Deus é um só e não há nada acima dele. Temos duas opções: ou consideramos que o Deus cristão é como Zeus e assumimos que os cristãos não viram ou negligenciaram o seer, ou subimos o nível de Deus ao de Seer, de modo que ele não é mais um ente.

Esta última parece a opção mais coerente.

Conclusão Este artigo tem uma pretensão muito mais especulativa que propriamente doutrinar.

Lançamos luz a uma relação que nos parece possível: entre a leitura que Heidegger faz dos escritos gregos e a Bíblia cristã. Se aceitarmos essa visão, muitas conclusões podem ser tiradas. A influência da filosofia grega no cristianismo, dentro de seu próprio livro sagrado, já muito debatida, pode se tornar ainda mais evidente. Uma releitura de muitos entendimentos na história da ontologia pode surgir. Ficamos com o benefício do estímulo que a ideia nos oferece.

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Reflexões comparadas sobre literatura e cultura na obra de Gogol e Anderson, pp. 261-271

REFLEXÕES COMPARADAS SOBRE LITERATURA E CULTURA NA OBRA DE GOGOL E ANDERSEN Murilo Brandão Souza1

RESUMO O presente artigo propõe analisar como questões sociais e culturais são figuradas nas obras literárias. Para fazer este estudo servirão como corpus o livro O Capote, de Gogol (2010) e a fábula de Hans Andersen (1966) Os Trajes Novos do Imperador. A análise buscará perceber a forma como os autores configuram em suas narrativas conflitos de ordem cultural e social. Para poder entender esse processo, a análise será baseada na categorização de Paródia proposta por Bakhtin (1998,

1 Graduado em Letras: Língua Portuguesa e Literaturas Brasileiras (UNEB) - Especialista em Artes e Ação Cultural (UFOB) - Mestrando

em Teoria Crítica Literária (UNB) - bransomu@gmail.com

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Reflexões comparadas sobre literatura e cultura na obra de Gogol e Anderson, pp. 261-271 2008, 2010) e complementada com as reflexões de Stalybrass (2008) sobre as relações entre cultura e sociedade.

PALAVRAS-CHAVE: Dialogismo, Paródia, Cultura, Sociedade ABSTRACT This present article is a proposition to a analisys about how socials and culturals questions are figurated on the litterary work. To make this study will serve as a corpus the book “The Overcoat” from Gogol (2010) and the tale The Emperor’s New Clothes, from Andersen (1966). The analisys wil search to see the way how the authors configure in theirs narratives, conflicts from social and cultural order. To seek the understaning of this process, the analisys will be based on the categorization of Parody pointed by Bakhtin (1998, 2008, 2010) and complemented with the reflexions of Stalybrass (2008) about the relationship between culture and society.

KEYWORDS: Dialogism, Parody, Culture, Society

1 A ARTE E A NÃO-OCASIONALIDADE

Antes de iniciar a postulação teórica aplicada sobre o texto, um breve resumo será feito das obras que servirão como base para os estudos.

Os Trajes Novos do Imperador, título da fábula escolhida para a análise, é uma fábula que conta a história de um imperador muito luxurioso que é enganado por malandros que ao perceberem que a fraqueza do grande líder era a sua obsessão por trajes luxuosos, eles então procuram o imperador se dizendo alfaiates, propõem então criar uma roupa muito especial para o imperador, feita de um tecido invisível para os néscios, isso engrandece os olhos já gananciosos do imperador que imediatamente encomenda suas novas vestes, porém, tudo não passa de uma grande enrolação que sempre fica mais onerosa e menos promissora, porém, a entrega da encomenda é feita, o imperador se propôs a desfilar pela cidade com seu novo traje, porém, ao ser visto nu pelo povo, gera um silêncio de estranhamento que é quebrado pela voz de uma criança na multidão que então afirma; “-Mas êle não tem roupa nenhuma! […] - Meu Deus! Falou a voz da inocência! - disse o pai da criança.

E cochichou para o outro o que a criança dissera” (Andersen, 1966, p. 113), após isso, o vexame do imperador nu encerra a fábula.

A outra obra de base para comparação é O Capote, escrito por Gogol, a obra é uma representação da Rússia ainda socialista, porém, o foco da narrativa é um personagem de classe baixa, que luta com o frio e a fome para poder viver, além de ser alvo de todo tipo de piadas das pessoas que convivem em seu trabalho, a vida de Akaki Akaikevitch é uma sucessão de desacertos que acontecem basicamente porquê o personagem decide juntar seu pouco ordenado para Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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Reflexões comparadas sobre literatura e cultura na obra de Gogol e Anderson, pp. 261-271 comprar-lhe um capote novo, pois o frio Russo já tinha vencido o calor de suas velhas roupas há muito tempo.

Ao conseguir comprar o sonhado capote, Akaki cresce socialmente, deixa de ser alvo de rechaça social e passa a ser convidado para as reuniões sociais dos companheiros, sua vida goza brevemente do prazer, pois logo é roubado, busca ajuda mas é repreendido por um membro mais alto na organização, sua frustração o põe de cama, o frio na cidade piora, ele acaba por morrer, daí então, a narrativa transforma-se numa volta fantástica, Akaki vira um fantasma e começa a assustar as pessoas as agarrando pelas golas de seus capotes, buscando vingança pelas dores sofridas em vida.

Ah, até que enfim! Até que enfim vou te… aquilo… te agarrei pela gola! É do teu capote mesmo que eu estou precisando! Não intercedeste para encontrar o meu e ainda me repreendeste - então agora me dá o teu! (GOGOL, p. 41, 2010)

Por mais que uma composição artística seja uma figuração, ou seja, uma representação, ela existe no plano do real, consequentemente, precisa se comunicar com ele, para estabelecer um papel definido dentro de seu contexto, é cobrada da obra através do leitor essa comunicação, para que possa ter sua função cumprida como peça de arte: comunicar figurativamente questões do mundo vivenciado por autor e leitor encriptadas de forma poética em alguma expressão humana, seja qual for. Quanto à forma que a figuração que o autor utiliza, ou seja, a categoria que a narrativa estará direcionada. Na sessão seguinte se monta algumas reflexões sobre a manifestação estética nas obras aqui brevemente resumidas.

1.1 Alinhavando os trajes: uma análise estrutural Ao primeiro passo dado, a caminhada agora se segue através de uma observação de como as obras trabalham sua narrativa. Essa observação busca centrar-se nos pontos em que as obras tem em comum, a começar por sua disposição ao cômico com sua narrativa, apesar que de formas diferentes, cada uma busca utilizar um problema de origem social para provocar o riso. Bakhtin (2013) faz uma série de reflexões de como as categorias do cômico são organizadas em sua pesquisa, o autor fixa: No primeiro caso (cômico bufo), o riso é direto, ingênuo e sem malícia […]. No segundo caso (burlesco), há uma certa dose de malícia e o rebaixamento das coisas elevadas; além disso, o riso não é direto […]. No terceiro caso (grotesco), assiste-se à ridicularização de certos fenômenos sociais […], levando esses vícios ao extremo. (BAKHTIN, p. 266, 2013)

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Reflexões comparadas sobre literatura e cultura na obra de Gogol e Anderson, pp. 261-271 Ao deparar com essas classificações e se voltar para os textos escolhidos para o estudo, é possível traçar um direcionamento para as obras a partir dos pressupostos apontados pelo autor.

Gogol figura em Akaki o centro do romance, porém, com um drama que serve-se dos penares do protagonista, o riso da obra provém daí, mas como aponta Bakhtin na primeira categoria, se trata de um riso sem malícia, pois, excetuando-se do final, os sofrimentos de Akaki só lhe são prejudiciais ao ponto que conseguem exprimir algum traço cômico, não mais que isso, apesar de sua condição também inspirar sentimentos de pena e solidariedade esse não é o foco da obra, Gogol cria uma ambiência cômica para tratar das péssimas condições de vida de alguém numa época, ao pensar seu público, o autor decide optar por uma escrita onde o drama produz o riso, ao contrário do que todos os aspectos que remetam à vida da personagem sugiram qualquer coisa exceto o riso. “Os funcionários jovens zombavam e gracejavam dele o quanto permitia o humor de chancelaria” (p.

09), a realidade é que esse humor de chancelaria vai muito além do suportável, essa depreciação do protagonista acometida pelos colegas chega a ser uma pequena reprodução de como o próprio autor figurou a classe proletária mais baixa na obra.

A ideia de um personagem trabalhador sofrendo e sendo ridicularizado pelos camaradas soa como uma crítica feroz ao modelo de organização da época, porém, o autor, coloca essas questões dramatizadas no riso, criando um campo amigável onde através de um personagem que é alvo de um mundo de problemas, o autor vai jogando sobre ele de modo engraçado uma verdadeira bricolagem de críticas às estruturas sociais da época através do seu martírio. Porém, Gogol surpreende ainda, quando que ao ter a morte de Akaki anunciada no texto, não encerra a narrativa, mas continua ela mudando totalmente o tom do humor colocado, O Capote de Gogol transformase de uma comédia de bufonaria, para uma comédia grotesca, onde Akaki volta à vida como fantasma para vingar-se causando um verdeiro alvoroço na sua cidade.

A marca do grotesco se firma na obra não apenas pela situação de Akaki, mas pelo autor escolher “exagerar” a indignação de Akaki a ponto disso transformar sua condição como pessoa (morta) e criar-lhe um lugar na narrativa que não havia, tanto o de fantasma, como do que finalmente busca alguma ação para se defender, mas, mesmo assim, diante de suas dificuldades cognitivas. Tudo isso é bem simbólico ao trazer para o campo da análise, Gogol encerra sua obra com a insurreição de um trabalhador morto por um sistema que o neglicencia e ao final mesmo que morto, busca sua justiça, porém tudo acontece dentro dos parâmetros que a comédia define.

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Reflexões comparadas sobre literatura e cultura na obra de Gogol e Anderson, pp. 261-271 Já a fábula de Andersen é bem menos complexa por se tratar de um gênero literário que é bem curto, que é a fábula, porém traz em si diversas características interessantes, a começar por sua escrita, a categoria de cômico que a obra se enquadra é o burlesco, pois, a grande questão da fábula está justamente em depreciar imperador luxurioso, há o rebaixamento levantado pelo autor, na realidade, o clímax da fábula é justamente seu encerramento com a vergonha pública do imperador.

Diga-se de passagem que nesta obra o encerramento também se conclui com uma resposta popular, aqui a insurreição no encerramento da obra não é de um indivíduo isolado, o riso acontece em coro pela multidão, que é desperta de seu estado de tensão por uma criança, que representa o novo, a falta de pudor para os valores sociais, essa voz infantil desperta naquela multidão adulta um olhar para o óbvio, que a grande massa se negou a ver justamente porquê fora assim que lhe tinham dito para ver, e porquê não dizer, para ler? Ao ouvir essa voz que representa o novo, dizendo o óbvio a massa se junta em uma comoção pública contra o imperador, a este não lhe resta muito a não ser atacado até a última linha da fábula pelos risos.

2 ANÁLISE ESTÉTICA: A SEMELHANÇA DAS VESTES E SUA SIGNIFICAÇÃO ara poder estabelecer a análise é preciso então postular aqui os pontos principais em que a análise crítica irá se debruçar, basicamente, será observado o ponto em comum que é o uso do vestuário nas obras como fonte de crítica, além disso, também o caráter ácrata direcionado ao humor nas obras, por assim dizer. “Pensar sobre a roupa, sobre roupas, significa pensar sobre memória, mas também sobre poder e posse.” (p. 12) assim postula Peter Stallybrass (2008), ao refletir sobre a questão desses objetos e suas relações na vida humana, o autor reflete justamente que esses bens por serem relacionados à questões afetivas ganham uma valorização diferente de outras mercadorias do mercado.

Uma rede de roupas pode efetuar as conexões do amor através das fronteiras da ausência, da morte, porque a roupa é capaz de carregar o corpo ausente, a memória, a genealogia, bem como o valor material literal. (STALYBRASS, p. 26, 2008)

Essa representação que a roupa faz do personagem a ponto de figurá-lo é o ponto chave da conclusão d’O Capote, o personagem depois de ter sido separado dessa parte de sua composição como tal, busca não apenas recuperar seu capote, a tentativa ali é de se recuperar como tal, ao personagem que já alcança os níveis do fantástico com sua ressurreição já não tem razões para se importar com o frio brutal, porém, sua busca volta mais incessante ainda pelo capote, o capote fica Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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Reflexões comparadas sobre literatura e cultura na obra de Gogol e Anderson, pp. 261-271 como o pedaço vivo de Akaki que circula pela narrativa, o personagem volta para buscá-lo, volta para então tentar se completar de novo, Akaki volta também com o desejo de vingança, nessa vingança há uma figuração da revolta gerada por uma questão de classe, o que cria o fantasma2 em que Akaki se transforma é na realidade toda sua frustração e essa nasce justamente no contexto em que o personagem vive e pelos desacertos que sua falta de condição financeira lhe proporciona.

Essa conclusão dá à obra um tom crítico seríssimo ao se deparar com as questões que se expõem, pois, apesar de que ainda há a conotação cômica, ou seja, linguagem paródica, precisa-se consequentemente de uma contrapartida, a linguagem que está sendo parodiada, e ao observar esse lado da obra percebe-se com geniosamente Gogol representa em tão poucas páginas um panorama tão complexo das condições da vida, além de tantas outras discussões que as questões políticas e culturais podem sugerir.

2.1 Quando o imperador fica nu: análises sobre a obra de Andersen Como fora refletido nas linhas passadas, uma reflexão sobre a relação entre roupas e as questões que envolvem o trato social e afetivo são complexas, ao tentar entender como esse processo das relações acontecem através das roupas, traz à discussão as palavras de Stalybrass (2008), pois para o autor, “A oposição radicalmente desmaterializada entre o "indivíduo" e suas "posses" (entre sujeito e objeto) é uma das oposições ideológicas centrais das sociedades capitalistas” (p. 43), o que a ideia reflete é que ao contrário do que o capitalismo propõe, sujeito e objeto não são opostos, e sim o inverso, essa busca de criar a relação inversa é justamente uma forma do capitalismo se sustentar como tal.

Na obra de Andersen, há um contexto bem claro, a polarização de classes é muito bem definida, pois se trata de uma obra que reflete uma sociedade absolutista, o imperador ao entender sua condição social como um produto uno entre sua supremacia real e suas vestimentas caríssimas é facilmente ludibriado por um tecido invisível, provavelmente inexistente, mas ele se dá ao luxo de

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E se uma análise quanto a essa condição do personagem for tecida de modo cuidadoso, ainda pode indicar outros traços marcantes sobre questões sócio-culturais, por exemplo, ao observar esse ato que Gogol usou de transformar o personagem em um fantasma, é possível sentir que a narrativa deixa uma impressão de transfiguração de uma pessoa em simplesmente uma memóriaviva, refém de suas dores em vida, essa reflexão transforma-se numa crítica bem forte a qualquer interpretação que se dê ao que Akaki representa como personagem enquanto estava vivo.

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Reflexões comparadas sobre literatura e cultura na obra de Gogol e Anderson, pp. 261-271 acreditar, é ao entender sua composição de ser inteiro agregado de valores sociais e culturais e agir dessa forma que o imperador se joga ao centro da narrativa.

A roupa carrega a estética que o corpo utiliza para se socializar, rei está nu, grita a criança; ali, naquele momento, como que se um véu fosse rompido, o rei, que estava vestido até então, é despido por uma criança, pela voz da inocente, é isenta de carregar o véu que cobre os olhos de todos que estão ali naquela cena, por isso aquela voz ecoa, e assim rompe o véu.

Mas além disso, continuando a pensar na figura do imperador e seu gosto luxurioso, confrontando esse fato com as ideias propostas anteriormente, o que é possível entender desse personagem que representa a classe opressora de uma sociedade e tem por desejo gastar grandes quantias em vestimentas, é que, o autor figura na fábula um caso de lição de moral (típico do gênero), e para falar do problema da luxúria cega (compulsão consumista), utiliza um personagem que pertence ao topo de uma pirâmide social, que tem como fim ser vítima de um vexame público perante todos seus servos, fadando assim a luxúria dos poderosos à rechaça pública.

REFLEXÕES FINAIS Nesta seção segue-se uma revisão teórica geral acerca do que foi discutido a fim de se tecer comentários mais pontuais acerca da análise. Sendo assim, segundo Bakhtin (1998) “as estilizações paródicas dos gêneros diretos e dos estilos ocupam lugar essencial no romance” (p. 399), esse caráter do romance revela como a qualidade que o torna tão rico em relações imbricadas nas suas composições, desde as mais básicas ou interiores como as mais externas ou complexas. Mas essas relações não chegaram a se construir sozinhas, esse mérito é do autor, também é sua responsabilidade o conteúdo que se vê ali parodiado, Bakhtin (2010) pontua que o autor ocupa uma posição responsável no acontecimento do existir, opera com elementos desse acontecimento e por isso sua a obra é também um momento desse acontecimento” […] Integram o objeto estético todos os valores do mundo, em relação a todos esses valores.

O que se conclui não são palavras, nem o material, mas com um determinado coeficiente estético; a posição do autor e seu desígnio artístico devem ser compreendidos no mundo em relação a todos esses valores. (BAKHTIN, p. 176, 2010)

Sendo assim, pode-se perceber a conotação dos autores com suas narrativas através desse processo de reprodução que a literatura tem, ao entender a obra como uma reflexão da vida humana, a mesma se transforma num arcabouço de informações não apenas estilísticas ou

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Reflexões comparadas sobre literatura e cultura na obra de Gogol e Anderson, pp. 261-271 estéticas, mas também reproduz-se no romance hábitos, desejos, forças que se transfiguram para a estética, e este estabelecimento instiga ao leitor à leitura como um todo da obra, não apenas de sua superficialidade, não apenas das palavras ou de sua fascinante diegese, mas de todo o processo como essas relações se misturam com as posições do autor quanto os temas abordados, as mensagens que ele deixa escritas nas ações, nos fatos, como eles acontecem, enfim.

O autor classifica que “a relação arquitetonicamente estável e dinamicamente viva do autor com a personagem deve ser compreendida tanto em seu fundamento geral e de princípio quanto nas peculiaridades individuais de que ela se reveste nesse ou naquele autor” (p. 03) essa segurança da ligação autor/obra reflete no resultado de uma análise as proposições que o autor utilizou para criar sua narrativa. O autor continua afirmando: Já afirmamos bastante que cada elemento de uma obra nos é dado na resposta que o autor lhe dá, a qual engloba tanto o objeto quanto a resposta que a personagem lhe dá (uma resposta à resposta); nesse sentido, o autor acentua cada particularidade da sua personagem, cada traço seu, cada acontecimento e cada ato de sua ida, os seus pensamentos e sentimentos, da mesma forma como na vida nós respondemos axiologicamente a cada manifestação daqueles que nos rodeiam; (BAKHTIN, p. 03, 2010)

Entende-se assim, que o romance é uma realidade simulada pelo autor no plano literário, na qual, cada elemento ali apresentado representa uma escolha particular do autor para a narrativa, e essa escolha recai sobre todos os aspectos da obra, sejam internos ou externos, tudo que acontece na obra, ou como os personagens falam, agem, é uma escolha particular do universo de possibilidades que o autor dispunha em seu momento de criação, as respostas do autor trazem seus direcionamentos, seus anseios enfim, sua verdadeira impressão do mundo. evistando o que já foi concluído, os trabalhos aqui propostos em seu primeiro momento, inciam-se em uma busca pela categorização das obras, esse passo foi dado justamente para obter uma aproximação das obras e de suas figurações, dessa forma, então a conceitualização de Bakhtin quanto às categorias da paródia, ao observar as categorias foi possível observar que em O Capote, Gogol cria uma narrativa híbrida, pois, na maior parte do romance se predomina a bufonaria, criando uma atmosfera divertida e usual, nada de fantástico acontece a não ser a sucessão incontável de desacertos na vida do personagem principal, Akaki Akaikevitch, porém, ao final da narrrativa um tom grotesco se configura com a morte e ressurreição do personagem, que volta em busca de vingança dos que o fizeram mal quando vivo.

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Reflexões comparadas sobre literatura e cultura na obra de Gogol e Anderson, pp. 261-271 Já na obra de Hans Andersen há um tom burlesco, todo o humor da fábula reside justamente na depreciação que o autor propõe ao imperador no desfecho final da obra, Andersen imbui no imperador (aquele que vai sofrer com a punição) todo o poder disponível, não há personagens mais importantes, a ele todos se dobram, ele é poderoso luxurioso que ao final da narrativa é despido não apenas de sua roupa inexistente e invisível, mas também é despido de seu poder, de sua arrogância, ali exposto, como Andersen o apresenta, o imperador serve de exemplo típico medieval, seu erro é exposto e punido em praça pública.

Essas posições do autor que se refletem na obra acabam por criar na narrativa um direcionamento que é possível observar quando se observam as obras com um cuidado além do literal, com o olhar voltado para aquilo que foi pensado acontecendo de alguma forma no mundo real, para ser figurado ali. Nesse processo de imaginar a situação e escolher o que dela contar e como contar é que a obra artística de realiza, e essas escolhas vão determinar o direcionamento que o autor quer que o leitor chegue ao ter contato com sua narrativa, sua proposição de realidade virtual compactada no romance. Essas questões se colocam sobre a análise justamente para poder lembrar que não existe uma ocasionalidade na obra, tudo ali é arbitrário, da estrutura, da narrativa e de como tudo acontece, nada é ocasional, a obra de arte por mais que busque uma representação do mundo para a distração, divagação, enfim, sua composição é fruto de um processo totalmente sério, que é meticuloso ao pensar suas composições.

Como essas questões externas refletem no texto, é preciso então observar o que há presente na obra para então afirmar melhor sobre a mesma, por essa razão que a análise seguiu-se com uma análise acerca de basicamente dois pontos-chave que as obras tem em comum, o primeiro é justamente acerca da vestimenta, essa que, ao ser estudada por Stallybrass (2008) postula que as relações humanas com seus pertences cria uma relação de valor diferenciada, híbrida entre valor financeiro e valor sentimental/cultural, e que ainda por isso a vestimenta acaba por ser tonar como uma referencia social entre as pessoas.

Nas duas obras é possível perceber uma crítica social ser tecida ao redor de uma narrativa que ao tempo inteiro está circulando em órbita dos problemas causados por uma roupa ou falta dela. A roupa não apenas veste o corpo mas também encobre a sua identidade dando-lhe uma extra, uma pele extra. O Capote de Gogol é a razão da vida do pobre Akaki, ele vive suportando o frio, as calúnias e o trabalho para conseguir o capote, quando o consegue, este lhe proporciona uma mudança no

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Reflexões comparadas sobre literatura e cultura na obra de Gogol e Anderson, pp. 261-271 seu panorama social, mas ao ser roubado, Akaki perde ali suas forças de vida, que ao se esgotarem, voltam de modo grotesco, o personagem se transforma num fantasma. Essa perspectiva de viver única e exclusivamente para um bem transforma Akaki num escravo do Capote, quando que nem morto mais pode deixar de querer e pensar nisso, dentro de uma sociedade capitalista, tal reflexão constitui como uma forte forma de se discutir valores inerentes às relações materiais.

O mesmo pode ser dito da obra de Hans Andersen, já que nesta, ao invés de conferir a um personagem de classe baixa o martírio fruto da compulsão consumista, o autor resolve figurar na pessoa de um imperador o infortúnio, a diferença básica entre as duas obras é justamente essa, na fábula o imperador goza do poder, o humor se coloca justamente na queda do mesmo, na obra de Gógol, Akaki não tem esse direito, ele vive ali sob o ataque constante dos infortúnios da vida, essas diferenças demonstram como as obras que utilizam de elementos próximos para figurar uma discussão parecida, porém, não da mesma forma, como fora já levantado, são gêneros literários distintos, categorias literárias diferentes, feitas em lugares diferentes em épocas diferentes, todas essas questões influem diretamente em como a obra será construída e o que ela tem a passar.

Já nas últimas linhas, o artigo conclui com a reflexão que a literatura é um espelho do mundo, porém com sua versão própria da existência axiológica, a composição da obra, por mais que seja uma figuração é um processo meticuloso no qual o autor vai selecionar o que do mundo real será trazido para o literário e como isso será posto, ao fazer isso, a obra se realiza como uma realização onde tantos aspectos envolvidos em sua composição se mesclam ao ponto de criar em uma massa compacta uma mistura heterogênea de fazeres artísticos, reflexões sociais.

Aqui, estudou-se esses casos presentes em obras que tinham alguns pontos iguais dentro da pluralidade de sua construção, tais pontos foram utilizados como ponto base de discussões acerca de como os autores inserem em suas obras valores sociais e culturais ao mesmo tempo que os trazem como forma de humor e crítica, o que além de conotar sua maestria como artistas, também informa ao leitor a grandeza das dimensões que uma obra literária pode alcançar.

REFERÊNCIAS ANDERSEN, Hans Christian. Contos de Andersen. Editora Saga, Rio de Janeiro, 1966.

GOGOL, Nikolai. O Capote e Outras Histórias. Editora 34, São Paulo, 2010.

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Reflexões comparadas sobre literatura e cultura na obra de Gogol e Anderson, pp. 261-271

BAKHTIN, Mikhail. A Cultura Popular na Idade Média e No Renascimento. Editora Hucitec, 8ª Edição, São Paulo, 2013. ____________ Estética da Criação Verbal. Editora WMF Martins Fontes, 5ª Edição, São Paulo, 2010 _____________Questões de Literatura e de Estética. Editora UNESP, 4ª Edição, São Paulo, 1998

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A SEDUÇÃO NO ENSINO DE FILOSOFIA: CONTRIBUIÇÕES PARA PENSAR A RELAÇÃO PEDAGÓGICA A PARTIR DE UMA EDUCAÇÃO DE SENSIBILIDADE Mateus Moisés Gonçalves Pereira1 RESUMO Este artigo relaciona sedução e ensino de filosofia. Considerando a dimensão afetiva da educação escolar e a primazia da linguagem na relação pedagógica, uma sedução imbuída de autoridade e pautada na reflexão ética favorece a construção do saber. Eros e filosofia se inscrevem nos itinerários de formação possibilitando o cuidado de si como realização dialógica entre amizade e conhecimento. Conclui-se sugerindo a filosofia como modo de vida.

PALAVRAS-CHAVE: Sedução. Filosofia. Relação pedagógica. Sensibilidade. Cultura.

ABSTRACT This article relates seduction and philosophy teaching. Considering the affective dimension of school education and the primacy of language in the pedagogical relationship, a seduction imbued of authority and based on ethical reflection favors the construction of knowledge. Eros and philosophy are inscribed in the formative itineraries making possible the care of the self as a 1 Mestrando

em Educação (USP), Licenciado em Filosofia (CEUCLAR), Licenciado em Pedagogia (USP), Pós-graduado em Ética e Filosofia Política (UNYLEYA). Professor no SENAC-SP. CONTATO: mateusmoisessp@gmail.com; mateus.moises.pereira@usp.br

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A sedução no ensino de Filosofia, pp. 272-284 dialogical realization between friendship and knowledge. It concludes suggesting philosophy as a way of life.

KEYWORDS: Seduction. Philosophy. Pedagogical relationship. Sensitivity. Culture.

INTRODUÇÃO As relações possíveis entre filosofia, educação e cultura são ricas e abundantes, tendo em vista que o próprio conhecimento ganha sentido quando é incorporado a vida. Investiga-se uma existência que nos acomete com perplexidade, espanto e assombro. O encantamento e o estranhamento diante dos fenômenos da natureza, da política, da moral, da beleza, construíram um tipo particular de pensamento positivo, a filosofia. O trabalho sistemático de reflexão que caracteriza o saber filosófico convoca uma ideia de homem, de maneira que toda filosofia carrega consigo uma concepção de cultura, seja para problematiza-la, seja por ser produzida sob circunstâncias específicas.

As tradições racionalista e positivista separaram a dimensão sensível da dimensão analítica do conhecimento. Com a ambição de resgatar o aspecto afetivo do saber, Michel Maffesoli (1998) trouxe à tona a razão sensível, recuperando a vivência, a intuição, o senso comum e a metáfora como formas de conhecimento, retomando a experiência de fascínio que a cultura exerce sobre nós. A cultura é aqui entendida como “[...] universo da criação, apropriação, transmissão e interpretação dos bens simbólicos e suas relações [...]” (FERREIRA-SANTOS, 2004, p. 38). A partir deste encantamento que o imaginário nos provoca pensaremos o ensino de filosofia, ancorando-nos na oratória como produção de sentidos. A invenção da linguagem do professor encaminha a relação pedagógica como sedução.

A sedução, no âmbito da educação, tende a ser deixada segundo plano, ser esquecida ou reprimida. Nosso histórico positivista colocou as emoções em um lugar de parcialidade, desvinculando-as do saber desejável. As dimensões do afeto e da linguagem são componentes da relação pedagógica que inscrevem a formação em uma perspectiva de encontro, uma educação de sensibilidade. A reunião de diferentes gerações, construções culturais e valores dos diferentes atores educacionais compõem o cenário da educação escolar. Resgatar a sedução como aporte pedagógico favorece uma leitura da construção do saber com fim em si mesmo, de uma educação que se constitui como modo de vida. Nestes termos, lançaremos mão de uma abordagem

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A sedução no ensino de Filosofia, pp. 272-284 compreensiva para discutir o ensino de filosofia – no contexto escolar – como problema filosófico e para situar Eros e a sedução na relação pedagógica.

1 INSTRUMENTALIZAÇÃO E SENSIBILIDADE NA EDUCAÇÃO CONTEMPORÂNEA O quadro contemporâneo aponta um sujeito vinculado ao trabalho e ao consumo, o que nos leva a refletir sobre a instrumentalização da educação, que se tem estabelecido a partir de súmulas de eficiência e produtividade. As máximas da educação contemporânea são as conhecidas competências e habilidades. Presenciamos um cenário conduzido pela ideia da educação como procedimento, como técnica. O discurso pedagógico contemporâneo é reino de ideias colonizadas, de chavões educacionais, em que a riqueza do methodos se objetiva em como ensinar melhor, como fazer a educação funcionar de maneira mais eficaz. Refletimos com Maciel de Barros (2011, p. 61): Se há alguma possibilidade de se aproximar metodologias de educação, não há como fazer isso sem aproximar a ideia de ensino da ideia de formação humana, de um lado e, de outro, elidindo, nas bases, uma discussão sobre o homem e suas circunstâncias – seu meio ambiente e seu destino, para deixarmos de lado a tão polêmica palavra “natureza humana”.

Pode-se construir um percurso formativo investindo em uma reflexão a respeito da formação humana, o que exige que nos debrucemos sobre nosso pensamento e sobre nossa cultura.

Entendemos, por conseguinte, a educação como um processo de construção, transmissão e disputa de valores. É partindo de uma concepção de mundo e de homem que toda proposta formativa se realiza. Educação é exercício ético, experiência de encontro com o outro em um determinado contexto. Supõe uma espécie de amizade estabelecida entre aqueles que se dirigem ao conhecimento. É artesanato: O realizar com contemplação, juntando a sensibilidade do intelecto à alma do artífice que cria constantemente, pode relativizar e amenizar em nós o efeito perverso das estruturas de poder que se propagam nas relações pessoais. Todo artífice tem o desafio de criar a partir da matéria com que trabalha, seja ela qual for. Tem a tarefa de trazer, para fora da substância, a criação que está contida nela. Trabalhar a pedra do mármore para libertar a escultura que dormita em seu interior, diria Rodin. Retirar, do silêncio do instrumento, a música que está contida nele, diria Monsieur de Saint Colombe. Despertar a temperança que se perdeu no interior do metal entre o ritmo do martelo e a constância da bigorna, diria qualquer ferreiro. Materializar a sandália que estava perdida no sono do couro dos curtumes, diria todo e qualquer sapateiro no velho Brás anarquista.

(FERREIRA-SANTOS; ALMEIDA, 2011, p. 30)

Esse fazer artesão está vinculado à cultura e aos seus produtos enquanto possibilidades de criação e engendramento de modos de existir. Constrói uma educação de sensibilidade coadunada com uma dimensão estética da vida realizada enquanto trajeto de formação e exercício de escolha.

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A sedução no ensino de Filosofia, pp. 272-284 Os itinerários de formação são, portanto, os caminhos que trilhamos enquanto nos apropriamos do capital simbólico e dos saberes com os quais nos deparamos (ALMEIDA, 2012).

2 SEDUÇÃO PEDAGÓGICA E CONSTRUÇÃO DO SABER Direcionamos atenção às dimensões linguísticas, afetivas e cognitivas da relação pedagógica, uma vez que compreendemos a sedução como processo formativo pertinente para o ensino de filosofia na educação escolar. A didática contempla a dimensão da aprendizagem e implica na relação entre professor, estudantes e conhecimento. Nessa direção, destacamos a dimensão afetiva da relação pedagógica: Do ponto de vista dos alunos, portanto, a escola possui uma dimensão afetiva e relacional que é percebida por eles, muitas vezes e em diversos momentos, como mais relevante e significativa do que aquilo que a escola formalmente se propõe a cumprir, em termos do ensino e da aprendizagem do conjunto de saberes curriculares.

(CORDEIRO, 2011, p. 66)

A sedução pedagógica é pouco tratada na literatura educacional, conforme justificam Gauthier e Martineau (1999), pois é relacionada ao mal, ao engodo e a imoralidade. Por outro lado, pode ser pensada como fonte de prazer e doçura para professores e alunos. Os autores defendem que ignorá-la é deixá-la agir sobre si e não agir sobre ela. A sedução envolve a persuasão, entendida pelos autores como algo positivo na relação pedagógica. Reconhecemos Sócrates como um grande sedutor, como fica patente na passagem do diálogo platônico O Banquete, em que é comparado com uma víbora: [...] eu sou como alguém que foi picado por uma víbora: ele se recusa, assim o dizem, a falar de seu caso, exceto para aqueles que, como ele, também foram picados, porque só eles podem saber e desculpar as loucuras que ele ousou fazer ou dizer por causa da dor. Então, eu, que me sinto mordido por algo mais doloroso, na parte mais sensível de meu ser, [...] fui picado e mordido no coração ou na alma [...] pelos discursos da filosofia, que penetram mais cruelmente do que o dardo da víbora quando eles encontram uma alma jovem e bemnascida, e que levam a dizer ou fazer todo tipo de extravagância [...]

(PLATÃO, 1983, p. 79-80)

Os discursos da filosofia seduzem o interlocutor e a juventude ateniense e consagram um modo de vida e de busca pelo conhecimento que marcou significativamente o mundo grego, sobre o qual se ergueu a cultura ocidental. Gauthier e Martineau (1999) citam seis figuras das tradições filosófica e literária em seu artigo: Sócrates, Casanova, Xerazade, Dom Juan, Valmont e Johannes.

Ao final, os três primeiros são identificados como sedutores na acepção positiva por conduzirem um jogo que permite aprendizado ao participante ou interlocutor. Já os três últimos são relatados como Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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A sedução no ensino de Filosofia, pp. 272-284 sedutores na acepção negativa do termo pois prejudicam seu participante no jogo de sedução. A validade da sedução seria definida, portanto, a julgar pela legitimidade deste jogo.

São três componentes de análise que Gauthier e Martineau (1999) postulam para avaliar se o jogo garante uma sedução negativa ou uma sedução positiva: a) os sedutores positivos jogam na mesma linguagem com seus participantes, enquanto os sedutores negativos criam um duplo, jogam um jogo em que o participante não conhece as regras e está sempre em desigualdade; b) os sedutores positivos fazem um jogo que se prolonga no tempo, dando possibilidade de os participantes se apropriarem e traçarem um percurso de entendimento, enquanto os sedutores negativos expiram o jogo rapidamente impossibilitando aprofundamento; c) os sedutores positivos mantém a pessoa no jogo enquanto os sedutores negativos excluem seus participantes. As figuras positivas (Sócrates, Casanova e Xerazade) e estes componentes de análise descritos configuram a possibilidade de uso da sedução na relação pedagógica. O problema dos sedutores negativos (Dom Juan, Valmont e Johannes) é “justamente o fato de que, neles, não há correspondência entre palavra e ato” (GAUTHIER; MARTINEAU, 1999, p. 43). Nesse caso, a linguagem é um compromisso, uma prerrogativa do trabalho docente: implica ética e autoridade consciente.

A sedução na relação pedagógica também é abordada por autores da psicanálise. Em Silva e Votre (2009) encontramos a defesa da sedução quando ela se dá na perspectiva do encanto, quando o seduzido mantém sua autonomia e segue sua trajetória formativa. Já quando se dá na perspectiva do fascínio, a sedução é considerada um problema pedagógico, uma vez que o seduzido fica paralisado e submisso ao sedutor. Para Postic o professor representa “o conhecimento dos segredos da vida e um poder sobre os acontecimentos. O mestre lhe aparece envolto num halo de mistério e de magia. Daí a atração e a sedução que este exerce” (POSTIC, 1989, p. 27). Já na abordagem de Mezan (1988) a sedução torna necessária a reflexão ética, já que o seduzido possui um a menos com o qual o sedutor joga, a fim de, com o seu poder, fazer com que o objeto de sedução, o aluno, alcance as finalidades preconizadas pelo sedutor, o professor. Neste exercício ético, Silva e Voltre (2009) defendem a dominação intercambiada, realizada com equilíbrio entre as forças, conforme o processo de encanto.

Ainda no âmbito da psicanálise temos a posição de Morgado (MORGADO, 2011) que vê na sedução um mal para o processo educativo. Sua defesa supõe uma oposição entre autoridade pedagógica e sedução. A sedução evocaria uma contratransferência no estudante, retomando a cena primária de sedução vivida e remetendo a impulsos sexualizados ou violentos. A cena primária

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A sedução no ensino de Filosofia, pp. 272-284 de sedução se dá na relação parental, no contexto da tríade edipiana: a criança como polo mais frágil é seduzida pelo cuidado dos pais e reconhece neles a autoridade, tomando-os como modelos. A criança conduzirá afeto para um dos genitores e violência para o outro, que o impede de ter o genitor querido para si, conforme a triangulação do desejo proposta pela psicanálise. O processo de transferência está ligado à sedução original. Nesse caso, ao ser investido da autoridade conferida pela sociedade e pela instituição escolar, o professor deve manter seu trabalho ligado ao plano pedagógico pois também está envolto no plano do desejo e viveu uma sedução original. O professor deve apostar na autoridade pedagógica e se eximir de reviver uma autoridade primordial no uso da sedução. Sendo assim, a autora relaciona a sedução com a manifestação de um autoritarismo: A prática docente calcada na sedução acoberta uma sutil e dissimulada recusa em socializar os bens culturais. A sedução – mais ou menos intelectualizada, mais ou menos erotizada – intensifica o campo emocional da relação pedagógica e resulta em uma forma abusiva de exercício da autoridade, pois os trabalhos de ensinar e aprender são secundarizados.

Portanto, o problema pedagógico do autoritarismo está vinculado ao fenômeno psicanalítico da sedução.

(MORGADO, 2011, p. 114)

Em outra direção, Silva (2004), no âmbito da filosofia antiga, discute a educação como formação ética imbricada na dimensão retórica, de onde se origina a concepção da publicidade e suas relações com a dominação. Em sua visão, a ação sofística, com o uso da persuasão e da sedução, são uma degeneração da paideia grega: O problema surge quando, ao invés da formação integral do espírito político (cidadão), busca-se o treinamento e a composição de uma imagem plástica do político identificado de imediato com a figura do homem de poder, o que encanta o público com um discurso “agradável” e eficaz. Funda-se com isso o primado da aparência (dóxa), ou seja, o conteúdo dos discursos visa a mexer com a emoção do público, apaixoná-lo, e não instruí-lo ou educálo. Subverte-se com isso o sentido originário da paidéia, que era o de formar integralmente os indivíduos e torná-los cidadãos. Opera-se uma cisão entre o sentido paidêutico necessário à constituição de uma sociedade ciente dos valores a serem praticados e uma imagem da política que se perpetua pelo fetiche e pela facilidade de aceitação promovida pela publicidade fabricada.

(SILVA, 2004, p. 325)

Neste caso a sedução seria negativa, uma publicidade daquilo que é falso e superficial, sob a insígnia do sofista. Percebemos, assim, que esse movimento de persuasão, marca da sedução pedagógica, é vinculado ao engodo e às aparências para alguns autores. Por outro lado, percebemos que o mestre é aquele que professa, é testemunha viva do saber, vivifica o conhecimento em sua oratória. Os professores, como herdeiros da sofística estão, quer se queira quer não, muito próximos da sedução.

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A sedução no ensino de Filosofia, pp. 272-284 3 EROS, FILOSOFIA E FORMAÇÃO Pagotto-Euzebio (2014) compreende a sala de aula como espaço para o exercício da filosofia, desde que pautada pela amizade (philia) e pela sképsis (uma sadia desconfiança). A reflexão acerca do ensino de filosofia enseja o próprio debate filosófico: Entrar pela porta dos fundos. Subir pelo elevador de serviço: é possível que a investigação sobre a didática da Filosofia nos permita entrar no edifício filosófico não pelo saguão no qual reluzem as obras dos pensadores, acabadas, prontas, mas pela cozinha, ali onde foram criadas, experimentadas, ali onde os seus restos ainda permanecem, onde os utensílios se guardam, depois de usados. Para nossos propósitos, discutir como, porquê e para quê foram usadas tais ferramentas pode ser tão importante quanto discutir o resultado do trabalho.

(PAGOTTO-EUZEBIO, 2014, p. 118)

O autor situa a filosofia como um pathos (que a instala) e, ao lado, um fazer (poiesis) e um agir (praxis). Como atitude investigativa, a filosofia se forja sob a sképsis (desconfiança). Ao mestre é cara a comunicação e o trabalho com a linguagem. A comunicação filosófica é circunscrita ao texto, que constitui seu elemento central. A filosofia comunica uma experiência humana, uma ideia de humanidade, uma cultura. Filosofia como movimento e não como conteúdo estanque.

A Filosofia não forma para nada. Não pode formar, porque não termina. E por isso é eminentemente formadora, por encarnar o princípio de formação, por ser o próprio princípio de formação desprovido de télos, de alvo para além de si mesma. Finalidade sem fim, que se apresenta como atividade ininterrupta e comunicação de seus itinerários, a Filosofia exige como condição o ambiente paidêutico, formador, para habitar. A sala de aula como casa da filosofia, o professor de filosofia como o mais próximo daquilo que nela é vivo e real, desde sempre: longe do conforto das escrivaninhas e das bibliotecas, é no processo educativo que vamos encontrar essa atividade humana, com tudo o que tal processo tem de difícil, penoso e – talvez – de feliz.

(PAGOTTO-EUZEBIO, 2014, p. 134)

Ao pensarmos a filosofia como ela mesma sendo o autoconhecimento e o professor de filosofia como capaz de guiar os alunos na construção de suas próprias histórias, a sedução encaminha-se como guia aos itinerários de formação. Dialogando com Ribeiro (2013) concebemos o ensino de filosofia circunscrito no cuidado de si. Veremos que há uma vinculação importante entre Eros, filosofia e formação: A filosofia não se caracterizava apenas como um discurso teórico ou epistemológico sobre o problema de como ter acesso à verdade, mas essencialmente como um modo de vida.

Nesse sentido, a questão da verdade, na sua relação com os postulados da espiritualidade, se colocava tanto como um movimento do eros (amor), como um trabalho de ascese (áskesis). Esse trabalho, por sua vez, coloca a questão de quais as transformações que o sujeito precisa realizar sobre si mesmo para ter acesso à verdade. Essas transformações ou conversões pressupunham certas práticas de si, através do exercício de algumas técnicas, tais como a parrhesia. O “falar francamente” (parrhesia) implica um comprometimento entre aquilo que se diz (o discurso verdadeiro) com aquilo que se faz.

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A sedução no ensino de Filosofia, pp. 272-284 (RIBEIRO, 2013, p. 31)

Para Ribeiro (2013) – e também para Hadot (2010) – a tradição cristã e sua influência nas universidades medievais se caracterizou como um processo de teorização da filosofia, afastando a ligação que há entre o cuidado de si e o conhece-te a ti mesmo da filosofia antiga. Conforme esta tradição, a busca pela verdade, em termos metafísicos, possibilita o seu acesso, mas não implica em mudança no sujeito. O apelo à filosofia como modo de vida, substanciada no cuidado de si, imprime uma abordagem diferente daquela teórica e discursiva. Em vista disto, Ribeiro (2013) defende a necessidade de mudar a chave de leitura da filosofia em relação ao seu ensino: é urgente abandonar a tendência teórica da disciplina no contexto escolar.

Compreender o ensino de filosofia como um problema filosófico – e não unicamente didático – demanda assumir uma filosofia do ensino de filosofia, mas também uma filosofia da educação. A reflexão existencial e a transformação consciente indica a adoção da filosofia como modo de vida.

Implica uma perspectiva da filosofia como campo de reflexão e criação diferente das ciências ou das artes, mas em permanente diálogo com elas, sob o guarda-chuva da cultura. Conforme a conhecida definição de Deleuze e Guattari (1992), a tarefa das ciências seria produzir funções, a tarefa das artes seria produzir afetos e a tarefa da filosofia seria produzir conceitos. Gallo (2003) corrobora a definição dos autores franceses e indica que a escola deve garantir esses três tipos de linguagens, o que nos sugere a possibilidade de trabalho interdisciplinar, relacionando artes, ciências e filosofia para que se possa compreender e intervir nos problemas e nas questões humanas.

Um ponto pacífico no debate acerca do ensino de filosofia é interesse dos estudantes na filosofia. Moraes ressaltará que “a questão sobre o melhor modo de despertar o interesse dos alunos se torna cada vez mais premente nos debates educacionais, em suas mais diversas formas” (MORAES, 2016, p. 114). Já em Pechula (2003) veremos uma aproximação entre o interesse e a sedução, incluindo sua defesa como componente curricular: Para se trabalhar a filosofia é necessário que haja um interesse por parte do aluno. E é preciso despertá-lo para tanto. Se esta não se constitui enquanto uma disciplina de que forma o educando será motivado para as discussões e reflexões filosóficas? Para que haja a “sedução” pela filosofia é necessário que esta seja apresentada e cative o aluno. Mas como fazer isso num trabalho transversal?

(PECHULA, 2003, p. 491)

O interesse aqui não é entendido como uma ideia de ganhar a atenção dos estudantes a todo custo ou busca por receitas capazes de envolvê-los artificialmente na aula, mas para viabilizar um

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A sedução no ensino de Filosofia, pp. 272-284 ambiente no qual o conhecimento possa constituir um polo de sedução articulado pelo professor, em que se possa erigir entendimento e expressão, interesse autêntico, longe de fórmulas vazias de autonomia discente. Podemos pensar, portanto, que “o discurso do professor é, pois, um convite e, quando aceito, talvez o elemento mais ativo seja o aluno” (DOZOL, 2007, p. 321). Na expressão do que Lyotard (1988) chama de diferendo, Moraes (2016) propõe o ensino de filosofia como possibilidade de novas línguas, novos discursos, amparados nos discursos filosófico e criados a partir de uma atividade filosófica. Em Lyotard (1988) o diferendo se coloca como alternativa ao litígio. No litígio um juiz decide quem está com a razão entre as duas partes. No jogo do litígio a linguagem na qual as partes são julgadas é a linguagem da parte mais forte; a vítima fica sem expressão e em desvantagem. No diferendo a ideia seria criar um terceiro discurso, dando potência ao lugar da vítima, colocando sua perspectiva em expressão a partir da criação discursiva. Essa potência criadora de idiomas será o lugar do interesse discente, mediante a experimentação de textos que a sedução oferece ao professor como provocador e inspirador de reflexão.

Nunca acreditei que um estudante pudesse orientar-se para a filosofia porque tivesse sede de verdade: a fórmula é vazia. É de outra coisa que o jovem tem necessidade: falar uma língua da segurança, instalar-se num vocabulário que se ajuste ao máximo às "dificuldades" (no sentido cartesiano), munir-se de um repertório de "topoi", em suma, possuir uma retórica que lhe permitirá a todo instante denunciar a "ingenuidade" do "cientista" ou a "ideologia" de quem não pensa como ele. Qual melhor recurso se lhe apresenta senão tomar emprestado um discurso filosófico?

(LEBRUN, 1976, p. 151)

A constituição do interesse autêntico se dá enredando o estudante a partir de uma sedução solidária à presença de Eros na filosofia. Veremos tanto em Ferrari (2012) quanto em Dozol (2007) a importância de Eros para a filosofia e para a educação. Eros apresenta-se em falta (endeia) e movese a partir de um desejo (epithymia). Nasce numa festa na qual comemora-se o nascimento de Afrodite. Sua mãe é Pênia (pobreza) e seu pai é Poros (engenho ou recurso). Sua busca ocorre a partir da percepção do que se é ou do que se tem e da observação daquilo que possui valor e passa a ser desejado.

Em qualquer caso, não há dúvida de que a descrição de Eros deve referir-se imediatamente à condição do filósofo e de Sócrates, que representa a personificação da filosofia. Para Platão a filosofia apresenta uma natureza intrinsecamente erótica (e ‘demoníaca’), cujos traços distintivos são representados por uma condição de falta, ou seja, de não autossuficiência, pela consciência deste deficit, e pela tensão (epithymia) para a sua supressão.

(FERRARI, 2012, p. 66-67)

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A sedução no ensino de Filosofia, pp. 272-284 Eros é do verbo grego érasthai, que significa desejar ardentemente. Esse desejo é referente ao saber do processo filosófico. Notadamente, a atividade filosófica é vinculada ao uso das palavras, da linguagem, do discurso. Leia-se que o discurso é elemento de distinção e autoridade, atributos de sua sedução: “o uso da palavra requer especialização e qualificação e é isso que distingue reis e poetas dos demais. Para serem ouvidos, precisam seduzir, e quando seduzem, transformam-se em autoridades” (DOZOL, 2007, p. 316). Esta posição de destaque é também a posição do mestre: “lembrar o que passou, transmitir o saber de maneira sedutora e suscitar desejo em relação ao conhecimento são, sem dúvida, atribuições clássicas da mestria” (DOZOL, 2007, p. 316). Pode-se pensar o mestre como sedutor ante a diversidade da cultura. Sócrates, no Fedro indica que “a força da eloquência consiste na capacidade de guiar as almas” (PLATÃO, 1983, p. 257). Isso requer astúcia e preparo, conforme nos mostra Dozol (2007, p. 319): […] as almas não são iguais. Ao contrário, são diversas e o orador deverá conhecer todas as formas sob as quais se apresenta essa diversidade. Uma vez conhecidas, o orador distinguirá discursos adequados a cada uma delas, para desse modo persuadi-las. As almas deixam-se raptar pelo discurso que lhes é querido: cabe ao bom orador descobri-lo e pronunciá-lo, para assim convencer. Há também, continua ele, a sutileza de perceber o momento e julgar a argumentação mais apropriada; de distinguir as ocasiões e avaliar o que vale mais a pena: calar ou falar; de saber qual a forma de discurso a empregar: se concisa ou prolixa, temperada com apelos dramáticos e os arroubos da paixão.

Este senso de circunstância somado a perspicácia retórica e vinculado à reflexão ética consagra a autoridade docente. A sedução fomenta caminhos na construção do saber, enriquece os itinerários de formação e dispõe a cultura sob a forma de um imenso repositório que se pode consultar para dele extrair criações e novos problemas referentes à vida, ao cotidiano e aos problemas humanos de maneira abrangente.

O discurso, a oratória e a sedução são elementos de artesania, frutos do encontro entre orador e auditório, entre professor e estudantes. Essa conexão cativa que se dá entre auditório e orador é também a conexão que se trava ante o conhecimento no processo de aprendizagem. O sedutor é produtor de caminhos para o conhecimento. Caminhos que se constituem na linguagem; o cuidado de si radicado na linguagem. O professor é aquele que faz artesanato com a linguagem e que produz entendimento perante o conhecimento por ele já percorrido. Como modelo de percurso, o mestre insere os discípulos nos itinerários de formação à medida que se insinua como caminhante mais maduro nos desígnios da filosofia: eis o método – methodos –, caminho amparado nos fundamentos da educação e da cultura. Tal trabalho com a linguagem aponta para a filosofia como modo de vida. Sendo assim, no contexto da sedução a linguagem é sempre potência: Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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A sedução no ensino de Filosofia, pp. 272-284 De qualquer modo, seja pela busca da verdade, fundamentada pela crença metafísica em sua existência, pela retórica ou discurso, o fato é que a sedução pela linguagem sempre implicará no rapto da alma. Como no amor, é possível que nos campos filosófico e pedagógico ela se exerça delicadamente, sorrateiramente, criando o impulso apaixonado da alma pelo conhecimento.

(DOZOL, 2007, p. 321)

Por conseguinte, compreender a sedução como componente da relação pedagógica pode contribuir, no debate sobre a educação contemporânea, para a construção de itinerários de formação pela cultura, traçados como exercícios autênticos de criação de um saber erótico (MAFFESOLI, 1998). Evitá-la ou concentrar atenções exclusivamente nos alunos pode enfraquecer a relação entre mestre e aprendiz, condição fundamental para a atividade filosófica. O afã pedagógico pela autonomia discente torna secundário o conflito geracional, marca indelével do ambiente escolar. Entendemos, assim, que o encontro entre diretivas de professores e alunos constituí o núcleo da relação pedagógica, trajeto na busca pelo saber.

CONSIDERAÇÕES FINAIS Reavivar e potencializar a dimensão afetiva da formação no ambiente escolar requer uma educação de sensibilidade que possa recuperar o aspecto erótico do saber e reintroduzi-lo nos itinerários de formação pela cultura. O pensamento, como elemento importante de qualquer cultura, manifesto em cada tradição filosófica, traz em si o caráter do próprio autoconhecimento e do trajeto de cada sujeito na edificação de sua história. Ensinar filosofia é uma oportunidade de apostar na linguagem como sedução para reintegrar Eros no confronto com o saber.

A oratória e a retórica são elementos constitutivos do saber filosófico e da atividade docente, fundamentais para fomentar interesse nos alunos. É notório, deste modo, que o discurso e a sedução pedagógica são tão importantes para a educação integral – com todos os questionamentos que podem ser feitos acerca desta expressão – quanto o são a autonomia, a emancipação e a aprendizagem significativa, em zonas fronteiriças às possíveis leituras do processo educativo e do ensino de filosofia.

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ENSAIOS

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Liberdade, Filosofia e Política, pp. 285-293

LIBERDADE, FILOSOFIA E POLÍTICA: O NASCEDOURO COMUM DO OCIDENTE A PARTIR DOS GREGOS Gustavo Augusto da Silva Ferreira1

Como surge a filosofia? Esta pergunta, sempre que nos remetemos aos gregos, torna-se paralela à pergunta ‘como surge o Ocidente?’. E esta última, no que tange o primado do que Werner Jaeger, em sua Paidéia, chamou de renascimento grego, logo se põe em pé de igualdade e

1 Pesquisador

e Doutorando em Filosofia na Universidade Federal do Ceará – UFC.

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Liberdade, Filosofia e Política, pp. 285-293 importância da pergunta ‘onde se inicia, efetivamente, a política grega?’. Tudo isto é por demasiado conflituoso e de difícil compreensão, mas, em algum momento, e por razões que parecem significativamente complexas, estas três questões se entrecruzam.

Entender onde se dá aquilo que tornou possível o Ocidente – que talvez tenha sua gênese em Roma, na Grécia e em Jerusalém, mas com maior ênfase na Grécia – significa tentar compreender onde nascem, ao mesmo tempo, duas das principais noções do modo grego e, por conseguinte, ocidental de existir, a saber: filosofia e política. Filosofia, no sentido platônico, tal como compreendemos, inicia-se, de certo modo, com o rompimento com os poetas, quer dizer, Platão, em sua Politéia e em outros escritos, sugere que os poetas são (assim como os Sofistas, mas estes noutro sentido) não-filósofos, opostos à filosofia. A Grécia, sua cultura, como sabemos hoje graças a inúmeros estudos, se inicia com os poetas, isto é, com as narrativas cosmogônicas, teogônicas e trágicas dos grandes poetas: primeiramente Hesíodo e Homero, em seguida os poetas Líricos e, por fim, os teatrólogos trágicos, como Ésquilo e Sófocles. Ali se dá a base dos princípios de uma cultura, de um povo incrível, que logo construirá as bases do Ocidente.

Mas aqui, nesse polo fundamental, o que está em jogo é o que posteriormente se chamará de mitologia, onde se considerará os poetas como mitólogos, um olhar de desdém, de certo modo, já que mito significa justamente aquilo que não possui realidade efetiva, não é tá pragmata2, concreto, como as coisas elas mesmas etc., mas no máximo é algo exortativo, elucidativo ou, até mesmo, pedagógico ou simbólico. Nesse sentido, os poetas ocupam o lugar do não-verdadeiro, ilusório e, para Platão em especial, prejudicial à formação dos jovens. Aristóteles, pouco mais generoso com os poetas do que Platão, designou-os como aqueles que são, de certo modo, também filósofos, já que neles há a evidência de uma sede pelo conhecimento e pela ciência procurada, algo que tem bastante destaque em certos momentos de sua Metafísica. Mas é interessante lembrar que poeta vem de Póiesis, quer dizer, produção. Há aqui a designação do poeta como aquele que produz. Mas produz o quê? No sentido ambíguo de Hesíodo em Os trabalhos e os dias, contrastando com o sentido elencado por Aristóteles em Ética a Nicômaco e Política, o trabalho, no interior da significação grega clássica, contrariamente à concepção significativa que se dará posteriormente com o marxismo e, nesse sentido, retendo alguma proximidade com a concepção judaico-cristã, será algo relativamente negativo – no cristianismo, tal como se dá na narrativa bíblica do Gêneses, 2

O presente texto tem formato pretensamente ensaístico. Portanto, para facilitar a leitura e aumentar a clareza de nossos argumentos, reduzimos as citações diretas o máximo possível e transliteramos os termos gregos.

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Liberdade, Filosofia e Política, pp. 285-293 o trabalho surge como castigo dado por Deus ao homem por consequência do pecado, tal como se dará para com a mulher as dores do parto etc. –, onde, para Aristóteles o trabalho “desdignificará” o homem, o trabalho sendo algo para escravos, aqueles que segundo Aristóteles são “coisas que falam”. Mas aqui, em tais concepções, o trabalho tem, como em toda a noção cultural aristocrática grega, uma conotação de esforço, labuta, desgaste, portanto, trabalho braçal, demasiado esforço físico etc. A atividade que exige do homem o intelecto, parte superior de nossa existência e que nos torna, na concepção Greco-ocidental, seres superiores, é produção, produção de cultura, informação, conhecimento, descoberta da verdade, desvelamento do ser, atividade constituinte do filósofo, do médico, do político e – por que não?! – do poeta. Basta lembrar que Hesíodo era um pastor de ovelhas, o qual, na narrativa da Teogonia, estava no pasto quando as Musas vieram a ele para cantar a estória do vir-a-ser do cosmos, Titãs e Deuses. O que atesta a tese aristotélica, como quando o estagirita diz na Política que é necessário o ócio para se filosofar, sentido que justifica a sua posição de pôr os poetas como “de certo modo, também filósofos” e, no sentido da cultura, produtores, e não meramente trabalhadores. Pois a situação de Hesíodo, a qual lembramos acima, exige um certo estado de coisas, uma situação sócio-política e econômica privilegiadas, própria da aristocracia.

Isso já demarca uma situação política fundamental: o estatuto do primado da condição do surgimento da Grécia clássica, tal como nós a conhecemos hoje, é aristocrático. Na Política, Aristóteles admite que só se tem política, teologia e filosofia, porque se tem escravos. O que isto parece significar? Ora, o nascedouro da Grécia clássica, em seu estatuto primo, conta com um determinismo fundamental. Não é necessário ser grande historiador ou estar profundamente inserido em estudos do pensamento político para saber que o viés que determina a visão de mundo aristocrática, em todos os tempos em que a mesma existiu, é o do determinismo fundamental. Foi este o sentido que norteou o surgimento da ausência de questões na Grécia, por assim dizer, préfilosófica. A visão aristocrática de mundo, fundamentalmente determinista em seus principais aspectos, uma visão marcada por uma separação de privilégios da classe dominante, da aristocracia grega.

Inicia-se tudo pelo primado de uma aristocracia vigente, já existente antes mesmo de a Grécia ser “A Grécia” – basta lembrar que, na narrativa homérica da Ilíada, é Agaménon quem, após décadas de guerra e apelo político por poder, consegue unir a Grécia. Isso torna possível, ao que parece, a narrativa que dará prosseguimento às determinações, ou seja, o surgimento da poesia Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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Liberdade, Filosofia e Política, pp. 285-293 grega, que é, ao mesmo tempo, o surgimento da oficialização da cultura grega, seus valores, crenças, hábitos e visão de mundo. Uma cultura que, podemos dizer, já nasce “determinada”, ou que se autodetermina como determinada, quer dizer, que já se coloca como completamente oposta à liberdade, levando em consideração que, na nossa formação filosófica ocidental, aprendemos, desde cedo, que o contrário de determinação é liberdade, e vice versa.

Lembremos o período do que Jaeger chamou de aristocracia militar, onde, a principal figura modelo é o grande herói Aquiles. Na Ilíada, Homero canta belamente o momento em que o herói dialoga com a sacerdotisa Briséis, a qual questiona-o sobre a sua escolha de vida, ser um guerreiro, matar homens etc., e Aquiles responde dizendo que não escolhera, mas, isto sim, nascera. A determinação aqui, o “assim seja” segundo a vontade dos deuses, a sorte de cada um de maneira previamente estabelecida pela vontade divina, passa a ser o fator principal da explicação do destino, do real, do mundo e das coisas, após os escritos de Hesíodo e Homero, ou, até mesmo, contemporâneo à produção destes. Pensar a liberdade, já nas estruturas basilares do nascedouro da cultura grega, torna-se impossível, as condições de possibilidade do pensamento ético-político do ponto de vista da liberdade estão, desde já, comprometidas. Não se trata de um conformismo frente ao real, mas de uma compreensão do real como algo já conformado com a vontade dos deuses. A compreensão de que ser livre significa ser causa de sua própria ação, já parecia permear o raciocínio da moral grega.

Nós compreendemos isso como tragédia: a impossibilidade de mudança do estatuto da realidade, a inevitabilidade, a autodeterminação do ser enquanto tal. Todavia, os deuses são livres, tem vontade, o real se dá através da vontade dos mesmos, o que acontece somente acontece sob a égide do querer dos deuses. Mas deuses não são homens, portanto, não são explicáveis ou compreensíveis por nós, seres finitos e limitados. Se assim o é, não podemos questionar o querer deles, portanto, há, como petição de princípio da formação da moral e cultura gregas, a impossibilidade de pensar a liberdade, mesmo a partir dos únicos seres que seriam livres, bastando lembrar, para confirmar isto, da punição que tantos, como Protágoras, Xenófanes e Sócrates sofreram, por aparentemente ‘questionar os deuses’ etc. Tragédia é, aqui, o conceito antônimo de liberdade, a forma moral-cultural que os gregos pré-filosóficos encontraram de entender o real, explicar o mundo, o modo cultural-moral grego de estabelecer o determinismo fundamental. Como dissemos acima, não se trata de um conformismo frente ao mundo, mas de uma compreensão do peso do real, de seu movimento superior frente a nós, mortais, finitos. A famosa peça de Sófocles, Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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Liberdade, Filosofia e Política, pp. 285-293 Édipo rei, mostra-nos muito bem a continuação e desenvolvimento da visão trágica e fundamentalmente não-livre, onde o herói, Édipo, realiza a vontade dos deuses justamente ao esforçar-se para realizar a sua vontade e fugir do seu destino. Aliás, os heróis, em sua quase totalidade, enquanto figuras pedagógicas – vale lembrar que as obras de Homero (e outros poetas) eram utilizadas para ensinar, educar, formar os jovens – eram seres que sempre sofriam em demasia, sua penúria, em especial ao desafiarem os deuses, era sempre angustiante, como algo que nos lembrasse: sejam valentes, eloquentes e belos como os grandes heróis, mas nunca cometam o erro de desafiar os deuses, se inconformar com o destino, a moira.

Mas então, como chegamos ao nascedouro da filosofia e ao nascedouro da politica? Será que deveríamos perguntar pelo nascedouro de cada uma individualmente? Resposta: não. A filosofia e a política gregas compartilham do mesmo nascedouro. O século V A.C. é, segundo Jaeger, o início da renascença grega clássica, ou melhor dizendo, a era de ouro da Grécia antiga, se perdurando até meados do século III A.C.. E, não coincidentemente, este é o século da revolução periclana e dos grandes filósofos que antecederam Platão e Aristóteles. É pura coincidência Sócrates e Protágoras (e outros grandes) viverem e constituírem suas atividades filosóficas no mesmo período em que Péricles, juntamente com seus aliados, promoveram a revolução política que derrubara tiranos e tornara possível a democracia grega? Isso é tão coincidência quanto Demóstenes discursar contra Felipe da Macedônia no mesmo período em que Aristóteles dissertava sobre ética, retórica e política!

Se Pierre Hadot, em O que é filosofia antiga, estiver correto, todos os primeiros filósofos, aqueles que serão mui tardiamente e inadequadamente chamados de pré-socráticos, (e por Aristóteles chamados de physikói ou phisicalistas) deveremos concluir que estes primeiros filósofos, quase sem exceção, tiveram forte atividade política, cada um em seu tempo e localidade – tal como relata-nos, também, Diógenes Laércio em Vida e obra dos filósofos ilustres. Admitir esta intensa atividade político-filosófica nos filósofos significa admitir o espírito da liberdade presente aqui, habitando como estrutura do nascedouro comum da política e da filosofia. Ora, o que seria a liberdade nesse sentido senão o rompimento com o determinismo fundamental da realidade, o movimento de reestruturar reformando e implodindo velhas estruturas? Ou seja, a revolução no sentido próprio da palavra, quer dizer, re-evoluir, evoluir novamente.

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Liberdade, Filosofia e Política, pp. 285-293 E foi exatamente isso que tanto o movimento filosófico quanto o movimento político fizeram, concomitantemente. Basta lembrar o problema que perpassou a tradição filosófica clássica quase inteira: nómos x physis, convenção versus natureza, uma questão que se inicia no pensamento dos filósofos da physis e se torna grave problema na sofistica de Górgias, se ampliando no Crátilo de Platão. Crer ou pensar que a natureza é fator determinante da vida dos homens em sua estrutura e teleologia, ou seja, acreditar que o fator determinante é a natureza das coisas, e não a convenção entre os homens, no que tange à vida humana, é voltar ao primado do determinismo, acreditar que as coisas são como são e devem continuar sendo como são, ou seja, a divisão entre os membros da aristocracia, monarquia e etc., como superiores em todos os aspectos aos membros das classes baixas e menos abastardas, porque as coisas assim o são. Em contrapartida, crer no primado da convenção significa admitir que a possibilidade do estatuto da modificação da realidade é possível sob certo prisma, ou seja, a mudança; acreditar que as coisas podem mudar, serem mudadas, por via da práxis humana, da ação comum dos homens, seres de intelecto não divino, mas superior, de certo modo. Esse debate que perpassa a filosofia antiga quase inteira tem origem no século das revoluções políticas que tornam possível a democracia grega e a queda da tirania, aliás, este debate, somos forçados a admitir, é fundamentalmente político, pois tem a ver diretamente com aluta de classes e condições sociais e econômicas de subsistência da época, mas se encontra fundamentalmente entre os filósofos.

Os gregos não compreendiam, ao que parece, a noção de tradição, tal como nós a conhecemos: do latim tradere, que significa trazer, o que traz, o trazido. Eles respeitavam tradições, costumes, hábitos e valores, oikos e ethos eram conceitos fundamentais da cultura grega; mas eles compreendiam, com uma impetuosidade impressionante, a vida de um modo geral, sob a noção de kosmos, advindo do verbo kosmel, que significa embelezar, enfeitar. Ora, se o que existe, o kosmo, é belo, enfeitado, embelezado, no sentido grego ele deve ser bom, agathon, se não o for, o princípio de realidade não faz nenhum sentido (kálos kai agathos), logo, exorta-nos a repensá-lo; e isso, para os gregos, significa, também, muda-lo, tornar-diferente: Parmênides: ser é igual a pensar; pensar é igual a ser. Se se muda a concepção se muda a ação, ser filósofo no sentido grego, como alude Foucault no Tomo III de sua História da Sexualidade, ser filósofo, justamente, tem a ver com um modo de ser, de pensar, de ser-pensar. Compreender ou respeitar a tradição não significa conformar-se com o que se mostra como inconfortável do ponto de vista do pensamento ou da própria vidaem suas condições materiais.

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Liberdade, Filosofia e Política, pp. 285-293 Aristóteles afirmara que o primeiro filósofo propriamente dito fora Tales de Mileto. Mas o que Tales realmente fizera? Ele cometera o mesmo crime que os outros filósofos, seus contemporâneos e os posteriores. Ele questionara o estatuto do real! Ora, tudo estava dado, a cultura já “se formara”, já se tinha a Teogonia, a Ilíada e a Odisseia. As coisas já têm sua explicação, razão de ser, movimento pré-determinado. Mas não, não para os filósofos. Tales pergunta, assim como os outros filósofos, pelo princípio que torna possível, que determina todas as coisas enquanto coisas, pela arché, pelo hypocheiménon, e, depois, com Platão e Aristóteles, pelo tó on. A pergunta pelo conformado demonstra inconformismo, o rompimento com o determinado, a busca por nova explicação, espírito de liberdade, um “não-se-conformar-com-o-simplesmente-dado”. Isso conduzirá ao debate nómos x physis mui rapidamente, e se converterá em problema político, como aludimos acima. E é aqui que a noção de liberdade toma fôlego.

A palavra liberdade em grego, trazendo para os debates que conhecemos hodiernamente acerca de tal tema na filosofia, como em Agostinho, Spinoza, Kant, Schopenhauer, Sartre e tantos outros, tem uma conotação simplória, pois, apesar de ter surgido, como acabamos de sugerir acima, intuitivamente entre os filósofos, somente se estabeleceu, do ponto de vista de uma práxis efetiva, na política. Ora, a cultura aflorara-se sob o predomínio da determinação, que logo assumira o retrato da tragédia, pensar aquilo que o modus vivendi impede que se pense é quase impossível do ponto de vista do conceito, da linguagem. Os gregos, graças ao ponto de vista da sua atividade política, puderam, finalmente, pensar a liberdade ela mesma, como eleuthéria. Esta noção dá conotação à liberdade simplesmente física. Ou seja, ela significa poder mover-se, estar livre de grilhões, algemas, correntes etc. Significava não ser escravo, o primado do conceito de cidadão, primazia da fundamentação da emergente noção de Polis. Arthur Schopenhauer, em Sobre a liberdade da vontade, aborda mui didaticamente esta questão, mostrando que a liberdade, tal como a mesma fora pensada pela tradição, se apresentara sob três vieses: liberdade física – esta que os gregos conseguiram chegar e que vingou até o primado da modernidade –, liberdade intelectual ou de pensamento – a qual constituir-se-á a partir de Aristóteles e alcançará seu auge em Kant – e liberdade moral. A complexificação do problema da liberdade, tal como as inúmeras transformações e configurações que o mesmo sofreu, leva-nos a, de fato, num primeiro momento, crer que este conceito entre os gregos fora demasiado simplório, já que se atem somente à liberdade no sentido físico. Todavia, ele somente é simplório aqui. Na forma de intuição, somente teve seu nascedouro apodítico-conceitual no viés político, ou melhor, tornou possível o viés político em sua noção e Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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Liberdade, Filosofia e Política, pp. 285-293 aflorara-se no mesmo enquanto conceito. A noção de liberdade configurou o nascedouro comum da filosofia e da política gregas, portanto, do Ocidente.

O dar poder ao povo, kratos poloi ou demo kratos (viés político), o não negar a necessidade, ananché, mas romper com o determinismo ou explicação determinista do real (viés filosófico), são dois lados de uma mesma moeda. Aquilo que torna possível as Escolas de Pensamento é a mesma coisa que torna possível os debates da Ágora, o orgulho grego de ser cidadão anda de mãos dadas com a grandeza grega de ter filosofia. O Sócrates de Platão conseguira sufocar o Édipo de Sófocles.

O respeito grego à tradição, tal como cremos compreender o modo como os gregos compreendiam tradição, distinto da conotação que herdamos da noção de tradição advinda dos latinos, pôde manter vários costumes, até a dissolução da cultura após o grande auge e queda do Império Romano. Mas o único que aparentemente se firmara, assumindo diferentes formas em diferentes períodos da antiguidade grega clássica, aparentemente, fora o desejo de não-morrer, de imortalidade, de ser, de certo modo, um Deus – já que somente estes são imortais. E qual é, senão este, o maior ato de romper com um determinismo fundamental, de desafiar os deuses, de maneira mais insolente que a de um herói, desafiando, agora, como cidadão, como filósofo, como homemlivre, livre-pensador?

No início, a única forma de imortalidade fora a glória. Morrer, mas não deixar de existir, continuar, portanto, ser, de algum modo, imortal. Basta lembrar que Aquiles, ao conversar com a deusa – supostamente sua mãe –, teve que “escolher” entre ir para a guerra de Tróia ou ficar em seu lar. Escolhendo a segunda opção, ele casaria com uma moça maravilhosa que formaria com ele uma bela família e o mesmo seria feliz, morreria velho e logo não seria mais lembrado, com o passar dos anos. Mas, se escolhesse a primeira opção, o mesmo nunca voltaria para casa, morreria na guerra, mas seu nome seria lembrado para sempre: a glória. Aquiles, como qualquer bom grego, mas aqui representando o modelo dos valores gregos de tal época, escolhera a imortalidade, a glória, ser lembrado para sempre. Num segundo momento, isto assume a forma político-filosófica, entra em cena o pensamento correto, sustentável, adequado, a era dos grandes homens, políticos-filósofos e filósofos-políticos, dos grandes discursos, era da retórica, os herdeiros indiretos do vestígio glorioso de Odisseu, o homem, como chamava Homero, dos “mil truques”, “o vivo”. Aquele que sempre sabia exatamente o que dizer e como convencer, como se sair. Entra em cena a era da retórica, defender uma causa, morrer pela mesma, ser imortal num viés político-filosófico, ser um estadista, um

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Liberdade, Filosofia e Política, pp. 285-293 retórico-político, admirado por todos, ter glória por outros, e não só por si mesmo, morrer pela causa e ser imortal, seja na vida, seja na morte, ser não simplesmente admirado, mas homenageado. E, por fim, com o advento da religião apócrifa, o Orfismo, a essência é imortalizada, a imortalidade da alma entra de maneira fascinante na cultura grega, tendo seu auge e principal conflito cultural no final do Fédon de Platão, onde Sócrates exorta seus discípulos a não chorarem ou sofrerem por sua morte, pois, agora, ele de fato estará livre de seu cárcere, de suas amarras, grilhões, sugerindo que aquilo que o filósofo mais deve querer é a morte, pois isto significa a imortalidade da alma, a eternidade, conceito que talvez tenha por séculos assombrado todos os homens, fazendo, por via da nossa finitude fundamental, brotar o sentimento de liberdade, sua intuição, a filosofia/política, em suma, esse grande acidente chamado Ocidente. De um desejo de não morrer surge o romper com o dado, a vontade de ser livre; de tal ímpeto, nascem a política e a filosofia; destas brota o Ocidente: parece que a nossa predestinação é a negação do ‘ser/estar-predestinado’.

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Fragmentos, pp. 294-298

FRAGMENTOS Pedro Henrique Magalhães1 Após a corrida do ouro

Há exploração por todo lado. Opressões, mandos, hierarquias. Cegueiras coletivas. Rastros de violência que se alastram sem a menor chance de redenção, apenas vingança. Revide.

Os punks estavam certos já nos anos setenta: no future. Não há futuro. Sentiram, ao desertarem, como nenhum outro setor da época a decadência geral que se avizinhava.

Thomas Hobbes está prestes a tornar- se o maior pensador de todos os tempos, e isso pela negativa: a origem do Estado é, antes, seu fim – homem homem do homem. A barbárie high tech do terceiro milênio. Boom! dos drones inseticidas de gente. Disseram que vão reeditar o filme do segundo maior pensador brasileiro (seja lá o que isso queira dizer): ao vencedor as batatas – transgênicas e intoxicadas.

No ar o cheiro de sangue coagulado, podre. Carniça pros urubus do poder. É como se depois de Serra Pelada não houvesse mais o que ser feito. Um bar, cachaça, alguma fumaça e aquele silêncio olhando pro nada do formigueiro de gente, nada da serra comida mais da metade. Menos da metade do que um dia se chamou de alma nos olhos de quem, enxergando, já nem consegue mais ver. Se visse ficaria cego, viraria ele mesmo: pedra.

Procura-se ouro e minério no interior do país.

A alma do ouro e do minério manuseada em número. É como se, ainda sentados, víssemos a imagem do fim do mundo nos olhos de quem acabou de voltar do trabalho.

1 Mestre em

Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará. E-mail: pedro.magalhaes-7@outlook.com.

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Fragmentos, pp. 294-298 É como se depois de Serra Pelada não fosse mais possível ter olhos, porque é preciso ver alguma coisa.

Mas aí veio Carajás, Carandiru.

Crimes de maio em São Paulo, de novembro na Messejana.

Veio Belo Monte, Mariana.

Nunca se sabe ao certo onde fica o fundo.

Os punks nos anos setenta ainda eram uns putos de uns otimistas. O fim seria a redenção. O fim seria o: fim. Fim. Já não podemos ser mais tão otimistas.

Por isso a palavra tem tato, como queriam os dadaístas, por isso a palavra tem que dar um tapa na face do mundo, que jamais oferece a outra.

Por isso o cinema precisa ficar mudo de novo, pra que se possa ouvir o gesto.

Por isso a Nise tava certa: “Cale a boca! Cale a boca! Só pare e observe um pouco”. É preciso ouvir o gesto daquela criança calada, daquele doido que há uns dez anos amanhece dando giros em volta de si mesmo, tentando ser ao mesmo tempo sol e planeta, estrela e lua, constelação e galáxia.

Apenas cale por um momento a boca.

Porque quase ninguém viu uma fagulha de esperança se acordar enquanto a chuva caía e pedia pra que se respeitasse um pouco o tempo de ficar quieto. Porque simplesmente não há tempo de ouvir apelo nenhum se não puder ficar um momento quieto e calado.

Só um momento. Porque depois vai ser preciso falar. Porque depois vai ser preciso acertar o alvo bem no centro, e à longa distância.

***

O sentimento do mundo.

Mãos e olhos dispersos diante da fúria implacável do mundo. Da fúria incansável do mundo.

Ontem reprisaram Carlitos, mas quase ninguém teve tempo de ver.

Ontem contaram histórias que há muito não se ouvia, certas histórias que ainda precisam ser contadas, que ainda não se perderam, mas quase ninguém parou para ouvir. Mudo pras entrelinhas do mundo.

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Fragmentos, pp. 294-298 O poeta falou na língua de sinais alguns de seus versos antes de o mundo acabar às 7:45, e só aquela criança entendeu. Guardou consigo um novelo de esperança da mão falante do poeta.

Mãe de sonhos o poeta. Estão grávidos, gestam seres ainda não vistos, inventam flores, novos astros e odores na língua. Até tombarem diante da fúria do mundo.

Spartacus disse que precisava aprender com o poeta. Rimbaud não entendeu que a mão na enxada faz o mesmo que a mão na pena, não conheceu Patativa.

São decassílabos o roçado de milho e feijão. São cantigas de amor e amigo a leira de macaxeira e batata. São metáforas os pés de tomate e maracujá. Rimam à distância com os cachos de banana. E vão-se compondo poemas de frutas, flores e insetos. Aí veio a agricultura sintrópica e fez o mesmo que Rimbaud com a linguagem.

A coruja de Minerva...

A coruja de Minerva alçou seu voo raso no céu do fim da história – em pleno século XXI –, na cidade de mais de um milhão de fios, no 5° ano pós-apocalíptico.

Coruja intoxicada, ambulante, pedinte, se alimentando com os pombos na Praça do Ferreira.

Smog à frente da vista cansada, melancólica, bem antes do entardecer. Bitcoins nos espaços de jogatina mundiais; armas químicas numa Síria prevista por quem? – Daniel, Isaías, João? Buracos negros e um loop tentando mediar o subatômico e os gigantes astros celestes espalhados pelo cosmos sem fim.

A arqué poderia ser uma frequência de onda-partícula, deixando todos os metafísicos boquiabertos, menos Krishna, quem sabe, mas ainda assim lhe faltaria a palavra criadora de Deus no gênesis bíblico, o logos ordenador do caos na cosmologia dos filósofos gregos antigos, o verbo que se fez carne, segundo João.

A filosofia todinha, a história humana toda seria uma realidade tridimensional: pensamento, linguagem, ser. Representação (Vorstellung) ou apresentação (Darstellung), entravam em querela os alemães (Kant e Hegel); nome etiqueta das coisas ou realidade essencial, entravam em querela os gregos (Crátilo de Platão) e medievos (querela dos universais); até mesmo o pretensioso Aristóteles, “O Filósofo”, segundo Tomás, teria a face corada vendo suas quatro causas – meio, fim;

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Fragmentos, pp. 294-298 forma, conteúdo – sendo substituídas por quatro grandes forças da physis científica contemporânea: força nuclear forte e fraca; campo eletromagnético; força gravitacional.

Mas ainda assim lhe faltaria a alquimia do verbo, o intangível significado, aquela coisa fantasmagórica que habita em nós, aquela centelha, aquela dobra que nos faz infinitos, ainda que circunstanciados por forças tridimensionais (altura, largura, profundidade), sendo a memória, o tempo, uma justaposição linear de imagens, como no cinema – a quarta dimensão, a sétima arte.

Sabe-se lá quantas dimensões ainda haveriam: memória arquetípica da espécie; herança estelar presente nos ossos; algo além do espaço-tempo. Mais do que sete selos – sete cores, sete chakras.

Essa dobra é o pensamento, dádiva e maldição, potência infinita e ínfima, fantasmagórica, habitual circunstanciação egóica – na ponta do iceberg brilhando sua luz em código morse binário clamando por um resgate.

***

Fariseu, hipócrita, doutor da lei. A quem se fala do ar, como metáfora, e não se entende – entenderia algo do céu, se acaso lhe contasse? Beberia da minha água? Nasceria de novo pelo espírito? Melhor seria se não enxergasse, porque então lhe seria revelada a simplicidade do que chama de fonte criadora, Deus, céu, Pai, ser... Um estranho tipo de amor uniu o céu e a terra (imagem ainda vertical, é bem certo), um estranho tipo de amor lhe reconectou com a parte que lhe faltava, o outro, reconectando-os, assim, em algo próximo do que chamam de comum, comum a muitos, comum a todos – os seres: do inorgânico ao orgânico semipensante.

Seria preciso crer para entender – Isaías? Agostinho? Seria possível demonstrá-lo logicamente, ontologicamente, por necessidade pensante, racional, dominicano Tomás? Seria um demiurgo contemplando essências, puras formas, ideias (eidos)? Seria um motor imóvel, puro ato?

Seria ser e nada mais? Seria essa sua assembleia, essa sua retórica, essa sua humana condição a medida de ser e não ser? Demonstraria Deus como condição, pelo infinito, de tua consciência angustiada com o nada, com a dúvida cética, na clareira da tua sala de estar, garantido-a também como coisa extensa? Ou seria uma só, substância autocriadora, autopoiética, com seus atributos e modos? – Imanência, imanência, imanência, conatus é a tua condição – condenação – danação.

Seria, enfim, esse teu apocalipse histórico da Ideia, a autoconsciência, pensamento e ser, lógica e ontologia, se separando e se reconciliando no espaço-tempo, nessa vil história de ressentimento e

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Fragmentos, pp. 294-298 reconhecimento, de mútua exclusão e dependência entre senhor e escravo, nesse romance de formação – ou seria drama trágico, barroco? – do Espírito que Wilhelm Meister algum um dia compreendeu? Hoje faz aniversário o Estado de Israel, dia de esperança para eles e da tua desgraça, querido árabe, mas não sucumba ao terror da vontade particular; seria preciso, antes, atravessar o deserto de gelo da abstração para alcançar o filosofar concreto, seus cimos luminosos – seria, talvez, pedir muito.

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O CHÃO E A PEDRA - O QUE NOS DIZ O SERTÃO, A PARTIR DE BAIXO? Wellington Amâncio da Silva1 RESUMO As meditações deste ensaio fotográfico são compostas no cerne de sete narrativas gnosiológicas e ficcionais ao redor de imagens do chão e da pedra, e se fundamentam por meio do imbricamento lúdico-linguístico entre imagem e texto. Pensamos os devaneios da forma e do pictórico a partir da epistemologia metafórica de Feliciano de Mira. (2013). As fotos foram executadas durantes os anos de 2014 a 2017, utilizando-se de uma Canon 6D, com lente Canon 24-105mm F/4l Is Usm, da série L. PALAVRAS-CHAVE: Fotografia; chão; pedra; representações do sertão; existencialidade nordestina.

ABSTRACT The meditations of this photographic essay are composed at the core of seven gnosiological and fictional narratives around images of the ground floor and the stone, and are based by means of ludic-linguistic in interlacing between image and text. We think of form and pictorial reveries from 1Professor

Auxiliar da Universidade Federal de Alagoas – UFAL- Campus Sertão. Mestre em Ecologia Humana pela Universidade Estadual da Bahia – UNEB/Campus VIII. wellington.silva@cedu.ufal.br

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O chão e a pedra, pp. 299-312 the metaphorical epistemology of Feliciano de Mira. (2013). The photos were executed during the years 2014 to 2017, using a Canon 6D, with lens Canon 24-105mm F / 4l Is Usm, L series.

KEYWORDS: Photography; ground floor; stone; representations of the Sertão; existentiality from Nordeste.

INTRODUÇÃO Para Carlos Augusto Decupero e a Mayk Oliveira É santa aquela árvore antiga seu caule denso e enrugado galhos de misteriosos meandros em ramos negros que espalham-se nos espaços verdes da copa Sua estranha geometria em vivíssima frondosidade galhos crescido no desalinho da busca de cada exata curva onde pontuam-se as folhagens E não é em vão a complexa forma esta singularidade sem tamanho que já não sabemos traduzir [José Amancio, “O Ocaso Florido”]

A translúcida vinheta da fotografia abaixo acentua a composição em matizes de vermelho, branco e cinza. O chão de areia molhado - aparentemente pacífico -deixa comportar esta planta de pecíolos avermelhados em flores brancas. A partir do seu centro, tangencia para os quatro cantos, no percurso dos seus ramos, um desejo de seguimentos para o alto e que desabrocha em flores. Que desejo de flora reside neste gesto? Alçar ao céu ou acomodar-se no chão de proventos?

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O chão e a pedra, pp. 299-312 Não há dicotomias no chão. Este nos traz uma perspectiva geográfica preliminar. É a plataforma do onde a existência pode urdir seus sentidos, sem prescindir do imbricamento entre o ser, os entes e o chão. Neste sentido de ser sertanejo, o que nos diz o seu chão e as suas pedras a partir de suas inscrições incógnitas?

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O chão e a pedra, pp. 299-312 Os troncos de paus acinzentados pelo Sol intenso, sobre o chão molhado, trazem em contrates, o legado do tempo de sequidão. O cinza persistente é indômito; traz da secura pretérita os seus presságios, que mesmo assim harmoniza-se com as cores do renovo. Nesse amálgama, entre a lembrança seca em paus rachados e a presença aquosa do mundo, é tecido um sertão em cores, em movimentos e em formas.

A unidade não cassa de todo a sequidão dos paus, cujo cinza é a expressão maior de uma peleja. As quatro raminhas verdes acentuam este contraste, sobre a perspectiva preliminar, geográfica e Revista Lampejo - vol. 7 nº 1

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O chão e a pedra, pp. 299-312 telúrica do chão pedroso. O olhar sensível percebe no ente solitário uma vontade de presença em destaque. No entanto, acompanhado de uma miríade de elementos outros, filhos do mesmo carbono, tais como pedras, cacos e galhos, fazem uma litania a Sofia, pedindo-nos gestos pacíficos, quando nos aproximamos. É preciso pisar ao largo, é preciso o cuidado de não submeter estes ente à sola indolente dos nossos pés.

A pedra é um desejo telúrico sem nome e sem palavras. É presença! Ainda não é sentido, porque ainda não veio até a nossa consciência, e mesmo que digamos “pedra” - e ainda não dizendo nada – a pedra chama-se por ela mesma em designação outro que não contém palavras.

Chamamos pedra, porque outro nome nós não saberíamos. É elemento de pura presença!

Antes, o que é uma pedra senão uma coisa, até que a tiremos do seu lugar e a coloquemos sobre uma base epistêmica, trazendo ao rol dos objetos? E o que se diz das coisas e do objeto, se diz de muitos modos e por muitas formas de narrar: poesia, ensaio, conto, metáfora, devaneios e silêncio.

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O chão e a pedra, pp. 299-312 Na paragem sertaneja, onde descansa um lajeiro, grande sorte de catengas esquivam-se ali, nos entremeios, fugindo das corujas e carcarás. E são os entremeios os meios-termos da sobrevivência caatingueira, da grande ou da fauna miúda.

“Tirei mandioca de chãs/ que o vento vive a esfolar/ e de outras escalavras/ pela seca faca solar” 2.

Mas só tire se não chover, porque do vermelho das chãs não haveria mais poupas debaixo das suas tréguas de areia, lá onde a natura no contristatur.

A caatinga é um tipo de amor fati, quando dentro dela perambulamos e nos reconhecemos, dela não escapamos. Amor ao destino, que contemplamos seguir sem a passividade do niilista negativo.

Dependuramos-nos em esteios: esses destinos que transitam pela caatinga, ora com feição de capão de mato, ora com feição de ave de arribação, ora com feição livro e biblioteca, ruas, paralelepípedos, ora com feição de urbanidade tangente.

2

NETO, Cabral de Melo,. Morte e Vida Severina e outros poemas para vozes. 4ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000.

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O chão e a pedra, pp. 299-312 Um velho viajante, chamado Gutenberg, antes se perde na paisagem quando carrega o olhar de pedras, chãos e montes. Lá longe, no firmamento, o som é frouxo, ecoa e comove – só pode ser uma acauã! Lamparina o encontra no meu do caminho, e ali mesmo tecem uma ontologia caatingueira.

- De cima para baixo – disse Gutenberg - o Sol abade e bate contra o chão e contras as cãs. E a quentura quem atura? Em Sol assola a sola do meu sapado. Mas a montaria equina, a minha, cujo casco sofre em sois, se renova a cada dia, pequenina.

- Eu assim não bem penso – porque haverá sempre um ínterim de alvores, neste solzão quando pairam as extensas nuvens, que mais acolá fenecem. – afirmou Lamparina.

- Isso eu concordo de todo. Quando não há um silvo amigo, há uma nuvem santa que no céu amansa essa quentura, dela falamos, porém não reclamamos. O céu, sendo o mesmo, todos os dias, é justo para nós todos, em tudo aquilo que do alto acampa em nossas vidas.

- Verdade! Seguimos. Porém o que é o homem aqui, senão aquele que pressente que este lugar é mesmo ele? E mesmo ele, e todinho, o lugar na condição de corpo e de pensamento e de alma, de alma lançada no mundo, ou jogada fora do Éden feérico da arribação. E o meu coração bate em onomatopoese-outra, soando: “Dasein, Dasein, Dasein, Dasein, Dasein, Dasein, Dasein, Dasein, Dasei!”

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Eis o microcosmo. Semblante de todo cosmos, se assim for reconhecido para o ensejo de uma ordem nova. A ordem da forma e do colorido pelos acasos.

- mas, que ordem é essa, Lamparina? – Perguntou Gutenberg.

- As ordenanças do mato em flor, da fauna em flauta, nas copas altas, das frondosidades vicejantes que sobre a luz argentada dá-nos rica sombra.

O chão da minha casa era um antigo encimentado, e abaixo morava um bicho roaz – o tempo. É verde e frinchado aquele chão, onde suas microfissiras teciam caminhos para onde o olhar curioso embebedava-se, e o tempo passava, pequenino.

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O chão da minha varanda tinha um detalhe intrigante: no meio havia uma frincha bonita e ramificada que avançava com seus ramos negros; acima um detalhe amarelo. No canto esquerdo um detalhe em verde, que lembrava-me de duas pontas de uma estrela, e no canto direito, uma bola azul circundada de amarelo, com uma “luazinha laranja” orbitando-a perpendicularmente. No canto acima da bola azul a cabeça branca de um tipo de Capra aegagrus hircus com dois chifres em espirais.

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O chão e a pedra, pp. 299-312 Alguém neste orbe saberia explicar a teleologia dos seguimentos de uma fissura? Para onde vão, por que vão e para quê? Sob quais forças são desenhadas as fissuras deste chão? Seria apenas para ostentar uma beleza mui subjetiva a partir das regras perdidas do telúrico? “Ora, a humanidade paleolítica compreendia o chão e pedra como presença” – pensou Lamparina – não era o chão oscilante de um Van Gogh, mas um chão, sine qua non esta vida não seria dadivosa.

- Agora mesmo - disse Gutenberg - o Sísifo, o cansado, deixou correr para baixo a pedra daquele monte maior, o tempo. E a pedra, num côncavo de chão, estancou-se e toscanejou em trégua para os homens.

- Ora, deixai Anteu guardando o nono círculo do Inferno em sua forma eneágona. O inferno é para os “sem chão” – não aqueles que viajam descalços por sobre a utopia, mas aqueles que ciscam na atopia, tangenciando para todos os lados.

- Como Anteu levantado do chão tornara-se fraco? Mas, posto no chão – eu sei - este luta com braços em flor e cabelo arboroso. Os olhos são tais como duas uvas rochas colhidas das mãos de Dioníso.

Mas que luta ele luta ao luar?

- Nenhuma, contra homens – disse Lamparina – se luta é de letra, a boa, do tipo que corre em tipos móveis. Anteu modernizou-se após ler Spinoza.

- O que fora pedra agora é chão, e um dia, em meio ao fogo, tornar-se-á pedra (e das grandes, certamente um monte, um pico, uma serra, uma cordilheira, dessas que barra vendo, do litoral ao sertão).

- Mas o mestre Lêdo Ivo não tinha dito que “a boca do homem é como uma rua”?

- Sim, mas não a pedra e sim o chão, cabe na boca do homem, porque a pedra no meio do caminho é continuamente uma pedra drummondiana. E a pedra que ao largo corre, se pequena ou se grande, é pedra parnasiana.

- Coitado de Sísifo...

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[...] E ao lado, o Miranda assustava-se, inquieto com aquela exuberância brutal de vida, aterrado defronte daquela floresta implacável que lhe crescia junto da casa, por debaixo das janelas, e cujas raízes, piores e mais grossas do que serpentes, minavam por toda a parte, ameaçando rebentar o chão em torno dela, rachando o solo e abalando tudo [...] 3. “Ah. Figuração minha, de pior pra trás, as certas lembranças. Mal haja-me! Sofro pena de contar não... Melhor, se arrepare: pois, num chão, e com igual formato de ramos e folhas, não dá a mandioca mansa, que se come comum, e a mandioca-brava, que mata?”4 E “o filósofo, com o interior e o exterior, pensa o ser e o não-ser”5, mas é preciso um chão a partir do qual, tal marco, ele tece a episteme do pensar e o modelo do falar.

3

AZEVEDO, Aluísio. O cortiço (1890). São Paulo: Editora Moderna, 1991.

ROSA, João Guimarães. Grande Sertão: Veredas. 21º edição. Rio de Janeiro: Nov Fronteira, p.22 5 BACHELARD, Gaston. A Poética do Espaço. 2ª ed., São Paulo: Martins Fontes, 2008.

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Devaneio da forma e do pictórico Do chão à pedra, a forma não é apenas e tradicionalmente morfia geométrica. É algo mais, em conjunto, que se pressente para além da linguagem falada, ou escrita, ou da matemática. A Incógnita, que envolve com seu manto o chão e a pedra, é o arcabouço, denso como um manto, que incide sobre a nossa ontologia, na qualidade de reconvite antigo, do tempo em que nos perdemos da phýsis. “Nas profundezas juntaram-se as fontes/ das tuas alturas e das tuas alegrias, oh, Natureza/ Vieram descansar no meu peito”, - dissera Empédocles6.

Março (haicais)7

Gotas chilreiam Chuva na caatinga Aves se calam

Quase chão, os líquens, que se formam tecendo pequenas rachaduras sobre os sulcos meândricos de uma árvore, mimetizam a forma e o pictórico do chão e da pedra como desejo de pertença, de aparência e de essência, no que diz respeito a sua dureza e beleza, e a sua clareza.

Novo enredo a vida no tablado tempo nublado

Chuva de março verde é cor perfeita do meu cadarço

Garoa mansa em pelo eriçado amor alcança

No imbuzeiro uma sombra mui rica quem é herdeiro?

6 HÖLDERLIN. 7 AMANCIO,

A morte de Empédocles. Relógio D’água Editores: Lisboa, 2001, p. 165 José. O Quasi-Haikai (poemas). Edições Parresia: Maceió-AL, 2017.

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O chão e a pedra, pp. 299-312 Antes da visada, são as mãos que reconhecem o chão e a pedra, dois instrumentos a favor da vida, quando o humano pacifica-se entre lajeiros, pedras e chãos, desfazendo-se de sua pó-ética.

REFERÊNCIAS ALIGHIERI, Dante. A Divina Comédia: Inferno, Purgatório e Paraíso. São Paulo: Editora 34, 1998.

AZEVEDO, Aluísio. O Cortiço (1890). São Paulo: Editora Moderna, 1991.AMANCIO, José. O Ocaso Florido (versos). Edições Parresia: Maceió-AL, 2018. ______. O Quasi-Haikai (poemas). Edições Parresia: Maceió-AL, 2017.

BACHELARD, Gaston. A Poética do Espaço. 2ª ed., São Paulo: Martins Fontes, 2008.

DA SILVA, Wellington Amancio. Hans Ulrich Gumbrecht leitor de Martin Heidegger - Concepção de produção de presença. Revista Brasileira de Estudos da Presença. V. 7, nº3, 2017. ______. A transição da coisa ao objeto denominado. In. Saberes: Revista interdisciplinar de Filosofia.

Natal RN, v. 1, n. 17, Dezembro, 2017, 84-98.ISSN 1984-3879.

HÖLDERLIN. A morte de Empédocles. Relógio D’água Editores: Lisboa, 2001, p. 165.

IVO, Lêdo. Poesia Completa – 1940-2004. Topbook, Rio de Janeiro, 2004, p. 492 MIRA, Feliciano de. Ao Correr do Olhar - Contributos para uma epistemologia metafórica. Edições Subjectivas, Oficina do Espírito, Arraiolos: Portugal, 2013.

1

NETO, Cabral de Melo,. Morte e Vida Severina e outros poemas para vozes. 4ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000.

ROSA, João Guimarães. Grande Sertão: Veredas. 21º edição. Rio de Janeiro: Nov Fronteira, p. 22.

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